ДУХОВНАЯ  ПРАРОДИНА  СЛАВЯН
ВСТУПЛЕНИЕ
ЧАСТЬ  I.  МИФ  О  ВЕЛИКОМ  ОХОТНИКЕ-ПРАРОДИТЕЛЕ
Глава  2.  Небесный  Охотник  в  мифологии  индоевропейцев
Глава  3.  Миф  о  Небесном  Охотнике  у  неиндоевропейской  части человечества  и  время  возникновения  этого  мифа
Глава  4.  Славянский  Небесный  Охотник:  астральная  подоснова и  духовное  значение  образа
ЧАСТЬ  II.  ВЕЛИКАЯ  БОГИНЯ-МАТЬ
Глава  6.  Богини  славянского  язычества
Глава  7.  «Растительный»  миф  индоевропейцев
Глава  8.  Инцест  и  его  значение
Глава  9.  Споры  и  Спорыш
Глава  10.  Черная  сторона  матриархата
ЧАСТЬ  III.  БОГ  —  ПОБЕДИТЕЛЬ  ЗЛА
Глава  12.  Сварог  —  бог-кузнец
Глава  13.  Битва  за  рай
Глава  14.  Представление  о  переселении  душ  и  зарождение идеи  кармы
ЧАСТЬ  IV.  ДАЖЬБОГ,  ПРАРОДИТЕЛЬ  СЛАВЯН
Глава  16.  Первоцарство  славян
Глава  17.  Свет  и  Тень:  включение  растительного  мифа в  контекст  солнечного
Глава  18.  Славяне  —  дети  солнца,  или  основной  миф славянского  язычества
Глава  19.  Самоназвания  славян
Глава  20.  Солнце:  бог,  царь,  предок  и  славянское  племя
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИМЕЧАНИЯ
СОДЕРЖАНИЕ
Текст
                    МЛ.  Серяков
 ДУХОВНАЯ  ПРАРОДИНА
СЛАВЯН
 Москва
 «Вече»


ББК 63.3(2) УДК 94(47) С32 Художник И. Савченко Серяков, M.JI. С32 Духовная прародина славян / М.JI. Серяков. — М.: Вече, 2013. — 448 с. — (Неведомая Русь). ISBN 978-5-4444-1034-9 Знак информационной продукции 16+ Описать духовные истоки любого народа, а тем более русского, в одном произведении попросту невозможно. Поэтому автор постарался прежде всего проследить самые ранние духовные истоки нашего народа, поставил целью выявить его истинные духовные корни и заглянуть в отдаленную историческую эпоху языческой Руси. Тем более что она уже не одно столетие привлекает внимание исследователей, изучавших ее с точки зрения политической истории, археологии, культуры, религии, лингвистики, экономики. И все-таки до сих пор не было серьезных попыток выяснить те духовные первопричины, которые и сделали в конечном счете русских русскими и раз и навсегда задали вектор раз¬ вития народу. Автор пытается ответить на такие важные вопросы — где и когда впервые зародилась та общность людей, к которой мы принадлежим? Кем были наши древнейшие предки? Как восстановить самый ранний период их истории и, зная начальную точку отсчета, проследить их дальнейшее развитие вплоть до той эпохи, от которой остались надежные письменные и археологические свидетельства? Где найти ту территорию, на которой зародился русский народ? ББК 633(2) УДК 94(47) ISBN 978-5-4444-1034-9 © Серяков М.Л., 2013 © ООО «Издательство «Вече», 2013
ВСТУПЛЕНИЕ Предки оставили нам в наследство страну, в урезанных остатках которой мы сейчас живем, кровь, которая течет в наших жилах, и язык, на котором мы говорим. Но, что несоизмеримо важнее, они оставили нам то, что делает нас русскими, представителями одного народа, а если брать еще шире, славянами. То, что объединяет нас в единое целое, — это народный дух. Проживание на конкрет¬ ной территории или, что еще смешнее, участие в экономических процессах автоматически не делает человека принадлежащим к конкретному народу. Напротив, если человек не только по крови и языку, но и по духу принадлежит к своему народу, то все остальное оказывается второстепенным. Понятно, что исследовать научными методами такое тонкое понятие, как народный дух, и тем более его эволюцию, чрезвычайно тяжело, — гораздо проще обратиться к политической, экономической, религиозной или культурной исто¬ рии народа, проявления которой в материальной форме очевидны. Сам же дух по определению нематериален и, в силу своей немате- риальности, казалось бы, почти не поддается изучению научными методами. Однако как в отдельном человеке, так и во всем народе именно дух составляет главное, одушевляющее начало, без которого материальное, физическое тело мертво и неподвижно. Именно душа в человеке обуславливает те или иные движения тела, оценивать которые мы уже можем с точки зрения объективной науки. Подобно 3
этому и дух непосредственно формирует мирочувствование своего народа, проявляющееся, в свою очередь, в тех или иных внешних явлениях жизни общества. Внимательно изучая их с точки зрения поиска обусловивших их причин, мы уже можем делать конкретные выводы о породившем их мирочувствовании народа, что дает нам возможность не голословно, а на основании объективных фактов судить о самом народном духе. Очевидно, что более или менее подробно описать дух народа, а тем более такого великого народа, каким является русский, в одном произведении попросту невозможно. Поэтому наша цель одновре¬ менно и проще, и сложнее — проследить самые ранние истоки духа нашего народа, попытаться выявить его истинные духовные корни, составившие основу и самую сердцевину его самобытного бытия. Другими словами, мы попробуем впервые написать духовную исто¬ рию языческой Руси. Эта эпоха уже не одно столетие привлекает вни¬ мание исследователей, изучавших ее с точки зрения политической истории, археологии, культуры, религии, лингвистики, экономики, однако до сих пор не было попыток выяснить те духовные перво¬ причины, которые и сделали в конечном счете русских русскими и раз и навсегда задали направление развития нашему народу. Опираясь на достижения предшественников, мы теперь отпра¬ вимся на поиски духовной прародины нашего народа. Любой чело¬ век, интересующийся древнейшей историей своего народа, знает, какую трудную проблему представляет собой определение славян¬ ской, а если обратиться в глубь веков, индоевропейской прародины. Решение этой глобальной задачи позволит однозначно определить, где и когда впервые зародилась та общность людей, к которой мы принадлежим, кем были наши древнейшие предки, восстановить самый ранний период их истории и, зная начальную точку отсчета, проследить их дальнейшее развитие вплоть до той эпохи, от которой остались надежные письменные и археологические свидетельства. Найти ту территорию, на которой зародился наш народ, определить, в какое время он на ней жил и какие материальные свидетельства своего бытия в виде той или иной археологической культуры он 4
оставил — задача чрезвычайно важная, решение которой позволит приблизиться к первоистокам нашей истории. Однако не менее значимой задачей является понимание тех идей, которые владели сознанием наших предков на заре их истории и сформировали их уникальное мирочувствование. В силу этого восстановление духовной культуры наших предков является не менее, а гораздо более важной целью, чем определение их матери¬ альной культуры. Наряду с определением славянской прародины в территориально-археологическом плане перед нами стоит задача найти духовную прародину наших далеких предков. Понятно, что с течением даже не веков, а тысячелетий многие первоначальные представления забылись, еще больше было сознательно уничтоже¬ но, однако с помощью комплексного использования достижений различных наук мы сейчас можем восстановить духовные корни нашего народа, питавшие и поддерживавшие его на многих труд¬ ных перепетиях его исторического пути. Даже тысячелетия спустя, когда на рациональном уровне новые поколения забыли о самом их существовании, эти первоистоки народного духа не исчезли, а ушли в сферу коллективного бессознательного. Однако, лишен¬ ные на уровне своего сознания этих изначальных истоков, мы не понимаем не только свое прошлое, но одновременно и свое на¬ стоящее и будущее, не понимаем до конца самих себя. «Чем менее мы понимаем смысл существования наших отцов и прадедов, тем менее мы понимаем самих себя»1, — так, с точки зрения психоло¬ га, постулировал К.Г. Юнг. Лишенные связи с первоисточником, мы оказываемся чуждыми тем могучим началам, которые на заре истории сформировали наш народ, заложили основы его самобытной культуры и дали силы пройти через все испытания, на которые так щедра была наша судьба. Уже в силу одной принадлежности нас к русскому народу эти начала неизбежно присутствуют и в нас, как на уровне отдельного индивида, так и целого народа. Таким об¬ разом, возвращение на духовную прародину дает нам возможность не только заглянуть во внутренний мир наши предков и понять их мирочувствование, но и приобщиться, стать сопричастным ему, вос¬ 5
становив свою духовную целостность. Иными словами, мы должны взять из прошлого не холодный пепел артефактов, а сияющий огонь духа, освещающий нам дорогу вперед. Разумеется, в полной мере раскрыть все богатство духовно¬ го мира предков невозможно ни в этой, ни в какой-либо другой одной книге, настолько этот мир был величественен и многогра¬ нен. Поэтому в этом исследовании мы попытаемся определить те основополагающие начала народного духа наших предков, которые и сделали их собственно теми, кем мы являемся, способствуя по¬ следовательно сначала выделению индоевропейцев в древнейшую эпоху из первоначального человечества, а затем выделили наших предков из круга родственных индоевропейских, а впоследствии и славянских народов. Именно эти фундаментальнейшие начала воодушевляли наших далеких предков, составили сердцевину их мирочувствования и предопределили как их, так, пусть в гораздо меньшей степени, и все последующее историческое развитие нашего народа вне зависимости от того, осознавали эти начала последующие поколения или нет. Именно они стали источником внутренней силы и несгибаемости духа русского народа, неоднократно проявлявше¬ гося в истории. В поиске ответа на вопрос, в чем же именно состоял секрет духовной мощи наших предков, и будет заключаться цель нашего исследования. В силу заявленной цели оно будет состоять из двух книг, в первой из которых пойдет речь о духовной прародине славян, а во второй — о тех факторах, которые обусловили своеобразие и само¬ бытность русского народа по сравнению с остальными славянскими народами. Настоящая книга состоит из четырех частей, каждая из которых посвящена этапу духовного развития наших предков и олицетворяющих этот этап божеств. Большинство этих божеств уже детально исследовались автором этих строк. Так, образ Боя, о котором пойдет речь в первой части этой книги, был детально рассмотрен в книге «Забытый прародитель человечества»2; Сварог, которому посвящена третья часть, — в одноименном исследова¬ нии3, а его сын, бог солнца, о котором повествует четвертая часть 6
данной книги, — в труде под названием «Дажьбог, прародитель славян»4. В этих трех книгах мы постарались рассмотреть образы соответствующих богов во всей их полноте с учетом имеющихся у них многочисленнейших связей. В этом же исследовании в образе каждого из этих богов мы постараемся выделить лишь самое глав¬ ное, имеющее непосредственное отношение к духовной эволюции славян, и, по необходимости, опускаем многие другие аспекты этих божеств, равно как и часть приводившейся в вышеуказанных трудах аргументации. В том случае, если читателя заинтересовал образ того или иного божества, он всегда может получить дополнительную информацию о нем в указанных выше работах. Где же следует искать эти первоначала народного духа? Очевид¬ но, что в представлении народа о самом себе, своем происхождении и своем истинном предназначении в этом мире. Кто мы, откуда пришли и куда идем, кем хотим быть — все эти вечные вопросы издревле задавал и до сих пор продолжает задавать себе как от¬ дельный человек, так и целый народ. От ответа на эти вопросы в конечном итоге зависит самопознание и самоопределение не только отдельного человека, но и целого народа. Лишь правильный ответ на эту глобальную загадку способен дать истинную систему коор¬ динат в духовном и материальном мире и, как следствие, истинную цель бытия на этой Земле народа и составляющих его личностей. Комплекс этих представлений и составляет тот изначальный фун¬ дамент, на котором строился храм народного духа. В зависимости от взглядов последующих его строителей стены могут быть той или иной вышины, венчать его может та или иная крыша, однако размеры и сам замысел этого храма задает первое поколение строи¬ телей, заложивших этот фундамент, и, что бы впоследствии на нем ни возводили, он неизбежно накладывает свой властный отпечаток на все последующее строение. В своем чистом, изначальном виде представления славян о самих себе не сохранились, но, к счастью, комплексно изучая независимые друг от друга источники, мы можем с достаточной степенью достоверности реконструировать эти пред¬ ставления, и равно как и стоящее за ними мирочувствование. 7
Нам, как любому народу в начале его истории, было дано уни¬ кальное откровение об окружающем мире и его собственном месте в нем. Имя этому чудесному откровению, который на века опреде¬ ляет неповторимый духовный облик этого народа, отличающий его от всех других народов — миф. Он дает создавшему его народу целостное и всеохватывающее мирочувствование — познание са¬ мого себя и окружающей его материальной и духовной Вселенной во всем бесчисленном многообразии их связей и взаимовлияний не только на интеллектуальном, но и на интуитивном уровне. Как мы не раз будем иметь возможность увидеть, иной раз под простой формой мифа подчас скрывается вселенская безмерность, которая лишь таким загадочным языком символов может быть открыта че¬ ловеческому духу. На заре истории, воплотив свое национальное и нравственное самосознание в мифах, в которых и выкристаллизо¬ валась душа народа, наши далекие предки благодаря этому и стали тем, кем они были, — славянами. Не следует пренебрежительно относиться к мифу как к некоей выдумке, свойственной начальной стадии человеческого мышления. Выдающийся отечественный ученый В.Я. Пропп писал об этом уникальном явлении духовной жизни: «Миф же есть рассказ сакрального порядка. В действитель¬ ность рассказа не только верят, он выражает священную душу народа»5. Исследовавший миф совершенно с других позиций и абсолютно другими методами известный швейцарский психолог К.Г. Юнг пришел практически к аналогичному выводу, отметив при этом страшную опасность утраты народом своего собственно¬ го мифа: «Мифы — это изначальные проявления досознательной души, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной психике, но менее всего аллегории физических процессов. Такие аллегории были бы праздным развлечением для ненаучного интел¬ лекта. Мифы, напротив, имеют жизненно важное значение. Они не просто презентируют психическую жизнь примитивного племени, они есть сама эта жизнь. И если племя теряет свое мифологическое наследие, оно незамедлительно распадается и разлагается, как че¬ ловек, который потерял бы свою душу. Мифология племени — это 8
его живая религия, потеря которой — всегда и везде, даже среди цивилизованных народов, — является моральной катастрофой»6. За утратой души следуют болезнь и смерть. «Отвергнувший миф уходит в ничто, — подчеркивает исследователь, — а тот, кто сле¬ дует архетипу, идет по дороге жизни и полон жизни даже в момент смерти. Оба, естественно, остаются в неведении, но один живет наперекор своему инстинкту, другой — в согласии с ним. Разница существенная, и преимущество последнего более чем очевидно»7. Без своего мифа любой народ оказывается лишен цели и смысла собственного бытия. Более тысячи лет назад на просторах Руси раз¬ разилась эта тяжелейшая катастрофа, последствия которой мы все испытываем до сих пор. Насаженное силой христианство заставило людей забыть о своих божественных предках и вести свой род от созданного из глины ветхозаветного Адама, в результате чего в бук¬ вальном смысле превратила весь наш народ в Иванов, не помнящих родства. Полностью уничтожить язычество предков христианству оказалось не под силу, но за тысячу лет оно смогло вытеснить его в область бессознательного, оставив в памяти народа лишь случайные отрывочные воспоминания о былой истине. О содержании сначала славянского, а затем русского мифа речь пойдет в этой и последующей книгах, а пока следует предваритель¬ но отметить ряд важнейших черт этих первоначал народного духа. Во-первых, все они носили коллективный характер, т.е. не являлись достоянием какого-либо жреца и его последователей. Напротив, они составляли веру целого народа, и даже потом, когда пришедшее христианство безжалостно разбило эти представления, народная память бережно сберегла часть осколков вплоть до нашего времени. Во-вторых, эти первоначала не были чем-то застывшим и непод¬ вижным, а постепенно развивались, в результате чего перед нами разворачивается величественная картина коллективной духовной эволюции целого народа. Благодаря оставленным следам этого процесса мы можем проследить различные этапы коллективного духовного развития наших далеких предков начиная со времени возникновения древнейших мифологических представлений. В силу 9
этого мы можем осуществить хронологическую датировку основных этапов духовного развития наших предков, а тщательное исследова¬ ние отечественной духовной традиции может оказать нам помощь и в поиске прародины славян в ее территориально-археологическом смысле. Следует отметить, что на протяжении тысячелетий духовное развитие наших предков имело эволюционный характер, т.е. непре¬ рывно развивалось в одном русле, что хоть и допускало качественные скачки, однако все они шли в одном направлении, последовательно основываясь и вытекая один из другого. В-третьих, это знание носило сакральный характер. В качестве сакрального эти знания были ис¬ полнены могучей силы, непосредственно оказывающей влияние на окружающий мир. Идея, овладев массами, становится материальной силой, и тем более это можно сказать про глубинные истоки народ¬ ного духа. И эта внутренняя история развития народного духа не менее важна и интересна, чем история внешняя, которая говорит нам о том, где и когда возник народ, как он жил и развивался, каковы были условия его жизни. В отличие от религиозной догмы почти любая мифологическая система многовариантна и одно и то же явление в ней может объ¬ ясняться разными способами. Не составляет исключения из этого правила славянская мифология. Помимо рассматриваемых в книге представлений о происхождении и сущности человека в древности существовали и другие версии. Однако все эти варианты не оказали сколько-нибудь существенного влияния на развитие нашего народа по сравнению с рассматриваемыми в настоящей книге представ¬ лениями. Таким образом, мы имеем полное право рассматривать последние как основополагающие, оказавшие наибольшее влияние на духовное и материальное развитие нашего народа. По сути дела, они являются языческим откровением нашим далеким предкам о них самих и их предназначении в этом мире, той волшебной точкой отсчета, давшей им истинное знание и задающей направление по¬ следующего развития. Религиозная история человечества знала не¬ мало откровений, однако это откровение дано было именно нашему народу, раскрывало именно его истинную духовную сущность и вело 10
именно его к свойственной только ему высшей духовной сверхцели. Соответственно, ни земля, ни богатство, ни власть, а именно это языческое откровение является самым главным и бесценным со¬ кровищем, завещанным всем нам предками. В чем же состоит суть этого откровения? Мифы всех народов обычно повествуют о богах. Обычно считается, что боги находятся где-то вовне — на небе, на Олимпе и т.п. — и лишь изредка являются людям. Однако многолетние исследования, наблюдения и размыш¬ ления привели основателя аналитической психологии К.Г. Юнга к совершенно иному выводу: «...психологически говоря, бог всегда обозначает высшую ценность, то есть наибольшую сумму либидо, величайшую жизненную интенсивность, высшее качество психоло¬ гической жизнедеятельности»8. Под либидо же этот исследователь понимал энергию жизненного процесса. «Либидо, подобно физи¬ ческой энергии, проходит через все возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть прежде всего самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определенные законы, определенный “путь” свершения. (...) Этот путь есть также и судьба, поскольку судьба зависит от нашей психологии. Это есть путь нашего определения и нашего закона»9. Естественное течение либидо означает полное повиновение основ¬ ным законам человеческой природы, что является самым высоким моральным принципом, который и ведет человека к высшим жиз¬ ненным достижениям. При таком понимании бог оказывается не извне, а внутри нас. «Для нашей аналитической психологии как науки, которую с че¬ ловеческой точки зрения надо понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достиже¬ ния, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс — поскольку 11
божественная функция проявляется в поступках — или это, пре¬ восходящее сознательный рассудок, вдохновение происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллек¬ тивному бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времен является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний, оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо. Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничи¬ ваться опытом в пределах, установленных для нашего познания, — бог даже и не относителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление известного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. С метафизической точки зрения бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психо¬ логически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира»10. Бог, таким образом, находится в глубинах бессознательного, из которых он и влияет на душу как отдельного человека, так и всего народа. В другой своей работе К.Г. Юнг отмечает, что бог — «это нечто в нашей психической структуре, что было прежде сознания», и, подчеркивает, что, «если бессознательное в принципе существует, оно должно включать в себя предшествующую эволюцию нашей сознательной души»11. При этом следует иметь в виду, что «более глубокое исследование человеческой психики сразу обнаруживает... что психологически мы, по чисто эмпирическим основаниям, имеем право считать содержания бессознательного столь же действитель¬ ными, как и вещи внешнего мира.. .»12 Для индивидуального челове¬ ка связующим элементом между сознательным и бессознательным оказывается сон, а для народа — миф: «Миф — это необходимое связующее звено между бессознательным и сознательным знанием. Разумеется, бессознательному известно больше, но это особое зна¬ ние, существующее в вечности, не разделенное на “здесь” и “сей¬ 12
час”, не переводимое на наш рациональный язык»13. Подобно тому, как под воздействием внешнего света в человеческом организме возникают глаза как особый орган зрения, так и под воздействием безусловной творческой силы духа в человеческой психике возни¬ кает изначальный образ или архетип. Рассматривая его значение, К.Г. Юнг подчеркивал, что он является объединяющим выражением живого процесса. Путем упорядочивания и связывания смысла в чувственных и внутренних духовных восприятиях он освобождает психическую энергию от прикрепленности ее к непосредственным восприятиям, одновременно прикрепляя освобожденные энергии к определенному смыслу, который и направляет деяния на путь, со¬ ответствующий данному смыслу. Кроме этого изначальный образ высвобождает скопившуюся энергию, указывая духу на природу и претворяя простое естественное влечение в духовные формы. В силу этого изначальный образ есть ступень, предшествующая идее, являясь почвой ее зарождения. В свете этого изучение древних праотеческих мифов оказывается не отвлеченным любопытством, а познанием глубинной сущности самого себя. Задолго до К.Г. Юнга это чувствовал мудрый греческий историк Плутарх: «Всяких благ, Клея, люди, имеющие разум, должны просить у богов, более же всего мы желаем и молим получить от них знание о них самих, насколько это доступно людям; ибо и человек не может принять ничего более великого, и бог даровать ничего более священного, чем истина»14. С учетом этого мы и попробуем рассмотреть историю развития духа наших далеких предков.
Часть I МИФ О ВЕЛИКОМ ОХОТНИКЕ- ПРЛРОАИТЕЛЕ Глава 1. Славянский миф о князе Бое — Великом Охотнике Долгое время считалось, что в славянской традиции не сохра¬ нилось ни одного предания, ни одной мифологической генеалогии, повествующих о происхождении всего славянского племени в целом. Про отдельные славянские племена уже в Средневековье были за¬ писаны предания об их легендарных родоначальниках, но даже их деятельность относилась к эпохе расселения уже существовавших племен, таких как чехи, поляки, хорваты, радимичи или вятичи. С принятием же христианства монахи-летописцы стали вписы¬ вать историю возникновения славян в ветхозаветные предания. К счастью, несмотря на все старания христианства навязать нашим предкам библейский миф об их происхождении от Адама и Евы, в Белоруссии сохранился древний языческий миф о происхождении всего славянского племени. 14
Миф этот впоследствии распался на ряд легенд, первая из кото¬ рых была записана в 1820—1840-х гг. на территории белорусского Подвинья: «Когда-то еще мир только начинался, так ничего нигде не было. Везде стояла мертвая вода, а среди воды торчал то ли камень, то ли еще что. Один раз Перун как разыгрался и давай швырять стрелы в этот камень. От его стрел выскочили три искорки: белая, желтая и красная. Упали те искорки на воду; с этого вся вода за¬ мутилась, и мир замутился, как тучи. Но через некоторое время, как все просветлело, ясно стало — где вода, где земля. А чуть позже завелась и всякая жизнь — ив воде, и на земле. И леса, и травы, и звери, и рыбы, а после и человек завелся: или он пришел откуда или вырос тут. Потом он стал заводить свои человеческие порядки. Долго ли он так жил, или коротко, но имел он уже свою усадьбу, имел много жен, а еще больше детей. Было ему имя Бай. А как пришел час его смерти, тогда созвал он своих сыновей и разделил все имущество. Только одного сына забыл. Тот в это время был на охоте и с ним были любимые собаки отца Ставры и Гавры. Звали этого сына Белополь. Вскоре после смерти отца вернулся Белополь с охоты. А братья ему говорят: — Вот отец разделил среди нас все свое имущество, а тебе он завещал своих собак, и еще сказал, чтобы ты пустил их на волю: одну — в правую сторону, а вторую — в левую; сколько они земли обегут за день, так эта вся земля твоя будет. Вот пошел Белополь и поймал двух птиц, прилетевших одна с южного моря, другая с западного. Пустил одну птицу на юг, да и говорит одной собаке: — Бери! Пустил вторую на запад и говорит второй: — Хватай! Как полетели эти птицы: одна в одну сторону, вто¬ рая в другую... Как побежали собаки за птицами, так даже земля задымилась... Как пошли те собаки, так и до сих пор не вернулись, а по их следам две реки протянулись, в одну сторону пошла Двина, в другую сторону — Днепро. Вот на этих просторах Белополь и на¬ чал селиться да заводить свои порядки. У этого Белополя от разных 15
жен его развелись разные племена под названием белорусы. Они и теперь там ходят, земельку пашут и жито сеют»15. Упоминание Перуна, а не христианского бога при объяснении зарождения жизни красноречиво говорит о языческой эпохе воз¬ никновения основы мифа. Также достаточно архаичным мотивом является объяснение возникновения рек в результате бега обеих собак охотника. Поскольку белорусскому фольклору был хорошо известен мотив возникновения рек в результате пахоты героя на змее, миф о котором будет приведен в третьей части книги, то обстоятельство, что повествующее о происхождение рек предание рисует прародителя своего народа охотником, а не пахарем, по¬ казывает, что оно возникло в очень древнюю эпоху, когда главным способом добычи пропитания была именно охота. Однако это не единственная легенда, в которой фигурировал хозяин этих двух собак. Также в XIX в. в Борисовском уезде Минской губернии Белоруссии была записана легенда о князе Бое, объяснявшая су¬ ществование бытовавшего в том регионе ритуала поминания так называемых Ставрусских дедов перед Троицей: «Над рекою Дрис- сою находится поместье Краснополь, окруженное со всех сторон лесом. Там есть место, где в языческие еще времена жил князь Бой, слывший во всей Белоруссии сильнейшим богатырем. Он управлял всем народом, жившим в тех диких странах по берегам реки Дриссы. Обыкновенное его удовольствие состояло в том, чтобы объезжать боры и леса с луком и стрелою и охотиться на лосей и других ди¬ ких зверей. Для этого у него были два верных пса, один назывался Стауры, а другой Гауры. Оба они были очень сильны и умны. Са¬ мый сильный медведь не мог выдержать схватку с ними: он тотчас был ими разорван, как заяц, схваченный гончими. Когда на охоте, отделившись как-нибудь от своих товарищей, Бою случалось быть окруженным разбойниками, он их рассеивал и разбивал, науськивая и напуская на них своих псов. Не раз бывало, когда заблудится в далеких лесах, они его выводили на дорогу к самому его дому. Часто эти псы спасали своего господина от больших опасностей, и поэто¬ му они составляли для него самую приятнейшую забаву в жизни. 16
Он приказал своим подданным отдавать им такие же почести, как важнейшим особам, при нем состоящим, а когда от старости эти псы, один за другим, перемерли, то он в виду их заслуг назначил особые дни в году для торжественного чествования их памяти. В эти дни народ собирался на те места, где были зарыты их кости, и приносил с собою кушанья и напитки и пировал до поздней ночи; объедки и кости бросали в огонь, произнося при этом имена обоих псов: Стауры и Гауры, как бы призывая их тени с того света»16. Имена столь любимых Боем псов образованы от слов стау — «став, стал» и гаукаць — «гавкать, лаять»17. Понятно, что предание о двух со¬ баках князя, любимых им настолько, что он учредил специальный погребальный культ в их честь, слившийся затем с культом умерших человеческих предков, получивших обобщенное наименование деды, явно носит достаточно поздний характер, возникший уже тогда, когда истинный смысл образов двух псов был основательно забыт. Истоки культа двух псов загробного мира являются весьма древними и относятся к эпохе индоевропейской общности. Однако и помимо образа этих двух собак в предании встречается достаточно много элементов архаичной традиции. К их числу можно отнести соотнесение красного цвета с местом жительства князя Боя как представителя военной аристократии, восходящее тоже к индоев¬ ропейским временам, а также сжигание жертвенной пищи на костре, которое вместе с упоминание имен обоих псов как бы вызывало их тени с того света. Нечего и говорить, что вызывание душ с того света вместе с ритуальным сжиганием пищи представляет собой явный пережиток дохристианской традиции. В полном соответствии с этим и сама легенда особо подчеркивает, что возникновение культа двух собак, равно как и время правления их хозяина, относится именно к языческой эпохе. Поскольку в восточнославянском эпосе время действия богатырей обычно приурочивается к правлению Владимира Красно Солнышко или более поздним временам, предание, называя Боя сильнейшим богатырем, особо оговаривает, что он правил еще в языческие времена, что относит нашего князя-охотника к древ¬ нейшему поколению богатырей. 17
Наконец, в XIX в. в Белоруссии была записана родословная ста шестидесяти родов, возводимая все к тому же первопредку: «Давно неколи жив князь Бай, у Краснопольи, недалеко от того места, дзе стоиць цяпер Дрисса. Дриссы гэной тоды ще ня было. С того уремя остались только концы — Ставры и Гавры, и дзевки и цяпер туды бегаюць песни шяць! Ставра и Гавра — гэно были собаки Бая. (...) И князь изь ими гуляв по густых лесах, по цемных борах, — ездив от к княгини к княгини. А княгинь у яго было пяць-шесь; и кажная сядзела у своей пасецы. Ен, як потхвациць идзе сабе княгиню, дык постро- иць ей пасеку, дась паробков, служанок... И хорошая жись тоды усим была. Не было тоды ни справников, ни становых, ни пейсатых жидов-рандарей, ни панов... Ну, дык, самою першою княгиней у Бая была Вольга, — дочка дружинника князецкаго. Узяв ен яе от бацьки умесьци с Ставрою и Гаврою. От яе радзився у яго сын Бойко, старший за усих, да дзевки три ци чатыре. Другая княгиня была Рогнеда с Полоцку. (...) И родзила яна ему шесь сынов и семую дзевку. Сыны яе во якие: Варган, Заранка, Нырка, Облухов, Самища и Юрла». Третьей женой была Красуля из Смоленска, родившая Цюру и Мотуза, а четвертой — Ода из Киева, ставшая матерью Бажена, Дзявули, Лапа и Таранчука. Пятой женой была Доня, родившая Гадзюка, Жабка, Кавурка и Ревуна, шестой стала Альда из Литвы, от которой родились Хорощ и Чиж, а с ее сестрой Лилей Бай прижил двадцатого сына Пацюка. И вот от гэных самых дзяцей Баевых и разросся наш народ по усей нашей зямле». От Бойки, Вольгинова сына, пошли двадцать четыре старших рода. Из потомков Варгана, сына Рогнеды, один Скирла пошел к волохам, а Бульба отошел за Киев по Днепру. К Киеву пошел и Тутпала, один из потомков Заранки. Переселились потомки Бая и на Русь: «У пятаго сына Самищи родзився Миска и Лось. Миска отыйшов за Мяжу (река), у Москву...» Туда же перебрался и Сумка, потомок шестого сына Рогнеды Юрлы. Калинка, потомок Ревуна, четвертого сына Дони, отошел к ляхам. Потомки Чижа, сына Альды, двинулись в разные стороны: Рык пошел по Двине к латышам, а Лучина — 18
к словенцам. Родословная заканчивается следующей констатацией: «Усяго родов наших сто шезьдесят. Восем пошли шукаць щасьця у белом свеци, по Двине, за Дняпром ды за Мяжою, а тыя уси и цяпер живуц тут, пашуць и скородзюць зямельку»18. Сам Е.Р. Романов, опубликовавший эту родословную, отнесся к ней с некоторым скепсисом. Действительно, во второй жене Бая без труда угадывается хорошо известная как по летописям, так и по народным преданиям Рогнеда, жена Владимира Святославовича. Да и имя первой жены Бая могло быть навеяно преданиями о бабке все того же Владимира. Точность в перечислении всех ста шестидесяти родов также может вызывать вопросы. Однако, даже если неизвест¬ ный автор родословной кое-что и домыслил, несомненным остается одно: толчком для ее создания послужило распространенное в Белоруссии предание об охотнике-первопредке, доказательством чего являются приведенные выше две легенды. Помимо очередного упоминания двух собак князя, подчеркивания многоженства Боя- Бая и детальной генеалогии его потомства, эта родословная вводит в оборот новый мотив: князь оказывается не просто прародителем белорусов, но часть его внуков переселяется в другие земли: Ру¬ мынию, Украину, Русь, Польшу, Латвию, Словению. Согласно этой родословной Бай оказывается предком если не всех, то по крайней мере какой-то части славянских и неславянских индоевропейских народов. Таким образом, потомками его являются не одни только белорусы, но и украинцы, русские, поляки и словенцы, а также во- лохи и латыши. Показательно, что и данный текст также отмечает пережиток культа двух собак Боя, поскольку в названные в их честь концы девушки ходили петь песни и в XIX в. Итак, мы видим, что все три текста единодушно отмечают у Бая-Боя двух собак, ставших объектами культа в части Белоруссии. Хоть первое и третье предание не связывают с ними культ предков, однако и они отмечают их необычные способности: в первом случае они прорывают реки, очерчивающие границы расселения белору¬ сов, а в третьем предании отмечается традиция исполнения песен в названных в их честь концах. Первое и второе предание рисуют 19
хозяина собак страстным охотником, а второе и третье прямо на¬ зывают его князем. Имена обоих собак указывают, что перед нами один мифологический персонаж, что Бай, Бой и Белополь — одно и то же лицо. Естественно, возникает вопрос, как же звали перво¬ предка белорусов на самом деле. Поскольку во втором предании говорится лишь об одном богатыре Бое, можно предположить, что раздвоение прародителя народа на отца и сына в первом тексте произошло сравнительно недавно. Об этом говорит и само имя Белополь, перекликающееся с названием Белоруссии, которое по¬ является достаточно поздно и впервые встречается лишь в XIV в. Очевидно, фигура Белополя появилась в рассказе лишь тогда, когда самоназвание «белорусы» достаточно распространилось среди этой части восточных славян и возникла идея вывести происхождение своего народа от олицетворяющего родную страну персонажа. Бай и Белополь рисуются охотниками, и точно таким же страстным охотником оказывается Бой. Стоит отметить, что обозначение охот¬ ника как бьющего или разящего явно древнее имени Бай, которое в белорусском языке означает «сказочник». Вместе с тем в обоих легендах достаточно много архаичных черт, указывающих на весьма раннее возникновение мифа, легшего в основу данного сюжета. Если второй текст просто указывает, что Бой жил в языческие времена, то первая легенда недвусмысленно относит его ко времени перво- творения, делая Бая и Белополя, соответственно, первым и вторым человеком на земле, прародителями своего народа, для чего особо подчеркивается многоженство обоих. Достаточно многое может нам сказать и имя легендарного пра¬ родителя белорусов по значениям, до сих пор сохранившимся в нашем языке. Наиболее древними значениями корня бой является обозначение звериного промысла (бой белки, бой тюленя), забой (заклание) домашних животных, короткую палку (боек), кий, било, билень, цепец, пест. Стоит отметить, что так называли и тяглового крестьянина или женатого мужика в возрасте от 18 до 50—60 лет в Сибири (боец). О том, что связь данного корня с человеческим пло¬ дородием не ограничивалась одной только Сибирью, свидетельствует 20
и приводимая В.И. Далем русская поговорка: «Живите бойконько: ребят многонько». Этот же исследователь приводит многочисленные примеры того, что рассматриваемый нами корень использовался в качестве нарицательного для обозначения определенного типа личности: бой-парень, бой-баба — «бойкий, тертый, опытный, смелый; дерзкий», бойчиться — «поступать бойко, решительно, смело, резко», бойкий человек — «смелый, ловкий, проворный, находчивый, сметливый, расторопный», бойчак — «смелый, реши¬ тельный, бойкий человек»19. Кроме того, слово бой в значении «бой, битва, сражение, дра¬ ка» и т.п. присутствует практически во всех славянских языках, однако в некоторых из них оно имеет дополнительные значения. Так, например, в русском языке оно обозначает «убой животных» (аналогичное значение мы видим и у укр. бш — «убой скота»), что полностью соотносится с занятием Боя в белорусских легендах, а в некоторых диалектах также «кулачного бойца» (влад.), «смелый, сильный, крепкий человек» (волог.), «человек, быстро работающий и везде поспевающий» (волог.), а также «молоток для отбивки кос» (новг., волог., тверск.) и «оружие» (арх.)20. Праславянское bojb со¬ относится с глаголом bid (восходящим к и.-е. глагольной основе bei), имеющим почти во всех славянских языках значение «бить, ударять, убивать», а в русском, кроме того, значение «умерщвлять, убивать, поражать на охоте животных, птиц», опять-таки велико¬ лепно соотносящимся с образом белорусского Боя. Кроме того, этимологические связи данного глагола указывают нам и на то оружие, которым орудовал древний охотник: rp.cpiTQo£ — «ствол дерева, кол, колода» и арм. bir — «дубина, палка»21. Интересно от¬ метить, что, по мнению М.М. Маковского, в индоевропейских языках наиболее ранними, первичными значениями были именно значения «бить» и «гнуть»22. Понятно, что сначала просто поднятая с земли палка, а затем и осознанно выбранная и хотя бы в простейшем виде обработанная дубина были одними из первых орудий охотников. В отличие от каменных орудий труда эти примитивные орудия охоты не сохранились до наших дней, однако некоторые археологические 21
находки косвенно свидетельствуют о наличии дубин уже у австра¬ лопитеков, появившихся в Африке около 4 миллионов лет назад. На трех исследованных стоянках этих «обезьянолюдей» Р. Дарт обна¬ ружил 58 черепов павианов, на 80 % которых имелись радиальные трещины, подобные тем, что образуются при ударе острым камнем, и различного рода проломы, возникшие, по мнению исследовате¬ лей, в результате сильных ударов тяжелым орудием типа дубины23. Понятно, что и у их более поздних и более развитых преемников это оружие также было в ходу с древнейших времен. С развитием техники в некоторых индоевропейских языках данный корень был перенесен на новое орудие: др.-в.-нем. bihal — «топор», ирл. benim — «режу, бью», biail — «топор»24. Что касается многоженства Боя, то интересно наблюдение М.М. Маковского, который отметил, что большинство слов со значением «охота» в индоевропейских языках первоначально означали «стремиться, домогаться»: др.-инд. (pra)-yaksa — «стремиться, домогаться», но др.-в.-нем. jagon — «охотиться»; англ. hunt — «охотиться», но русск. — хотеть, арм. xand — «неукротимое желание», брит, hoant — «предмет желания»; хет. huma — «охочусь» и humai — «домогаться, оплодотворять»; лат. uenor — «охочусь» и «домогаюсь», uenas — «любовь»; др.- инд. lubdhaka — «охотник» и lubh — «желать, домогаться», русск. любить25. К этому перечню можно еще добавить русское охота и похоть. Как отмечает Е.Е. Левкиевская, на Руси при сватовстве невесты сваты часто представлялись охотниками, которые хотели бы поймать соколицу или куницу. Очевидно, что это уже сильно смягченный и социализированный вариант, исходящий все из того же круга значений, связанных с охотой. Наконец, следует упомянуть и живущую на Западной Украине народность бойков, занимающую горную территорию на склонах Карпат между реками Уж и Сан на западе и Лимницей и Тересвой на востоке. Напрямую связать карпатских бойков с белорусским первопредком Боем мешает то обстоятельство, что в письменных источниках под данным именем эта народность появляется доста¬ точно поздно — впервые это название употребил в своей «Грамма¬ 22
тике», изданной в 1831 г., священник Иосиф Левицкий, обосновав его употреблением в их языке частицы бое — «только», в отличие от лемков, говоривших лем, и лишаков, говоривших лише. Против этого объяснения говорит тот очевидный факт, что в языке каждого народа или его группы есть немало диалектных слов, однако это не приводит к возникновению названия народов от данных особенно¬ стей их речи. С тех пор возникло много гипотез, объясняющих проис¬ хождение названия бойков. К настоящему времени есть сторонники как мнения Левицкого, так и исследователи, пытающиеся связать его с названием кельтского племени бойев или обосновать бойкостью, боевитостью карпатских горцев, не говоря о более экзотических предположениях. В свете этого гораздо более правдоподобной пред¬ ставляется предложенная М.Л. Худашом гипотеза о происхождении названия бойков от личного собственного имени основателя данного родоплеменного объединения или родоплеменного вождя26. Приме¬ ры такого рода встречаются в восточнославянской среде: речь идет об упомянутых еще Нестором Радиме и Вятко, в честь которых и были названы радимичи и вятичи. Понятно, что даже в том случае, если высказанная М.Л. Худашом теория правильна, мы не можем, в отсутствие других доказательств, автоматически поставить знак равенством между прародителем белорусов и вождем бойков, одна¬ ко в данном случае для нас важнее факт распространения данного имени не только на белорусской, но и на украинской территории. Интересно отметить, что в приведенной выше белорусской генеа¬ логии старший сын Боя-Бая называется именно Бойко и является родоначальником двадцати четырех старших родов. Хоть ареал пре¬ даний о Бое в землях восточных славян ограничивается собственно белорусской территорией и, за исключением гипотетически суще¬ ствовавшего предания о родоначальнике карпатских бойков, оно не встречается у русских и украинцев, однако у обоих этих народов встречаются предания об охотнике. Как будет показано далее, все они генетически восходят к преданиям об охотнике-первопредке и в ряде случаев сохраняют весьма важные черты, утраченные бело¬ русской традицией. 23
О том, что Бой был известен не только восточным славянам, но и другим славянским народам, свидетельствуют и фрагменты за¬ паднославянских мифов, использованные Саксоном Грамматиком. Он отождествляет его с Вали, сыном Одина, верховного бога скан¬ динавов, и рутенской княжны Ринд. Слепой великан Хед убивает прутом омелы любимого сына Одина Бальдра, смерть которого становится предвестницей гибели богов и всего мира. Одину пред¬ сказано, что именно от Ринд родится мститель за Бальдра, поэтому он обманом овладевает ею. Сын Ринд действительно убивает Хеда, после чего еще раз появляется на страницах «Деяний датчан». Далее Саксон Грамматик сообщает, что шведскому конунгу Готеру было предсказано, что он погибнет в сражении с Боем, и это пророчество также сбылось: «...он (Готер. — М.С.) погиб, столкнувшись в сра¬ жении с Боем. Победа не была более приятной и для Боя. Ведь он покинул строй столь тяжело раненный, что его вынесли на щите и, меняясь, принесли домой пехотинцы. На следующий день он умер от мучительных ран. Рутены похоронили его тело, приготовив ве¬ ликие похороны, и войско соорудило в его честь огромный холм, чтобы не исчезло из памяти потомков воспоминание о таком слав¬ ном юноше»27. Следует иметь в виду, что рутенами средневековые латиноязычные источники называли как восточных славян Древней Руси, так и западнославянское население острова Рюген, известное также под именем ран: «Латинское название Rutheni, возникшее, возможно, как фонетическое подражание вероятному самоназва¬ нию “русины”, часто применялось в европейских средневековых источниках к киевским русам и значительно реже — к прибалтий¬ ским ранам. У немецкого писателя Герборда (1159) находим девять случаев обозначения ран русинами, столько же случаев имеется и у другого немецкого писателя—Эббона (1151—1159 гг.)»28. С учетом того, что по весьма приблизительной хронологии Саксона Грамма¬ тика Готер жил примерно во П в. н.э., рутенами в данном эпизоде должны считаться предки западных славян. Мы видим, что в их преданиях Бой явно занимал весьма высокое положение, поскольку в противном случае Саксон Грамматик вряд ли бы отождествил 24
его с сыном верховного бога скандинавов. Сооружение огромного холма показывает стремление рутенов увековечить память о своем герое. Самое же главное в сообщение Саксона Грамматика — это то, что данное имя присутствовало и в мифологии западных славян, что доказывает, что данный образ не относится к кругу локальных белорусских преданий. Об этом же свидетельствует и распространенность данного имени почти у всех славянских народов, притом многие из этих имен были зафиксированы письменными источниками достаточно рано. Это и болгарское и чешское имя Бой (последнее в источниках встречается под 1181 г.), чешское Бойек, болгарское Бойк, новгородское и серб¬ ское Бойка, сербское Бойин, сербское и чешское Бойка, болгарское Бойко (о наличии этой фамилии у белорусов и украинцев уже гово¬ рилось), сербские Бойн и Бойо, польское Бойомир, Боислав у чехов, сербов и русских, а также Боистлеб и Боитах29. На Руси письменные источники фиксируют фамилии Бойко, Бойка, Бойчик, Бойцович и Бойченко30. На общеславянский характер данного персонажа ука¬ зывают и данные топонимики: населенный пункт Bojux в Латвии31, где Саксон Грамматик локализовывал Прибалтийскую Русь, и город Бойценбург на Эльбе у полабских славян32. Насколько мы можем судить на основании «Славяно-сарматской хроники» Прокоша (Пшибыслава Диаментовского), бог-охотник почитался и в Польше, хоть и был известен там под другим именем: «Тржи почитался как величайший из богов, изображение его стояло тройное (трехглавое) с одной шеей. Он был отцом бога Ж иве, ко¬ торому приписывали заботу о человеческой жизни и всякие дары судьбы. Им другие боги хранили верность. Божеству Ж иве было сооружено святилище на горе, по его имени названной Живец, где в первых днях месяца мая бесчисленный народ благочестиво собирался и просил у него, что считался творцом жизни, долгого и счастливого благополучия. Особенно поклонялись ему те, кто слушал первый крик кукушки, суеверно ожидая прожить столько лет, сколько та прокукует. Считалось, что этот верховный владыка Вселенной превращался в кукушку, дабы им объявить срок жизни. 25
Потому считался преступником и карался смертью от властей тот, кто убивал кукушку. Имел он, Живе, возле Кракова святилище и изваяние, из золоти¬ стой бронзы отлитое, изображавшее мужа, одетого львиной шкурой, держащего перед ногами рукой узловатую дубину, с поросенком и быком у ног...»33 Следует сразу оговориться, что к этому польскому источнику, написанному в начале XVIII в., следует относиться очень осторожно, поскольку от принятия христианства его отделяет почти восемьсот лет. Уже в силу этого Прокош мог изложить не реально существовав¬ шие факты, а свои фантазии на тему язычества. С другой стороны, он мог и записать бытовавшие в его время народные предания о прежней вере. В силу этого данный источник следует рассматривать только во взаимосвязи с более достоверными данными, которые мы имеем о западнославянском язычестве. Если брать фигуру интересующего нас бога Живе, то его в своем списке польских языческих богов упоминает Длугош, автор XV в., писавший почти на три столетия раньше Прокоша. Окончательно убеждает нас в действительном существовании данного мифологического персонажа упоминание «Живы, богини полабов»34 немецким хронистом Гельмольдом (ок. 1125 — после 1177 г.), описавшего в своей «Славянской хро¬ нике» современные ему верования полабских славян. Хоть известие Гельмольда относится не собственно к польской мифологии, а к ми¬ фологии полабских славян, следует иметь в виду языковую близость этих обоих западнославянских народов, неизбежно отражавшуюся и в их религиозных воззрениях. Также к общеславянской эпохе восходит представление об особой роли кукушки и ее способности предсказывать отведенный человеку срок жизни. Эта способность обусловлена связью птицы как с небом, так и с землей, ее посреднической функцией между двумя этими мирами. Кроме смерти кукование кукушки могло также предсказывать брак, богатство или бедность. Подробно про¬ анализировавшая ее образ в славянском фольклоре А.В. Никитина пришла к выводу о достоверности хроники Прокоша в этой части. 26
Болгары считали, что кукушка начинает куковать на Благовещенье, начало весны и воскресение природы, а украинцы и русские по¬ лагали, что кукушка хранит золотые ключи от неба или рая-вырия, и она «весной прилетает отпирать небесные источники». Кроме того, поляки и украинцы считали, что именно кукушка приносит детей. На основе исследования образа этой птицы в славянском фольклоре А.В. Никитина утверждает: «Итак, кукушка по весне отпирает врата (“небесные источники”) рая и выпускает не только птиц, но и души, души в виде птиц... Древние представления о том, что благополучие живущих находится в прямой связи с умершими предками, которые дают земле своих потомков, а самим потомкам дают плодородие, отражены в веровании о Благовещенье как о моменте, когда возобновляется связь между живыми и умершими. И кукушка выступает здесь в роли ключницы, открывающей врата между мирами и восстанавливающей эту связь. Знание, которое доступно ей как существу, проводящую часть жизни “там”, и ко¬ торое кукушка приносит “оттуда”, она, как никакая другая птица, отдает живым...»35 Таким образом, мы видим, что польский бог Живе связан не только с самой жизнью, что вытекает из его имени, но и в образе вещей кукушки определяет ее срок конкретному че¬ ловеку, а также обеспечивает круговорот душ и плодородие земли в космическом масштабе. Весьма интересно и данное Прокошем описание идола Живе. Указание на львиную шкуру, изображенную на этом персонаже, свидетельствует о том, что перед нами одна из статуй Геракла, каким-то путем попавшая в языческую Польшу. Однако то, что она служила объектом религиозного почитания, говорит нам о том, что в античном изображении язычники-поляки увидели какие-то черты, которые позволили им соотнести Геракла со своим богом. Насколько можно судить, этой чертой была дубина в руке статуи, которая была исконным оружием небесного охотника. Из новго¬ родской летописи мы знаем, что с палицей изображался и Перун, однако его культ не зафиксирован на территории Польши, и к тому же грозный и опасный для человека (ср. поговорку «чтоб тебя пе¬ 27
рун убил») характер громовержца и бога войны вряд ли располагал видеть в нем олицетворение жизни как таковой. Кроме того, нет никаких данных, говорящих о связи кукушки с культом Перуна. Таким образом, данная подробность свидетельствует о том, что и у славян небесный охотник-прародитель первоначально представлялся вооруженным палицей. Что же касается имени польского бога, то обожествление достаточно абстрактного понятия жизни следует признать явно более поздним явлением по сравнению с личным именем предка-прародителя. Показав распространение имени Боя и образа бога-охотника в славянском мире, следует теперь отметить его индоевропейские параллели. Специалисты полагают, что истоки данного имени восходят не просто к праславянскому языку, но к более древней индоевропейской эпохе, о чем говорят иллирийское имя Boius и, возможно, фракийское имя Bio-Pqi£36. Следует вспомнить и английское boy, обозначающее «мальчик, юноша». Еще одной параллелью является название кельтского племени бойев, которое жило на территории современных Чехии, Тироля и Северной Ита¬ лии, где они были подчинены римлянами в 191 г. до н.э. Более чем показательно и имя предводителя этого племени, при котором оно подверглось нападению римлян: «Бойориг, царь бойев»37. Тот факт, что имя вождя совпадает с названием возглавляемого им племени, косвенно свидетельствует и в пользу рассмотренной выше гипоте¬ зы о происхождении названия карпатских бойков. Согласно Титу Ливию точно такое же имя носил и кимврский юноша Бойориг38, что показывает знакомство с этим корнем и германских племен. Интересно отметить, что родственный топоним фиксируется и в Черноморском регионе, где Клавдий Птолемей упоминает город Бойон в Крыму39. Приведенные примеры показывают, что имя Бой восходит как минимум к эпохе индоевропейской общности. Однако у отдельных индоевропейских народов присутствует и родственный с белорусским Боем образ охотника, изучение которого поможет понять как время возникновения, так и подлинное значение образа мифического прародителя славян. 28
Глава 2. Небесный Охотник в мифологии индоевропейцев В индоевропейской традиции присутствует целый ряд персо¬ нажей, схожих с белорусским Боем, рассмотрение которых может позволить нам гораздо лучше понять процесс сложения образа вели¬ кого охотника. Как мы помним, одной из устойчивых характеристик прародителя белорусов является наличие у него двух собак. В гре¬ ческой мифологии хорошо известен охотник и его две собаки. Это Орион, отождествляемый с одноименным созвездием. О древности этого образа красноречиво говорит тот факт, что уже в «Илиаде» Гомер связывает с ним «собачью» звезду Сириус: «Псом Ориона ее нарицают сыны человеков» (ХХП, 29) и притом говорит об этом как о чем-то общеизвестном и не требующим дополнительных по¬ яснений. Кроме созвездия Большого Пса, в состав которого входит Сириус, с Орионом Эратосфен связывает и созвездие Порциона или Малого Пса40 и, таким образом, этот охотник, точно так же как Бой белорусам, представлялся грекам с двумя собаками. В другой своей поэме Гомер отмечает красоту этого охотника — великаны Отое и Эфиальт «всех красотой затмевали они, одному Ориону в ней усту¬ пая» («Одиссея», XI, 310) и дает такое описание его внешности: После Миноса явилась гигантская тень Ориона; Гнал по широкому Асфодилонскому лугу зверей он — Их же своею железной ничем не крушимой дубиной Некогда сам он убил на горах неприступно-пустынных. («Одиссея», XI, 572—575). Аполлодор так кратко пересказывает связанные с ним предания: «Артемида же убила Ориона на острове Делосе. Об Орионе гово¬ рят, что его родила земля и он был огромного роста. Феркид же говорит, что он был сыном Посейдона и Эвриалы. Посейдон одарил его способностью ходить по морю. Он женился на Сиде, которую Гера низвергла в Тартар за то, что та осмелилась состязаться с ней 29
в красоте. Затем, прибыв на остров Хиос, он посватался к дочери Ойнопиона Меропе. Ойнопион напоил его пьяным и уснувшего ослепил, после чего выбросил на берег моря. Орион, придя в куз¬ ницу Гефеста и похитив одного из детей, посадил себе на плечи и приказал вести его к восходу солнца. Придя туда, он вновь прозрел, подставив глаза жгучим лучам солнца. После этого Орион поспе¬ шил сразиться с Ойнопионом, но Посейдон укрыл последнего в подземном доме, построенном Гефестом. Влюбившаяся в Ориона Эос похитила его и доставила на остров Делос. Афродита вселила в нее постоянное желание, отомстив ей за то, что она разделила ложе с Аресом. Орион же, как говорят некоторые, погиб, когда приглашал Артемиду состязаться с ним в метании диска, но, по сведениям других, Орион был застрелен Артемидой из лука, когда пытался совершить насилие над Опидой, одной из дев, прибывших от гиперборейцев»41. По другим мифам, Орион, влюбившись в Меропу, дочь правителя Хиоса, в угоду ей очистил весь остров от зверей. Однако поскольку Ойнопион все откладывал свадьбу, не желая иметь такого зятя, Орион, однажды напившись пьяным, ворвался в покои Меропы и изнасиловал ее, после чего заснул, а Ойнопион, пользуясь этим, ослепил его. О смерти Ориона Эратосфен приводит другую версию мифа: не найдя Ойнопиона, Орион явился на Крит и стал охотиться с собаками на дичь, угрожая, что уничтожит всех зверей на земле. Разгневавшись этим, богиня Гея наслала на него огромного скорпиона, от укуса которого Орион умер. Об оппозиции рассматриваемого персонажа новому поколению богов, помимо гибели Ориона от рук олимпийской богини, говорит как версия о его происхождении от земли, так и то, что его жена была низвергнута в Тартар, в котором, согласно греческой мифо¬ логии, находились представители предыдущего поколения богов. Источники описывают Ориона великим охотником, да и сам он себя считал «искуснейшим ловчим». Как и у Боя, у него две собаки, а из описания Гомера следует, что вооружен он был дубиной, — под¬ робность, отсутствующая в белорусских легендах, но вытекающая из этимологических данных. 30
Как и прародитель белорусов, Орион наделен бьющей через край сексуальной энергией. Из известий античных авторов следует, что помимо жены его возлюбленными были богини Эос и Артемида, ко¬ торую латинские авторы называют Дианой; кроме того, он совершил насилие над Меропой и пытался совершить его над гиперборейкой. Кроме того, Гигин добавляет такую существенную подробность: «Когда Плейона и ее дочери проходили по Беотии, Орион, распалясь желанием, захотел сойтись с нею против ее воли. Она пустилась в бегство, и Орион безуспешно преследовал их семь лет. Но Юпитер сжалился над девами и поместил их среди созвездий, и впоследствии некие астрономы назвали их хвостом Тельца. Поэтому взору представ¬ ляется, что Орион до сих пор преследует их, убегающих на запад»42. Остается добавить, что Плейона была матерью семи сестер Плеяд, давших название одноименному созвездию, которое у греков, как и у многих народов, так или иначе, связывалось с созвездием Ориона. Однако Орион, в отличие от Боя, не фигурирует в качестве ро¬ доначальника греков либо какого-нибудь другого народа. Данное несоответствие снимается, если мы сопоставим между собой два сравнительно малоизвестных греческих мифа. Первый повествует о происхождении самого Ориона: «Аристомах рассказывает, что некий Гирией, желавший иметь сына, дал в Фивах обет. Юпитер, Меркурий и Нептун пришли в гости к Гириею и велели принести жертву для рождения сына. С жертвенного быка сняли шкуру, боги излили в нее семя, а затем по приказу Меркурия шкура была зары¬ та в землю. Когда родился обещанный сын, его назвали Орионом. Он якобы помещен среди созвездий. Нечто подобное о рождении Ориона рассказывает Гесиод»43. Как видим, в этом варианте мифа Орион оказывается не столько сыном своего земного отца, сколько эманацией трех великих богов-олимпийцев. Однако в греческой мифологии встречается лишь один-единственный астральный миф, где эти три бога выступают вместе. И миф этот повествует об их астральном браке с Плеядами, за которыми, как выше уже отме¬ чалось, семь лет безуспешно гонялся Орион: «Рассказывают, что числом Плеяд семь, но никому не дано разглядеть больше шести. 31
Причину этого объясняют тем, что шесть из семи сожительствовали с бессмертными богами: три с Юпитером, две с Нептуном, одна с Меркурием, последняя же, считают, была супругой Сизифа. Из их числа от Юпитера Электра родила Дардана, Майя — Меркурия, Тайгета — Лакедемона. От Нептуна Алкиона родила Гириея, Ке- лено — Лика и Нектея»44. Поскольку сын Нептуна и Алкионы и был тот самый Гирией, ставший земным отцом Ориона, оба сюжета окончательно переплетаются. С учетом того, что мифы об олимпий¬ ском поколении богов накладывались на мифы о предшествующих божествах, частично приписывая новому поколению богов деяния и атрибуты богов предшествующих, а частично принижая прежних божеств, низводя их до уровня второстепенных, а то и третьесте¬ пенных персонажей, оттесненных на периферию новой мифологии, можно предположить, что и образ Ориона подвергся подобному же принижению. Следует подчеркнуть, что все три олимпийских бога, эманацией которых, по другому мифу, становится Орион, одновре¬ менно являются и небесными планетами — Юпитером, Нептуном и Меркурием. Таким образом, брак трех этих богов с Плеядами является астральным браком, а в мифах неиндоевропейских народов нам будет неоднократно встречаться мотив брака Ориона с Плеяда¬ ми. Нечего и говорить, что с мифо-астрономической точки зрения брак между собой двух соседних созвездий гораздо естественнее, нежели брак созвездия с тремя планетами Солнечной системы. Поскольку и греческая традиция сохранила мотив преследования Орионом Плеяд, мы можем с достаточной степенью уверенности считать, что первоначально в мифе речь шла о браке между двумя созвездиями и лишь впоследствии, с падением значения рассматри¬ ваемого образа и возвышением олимпийских богов, фигура Ориона в нем оказалась заменена на Зевса, Посейдона и Гермеса. Но если это так, то небесный охотник оказывался родоначальником царей- эпонимов дарданцев и лакедемонцев. Таким образом, устраняется единственное существенное отличие между Боем и Орионом. Хотя классическая греческая мифология не связывала напрямую собак Ориона с культом мертвых, тем не менее и там чудовищный 32
пес Кербер является стражем загробного мира. В мифах он считал¬ ся единственным псом-стражем владений Лида, однако, согласно Гесиоду, у него был, если так можно выразиться, брат. Кербер считался порождением Тифона и Ехидны, а это чудовище родило именно двух собак: Для Гериона сперва родила она Орфа-собаку; Вслед же за ней — несказанного Кербера, страшного видом, Медноголосого адова пса, кровожадного зверя...45 Великан Герион жил на острове Эрифия, «в обители мрачной», как его называет Гесиод. Этот остров располагался на крайнем за¬ паде — в стране, традиционно связываемой со смертью и загробным миром. Подтверждает эту связь острова с царством мертвых то, что оба эти мест связываются между собой деятельностью Геракла, являясь его десятым и двенадцатым подвигами. Во время десятого подвига, связанного с похищением коров Гериона, герою пришлось убить сторожившего их пса Орфа, а во время двенадцатого — вы¬ вести на время из Аида полузадушенного Кербера. Очевидно, что оба деяния в определенном смысле дублируют друг друга, являясь посещением потустороннего мира, связанными с победами над стерегущими их собаками. Само имя Орта (букв. — «ранний», «утренний» или «всегда на страже»), первого пса, этимологически перекликается с именем Ориона. В еще большей степени сохранился миф об изначальном пра¬ родителе своего народа у армян. У них он известен под именем Хайк (вариант — Гайк), по его Имени Армения называется Хайк, а сами армяне — хайки. Для нашего исследования весьма важно, что в переводе Библии на армянский язык созвездие Ориона на¬ звано Хайком, а в народной песне это же созвездие называется Хэк-Хайк. Прародитель армян слыл также распорядителем времени и, по утверждению космографа VII в. Анания Ширакаци, месяцы древнеармянского календаря считались сыновьями и дочерями 2 - 6990 33
Хайка46. Традиция относит время его жизни к Ш тысячелетию до н.э. Считалось, что 11 (23) августа 2492 г. до н.э. Хайк убил Бела, ото¬ ждествляемого армянскими летописцами с библейским Нимвродом, и положил тем самым начало истории армянского народа. Эта дата стала началом армянского летоисчисления47.0 глубокой древности мифа о Хайке как прародителе армянского народа говорит и то, что этноним хай и страна Хайяся упоминаются уже в древнехеттских источниках XIX в. до н.э.48 Согласно народной этимологии само имя Хайк значило «исполин», а внук предка армян Кадм называл своего деда «великий между полубогами»49. О том, что Орион-Хайк был охотником, и притом умелым, свидетельствуют обращенные к нему слова Бэла, который, предлагая ему подчиниться его власти, пред¬ лагал ему: «Живи мирно в моем доме, обучая у меня дома отроков- охотников»50. Необходимо отдать должное Мовсесу Хоренанцу и епископу Себеосу, которые, несмотря на то что были церковными авторами, бережно сохранили и записали языческие мифы своего народа, ограничившись их приведением в соответствие с библейской хронологией,—случай достаточно редкий среди христианских писа¬ телей. Согласно Мовсесу Хоренанцу, Хайк был четвертым потомком Иафета и одним из исполинов, которые хотели построить Вавилон¬ скую башню: «Одним из них был Иапетостеев Хайк, именитый и храбрый нахарар, меткий стрелок из могучего лука. (...) Сам Хайк... славился среди великанов своей храбростью и выступал против всех, кто стремился к единоличной власти над великанами и богородными героями»51. Затем с тремя сотнями людей он отправился на север: «Ибо Гайк ушел из Вавилона вместе с женой и детьми и со всеми домочадцами, отправился и поселился в Арарадской долине, в доме у подножия горы, который впервые построил отец Зерван вместе с братьями. Затем Гайк оставил (этот дом) в наследство внуку своему Кадмосу, сыну Араменака, а сам отправился оттуда еще дальше в сторону севера, пришел и поселился на высокой равнине, и равнина это получила название Гайк, по имени отцов. А страна по тому же примеру получила название Гайк, т.е. гайский народ. Вот этот Гайк, могучий силой, статный, с мощным луком, сильный боец. 34
В это время в Вавилоне воцарился охотник-исполин, Бэл Титанит, обожествленный властелин, с могучей силой, и велика была краса его выи. Он был властелином всех народов, рассеявшихся по лицу всей земли»52. По поводу древнейшего названия Армении и второй средневековый летописец, Мовсес Хоренанци, однозначно заявляет: «Страна же наша, по имени нашего предка, называется Хайк»53. Что же касается воцарившегося в Вавилоне Бела, то Хоренанци отождествляет его с греческим Кроном и легендарным библейским Небротом-Нимвродом (современные исследователи полагают, что образ его восходит к семитскому богу Белу). Узнав, что Хайк не хочет подчиниться его власти, Бел пошел на него походом, и решаю¬ щая битва произошла у озера Ван. Согласно Себеосу, при первой встрече Хайк бежал от Бела, тот стал его преследовать и, когда враги наконец сошлись, Хайк предложил Белу вернуться назад, иначе, пригрозил прародитель армян, «ты сегодня умрешь от моих рук, ибо моя стрела никогда не дает промаху». В ответ Бел вновь предложил ему подчиниться и, как уже говорились выше, учить охотников в его доме. Поняв, что царь Вавилона стремится подчинить его силой, Хайк убивает Бела. Мовсес Хоренанци описывает это так: «Увидев это, Хайк, вооруженный луком, устремляется вперед, приближает¬ ся к царю, туго натягивает широкий как озеро (лук) и трехперой (стрелой) попадает в нагрудную пластину...»54 У Себеоса при опи¬ сании этого же эпизода появляются дополнительные подробности. Услышав предложение Бела учить его охотников, «ответил ему Гайк и говорит: ‘Ты собака, и из стаи собак ты и твой народ, вот за то я сегодня же опорожню мой колчан на тебя’9. А царь Титанид был мощно вооружен и вполне полагался на свое вооружение. Яфетид же Гайк приблизился, держа в руках лук, подобный сильной кедровой палице. Он остановился и приготовил лук против него. Он поста¬ вил на землю рядом с собой колчан до кольца исполинского пояса и, поднатужившись, со всех сил пустил стрелу, которая пробила железные латы и сквозь медный щит пронзила мясного истукана и вонзилась в землю»55. Во-первых, мы видим, что прародитель армян устойчиво связывается с числом три: триста человек отправилось 35
с Хайком на север, а выпущенная им стрела называется трехперой. Можно предположить, что вся эта числовая символика не случайна, а связана с тремя яркими звездами, образующими так называемый «пояс Ориона» — одну из наиболее отличительных черт данного созвездия. Этот пояс, названным исполинским, также фигурирует в описании Себеоса. Во-вторых, у того же автора мы видим уподобле¬ ние лука Хайка «сильной кедровой палице», которое, в сочетании с данными этимологии и очертаниями созвездия Ориона, недвусмыс¬ ленно говорит о том, чем первоначально был вооружен прародитель армянского народа. На месте своей победы он основал селение Хайк, названное им своим именем, которое впоследствии дало на¬ звание всей стране. Легко заметить, что миф о Хайке достаточно искусственно был привязан армянскими летописцами к библейской истории, и первоначально исполин-родоначальник занимал гораздо более высокое место в армянском языческом пантеоне, нежели то, о котором решились упомянуть церковные писатели. Поскольку сам Бел был отождествлен Мовсесом Хоренанци не только с Нимвродом, но и с Кроном, что подтверждается требованиями Бела, чтобы все почитали его не только как царя, но и как бога, то противоборство с ним Хайка по своему значению соответствует борьбе различных поко¬ лений богов в греческой мифологии. Кроме того, если эта параллель с греческой мифологией имеет под собой основание, то она лишний раз свидетельствует о почтенной древности Хайка-Ориона, отнесенного армянским летописцем к доолимпийскому поколению богов. В пользу былого божественного статуса армянского первопредка говорит и его связь как с небесным созвездием, так и с календарем—черты, отнюдь не свойственные обычному земному родоначальнику. Наконец, внук Хайка называет его прямо полубогом — максимально возможная степень превознесения, возможная в христианский период, когда за¬ писывались древние мифы. Наконец, Н.О. Эмин отмечает, что армяне своего родоначальника и произошедших от него царей из династии Хайкидов называли каджами, т.е. духами, богами56. Из того, что нам уже стало известно из славянской и греческой мифологии, у армянского Хайка отсутствуют лишь немногие черты— 36
Рис. 1. Хайк с собаками охотится на вепря. Рельеф гробницы царей династии Аришкидов в Ахце бьющая через край сексуальность, сопровождающая его пара собак, связанных с погребальным культом. Поскольку Хайк и так считался родоначальником всего народа, раннесредневековые армянские пись¬ менные источники вполне могли и не акцентировать внимание на этой и так само собой подразумевающейся черте своего первопредка. Что касается собак, то мы их можем увидеть вместе с Хайком, правда, не на страницах летописи, а на рельефе гробницы царей династии Аршакидов в Ахце (рис.1). Следует отметить, что данный рельеф, непосредственно связанный с царским культом, датируется ГУ в. н.э. и является первым из дошедших до нас памятником собственно армянского искусства, что достаточно показательно уже само по себе. Вот как описывает изображенную на нем сцену искусствовед 37
Н.С. Степанян: «Сюжет рельефа, на котором изображена борьба с вепрем, найденного в этой подземной усыпальнице, может бьггь рас¬ шифрован как история прародителя армян — легендарного Хайка, превращенного, согласно легенде, после смерти вместе со своими охотничьими собаками в созвездия Ориона и Гончих Псов. Легенда эта космогонического характера, но вместе с тем она отразила и древние этнические изменения, процесс формирования армянского народа. Вепрь—тотем. Как на земле великан и охотник Хайк боролся с дикими зверями, так и на небе он борется с их символом, превра¬ тившись в созвездие, продолжает свою борьбу. Фигура обнажена, сам Хайк-Орион — тоже охотничий тотем»57. Нечего и говорить, что данный рельеф подчеркивает роль Хайка как охотника, на которую имеется лишь намек в письменных источниках. Правда, на рельефе он вооружен копьем, а не дубиной или луком, но данную деталь можно отнести за счет присущей мифологии многовариативности. Самое главное, что данный рельеф показывает двух сопровождающих Хайка собак, являющихся, как было показано выше, верными спутниками славянского Боя и греческого Ориона и представлявших существен¬ ный элемент первоисточника данного мифологического образа. Что касается связи собак с загробным миром, то в армянской мифологии присутсвовал образ небесных собак Аралезов, которые лизали раны павших в боях храбрых воинов и тем снова оживляли их. Хоть аралезы и не отождествлялись напрямую с собаками Хайка, однако и последние, будучи созвездиями, точно так же являлись именно небесными собаками. Отметим также, что «у армян души усопших и их культ тесно связывался со звездами». Считалось, что каждый человек имел свою звезду, которая меркнет в случае опасности. Связь культа умерших со звездами у армян была такой тесной, что клятва этими небесными светилами приравнивалась по значимости к клятве могилой отца: выражение «Да будут свидете¬ лями те большие и малые звезды!» вполне могло использоваться вместо «Да будет свидетельницей могила моего отца!»58 С учетом того, что сам первопредок армян превратился в небесное созвездие, такая тесная связь является весьма показательной. 38
Как мы видим, армянская мифология дает нам наиболее полный вариант рассматриваемого нами мифа, в котором присутствует охотник-первопредок, отождествленный с созвездием Орион и обожествленный после смерти. Вместе с ним различные источники фиксируют такие его атрибуты, как пояс, двух собак и оружие, в качестве исходного варианта которого с достаточной степенью достоверности реконструируется палица, которая затем может заменяться на лук или копье. Все эти обстоятельства позволяют нам рассматривать миф о Хайке как своего рода эталон для срав¬ нения с другими индоевропейскими мифами о небесном охотнике. Такая удивительная сохранность армянского мифа объясняется как достаточно бережным отношением средневековых летопис¬ цев к преданиям своего народа, несвойственное большинству их христианских собратьев в других странах, так и, возможно, весьма ранним выделением армян из индоевропейской общности, что могло способствовать сохранению архаичных представлений. Так, по мне¬ нию американских лингвистов Г. Трегера и X. Смита, армяне были вторым народом, отпочковавшимся от индоевропейского массива примерно в 2300-х гг. до н.э. Эта дата весьма близка к легендарному началу армянского календаря, начинающего отсчет со дня победы Хайка над Белом. Следующим индоевропейским народом, где мы видим образ охотника с двумя собаками, являются германцы. Это Один-Вотан, верховный бог скандинавской мифологии. Хоть сохранность этого образа с интересующей нас точки зрения у германцев заметно хуже, чем у армян, однако и у него встречается целый набор существенных черт, уже знакомых нам по предыдущему изложению. Во-первых, это неоднократно отмечаемая скандинавскими сагами любвеобильность Одина, в которой он может легко соревноваться с греческим Зевсом. Хоть об Одине прямо не говорится как о прародителе германцев или хотя бы одних скандинавов, тем не менее есть целый ряд косвенных черт, указывающих на былое существование этого представления Поскольку от Одина вели свой род не только скандинавские конунги, но англосаксонские короли, можно предположить, что первоначаль¬ 39
но существовал миф о происхождении от этого бога всех германцев, который, по мере усиления королевской власти, трансформировался в миф о божественном происхождении одних только носителей верховной власти, призванный возвеличить правителей и выделить их из общей массы рядовых общинников. О существовании первона¬ чальной формы мифа достаточно прозрачно указывает такой эпитет Одина, как Альфедр, буквально — «всеотец». Хоть «Младшая Эдда» относит этот эпитет исключительно к богам, однако след первона¬ чальных представлений проскальзывает в том, что там же данный бог оказывается отцом всех павших воинов: «Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все, кто пал в бою,—его приемные сыновья»59. Кроме того, в «Старшей Эдде» сохранился миф о происхождении трех основных сословий человеческого общества. Согласно «Песне о Риге», Хеймдалль, на¬ зываемый здесь Ригом, по очереди посещает три дома с живущими там человеческими парами. Через девять месяцев женщины, соот¬ ветственно, рожают детей: Трэла (букв. — «раб»), Карла (букв. — «мужчина») и Ярла (собственно титул высшего представителя родовой знати). Эти три ребенка становятся родоначальниками трех основных сословий скандинавского общества — рабов, сво¬ бодных крестьян-бондов и военной аристократии. Здесь мы видим относительно позднюю трансформацию исходного сюжета о проис¬ хождении трехчленной структуры индоевропейского общества. Сам Хеймдалль, «светлейший из асов», является сыном Одина и, как его отец, тесно связан с мировым древом Иггдрасилем. Слух Хеймдалля, равно как и глаз Одина, спрятан под корнями этого дерева. Эти, а также некоторые другие обстоятельства привели Р. Мейснера и не¬ которых других ученых к выводу, что первоначально под Ригом в указанной песне подразумевался не Хеймдалль, а сам Один. И хоть Риг здесь выступает не прародителем человечества в собственном смысле, а лишь создателем его социальной структуры, в сочетании с уже приведенными фактами есть все основания предположить, что первоначально Один мог почитаться как родоначальник всего племени и лишь позднее трансформировался в предка различных 40
королевских родов и бога — покровителя воинов. Во-вторых, Один в неприкосновенности сохранил другую важную черту небесного охотника — связь с собаками. Правда, это даже не собаки, а волки по имени Гери и Фреки — «жадный» и «прожорливый», сопрово¬ ждающие своего хозяина. О тесной связи и взаимозаменяемости образов собаки и волка в индоевропейской мифологии не раз гово¬ рили исследователи. В-третьих, Один самым непосредственным образом связан с потусторонним миром и культом мертвых, о чем красноречиво говорит один из его эпитетов — «Отец павших». Верховный бог скандинавской мифологии одновременно является и хозяином Вальгаллы — рая, куда могут попасть только храбрые воины. Ока¬ завшиеся там избранные бесконечно пируют, сражаются и охотятся в небесных чертогах. В-четвертых, хоть как верховный бог Один уже не является охотником по преимуществу, отдельные элементы связи с этим занятием в его образе сохранились. По скандинавским мифам в последней эсхатологической битве Один сражается с вол¬ ком Фенриром и гибнет в его пасти, а в поздних континентальных немецких легендах Вотан является предводителем «дикой охоты» душ мертвых воинов. Наконец, именно наличие многочисленных черт исходного архетипа, очевидно, и побудило Саксона Грамматика сблизить скандинавского Одина и западнославянского Боя, объявив мифического персонажа другого народа сыном своего бывшего верховного бога. Тем не менее, несмотря на множество черт, роднящих Одина с уже рассмотренными персонажами, у него есть от них и одно существенное отличие: ни один германо-скандинавский источник не указывает на связь их верховного языческого бога с созвездием Ориона. Это могло бы поставить под сомнение все перечисленные связи, если бы не одно обстоятельство: женой Одина была богиня Фригт, а скандинавы Пояс Ориона называли Веретеном Фригги60. Еще одним косвенным доказательством связи Одина с созвездием Ориона является его восьминогий конь Слейпнир. Как отмечают исследователи, образ восьминогого животного был заимствован 41
индоевропейцами у финно-угров61. В этой связи весьма показа¬ тельно, что в фольклоре ербогаченских эвенков восьминогий конь принадлежит Мангы-Дёромго. Этот герой, отождествляемый ими с созвездием Ориона, описывается опять-таки как небесный охотник с тремя глазами во лбу, убивший на небе лося, которого эвенки видели в четырех звездах ковша Большой Медведицы62. К этому остается еще добавить, что на Слейпнире сын Одина ездит в царство мертвых, что дополнительно указывает на связь этого мифологического жи¬ вотного с шаманизмом, в котором колдун именно на коне посещает загробный мир, равно как и на связь с этим миром хозяина этого коня. В силу этого мы вправе предположить, что и Один был некогда связан с созвездием Ориона и, таким образом, по праву может вхо¬ дить в круг родственных друг другу мифологических образов. Культ Ориона, по всей видимости, присутствовал и у ирано¬ язычных кочевников, населявших огромные просторы евразийских степей. На многих так называемых оленных камнях, относимых ис¬ следователями к скифской эпохе, в Монголии, Туве и на Алтае при¬ сутствует символ в виде трех косых параллельных линий, нанесенных всегда в верхней части лицевой стороны камня. Г.Н. Потанин первым связал данное изображение с расположением созвездия Орион, и этот вывод впоследствии поддержали многие отечественные и зару¬ бежные ученые. Данный знак сохранился у многих кочевых народов Сибири и после окончания скифской эпохи. Д.Г. Савинов отметил его связь с тремя охранительными чертами, которые при проводах умерших проводят по земле тувинские шаманы, а В.Д. Кубарев указал как на три параллельных жгута из оленьей шерсти, вшитых в лобную часть одной из шаманских шапок, так и соотнес его с китайской триграммой: «Например, древние китайцы цянь (небо) обозначали также символом = состоящим из трех горизонтальных параллельных черт. А сам факт расположения знака триграммы в верхней части жертвенных стел и оленных камней еще больше подчеркивает связь этих памятников с культом Неба и Земли. Ведь вертикально установленный камень, по представлениям древних, являлся “космическим столпом” между Небом и Землей»63. Под¬ 42
водя итог современного осмысления данной группы памятников, В. Семенов пишет: «Очевидно, что оленные камни отражают спо¬ соб статистического моделирования пространства и помещаются всегда в условном центре мифологического мира... Он (оленный камень. — М.С.) может рассматриваться как центр локуса, как ме¬ мориальный знак в связи с установкой у кургана или некрополя или в поминальных комплексах (в местах жертвоприношений в Монголии из оленных камней сложены стены, ограждающие священную тер¬ риторию), как генетативный символ (первопредок) и, в последнюю очередь, как памятник изобразительного искусства... На оленном камне как воплощенной модели мира выделяется “верх”, отмечен¬ ный тремя косыми линиями. Они наносятся на лицевой стороне камня, и их интерпретация чрезвычайно важна. Можно сказать, что три линии наряду с ожерельем и поясом являются важнейшими ин- сигниями с наибольшей семантической нагрузкой. Но если ожерелье и пояс позволяют видеть в оленном камне образ человека, то косые линии, нанесенные на месте лица, указывают на некую иную, не вполне человеческую природу скрывающегося в камне персонажа»64. Весьма интересно и совпадение данного знака на оленных камнях и китайской триграммой. Исследователи неоднократно отмечали факты заимствования китайцами отдельных индоевропейских мифологических сюжетов. В свете нашего исследования для нас особенно интересен тот факт, что китайцы являются единственным неиндоевропейским народом в Северной, Центральной и Восточной Азии, который представляет созвездие Большой Медведицы в виде колесницы. С учетом того, что колесницы были индоевропейским изобретением, В. Евсюков и С. Комиссаров совершенно справедливо видят в этом факте результат заимствования жителями Поднебесной у своих северных индоевропейских соседей как самой колесницы, так и связанных с нею мифов63. Но если китайцы заимствовали от индоевропейцев название одного созвездия, они вполне могли за¬ имствовать от них и символику, связанную с другим созвездием. В пользу данного направления заимствования говорит и тот факт, что самое знаменитое собрание триграмм для гадания «И цзин», больше 43
известное во всем мире как «Книга перемен», на самом деле называ¬ ется «Чжоу и», что можно перевести как «(Канон) перемен (эпохи) Чжоу». По одной из трех версий, авторство «Чжоу и» принадлежит Вэнь-вану — основателю династии Чжоу в Китае, правившему в ХП—XI вв. до н.э.66 Согласно самим древнекитайским источникам, племена чжоу вторглись в Поднебесную с запада из района совре¬ менного Синьцзяна, причем основную их боевую силу составляли конница и колесницы. На основании целого комплекса источников современные исследователи видят в чжоусцах представителей белой европеоидной расы67. Таким образом, совпадение изображений на оленных камнях в зоне расселения скифских племен с триграммой из китайской «Книги перемен», создававшейся, как следует из само¬ го ее названия, не без индоевропейского влияния, оказывается не случайностью, а результатом заимствования китайцами отдельных элементов духовной культуры пришедших с запада завоевателей. Сама же триграмма цянь в «Чжоу и» обозначала такие принципы, как творчество, крепость, небо, отец68. Хоть в Древней Индии очертания созвездий были другие, нежели в античной Греции, но и там созвездие Ориона связывалось с темой охоты. Появление сюжета охоты среди звезд индийцы объясняли с помощью мифа о жертвоприношении Дакши. Согласно ему, на это жертвоприношение были созваны все боги, кроме Рудры — дикого и яростного бога-охотника, жившего в северных горах, в котором воплощались все разрушительные силы и самые грозные, устра¬ шающие свойства богов. Узнав, что он был обойден приглашением, бог-охотник разъярился и набросился на остальных богов, нанося им различные увечья. Кроме того, он сорвал и само жертвоприношение: «Рудра пронзил жертву стрелою, и она, превратившись в антилопу, устремилась в небо. Там она стала созвездием Мригаширша (“голова антилопы”). И поныне можно видеть на ночном небе в созвездии Мригаширша голову пронзенной стрелой антилопы, а в созвездии Ардра — дикого охотника, который гонится за нею»69. Остается добавить, что созвездие Мригаширша состоит из трех звезд, частич¬ но соответствующих греческому созвездию Ориона, а в созвездие 44
Лрдра входит а созвездия Ориона. Кроме того, согласно другому варианту этого астрального мифа, боги сами призвали Рудру, чтобы он покарал бога Праджапати за стремление к кровосмесительной связи. Согласно ему, Праджапати воспылал страстью к собственной дочери Ушас, которая, пытаясь спастись, обернулась ланью-самкой, но Праджапати обернулся самцом. Увидевший это Рудра пришел в ярость и хотел уже поразить кровосмесителя, но тот обещал ему власть над зверями, и в результате одним из эпитетов Рудры стал Пашупати — Владыка зверей. Более раннее изложение данной версии встречается нам в Ригведе (далее — РВ), где Рудра все-таки поражает виновника инцеста: Стрелок дерзко пустил стрелу в него. Бог (Небо) вложил (свой) пыл в собственную дочь. (РВ 1,71, 5)70. Как отмечают исследователи, этот сюжет уже в ведийские вре¬ мена передавался в астральном плане, причем Праджапати отож¬ дествлялся с созвездием Мригаширша, Ушас — с созвездием Рохини (Тельца), Рудра — с созвездием Ардра71. «Шатапатха-брахмана» сообщает, что от кровосмесительной связи Праджапати со своей дочерью Ушас родился мальчик. Поскольку он плакал, то Праджа¬ пати, для освобождения его от зла, дал ему имя72. Соответственно, и люди, давая имена своим детям, воспроизводят в этом ритуале первое действие подобного рода, произведенное этим богом, ставшее мифологическим прецендентом. Авторы гимнов почтительно именуют его «Рудра, Асура великого неба» (РВ II, 1, 6), подчеркивая, что От владыки этого огромного мира, От Рудры никогда ведь не отдаляется асурская сила! (РВ П, 33,9). В другом месте авторы гимна отмечают: 45
Мы не хотим тебя прогневать, о Рудра, ни поклонениями. Ни плохой похвалой, о бык, ни совместным призывом (других богов!) (РВ П, 33,4). Из этого отрывка следует, что еще в ведийские времена Рудру призывать следовало отдельно от других богов индийского пантеона. Как отмечают комментаторы, и жертвы ему приносились в другом месте, чем другим богам, а именно в северной стороне, а не в вос¬ точной. С учетом того, что и жил он одиноко на севере, отдельно от других богов, и не был приглашен на жертвоприношение Дакши, на которое собрались все остальные боги, все эти черты указывают на определенную выделенность Рудры из индийского пантеона, на то, что он в определенной степени чужд остальным ведийским богам. Такое положение типологически сопоставимо с положением Ориона вне олимпийского пантеона и может объясняться весьма ранним происхождением данных мифологических образов, оттесненных с последующим развитием мифологических представлений на второй или даже третий план и действительно являющихся уже в определен¬ ной степени чуждыми для последующих новых и более «культурных» поколений небожителей. Хоть традиционно Рудра изображался в образе лучника, но в одном из гимнов он описывается вооруженным палицей-ваджрей, обычным оружием Индры: «самый сильный из сильных, о ты, с ваджрей в руке» (РВ П, 33, 3). Несмотря на то что этот бог не считался непосредственно родоначальником индийских ариев, именно к нему они обращались с такими просьбами: «Мы хотим возрождаться, о Рудра, через потомство!» (РВ П, 33, 1) или «Не повреди нас в продолжении рода!» (РВ УП, 46,3). Хоть Рудра и не являлся прародителем человечества, эта черта присутствует у Праджапати, еще одного персонажа, фигурирующего в связанном с созвездием Ориона варианте индийского астрального мифа. Уже само его имя буквально означает «господин потомства», и именно за этим к нему обращается ведийский риши: «Да породит нам потомство Праджапати!» (РВ X, 85,43). В гимне на удачное за¬ 46
чатие его просят: «Пусть вольет (семя) Праджапати!» (РВ X, 184,1). В другом гимне Праджапати, олицетворением которого индийские арии считали часть звезд созвездия Ориона, восхваляется как «го¬ сподин творения» и податель жизни: Кто дает жизнь, дает силу, чей приказ Все признают, чей (приказ признают) боги, Чье отражение — бессмертие, чье — смерть — Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием? (РВХ, 121,2). «Чхандогья упанишада» провозглашает Праджапати отцом жизненных сил в человеке (V, 1, 7), что заставляет нас вспомнить польского Живе. Другие упанишады называют Праджапати отцом богов и асуров — старшего поколения богов (Чх.-уп. 1, 1, 2, 1; Бр.-уп. 1, 1, 3, 1), а также и людей: «Три вида сыновей Праджапати жили со (своим) отцом Праджапати как изучающие священное знание — боги, люди и асуры»73. В брахманах и эпосе Праджапати также выступает как главный бог и отец богов, единственный, кто существовал вначале, установитель жертвоприношений, а его име¬ нем несколько позже стали называть праотцов человеческого рода и одну из восьми узаконенных форм брака74. Возвращаясь к образу Рудры и его последующей эволюции, сле¬ дует отметить, что одним из эпитетов Рудры был Шива («благой», «приносящий счастье»), однако впоследствии эпитеты как бы поме¬ нялись местами: Шива стал одним из трех главных богов в индуизме, а Рудра стало его ведическим именем. Образ Шивы, вобравший в себя как индоарийские, так и неиндоевропейские элементы. В свете рассмотренного выше астрального мифа, связанного с Рудрой, весьма показательно одна пураническая легенда, согласно которой враждеб¬ ные Шиве аскеты наслали на него змею и антилопу, но Шива надел змею на шею как ожерелье, а антилопу навечно зажал в своей руке75. Как видим, оба божества оказываются неразрывно связанными с об¬ разом антилопы, состоявшим из трех звезд в созвездии Ориона, со¬ 47
гласно древнеиндийской астрономии. Хоть Шива также не считается родоначальником индийцев, в его образе отчетливо заметны мотивы плодородия, а одним из основных символов его культа является лин¬ гам — изображение мужского члена. Его космогоническое значение следует из мифа об определении верховенства в индуистской троице верховных богов. Когда Вишну и Брахма, остальные два члена этой божественной триады, заспорили о том, кого из них следует почитать творцом Вселенной, перед ними внезапно возник пылающий фаллос необозримой величины. Стремясь отыскать его начало и конец, Брах¬ ма обернулся гусем, а Вишну — кабаном. Гусь взлетел в небо, кабан опустился под землю, но оба верховных божества так и не смогли определить пределы этого явления, после чего они единодушно при¬ знали Шиву, воплотившегося в фаллосе, величайшим из богов. Есть все основания считать уже знакомый нам знак из трех горизонтальных линий, имеющихся на некоторых изображениях Шивы и служащих одним из отличительных знаков его поклон¬ ников, наследием Рудры, восходящим еще к эпохе индоевропей¬ ской общности. Имееются и другие доказательства чрезвычайно тесной связи числа «три» с образом Шивы: символом этого бога является, помимо лингама, еще и трезубец, а мифы повествуют о третьем глазе Шивы, расположенном посредине лба, в честь чего он также назывался Трилочана («трехглазый»)76. Хоть ни Рудра, ни Шива, ни Праджапати не изображаются с двумя собаками, их образ все-таки присутствует в индийской мифологии. В ней две собаки сопровождают Яму, царя загробного мира и, следовательно, опять-таки связаны с культом умерших. Интересно отметить, что первый пес Ямы носил имя Шарбара или Шабала («Пятнистый»), которое этимологически родственно греческому Керберу. Данное этимологическое совпадение указывают на то, что миф о двух со¬ баках — стражах загробного мира — зародился еще во времена индоевропейской общности. Следует отметить, что Яма является братом Ману, ставшего прародителем человечества, в результате чего образ двух собак загробного мира хоть опосредованно, но все равно связывается с образом первопредка. 48
Весьма показательно, что в эпоху индуизма фиксируется связь между Шивой и созвездием Плеяд, тесно связанных с созвездием Ориона в греческой мифологии. Согласно одному мифу, асура Та- рака подвижничеством добился того, что его никто не мог убить, кроме семидневного младенца, сына Шивы. Пользуясь своей неуязвимостью, Тарака победил Индру и других богов индийского пантеона. Чтобы положить конец его власти, Шива женился на Уме. При зачатии семя Шивы упало в огонь, но бог огня Агни не смог удержать его и бросил в Гангу, которая отнесла семя на гору Химават, где родившегося младенца воспитали шесть жен мудрецов Критик — олицетворение созвездия Плеяд. Новорожденный сын Шивы получил имя Сканда (букв. — «Излитый»), а в честь своих приемных матерей был также назван Карттикея. Возглавив войско богов, Сканда убил Тараку и многих других асуров, за что стал по¬ читаться в качестве бога войны77. Приведенные в этой главе примеры показывают, что в мифоло¬ гиях большинства индоевропейских народов присутствует образ божественного или полу божественного охотника, отождествляемого ими с созвездием Ориона. Этот небесный охотник оказывается прародителем соответствующего народа, а сопровождают его две собаки, связанные с загробным миром. Отличительными чертами охотника являются сила и бьющая через край сексуальность. Гре¬ ческая мифология говорит об «ужасной мощи» Ориона, которого награждает эпитетом «неосилимый», армянские писатели описывают Хайка как «могучего силой», князь Бой именутся преданием как «слывший во всей Белоруссии сильнейшим богатырем», а индийский Рудра в одиночку побеждает всех остальных ведийских богов. Фал¬ лос в виде лингама становится символом Шивы, многочисленные любовные похождения Ориона и Одина описываются в мифах, бело¬ русские предания сообщают о многоженстве Боя. Обращают на себя внимание как древность этого образа, так и его определенная выде- ленность из пантеона божеств классического периода. Все эти факты красноречиво говорят, что образ небесного охотника-прародителя существовал еще в эпоху индоевропейской общности. Однако 49
данные сравнительной мифологии свидетельствуют, что подобный же образ существовал и у многих неиндоевропейских народов, что свидетельствует о еще более раннем времени возникновения мифа о Небесном Охотнике. Глава 3. Миф о Небесном Охотнике у неинлоевропейской части человечества и время возникновения этого мифа Восприятие Ориона в качестве охотника не ограничивается индоевропейцами и встречается нам буквально по всему земному шару. Сирийцы и арабы называли это созвездие «великаном», что отразилось в происходящих из арабского современных названиях его главных звезд данного созвездия: Бетельгейзе (араб. — «ибт аль-джауза») — «плечо великана» и Ригель (араб. — «ридж аль- джауза») — «нога великана». Как отмечал в своем библейском сло¬ варе Э. Нюстрем, фантазия народов Востока видела в этом созвездии охотника Нимврода, сильного зверолова перед Господом, который за свое нечестие был привязан к небесному своду. Якуты сохранили миф о том, как охотник, преследуя лося, загнал его на небо, где они стали созвездиями Ориона и Б. Медведицы78. Чукчи также видели в созвездии Орион охотника, преследующего северного оленя — Кассиопею. Пояс Ориона они считали спиной, а Меч — половым органом охотника. В созвездии Льва чукчи видят жену Ориона, при¬ ревновавшую его к Плеядам и ударившего кроильной доской, отчего его спина стала горбатой. Потом Орион-Кривоспинник действитель¬ но попытался жениться на какой-нибудь из шести женщин-Плеяд, но они прогнали его из-за его слишком большого члена, он стал стрелять в них, а они убежали. Коряки называли это созвездие искусным стрелком Rultejet, только охотился он у них уже не на Кассиопею, а на Плеяды, в которых они видели не одного, а несколько оленей. У азиатских эскимосов соотношение с небесными объектами также оказалось измененным: Орион остался охотником, Плеяды стали уже 50
девушками, а Большая Медведица—северными оленями. Расмуссен на Аляске записал, что Пояс Ориона отождествлялся аборигенами с тремя охотниками, но не на лося, а на медведя. Племя амазонских индейцев десана называют Ориона Хозяином Животных, которого они представляют как охотника, который идет по Млечному Пути, неся определенную дичь, кукан с рыбой или корзину с плодами в зависимости от соответствующего сезона. Иногда мифологема об охотнике, его собаке и дичи связывалась только с тремя звездами созвездия Ориона. Так, жители Конго видели в них собаку, пальмовую крысу и охотника. Похожие пред¬ ставления были и у других племен бантуязычной Африки. Луба- касаи воспринимали четыре звезды Ориона в качестве четырех великих духов летнего неба, а три звезды Пояса Ориона — как собаку, охотника и дичь. О значимости, которую данное племя придавало центральной звезде Пояса Ориона, красноречиво говорит тот факт, что охотник считался сыном духа Tshame, который после христианизации стал отождествляться с Иисусом Христом. Сонге точно так же называли Пояс Ориона — «собака, охотник, дичь», но у них охотник назывался Ветер, который уносил души людей в страну мертвых, собака — его помощник Радуга, а дичь считалась первопредком людей и всех млекопитающих Mpuela. Как видим, у этого африканского бантуязычного племени Пояс Ориона имел самое прямое отношение к первопредку человечества и переходу человеческих душ в загробный мир, видную роль в котором играла именно собака. У третьего бантуязычного племени — чокве — три звезды Пояса Ориона воспринимались как зверь (kashitu), охотничья собака (kawa) и охотник (mutu). Зачастую сама собака именуется muta, т.е. связанный с охотой дух собаки, собака первого охотника Cimbundu. О большом влиянии данного астрального мифа на жизнь данного племени говорит и то, что на домах чокве встречается ро¬ спись в виде трех кружков на стене, символизирующих Пояс Ориона, а после удачной охоты охотник поворачивается к Ориону, воздавая хвалу духу собаки. Еще одно африканское племя — гого—видело в западной звезде Пояса Ориона кабана, в средней — собаку, а в вос¬ 51
точной—охотника. Западноафриканское племя темне называло это созвездие охотником Dzeretsia с натянутым луком, и представляло его мужчиной с двумя ногами, двумя руками, половым органом; на поясе — татуировка с изображением трех мужчин. В Бенине Орион был известен как охотник Ago с тремя собаками, в других местах Западной Африки в Поясе Ориона видели обезьяну, ворующая кукурузу на поле, преследующую ее собаку и хозяина собаки; трех собак, с которыми охотники пошли на охоту; охотни¬ ка, его собака и дичь; антилопу, собаку и охотника; собаку, зайца и охотника. В Uzia созвездие Ориона называли Owibielame, что переводится как «охотник на зверей». У живущих в Юго-Западной Африке готтентотов мы также видим постепенное забвение ис¬ ходного мифа: три звезды Пояса Ориона они воспринимали как трех зебр, а охотника, пустившего две стрелы в среднюю зебру, видели в Мече Ориона. Вместе с тем у них сохранилась такая не¬ маловажная подробность, как представление о Плеядах как женах Ориона. У обитавших неподалеку бушменов Восточной Намибии также было зафиксировано представление, что «Орион связан с легендой о небесной охоте». Тибетцы видели в Поясе Ориона трех оленей, которых преследовал охотник, безжалостно истреблявший живые существа. Животные добежали до пещеры, где жил отшельник Миларайба, который обратил охотника в буддистскую веру, после чего олени, охотник и его собака были перенесены на небо. Интересно, что в одной из записанных у тюрко-монгольского на¬ селения Сибири версий астральные позиции охотника и его собаки перепутаны между собой. Согласно ей охотнику Кокетею удалось добыть крылатую собаку Хубай-хус, от которой никто не мог уйти. Однажды собака погналась за тремя маралами, которые заманили ее под воду. Кокетей проклял маралов, в результате чего их души превратились в три звезды Пояса Ориона, Хубай-хус — в меч Орио¬ на, вечно преследуя их, а сам охотник Кокетей стал Сириусом. Как видим, у данной части жителей Сибири собака и охотник поменя¬ лись местами на небе, что свидетельствует о постепенном забвении тюрками исходного астрального значения мифа. Живущие на севере 52
саамы считали Ориона охотником Kalla parneh, Б. Медведицу — его луком, а Кассиопею — лосем, которого он гонит со своей собакой. По другому варианту саамского мифа Орион назывался охотником Тиермес, а олень был созвездием Тельца, рога которого состояли из звезд Гиад, хвост оленя — Персей. Сопоставляя саамский фольклор со средневековыми венгерскими преданиями, в которых первона¬ чальные языческие предания мадьяр о своем происхождении переме¬ шались с библейскими образами, М. Янкович пришел к следующему выводу: «Об Орионе следует говорить отдельно. В Месопотамии это созвездие отождествлялось с образом Нимруда, библейского царя- охотника. Согласно венгерским средневековым хроникам Менрот, отец близнецов-охотников и библейский Нимруд — один и тот же образ. Это предположение подтверждается тем, что по верованиям финно-угорских народов и в Месопотамии образу одного из охот¬ ников и супругов богини в образе оленя соответствует Орион»79. Поскольку венгры производили происхождение своего народа от Мадьяра, одного из близнецов-сыновей самки мифического жи¬ вотного, то и его отец Менрот-Орион оказывался прапрапредком венгров. На противоположном конце Евразии, в Японии, созвездие Орион получило называние звезды Ватанабэ и стало символом основателя древнего клгла Мори80. Казахи в трех звездах Ориона видят трех баранов, в других трех — трех охотников. Охотники на земле убили слишком много животных, бараны пожаловались богу, который поднял их на небо, а за ними на небо поднялись и охотники. Почти все племена Южной Сибири и Монголии воспринимали данное созвездие как преследую¬ щего маралух охотника с собакой. Показательно, что перед охотой и во время нее тувинцы и алтайцы смотрели на Орион, особенно на звезду, которая обозначала стрелу, и угощали ее чаем. Этот обряд явно напоминает обращенную к Ориону благодарственную молитву охотников африканского племени чокве после удачной охоты. Вряд ли подобное обращение на противоположных концах Старого Света именно к данному созвездию за помощью в охоте было случайным — скорее всего, это говорит об уходящих в глубокую древность охот¬ 53
ничьих ритуалах, возникших еще в ту эпоху, когда далекие предки африканцев и алтайцев могли контактировать между собой. У алтайцев, кроме того, был записан еще один вариант, детали¬ зирующий соотношение звезд: охотник Канджигей перебил почти всех зверей, за исключением маралухи с двумя детенышами, стрела пронзила ее и вышла окровавленная. Соответственно, три звезды Пояса Ориона — это маралуха с детенышами; под нею Канджигей, над нею стрела, а подле маралухи три собаки. В этой группе сюже¬ тов данное созвездие зачастую воспринимается одновременно как охотник и преследуемая им дичь. По другому варианту, охотник Когольдей обещал перебить всех маралов, за что бог его проклял. В созвездии Ориона три маралухи стали звездами, четвертая звез¬ да — Когольдей, пятая — лошадь, шестая — стрела, а седьмая — собака. В еще одном записанном на Алтае мифе преследователя трех маралух зовут Коголь-Майман, в одной звезде Ориона видят его собаку, в другой — беркута, в третьей — стрелу, а в остальных трех — хвост маралух. Также показательно, что Коголь-Майман является покровителем охотников и именно его они просят об удаче в промысле зверя. У монголов применительно к этому созвездию сохранилось предание об охотнике Когульдей-мергене, его коне, двух собаках Асыр и Басыр (что весьма показательно в свете индо¬ европейских данных) и загнанных им на небо тремя маралухами. Связь созвездия Орион с небесным охотником не ограничивается одним лишь Старым Светом. Живущие в Калифорнии индейские племена кауилья, купеньо, луизеньо воспринимали данное созвездие как горного барана, охотника-левшу и пущенную им стрелу. Индей¬ цы Юго-Запада мохаве в Поясе Ориона также видели горного барана, в Канопусе — старого охотника, попавшего в него стрелой. Ране¬ ный баран бежит к западу, где его поджидает Сириус — юный сын Канопуса. Для индейцев Великих равнин Пояс Ориона — это три самца бизона, а две звезды ниже — готовящиеся выстрелить в них охотники, оказавшиеся на небе. Живущие там же вичита вообще относят этот эпизод к началу мироздания: в начале времен голос велит человеку убить третьего оленя; черный, белый и черно-белый 54
олени выпрыгивают из воды; человек стреляет в черно-белого, после чего светила приходят в движение, начинается чередование ночи и дня, а трое оленей и охотник с тех пор видны на небе. У живущих в Большом Бассейне чемеуэви три звезды Пояса Ориона — три горных барана, находящийся в середине пронзен на земле стре¬ лой слепого охотника, оперение стрелы — меч Ориона, наконеч¬ ник — голова Ориона; Бетельгейзе, Ригель — охотники в засаде; Альдебаран, Сириус — загонщики. Весьма близкие представления существовали и у индейских племен Большого Юго-Запада. На северо-западном побережье Америки племя квакиутль считает Орио¬ на охотником, владельцем тумана. По другому мифу, записанному у них, Плеяды — это калан, преследуемый охотниками, ставшими Орионом. Аборигены Австралии видели в Орионе охотников на кенгуру, сблизиться с которыми стремятся девушки-Плеяды. Другое австралийское племя — питжанджара — воспринимало это созвез¬ дие как преследующего семерых сестер-Плеяд старика, который в процессе погони своим копьем наметил сакральные пункты на мест¬ ности. Камиларои рассказывали о том, как группа мужчин загнала группу женщин на дерево, откуда бог помог им забраться на небо и сделал Плеядами. Предводителем мужчин они считали Ориона, подчеркивая наличие у него пояса и бумеранга. Племя вилман хоть рассказывало другой миф, но тем не менее в Поясе Ориона видело охотника с двумя сыновьями-подростками, а в Плеядах — его жену с младшими детьми. Другие племена северо-востока Южной Австра¬ лии считают Плеяд покрытыми сосульками красавицами-сестрами, а Пояс Ориона — их мужьями. Представления о том, что олицетворяющие созвездия Ориона и Плеяд мифологические персонажи находятся между собой в любов¬ ной связи либо пытаются вступить в таковую, не ограничиваются приведенными выше примерами. Выше мы уже видели, что у чукчей и австралийцев сюжет небесной охоты плавно перетек в сюжет о стремлении охотника-Ориона овладеть женщинами-Плеядами. Эта астральная проекция взаимоотношения полов не ограничивалась только этими регионами. Живущие в Восточной Африке манжа 55
считают созвездие Ориона своим культурным героем Seto, который стоит с поднятыми руками и смотрит на Плеяд — группу девушек, которыми он желает овладеть и которые позже станут его женами. Пояс Ориона ассоциируется с его пенисом. Их соседи банда также называют Ориона Seto. Туареги Северной Африки называли Ориона «проводником», а его меч также воспринимали как половой орган. Плеяды («дочери ночи»), по их представлениям, это шесть жен Альдебарана и Ориона, седьмая звезда представляла собой маль¬ чика. Следует отметить, что олицетворение мужской силы видели в Орионе и финно-угры: «Меч Калева у эстонцев, Коса Вяйнямей- нена у финнов, ножи Колдуна у вогулов — все это синонимы Пояса Ориона и эвфимизмы для обозначения отцовского фаллоса, который заключает в себе будущих сыновей в виде семени»81. Живущие на границе Тибета и Индии мири, равно как и бенгаль¬ цы, видят в Поясе Ориона юношу или юношей, преследующих по небу девушек-Ппеяд. Бирманские карены считают мужьями Плеяд только три звезды Пояса Ориона. Тангу ты передают сказание о том, как красная звезда Гачари приревновал свою жену (Плеяды) к Ориону и спустил ему на спину камень; с тех пор это созвездие посредине надломлено. Айны Японии считали Пояс Ориона тремя юношами, пытавшимися схватить девушек-Плеяд. В Полинезии маори видели в данном созвездии охотника на птиц Taotoru, быв¬ шего возлюбленным небесной девы, но нарушившего запрет видеть ее лицо. После этого на охоте Taotoru упал с дерева и разбился, по просьбе его бывшей возлюбленной он был поднял на небо и пре¬ вращен в созвездие Ориона. Данный сюжет примечателен еще и тем, что здесь, как в греческой мифологии, мотив смерти Ориона связывается с женщиной. Индонезийское племя ментавай, наоборот, видело в Плеядах восемь братьев, а в Поясе Ориона — жен трех из них. В некоторых других регионах память о былой связи между эти¬ ми двумя созвездиями сохранилась, но видоизменилась еще больше. Так, живущее в Восточной Африке племя сандаве определяет время обработки земли по созвездиям Плеяд (Wiya) и «Плеяд-мужчин» (Wiya maxae), в которое они включают Пояс и Меч Ориона. Индейцы 56
навахо представляют Ориона мужчиной, следующим за Плеядами, в которых они видят семью, занятую посадкой растений. Живущие в предгорьях Анд в Перу индейцы чаяуита, наоборот, отрицательно относятся к данному созвездию. По их преданиям, яркие звезды в созвездии Орион были людьми на Земле из племе¬ ни ауахун, которые много воевали, убивали и ели других людей. Предки чайяуита уходили ловить рыбу и не возвращались. Так продолжалось достаточно долго, пока они не узнали, отчего гибнут их соплеменники. Тогда чайяуита решили воевать с ауахун и пере¬ били почти всех. Оставшиеся, чтобы спастись, поднялись на небо, стали звездами в созвездии Ориона — Нуну Пайя Нанто («нога Нуну»), Плеяд — Нуну Йя ’пира («глаза нуну») и Гиад — Тайя Ку- вирато («челюсть белого каймана»). Данное предание показывает, что предки чайяуита столкнулись с племенем, выводившим свое происхождение от Ориона, что свидетельствует, что миф о проис¬ хождении людей от данного созвездия уже существовал ко времени заселения Америки. Несмотря на этот пример негативного восприятия данного со¬ звездия, во многих местах оно являлось объектом почитания. Из¬ вестный путешественник и исследователь Н.К. Рерих писал: «Созвез¬ дию Ориона посвящены древние таинственные храмы Средней Азии. Шаманская мудрость поклоняется (этим звездам)». По утверждению новосибирского археолога П.П. Лабецкого, следы поклонения этому созвездию можно встретить в святилище в урочище Мугур Саргол на Енисее, а также в Кара-Оюке (другое название Чаганка) в Горном Алтае82. В Америке мы видим еще один пример почитания данного созвездия у инков, где в городе Чавин-де-У антар был найден алтарь с семью созвездиями, точно соответствующими по расположению семи звездам Ориона83. Однако в Новом Свете имеется еще один, гораздо более грандиозный памятник, свидетельствующий о почи¬ тании интересующего нас созвездия. Археологи Хосе Фернандес и Роберт Кормак установили, что центральная часть города Утат- лана в Гватемале, последней столицы майя в 1150—1524 гг., была спроектирована «в форме созвездия Ориона». Фернандес показал, 57
что все главные храмы Утатлана «были ориентированы на точки гелиакальных заходов звезд Ориона». Согласно представлениям майя это созвездие было «местом творения». Три главных звезды его пояса называются в «Пополъ-Вух» тремя камнями, что установлены в «сердце творения», или «черепахой возрождения»84. Если же обратиться ко времени почитания Ориона, то одни из наиболее ранних следов поклонения этому созвездию мы найдем у двух древнейших цивилизаций древнего мира — шумерской и египетской. В первой Орион именовался «Верный Пастух Небес», и, возможно, само это название намекает на главенствующую роль этого созвездия, руководящего остальными звездами, подобно тому, как пастух на земле пасет животных. В шумеро-аккадской мифологии этим небесным пастухом считался бог Думузи (шу¬ мер. «истинный сын»), чье имя впоследствии зачастую произно¬ силось в форме Таммуз. Культ этого бога был весьма древним, и в составе личных имен оно впервые записывается в XXVI в. до н.э.85 Однако и эти записи не являются самыми древними примерами по¬ читания данного бога. Свидетельством уже развитого культа Думузи является урукская ваза, датируемая концом IV тысячелетия до н.э., на которой изображена встреча Иннаны и Думузи во время ритуала священного брака86. Хоть мифы устойчиво характеризуют его как пастуха, тем не менее он при этом считался царем Урука, одного из древних городов-государств Месопотамии87. Царь Урука Уту- хегаль, правивший в конце ХХП в. до н.э., называет его в числе своих богов-покровителей: «Иннана, моя госпожа, была мне поддержкой; Таммуз, великое знамя небес, изрек мне судьбу; Гильгамеш, сын Нинсун, был дан мне в хранители»88. В этом тексте Таммуз упоми¬ нается вместе с богиней Иннаной, чьей планетой считалась Венера. Взаимоотношениям Думузи-Таммуза с Иннаной-Иштар посвящен целый ряд текстов. Все начинается с того, что бог-пастух Думузи и бог-земледелец Энкимду сватаются к юной богине. Иннана первона¬ чально благоволит к земледельцу, однако богу солнца У ту, ее брату и опекуну, удается переубедить сестру и склонить сердце красави¬ цы к богу-пастуху. Думузи выступает здесь как бог плодородия, 58
священный брак которого с богиней любви должен обеспечивать плодородие природы в самом широком смысле этого слова. Более поздняя ассирийская молитва так рисует этого бога: Ты, владыка Таммуз, пастырь Ану, сын Эа, любимец супруги Иштар, облаченный в козьи меха, опоясанный поясом, держащий посох, умножающий семя телиц, владыка хлебов...89 В этом описании проглядывает уже знакомая нам иконография Ориона: его знаменитый пояс и трансформировавшаяся в посох па¬ лица. Кроме того, здесь бог-пастух не только умножает плодородие скота, но уже именуется и «владыкой хлебов», что указывает на то, что с ним в Междуречье начинали связывать уже и плодородие нив. К этому остается добавить, что дошедшие до нас тексты свидетель¬ ствуют о том, что во времена Ш династии Ура и I династии Исина, в XXI—XIX вв. до н.э. царь вместе со жрицей во время коронационного ритуала воспроизводили этот священный брак двух божеств, обеспе¬ чивая тем самым «жизнь всех земель». Факт проведения этого ритуала в самом начале второго тысячелетия до н.э. показывает, что сам миф о священном браке должен был возникнуть гораздо раньше. Кроме того, мифы рассказывают, что через какое-то время после свадьбы Иннана захотела стать правительницей загробного царства. Она отправляется в подземный мир, где погибает, и только благо¬ даря богу Энки вновь возвращается к жизни. Тем не менее она не может выйти из подземного мира, не оставив вместо себя там замену. Взгляд богини падает на ее мужа, сидящего на троне в царских одеж¬ дах. Думузи пытается бежать, но демоны смерти все-таки находят Думузи и разрывают его на части. Любящая Думузи сестра готова сойти за него в подземный мир, и Иннана решает: «полгода — ты, 59
полгода — она», деля между ними время пребывания в загробном мире90. Таким образом, шумеро-аккадский миф объясняет период невидимости Ориона на небосводе, вводя Думузи в ряд умирающих и воскресающих богов древности. Весьма важно и то, что уже здесь появляется мотив гибели бога, олицетворяющего созвездие Ориона, из-за женщины, присутствующий и в индоевропейской мифологии. В составленных в Ш тыс. до н.э. шумерских плачах по Таммузу он предстает также и как владыка загробного царства: Пастырь, царевич Таммуз, жених Иштра, государь Преисподней, владыка могилы!91 Однако наибольший интерес представляет нам древнеегипетский миф об Орионе. Это—широко известный миф об Осирисе и Исиде, являющийся, по меткому определению Б.А. Тураева, «главным ми¬ фом египетской религии, занимающим центральное место во всей культуре египтян»92. В целом виде этот миф приводится у Плутарха, однако многочисленные его фрагменты неоднократно фигурируют в древнеегипетской литературе. Согласно Плутарху, у богини неба Нут и бога земли Геба родилось пять детей: Осирис, Хор Старший, Сет (называемый историком на греческий манер Тифоном), Исида и Нефтида. Еще в утробе матери Осирис и Исида полюбили друг друга и в конечном итоге стали мужем и женой. «Рассказывают, — пишет греческий историк, — что в первый день родился Осирис, и в момент его рождения некий голос изрек: владыка всего сущего является на свет»93. Взойдя на престол, Осирис неустанно заботился о своем народе и приобщил его к благам культуры. Не ограничиваясь Египтом, бог странствовал по всей земле, неся всему человечеству свет новой жизни. Однако его злой брат Сет задумал захватить власть и во время торжественной встречи Осириса из его странствий обманом уговорил его лечь в роскошный сундук. Крышку сундука заколотили и бросили в море. Волны прибили его к финикийскому городу Библ, где из сундука выросло дерево, скрыв его своими кор¬ нями. Безутешная Исида нашла сундук, освободила его от корней и 60
доставила в Дельту, укрыв в болотах около египетского города Буто. Однако во время ночной охоты в Дельте Сет наткнулся на сундук с телом брата и разрубил его тело на четырнадцать частей. Исида вновь разыскала все части тела мужа и торжественно их захоронила. Силой своей магии Исида на время оживила Осириса и зачала от своего умершего мужа сына Хора, который, когда вырос, отомстил Сету за гибель отца и стал правителем Египта. Осирис же стал правителем загробного мира и царем умерших. С ним первоначально отождест¬ влялись умершие фараоны, а затем — каждый умерший египтянин. В этом качестве он осуществлял суд над каждым умершим человеком, вознаграждая праведных и наказывая грешных, что придавало огром¬ ное нравственно-этическое значение образу этого бога. Образ Осириса более чем многоплановый. Естественно, в первую очередь нас интересует астральный аспект этого бога. Как отмеча¬ ли многие крупные отечественные и зарубежные исследователи, в древнеегипетских источниках Осирис отождествляется с созвездием Орион94. В некоторых текстах Орион называется душой (по-древ¬ неегипетски — ба) Осириса95. Так, в середине потолка гробницы Сенмута, датируемой 1500 г. до н.э., изображены три звезды Пояса Ориона, а непосредственно под ним — стоящий в ладье Осирис, которого сопровождает Исида. В «Текстах пирамид» от имени души умершего говорится: Смотрите, верный и любящий Осирис Появился, как звезды Ориона Прекраснейшего. Я пришел, чтобы прославить Ориона. Моя душа — золотая звезда, и с ним Я буду вечно пересекать небо96. Указанные «Тексты пирамид», исходя из идеи отождествления умершего фараона с Осирисом, дают большое количество других фрагментов, недвусмысленно указывающих на астральную локали¬ зацию этого образа: «Живи и будь молодым, как твой отец (Осирис), 61
как Орион в небе...»; «Ты можешь взойти на небо, небо может дать тебе рождение как Ориону...»; «Смотри — он пришел как Орион, смотри — Осирис пришел как Орион... О фараон, небо принима¬ ет тебя как Ориона, свет утренней зари несет тебя с Орионом... ты регулярно поднимаешься с Орионом в восточном крае неба, ты регулярно опускаешься с Орионом на западный край неба... вас сопровождает Сотис.. .»97 Следующие наглядные примеры неразрывной связи Ориона с Осирисом (и отождествляемого с ним умершего фараона) дали по¬ следние исследования пирамид в Египте. Было установлено, что в пирамиде Хеопса так называемые «вентиляционные» шахты камеры царя были направлены точно на звезды Ал-Нитак (Дзету Ориона) и Альфу Дракона, а шахты из камеры царицы — на Сириус и ковш Ма¬ лой Медведицы98. Эта ориентировка несла сложнейшую религиозно¬ астрономическую символику. Если сам умерший фараон, как уже отмечалось выше, отождествлялся с Осирисом-Орионом, то Альфа Дракона была во времена Хеопса полюсом мира. Кроме того, древ¬ ние египтяне видели в современном созвездии Дракона богиню Таурт, изображавшуюся в виде беременной самки бегемота. Она покровительствовала беременным и помогала при родах. Играла она важную роль и в загробном культе, отгоняя злых духов от умершего и способствуя его воскресению. Сириус отождествлялся египтяна¬ ми с Исидой, сестрой и женой Осириса, а ковш Малой Медведицы воспринимался ими как звездное тесло Хора, с помощью которого проводился магический ритуал «отверзания уст» покойного, обе¬ спечивающий его возрождение к загробной жизни99. Астральные соответствия этим не ограничились: Р. Бьювел установил, что рас¬ положение трех знаменитых пирамид в Гизе относительно друг друга и Нила точно соответствует трем звездам Пояса Ориона, а окружаю¬ щие их пирамиды формируют «ногу» (Абу-Руваш = Саиф) и «плечи» (Завиет эль-Ариан = Беллатрикс) Ориона, три или четыре небольшие пирамиды Абусира находят свою аналогию в соответствующих ма¬ леньких звездах «головы» Ориона, а две пирамиды в Дашуре точно соответствуют созвездию Гиады100. Из семи главных звезд Ориона, 62
утверждал этот исследователь, пять определенно имели свои аналоги на земле. Такое большое количество независимых друг от друга мифологических, изобразительных, письменных и архитектурных источников убедительно свидетельствует о тождестве Осириса с созвездием Орион в древнеегипетской мифологии. Все эти данные указывают на исключительное значение, ко¬ торое древние египтяне придавали этому созвездию. На это же указывает и знаменитый храм Гора в Эдфу. Как известно, Гор был сыном Осириса и Исиды. На стенах посвященного ему храма были высечены так называемые «Тексты строителей Эдфу», в которых говорится, что данный храм Гора был построен по образу и подо¬ бию изначального храма, некогда возведенного первоначальными богами, стремившимися воспроизвести то место, «которое, как верили, существовало еще до сотворения мира». Сам изначальный храм был построен в мифические времена самым первым поколе¬ нием богов, действовавшим задолго до появления на свет Осириса. Кроме того, «Тексты Строителей» сообщают, что храм в Эдфу и, следовательно, его прототип, был ориентирован не по точкам вос¬ хода Солнца, а «по Ориону, что находится южнее находящейся на севере Большой Медведицы». Поскольку храмы в Древнем Египте всегда ориентировались на наиболее почитаемые небесные тела, данный текст указывает, что, по мнению самих египтян, поклонение Ориону возникло в эпоху первотворения, задолго до возникнове¬ ния культа Осириса101. Если данный текст действительно отражает первоначальные религиозные представления египтян, то из него следует, что почитание созвездия Ориона оказывается в Египте гораздо древнее самого Осириса. Хоть понятно, что история смер¬ ти и воскрешения этого бога относятся к мифическому времени, однако представляет интерес утверждение античного историка Диодора Сицилийского, который, ссылаясь на египетских жрецов, определял эпоху Осириса и Исиды периодом, бышим более чем на 10 тысяч лет древнее правления Александра Македонского, т.е. от¬ носил их время примерно к 14 ООО г. до н.э. Соответственно, если «Текст строителей» действительно отражает древнюю традицию, 63
наблюдение Ориона предками египтян должно было начаться еще ранее. Древнегреческий философ Ямвлих (250—330 гг. н.э.), спе¬ циально занимавшийся древнеегипетской эзотерической традицей, определял возраст египетской цивилизации вообще в 36 525 лет102. Понятно, что наука не была склонна принимать на веру утверждения Диодора Сицилийского и Ямвлиха, однако и она признает весьма почтенный возраст культа этого бога. У .Б. Эмери писал, что символы Осириса и Исиды встречаются археологам уже во времена Первой династии, а отечественный египтолог М.А. Коростовцев отмечал: «Представления египтян об Осирисе уходят своими корнями в глубокую доисторическую древность»103. Несмотря на то что древнеегипетские мифы изображают Осириса мирным умирающим и воскресающим богом, а отнюдь не могучим охотником, тем не менее целый ряд данных указывает на то, что первоначально и этот образ был не чужд данному богу. Во-первых, по народной египетской этимологии само имя Осириса было об¬ разовано от слова усер — «сильный». Имя довольно странное для мирного бога растительности, да еще убитого своим завистником, если только не допустить ранее наличие у него черт, объясняющих данную этимологию. О том, что это было не случайным созвучием, свидетельствуют различные фрагменты «Книги мертвых», одно¬ значно говорящие о том, что образ Осириса как могучего бога был глубоко укоренен в древнеегипетской мифологии: «Его сила огромна и не знает границ, и имя его Осирис»104. В другом ее фрагменте прославляется «Осирис, который могущественнее всех богов»105, «Осирис-могущественный-повелитель-побеждающий-врагов»106 и даже «Осирис-в-сражении»107. На эту архаичную черту намекает и гимн Осирису со стелы Амонеса, где, в частности, говорится: Великий силой, повергнет он врага своего, Могучий дланью, поражает он противника своего. Наводящий ужас на недруга своего, Сметающий границы замышляющего зло, Твердый сердцем, попирает он врагов108. 64
Интересно отметить, что в ритуальной сцене попирания врага (дей¬ ствия, приписываемого данным гимном Осирису), фараон, начиная с древнейшего из дошедшего до нас подобного изображения на палетке Нармера, которую специалисты датируют 3100—3050 гг. до н.э., тра¬ диционно изображался в позе, весьма близкой тому облику, в котором европейская астрономия традиционно изображала Ориона. Кроме того, в «Папирусе Честер-Битти» боги именуют Осириса «Львом, охотящимся для себя»109. С другой стороны, с охотой непо¬ средственно был связан его сын Хор, поразивший в одном из мифов Сета в облике гиппопотама. В ХШ главе «Книги мертвых» упоми¬ наются и охотничьи собаки Хора. Как сын Осириса этот бог вполне мог перенять многие атрибуты своего отца, и, в частности, этот. На это же указывает то обстоятельство, что во время загробного суда ближайшим помощником Осириса выступал собакоголовый бог Ану- бис. На древнеегипетском саркофаге из Египетского музея в Берлине мы видим сразу двух Анубисов одновременно, поддерживающих умершего в облике Осириса. «Тексты пирамид» называют Анубиса первым мастером мумификации, приготовившем мумию самого Осириса, а также, что еще более важно, защитником и покровителем умерших110. О тесной связи собаки и олицетворяющего созвездие Орион бога говорит и тот факт, что в некоторых древнеегипетских текстах Анубис называется сыном Осириса111. Следующей важной ипостасью этого бога была его тесная связь с растительностью, которая будет подробнее рассмотрена в сле¬ дующей части. Однако даже не она оказалась в итоге на первом месте в восприятии египтянами Осириса. М.Э. Матье отмечала: «В облике Осириса теперь на первый план проступают черты бога, дарующего бессмертие, бога, поборовшего смерть и показавшего возможность воскресения. Веря в победу бога над смертью, люди верили и в то, что и они, признавшие его учение, разделят с ним его победу, вновь ожив для загробного бытия»112. Многочисленные примеры подобных представлений мы без труда найдем в «Книге мертвых». Там Осирис постоянно прославляется как «повелитель вечности», «властелин вечности и творец бессмертия», «властелин 3 - 6990 65
бессмертия», «душа бессмертия», «властелин жизни»113. В этом качестве Осирис «возвращает смертным жизнь, обновляет моло¬ дость свою», за что прославляется в другом гимне: «Слава тебе, о Повелитель тех, кто пребывает в царстве Аменти, дарующий людям силу родиться вновь»114. Как видим, весьма многие черты Осириса перекликаются с ми¬ фологическим восприятием созвездия Ориона в индоевропейской традиции — это и связь с властью, и с потусторонним миром, и с собакой. О происхождении людей от Осириса египетские мифы прямо не говорят, однако в пользу этого косвенно свидетельствует гиперсексуальность этого бога, нашедшая отражение в том фрагмен¬ те мифа, где Исида смогла зачать Хора от мертвого Осириса. С дру¬ гой стороны, каждый правящий фараон при жизни воспринимался как земное воплощение Хора, т.е. сына Осириса, что указывает на то, что миф о происхождении всех людей от этого бога был моно¬ полизирован правящей династией. В главе XLII «Книги мертвых», где части тела умершего отождествляются с частями тел различных богов, мужской член умершего дважды соотносился именно с Оси¬ рисом: «Фаллос мой — это фаллос Осириса»1,5. В другом месте этой книги Осирис прославляется как «владыка фаллоса и похититель женщин во веки веков»116. Наконец, в главе LXIX «Книги мертвых» мы встречаем еще более показательное утверждение: «Я, Осирис, повелитель живущих людей, грудь и спина моя исполнены силы, а фаллос мой достигает самых отдаленных пределов, (где) только (жи¬ вут) мужчины и женщины. Я Сах (Орион), который обходит владения свои и который путешествует среди звезд на небе...»117 В данном фрагменте оказались соединены наиболее значимые для нас черты Осириса: и его фаллос, достигающий тут поистине космических размеров, и его роль повелителя людей, и намек на этимологию его имени как «сильного», и, что чрезвычайно важно, сразу вслед за этим следует указание на звездную форму Осириса как созвездия Ориона, путешествующего по небу. Утверждение «Текстов строителей» об исключительной древ¬ ности поклонения созвездию Ориона сравнительно недавно на¬ 66
шло и археологическое подтверждение. В 1998 г. американская археологическая экспедиция под руководством признанного исследователя древнейшей истории Египта Ф. Вендорфа провела раскопки на юге страны в месте Набта Плайя, расположенном в ста километрах к западу от знаменитого комплекса Абу-Симбел. Внимание ученых привлекли находящиеся в этом месте на площади около трех квадратных километров 10 монолитных плит высотой 2,7 метра каждая, 30 камней овальной формы и выложенный кам¬ нями «календарный круг». Именно этот круг и вызывает наибольший интерес. Руководитель экспедиции Ф. Вендорф и профессор астрономии М. Мелвилл в своем отчете отмечают, что «вертикальные столбы в центре круга служат для визирования Солнца, находящегося в зените во время летнего солнцестояния. Если соединить прямой линией один из цен¬ тральных мегалитов с двумя каменными блоками, находящимися на расстоянии мили, то эта линия укажет направление восток—запад. А еще две линии, проведенные таким же образом через другие подобные камни, определят направления на юго-восток и юго- запад». Во внутренней части круга с четырех сторон возвышаются вертикально стоящие камни, с помощью которых определяли точку летнего солнцестояния, после которого начинались муссоны, имев¬ шие жизненно важное значение для местных жителей. Найденные в окрестностях мегалитов артефакты с помощью радиоуглеродного анализа были датированы от 10 ООО до 3000 лет до н.э., однако большинство дат сгруппировано около 6000 г. до н.э., когда в этой местности господствовал более влажный и пригодный для жизни человека климат118. Сам «календарный круг», по данным археоло¬ гии, относится ко времени не позднее 4500 лет до н.э., что делает его старше знаменитого Стоунхенджа на целую тысячу лет и пре¬ вращает его в самую древнюю (из известных на сегодняшний день) астрономическую обсерваторию на Земле. Хоть уже первые исследователи установили астрономическое назначение всего комплекса, настоящая сенсация в его изучении наступила с выходом в свет в 2002 г. книги бывшего сотрудника 67
НАСА калифорнийского физика Т. Брофи «Карта Начал — От¬ крытие доисторической мегалитической астрофизической карты и скульптуры Вселенной». В ней он на основании многочисленных измерений и расчетов, позволивших ему получить карту взаимного расположения звезд 6—8-тысячелетней давности, показал, что об¬ наруженное в Набте сооружение из каменных блоков представляет собой подробный календарь и астрофизическую карту, которые содержат невероятно точную информацию о созвездии Орион и о трех звездах его Пояса. Согласно рассчетам Т. Брофи, наблюдатель, вставший на северном конце оси меридиана у «окна визирования», определяемого двумя крупными камнями внешнего круга, с нача¬ лом сумерек видел в центре круга три камня, изображавших Пояс Ориона, а подняв глаза вверх, он увидел бы три этих звезды в небе, появляющихся на небесном меридиане. Более того: камни на земле указывали не просто появление этого созвездия на небе, а появление его в особое время летнего солнцестояния, заданного другим «окном визирования» «календарного круга». Астрономические рассчеты показали, что три северных камня в центре круга соответствовали расположению трех звезд Пояса Ориона на небе в период солнце¬ стояния примерно с 6400 по 4900-е гг. до н.э. Эти две крайние даты указывают начало и конец использования «календарного круга» Наб- та Плайя119. Как видим, эта сделанная астрономическими методами датировка каменной обсерватории в общем и целом совпадает с ее археологической датировкой. Однако, согласно Т. Брофи, это только часть информации, за¬ шифрованной в «календарном круге». Согласно ему, три других камня, находящихся в центре круга, соответствуют звездам, обо¬ значающим голову и плечи все того же созвездия Ориона, но уже во время летнего солнцестояния в период около 16 500 г. до н.э. В своей совокупности, утверждает американский ученомый, оба изо¬ бражения в «календарном круге» Набта Плайя обозначают крайний (максимальный и минимальный) угол склонения созвездия Ориона. В целом каменная схема иллюстрирует время, место и изменение угла склонения Ориона в течение 25900-летнего цикла прецессии 68
равноденствий и помогает понять эту систему визуально120. В этой связи следует вспомнить другое предположение, высказанное еще раньше по поводу Осириса. В своей книге «Гибель богов в Древ¬ нем Египте» американский археоастроном Д.Б. Селлерс обратила внимание на тот интересный момент, что число заговорщиков, возглавляемых Сетом и планировавших убийство Осириса, было ровно 72, и связала это с хорошо известным астрономам явлением прецессии. Поскольку ось Земли примерно за 26 ООО лет делает полный оборот, это явление называется прецессией. В результа¬ те ее для наблюдателя с Земли звезды на небе и, самое главное, Северный полюс мира медленно сдвигаются. Поскольку из-за пре¬ цессии каждые 72 года Солнце в день равноденствия смещается по эклиптике на один градус, исследовательница предположила, что в миф об Осирисе египетскими жрецами были сознательно заложе¬ ны исходные данные для расчета прецессии равноденствий. Если гипотеза Д.Б. Селлерс о том, что миф об Осирисе отражает такое небесное явление как прецессия, верна, то для того, чтобы опреде¬ лить данный цикл, египтянам, а точнее, их предкам, должно было потребоваться как минимум 25 920 лет — именно столько длится один цикл прецессии. Если это так, то уже одно это обстоятельство относит время возникновения мифа об Осирисе на десятки тысяч лет от возникновения египетского государства. Помимо приводившихся выше свидетельств античных источни¬ ков об исключительной древности культа Ориона, следует отметить и еще один весьма важный факт, также указывающий на весьма раннюю дату, задолго предшествующую образованию древнееги¬ петского государства. Первый обративший внимание на соответ¬ ствие трех пирамид в Гизе трем звездам Пояса Ориона Р. Бьювел установил, что хоть вентиляционные шахты Великой Пирамиды указывают на звезды в эпоху Хеопса, само расположение пирамид относительно Нила соответствует расположению Пояса Ориона от¬ носительно Млечного Пути примерно в 10 450 г. до н.э.121 В пользу этого предположения говорит и тот факт, что восход созвездия Ориона совпадал с весенним равноденствием в 10 500 г. до н.э.122 69
Все эти факты, взятые в совокупности, свидетельствуют об исклю¬ чительной древности наблюдения и поклонения созвездию Ориона в долине Нила. Как видим, именно наиболее значимое и почитаемое небесное созвездие и воспроизводили на Земле как самое древнее мегалитическое сооружение Египта, так и самое величественный и грандиозный комплекс строений этой страны. Открытие в Наб- та Плайя неопровержимо свидетельствует о самом пристальном интересе к Ориону уже в додинастическом Египте. Именно там оказалась заложена традиция перенесения на земную твердь рас¬ положений звезд Ориона, нашедшая свое самое яркое воплощение в строительстве великих пирамид две тысячи лет спустя. Исходя из имеющихся данных, мы пока не можем судить, отождествляли ли жители Набта Плайя созвездие Ориона с Осирисом, подобно египтянам исторического периода, и знали ли они его вообще как бога. Однако то, что именно это созвездие было избрано додинасти- ческими обитателями долины Нила для увековечивания его в камне, не оставляет сомнений в сакральной значимости Ориона в их глазах. Если утверждения Р. Бьювэла и Т. Брофи о том, что и в мегалитах Набта Плайя, и в трех великих пирамидах в Гизе их создатели запе¬ чатлели не только современное им положение Ориона на небосводе, но и отметили положение этого созвездия в эпохи, отстоящие от их времени на тысячелетия, соответствуют действительности, то мы вправе говорить, что в Набта Плайя была действительно заложена традиция отображения на Земле одновременно нескольких по¬ ложений почитаемого созвездия на значимые для создателей этих памятников промежутки времени. Чрезвычайно показательно, что из многих десятков созвездий звездного неба жители Набта Плайя решили отобразить в камне именно созвездие Ориона. Очевидно, что установленные в виде звезд данного созвездия мегалиты зримо подчеркивают ключевую роль данного созвездия по отношению ко всем остальным созвездиям, явно и недвусмысленно подчеркивая его исключительную значимость в глазах творцов этой древней¬ шей обсерватории. Представление об особом значении созвездия Ориона не утратило свою значимость и две тысячи лет спустя, 70
Рис. 2. Изображение Ориона на пластине из кости мамонта, Германия в эпоху строительства пирамид в Гизе, когда во времена фараонов древние египтяне вновь стремились отобразить на земле именно это созвездие. Египетские данные красноречиво свидетельствуют о весьма ран- нем времени возникновения почитания Ориона. Благодаря открытиям в Набта Плайе с полной уверенностью мы можем говорить о V тыс. до н.э., а если гипотезы Т. Брофи и Д. Селлерс верны, речь может идти уже о 16 500—30 ООО гг. до н.э., если не еще о более ранней эпохе. Последняя дата может показаться сомнительной из-за того, что мы привыкли считать, что наблюдать за небом люди стали в гораздо более поздний период. Однако есть ряд обстоятельств, способных удревнить и эту дату. В 1979 г. в альпийско-дунайском регионе Германии была найдена пластинка из кости мамонта размером 38 на 14 мм с изобра¬ жением человеческой фигуры, возраст которой составляет примерно 32 с половиной тысячи лет (рис. 2). Немецкий астроном Михаель Раппенглюк показал, что руки и ноги фигуры на костяной пластине расположены сходным образом со звездами в созвездии Ориона так, 71
как они располагались 32 тысячи лет назад. Узкая талия изображает три звезды созвездия, левая нога короче правой, между ногами изо¬ бражено нечто, напоминающее меч. На основании изучения этого древнего артефакта М. Раппенглюк пришел к выводу, что и 32 тысячи лет назад данное созвездие воспринималось как охотник. Если это предположение верно, то перед нами — самое древнее из известных на настоящий момент изображений небесного созвездия. Однако это было еще не все — на обратной стороне и по бокам пластины было нанесено 86 загадочных зарубок. Ученый предположил, что это — примитивный календарь беременности женщины, поскольку именно указанное число надо вычесть из количества дней в году, чтобы получить средний срок беременности. С Орионом же это число связано тем, что именно такое количество дней видна одна из главных звезд этого созвездия—Бетельгейзе123. От себя добавим, что данное обстоятельство великолепно объясняет гиперсексуальность Ориона, отмеченную в мифах различных народов. С этой чертой небесного охотника великолепно согласуется и «меч» созвездия, изначально воспринимавшийся как огромный половой орган, что также нашло отражение в некоторых рассмотренных выше мифах. Поскольку гер¬ манская находка, созданная в первобытную эпоху, определяла, судя по всему, продолжительность беременности всех женщин племени, то это обстоятельство, осмысленное в мифах как гиперсексуальность небесного охотника, к тому же зримо подчеркнутую общим конту¬ ром созвездия, логически вело к возникновению мифа об Орионе как прародителе всего племени. Таким образом, немецкая находка, великолепно объясняющая некоторые черты Ориона в более поздних мифах, позволяет констатировать существование мифа о нем уже во времена охотников на мамонтов. Следует отметить, что немецкая находка косвенным образом подтверждает предложенную Т. Брофи нижнюю датировку изображающих голову и плечи Ориона трех камней в «календарном круге» Набта Плайя 16 500 г. до н.э. Если охотники на мамонтов на территории Германии наблюдали данное созвездие 32 тысячи лет назад, то почему то же самое не могли делать обитатели долины Нила 18,5 тысячи лет назад? 72
Следующим обстоятельством, позволяющим определить хотя бы примерно время возникновения мифа о небесном охотнике, является чрезвычайная распространенность этого образа у многих народов мира, проиллюстрированная приведенными в начале этой главы при¬ мерами. При этом следует иметь в виду, что это созвездие далеко не всегда и везде воспринималось именно как охотник. Так, например, у многих американских племен Орион—это человек с отрубленной ногой, у навахо — он танцующий бог, у оджибва — создатель мира Нанабуш. Интересно отметить, что братом Нанабуша-Манабозо считался волк, который провалился в нижний мир, утонул и после воскрешения стал хозяином Царства мертвых124. Таким образом, хоть мифы оджибва и не подчеркивают охотничью ипостась Ориона- Нанабуша, но зато они отмечают такую исключительно важную его деталь, как связь с волком и миром мертвых. Как показывает сравнительный анализ мифов, у многих народов созвездие Ориона воспринималось как палка, различные сельскохозяйственные ору¬ дия, весы, сеть, ножка стола, три животных, отрубленная рука, три волхва, три старухи. Не менее разнообразно и восприятие Плеяд. Различным народам оно виделось как сеть, сито, цыплята, курица с цыплятами, утка, гнездо или яйцо дикой утки, голуби, группа оле¬ ней, плуг, расстеленная на полу шкура, группа мальчиков, решето, муравьи, осиное гнездо, пчелиный рой, семь королей, не дошедших до Иисуса Христа, сандалии, ушные украшения или семь щенков. Можно ли считать случайностью то, что множество народов на земном шаре, подчас разделенных между собою тысячелетиями и десятками тысяч километров, видели в созвездии Ориона образ именно охотника? Полагаю, что нет. Если мы сравним восприятие небесных созвездий у египтян и шумеров, или даже у принадлежа¬ щих к одной языковой семье греков и индийцев, мы увидим, что, за исключением некоторых ключевых эпизодов, внешне они подчас довольно сильно отличаются друг от друга. Тот факт, что Орион мог восприниматься как пажа или плуг, либо три марала у населения Си¬ бири или человеческая рука у американских индейцев, показывает, что восприятие этого созвездия именно в антропоморфной форме, 73
не говоря уже о его образе именно как охотника, отнюдь не было автоматически предопределено. Все это говорит о происхождении данного образа из единого источника. Можно еще предположить, что образ Ориона как охотника мог распространиться по Евразии путем заимствования от одного народа к другому. С некоторой натяжкой можно даже предположить, что путем заимствования он попал и в Африку либо наоборот. Но это предположение о заимствовании совершенно не подходит для объяснения распространения образа Ориона как охотника на двух других континентах. С учетом того, что до эпохи Великих географических открытий никаких контактов жителей Европы с Австралией не было вовсе, а с Америкой они были крайне эпизодические, это говорит об исключительной древности возникновения мифа о небесном охотнике. Еще менее вероятно случайное возникновение независимо друг от друга в различных концах света образов сопровождающих небесного охотника двух собак, связанных притом именно с загробным миром, и созвездием Плеяд как его жен. Все эти факты указывают нам на единый центр происхождения данного комплекса мифологических представлений. Причем время существования этого единого источника по необхо¬ димости должно быть исключительно древним, чтобы объяснить возможность контактов между собой предков жителей Европы, Азии, Африки, Австралии и Америки. До эпохи великих географи¬ ческих открытий был только один момент истории, когда далекие предки жителей всех земных континентов могли контактировать между собой и передавать друг другу те или иные мифологические представления. Если гипотеза о происхождении человечества из некого единого центра соответствует действительности, это была та эпоха, когда еще не разделенное на отдельные расы древнейшее человечество жило на своей изначальной прародине. По мнению большинства специалистов, этой изначальной прародиной являет¬ ся Африка. Согласно археологическим данным, черепа человека современного типа в Южной Африке датируются эпохой более 100 тысяч лет (Флорисбад и устье реки Клазис), возраст черепа из пещеры Ниах в Борнео — 40 тысяч лет125. В результате этих же 74
данных, «уже в конце 60-х годов у ученых не оставалось сомнений в том, что Американский континент начал заселяться 38—40 тыс. лет назад»126. Что касается Австралии, то этот континент был заселен людьми по крайней мере уже 40 тысяч лет назад127. Если сравнительно недавно вопрос о заселении земного шара решался на основании лишь одних археологических фактов, то в последнее время успехи генетики дают нам еще одну возможность определить время возникновения мифа о небесном охотнике. Специалисты в этой области считают, что первая вышедшая из Африки миграционная волна устремилась в Австралию: «Первые ветви неафриканского происхождения появляются на нашем дереве приблизительно 60—70 тыс. лет назад. Примерно тогда представи¬ тели африканских племен вышли за пределы континента. Началась великая колонизация мира человечеством. Данные по изменчиво¬ сти Y-хромосомы говорят, что первый маршрут древних людей, покинувших Африку, пролегал вдоль побережья Южной Азии. Эта миграционная волна докатилась до Юго-Восточной Азии и, пройдя Индию и обогнув северное побережье Индийского океана, свернула в Австралию»128. Как видим, выводы генетиков и археологов более или менее совпадают. До открытия европейцами Австралии ее жители практически не имели никаких контактов с обитателями других континентов. Поскольку миф о созвездии Ориона у них был зафиксирован в нескольких вариантах, этот факт свидетельствует, что данный миф уже существовал к началу миграции предков ав¬ стралийцев из Африки 60—70 тыс. лет назад. В пользу этой более ранней даты говорит и то соображение, что предки индоевропейцев контактировали с предками будущих австралийцев и американских индейцев явно не в Юго-Восточной Азии и не на Камчатке. Если гипотеза о Черном континенте как о месте формирования всего че¬ ловечества верна, то, скорее всего, последний контакт между ними происходил на территории Африки непосредственно перед началом миграции будущих австралийцев с территории этого континента. Помимо этого есть и еще несколько доводов в пользу весьма раннего формирования мифа о небесном охотнике у первобытного 75
человечества. Задавшись вопросом, какие созвездия древний человек мог выделить первыми в результате наблюдения за звездным небом, историк астрономии П.В. Щеглов приводит по этому поводу такие со¬ ображения: «Остается найти участок неба в зодиакальном поясе, через звезды которого можно было бы без особого напряжения фантазии провести очертания чего-нибудь знакомого, часто встречающегося в повседневной жизни. У меня не вызывает сомнения, что для жителей Северного полушария Земли этим местом является участок неба, где мы видим теперь созвездия Ориона, Тельца и Большого и Малого Псов. Конфигурация звезд, впоследствии ставшая созвездием Ориона, позволяет без всякого труда представить себе стоящего человека, замахнувшегося камнем или дубиной на что-то, угрожающее ему с правой стороны. Угроза эта вполне реальна: на охотника, наклонив рога и задрав хвост, мчится бык — голова его находится в Гиадах, а хвост — в Плеядах. Но наш охотник не одинок: за ним следуют две его верные собаки»129. Другие исследователи истории астрономии указывают на весьма раннее выделение человеком созвездий. Указы¬ вая на то, что современная конфигурация звезд Большой Медведицы напоминает ковш, а отнюдь не медведя, и основываясь на том, что, согласно астрономическим рассчетам, похожий на очертания этого животного вид данное созвездие имело лишь в глубокой древности, Ю.А. Карпенко отмечает: «Есть веские основания считать, что имя Медведица существует, по крайней мере, 100 тыс. лет»130. Однако, если это так, то и созвездие Ориона должно было быть выделено древними людьми, согласно приведенным П.В. Щегловым доводам, еще раньше. Еще одним фактором, позволяющим хотя бы косвен¬ ными методами определить время возникновение мифа о небесном охотнике, является то обстоятельство, что поклонение змеям, как будет показано во второй части данного исследования, возникло у человечества позже, чем миф об Орионе. Однако древнейший культ змеи, существовавший у далеких предков племени сан опять-таки в Африке, возник, по археологическим данным, примерно 70 тысяч лет назад. Следовательно, миф о небесном охотнике должен был возникнуть ранее указанной даты. 76
Исходя из имеющихся на сегодняшний момент в распоряжении науки данных, мы не можем с абсолютной точностью определить, когда именно у человечества возник миф об Орионе как о небесном охотнике-прародителе. Единственное, что мы можем заключить из этих данных, так это определить время, позднее которого он возникнуть не мог. И время это относится к эпохе первого раз¬ деления человечества и начала его расселения предположительно из Африки, т.е. примерно 60—70 тысяч лет назад. Датировка на¬ чала выделения древним человеком созвездий 100 ООО лет тому назад позволяет высказать предположение, что сложение мифа об Орионе также произошло примерно в это же время. Примерно на эту же эпоху указывает и археологически засвидетельственный культ змеи, относящейся к более поздней, по сравнению с мифом о небесном охотнике, эпохе матриархата. В совокупности все эти данные позволяют утверждать, что миф о небесном охотнике явля¬ ется в буквальном смысле общечеловеческим мифом, возникшим на самой заре человеческой истории. Попробуем выделить во всем множестве сохранившихся у раз¬ личных народов вариантов общее содержание, присущее, по всей видимости, этому изначальному мифу. Во-первых, главным персо¬ нажем этого мифа является охотник, отождествляемый с созвезди¬ ем Ориона или какой-то его частью. Эта общая черта объединяет мифы большинства африканских племен, жителей Азии, аборигенов Австралии и части американских индейцев, не говоря уже о рассмо¬ тренных в предыдущей главе индоевропейских примерах. Даже это краткое перечисление дает представление о поистине общечеловече¬ ском масштабе распространения мифа об Орионе как об охотнике. При этом следует отметить, что центральноазиатские варианты этого мифа оказываются удивительно похожими на древнегреческие пред¬ ставления об Орионе и рисуют этого охотника как безжалостного истребителя всего живого. В тибетской легенде говорится о без¬ жалостно истреблявшем живые существа охотнике, казахи видели в этом созвездии уже трех охотников, убивших слишком много животных и за это обращенных в звезды, а в алтайском варианте 77
Когольдей навлек на себя божественные проклятья свои обещанием перебить всех маралов. Легко понять, что небесный охотник стал по¬ кровителем земных охотников и следы поклонения ему встречаются нам у тувинцев и алтайцев, а также африканских чокве. Как охотник Орион достаточно часто представлялся древним людям в сопровождении одной или нескольких собак, астральную проекцию которых могли видеть в отдельных звездах этого созвез¬ дия либо в соседних звездах. Многочисленные примеры этого мы видим по всей Евразии и значительной части Африки, однако на двух других континентах образы собак почти не встречаются. В Но¬ вом Свете исключением из этого правила является волк в качестве брата Нанабуша у оджибва. Это свидетельствует о том, что предки будущих австралийцев и американских индейцев покинули изна¬ чальную прародину человечества еще до одомашнивания собаки, но уже зная миф об Орионе. Другой отличительной чертой небесного охотника можно на¬ звать его половую силу, если не сказать гиперсексуальность. Фаллос у Ориона и связь этого созвездия с беременностью мы уже видим на пластине охотников на мамонтов, египетские тексты именуют Ориона похитителем женщин, а памятники искусства зачастую изображают его с эрегированным фаллосом. В качестве мужского органа мог восприниматься также и Пояс Ориона, как считает Р. Бьювел: «Фаллос был представлен звездами пояса Ориона, и, по всей видимости, именно они отражали сексуальную потенцию и оплодотворяющую способность звездного Осириса»131. Обратившись к описанию внешнего вида этого созвездия в античной традиции, мы видим, что Орион более чем вооружен: помимо дубины в руке он традиционно изображался еще и с мечом на поясе. Понятно, что подобное описание было обусловлено расположением звезд в данном созвездии, однако следует иметь в виду, что меч у Ориона мог поя¬ виться лишь после начала обработки человечеством металлов, т.е. не ранее медного или, что более вероятно, бронзового века. До этого же группа звезд, образующих сейчас ножны, воспринималась людьми как огромный фаллос. Без сомнения, это обстоятельство послужило 78
одним из источников представления о гиперсексуальности Ориона в различных мифологических традициях, сохранившемся в том числе и у тех народов, которые шагнули в металлический век, и у которых общественное сознание заменило у небесного охотника фаллос на меч. Чукчи в Азии и туареги в Африке не сговариваясь видели в мече Ориона его половой орган, африканское племя темне также отмечало в этом созвездии половой орган, а финно-угры видели его в Поясе Ориона. В силу этого становится понятно, почему в различных внешне никак не связанных мифах персонаж, олицетворяющий это созвездие, оказывается прародителем большого потомства, а в ряде случаев — и целого народа. Многие мифы связывают это созвездие в качестве мужчины-охотника с девушками-Плеядами любовными узами, которые осуществились или только планировались небесным охотником. Такие представления мы встречаем у чукчей, азиатских эскимосов, мири, бенгальцев, бирманцев, тангутов, айнов в Азии, манжа, готтентотов и туарегов в Африке, а также у различных пле¬ мен Австралии. Наряду с этим в мировой мифологии встречаются и более экзотичные варианты: у полинезийцев и индонезийцев Орион оказывается возлюбленным небесной девы, у чукчей его жена—со¬ звездие Льва, у тангутов — красная звезда Гачари, в Месопотамии супруга Думузи-Таммуза — богиня Иннана-Ииггар, олицетворение планеты Венеры. Следует отметить и распространение за предела¬ ми неиндоевропейского ареала и мотива гибели Ориона по вине женщины. Если в шумерском мифе Иннана-Иштар является не¬ посредственной причиной гибели своего мужа, то у полинезийцев небесная дева, а точнее, запрет видеть ее лицо, является косвенной причиной гибели охотника за птицами. Отголосок данного сюжета присутствует в преданиях чукчей и тангутов, где жена из ревности ломает спину Ориону. На примере последнего мотива в шумерской мифологии мы видим появление у Ориона другой его важной характеристики как владыки загробного царства. Обреченный своей женой на гибель, Таммуз, как об этом говорится в шумерском плаче по нему, стано¬ вится «государем Преисподней, владыкой могилы». Африканское 79
племя сонге в одной из звезд Пояса Ориона видело охотника по имени Ветер, который уносит души людей в страну мертвых, а в другой звезде, что весьма показательно, — собаку этого охотника. У американских индейцев, как уже отмечалось выше, правителем за¬ гробного мира считался Волк, брат Нанабуша-Ориона. Племя сонге в Африке в третьей звезде Пояса Ориона, помимо охотника-Ветра и его собаки, видело первопредка людей и всех млекопитающих. Таким образом, у них это созвездие оказывалось одновременно и первопредком, и связанным с загробным миром охотником, и его собакой. Представление об Орионе как о своем первопредке мы видим и на обширных просторах Евразии у венгров и японского клана Мори. В Южной Америке оно встречается у индейцев чаяуита, живущих в Андах. На примере различных народов, стоящих на разных ступенях общественного развития, мы видим, какое подчас значительное место могло занимать созвездие Ориона в их религиозных пред¬ ставлениях. Стадиально один из древнейших образов мы видим у племени амазонских индейцев десана, представлявших это со¬ звездие как охотника — Хозяина Животных и определявших по нему смену времен года. У живущих в Северной Америке оджибва Нанабуш-Орион выступает уже как создатель мира и владыка тайн магии, которыми он делится с людьми. Согласно мифам другого североамериканского индейского племени — вичита — именно Орион своей охотой положил начало мирозданию, запустив меха¬ низм движения небесных светил. Об исключительной значимости, которое могло занимать это созвездие в мифологии древних людей, говорит и тот факт, что африканское племя луба-касаи видело в центральной звезде Пояса Ориона охотника-сына духа Tshame, ко¬ торый после христианизации был отождествлен с Иисусом Христом. Манжа и банда, два другие восточноафриканские племени, считали это созвездие своим культурным героем Сето. Когда охотники и собиратели постепенно перешли к скотоводству и земледелию, вид занятий Ориона у некоторых народов стал меняться. На примере шумерских текстов мы видим, что это созвездие стало именоваться 80
«Верный Пастух Небес», а потом и «Владыка Хлебов», точно та¬ кая же связь с сельским хозяйством присутствует и у египетского Осириса. Соответственно, с переходом к государственности из¬ менилась и социальная проекция: во время коронации священный брак Таммуза и Иннаны воспроизводили теперь цари и жрицы шумерских городов-государств, а в Египте с Орионом-Осирисом отождествлялся каждый умерший фараон. Таким образом, при¬ веденные в этой главе примеры показывают как исключительную древность мифа о небесном охотнике, возникшем на самой заре человеческой истории у еще не разделившегося человечества, так и его исключительную значимость для многих народов Земли. Спустя многие тысячелетия он сохранялся в людской памяти под разными именами, но, несмотря на это, в его описании в различных местах Земли неизменно проступали общие черты. Глава 4. Славянский Небесный Охотник: астральная полоснова и духовное значение образа Как мы видели на примере многочисленных как индоевропейских, так и неиндоевропейских параллелей, образ охотника-прародителя у многих народов ассоциировался с созвездием Ориона, что заставляет нас обратиться к его восприятию на Руси и рассмотреть, существует ли какая-нибудь связь между ним и образом охотника-прародителя. В Древней Руси оно называлось кружилие, а в последующую эпоху наиболее распространенным названием созвездия Ориона в нашей стране была Кичага (Кичаги, Утренние Кичиги) и т.п. Этим терми¬ ном в старину назывался примитивный цеп для обмолота зерна. На Севере Руси, как отмечал Д.К. Зеленин, кичигу делали из березового бревна с длинным (140—190 см) кривым суком, который служил рукояткой. К нему приделывали доску длиной 35—45 см и били по снопам на току132. Таким образом, само это примитивное орудие генетически восходит к дубине или палке, а данное название может рассматриваться как своеобразные сельскохозяйственный вариант 81
уже знакомого нам общеславянского восприятия Ориона в качестве палки. Это предположение подтверждает наблюдение В.И. Даля о том, что в Новгороде слово кичига обозначало палицу или палку. Впрочем, изначальный смысл этого названия в ряде мест также на¬ чинал забываться и, по свидетельству И. Сахарова, на юге России уже в начале XIX в. представляли себе Кичаг как пятерых людей, которые только ростом и дородством отличаются от земных, ездя¬ щих по небу в колесницах. Если обратиться к общеславянским названиям этого созвездия, то мы без труда заметим, что в них доминирует сельскохозяйствен¬ ная тематика. У украинцев и белорусов оно называется косари, у других славян: kosiarze (Польша, Центральные Карпаты), kosniki, kosa, kosy, serp (Польша), tri kosca (Хорватия), kosy (Чехия). К об¬ разу косарей можно отнести такие названия этого созвездия, как словац. Kosa и луж. Kosa. Поскольку, как отмечает М.Э. Рут, Ориона называют косарем все три группы славян, а также это название было заимствовано у них немцами и венграми, это обстоятельство говорит о древности этого названия. Хоть применительно к интересующему нас созвездию это название на Руси не зафиксировано (в русской народной астрономии название Косари встречается лишь однажды и то предположительно по отношению к Кассиопее), тем не менее исследовательница отмечает: «Во всех славянских языках, кроме русского, образ “косарь” связывается с Орионом. Можно предпо¬ ложить, что и в русском языке название Косари первоначально озна¬ чало Орион (Пояс Ориона)»133. Таким образом, на примере косарей у большинства славянских народов или пятерых кичаг-колесничих на юге России мы видим общеславянское восприятие этого созвездия в образе антропоморфного персонажа. Кроме косьбы Орион мог ассоциироваться также и с пахотой, о чем свидетельствуют его такие названия, как рало, орало, ралица, оралица, ралница, ораго (Болгария, Македония), japaM (Сербия), чешга (Подолия, ср. укр. — чешга «ручка плуга»). О переплетении между собой двух типов сельскохозяйственных названий говорит польская легенда, согласно которой «косари» — это взятые Богом 82
на небо вместе с бороной и плугом св. Исидор и два его помощника, безвозмездно работавшие во время великого мора134. Хоть святой с помощниками в последней легенде уже не косят, а пашут, тем не менее на них все равно переносится прежнее название, которое в данной сельскохозяйственной тематике можно считать исходным. Кроме того, А.Н. Афанасьев отмечал, что русские крестьяне видят в созвездии Ориона небесный плуг135. Данное сельскохозяйственное орудие было предметом поклонения. Так, грамота Алексея Михай¬ ловича 1649 г. осуждала тот обычай, что «на МосквЪ... в навечер1 Богоявлешя Господня кликали плугу»136. Если смотреть с точки зрения эволюции образов в зависимости от сменяющих друг друга исторических эпох, то становится оче¬ видным, что созвездие, олицетворяющее собой охотника в период господства охотничьего хозяйства, с переходом к земледелию стало олицетворять собой ключевую фигуру нового способа обеспечения общества пищей — косаря или, в других случаях, пахаря. Эта смена образов оказалась тем более понятной и закономерной, если мы примем во внимание, что уже древнегреческий поэт Гесиод в своей поэме «Труды и дни» связывал время начала и окончания земледель¬ ческих работ с появлением на небосводе созвездия Ориона. Охотник был заменен косарем, но в любом случае связь главной фигуры, обе¬ спечивающей выживание общества, с интересующим нас созвездием осталась, что лишний раз показывает его значимость в глазах наших предков. Конкретный образ в зависимости от эпохи мог меняться, но его локализация на ночном небе оставалась неизменной. Помимо связанной с сельским хозяйством символики этот образ нес и гораздо более важное религиозное значение. О былой значи¬ мости этого созвездия в глазах славян лучше всего говорят данные польской народной астрономии. С одной стороны, три звезды пояса Ориона отождествлялись поляками с Троицей (Trojca, Trojca Sweta), с другой стороны, во второй легенде они же в этом самом созвездии видели превращенный в звезды посох, которым Люцифер хотел уда¬ рить Бога137. С одной стороны, отождествление данного созвездия с высшим началом в христианстве (для чего официальная религия не 83
давала никакого повода) однозначно указывает на его былую значи¬ мость в языческую эпоху. С другой стороны, тот факт, что в рамках одной и той же польской культуры это созвездие воспринималось и как поднятое Сатаной на библейского Бога оружие недвусмысленно показывает, что первоначально с этим созвездием связывались отнюдь не христианские, а скорее противные новой религии ассоциации. Как видим, связь этого созвездия с ключевой в сознании общества фигурой оказалась настолько сильной, что была способна выдержать не только коренную смену хозяйственного уклада, но и, в случае с Польшей, коренную смену религии, когда Орион оказался отождествленным с Троицей как высшим началом христианства. Рассмотренные в первой главе белорусские предания как буд¬ то ничего не говорят об отождествлении Боя с Орионом, однако, если внимательно присмотреться, содержат все-таки один намек, указывающий на подобную ассоциацию. На нее достаточно не¬ двусмысленно указывает приведенная в первой главе родословная потомков Боя, перечисляющая его потомство от шести жен и одной наложницы. Поскольку в языческую эпоху грань между законной женой и наложницей была зыбкой, очевидно, автор родословной передавал существующую традицию, называя не семь жен леген¬ дарного первопредка, а обозначал в качестве жен лишь шестерых, а о седьмой сообщал, что она была сестрой последней жены и от нее Бой прижил таких-то детей. Данная деталь находит свое объясне¬ ние в греческом и индийском мифах, которые устойчиво говорят не о семи женах, олицетворяющих созвездие Плеяд, а о шести и одной. Причины выделения последней могут быть самые разные — от стыда, что она одна, в отличие от сестер, сожительствовала со смертным, до исключительной верности своему мужу — однако это характерное обстоятельство явно отражает некую устойчи¬ вую индоевропейскую традицию выделения роли седьмой звезды. Эта же традиция отражается и в перечислении жен Боя. Следует отметить, что отечественная народная астрономия особенно под¬ черкивает женский характер Плеяд (рус. — Бабы, укр. — Баби, польск. — Baby) и данное обстоятельство носит общеславянский 84
характер138. Но если родословная отразила идущую еще с индоевро¬ пейской эпохи традицию восприятия Плеяд как шести и одной, то это обстоятельство предполагает звездную сущность и самого Боя, поскольку, не будучи сам созвездием, он вряд ли смог жениться на Плеядах. Помимо этого, астральную проекцию имеют обе собаки охотника, которым придано такое значение в дошедших до нас тек¬ стах. Взятые по отдельности, особенность перечисления жен Боя и наличие на небосклоне Большого и Малого Пса могли бы показаться случайными совпадениями, но, взятые в совокупности, указывают нам на то, что свое звездное соответствие имела и объединяющая их фигура родоначальника белорусов. С учетом как расположения этих созвездий, так и индоевропейских мифологических параллелей мы с достаточной долей уверенности можем предположить тождество Боя с созвездием Ориона. О былой чрезвычайно тесной связи этих двух созвездий говорят и более поздние данные народной астрономии славянских народов. Так, на Руси Орион и Плеяды в различных местах назывались двумя абсолютно идентичными названиями (Кичаги и Гнездо), а еще одно (Петров Крест для первого и Ключи Петровы для второго) очень похожи. И эти указания на связь обеих созвездий через практически тождественные названия не ограничиваются только русским ареа¬ лом: в болгарском языке слово власците обозначает как Орион, так и Плеяды; болг. власите — «Орион» при сербо-хорв. влашичи — «Плеяды»139. Все эти случаи, зафиксированные не только у восточных, но и у южных славян, однозначно не носят случайный характер и указывают нам на тесную связь обоих созвездий в народном сознании. Заканчивая рассмотрение народных астрономических названий, хоте¬ лось бы привести наблюдение, сделанное М.Э. Рут: «Таким образом, русская астрономическая система характеризуется ограниченностью входящих в нее объектов номинации, наличием трех “ядерных” эле¬ ментов (Плеяды, Большая Медведица, Пояс Ориона).. .»140 Кроме того, в пользу того, что прародитель белорусов некогда представлялся его потомкам в виде небесного созвездия, говорит и тот факт, что человеческая душа также ассоциировалась со звездой. 85
Данное представление носит не только общеславянский, но и обще¬ индоевропейский характер. Как отмечает JI.H. Виноградова, память о своем звездном происхождении в отдельных регионах славянства существовала вплоть до XX в.: «Универсальные в европейской мифологии поверья о звездах как душах людей представлены у славян в разных вариантах. По одной версии, звезда загорается на небе в момент рождения ребенка и светит, пока человек живет, а затем падает или гаснет; по другой, наоборот, звезды — это души умерших людей, переселившиеся на тот свет. В Полесье падающие звезды воспринимались как души умерших некрещеных детей; чтобы помочь им перейти в страну предков, увидевший падающую звезду должен был перекрестить ее и сказать: “Коли ты хлопец, то — Адам, коли девка — то Ева”. Аналогичным образом поступали пожилые женщины мазовецких сел Польши, когда перекрещивали в ночном небе светящиеся метеоры. По другим польским свидетельствам, душа вылетала изо рта умирающего человека в виде яркой звезды и улетала в небо...»141 О древности подобной практики говорит одно средневековое поучение против язычества: «проклинаю полагающи(х) звЪздамъ члвч(с)кая имена»142. Однако, как свидетельствуют данные этнографов, несмотря на проклятия церкви, данная традиция в от¬ дельных частях славянского мира благополучно дожила до XX в. Со звездой ассоциировалась умершая и в записанном на Севере Руси причитании: ...Как звезда стерялась поднебесная, Улетела моя белая лебедушка, На иное безвестное живленьице!143 Наконец, звезды оказываются последним пунктом нахождения души умершего, которого вдова в своем похоронном причитании сравнивает с красным солнцем: Укатилось красное солнышко За горы оно да за высокие, 86
За лесушке оно да за дремучие, За облачка оно да за ходячим, За часты звезды да подвосточные!144 Аналогичные воззрения были свойственны и другим славянским народам: «Луна, месяц и звезды — распространенные космические знаки на средневековых югославских надгробиях. При сравнитель¬ ном анализе их раскрывается красноречивая картина устремления духа умерших в космос, пути его к небосводу, вдоль Млечного Пути, к Луне и звездам в “вечный мир”»145. Данные лингвистики указывают, что подобные представления зародились еще во времена индоевропейской общности: «Звезды считались вместилищем душ умерших: ср. хет. wallas “звезда”, но литов, veles “души умерших”; др.-англ. tungol “звезда”, но русск. дух, душа. Своеобразной звез¬ дой считалась луна: ср. англ. moon “луна”, др. сев. maenir “свод крыши” (> “небо”), но лат. manes “души умерших” (...) Понятие звезды (местопребывания душ) тесно связано с понятием смерти: ср. алб. hyll “звезда”, но прусск. gallan “смерть”; хет. mul “звезда”, но и.-e.mer- “смерть”; англ. star “звезда”, но нем. ster-b-en “умирать”; хет. wallas “звезда”, но тох. A wal “смерть”»146. Эти представле¬ ния отразились и в мифах различных индоевропейских народов. В греческой мифологии в созвездие Близнецов после смерти пре¬ вратились братья Кастор и Полидевк, на небо были перенесены и навечно запечатлелись там в качестве одноименных созвездий Орион, Персей, Андромеда, Геракл и ряд других. В Риме Светоний писал, что народ считал, что после смерти душа Юлия Цезаря, «воз¬ несенного на небо», превратилась в комету147. Как уже отмечалось выше, в Древней Индии созвездие Большой Медведицы считалось зримым воплощением семи полубожественных мудрецов-риши, а семь их жен стали звездами Криттиками-Плеядами. Со звездой Канопус отождествлялся мудрец Агастья; Ману, сын бога Солнца Вивасвата и Шани, звездой взошел на небо; Вена, один из первых царей, именуется потомком Северной звезды, а царя Тришанку мудрец Вишвамитра силой своего подвижничества живым поднял 87
на небо, превратив в созвездие Южного Креста. Упоминавшиеся выше армянские клятвы также явственно отождествляют звезды с могилами отцов. С другой стороны, отечественная традиция свидетельствует, что со звездами была связана не только смерть, но и появление новой жизни. Так, в украинской песне падение звезды над хатой предве¬ щает козаку рождение ребенка: А з1ронька — то дитинонька148. На материале современных этнографических исследований в Полесье JI.H. Виноградова констатирует: «Мотив небесного или божественного происхождения детей представлен заметным числом текстов (более пятидесяти записей) которые бытуют в двух фор¬ мах: “младенец упал с неба” или “с неба его спускает Бог”, иногда срастающихся в одном тексте: “3 неба упало дитя — Бог скынуу”. Действия божественного персонажа чаще всего определяются глаголами бросать, сбрасывать: “Бог искинуу Аленку з неба — тяпер буде наша”; “Из неба Бог скидае — летит, летит хлопчык”149. Представление о приходящей с неба на Землю душе новорожден¬ ного однозначно имеет языческий характер, о чем недвусмысленно свидетельствует автор одного христианского поучения против веры своих предков: «...то ти не Родъ, сЬдя на вздусЬ мечеть на землю груды и в том раждаются дЬти, и паки аггъли вдымаеть дуипо.. .»150 Вне зависимости как понимать образ Рода, очевидно, что язычники полагали, что этот языческий бог сверху мечет на Землю души ново¬ рожденных. Следует отметить, что сам образ древнерусского Рода, равно как и польского Живе, является уже достаточно абстрактным понятием, что указывает на его более позднее происхождение по сравнению с конкретным прародителем племени. Поскольку человеческая душа приходила на Землю со звезд и после смерти туда возвращалась, очевидно, что какой-то связью со звездами должен был обладать и прародитель человеческого рода. Таким образом, это широко распространенное у славян пред¬
ставление, восходящее как минимум к индоевропейским истокам, также косвенно свидетельствует об астральной природе Боя. Хоть персонаж с данным именем больше не известен другим славянским народам, тем не менее генетически восходящие к нему фольклорные образы встречаются нам как у русских, так и у украинцев. Согласно записанной на Севере Руси сказки про волшебную мельницу, бездет¬ ные старик со старухой перед смертью решили построить «мельницу, чтобы заход был, а выходу не было». Встретившийся старику черт взялся построить старику волшебную мельницу, запросив за работу то, чего дома не знаешь. Старик согласился, а во время его отсут¬ ствия старуха забеременела и родила мальчика и девочку. Мальчика назвала Иваном, а девочку Марьей. Черт построил мельницу, но дети, узнав о грозящей им участи, бежали от родителей. Нечистый кинулся за ними в погоню, но Марье удалось отгородиться от него огненной рекой с востока и запада. Брат с сестрой пришли в стояв¬ ший в лесу дом, хозяин которого принял их как своих крестников. «Старик ходил на охоту, а Маня с Ваней жили дома. В одно время старик и говорит Мане с Ваней: — Вот, крестнята, я завтра похожу на последнее кровавое по¬ боище с чертом. Вот вам стакан воды, я к ночи не приду домой, и вы ночь не спите, смотрите,— ежели вода объявится кровью, знайте, меня живого не будет. А ты, Ваня, бежи на конюшню, там стоит два вола, ты отвяжи их и скажи: “Где было два вола — станьте два кобеля, служите мне, как служили моему крестному батюшке”. Вот пришло время к вечеру, Ваня с Маней и сели за стол, и стали смотреть на стакан. Смотрят—в стакане вода стала мутиться и уже объявилась кровью. Тогда Ваня побежал на конюшню, отвязал двух волов и рассказал все то, что рассказал крестный отец. Сразу же сделалось два кобеля. Облизали они Ивана, приласкались к нему. Ваня пошел в избу, и кобели пошли по сторону и по другу. Вот так и стали жить Ваня да Маня двое, теперь уж Ваня предоставлял пищу»151. Черт спустя некоторое время соблазнил Маню и уговорил ее пропустить его через огненную реку, спрятать дома и погубить брата. По его совету сестра прикидывается заболевшей и отправляет 89
Ивана на казалось бы невыполнимые задания. Однако благодаря своей доброте молодой охотник не только справляется с ними, но и приобретает себе новых помощников: «Ну вот, соловей и полетел впереди, кобели побежали по бокам, медведь сзади, так что у Ивана с четырех сторон была охрана»152. Однако сестра не унималась и, по очередному совету черта, послала брата к волшебной мельнице. Когда герой пришел к заколдованному месту, медведь и кобели вызвались одни зайти внутрь, велев хозяину с соловьем остаться снаружи. Когда животные вошли внутрь за двенадцать дверей, то эти двери замкнулись на двенадцать замков, и Иван остался без своих защитников. Когда же он один вернулся домой, черт, больше ничего не опасаясь, выходит из укрытия и грозится съесть героя. Тот упросил дать ему напоследок истопить баню, а за это время собакам и медведю удалось вырваться из западни. Охотник со своими помощниками заманивает черта в баню, где сжигает его, а неверной сестре назначает наказание: выпить бочку смолы, а другую бочку наполнить слезами. Сам Иван отправился путешествовать и пришел в город, дочь правителя которого была отдана на съедение змею. Охотник оставил своих животных у старухи в хлеву, а сам отправился на берег моря и срубил змею три головы, после чего уснул. Хромой царский конюх, до этого вызвавшийся спасти царев¬ ну, но испугавшийся чудовища, убивает спящего героя. Животные тем временем освобождаются из хлева, соловей приносит живой воды и мертвой и оживляет хозяина. Оживший герой разоблачает обманщика-конюха, после чего женится на царской дочери. На радостях он прощает свою сестру и приглашает ее на свадьбу. Та, однако, мечтает отомстить брату за возлюбленного, находит в бане чертов зуб и зашивает его в подушку молодым. Когда Иван лег спать в постель, зуб выскочил из подушки и убил героя. Однако и здесь верные животные спасают своего хозяина. Они вытаскивают его тело из гроба, соловей выклевывает чертов зуб изо лба хозяина, тот убивает птицу, а затем и двух кобелей, пытавшихся вытащить зуб из тела соловья. В живых остается один медведь, которому удалось расшатать зуб и направить его в сосну, после чего он велит зайцу 90
достать живой воды. Этой водой он сначала оживил обеих собак и соловья, а затем и самого хозяина. Вернувшись к царю, Иван велит разорвать конями свою неверную сестру, после чего «стал жить с Марьей-царевной и прожили до глубокой старости»153. Сюжет данной сказки весьма интересен и во многом переклика¬ ется с частью рассмотренных выше тем. Очевидно, что волшебная мельница, в которую «заход был, а выходу не было», представляет собой символическое изображение загробного мира. Представление о мире мертвых как «стране без возврата» чрезвычайно древнее и встречается нам уже в месопотамских текстах. В пользу этого предположения говорит как то, что эту волшебную мельницу старик задумал построить перед своей смертью, так и то, что от мира живых в сказке она оказалась отделенной огненной рекой — типичной границей между двумя мирами в славянском фольклоре. Понятно, что сам образ мельницы вторичен и появляется лишь с развитием у славян земледелия, примерно тогда, когда вместо небесного охотника в Орионе наши далекие предки начали видеть косарей. Однако замещение одних образов в фольклоре другими, как правило, не происходит случайно, обычно оба образа связаны с какой-то лежащей в их основе глубинной идеей, что и позволяет замещать один образ другим без серьезного ущерба для внутренней логики повествования. И в данном случае это идея загробного мира. Соответственно и сам образ волшебной мельницы, и достаточно рас¬ пространенный в фольклоре сюжет о том, что отец обещает некоему сверхъестественному персонажу, в данном случае черту, «то дома, о чем он не знает», оказываются поздними вставками в изначальный сюжет. Животные, которыми окружен герой сказки, — это, с одной стороны, его духи-хранители, неоднократно возвращающие его из загробного мира, а с другой стороны, они имеют легко угадываемые проекции на звездном небе. Действительно, описанию молодого охотника и его чудесных помощников на небе соответствуют со¬ звездия Ориона, Большого и Малого Пса, Малой Медведицы и еще одного созвездия, в котором наши предки видели соловья. По¬ следним в принципе могла быть почти любая группа звезд, однако 91
интересно отметить, что и на современных картах звездного неба ниже созвездий Ориона и Зайца размещается созвездие Голубя. То обстоятельство, что в сказке только медведь и собаки могут войти и выйти из заколдованной мельницы, непосредственно перекликается с образом собаки как существа, тесно связанного с погребальным культом в белорусском предании. То, что в конце сказки из всех персонажей лишь один медведь остается в живых и достает живой воды для оживления хозяина и своих товарищей, находит свое объ¬ яснение в нахождении посвященного этому животному созвездия в центре неба, у самой небесной оси. В то время как все другие небесные созвездия периодически уходят за горизонт, что пони¬ малось нашими далекими предками как их уход в царство смерти, созвездие Малой Медведицы никуда не исчезает с небосвода и в силу этого не только не умирает, но и оказывается способным через какой-то промежуток времени воскресить другие созвездия. Если не учитывать астральную подоснову данного сюжета, рассматри¬ ваемый эпизод сказки окажется необъяснимым. Образ связанной с потусторонним миром собаки, спасающей своего хозяина от черта, известен и сербскому фольклору. Он использует общеславянское представление о зайце как воплощении нечистой силы, встреча с которым предвещает несчастье. Заяц, считают сербы, может при¬ нести несчастье охотнику, «так как в него может превратиться сатана и появиться перед охотником, и с охотником произойдет не¬ счастье. .. Он может надеяться на счастливый исход в единственном случае — если у него в ружье есть записка с оберегом и если с ним черная собака без светлого пятна»154. Понятно, что образ собаки, спасающей охотника от опасности, вполне естественен и мог воз¬ никнуть из повседневной жизни. Однако акцент именно на черный цвет собаки, указывающий на тесную связь с похоронным ритуалом и загробным миром, равно как и то, что спасает она своего хозяина не от обычного хищника, а от черта, указывает на то, что перед нами здесь «сниженный» образ изначально мифологического архетипа. Поскольку треугольник «охотник — связанная с загробным миром собака — черт» встречается нам практически на противоположных 92
концах славянского мира, в Карелии и на берегах Адриатики, это говорит в пользу общеславянского происхождения данного мифоло¬ гического сюжета. Следует отметить, что собаки не только сопрово¬ ждали душу человека в загробный мир, что объясняет призыв Ставра и Гавра в белорусском ритуале поминовения предков, но и, что не менее важно, могли воскрешать человека. Весьма показательно, что этот мотив имеется именно в белорусском фольклоре, откуда происходит и легенда о князе Бое и двух его псах. В белорусской сказке «Ученик чародея» главный герой нарушает установленные учителем запреты открывать волшебную книгу и жениться. За это его преследует и убивает чародей, оживает же его ученик благодаря помощи чудесных собак155. Полное соответствие данному сюжету, да еще и с астральной подосновой, мы видим и в русской сказке про волшебную мельницу. История о герое-змееборце, спасенной им царевне и коварном слуге, пытающемся приписать подвиг себе, относится к числу «бро¬ дячих» сюжетов мирового фольклора и является достаточно поздней вставкой в первоначальный текст сказки. Кроме того, к первоначаль¬ ному астральному сюжету был присоединен мотив инцеста брата и сестры Ивана и Марьи, достаточно распространенный в славянском фольклоре. Данный мотив нами будет подробно рассмотрен в по¬ следующих частях этой книги, а пока лишь отметим, что, согласно наблюдению В.В. Иванова и В.Н. Топорова само имя Марьи намекает на связь с водой и смертью. Персонаж с данным именем достаточно органически вписывался в посвященный загробному миру миф, одновременно объясняя исчезновение на некоторое время с небос¬ вода небесного охотника. На наслоение на первоначальный текст о загробном мире сюжета об инцесте указывают не только имена брата и сестры, но и тот показательный факт, что царевну — жену Ивана в этой сказке точно так же зовут Марьей, как и его родную сестру. Поскольку сюжет о змееборчестве и, соответственно, о женитьбе на царевне является самым последним наслоением на первоначальный сюжет, в предпоследнем варианте сказки речь шла именно о браке между братом и сестрой. 93
Проведя анализ сюжета данной русской сказки, мы видим, что изначально он был посвящен небесному охотнику и его животным духам-хранителям, которые, за исключением медведя, все периодиче¬ ски умирали (уходили за горизонт, попадали в место, куда «заход был, а выходу не было»), а затем с помощью единственного незаходящего созвездия возвращались к жизни с тем, чтобы совершить очередной цикл своего движения по небу, разыгрывая перед человеческим взором извечную драму жизни и смерти. Затем, не позднее эпохи индоевропейской общности, в сюжет добавляется мотив инцеста брата и сестры, которая становится причиной смерти главного героя. С развитием у славян земледелия место загробного мира начинает обозначать собой волшебная мельница без выхода, давшая название самой сказке. На последнем этапе на сюжет повествования наслаи¬ ваются два «бродячих» фольклорных сюжета: об отце, обещающем черту то дома, о чем он сам не знает, — своих неродившихся детей, и о герое-змееборце, спасающем от чудовища царскую дочь и погу¬ бленном подлым слугой, но затем воскресшим. Последний сюжет, вы¬ тесняющий из общественного сознания факт инцеста между братом и сестрой, хронологически оказывается самым поздним, поскольку уже предполагает знакомство славян с царской властью. Такова в общих чертах эволюция сюжета данной сказки. Даже если принять за точку отсчета индоевропейскую общность, эта сказка указывает, что нашим далеким предкам был знаком образ умирающего и воскресающего бога за многие тысячелетия до самого возникновения христианства, не говоря уже о времени насаждения на Руси новой религии. Это обстоятельство позволяет лучше понять странное с ортодоксальной точки зрения, на первый взгляд, утверждение христианской секты духоборов, сохранившей немало полу языческих черт. Ее привержен¬ цы еще в начале XX в. на вопрос, знают ли они Христа, давали такой ответ: «Предки наши знали Бога прежде Христа»156. Легко заметить достаточно большое количество совпадений меж¬ ду русской сказкой и приведенным выше древнеегипетским мифом об Осирисе. Очевидно, что своим возникновением они обязаны не прямому заимствованию в историческую эпоху, против чего говорит 94
чрезвычайная территориальная и хронологическая отдаленность обеих культур, а более или менее похожим развитием единого ар¬ хетипа, имеющего общую для всего человечества астрономическую подоснову, в более или менее сходных условиях хозяйствования. В обеих традициях мы видим центральный мотив смерти и воскре¬ сения главного персонажа. Общим оказывается даже мотив инцеста с сестрой, которая в русской сказке играет резко отрицательную, а в египетском мифе — исключительно положительную роль. Как русская сказка, так и конструкция пирамиды Хеопса указывают на важную роль незаходящего северного созвездия, обеспечивающего воскресение главного героя. Если у египтян это было созвездие Дра¬ кона, то на Руси вследствие прецессии, в результате которой полюс мира переместился из созвездия Дракона в созвездие Малой Медве¬ дицы, эту роль играет медведь. Если в Египте Осирис воспринимался как всеобщее животворящее начало, то в Польше вооруженный палицей охотник назывался богом жизни. Более того: определение западнославянского Живе как «верховного владыки Вселенной» на¬ ходит свою аналогию в древнеегипетском определении Осириса как «владыки всего сущего» и «хозяина Вселенной». Если изначально идея смерти и последующего воскресения ассоциировалась у людей с регулярно восходящими, затем пропадающими за горизонтом и впоследствии снова восходящими созвездиями, то с возникновением земледелия у человеческого разума появилась еще одна образная аналогия на тему бессмертия: рождающееся, срезаемое, т.е. убивае¬ мое, захораниваемое в землю, а затем снова оттуда прорастающее воскресшее зерно. На это его качество недвусмысленно указывают посвященные зерну русские народные загадки, сравнивающие его с похороненным, но воскресшим покойником: «Покойник, покойник умер во вторник, Пришел поп кадить, а он в окошко глядить»; «Зарыли Данилку в сырую могилку, А он полежал, полежал, да на волю побежал. Стоит, красуется, на него люди любуются»157. 95
Неудивительно, что, увидев еще один цикл воскресения, на этот раз не на небе, а на Земле, человек связал между собой оба смысловых ряда. Поскольку восход созвездия Ориона знаменовал начало наиболее благоприятного времени для обработки земли, а его заход — окончание сельскохозяйственных работ, становится понятным перенос на него черт земледельческого божества. В силу этого в Египте мы видим тесную связь Осириса с выращиваемыми человеком растениями и злаками, а у славян достаточно позднее восприятие созвездия Ориона в качестве косарей или пахарей. Все эти примеры дают нам возможность проследить логику развития этого образа в условиях развитого земледельческого общества. Как выглядел сюжет русской сказки на ранних ее этапах, нам поможет понять сказка, записанная на Украине: «Хто уявляе сон- ца, як обличчя панни, той каже, що воно ходить ногами чоловжа, якого проковтнуло. Казна. Жив на свт один чоловж. Цей чоловж харчувався титьки тим, що шймае рибку, чи застрелить зайця, а може й утку. Полюванням вш займався через те, що Hi з чого було жить; не мав на земл1 шчопсшько, KpiM рулинищ. Один раз пшюв в1н полювати на зайщв; шшов дак ще було темно. Ходив по за¬ рослях, по болотах, а потом вийшов на поле. ТЧльки вийшов, зараз почала викочуватыся панна-сонце. Вперше вона грыа слабо, а як тшьки подшматись, то рот ставов бшьшим i бшыпим i наюнець так розкрила, що не видно носа, Hi очей, Hi ушей. В цей мент чоловж- охотник стояв коло caMoi панни-сонця. I вона, розкриваючи свш рот, торкнулася чолов1ка, а щоб вш не мешав, вона взяла да й заховала до своего величезного рота»158. Как видим, украинская сказка ри¬ сует нам еще доземледельческий уклад жизни, когда человек жил только охотой и рыболовством. Весьма показательно, что, согласно этой сказке, охотился он ночью, еще до восхода солнца. Небесное светило, описываемое здесь в качестве госпожи-панны, как бы со¬ вершенно случайно, безо всякого мотива проглатывает охотника. Как видим, украинская сказка еще не содержит ни мотива инцеста, ни последующего воскрешения охотника. Гибель последнего здесь вообще ничем не мотивирована и становится понятной лишь в том 96
случае, если принять во внимание, что, как мы видели выше, в русской и целом ряде других индоевропейских традиций, охотник символизирует собой созвездие Ориона. Смысл украинской сказки раскрывается лишь при учете астрального подтекста: созвездие исчезает с небосвода с восходом солнца, дневное светило как бы проглатывает его. Сравнивая между собой приведенные выше предания и сказки всех восточнославянских народов, мы видим как общее, так и раз¬ личное в дошедших до нас фрагментах единой традиции. В памяти всех трех народов сохранился образ охотника. То, что его сопрово¬ ждают две собаки, сохранилось у русских и белорусов, но исчезло у украинцев. В разной степени у всех трех народов сохранилась связь охотника со смертью или загробным миром: в русской и украинской сказках он гибнет, у белорусов с культом умерших предков ока¬ зываются связаны две его собаки. Только в белорусской традиции сохранились такие важнейшие моменты, как имя охотника, его многоженство и то, что он был прародителем их народа. С другой стороны, в ней оказался утраченным не менее важные моменты его связи с созвездием Ориона и его гибели от женского персонажа, что в большей или меньшей степени сохранилось в русской и украин¬ ской традиции. Наконец, только в русской сказке сохранился мотив воскрешения охотника и его связи с созвездием Малой Медведицы. Таким образом, в свете сравнительного анализа с индоевропейской мифологией мы видим, что различные фрагменты восточнославянской традиции восходят к единому первообразу и взаимно дополняют друг друга. Следовательно, мы можем сделать вывод, что хоть имя Боя как родоначальника племени сохранилось лишь в Белоруссии, он также присутствовал в русской и украинской мифологии на ранней стадии развития. У каждого из восточнославянских народов до нашего времени сохранились лишь отдельные черты небесного охотника- прародителя, однако то, что утрачивалось одним народом, зачастую сохранялось у соседних братских народов, и наоборот. Образ небесного охотника имеет огромное значение как для славянских и других индоевропейских народов, так и для всего 4-6990 97
остального человечества. Значение этого образа состоит не только в том, что он является внешним, наглядным показателем самого первого и, в силу этого, исключительно важного этапа развития че¬ ловечества, но и, в еще большей степени, во внутреннем, духовном содержании данного этапа. Если обратиться ко внешнему значению данного мифа, то весьма возможно, что по развитию его сюжета и географической локализации различных вариантов мы можем про¬ следить следы деления человечества на предков соответственно индоевропейцев и неиндоевропейцев. В Африке, Азии и Америке у различных народов неоднократно встречалось представление, когда одна или несколько звезд созвездия Ориона воспринима¬ лись как дичь, на которую охотится небесный охотник. К числу этих народов, как следует из каталога Ю.Е. Березкина, относятся готтентоты, бушмены, тсвана, каранга, тибетцы, приверженцы ин¬ дуизма, калмыки, тувинцы, телеуты, алтайцы, теленгиты, хакасы, тофалары, балаганские буряты, буряты, монголы, сарси, гровантр, вичита, кауилья, купеньо, луизеньо, павиоцо, чемеуэви, южные юте (вероятно), явапай, мохаве, марикопа, кокопа (вероятно), диегеньо (типам, камиа), килива, сери, западные апачи, мескалеро, липан. Древнейший случай письменной фиксации этого сюжета мы видим в шумерской мифологии, где говорится о превращении Думузи, за которым охотятся демоны смерти, в газель. Хоть там и не упо¬ минается астральная проекция данной метаморфозы, однако на всех только что перечисленных континентах отождествление дичи с частью созвездия Ориона неоднократно фиксировалось этногра¬ фами. У индоевропейцев подобное развитие сюжета однозначно фиксируется только в Индии, где созвездие Ориона оказалось разделенным на два созвездия: Мригаширша, буквально «голова антилопы», и преследующее ее созвездие Ардра, в котором индусы видели дикого охотника. В свете всего вышеизложенного мы вправе предположить влияние в этом вопросе туземных представлений на мифологию индоариев. С этим наблюдением следует сопоставить тот факт, что для индоевропейцев оказывается характерно представление об Орионе 98
как о своем первопредке. Напрямую об этом говорит армянская, белорусская и индийская мифология (у последней в тех вариантах мифов, в которых фигурирует «господин потомства» Праджапати), заметны следы этого представления в греческой мифологии, а у скандинавов этногенез заменяется социогенезом. Хоть у некоторых неиндоевропейских народов мы также видим отголоски представле¬ ний об Орионе как о первопредке, в целом они достаточно слабы и немногочисленны. В Египте Осириса именовали «отцом и матерью человечества», а в историческую эпоху мы видим, как фараоны монополизировали миф о происхождении от этого бога. Такие же отголоски мы видим у африканского племени сонге, видевших в Поясе Ориона собаку, охотника и дичь, считая последнюю перво¬ предком людей и всех млекопитающих; венгров, у одного японского клана и у племени американских индейцев в Андах. Последний пример показывает, что соответствующий миф уже существовал к началу заселения Америки предками будущих индейцев. О древ¬ ности представлений об Орионе как прародителе свидетельствует как нанесенный на оборотной стороне его изображения календарь беременности на пластине из бивня мамонта, так и широко распро¬ страненное представление о гиперсексуальности олицетворяющего данное созвездие персонажа. Логическое развитие идеи гиперсек¬ суальности Ориона, многократно подчеркнутое как в связанных с ним мифах, так и в описании его внешнего облика, вело к тому, что люди стали видеть в нем своего небесного предка. Все эти факты говорят о том, что некогда сюжет о происхождении людей от Ориона существовал и был распространен почти на всех континентах, что свидетельствует об общечеловеческом происхождении данной идеи, однако к моменту фиксации мифов аборигенов этнографами успел уже основательно забыться. Таким образом, мы видим, что у боль¬ шинства неиндоевропейских народов образ великого первопредка со временем стерся из памяти, потихоньку вытесняемый образами более поздних родоначальников отдельных племен. Хоть степень сохранности мифа об Орионе как о своем небесном прародителе у отдельных индоевропейских народов оказывается 99
различной, в целом это свидетельствует о гораздо лучшей родовой памяти данной языковой семьи по сравнению со всем остальным человечеством. В то время как предки индоевропейцев в основе своей сохранили представление о небесном охотнике как своем первопредке, у остальной части человечества получает преимуще¬ ственное развитие сюжет, согласно которому в данном созвездии на¬ чинают одновременно видеть и охотника, и его дичь. Сейчас трудно однозначно определить причину подобной дифференциации, однако факт остается фактом: с учетом отмеченных выше исключений водо¬ раздел между обоими сюжетами, связанными с созвездием Ориона, достаточно четко отделяет индоевропейскую и неиндоевропейскую части человечества. Установление времени возникновения этого мифологического образа открывает нам чрезвычайно важные страницы духовной исто¬ рии славян. Благодаря предпринятому исследованию белорусского предания об охотнике — прародителе своего народа, имеющего па¬ раллели не только в славянской и индоевропейской, но даже и в обще¬ человеческой мифологии, мы наконец узнаем о том, о чем умолчал Нестор и все следовавшие ему христианские летописцы. Проведенное исследование позволило нам восстановить представления наших далеких предков о своем собственном происхождении начиная с не¬ запамятных времен каменного века, примерно 100-тысячелетней дав¬ ности. Для сравнения отметим, что письменная история человечества насчитывает всего лишь пять тысячелетий, а библейская хронология, принятая после Крещения Руси, вела отсчет от Сотворения мира, которое, по принятому большинством древнерусских книжников так называемому мартовскому стилю, произошло в 5508 г. до н.э. по со¬ временному летоисчислению. Соответственно и Адам, первый человек в библейской традиции, был сотворен Богом около семи с половиной тысяч лет тому назад. Народная память белорусов бережно сохранила миф о своем происхождении, который оказался примерно в десять раз древнее навязанного ей библейского мифа. Сохранившиеся у белорусов предания о прародителе своего народа князе Бое, равно как и генетически родственные ему пред¬ 100
ставления восточных и западных славян, восходят к каменному веку, а то и к возникновению Homo sapiens, человека современного вида. Они красноречиво свидетельствует о непрерывности родовой памяти далеких предков славян на протяжении последних 70—100 тысяче¬ летий. Тот факт, что предание о Великом Охотнике передавалось из уст в уста многими десятками тысяч поколений и дошло у бело¬ русов практически до наших дней, однозначно свидетельствует о том, что люди на протяжении всего этого периода воспринимали его в качестве предка, в противном случае это предание просто не сохранилось бы. Однако эта непрерывность родовой памяти авто¬ матически предполагает и непрерывность существования в этот период и ее носителей — далеких предков славян. Об этом говорит и сама форма белорусских преданий о Бое — несмотря на их гене¬ тическое родство с аналогичными индоевропейскими мифами, они не являются заимствованиями ни из греческой, ни из армянской, ни из скандинавской или какой-либо другой мифологии, что пред¬ полагает их самостоятельное развитие из изначального прамифа. Таким образом, вряд ли правильно рассматривать возникновение праславян как результат механического смешения носителей двух или более археологических культур в сравнительно позднюю исто¬ рическую эпоху, как это делают некоторые археологи. Несмотря на все смешения, контакты и культурные влияния, несомненно имевшие место, наличие родовой памяти красноречиво говорит о существовании восходящего к каменному веку ядра, образовавшего впоследствие славянское племя. Однако, как бы ни важны были эти обстоятельства для изучения древнейшей истории наших предков, значение образа небесного охотника для духовного развития было еще большим. Во-первых, весьма показательно, что первобытные люди увидели источник и первопричину своего бытия именно в звездной вышине, почувство¬ вав с ней какую-то таинственную внутреннюю связь. Важно и то, что это восхищение и чувство внутренней сопричаст¬ ности со светилами на ночном небосклоне не ограничилось одним или двумя индивидумами, а стало общим духовным достоянием 101
всего племени, представлявшего собой тогда зародыш всего совре¬ менного человечества. Весьма показательно, что из всего множества звезд первобытные люди выделили именно созвездие Ориона, в котором они увидели небесного охотника и своего прародителя, которому со временем они стали поклоняться. Создание мифа о небесном охотнике-прародителе стало, таким образом, переломным моментом, когда впервые в человеческом сознании Небо и Земля, а точнее, человек на Земле, оказались связаны между собой. Воз¬ можно, это и стало первым религиозным откровением человечества. Следует отметить, что в силу своей природы, еще во многом отяго¬ щенной животными и полуживотными инстинктами, первобытные люди восприняли его на своем уровне, в результате чего у небесного охотника и появилась тяга к сексуальному насилию и безудержному истреблению животных. Во-вторых, как ни важна была фигура первопредка для перво¬ бытного сознания, образ Ориона ею не ограничился. Не требовалось особо много внимания, чтобы заметить, что это созвездие из года в год сначала появляется на небосводе, а затем исчезает с него. Все это естественным образом осмыслялось как рождение, смерть и последующее возрождение олицетворяющего данное созвездие мифологического персонажа. Когда благодаря своей интуиции первобытные люди осознали это великое космическое явление при¬ менительно к себе, тогда они, соединив земное и небесное, впервые в истории поставили вопрос о великой тайне жизни и смерти. Хоть это произошло, по всей видимости, не в момент создания мифа, а несколько позднее, однако вся логика внутреннего развития этого образа неуклонно вела человеческое сознание к постановке этого наиболее животрепещущего для него вопроса. Хоть отнюдь не во всех записанных этнографами мифах Орион выступает как носи¬ тель бессмертия, далеко не случайно, что в двух древнейших до¬ шедших до нас памятниках мифологии Древнего мира, египетской и шумерской, он оказывается умирающим и воскресающим богом. Становится понятно, почему польский Живе оказывается олицетво¬ рением жизни, а Шива и Праджапати в индуизме владеют секретом 102
просветления человеческой души и избавления ее от последующих перерождений. Отметив связь между данным созвездием и порож¬ дающим началом, первобытное сознание связало движение звезд на небе с переселением человеческих душ, установив на мифопоэтиче¬ ском уровне связь между земными и небесными явлениями. В свою очередь, это привело пытливый человеческий ум к великой загадке жизни и смерти. Наиболее ярко это проявилось опять-таки в египет¬ ской религии, центральным персонажем которой стал Осирис-Орион, проложивший другим дорогу к бессмертию. То, что это не было слу¬ чайностью, доказывают схожие персонажи, олицетворяющие собой данное созвездие, которые встречаются нам в таких не связанных между собой в историческую эпоху культурах, как месопотамская и русская, будучи известны соответственно как Думузи и Ваня из сказки про волшебную мельницу. Все эти примеры показывают, что именно Орион был изначальным архитипом умирающего и воскре¬ сающего бога, известного в религии многих народов. В-третьих, даже в тех культурах, где фигура умирающего и воскресающего бога не играла заметной роли, мы видим, что олицетворяющие данное созвездие божества занимали подчас гла¬ венствующее положение в соответствующих пантеонах. Таков был скандинавский Один, индийский Рудра-Шива, польский Живе, На- набуш североамериканских индейцев. Все это опять ставит вопрос о древности культа Ориона у человечества. Насколько мы сейчас можем судить о древнейших религиозных верованиях человеческого рода, представление о боге как таковом не является изначальным и возникло у человечества в результате более или менее длительного развития. Наука пока не в состоянии дать окончательного ответа о побудительных причинах и времени возникновения образа бога в сознании человечества, и поэтому мы лишь перечислим основные теории, высказанные по этому поводу. Братья Гримм и их после¬ дователи по мифологической школе полагали, что в образах богов древние люди олицетворили такие явления природы, как солнце и луну, небо, тучи, гром и т.п. Г. Спенсер считал, что образ бога возник из культа предков, а сам бог являлся как бы обобщенным предком. 103
Д. Фрейзер и близкие к нему исследователи видели в богах своего рода олицетворенные колдовские акты, к признанию существова¬ ния и мощи которых древний человек пришел, когда разуверился в своей собственной способности магически действовать на мир. Католический кардинал В. Шмидт попытался обосновать теорию «прамонотеизма», в основе которой лежала опять-таки библейская концепция «божественного откровения». Согласно ей вера в Вер¬ ховное Существо была свойственна всем народам. 3. Фрейд с точки зрения своего психоанализа видел в боге отражение подавленного образа отца. Э. Дюркгейм и его последователи трактовали бога как олицетворение непонятных человеку социальных сил, действующих на него. И.М. Дьяконов предположил, что понятие бога появилось, когда человек осознал закономерность и ритмичность явлений природы. Некоторые современные исследователи полагают, что одним из истоков образа бога был дух — учредитель и покровитель возрастных инициаций. Мы видим, что в образе Ориона сочетается большинство ключевых признаков, которые, с точки зрения созда¬ телей соответствующих теорий, и привели к созданию образа бога. Это было заметным природным явлением, быть может, не таким заметным, как солнце и луна, но, как свидетельствует календарь из Германии, первобытный человек явно обращал на него внима¬ ние. Оно ритмично появлалось и исчезало на небосводе. Как было показано, представление о небесном охотнике как о прародителе зафиксировано на всех континентах, кроме Австралии. Нельзя исключать, что на этот миф наложился и подавленный образ отца. Охота с древнейших времен была тесно связана с магией. Что касается Ориона как олицетворения даже не столько социальных, сколько эволюционных сил, то речь об этом пойдет ниже, а пока лишь отметим, что в двух древнейших ближневосточных религиях соответствующие божества были непосредственно связаны с цар¬ ской властью и высокий социальный статус присущ некоторым их собратьям как в индоевропейском ареале, так и в неиндоевропей¬ ском. Имеющийся материал не дает оснований говорить об особой связи Ориона с инициациями, исключение составляет разве что 104
фигура скандинавского Одина, бывшего, по мнению специалистов, покровителем воинских союзов и воинских инициаций. Понятно, что из одновременного присутствия в образе Ориона большинства черт, которые, по мнению авторов различных теорий, и привели к возникновению идеи бога как таковой, не следует делать прямоли¬ нейный вывод о том, что рассматриваемый персонаж и был богом у первобытного человечества до начала расселения его со своей изначальной прародины. Дело обстоит сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, мифологический образ Ориона объединяет боль¬ шинство черт, которые различные исследователи считали ключевыми для появления у человечества образа бога, что, в сочетании с широ¬ чайшей распространенностью мифа о нем, делает его почти идеаль¬ ной кандидатурой на роль первого бога человечества. К этим чертам следует добавить и то, что благодаря мифу о небесном охотнике в сознании первобытного человечества оказались объединены такие подчас противоположные начала, как земное и небесное, мир людей и мир мертвых, жизнь и смерть, охотник и жертва, пространство небес, которое пересекает это созвездие, и время, которое ему для этого требуется. В образе Ориона все эти важные для человека дуальные позиции объединяются и существующие между ним противоречия исчезают. Это тем более повышало значимость мифа о нем. С другой стороны, у нас нет никаких данных о существовании образа бога ни в самом начале становления человечества современного вида, ни к началу его расселения с его первоначальной прародины. Кроме того, во многих сохранившихся традициях это созвездие фигурирует как небесный охотник, первопредок, культурный герой, но не бог в собственном смысле этого слова. В ряде случаев, безусловно, имело место оттеснение на второй план этого персонажа более поздними богами, однако это объяснение может не подойти для мифологии тех живших в условиях каменного века народов, у которых еще не сфор¬ мировался достаточно развитый пантеон. К тому же мы видим, что Осирис и Думузи, первые известные нам по письменным источникам божества, отождествляемые с созвездием Ориона, уже достаточно 105
отошли от образа небесного охотника, известного нам по мифам многих других народов, сохранив при этом целый ряд ключевых черт, объединяющих их с этим персонажем. Это свидетельствует о заметной эволюции, пройденной этим образом в условиях пере¬ хода от охоты к скотоводству, а затем и к земледелию, равно как и сложению классового общества и образованию государства. Все эти соображения приводят нас к выводу, что в момент возникновения мифа о небесном охотнике Орион богом в собственном смысле этого слова еще не был. Судя по всему, идея бога появилась у человече¬ ства в более позднюю эпоху. Однако мы смело можем утверждать, что образ Ориона сыграл в его возникновении весьма значительную роль. Как было показано в этой книге, есть все основания считать, что первобытные люди увидели в этом созвездии фигуру небесного охотника еще до начала расселения со своей прародины, что делает этот мифологический образ одним из древнейших, если вообще не самым древним в религиозном сознании. Поскольку нет более ранних или более распространенных в мировом масштабе мифов о происхождении человечества, мы с достаточной степенью уверен¬ ности можем утверждать, что это древнейший миф на данную тему, который возник у наших далеких предков еще до начала разделения человечества. После заселения человеком современного вида всех обитаемых им континентов этот образ распространился по всей Зем¬ ле, став, в буквальном смысле этого слова, общечеловеческим. Впо¬ следствии, под влиянием победившего матриархата, образ небесного охотника-прародителя был оттеснен на второй план, что нашло свое отражение в рассмотренных мифах о его гибели по вине женщины, сохранившихся у разных народов. Однако, что принципиально, об¬ раз Ориона был оттеснен, но не исчез полностью в общественном сознании. Наконец, когда человечество созрело до появления у него образа бога, в его коллективном бессознательном, благодаря мифу о небесном охотнике, уже существовал готовый архетип для этого нового и исключительно важного для него образа. Можно выделить следующие ключевые черты этого архетипа, легшие в основу по¬ следующих представлений о боге у большинства народов земного 106
шара: обитающее на небе антропоморфное существо, наделенное огромной силой и сверхъестественными способностями, имеющее прямое отношение к великой тайне жизни и смерти. Все эти черты небесного охотника унаследовали от него огромное множество бо¬ гов, которые открыли для себя различные народы во всех уголках нашей планеты. Следует отметить, что весь набор этих черт в ком¬ плексе впервые появляется у человечества именно в связи с мифом об Орионе, который гораздо древнее мифов о богах тех или иных культур. К э гим базовым чертам данного архетипа следует добавить и отмеченное выше одновременное присутствие в образе Ориона большинства черт, которые, согласно различным теориям, и привели к возникновению идеи бога как таковой. Обладая огромной животво¬ рящей, в первую очередь сексуальной, силой, небесный охотник стал образцом для возникновения образа бога-предка. Периодические появления и исчезновения на небосводе этого созвездия, как отме¬ чалось выше, естественным образом способствовали возникновению образа умирающего и воскресающего бога, древнейшие примеры чего мы видим в Египте и Междуречье. Дальнейшее развитие этого образа логическим образом вело к появлению образа бога-судьи загробного царства, охраняемого его собаками, который судил че¬ ловека за его земные дела и, в соответствии с ними, его наказывал или вознаграждал. Все эти обстоятельства позволяют нам предпо¬ ложить, что отождествленный с созвездием Ориона мифологический образ небесного охотника стал архетипом бога как такового если не для всего человечества, то по крайней мере для большей его части. Именно на эту уже существующую единую архетипическую основу и стали накладываться новые представления о тех или иных богах, когда поклонение им стало возникать независимо друг от друга у разных народов земного шара. Таким образом, идущий из глубин десятков тысяч лет миф о небесном охотнике сыграл огромную роль в развитии религиозных представлений человечества на ран¬ нем этапе его истории, создав сначала представление о небесном предке-прародителе, а затем способствуя возникновению понятия о боге как таковом. Если предложенная схема возникновения мифа 107
об Орионе, ставшем впоследствии архетипом бога для последующих эпох, верна, то она позволяет существенно уточнить процесс воз¬ никновения образа бога у человечества. Мы видим, что он протекал в три этапа. На первом этапе возник миф о небесном охотнике- прародителе, далее, под влиянием матриархата, он оказался оттес¬ нен на второй план, став архетипом антропоморфного небесного сверхъестественного существа как такового, и, наконец, на третьем этапе, когда для этого сложились все необходимые предпосылки, он в существенной степени повлиял на возникновение образа бога у различных народов, который формировался у них в разные эпохи, формально независимо друг от друга. В большинстве случаев на этот архетип накладывались уже но¬ вые божества, но в целом ряде случаев у некоторых народов богом становилось олицетворение созвездия Ориона. В подобных случаях соединение исходного архетипа с максимально соответствующим ему по внутренней сути новым божеством могло дать самые впе¬ чатляющие результаты. С образами богов, сформировавшихся в историческую эпоху на основе обожествленного созвездия Ориона, связаны несколько значительных духовных движений, имевшие место независимо друг от друга в разных странах в разное время. Это учение Осириса в Египте, Одина — в Скандинавии и Шивы — в Индии. Если относительно первого наука на сегодняшний момент затрудняется сказать, было ли оно изначальными у египтян либо же возникло в начале исторической эпохи у этого народа, то два последних культа явно возникли в относительно более поздний пе¬ риод, поскольку в наиболее ранних формах религии скандинавов и ведийских ариев эти боги не занимали первенствующего места. Все эти так не похожие друг на друга боги имеют своим исходным архе¬ типом именно образ Ориона. Как отмечалось выше, относительно Осириса и Шивы имеются прямые указания на их связь с данным созвездием, а относительно Одина эта связь устанавливается на основании косвенных данных. Все эти независимые друг от друга факты указывают нам, что сам образ небесного охотника, скорее всего, изначально нес огромный духовный потенциал. Очевидно, 108
это было обусловлено тем, что созвездие периодически умирало и воскресало на небе перед взорами первобытных людей, в глазах кото¬ рых этот мифологический персонаж обладал бессмертием, секретом которого он был способен поделиться со своими потомками. И это не единственное свидетельство той огромной ценности, которой данный образ обладал для первобытного человечества. О ней свидетельствует его распространенность по всем обитаемым человечеством континентам, где люди тысячелетиями хранили его в своей коллективной памяти, хоть и в разной степени. О связан¬ ном с ним духовном потенциале наглядно говорит наличие образа обожествленного созвездия Орион в двух древнейших культурах мира, от мифологии которых остались письменные свидетельства, причем в египетской он занял главенствующее место. Наглядным показателем исключительной значимости для людей именно этого созвездия служит то обстоятельство, что в различные эпохи никак не связанные между собой в историческое время народы прилагали значительные усилия для увековечивания на земле образа Ориона. Если охотники на мамонтов на территории будущей Германии про¬ сто выгравировали его изображение вместе с календарем на пластине из бивня, а скифы ставили оленные камни на громадных просторах Евразии, то жители долины Нила сначала создали мегалитический комплекс в Набта Плайя, после чего спустя две тысячи лет воздвигли грандиозный комплекс пирамид в Гизе, ставший первым и самым грандиозным чудом света. В Новом Свете индейцы майя предпри¬ няли сопоставимую с египтянами попытку создать в честь этого созвездия комплекс на Земле и ориентировали свою последнюю столицу на звезды Ориона. Понятно, что палеолитические охотники на мамонтов не имели никаких контактов с предками древних егип¬ тян, а скифы — с майя, но тем не менее все они, не сговариваясь, направляли свои интеллектуальные и физические усилия к одной цели — отобразить, каждый по-своему, это созвездие. Следует ли считать это случайностью или логичнее предположить, что у всех этих свершений был единый исток? Будь объектом религиозного почитания Солнце или Луна, это можно было бы объяснить тем, что 109
многие народы независимо друг от друга почитали самые яркие и заметные небесные тела. Но то, что объектом почитания оказывается одно из многих десятков созвездий, резко уменьшает возможность случайного совпадения и заставляет предположить либо взаимное влияние культур, либо некий общий импульс, воздействовавший на все эти культуры. Хоть масштаб у всех этих творений и был разный, однако в своей совокупности они свидетельствуют о той громадной значимости, которую придавали различные народы данному со¬ звездию. Вместе с огромным мифологическим материалом они по¬ казывают истинное значение Ориона в духовной жизни человечества. И тот факт, что почти на всех континентах различные народы неза¬ висимо друг от друга придавали этому созвездию такое колоссальное значение, заставляет нас искать истоки этого представления в ту единственную эпоху, когда далекие предки этих народов могли жить вместе и иметь одинаковые мифологические представления. И этой единственной эпохой по необходимости является тот период, когда предки современного человеческого вида жили вместе на своей изна¬ чальной прародине, до начала своего расселения по земному шару. То, что эти древнейшие мифологические представления не забылись на новом месте спустя многие тысячелетия, можно объяснить лишь огромным духовным потенциалом этого древнего образа. В-четвертых, рассмотрев мифологический образ созвездия Орио¬ на с исторической точки зрения, в завершение следует остановиться и на метафизической стороне этого архетипа бога. Весьма показа¬ тельно то, что обратившее свой взор к небу древнее человечество увидело в этом созвездии именно охотника. Это было, безусловно, обусловлено господствовавшим в тот момент хозяйственным укладом, когда именно охотник был одним из главных добытчиков и кормильцев племени. Но подобный ответ, если можно так выра¬ зиться, только вершина айсберга. Современные палеоантрапологи рассматривают охоту как один из значительных факторов, способ¬ ствовавших формированию всего гоминидного вида. В самом деле, для успешной охоты первобытный человек должен был сначала внимательно наблюдать за поведением окружающих его живот¬ 110
ных — как своей потенциальной будущей добычи, так и хищников. За последними он должен был наблюдать не только для того, чтобы самому на охоте не стать их добычей, но и для того, чтобы изучить и перенять их охотничьи повадки. Поскольку, в отличие от хищни¬ ков, у него не было таких мощных клыков и когтей, первобытный человек для охоты должен был изготовить себе оружие, одним из первых видов которого и была именно дубина, этимологически связанная с именем прародителя белорусов. Наконец, поскольку охота в одиночку сулила мало шансов на успех, древние люди были вынуждены кооперироваться, согласовывая свое поведение на охоте между собой. Это усиливало связи внутри человеческого коллектива и заметно расширяло круг форм поведения. Более или менее регулярное потребление мяса в пищу также способствовало ускорению развития человеческого вида. Не разделяя крайних взглядов некоторых западных палеоантропологов, называвших охоту главным фактором эволюции человечества, отечественный исследователь каменного века В.В. Бунак тем не менее отмечает связь между охотой и развитием у древних людей интеллекта, ведшего, в свою очередь, к увеличению размера головного мозга159. Понятно, что древние люди охотиться начали достаточно рано, хотя в определении по косвенным археологическим данным хотя бы приблизительного периода, когда появляется крупная охота, среди специалистов единодушия нет. Если Д. Ламберт полагает, что человек прямоходящий занимался крупной охотой уже 400 тысяч лет назад160, то В.В. Бунак считает, что в раннее ашельское время гоминиды находились лишь в начальной стадии развития крупной охоты161. Независимо от того, какой исследователь прав, появление охоты в человеческом обществе произошло, судя по всему, до по¬ явления человека современного вида. Рассмотренный в этом кон¬ тексте миф о небесном охотнике показывает, что в образе Ориона первобытные люди олицетворили ту сторону своей жизни, которая не просто обеспечивала их физическое выживание, но и вела их вверх в своем развитии, способствуя в превращении в человека современного вида. И эта устремленность вверх как нельзя лучше 111
отразилась в образе охотника, сияющего в вышине ночного неба. Как видим, Орион оказался для древнего человечества не просто его мифологическим прародителем, но и олицетворением заложенной в них одной из сил развития, направленной на дальнейшую эволюцию и совершенствование существующих у них способностей. Не зная, разумеется, об этом, римский астролог I в. н.э. Манилий писал, что рожденным под его знаком людям «Орион дарит острый ум и гибкое тело, душу, чуткую к чувству долга, неутомимое гордое сердце. Сыновья Ориона стоят целого народа, наполняют собой город.. .»162 Как видим, античный звездочет не ошибся — потомки небесного охотника на протяжении многих тысячелетий неодно¬ кратно подтверждали, что их острый ум и неутомимое гордое сердце позволяли им справляться почти со всеми трудностями в различных местах нашей планеты. И в этом смысле небесный охотник оказался прародителем человечества не только в физическом плане, как это описывается в мифах, но и в плане, если можно так сказать, эволю¬ ционном, символизируя собой по крайней мере часть тех сил, кото¬ рые и сделали человека человеком. В том числе благодаря охоте и связанному с ней развитию интеллекта древние люди в конце концов и превратились в людей современного типа. И эту метафизическую сторону мифа о небесном охотнике как олицетворении заложенных в человеке движущих сил его развития нам еще в полной мере только предстоит осмыслить. Совокупность всех этих ключевых четырех моментов показывает то исключительно огромное значение, которое сыграл образ небесно¬ го охотника-прародителя в самом первом этапе духовного развития славян. Лишь с их помощью мы можем оценить ту действительную важность сохранившихся почти до наших дней в устной народной традиции белорусских преданий о Бое, равно как русской и укра¬ инской сказок. А факт, что наши далекие предки одни из немногих народов бережно сохранили память о своем первопредке на протя¬ жении примерно ста тысячелетий, красноречиво свидетельствует о силе их родовой памяти, с которой они некогда вышли с изначальной прародины всего человечества. 112
Часть II ВЕЛИКАЯ БОГИНЯ-МАТЬ Глава 5. Матриархальная революция Как уже отмечалось выше, миф о небесном охотнике был отра¬ жением первобытного сознания со всеми присущими ему чертами, к числу которых относится и необузданность. Мы видели, что в ряде греческих и центральноазиатских мифов Орион стремится истребить всех животных, что явно выходит далеко за пределы обеспечения себя или даже своего племени пищей и вызывает гнев богов. Бьющая через край гиперсексуальность, с другой стороны, легко оборачивается сексуальным насилием и преследованием, что также находит свое отражение и в индоевропейских, и в неиндоев¬ ропейских мифах. Понятно, что постоянное сексуальное и пищевое насилие не могло не вызвать противодействия. Если беспощадное и подчас бесцельное истребление животных нарушало равновесие в природе, которая реагировала на него лишь с течением времени, то сексуальное насилие в зарождавшемся человеческом обществе встречало сопротивление гораздо быстрее. Мстителями за него оказывались богини-женщины, и следы этого мы находим в раз¬ 113
личных мифах. Самый первый письменно зафиксированный миф о гибели Ориона по вине женщины мы находим уже на самой заре письменной истории человечества у шумеров. Однако миф этот еще не говорит о вине Ориона — в нем он оказывается невинной жертвой коварной Инанны-Венеры. По вине небесной девы гибнет и полинезийский охотник Таотору. Более прозрачно и откровенно этот сюжет описывается в гре¬ ческих мифах. Так, например, Аполлодор сообщает: «Артемида же убила Ориона на острове Делосе. (...) Орион же, как говорят некоторые... был застрелен Артемидой из лука, когда пытался совершить насилие над Опидой, одной из дев, прибывших от гиперборейцев»163. В другом варианте мифа Орион покушается на честь уже самой богини: Стоит начать восходить Скорпиону — уже низвергает Без промедленья Река в Океан многоводный изгибы, И великан Орион спасается бегством постыдным. Предков преданье гласит — да помилует нас Артемида! — Что Орион прикоснуться посмел к ее одеянью, Хиоса дичь когда истреблял булавою тяжелой, Энопиону стремясь угодить беспримерной охотой. Но расколола тотчас богиня хиосские холмы, Произведя из Земли невиданного Скорпиона: Оный, за то, что саму Орион оскорбил Артемиду, Жалом ударив, того, кто был неосилим, осилил. Вот почему, говорят, немедленно после восхода Зверя сего Орион за пределы Земли убегает164. Наконец, есть вариант мифа, в которых Ориона карает богиня Земли за его нечестивое стремление истребить все живое на нашей планете: «...Орион, будучи страстным охотником, счел в этом за¬ нятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус (“мать-земля” в римской 114
мифологии. — Af.C.) наслала на него скорпиона, который, расска¬ зывают, убил его»165. Диана же, из-за любви к Ориону, попросила Юпитера поместить его на небо. Показательно, что в большинстве вариантов убийцей Ориона оказывается Артемида, ставшая сама богиней-охотницей. Поскольку, как свидетельствуют различные данные, в первобытную эпоху охота была именно мужским занятием, в данном случае одновременно с убийством Небесного Охотника Артемида узурпирует его основную функцию, сама становясь охот¬ ницей. В последнем случае виновницей гибели Ориона становится богиня Земли, хранящая равновесие среди порождаемых ею существ. Как мы увидим далее, обеим греческим богиням имеются типологи¬ ческие соответствия из археологических материалов, относящиеся к гораздо более раннему, по сравнению с греческой мифологией, периоду развития религиозных представлений человечества. Как было показано в четвертой главе, в славянской традиции также присутствует мотив гибели охотники от руки женщины, о чем красноречиво говорят русская и украинская сказки. Поскольку славянские предания были записаны в XIX—XX вв., женщины там уже не являются богинями, однако это обстоятельство нисколько не меняет принципиальную схему сюжета. О том, что данный переворот оставил след в славянской традиции, свидетельствует и достаточ¬ но позднее польское сочинение «Истинная повесть об основании монастыря на Лысой горе». Согласно ей, эта гора в Польше была названа в честь замка Лысец, в котором жила госпожа, победившая Александра Македонского. После этой победы она возгордилась и велела почитать себя как богиню Диану, однако в конце концов гром поразил и ее, и замок. Кроме того, «Повесть» отмечает, что на этой горе стояли три идола — Лада, Бода и Леля, к которым народ приходил 1 мая166. С учетом того, что Лысые горы в славянском мире традиционно считались местом сбора ведьм, то, очевидно, эта повесть имеет под собой основу в виде местных преданий о могущественной ведьме или богине. Весьма показательно, что эта женщина побеждает сначала некого мужского персонажа, заменен¬ ного Александром Македонским (в одном древнерусском поучении 115
против язычества была сделана попытка объяснить происхождение языческих богов как результат обожествления правителей древ¬ ности), претендует на божественный статус, однако впоследствии гибнет от удара грома. Типологически ее первоначальная победа над «Александром Македонским» соответствует рассмотренному выше низвержению Небесного Охотника и матриархальной революции, в результате чего она требует почитать себя как богиню, а гибель от грома — патриархальной революции, в результате которой верхо¬ венство в пантеоне переходит к богу-громовержцу. Таким образом, сюжет гибели охотника от руки женщины, поскольку он присутству¬ ет в греческой и славянской мифологии, следует считать весьма архаическим моментом, отражающим торжество матриархальной идеологии, в которой мужскому персонажу с гипертрофированной сексуальной активностью просто не было места. У других индоевропейцев произошедшая матриархальная рево¬ люция нашла свое отражение в узурпации женскими божествами от¬ дельных атрибутов, функций или имен, под которыми был известен Небесный Охотник у тех или иных народов. Так, например, Пояс Ориона скандинавы называли Веретеном Фригги167, бывшей женой Одина. О переносе части функций с Ориона на женское божество говорит и то, что у континентальных германцев Дикая Охота возглав¬ лялась не только Вотаном, но и его женой Хольдой168. Аналогичные среды узурпации мы видим и в Сербии, где одним из названий Орио¬ на было пггапи, штапци, штапови, бабини штапови, образованные от слова пггап — «трость, палка» и связанные с легендой о том, как Влашичи (созвездие Плеяд) украли у старухи дочь, а та вслед похи¬ тителям бросила палку, которая до сих пор видна на небе. О былой принадлежности данного созвездия мужскому персонажу говорят данные народной астрономии других славянских народов. Поляки называли Орион Палицей Святого Иакова, а у словенцев оно было известно как palica sv. Jakova или palica sv. Petra169.0 первоначальной принадлежности этого звездного образа мужскому персонажу сви¬ детельствует и тот факт, что в ряде мест на Руси данное созвездие было известно под названием Старикова Тросточка (камч., оренб., 116
челяб.)170. С другой стороны, отечественная народная астрономия дает еще один пример произошедшей матриархальной революции. На Дону и в Туле созвездие Орион было известно под названием Де¬ вичьи Зори. А.Н. Афанасьев приводит объяснение происхождения этого необычного названия: «У нас же есть предание о трех вещих сестрах, которым, после их кончины, досталось весь век гореть тремя звездами возле Млечного Пути — на дороге, ведущей в Царство Небесное; звезды эти называются Девичьи Зори»171. Возможные следы узурпации видны и в том, что если у поляков был мужской бог Живе, то у их более западных собратьев уже известна «Жива, богиня полабов»172. Хоть это и может быть объяснено вариативно¬ стью пола, подчас встречающейся в языческих верованиях, однако, с учетом рассмотренной тенденции, перед нами вполне может быть и пример присвоения победившим женским божеством не только места, но и имени убитого им мужского божества. Примерное время узурпации основной функции Небесного Охотника нам помогает определить археология. Уже в Чатал-Хююке, древнейшем из известных на сегодняшний день городе в Старом Свете, расположенном на территории современной Турции и су¬ ществовавшем в период 6500—5700 гг. до н.э., мы видим развитый культ Великой Богини-Матери, включавший в себя и охотничьи функции: «Представление богини вместе с дикими животными указывает на ее древнюю роль созидательницы ритуальных игр в охотничьих социумах и покровительницы охотников»173. Действи¬ тельно, Богиня-Мать изображалась там в сопровождении леопардов. В другом случае рельефы повествуют нам о рождении ею барана или быка, являясь, таким образом, предтечей греческого мифа о рождении Минотавра. Как показали исследования археологов, также Богиня-Мать была связана в Чатал-Хююке с домашними животными, земледелием (ее статуэтки находили в том числе и в зернохранилищах), ткачеством, а также со смертью. «Рассматри¬ ваемые святилища с очевидностью свидетельствуют о сложной, но в целом непонятной ранней стадии земледельческой религии, центральной фигурой которой является богиня-прародительница, 117
повелевающая стихийными силами и животными, частично уна¬ следовавшая свои функции от палеолитических “Венер”, которые также являлись воплощением концентрации витальных энергий и мрачноватым намеком на потусторонние силы»174. Однако очевид¬ но, что Великая Богиня-Мать стала почитаться покровительницей охотников не в условиях городской цивилизации, а много раньше, когда предки создателей Чатал-Хююка занимались охотой и вели полукочевой образ жизни. Когда же произошла матриархальная революция? Миф о смерти олицетворяющего созвездие Орион Думузи по вине его супруги Инанны известен уже одной из древнейших письменных мифологий мира, а именно шумерской. Только что рассмотренный пример ре¬ лигии Чатал-Хююка свидетельствует, что матриархат господствовал в раннеземледельческом обществе уже в VII тысячелетии до н.э. Однако и это еще не крайний срок. Археологические данные указы¬ вают, что занятие женским божеством главенствующего положения в религиозном создании древнего человека произошло гораздо раньше, еще в эпоху палеолита. Одним из наглядных показателей этого являются находки статуэток Богини-Магери, так называемых Венер палеолита, в пещерном искусстве при полном отсутствии соответствующих мужских божеств. Как отмечают исследователи, эти Венеры находятся в Европе на обширных просторах от Дона до Рейна, объединяясь в виллендорфо-костенковское культурное единство. Время создания наиболее ранних этих памятников рели¬ гии и культуры охотников на мамонтов в центре Европы датируется 28—27 тысячами лет назад175. Как отмечал В. Семенов, эти тучные богини воплощали иррационально-витальные силы природы. Еще одним показателем произошедшей матриархальной революции стало изучение распределения мужских и женских символов на стенах пещер. На основании анализа 63 гротов А. JIepya-Гуран установил, что «женские знаки расположены главным образом в сакрализован- ных местах святилища (центральная стена зала, альков), тогда как мужские тяготеют к “проходным” частям пещеры»176. Но из этого наблюдения следует вывод, что главенство в религиозной жизни в 118
эпоху пещерного искусства принадлежало именно женщинам. Таким образом, мы можем предположить, что матриархальная революция, в результате которой главенствующей фигурой стала Великая Богиня-Мать, а про низвергнутого Небесного Охотника был сложен миф о его гибели от рук женщины, произошла как минимум около 30 тысяч лет назад. Следует, однако, отметить, что имеется одно свидетельство, которое будет приведено ниже, которое указывает на то, что данная революция произошла еще раньше. Глава 6. Богини славянского язычества Кому же именно стали поклоняться наши далекие предки, по¬ сле того, как культ Небесного Охотника был замещен культом Великой Богини? Очень трудно дать точный ответ на этот вопрос. С одной стороны, мы не можем механически переносить данные, относящиеся к средневековому славянскому язычеству, на эпоху палеолита, а с другой — у нас весьма мало достоверных данных и о самих славянских богинях. Кроме того, все эти образы богинь были зафиксированы у разных славянских народов в период Средневеко¬ вья, когда эпоха матриархата уже давно кончилась и все эти богини были вынуждены уступить первенство богам-мужчинам. В силу этого все они являются, по всей видимости, лишь слабыми отражениями образа некогда всемогущей Великой Богини-Матери. Тем не менее отголосок некогда принадлежавшей им роли прослеживается в по¬ пытке периодизации славянского язычества, которую попробовал дать автор «Слова св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ»: «И ти начата требы класти роду и рожани¬ цам преже Пероуна, бога ихъ. А преже того клали требы оупирем и берегыням. По святемъ же крещеньи Пероуна отринуша, а по Христа бога нашего яшася. Но и ноне по оукраинамъ молятся ему проклятому богу Пероуноу и Хърсоу и Мокоши и виламъ то творят отаи; сего же не могуть ся лишити.. .»177 Итак, согласно этому древ¬ нерусскому поучению против язычества, самым первым объектом 119
поклонения славян были упыри и берегини, затем Род с рожаницами, и лишь впоследствии на первое место в их пантеоне выдвинулся громовержец Перун. Конечно, полностью доверять этому поучению в этом вопросе мы вряд ли можем, однако показательно, что наря¬ ду с упырями древнейшими объектами почитания наших далеких предков древнерусский книжник считал именно женские божества в лице берегинь. Интересно отметить, что в одном хеттском тексте говорится, что когда человеку станет тяжко, он придет к Богу Реки, «и к Богиням Судьбы Берега реки, и к Богиням-Защитницам, которые создали человека»178. Косвенно подтверждает древность их культа то, что представление о могущественной женщине-хранительнице в народном сознании сохранялось у славян на протяжении весьма дли¬ тельного времени. Так, в средневековом Новгороде на эти древние представления о берегине-хранительнице наложился христианский образ св. Софии, ставший символом вольности и независимости города. Хоть она и являлась персонификацией такого абстрактного понятия, как Премудрость Божия, однако выступала как существо женского рода и в этом качестве была олицетворением хранитель¬ ницы этого города. Стало крылатым выражение на сей счет жителей северной республики: «Къде святая София, ту Новгородъ»179. На¬ ряду с Богом София выступает как главная защитница Новгорода, и следы этого представления многократно встречаются в летописи. Рассказывая о татарском нашествии в 1327 г., летописец отмечает, что кочевники опустошили всю Русь, «толко Новъгород ублюде богъ и святая Софья»180. Эта божественная пара берегла город не только от внешней опасности, но также от внутренних междоусобиц и стихийных бедствий. Под 1384 г. летописец сообщает, что «ублюде богъ и святая СофЬя от усобныя рати»181, а в 1390 г. «божьею же милостью и святыя СофЬя»182 в городе кончилось моровое поветрие. Если избавление от грозящей опасности в Средневековье традици¬ онно приписывалось христианскому Богу, то упоминание Софии как второй сверхъестественной хранительницы города является специфически новгородской особенностью, не имеющей аналогов в других русских землях. В силу этого можно согласиться с мнением 120
тех исследователей, которые полагают, что в образе новгородской Софии слились воедино функции языческой богини-берегини и христианского ангела-хранителя города. Судя по всему, данный «двоеверный» образ заменил собой некое могущественное жен¬ ское божество, являвшееся в языческую эпоху берегиней северной столицы Руси. Приводившееся выше свидетельство Гельмольда о Живе, богине полабов, показывает языческие корни данных представлений. Вер¬ ховная богиня этого западнославянского племени, как это следует из ее названия, выступала как олицетворение жизни как таковой. Поскольку, как уже отмечалось, обожествление абстрактных по¬ нятий было явно не самым ранним этапом развития религиозных представлений, Живу мы не можем напрямую отождествить с изна¬ чальной богиней каменного века наших отдаленных предков, хотя, безусловно, она и дает определенное представление о приписывае¬ мых ей функциях. Явный отголосок матриархальных верований даже в Средневековье мы видим и на другом конце славянского мира. В грузинском «Житии Георгия Святогорского», описывающем со¬ бытия 1056 г., мимоходом упоминаются верования живших около Афона славян: «[В с. Ливиздия (Ливадия?) на Афоне] жили болгары, именуемые славянами. (...) В том владении (...) с давних времен и до наших дней стоял один идол, мраморный, изображавший женщину. Эти неразумные люди служили ей и говорили: “Солнце и дождь, и всякое благо дается нам от нее, которая имеет власть даровать жизнь и смерть кому пожелает. (...) Помолись нашей богине, чтобы она помогла тебе перед царем”»183. Понятно, что мраморное изображение женщины было, скорее всего, древнегреческой статуей, на которую славяне перенесли свои представления о своей Великой Богине. Согласно представлениям болгар, в ее власти находилась жизнь и смерть, а также социальные отношения, она управляет небесной влагой и, следовательно, земной растительностью, а также солнцем, что однозначно свидетельствует о космических функциях данной богини. Следы подобных представлений встречаются и в других местах славянского мира. «Каталог магии Рудольфа» отмечает, что 121
еще в ХШ в. в Силезии «в ночь рождения Христа оставляют стол (накрытым) для властительницы неба, называемой здесь “Почтенной госпожой” (“Pania holda”), чтобы она им (во всем) помогала»184. Все эти примеры показывают, что некогда у наших далеких пред¬ ков существовал образ Великой Богини. Если рассматривать вопрос с психологической стороны, то первообраз богини относится к «тем архаическим осадкам, которые от века хранят в себе следы мощных неизгладимых впечатлений о сущности женщины — женщины как матери и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому были могучи, что как в младенце, так и в зрелом муже они разряжали силы, непосредственно заслуживающие атрибута божественности, то есть чего-то непреодолимого, безусловно принуждающего»185. Несмотря на то, что в ходе матриархальной революции был низвергнут изна¬ чальный образ Небесного прародителя человечества, на первом этапе новые религиозные представления несли определенные позитивные изменения, поскольку, по мнению К.Г. Юнга, поклонение женщине «значительно укрепило мужскую душу как психологический фактор; ибо поклонение женщине имело в виду поклонение душе»186. Отметим, что богиня эта была и владычицей вод. Как показыва¬ ют данные мифологии, многие народы связывали женское начало именно с водой. Так, на Русском Севере еще в XX в. вырезанных на досках сирен-русалок в народе называли берегинями187, что свидетельствует как об исключительно устойчивой памяти об этом классе божеств, упоминавшихся в древнерусских поучениях против язычества, так и об их связях с данной стихией. Параллель была между женским началом и водой, и это отмечается в средневековой «Повести о Петре и Февронии» на следующем примере: «В одном судне с Февронией плыл некий человек, жена которого была на этом же судне. И этот человек, искушаемый лукавым бесом, по¬ смотрел на святую с помыслом. Она же, сразу угадав его дурные мысли, обличила его, сказав ему: “Зачерпни воды из реки с этой стороны судна сего”. Он почерпнул. И повелела ему испить. Он выпил. Тогда сказала она снова: 'Теперь зачерпни воды с другой стороны судна сего”. Он почерпнул. И повелела ему снова испить. 122
Он выпил. Тогда она спросила: “Одинакова вода или одна слаще другой?” Он же ответил: “Одинаковая, госпожа, вода”. После этого она промолвила: “Так и естество женское одинаково. Почему же ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?”»188 Близость воды мы видим и у другого основного «двоеверного» персонажа, на который с принятием христианства перешли многие представления о прежних языческих богинях: «Св. Параскева (Пятница. — М.С.) считается покровительницей воды и имеет, по народному взгляду, особую близость к ней. На это верование указывают существующие в народе предания о том, что образ св. Параскевы чудесно является иногда на водах, на реке или колодце, вследствие чего вода приоб¬ рела особую силу. На этом основании, и теперь нередко становятся иконы св. Параскевы при источниках, над ключами и колодцами. Далее, она считается покровительницей, главной у простого народа, женской зимней работы — пряжи»189. Следует отметить, что поклонение живущим в воде русалкам было весьма древним и отмечается у славян уже вскоре после того, как они вышли на арену мировой истории. Уже византийский писатель VI в. Прокопий Кесарийский, сообщив о почитании на¬ шими предками бога — «творца молний», т.е. Перуна, добавляет: «Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»190. Подробно исследовавшая фольклорные представления о русалках JI.H. Виноградова отмечает, что, с одной стороны, они преследуют людей, топят, замучивают их щекоткой, портят посевы и скотину, воруют детей, но, с другой стороны, основной их функцией в по¬ лесской традиции является защита цветущих злаковых полей или содействие цветению и урожаю. Исследовательница так объясняет сочетание у этих мифологических персонажей положительных и негативных функций: «Такая двойственность полезных и вредо¬ носных действий определяется, по-видимому, представлением о том, что русалки вредят нарушителям ритуальных запретов, ха¬ рактерных для троицко-русального периода, и помогают тем, кто почитает их праздник и соблюдает все предписанные традицией 123
нормы поведения»191. Кроме того, JI.H. Виноградова констатирует, что по этнографическим источникам известна связь русалок с пря¬ дением, пряжей, нитками, полотном или полотняной одеждой. Для этого периода в Полесье характерен запрет ткать, прясть или шить, поскольку в противном случае русалка будет приходить по ночам и прясть в хате. В ряде случаев русалкам приписывается функция контроля за выполнением запрета прясть по пятницам. Нечего и говорить, что все эти особенности, как мы увидим чуть ниже, сбли¬ жают русалок с Мокошью и унаследовавшей многие функции этой богини «двоеверной» Параскевой Пятницей. Еще одно поучение против язычества, «Слово Иоанна Златоуста о том, как поганые веровали идолам», говоря про языческие верова¬ ния славян, констатирует у них наличие нескольких групп женских божеств: «И начата жрети молнии, и грому и солнцю и лунЬ. А дру- зии перуну, хоурсу, виламъ и мокоши, оупиремъ и берегинямъ, ихже нарицають три девять сестрениць, а инии въ Сварожица вЪроують и въ артемиду»192. Итак, из этого текста мы видим, что вместе с богиней Мокошью упоминаются вилы, лесные русалки в южнославянском фольклоре, и уже знакомые нам берегини. В качестве объекта по¬ клонения фигурирует и Артемида, но из текста поучения трудно понять, была ли у славян еще какая-то богиня, черты которой были сходны с античной богиней-охотницей, либо имя последней просто попало в текст из византийских образцов. Данное поучение упоминает еще Мокошь или Макошь, единствен¬ ное персонифицированное женское божество древнерусского языче¬ ства. Помимо поучений она упоминается в летописи при перечеслении богов Владимира 980 г. на последнем месте. Данных о характере этой богини чрезвычайно мало, и во всех древнерусских поучениях содер¬ жится лишь один фрагмент, хоть как-то индивидуализирующий ее: «Богыню сию же двоу творять и мокошь чтоуть и кылоу и малакыя иже есть роучьный блоудъ»193. В одном из списков XTV в. это место чита¬ ется так: «бгиню сиюже дЪву вменяют i мокашь чтут i малакию велми почетают»194. Из этого отрывка, как кажется, вытекает связь Мокоши с блудом, что явно соотносится с общеантичными представлениями 124
о Венере, богине и планете, как покровительнице любви. Поскольку многие представления, связанные с Мокошью, как мы увидим чуть ниже, в христианстве перешли на Параскеву Пятницу, а пятница в индоевропейской традиции была связана с планетой Венерой, эту же связь мы вполне можем предположить и для Мокоши. Возможно, отголоски ее связи с любовью отразились в поговорке, записанной В.И. Далем: «Бог не Макешь, чем-нибудь да потешит». Рассматривая имя этой богини как эпитет, Г. Ильинский отмечает, что «Mokosa первоначально была лишь эпитетом какой-то богини, которая на древнеславянском Олимпе играла роль покровительницы и полового совокупления и вообще брака. (...) Итак, основным смыслом слова Мокошь была “связывающая, сплетающая”»195. Этимологию имени Макошь Б.А. Рыбаков трактует двояко. С одной стороны, он ее связывает со словом «къшь» или «кощь», обозначающим «жребий» или «судьбу». С другой стороны, этот же корень используется в словах, обозначающих различные емкости для зерна, что дало исследователю основание трактовать эту богиню как «мать урожая», а также жизненных благ и изобилия196. Историк J1. Нидерле и филологи В.И. Даль и М. Фасмер выво¬ дили ее имя от корня мок, мочить, мокрый. В качестве родственных слов Фасмер называет др.-инд. makhas — «богатый, благородный», также «демон», и греч. — «похотливый, буйный»197.0 связи этого божества с водой свидетельствуют и западнославянские дан¬ ные: «Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи»198. С принятием христианства многие черты Макоши перешли на «бабью святую» Параскеву Пятницу, которой еще в XIX в. при¬ носили жертвы в виде бросаемой в колодец кудели. Сам этот обряд назывался «мокрида» и происходил от того же корня, что и имя древ¬ нерусской богини. Еще один пример подобного отнесения к новым христианским персонажам старых языческих представлений мы видим в приводимом А.Н. Афанасьевым русском поверье, согласно которому Царица Небесная радугой черпает из всемирного океана воду и потом орошает ею поля и нивы. Окончательно на нее переносятся языческие 125
представления о богине — владычице вод в одном русском заговоре, в котором говорится: «Ты, Пресвятая Богородица, испустила моря и реки, и озера из одного места, из-под белого камня»199. Обращаясь к индоевропейским параллелям, отметим греческий миф о рождении богини любви Афродиты, олицетворяющей собой планету Венеру, из морской пены; соотносимая с этим же светилом Ардвисура Анахита являлась богиней вод в иранской мифологии. Мокошь имела общеславянский характер и помимо восточных славян была известна словенцам, у которых сохранилась сказка о колдунье Mokoska, и западным славянам, у которых зафиксированы топонимы типа «Мокошин верх». С именем этой богини Г. Ильинский связывал русский топоним Мокошево в Череповецком уезде, селение Mokos в Польше и гору Mokosin в Чехии. О чрезвычайно высоком былом статусе Мокоши свидетельствует то, что она была единствен¬ ным женским божеством, чей идол Владимир поставил в Киеве рядом с изображениями других верховных богов, а на Збручском идоле она, по всей видимости, была изображена в двух ипостасях Венеры как звезда утренняя и звезда вечерняя. О достаточно развитом ее почитании женщинами, причем из всех сословий, свидетельствует Московская синодальная рукопись XIV в.: «А се второе виламъ, и мокошЪ и да шце ся не на явЪ молять да отай призываюче идомольцЪ бабы. Тоже творят не токмо худии люде нъ и бгатых мужии жены»200. Еще в XVI в. в «Худыхъ сельскихъ номоконунцахъ» содержится во¬ прос «не ходила ли еси къ Мокоше?», что, по мнению Е.В. Аничкова, означало мокшить, то есть выпрашивать, заклинать, ворожить. Вплоть до XIX в. на Руси бытовало представление о Мокоши как о «домовом в образе женщины с большой головой и длинными руками»201, пря¬ дущем по ночам в избе, и поверье запрещало оставлять неубранной кудель, а то «Мокоша опрядет». В Олонецкой губернии считали, что «Мокуша великим постом обходит дома и беспокоит прядущих женщин. Если пряхи дремлют, а веретено их вертится, то говорили, что за них прядет Мокуша»202. По мнению Г. Ильинского, на связь с прядением указывала и этимология имени богини, родственной как русск. мошна, так и лит. maktyti — «плести», что свидетельствует о 126
том, что Макошъ имела отношение как к пряже, так и к «связыванию» вообще и «к связыванию половыми, брачными узами» в частности. Поскольку с принятием христианства целый ряд черт языческой богини перешел на Параскеву Пятницу, то во многих местах Руси в пятницу запрещалось прясть, ткать и шить, чтобы не запорошить глаза Пятнице, не исколоть ее иглами и веретенами и не навлечь на себя месть этой святой. Так, в Ярославской губернии бытовала былинка про женщину, которая пряла и ткала в пятницу и которую явившаяся ей Пятница в наказание до полусмерти истыкала железной спицей. «Столь же распространен и другой рассказ, в котором обиженная Пят¬ ница превратила “бабу-непочетницу” в лягушку—с тех пор будто бы и лягушки на земле пошли»203. Данный сюжет выводит нас как на связь женских божеств с пресмыкающимися, речь о которой пойдет ниже, так и перекликается с образом царевны-лягушки русских сказок. А.Н. Афанасьев указывает на возникновение одного ритуального за¬ прета, который чрезвычайно распространен у всех восточных славян: «По народному объяснению по пятницам не прядут и не пашут, чтобы не запылить матушку-Пятницу и не засорить ей кострикою и пылью глаз»204. По легенде, бабе, которая пряла в пятницу, явилась святая Пятница и запорошила ей очи, но затем смилостивилась и вернула ей зрение. Весьма показательно, что это объяснение табу, генетически восходящего к Мокоши, относилось и к Богородице, свидетельствуя о теснейшей связи и взаимозаменяемости в этом плане обоих женских христианских персонажей: «В других местностях поверье, соединяе¬ мое с матушкой Пятницею, относят к Пречистой Деве; так бабы не прядут по пятницам, чтобы не запылить Богородицы...»205 Нечего и го¬ ворить, что само представление о том, что люди своей земной работой могут запылить и засорить глаза божеству, имеет не христианскую, а откровенно языческую природу. Высший женский персонаж христиан¬ ства наследует от языческой богини и ее функцию прядения: «На том на святом акиан-Море стоит свят злат престол. На том на святом на злате престоле сидит сама Мати Пречистая Богородица, Мати Божия, Государыня многомилостивая; в руках Она держит золотую пряленку и золотое веретенцо, и прядет она нити белаго и краснаго, и чернаго 127
шолку...»206 Весьма показательно, что в «двоеверную» эпоху Пятница была также связана с плодородием земли и истечением небесной влаги: «По народному убеждению, от Пятницы зависят обильные роды земли; ее молили об отвращении засухи, проливных дождей, неурожаев; в дар ей приносили земные плоды»207. Поскольку образ небесной покровительницы любви явно не подходил Богоматери, эта черта языческой Мокоши оказалась перенесенной на Пятницу, и на праздник Покрова Богородицы девушки молили матушку Параскеву Пятницу покрыть их поскорее женихами. Связана была эта богиня и с некоторыми другими хозяйственными работами. Так, при стрижке овец в ножницы клали по клоку шерсти в жертву Мокуше (Мокоша, Макоша — варианты имени). Когда неостриженные овцы линяли, говорили: «Ой, Макуша стрижет овец». Кроме Макоши восточнославянская традиция знает как мини¬ мум еще два женских персонажа, которые хоть и не упоминаются в средневековых письменных источниках, однако древность их бы¬ тования в устной традиции не вызывает особых сомнений. Первым из них является Мать Сыра Земля. «Праматерь всего живущего, земля пользовалась особым уважением.. ,»ш — отмечал в своем ис¬ следовании Н.М. Гапьковский и в подтверждение этого наблюдения приводил народное выражение: «Земля — свята мати». Белоруссы про нее любовно говорили: «Святая зямелька кормйць нас i усякаго зверя; носщь на CBoix плячах, нжол1 не наракаючи, не стогнучы, а як бог пашле смерць, то яна прыгорне i не пдзщца, кол1 нас чэрв1 точаць»209. Исследование русских духовных стихов привело Г. Фе¬ дотова к следующему выводу: «Мир, божественный в космогонии... весь пронизан Святым Духом или “святыми духами”, посланными Христом. В стихе о 12 пятницах поется, что в день Троицы Пущал Господь Святый Дух по всей земле. Это излияние Св. Духа не ограничено Церковью... Но вся земля приемлет Св. Духа, который, по драстическому выражению одного стиха, даже воплощается в ней: 128
Воплотив Свят Дух Во сыру землю, Во всю поселенную. Живущий в природе святой дух ощущался народом в дыхании воздуха, ветре и благовониях земли»210. Понятно, что подобное на¬ родное восприятие изначальной святости природы вне зависимости от ее освящения представителями официального культа явно не соответствовало христианству, стремившемуся монополизировать святость в стенах своих церквей и монастырей. На основании одних только русских духовных стихов еще можно было бы сомневаться, не возник ли образ святой земли под влиянием христианства, но сравнительная мифология свидетельствует, что представление о святости Земли возникло у индоевропейских на¬ родов задолго до возникновения новой религии. Следует отметить, что образ святой Земли встречается нам в иранской религии. Уже в «Гатах» упоминается богиня земли Зам, имя которой безусловно ге¬ нетически родственно русскому слову земля, однако вскоре в той же «Авесте» она оказывается оттеснена на второй план Спента Армаи- ти, которая в качестве духа—покровителя земли является супругой верховного бога Ахура Мазды. В авестийском языке слово спента означало «святой». В среднеиранский период она была известна как Спандармат и почиталась как олицетворение возделанной земли, религиозного благочестия и прародительница жизни. Описывалась Спандармат как красивая благочестивая женщина с мускусной розой в руке, а Заратуштра, согласно пехлевийскому сочинению «Бахман- Яшт» узрел ее в мистическом трансе, «покрытую растениями, и все их виды, и корень каждого в земле — Спандармат»211. Как следует из самого ее устойчивого именования в русской народной традиции, Земля является в первую очередь Матерью. Чьей же Матерью считалась Земля? На этот вопрос нам помогает ответить записанная еще в XIX в. в Нижегородской губернии песня- заклинание, с которой перед сбором лекарственных трав крестьяне обращались к земле: 5-6990 129
Гой, земля еси сырая, Земля матерая, Матерь нам еси родная! Всех еси нас породила, Вспоила, вскормила И угодьем наделила; Ради нас, своих детей, Зелий еси народила212... Как видим, согласно этому уходящему в глубь веков представ¬ лению, Мать Сыра Земля оказывалась матерью не только для насе¬ ляющих ее людей, но и для произрастающих на ней трав. Очевидно, персонификация ее в качестве богини произошла довольно рано. Приводившиеся выше археологические данные свидетельствуют о существовании женских божеств еще в эпоху палеолита. Как указал еще B.JI. Комарович, почитание земли у славян возникло очень давно, на еще доземледельческой стадии развития. На это указывает русский покаянный стих, произносимый при «обряде прощания с землею», где в числе провинностей упоминается и то, что кающаяся «рвала твою (земли) грудушку Сохою острою, расплывчатой, Что не катом тея я укатывала, Не урядливым гребнем чесывала, — Рвала грудушку боронушкой тяжелою, Со железным зубьем да рживыем. Прости, матушка, питомая!»213 Исследователь совершенно справедливо заметил, что это явный пережиток сакрального запрета на земледелие вообще. Но из этого следует, что культ Земли появился у наших далеких предков еще в доземледельческий период, на стадии собирательства. - О существовании некогда всемогущей Великой Богини в сла¬ вянской мифологии указывает нам приводившееся в начале главы 130
средневековое свидетельство о веровании жившего близ Афона болгарского племени. На основании устного народного творчества Г. Федотов сделал важное наблюдение о тесной связи Матери Сырой Земли с нрав¬ ственным началом в глазах нашего народа: «Можно сделать попытку определения особого нравственного закона Земли, который, войдя в круг христианских представлений, тем не менее сохранил следы древней натуралистической религии наших предков. В приведенных стихах об исповеди земле “молодец” кается в трех грехах: Я бранил отца с родной матерью... Уж я жил с кумой хрестовою... Я убил в поле братика хрестового, Порубил ишо челованьице хрестное. Хотя лишь третий грех является непрощаемым, но все три объе¬ диняются общим признаком: это грехи против родства кровного или духовного. Земля, как начало материнское и родовое, естественно блюдет прежде всего закон родовой жизни. (...) Что грех против рода представляется самым тяжким в глазах народа, видно из следующего указания величайших грехов в Голубиной книге: Трем грехам великое, тяжкое покаяние: Кто блуд блудил с кумой крестовыя, Кто во чреве семена затравливал, Кто бранил отца с матерью... Хоть и есть грехам тым покаяние, Приложить труды надо великие»214. Относительно второго тяжкого греха следует привести наблю¬ дение А.П. Забияко: «Поскольку для праславянской культуры жи¬ вотворящая сила свята, всякое покушение на силу жизни, роста, на чадо- и плодородие — святотатство, т.е. умыкание силы, тяжкий грех. По этой причине колдун — святотавец и существо его настоль¬ 131
ко пропитано грехом, что, по поверьям, после смерти святая земля не принимает его останки, выбрасывая их после погребения»215. О том, что связь Земли с нравственным законом возникла в глазах народа задолго до записи духовных стихов в XIX в., свидетельствуют средневековые данные. Как известно, стригольники, представители самой первой древнерусской ереси, каялись не духовному отцу, а зем¬ ле. Это не упустили поставить им в вину представители официальной Церкви: «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, — велите земли каятися человеку... А кто исповедуется земли—то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть — не слышит и не умеет и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему»216. В этом более чем странном с христианской точки зрения обычае нашли от¬ ражения народные представления о Матери Сырой Земле как высшей нравственной инстанции и искупительнице греха. Несмотря на явный антихристианский характер этого обычая, отрицающий, помимо всего прочего, значимость православного духовенства в качестве необходи¬ мых посредников между людьми и Богом, он получил достаточно широ¬ кое распространение в народе и нашел отражение в уже упоминавшихся русских духовных стихах. «К матери-земле идут каяться во грехах: Уж как каялся молодец сырой земле: Ты покай, покай, матушка сыра земля»217. Следы этого языческого представления сохранились и у части старообрядцев. Так, например, на приглашение православных свя¬ щенников к исповеди усть-цилемские старообрядцы отвечали так: «Я приложу ухо к сырой земле, бог услышит меня и простит»218. Та¬ ким образом, мы видим, что, несмотря на все старания православного духовенства внушить своей пастве представление о Матери Сырой Земле как о «бездушной твари», достаточно значительная часть на¬ шего народа на протяжении веков бережно хранила представление о ней как о Матери и высшей нравственной инстанции. Сама сущность подобных антихристианских воззрений красноречиво говорит об их возникновении еще в языческую эпоху. 132
В качестве Великой матери Земля заботилась о своих детях и даровала им не только растения на пропитание и исцеление, но и силу для борьбы с врагами. Этот мотив встречается в белорусской сказке «Братья-богатыри»: «Ударил богатырь третий раз — ссек третью голову змея. Змей все слабел и слабел, а богатырю сама мать-земля силы прибавляла»219. Еще одним примером смешения представлений о Матери Сырой Земле и матери Бога христианской религии являет¬ ся смоленская легенда о Меркурии, в которой Богородица помогла этому воину спасти город от нашествия татар. Однако, как отметил Ф.И. Буслаев, в одном из вариантов легенды Меркурий бьется не с татарами, а с печенегами, а вместо Богородицы там фигурирует Мать-Сыра-Земля, что свидетельствует о более ранней, языческой основе смоленского предания. В этой легенде она в буквальном смысле выступает как мать людей и ходатай за них перед Богом: «И восплакалась тогда земля, как чадолюбивая мать, видя ту беду, бывшую на всех странах христианских. (...) И видя все то, общая наша мать земля вопияла своим голосом и стонала: “О сыны русские! Как же мне оставить вас, о любимые мои дети, прогневавшие Господа своего, и моего Творца Христа Бога! Вижу вас отторгнутых от моей пазухи, и, судом божиим, в поганские руки немилостивно впадших и рабское иго имущих на сзоих плечах. И стала я бедная вдова: о ком же прежде буду я сетовать, о муже или о любимых чадах? Вдовство мое — запустение монастырям и святым церквам и многим городам. Не терпя лютой беды, возопию к Творцу общему Господу Богу...” Слышите ли, как земля, не терпя той беды, возопила гласом своим, моляся Творцу. Кольмо паче стократное молитвенное показалось на нас дивное заступление Госпожи Богородицы»220. Несмотря на налет христианской риторики, прежняя языческая основа Матери Сырой Земли проглядывает достаточно отчетливо, а сам ее образ в конце перекликается с образом Богородицы. Даже когда нашим предкам было навязано христианство, образ Матери Сырой Земли был настолько силен, что, несмотря на все гонения новой религии, не только остался в народной памяти, но и получил дальнейшее развитие. В своих духовных стихах, объединяя 133
старые языческие представления с христианскими, народ вывел свою троицу, правда, разительно отличную от Троицы библейской: «В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой организации — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материн¬ ского начала. Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерыо-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство: Первая мать — Пресвятая Богородица, Вторая мать — сыра земля, Третья мать — кая скорбь приняла. Скорбь, т.е. муки рождения земной матери...»221 Подобное тройственное восприятие материнства устойчиво сохранялось в сознании народа. В карпатском свадебном ритуале прощания с родителями жених становится «перед своей матерью как перед Богородицей»222. С другой стороны, сербы, обращаясь к Земле, называли ее Землю-Богомсуко.223 И эта тесная связь трех великих начал сохранялась в народном сознании на протяжении весьма длительного времени. Уже в относительно современных вос¬ точносибирских быличках на вопрос черта «А что на свете три ма¬ тери?» знающий парень дает следующий правильный ответ: «Мать- родительница, мать-сыра земля да мать пресвята богородица»224. Все это свидетельствует в пользу того, что в древности Мать Сыра Земля представлялась нашим далеким предкам как могуществен¬ ное божество — носительница всеобщего материнского начала, проявляющегося самыми разнообразными способами в нашем мире. С принятием христианства часть прежних представлений была перенесена на высший женский персонаж новой религии — Богородицу. Г. Федотов так охарактеризовал народное восприятие Богородицы: «В самом деле, Богородица не только Божья Мать, но и Мать вообще, общая наша мать (“мать богов и людей”). (...) 134
Иногда мы видим, что она действительно мыслится родительницей и творительницей мира: Аще Пресвятая Богородица Помощи своей не подаст, Не может ничто на земле в живе родиться, И ни скот, ни птица, Ни человеком бысть. В стихе о Василии прямо указывается... на Богородицу, Которая нам сотворила И небо, и землю, и солнце, и месяц, И частые звезды»225. Как видим, в народном сознании Богородица окончательно приобретает чисто языческие черты Великой Богини-Матери, по¬ дательницы великой силы жизни и творительницы всей вселенной, что показывает, что под христианскими именами народ в данном случае во многом сохранил свои прежние языческие верования. В человеческом же плане Мать Сыра Земля следит за соблюдением закона родовой жизни, одаривая своей благодатью или отказывая в ней. При соблюдении нравственного закона она дарует женщинам силу материнства, а мужчинам — силу для одоления врагов, а на¬ рушающим его отказывает после их смерти в приеме в свое мате¬ ринское лоно, оставляя их тела без погребения. Не меньший интерес, чем сохранившиеся остатки культа Матери Сырой Земли, представляет и этимология ее имени. Само слово мать обозначает порождающее начало. Праславянское маши име¬ ет соответствия во всех индоевропейских языках: лит. mote, англ. mother, др.-инд. mata, авест. matar, лат. mater — «мать, источник, начало». Лингвисты констатируют: «И.-е. название матери mater... имеет континуанты во всех ветвях и.-е. языков и отражено в них шире, чем любой другой термин родства»226. Как первоисточник, он находится в неразрывной связи с потомством, ср. русские пого¬ ворки: «какова матка, таковы и детки», «в матку и детки». Помимо 135
обозначения степени родства данное слово в русском языке имеет и переносные значения: «то, что является источником, давшим жизнь кому-нибудь или чему-нибудь, откуда черпают силу, энергию, жизненность», «место происхождения, корень». В ряде диалектов (вятском, казанском, костромском и т.д.) означает «что-либо важное, значительное, главное». В древнерусском языке помимо основно¬ го значения означало «начало, основание, источник, причину»227. Аналогичную ситуацию мы видим и в других славянских языках. Так, например, сербо-хорватское мати означает «мать; та, которая является источником жизненных благ, кормилица, родительница; основа чего-либо; основная часть растения, имеющего отростки»228. Весьма показательно, что в ряде славянских языков слово мать ока¬ зывается связанным с растительностью, обозначая в русском языке «корень», а в сербо-хорватском — «основную часть растения». Это обстоятельство вновь указывает на раннее возникновение образа Матери Сырой Земли. Очень древним является и обозначение земли, имевшей, по мнению В.Н. Даниленко, в эпоху индоевропейской общ¬ ности и космологический подтекст: «Этот древнейший термин для обозначения земли не лишен оттенка космологического обобщения (ср. рус. земъ в значении низ, лш. zem — под (ср. чешек, poda — земля). ..»229 Само же слово земля восходит даже не к и.-е. dhghem-, а к ностратической праформе230. Еще больший интерес представляет второй элемент народного наименования земли. В. А. Меркулова, отмечая, что в русском языке корень сыр- имеет два значения — «сырой, мокрый, влажный» и «свежий, зеленый, незасохший», — первая высказала следующее интересное предположение: «Может быть, в старых устойчивых словосочетаниях сыр-бор и мать сыра земля прилагательное сыр несет именно это значение? Сыр-бор в значении “зеленый бор, не за¬ сохший на корню”, а земля сырая, т.е. “свежая, зеленая, цветущая”, “не сухая, не бесплодная”. Торжественная ритуальность обращения к матери-земле противоречит современному значению слова сырой в русском языке. Ср. еще фольклорное сырой дуб (“Возле дуба, дуба сырова...”), как синоним выражения зеленый дуб. Все эти реликты, 136
кажется, подтверждают мысль о том, что и в восточнославянских языках у слова сырой было значение “свежий, зеленый”»231. О существовании образа Матери Сырой Земли у наших далеких предков как минимум в эпоху индоевропейской общности говорит то обстоятельство, что похожая богиня с трехчастным наименованием и, что особенно важно, с рассматриваемым корнем на втором месте в ее имени, засвидетельствована у одного из народов данной языко¬ вой семьи. Это иранская богиня Ардви Сура Анахита, имя которой означает буквально «влага сильная, чистая (незапятнанная)»232. Если разделить ее имя на три части, то ее средняя часть этимологически совпадет со средней же частью славянского имени Мать Сыра Земля. В иранской мифологии Ардвисура Анахита была богиней вод и пло¬ дородия и в посвященном ей «Яште» характеризуется как широко разлившаяся, целебноносная, покровительствующая стадам, дому, имуществу, стране, выращивающая семена всех мужей, подготав¬ ливающая к родам лоно всех жен, наполняющая молоком женскую грудь и удовлетворяющая желания прославляющих и почитающих ее. Так, иранские богатыри и их противники молят ее о победе в бою и об обретении власти. Следы ее былого владычества отражаются в том, что к ней с молитвой обращается даже Ахура Мазда, верховный бог созданной Заратуштрой религии. Впоследствии часть ее имени в форме Нахид в фарси стала обозначать планету Венеру и ее пер¬ сонификацию. В этом аспекте она оказывается ближе к славянской Макоши, чем к Матери Сырой Земле. Хоть Ардвисура Анахита является богиней вод, а не земли, однако трехчастное строение имен обеих богинь с общим средним элементом говорит о существовании этих образов уже в эпоху контактов наших далеких предков с иран¬ цами. Как отметил В.В. Иванов, с иранской и славянской богинями можно сопоставить и трехчленный эпитет Юноны в римской мифо¬ логии — Juno Sespes Mater Regina233, что также свидетельствует о значительной древности подобного наименования великих богинь. Хоть богинь с корнем сыр-/сур- в имени в индоевропейской традиции больше нет, данный корень играл настолько важную роль в религиозных представлениях не только нашей языковой семьи, 137
но даже встречается за ее пределами, что стоит остановиться на нем несколько подробнее. Следует отметить, что он присутствует в имени Ахуры Мазды — верховного бога созданной Заратуштрой монотеистической религии. Поскольку в иранском языке буква с заменяется на х, это объясняет произошедшее в исторический период изменение рассматриваемого корня при том, что в древне¬ индийском языке генетически родственный персонаж по-прежнему именуется асурой. Обращаясь к этимологии этого слова, мы видим, что авестийское прилагательное sura означает «сильный, мощный» и, как отмечает Э. Бенвенист, является силой полноты и разрастания. Родственными ему словами являются ведийский глагол su-, sva-, обо¬ значающий «надуваться, увеличиваться», а также такие греческие слова, как Ю)£Ш — «быть беременной, носить во чреве», к\)ро£ — «сила, господство» и к\)рю£ — «господин»234. Отмеченная данным исследователем связь рассматриваемого корня, присутствующего в именах двух богинь, с древнегреческим понятием, обозначающим беременность, наводит на мысль, что первоначально данный корень относился именно к женскому персонажу. Поскольку другие зна¬ чения этого корня указывают на силу, мощь и господство, логично предположить, что они возникли именно тогда, когда всеми пере¬ численными характеристиками обладал женский персонаж, т.е. во времена матриархата. С другой стороны, в индийской мифологии целый класс богов но¬ сит собирательное имя асуры, что буквально означает «обладающие жизненной силой»235. К их числу относится целый ряд ведийских богов, однако в более позднее время под этим названием начинают пониматься противники богов, а за самими богами закрепляется наименование дэва. Аналогичное деление божеств на две группы мы видим и в Иране, однако там религиозное развитие в этом от¬ ношении пошло по прямо противоположному пути, в результате чего дэвы стали восприниматься как демоны, а верховное божество зороастрийской религии стало именоваться Ах ура Мазда. В скан¬ динавской мифологии также присутствует класс божеств под на¬ званием асы, которые если не этимологически, то во всяком случае 138
типологически вполне соответствуют индоиранским асурам-ахурам. Кроме того, одна руническая надпись первой половины XI в. фик¬ сирует в Скандинавии личное имя Ассур236. Однако распространение данного корня не ограничивается индо¬ европейским миром и встречается нам применительно к божествам в двух древних ближневосточных цивилизациях. Во-первых, это уже знакомый нам древнеегипетский Осирис, само имя которого было образовано от слова усер — «сильный». О том, что это не было слу¬ чайным созвучием, говорят приводившиеся в третьей главе примеры древнеегипетских текстов, прославляющих силу этого бога. Весьма показательно, что отождествляемый с созвездием Ориона Осирис в одной из своих ипостасей оказывается и богом растительности. В гимне Осирису, высеченном на стеле Амонеса в XV в. до н.э., прямо говорится: Растут растения по воле его, И родит ему поле пищу. Покорно ему небо и звезды его, И открыты ему врата великие. Владыка восхвалений в небе южном И прославлений в небе северном. Незаходящие звезды пред лицом его, И жилище его — неподвижные237. Еще в одном гимне, помещенном в египетскую «Книгу мертвых» и посвященном этому богу, также говорится: «Благодаря тебе мир расцветает пышной зеленью.. .»ш В другом месте «Книги мертвых» покойник, уподобляясь живущему после своей смерти Осирису, говорит: «Я — Осирис... Я живу как зерно, я расту как зерно... Я — ячмень»239.0 более чем тесной связи этого бога с растительно¬ стью говорят и археологические данные: «На эту же связь Осириса с зерном указывают и очень интересные предметы, находимые при раскопках: это—полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, запол- 139
Рис. 3. «Прорастающий» Осирис. Рисунок с виньетки из «Папируса Жумильяк» няемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленеющий силуэт Осириса»240. Земля с зерном в ритуальных целях закладывалась также в деревянные саркофаги в виде мумии Осириса, в результате чего этот бог «прорастал» (рис. 3). Восприятию образа Осириса как идеального примера перехода от звездного культа к поклонению богине Земли на первый взгляд как будто препятствует то обстоятельство, что, как правило, у большинства народов Земля олицетворялась в образе женщины, а Осирис был мужчиной. Однако в данном случае следует иметь в виду то обстоятельство, что египтяне были одним из немногих на¬ родов, которые обожествляли Землю в мужском обличье: богиней неба у них была Нут, а богом земли — Геб. Кроме того, другой гимн, посвященный Осирису как богу плодородной почвы, именует его «отцом и матерью человечества»241. Возможно, что благодаря проявлению в образе Осириса черт бога земной растительности в египетской мифологии и не сложился сюжет о его гибели по вине женщины, присутствующий во многих других мифологиях мира, где олицетворяющий созвездие Ориона персонаж гибнет именно из-за нее. Хоть древнеегипетский язык и не относится к индоевропейской языковой семье, а во время возникновения культа Осириса древние египтяне явно не имели никаких контактов с индоевропейцами, однако и у них корень ср оказался связанным с понятием силы. Вторым подобным примером является ассирийский бог Ашшур, давший свое имя сначала названному в честь него городу, существо¬ вавшему уже в XX в. до н.э., а затем и всей стране. Начальные стадии 140
его культа, равно как и этимология этого имени, до сих пор неясны. Название города пробовали связать с семитским §игг — «пуп, центр», в смысле «пупа земли». Что же касается бога, то на древних асси¬ рийских рельефах он изображался как божество-дерево, в позднюю эпоху — как священное дерево новогоднего ритуала, в связи с чем С. Смит осторожно предположил, что Ашшур был «умирающим и вос¬ кресающим» богом наподобие шумерского Таммуза или египетского Осириса. Вместе с тем нередко встречаются изображения Ашшура в виде охотника с луком в крылатом диске242. Как мы помним, Таммуз и Осирис в соответствующих мифологиях считались олицетворением созвездия Ориона. Сходство это усиливается как за счет того, что в более поздний период женой Ашшура считалась Иштар, бывшая женой Таммуза-Ориона у шумеров, так и за счет охотничьей ипостаси само¬ го Ашшура. Весьма показательно, что и у ассирийцев бог-охотник, ставший затем богом войны и верховным богом, обладал чертами бога растительности, а его имя включало интересующий нас корень. Поскольку корень сыр-/сур- с похожими значениями присут¬ ствует не только в индоевропейской мифологии, но уже на самых ранних стадиях египетской и ассирийской религии, когда эти на¬ роды не имели контактов с индоевропейцами, это приводит нас к выводу, что данный корень образовался и вошел в религиозный оборот этих народов в ту далекую эпоху, когда их далекие предки общались между собой. В лингвистике данный период относится ко времени ностратической языковой макросемьи, которая распалась примерно в ХП—X тысячелетиях до н.э. Выдающийся отечествен¬ ный ученый В.М. Иллич-Свитыч относил к ностратическим алтай¬ ские, картвельские, дравидийские, индоевропейские, уральские и афразийские языки, однако относительно недавно С. А. Старостин, основываясь на собственных глоттохронологических подсчетах, вычленил из этой макросемьи афразийский праязык, который рас¬ пался приблизительно в одно время с ностратическим праязыком. Соответственно, общего предка афразийских и ностратических языков сейчас называют «пара-ностратическим», который должен был распасться еще ранее указанной выше даты. Поскольку древ¬ 141
неегипетский относится к афразийским языкам, интересующий нас корень должен был образоваться в ту далекую эпоху каменного века, когда далекие предки древних египтян, семитов и индоевропейцев еще жили вместе. На основании приведенных выше мифолого¬ лингвистических параллелей мы можем предположить, что изна¬ чально корень сыр-/сур- означал «силу», в первую очередь силу растительную, и применялся к высшим божествам соответствующих пантеонов. Значение «силы» в данном слове в историческую эпоху фиксируется для соответствующих богов в египетской, иранской и индийской религиях и восстанавливается для верований славян и ассирийцев. В отечественной мифологии Мать Сыра Земля обладает растительной силой для того, чтобы быть покрытой зеленью, и дает силу защищающим ее богатырям. У ассирийцев Ашшур должен был точно так же обладать как силой растительности, так и силой как бог-охотник, а впоследствии — как бог войны. Кроме того, указан¬ ная этимология связывает имя этого бога с «пупом», а живот, где находится пуп, издревле у многих народов считался средоточением силы в человеческом теле. Все эти археологические, фольклорные и этимологические данные, взятые в своей совокупности, указывают нам на то, что культ Матери Сырой Земли, равно как и ее наимено¬ вание, возник у наших предков очень давно, еще в эпоху каменного века во время господства матриархальных представлений. Вторым фольклорным женским персонажем, значительную древ¬ ность которого мы можем предположить, является Баба-яга из рус¬ ских сказок. Исследователи фольклора давно обратили внимание на различных вселяющих ужас персонажей, которые в сказках съедают или пытаются поглотить детей или юношей, предположив их связь с возрастными инициациями, которые возникли еще в первобытном обществе. В их число полностью вписывается живущая в глухом лесу и жарящая детей в печи славянская Баба-яга. Словенцы во время встречи весны пели: Зеленого Юрия водим, Масла и яиц просим, 142
Бабу-ягу изгоняем, А весну мы призываем!243 Из этой песни следует, что у словенцев Баба-яга отождествля¬ лась с зимои. В сказке А.Н. Афанасьева «Василиса Прекрасная» Баба-яга описывается как могущественное космическое божество. Это следует из ее ответов на вопросы, которая задает ей героиня сказки: «Я хочу спросить тебя, бабушка, только о том, что видела: когда я шла к тебе, меня обогнал всадник на белом коне, сам белый и в белой одежде: кто он такой?» «Это день мой ясный», — отвечала Баба-яга. «Потом обогнал меня другой всадник на красном коне, сам красный и весь в красном одет; это кто такой?» «Это мое солнышко красное!» — отвечала Баба-яга. «А что значит черный всадник, ко¬ торый обогнал меня у самых твоих ворот, бабушка?» — «Это ночь моя темная — всё мои слуги верные!»244 Очевидно, что женский персонаж, повелевающий днем, ночью и дневным светилом, по не¬ обходимости должен был занимать весьма высокое положение в пан¬ теоне древних предков славян. Показательно, что другие невидимые помощники Бабы-яги также мелют для нее пшеницу и выжимают из мака масло, что указывает на ее тесную связь с сельским хозяйством. С другой стороны, на эту же связь указывает и русская загадка о сохе: «Баба-яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна»245. Из этого следует, что первоначально Баба-яга обладала не только космическими функциями, но и имела самое непосредственное отношение к обработке земли. Даже эти примеры показывают, что одними инициациями ее роль отнюдь не исчерпывается, а различные ее черты позволяют рассматривать сказочную Бабу-ягу в качестве «сниженного» образа одной из древних богинь. В этом отношении ближе всего к сказочной Бабе-яге оказывается известная нам по западнославянским источникам богиня Морана, или Маржана. Польский писатель Я. Длугош отмечает ее связь с обработкой земли: «Диана, Деванна почиталась богиней лесов, Церера, Марзанна, богинею хлебных урожаев...»246 Однако если Длугош отождествлял польскую Маржану с римской богиней зем¬ 143
ного плодородия Церерой, то более ранние древнечешские глоссы «Mater verborum» соотносили Морану с гораздо более зловещей греческой Гекатой. Интересно отметить, что Магепа также называ¬ лась Smrt, Smrtka и ассоциировалась со смертью и болезнями, как об этом красноречиво говорит чешская поговорка: «От Морены нет спасения». Обычно она олицетворялась женским чучелом, символи¬ зировавшим смерть (мор) и зиму, которое торжественно топилось западными славянами в ритуалах встречи весны для обеспечения урожая. У восточных славян память о богине смерти сохранили толь¬ ко украинцы: «Купальское дерево на Украине называли Мораной (Мареной, Марой), т.е. именем древнеславянского мифологического персонажа, олицетворявшего смерть, зиму»247. Рассмотренные в этой главе три образа вместе со свидетельством грузинского жития о болгарской богине показывают, что в глубокой древности у наших далеких предков существовал культ величествен¬ ной Богини-Матери, различными ипостасями или «сниженными» вариантами которой и являлись Мокошь, Мать Сыра Земля и Баба- яга. Эта могущественнейшая богиня была подательницей жизни и носительницей великой материнской силы, порождающей все и вся во Вселенной, но она же была и причина смерти. В ее власти было не только произрастание земной растительности и людей на нашей планете, равно как и круговорот вод, но и такие космические явления, как смена дня и ночи, Солнце и планета Венера. Культ ее возник до начала обработки земли, но после возникновения земледе¬ лия она также оказалась с ним связана достаточно тесным образом. Как мы видели выше, в ряде традиций, после свержения Небесного Охотника, она узурпировала его функтцию покровителя охоты и стала почитаться хозякой зверей. В других своих ипостасях она была богиней любви и хранительницей родового нравственного закона, определявшего жизнь общества. Определенное представление о функциях этой великой богини дают имена трех сестер в чешской традиции, дочерей Крока, речь о которых пойдет ниже. Старшую звали Казн, вторую — Тэтка, и младшую — Либуше. Исследовате¬ ли отмечают, что имя первой образовано от глагола казнить, имя 144
третьей — от глагола любить, в то время как имя средней обо¬ значает тетку, старшую родственницу-женщину. Из этого следует вывод: «Имена двух старших сестер суть социокультурные функ¬ ции — старшая связана со смертью и загробным миром, средняя покровительствует “своему” роду и семейным отношениям...»248, а младшая, соответственно — покровительствует любви. Очевидно, что в своей совокупности имена трех сестер отражали совокупность основных функций Великой Богини в чешском язычестве. Вся сово¬ купность данных указывает, что период господства матриархальных представлений в религиозной жизни наших предков следует также датировать каменным веком. Понятно, что служительницами богинь были также женщины. Церковный устав Ярослава фиксирует существовавшую среди них специализацию уже после Крещения Руси: «Аще жена будеть чародей- ница или наузница и вълъхва или зелейница...»249 От тех далеких времен до нас дошло изображе¬ ние на бляшке древнерусской колдуньи с рогом (рис. 4). Од¬ нако этим специализация жриц не исчерпывалась. Арабский путешественник Ибн-Фадлан описал виденные им лично на Волге похороны руса, во время которых была убита вызвавшая¬ ся добровольно сопровождать покойного в загробный мир де¬ вушка: «Ее подвели к судну, она сняла запястья, бывшие на ней, и подала их старой женщине, назы¬ ваемой ангелом смерти, эта же женщина убивает ее. Затем сняла она пряжки (ножные кольца), Рис 4 древнерусская колдунья бывшие на ее ногах, и отдала их с рогом 145
двум девушкам, прислуживавшем ей; они же дочери известной под прозванием ангела смерти»250. Этот жутковатый персонаж неволь¬ но напоминает нам Бабу-ягу, а упоминание двух ее дочерей, также участвовавших в ритуале, говорит о том, что данная специализация, скорее всего, переходила по наследству от матери к дочери. После свержения матриархата, о чем речь пойдет в следующей части, и тем более после насаждения христианства, прежние жрицы стали восприниматься уже как ведьмы. Русские причитания так красочно описывают их могущество: Красная девица По бору ходила, Болесть говорила, Травы собирала, Корни вырывала, Месяц скрала, Солнце съела. Чур ее колдунью, Чур ее ведунью!251 О власти колдуний над небесными светилами говорится и в по¬ следующей фольклорной традиции: «Было село (рассказывают в Черниговской губернии), в котором проживало до тысячи ведьм; то и дело крали они святые звезды и до того довели небо, что “ничим було свитить нашому гришному миру”. Тогда бог послал святого Андрея (замена Перуна), который ударил своею палицею — и все ведовское село провалилось сквозь землю.. .»252 Если даже в таком «сниженном» варианте ведьмы могли распоряжаться звездами по своему усмотрению, то тем более управлять всеми небесными явле¬ ниями могла Великая Богиня-Мать эпохи матриархата. Достаточно похожую картину мы видим и у западных славян. О весьма развитом женском жречестве свидетельствует и чешская традиция. Так, описывая дочерей Крока, одного из первых предво¬ дителей этого народа, Козьма Пражский сообщает: «Старшая по 146
рождению называлась Кази; в знании трав, в искусстве прорицания она не уступала Медее Колхидской; в искусстве же врачевания — Пеонию, даже парок (богинь судьбы, перед смертью человека пере¬ резающих нить его жизни.—М. С.) она часто заставляла прекращать свое нескончаемое занятие. Волшебством судьбу заставляла служить пожеланьям своим. (...) Достойна хвалы была Тэтка, рожденьем хоть и вторая, Женщина тонкого вкуса, свободно, без мужа жила. (...) Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться гор¬ ным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях и нечестивых обычаях. (...) Третья, по рождению самая младшая, но превосходившая всех мудростью, называлась Либуше... и эта, столь славная женщина... стала прорицательницей. Так как она предска¬ зывала народу многое и притом правильно, то все племя, собравшись после смерти ее отца на общий совет, избрало Либуше себе в судьи»253. Зарождение женского жречества следует опять-таки отнести к эпохе каменного века, поскольку, как свидетельствуют археологические дан¬ ные, именно женские знаки занимают центральное место в пещерном искусстве, и именно женщины исполняли экстатические музыкальные мистерии на верхнепалеолитической стоянке в Мезине. О том, какое положение в обществе эти жрицы могли занимать во время матриар¬ хата, красноречиво свидетельствует сообщение Тацита о германцах, которые к описываемому моменту хоть и вышли из этой эпохи, но сохраняли отдельные ее пережитки: «В правление божественного Веспасиана мы видим среди них Велуду, долгое время почитавшуюся большинством как божество.. -»234 Как показывает не только индоевропейская, но и общечелове¬ ческая традиция, женские божества были очень тесно связаны со змеями. В греческой мифологии самая первая богиня, Земля-Гея, рождает «ужасного змея-дракона» Тифона, чуть было не победивше¬ 147
го Зевса, а впоследствии родила дракона Ладона, деву-змею Эхидну и дракона Пифона. Внучкой Геи была знаменитая Медуза Горгона, покрытая чешуей и со змеями вместо волос. Со змеями в волосах или в руке изображалась и ночная богиня Геката. Связь богинь с этим пресмыкающимся была настолько прочна, что присутствует даже у богинь олимпийского пантеона. В орфическом гимне (ХХХП, 11) Афина Паллада просто называется змеей, в ее храме на афинском Акрополе содержалась священная змея, а Софокл характеризовал эту богиню как «живущую со змеей». Змей как оружие использует и супруга самого Зевса Гера, посылая их задушить новорожденного Геракла в колыбели. Подобная связь богинь со змеями не была одной лишь греческой спецификой, а фиксируется у очень многих наро¬ дов. Критские статуэтки традиционно изображают богинь или жриц со змеями, а в более позднюю эпоху в Греции тесно были связаны со змеями и вакханки, служительницы бога Диониса. Еврипид так описывает охваченных «священным безумием» женщин: И, легкий сон сгоняя с вежд, вскочили Вакханки на ноги — все чудо как скромны. Старухи, жены молодые и девицы... Сначала кудри распускают по плечам, А у кого небрида распустилась, Те подвязать спешат и пестрой лани Опять покров змеею подпоясать. И змеи им при этом лижут щеки255. Обратившись к другим народам, мы увидим, что змееногой была и верховная богиня скифского пантеона, почитавшаяся как праро¬ дительница этого народа. Со змеями изображается и индийская тан¬ трическая богиня. О том, что подобные представления существовали и в славянском язычестве, говорит как этимологическое родство слов змея и земля, показывающее, что это пресмыкающееся было связано с Матерью Сырой Землей, так и то, что в ряде вариантов былины о Михайле Потоке в могиле в змею превращается сама его 148
жена Марья, бывшая «роду змеиного», которую герой рубит на ча¬ сти. В сказке «Орон-верный» разыскивая своих плененных братьев, Иван-царевич вступает в схватку с Бабой-ягой: «Яга-баба видит, что его хитростью не взять, схватила из кошеля две змеи; побежала на Ивана-царевича. Змеи шипят, огнем палят. Иван-царевич взял меч- кладенец, один раз махнул — змеям головы снял. Схватил Бабу-ягу, давай правду пытать. Тут она и покаялась. Он ей голову снес»256. Эта сказка возвращает нас к эпохе ожесточенных схваток, приведших к свержению матриархата и, помимо прочего, свидетельствует о том, что и славянские жрицы обладали ручными змеями наподобие древнегреческих вакханок. В русских поговорках змея неоднократно ассоциируется с женским началом, особенно когда требуется под¬ черкнуть его отрицательные качества: «Сваха лукавая, змея семи¬ главая!»; «Лучше жить со змеею, чем со злою женою»; «Злая жена та же змея»; «Из дому жена, из лесу змея выживают». Теснейшая связь этого пресмыкающегося как с Великой Богиней, так и со служительницами ее культа привело к тому, что змеей в славянском фольклоре оборачиваются и наделенные сверхъесте¬ ственной силой женщины. В русской сказке «О лягушке и богаты¬ ре» Василиса Премудрая оборачивается не только лягушкой, но и змеей: «Иван-богатырь вышел из того месга и подошел тихонько к Василисе Премудрой и ухватил ее за голову, что видя, она начала оборачиваться лягушкою, жабою, а потом и змеею»257. В герман¬ ской саге о Тидреке Бернском, сохранившей отзвуки фольклора балтийских славян, рассказывается, что после смерти правителя волотов-велетов Вильтина его земли подчинил себе Гертнит, власти¬ тель Руси. «Его жена была Остация, дочь Руны, конунга восточного царства. Ее мачеха была так искусна в чарах, что заколдовала ее в детстве и передала ей свое колдовство, так что она стала столь же вещей, как была прежде нее ее мачеха». И это умение жены колдо¬ вать пригодилось правителю Руси тогда, когда на подвластные ему западнославянские земли нападает коалиция из трех германских конунгов. Для отражения смертельной угрозы правитель волотов и русов мобилизует все свои силы: «Затем собралось к конунгу Гер- 149
тниду большое войско. А его супруга Остация вышла и возбудила своих духов, так мы называем то, что она пошла колдовать... Так много совершила она своими чарами и колдовством, что наворо¬ жила к себе разных зверей, львов и медведей, и больших летучих драконов. Она укротила их всех до того, что они ее слушались, и она могла направить их против своих врагов. Так говорится в немецких песнях, что ее войско походило на самого дьявола, а сама она стала наподобие летучего дракона»^58. Превращение жены правителя в дракона вновь показывает нам теснейшую связь колдуний и жриц с этим постоянным спутником Великой Богини-Матери. Однако подобные представления, зафиксированные не только у индоевропейцев, но и у многих других народов земного шара, свиде¬ тельствуют о том, что змея в эпоху матриархата воспринималась не как враждебное, а как благодетельное человеку начало, чем и была обусловлена ее связь с верховной богиней земли. Анализируя изо¬ бражения женщин в трипольской раннеземледельческой культуре, для которой убедительно констатируется господство матриархаль¬ ных представлений, Б.А. Рыбаков отмечает: «На раннетрипольских статуэтках такая же пара змей изображалась в области живота, где змеи выступали охранительницами чрева, вынашивающего плод. Ответ получен: трипольские змеи—носительницы добра, хранители всего самого ценного»259. Однако от этого представления оставался всего лишь один шаг до возникновения мифа о браке женщины, первоначально Великой Богини, со змеей. И этот шаг был сделан. В греческой мифологии существовал миф о том, что Зевс, приняв вид змея, вступил в брак с Герой. В другом мифе глава богов, обер¬ нувшись драконом, овладевает своей дочерью Персефоной. Исследователи обоснованно считают, что глава патриархального пантеона Зевс лишь узурпировал место старого мужа Матери-Земли, для чего и понадбилось вводить мотив его оборачивания драконом. У славян отголоском этих представлений можно считать сказку «Муж-уж», неоднократно записанную этнографами в Полесье. В ней рассказывается, что девушка пошла купаться, а когда вернулась, то увидела, что на ее одежде сидит уж. Змей соглашается отдать ей одеж¬ 150
ду только при условии, что она станет его женой. Она соглашается и выходит замуж за ужа, у них рождаются дети, но в конце концов братья девушки убивают ужа, после чего она с горя превращается в кукушку и криком «ку-пин» зовет своего умершего мужа. В этом контексте стоит вспомнить утверждение русской поговорки «Жена да муж — змея да уж», подчеркивающее единство супругов, то, что они одной породы. В явном виде сюжет брака со змеем выступает и в былине о Волхе Всеславьевиче, в результате которого на свет появля¬ ется могущественный князь-оборотень. Следующим этапом развития этих представлений являются многочисленные мифы о похищении женщин змеем или драконом, от которого их в конечном итоге спасает герой-змееборец. Все эти мифы сложились уже в эпоху патриархата, а в более раннее время господство матриархальной идеологии змей являлся законным мужем девушки. При кардинальной смене духов¬ ных приоритетов прежний муж оказывается злодеем-похитителем, которого побеждает новый герой, отнимающий у него жену. Помимо функций супруга Матери-Земли и хранителя ее чрева змей в мифологии многих народов обладал целым рядом других черт, в первую очередь мудростью и бессмертием. Змеи обитали у воды, а эта стихия традиционно ассоциировалась с миром мертвых. Этих пресмыкающихся человек традиционно изображал волнистой линией, точно так же, как он изображал воду. В результате этого у целого ряда народов возникло представление, что умершие предки принимают форму змей. Это поверье было широко распростра¬ нено на Африканском континенте, а у индоевропейских народов зафиксировано у литовцев, греков и римлян, которые изображали своих ларов одновременно и в человеческом, и в змеином облике. К ним примыкает и осетинское поверье, согласно которому мясо змеи обновляет стареющие души умерших. Аналогичные верования встречаются и у части восточных славян: «Белорус не только пред¬ ставляет себе домового в образе змеи, но даже и по происхождению считает его едва ли не змеей»260. В пограничной с Белоруссией Смоленской губернии считалось, что в каждом доме есть домовая змея и без такой змеи дом существовать не может. В белорусских 151
поверьях XIX в. домовой в облике змея-цмока носит своему хозяину деньги, делает его нивы плодородными, коров дойными и наблюдает за порядком в доме. С другой стороны, археологические раскопки в Новгороде показывают, что головы драконов в этом городе до¬ статочно часто украшают собой ручки ковшей, кровли домов и ритуальные жезлы. Касаясь причин помещения этого символа на сосуды для воды, В.М. Василенко отмечает: «Мы не знаем точно значения змия-дракона, но можем догадываться о том, что оно было положительным, иначе не стали бы держать его в своем доме новгородцы, не стали бы украшать его изображениями предметы своего быта — ковши, сосуды для воды, браги и меда. <...> Изо¬ бражение змиев-драконов не сразу ушло из быта новгородцев, где они, конечно, были не только украшением, но и своеобразным обе¬ регом: охраняли от зла, способствовали благополучию»261. Все это указывает на то, что в эпоху матриархата змей оказывался подателем благосостояния земледельцам и скотоводам. Анализируя мифоло¬ гические представления о змее балканских славян, Н.Н. Велецкая отмечает: «Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим “тем светом”; сверхъестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком, и змеем, внешние атрибуты того и другого... Основная функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явление им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождении самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины»262. Уже с моральной оценкой данные представления встречаются в верованиях русских старооб¬ рядцев, согласно которым после смерти нечестивых людей их души переселяются в «скотов, гадов и прочее», а из них переходят вновь 152
в души новорожденных младенцев. В совокупности все эти данные позволяют говорить, что и у славян некогда были представления о змеях, как воплощении душ умерших предков. Однако змеи обладали гораздо большим сокровищем, чем просто материальное благосостояние. О связи змеи с бессмертием в отече¬ ственной традиции наглядно свидетельствует былина о Михайло Потьпсе, где именно «змея подземельная» приносит герою живую воду, с помощью которой он, в большинстве вариантов этого текста, оживляет свою умершую супругу. В одном из вариантов сказки о Василисе-золотой косе живая вода называется змеиной263. Подобные представления о змеях как хранителях бессмертия чрезвычайно архаичны и восходят к эпохе матриархата, когда эти пресмы¬ кающиеся считались не противниками людей, а их покровителями. Осознающий смертность своего физического тела человек не мог не отметить превосходство змей над собой в этом отношении. В со¬ вокупности все это привело к тому, что змеи стали восприниматься как владеющие тайнами жизни и смерти могущественные существа, заручиться благосклонностью которых было весьма полезно как в этом, так особенно в загробном мире. Логическим развитием этих представлений стало отдание умер¬ шего под покровительство змея как обладателя бессмертия и обо¬ жествленного предка в загробном мире. В этом отношении явный интерес представляют захоронения уже срубной культуры, носители которой погребали своих соплеменников в эмбриональном положе¬ нии в чреве Матери-Земли. Так, в кургане близ хут. Дурновского в бассейне р. Хопра найдено погребение этой культуры со скорченным костяком и сопровождавшими его тремя костяками змей: «Позвонки одной змеи были расположены легким зигзагом в ногах погребенного, за плиткой краски, позвонки другой лежали клубком на уровне груди, и третьей — резкими зигзагами у спины, головой к куску краски». При раскопке курганов Три Брата у Элисты в кургане № 9 найдены «скелеты двух больших змей», в другом кургане той же группы — бронзовая булавка с изображением змей264. Эти данные о несомненно охранительной роли змей в погребальном ритуале срубной культуры 153
представляют несомненный интерес для нашего исследования не толь¬ ко потому, что эта археологическая культура располагалась на юге нашей страны, но еще и потому, что она принадлежала родственным славянам ираноязычным скифам265. О том, что подобные представ¬ ления о змее — защитнике умерших некогда существовали и у вос¬ точных славян, свидетельствует записанная в XIX в. быличка «Деньги в гробу», дополненная уже новыми религиозными напластованиями: «Сибирский богач Твердышов, говорят старожилы, зашил собствен¬ норучно в подушку все свои бумажки и просил своего приказчика положить эту подушку в гроб ему, под голову. После смерти... могила Твердышова была разрыта, открыта гробовая доска, но деньги взять было нельзя, потому что вокруг головы мертвеца обвилась страшная змея и бросалась на всех, кто только близко подходил. Говорят, что священник будто бы проклял Твердышова и он провалился в бездон¬ ную пропасть»266. В силу этого внезапное появление подземной земли в былине о Михайле Потоке получает не только мифологическое, но даже археологическое объяснение. Все это вместе взятое привело к религиозному поклонению змею, ставшему важной чертой матриархальной религии. Память о той далекой эпохе сохранилось в белорусском фольклоре, где прямо говорится о религиозном поклонением цмоку-змею, связанному с человеческими жертвоприношениями: Як издавна то да таюе люди были, ыгго не веровали. Да поверовали проклятому цмоку, давали й оброку у день по человеку. Як отьев жа цмок да три городы, да три царствы267... Это описание оказывается достаточно стабильным и повторяется из одного духовного стиха в другой: Колись люди няверны были, няверны были, ня верували Господу Богу, да поверували проклятому цмоку, И давали игго день оброку по чаловеку268. 154
Весьма показательно, что это свидетельство о поклонении змею сохранилось в той же самой традиции, которая сохранила до на¬ шего времени память об охотнике-прародителе Бое. Сохранение обоих этих фактов в памяти белорусского народа красноречиво показывает, что здесь мы имеем дело с двумя различными перио¬ дами развития религиозно-мифологических представлений наших далеких предков. Данные индоевропейского языкознания свидетельствуют о по¬ читании этого пресмыкающегося в эпоху единства этих народов: др.-инд. ahi — «змея», но гот. weihs — «святой», греч. ayio£ — «святой»; греч. iepo£ — «святой», но др.-инд. him — «змея»; лат. colubra — «змея», но лат. colere — «почитать, поклоняться» + др.-в.-нем. uoba — «сакральное действие»; чеш. had — «змея», русск. — гад — «змея», но хет. handas — «святой»; ирл. аег — «змея», но нем. ver-ahren — «почитать»; др.-в.-нем. slango — «змея», но латыш, lugt — «молить(ся)». Лингвистика указывает даже на обожествление змеи: англ. snake — «змея», но тох. В nakte — «бог»; русск. гад — «змея», чеш. had — «змея», но англ. god — «бог»; греч. aaupo£ — «ящерица, змея», но др.-инд. sura — «бог»269. Как показывает лингвистика, название змеи относится уже к нострати- ческому праязыку, хоть эта исходная праформа и не сохранилась в индоевропейских языках270. Однако археологические данные указывают на гораздо более раннюю эпоху возникновения поклонения змею, по сравнению с дан¬ ными сравнительного языкознания. Так, в соседней с Белоруссией Литве культ змей, как отмечают археологи, имеет весьма глубокие корни: «В Литве найден камень с изображением змей. Несомненно, он отражает характерный для Прибалтики культ змеи. Известны очень ранние свидетельства этого культа вроде мезолитической костяной фигуры змеи из Тырвалы...»271 Тем не менее это далеко не самый ранний пример поклонения змею. Так, профессор Шейла Коулсон из университета Осло установила, что первые религиоз¬ ные ритуалы возникли около 70 тысяч лет назад в Африке. При изучении священного места африканского племени сан, живущего 155
в Ботсване, а именно холмов Тсодило, называемого ими «Горами Богов» и «Скалой, Которая Шепчет», была открыта пещера с вы¬ резанным прямо в скале гигантским питоном. Скульптура имеет 6 метров в длину и 2 метра в высоту. При раскопках под каменным питоном исследовательница обнаружила более 13 тысяч находок, в том числе инструментов для резьбы по камню, наконечников копий и предметов ритуального назначения. Части артефактов было свыше 70 тысяч лет, что указывает на время возникновения культа змеи у древних людей. Следует отметить, что для племени сан питон до сих пор один из наиболее значимых животных в их мифологии и, что особенно важно в свете нашего исследования, сами они верят, что все люди произошли от питонов272. Если предложенная Шейлой Коулсон датировка находок подтвердится, то это будет означать, что уже 70 тысяч лет назад у далеких предков племени сан существовали религиозные представления, заключавшиеся в поклонении питону, в котором это древнее племя видело своего перовопредка. Итак, мы видим, что поклонение змею, являющееся одной из составных черт матриархальной религии, имеет исключительно глубокие корни. Сам образ змея имел более чем многоплановый характер: это мог быть и супруг Великой Богини или служащих ей жриц, и обожествленный предок, и хранитель секрета бессмертия, и покровитель умерших в загробном мире, облик змеи могла при¬ нимать и сама богиня либо ее жрица. Исключительная древность культа змея, неразрывно связанного с культом Великой Богини, косвенно свидетельствует о еще большей древности образа Небес¬ ного Охотника, свергнутого с первого места в результате матриар¬ хальной революции. Глава 7. «Растительный» миф индоевропейцев В предыдущей главе было показано, что образ Матери Сырой Земли в отечественной традиции следует воспринимать буквально, в том числе и как матери людей. На этот миф недвусмысленно ука¬ 156
зывают и данные некоторых индоевропейских языков: лат. homo — «человек» (этому родственно и готск. — guma), но humus — «почва, земля», лит. zmones — «люди», но zeme — «земля». Как полагает итальянский ученый В. Пизани, первоначально в праславянском языке также присутствовал индоевропейский термин g’hemon — «человек», связанный с именем земли g’hom, который впоследствии исчез из языка наших предков под воздействием иранского влия¬ ния273. Стоит отметить, что само славянское слово род, обозначаю¬ щее всю совокупность кровных родственников, этимологически опять-таки указывает на параллелизм представлений о людях и растениях, поскольку, как отмечает М. Фасмер, родственно лит. rasme — «урожай», лат. rads — «родственник, род», rasma — «про¬ цветание, плодородие, урожай», raza (radia) — «обильный урожай, многочисленная семья», др.-инд. vradhant — «поднимающийся», vardhati, vardhate, vrdhati — «растет, умножается, набирается сил», авест. vere8aiti — «растет»274. То обстоятельство, что матерью человека в отечественной тра¬ диции оказывается не просто Земля, а Земля свежая, цветущая, покрытая зеленью, оказывается еще одним доказательством суще¬ ствования у славян мифа о происхождении человека из травы или растения. У западных славян следы этого мы видим на примере чешского идола Зелу-Зелени-Травы. Так, например, чешский автор XVI в. Неплах из Опатовиц упоминает идола Zelu (о том, что это не плод фантазии этого автора, говорит то, что в более поздних ис¬ точниках он фигурирует как Zelon), чье имя этимологически связано с др.-чеш. zele — «трава»275. Вацлав Гаек из Либочан уточняет, что данный идол имел вид сидящей на троне человеческой фигуры: «За эти несметные богатства обильнейшие жертвы горным и воздуш¬ ным богам были принесены, <...> статуя из золота в виде человека, сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу. Ее поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама обрезанные волосы и ногти», а упоминавшаяся выше вещая прави¬ тельница чехов Либуша, «свершив своим богам жертвоприношения 157
Рис. 5. Месяц апрель из южнославянской средневековой рукописи в святилище Зелу, узнала о своем смертном часе»276. Достаточно показательно, что о своей грядущей смерти правительница узнает в святилище Зелу, генетически связанном с зеленеющей Матерью Сырой Землей. Насколько мы можем судить по этим отрывычным источникам, данный бог был связан не только с растительностью и богатством, но и со смертью. Представление о человеке-растении было достаточно укоренено в славянской традиции, и в одной южнославянской средневековой рукописи подобным образом был изображен месяц апрель (рис. 5). Следы некогда существовавшего мифа о рождении человека из Матери Земли и его последующем туда уходе, равно как и обуслов¬ ленных им семантических параллелей между людьми и земной рас¬ тительностью, неоднократно встречаются нам как в отечественной, 158
так и в индоевропейской традиции. Проанализировав древнерусские летописи вместе с другими источниками, В.Л. Комарович пришел к выводу о существовании в среде Рюриковичей представления о том, что в новорожденного вселяется душа умершего предка (деда), пребы¬ вавшая до этого в земле. Этим, по его мнению, и был обусловлен культ земли: «Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает их души новорожденным внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей надземной жизни, как E7U%tovio£ в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой степени унаследованные от языческой старины воззрения близко со¬ прикасались с сферой княжеского обычного права.,.»271 Все это объясняет тот факт, что у многих славянских народов процесс зачатия описывается в терминах земледельческой терми¬ нологии: «засеять поле» (рус. арханг. засевать, ср. украинское обращение мужа к жене: «Я вкидаю тжо зерно, а ти вывед1 з нього чоловжа», пол. «Он на печи пахал, жито сеял; она плакала, он смеялся»)278. Однако ассоциация человека с хлебом, как уже от¬ мечалось ранее, является достаточно поздней, и ей предшествовала ассоциация с дикорастущей зеленью вообще. Так, например, в севе¬ рорусских причитаниях о молодце, забранном в рекруты, последний отождествляется не только с деревом, но и с травой, т.е. земной рас¬ тительностью вообще: «И молодешенек, наш свет, да как травиночка, и зелен стоит быв он да деревиночка, и не доросла, как кудрявая рябинушка.. .»279 О существовании у славян представлений о проис¬ хождении человека от культурных растений свидетельствуют такие фамилии, как Хмельницкий, Хлебников или Гречко. Что касается последней, то данная фамилия напрямую перекликается с русской легендой о превращении в гречиху души праведной девушки, ко¬ торая будет приведена чуть ниже. Этот же «растительный» миф о происхождении человека объясняет и укоренившееся в европейской культуре традиционное изображение Смерти в виде скелета с косой. 159
Данный образ также предполагает если не отождествление, то по крайней мере аналогию умирающих людей со скашиваемой травой и в который уже раз свидетельствует о существовавшей некогда ассоциации человека с земной растительностью. Данная ассоциация нам встречается уже в древнерусской литературе. Так, повествуя о нашестви татар в 1238 г., Новгородская летопись так описывает их зверства: «Тогда же гнашася оканьнии безбожницы... а все люди с%куще акы траву, за 100 верстъ до Новагорода»280. Рассказывая об очередном вторжении татар, теперь уже в 1408 г., та же летопись вновь подчеркивает, что на своем пути варвары «все крестианъ сккуще, аки траву»281. Подобный устойчивый образ в отечественном летописании на протяжении ряда столетий свидетельствует о нали¬ чии достаточно глубоких корней у интересующей нас ассоциации. Данный пример подводит нас к более общему явлению, когда рас¬ тение ассоциируется с человеком не только в случае его рождения, но и смерти. На Руси часто связывали зелень и с умершими людь¬ ми: «Растения, особенно зелень деревьев, травы, цветы считаются также местом обитания невидимых душ, приходящих на землю в поминальные дни троицкого цикла»282. Одним Восточнославянским регионом данное представление не ограничивалось: «В Болгарии известно поверье, что пояшшющиеся с “того света” души умерших в период с Великого четверга до Духова дня пребывают на травах, цветах, ветках деревьев... По некоторым восточнославянским свиде¬ тельствам, души умерших вселяются в троицкую зелень... Ср. в этой связи частое использование терминов родства (баба, дед, мать, брат, сестра) в народных названиях травянистых растений»283. С другой стороны, л у западных славян слово zelonka означает одновремен¬ но «свежую зелень» и «олицетворение смерти или кладбища»284. Интересно отметить, что на традиционных словацких деревянных крестах (рис. 6) мы видим не только изображения небесных светил, но и растений. Отразившийся на них религиозный синкретизм на¬ глядно показывает, куда, по мнению «двоеверно живущих» словаков, отправилась душа умершего. Представление о связи человеческой смерти с растительностью отразилось и на лингвистическом уровне: 160
Рис. 6. Словацкие деревянные кресты с русск. диал. бужать — «умирать, издыхать, околевать, испускать дыхание» может быть соотнесен праславянский корень buzb (русск. диал. буз — «кустарник, бузина красная», макед. диал. бус — «куст, кустарник», с.-х. bus — «куст, кустарник»)285. Приведенные русские диалектизмы подтверждают, что аналогичная семантическая связь растительности и смерти присутствовала и у восточных славян. Таким образом, перед нами общеславянское представление о тесной связи с человеком травы или других видов растительности, причем последние могут одновременно восприниматься и как его предки, и как место обитания его души после смерти. Это относилось как к культурным, так и к диким растениям, что великолепно показывает следующее обращение к умершему в белорусских причитаниях: «Где ты будешь зацветать — в садочке или в лесочке?»286 Еще более архаичным, по¬ скольку здесь вообще не упоминаются культурные растения, является 6-6990 161
аналогичный вопрос к умершему в русских похоронных причитаниях: «На травах ли ты вырастешь, на цветах ли ты выцветешь?»287 Установленный выше мотив возникновения человеческого рода из земной растительности, в которую он возвращается после смерти, заставляет нас внимательно рассмотреть наиболее распространенный в восточнославянской традиции сюжет, где растения и человек ока¬ зываются тесно связанными. Это предание о любви брата и сестры, обычно именуемых в фольклоре Иваном и Марьей, многократно описанное в приуроченных ко дню летнего солнцестояния песнях: «Мысль о кровосмешении повторяется и в купальских песнях. Так, в одной купальской песне рассказывается, что чумак, проездом остановившись в одной корчме, женился на наймичке-шинкарке. Когда в понедельник после свадьбы они пошли спать, — Стала дцвка постить слать, Постшь стеле, хлыстае, A eiH ei пытае: “A 3Binci мщанка?” “По имени Карпянка”. “A 3BiTKi мйщанин?” “По имени Карпов сын”. “Бодай, попы пропали: Сестру з братом звшчали!” “Ходим, сестра, в монастырь, Нехай нам Бог простит!” “Монастырь каже: не пршму, А Бог каже: не прощу!” “Ходим, сестра, в темный л1с — Нехай же нас зв1рь поют”... “А лгс каже: не npiftMy! А зв1рь каже, выжену!” “Ходим, сестра, в море, Потопимся обое!” “А море каже: не прШму! 162
А рыба каже: выкину!’* “Ходим, сестра, горою Разаемсь по полю. Разс1емось по полю Шелковою травою. Будут люди зшье рвати Сестру з братом споминати. Я зацв1ту жовтый цвет, Ты зацветешь сишй цвет. Буде слава на весь свет”. Таково происхождение цветка “Иван-да-Марья”»288. В белорусском фольклоре присутствует более древний вариант сюжета, где уже отсутствует указание на сам обряд церковного венчания, о котором говорится в первом варианте: Коля речки, коля речки Пасьцила дзеука овечки, Ды пасучи заснула. Ехау молойчик — ня чула. «Уставай, дзеука, досиць спаць, Ды садзися на коня, Кладзи ножки у стрымяна». Едуць поле — другое, На трецьцее узъежджаюць, Пытаетца Ясянька: «Скуль ты родом, Касенька?» — Я й родом Кракоуна, А назвиска Войтоувна. «Скуль ты родом, Ясянька?» — Во я родом Кракович, А назвиска — Войтович. Яше мяне Бог сцярог, Што з сястрою спаць ня лег. 163
Пойдзям, сястра, у поля, Разсеимся обоя: 3 мяне будзиць жоуты цвет, С цябе будзиць сини цвет; Будуць дзеуки краски рваць И брата с сястрою поминаць: «Гэта тая травица, Што брацейка с сястрицай»2*9. Миф о превратившихся в растения людях, глубоко укорененный в русской традиции, в очередной раз всплыл в общественном созна¬ нии в страшные времена монголо-татарского ига. Согласно легенде «Откуда гречиха» одну русскую девушку захватчики увели в полон и, хоть ее силой взял в жены татарин, она, сохранив и в неволе вер¬ ность православию, продолжала молиться и раздавать милостыню нищим. «Умерла та девка, и похоронили ее не по нашему обряду христианскому, а по ихнему обычаю поганому, татарскому. Только силен Бог. Схоронили девушку, на полянку насыпали землицы, а на той землице и выросла та девушка праведная. [...] Не сама со¬ бой выросла-то праведная, а выросла только душа ее: пошла по ее могилочке гречка, а гречка-то и была душа самой той праведницы. Проходит там сколько время, пришла опять нищая братия к тому дому, где жила полоненная девица... Спросили, где могилка, пошли на могилку, да как глянули: ажно та душа на могилке гречишкой вы¬ росла! А гречишки до той поры и на свете не было. [...] Смотрят: цвет от гречишки чистый да белый: ровно как душа ее была перед Богом чистая да белая! Взяла нищая братия ту гречишку и понесла на свою на Россеюшку. Оттого и пошла по земле гречишка у нас»290. Об обще¬ славянских истоках данного мифа свидетельствуют как болгарская песня «Лоза и плющ», где девушка и юноша, зарытые в землю за свою любовь собственными родителями, превращаются соответственно в лозу и плющ, соединившись и после смерти, так и аналогичная песня боснийских славян-мусульман «Омер и Мейрима», где юноша после смерти превращается в дуб, а девушка — в сосну. 164
Восточнославянские тексты ничего не говорят о том, что в резуль¬ тате союза брата и сестры возник человеческий род, и даже отрицают сам факт данного союза, подчеркивая, что эта пара успела узнать о своем родстве прежде, чем вступила в реальные супружеские отно¬ шения. Однако, как показывает нам ведийский миф о Яме, который будет рассмотрен в следующей главе, где также подчеркивается отказ брата жениться на сестре и, соответственно, отстутствие у них по¬ томства, в данном случае мы имеем дело с весьма ранней моральной цензурой, постаравшейся вытеснить из народной памяти непригляд¬ ные для нее факты. О том, что реальный половой союз брата и сестры был, свидетельствуют не только убедительные параллели из других индоевропейских традиций, которые будут приведены ниже, и логи¬ ческие соображения, но и сам факт превращения Ивана и Марьи в цветок—если не было греха, т.е. нарушения установленных запретов, то не должно было быть и наказания, которое в данных текстах оказы¬ вается ничем не мотивированным. Поскольку наказание в купальских песнях присутствует, то, очевидно, в предшествовавшей их редакции речь шла о реальном брачном союзе брата и сестры, который был совершен не по неведению (это опять-таки более позднее напласто¬ вание), а в силу необходимости, поскольку другие брачные партнеры просто-напросто не существовали. Окончательно подтверждает эту гипотезу и магическая практика применения цветка иван-да-марья на Руси, где знахари использовали его «для водворения согласия между супругами»291. Очевидно, что если бы между братом и сестрой не было бы не просто инцеста, но более или менее длительного и успешного брачного союза, то, согласно магическому мышлению, было бы в принципе невозможно пользоваться цветком, в который превратились Иван да Марья, для укрепления супружеской жизни. Кроме того, в приведенной выше легенде «Откуда гречиха», генетически родственной мифу об Иване и Марье, в растение пре¬ вращается не грешная, а праведная, можно сказать, даже святая, душа, что наглядно свидетельствует о том, что первоначально пре¬ вращение в цветы являлось не наказанием за грех инцеста, а было обусловлено совсем другими причинами. 165
Лучше понять первоначальный сюжет этого мифа нам поможет обращение к родственным индоевропейским традициям. Наиболее близкий и генетически родственный славянской тра¬ диции миф о тесной связи людей с растениями мы находим в Иране. Там он был изложен в пятнадцатой главе «Бундахишна», восходяще¬ го к несохранившимся частям «Авесты». Согласно этому мифу пер¬ вый человек Гайомарт (буквально «живой смертный»), погубленный духом зла Ахриманом, перед смертью испустил семя, треть которого досталось богине земли Спандармад. В результате этого через со¬ рок лет вырос ревень в виде одного ствола, а еще через пятнадцать лет растение превратилось в первую человеческую пару Машйа и Машйане (Мартйа и Мартйанг). «Они (выросли) таким образом, что их руки оставались на плечах (друг у друга), и один соединился с дру¬ гим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их обоих срослись, и они стали одним телом, так что не (было) ясно, кто (из них) мужчина, а кто—женщина...» Впоследствии они превратились из образа растительного в образ человеческий. Первоначально люди признавали верховенство бога Ормазда, однако затем дух зла Ахри- ман пробрался в (их) мысли и осквернил эти мысли. Под влиянием сил тьмы они от непорочной жизни перешли к убийству животных и созданию основ материальной культуры. Так Машйа и Машйане выкопали из земли камень и нашли в нем железо, обработали его камнем и огнем и сделали из него топор. Они срубили им дерево и сделали деревянное блюдо. Из-за неблагодарности, которую они проявили, дэвы ожесточились, и Машйа и Машйане стали невольно испытывать друг к другу греховную злобу. Они встали друг против друга, били друг друга, рвали волосы и царапали лица. Тогда дэвы прокричали из тьмы: «Вы—люди, (поэтому) почитайте дэвов, чтобы ваш дэв злобы отдохнул». Машйа пошел, подоил корову, плеснул молоко в направлении севера (отрицательная часть света в орто¬ доксальном зороастризме), и от этого дэвы стали более сильными, а оба они (Машйа и Машйане), стали так бессильны, что в течение пятидесяти лет у них не было желания иметь близость, а если они и имели близость, то у них не рождались дети. А по истечении пяти¬ 166
десяти лет появилось желание иметь потомство сначала у Машйа, а затем у Машйане, так что Машйа сказал Машйане: «Когда я вижу тебя, у меня возникает большое желание». Тогда Машйане сказала: «О брат Машйа, когда я вижу твое тело, то и в моем теле возникает желание». И тогда к ним пришло взаимное желание, и они его удо¬ влетворили. У них через девять месяцев родилась двойня («пара»), мальчик и девочка. Из-за их привлекательности одного сожрала мать, а одного — отец. Тогда Ормазд лишил детей их привлека¬ тельности, чтобы родители воспитывали детей, и дети выживали. От Машйа и Машйане произошло семь пар, мужчина и женщина, и каждый брат был мужем, а сестра — женой. От каждой из пар в течение пятидесяти ле г рождались дети, а сами Машйа и Машйане умерли через сто лет292. Иранский миф во многом перекликается с восточнославянскими купальскими песнями, вплоть до ссоры брата и сестры, переосмысленной в некоторых отечественных вариантах в убийство сестры братом, не говоря уже про инцест и омраченность сознания, указание на которое нам встречается в одном из значений древнерусского слова мара. Единственное отличие славянского и иранского мифов заключается в том, что в последнем первая че¬ ловеческая пара произошла из растения и лишь затем совершила инцест, а в отечественной традиции — превратилась в растение по¬ сле совершения инцеста. Однако, как будет показано в следующей главе, восприятие инцеста в качестве греха и превращение в цветы в наказание за его совершение представляют собой самую позднюю стадию переосмысления индоевропейского мифа в отечественной традиции. В этой связи стоит отметить, что в зороастрийской тради ции само возникновение человечества оказывается результатом трех следующих друг за другом инцестов, исчерпывающих все возможные варианты его совершения: родителями Гайомарта считались небо и земля, ставшие впоследствии восприниматься как верховный бог Ахура Мазда и его дочь, богиня земли Спандармат293. Последняя, как было показано выше, от семени своего сына рожает брата и се¬ стру, от инцеста которых и возникает не только все человечество, но и различные чудовища. В том, что и в славянской традиции речь 167
первоначально шла не о последующем превращении, а о первона¬ чальном возникновении первой человеческой пары из растений, которые, в ряде случаев, могли заменяться деревьями или грибами, нас убеждают не только логика развития мифологического сюжета и индоевропейские параллели, но и уникальные данные болгарского фольклора: «По болгарским верованиям, первые мужчина и женщина произошли из грибов (область Монтана)»294. Хотя в индийской традиции также присутствует первая че¬ ловеческая пара в виде брата и сестры Ямы и Ями, факт инцеста между ними отрицается, а весь человеческий род возводится к их брату Ману. Хоть в индийских мифах напрямую ничего не гово¬ рится о происхождении Ямы или Ману из цветов, однако следы этого представления все равно присутствуют в данной традиции. Во-первых, как мифологически, так и этимологически ведийской первой человеческой паре Яме и Ями соответствуют авестийская пара Йима и Йими, а также латышский Юмис с его женой Юмалой. На чрезвычайную древность ведийского мифа уже обращали внима¬ ние исследователи, отмечавшие его многочисленные соответствия у других индоевропейских народов, причем не только на уровне сюжета, но и в плане имени главного персонажа: «Само индийское имя Yama восходит к общеиндоевропейскому названию “близнеца”, архаическому и.-е. q’emo-: др.-инд. yama- “близнец”, авест. уеша- “близнец”, лат. geminus “близнец”, ср.-ирл. emuin “близнец”, латыш, jumis “сдвоенный плод”, “сдвоенный колос”, “сельскохозяйственное божество”»295. Генетически родственный индийскому Яме латыш¬ ский Юмис, с одной стороны, обозначал сросшиеся друг с другом колосья или плоды, а с другой — был в латышской мифологии по¬ левым божеством или духом, персонифицирующим удачный урожай. В зависимости от собираемых злаков, Юмис мог быть ржаным, ячменным, льняным и т.п. В песнях этого народа описывалось, как данный дух на шестерке лошадей едет на поле, чтобы перезимовать под дерном или грудой камней; лето он проводит всегда на полях; среди поля он кует шпоры, чтобы со славой переехать из риги в клеть. Также упоминается его жена Юмала, своего рода «зерновая 168
матушка», и ребенок Юмалень296. Однако если латышский Юмис был неразрывно связан с земной растительностью, мы можем предположить, что некогда такая же связь существовала и у гене¬ тически родственного ему ведийского Ямы. Во-вторых, старшим сыном брата Ямы Ману был Икшваку (др.-инд. Iksvaku), само имя которого соотносится с санскр. iksu — «сахарный тростник»297. Сле¬ довательно, связь с растительностью присутствует и у племянника Ямы, сына первого человека в окончательном варианте ведийского мифа. В-третьих, индийское мистическое учение йоги описывает чакры (энергетические центры человеческого тела) в виде цветков лотоса с различным количеством лепестков — от четырех у самой нижней чакры до тысячи лепестков у самой верхней, что опять-таки предполагает существование и в этой традиции представления о генетическом родстве растения и человека. Следы индоевропейского мифа о происхождении человека из растений, правда на сей раз культурных, мы встречаем и в такой развитой мифологии, как греческая. «Выходя на поверхность, Земля выносила в руках колосья, — констатирует исследовавший земледельческую религию Афин Б.Л. Богаевский, — которые она протягивала человеку иногда в виде ребенка. На отмеченном выше афинском терракотовом рельефе первой половины V века (до н.э. — Af.C.) находится удивительно интересное изображение. Глядя на него, мы как бы присутствуем при выражении живого чувства земли афинянина, создавшего глубокий и весьма понятный образ. Между Афиной и Кекропсом, туловище которого оканчи¬ вается змеиным хвостом, указывавшим на его рождение из земли, находится женская фигура с распущенными волосами, падающими до плеч. Это Земля, выходящая из своих недр. В руках она держит ребенка, младенца Эрихтония — ребенка-колоса, который, про¬ бивая поверхность поля, попадает под покровительство Афины, заботившейся о сохранении влаги на земле. (...) Считая, что Земля сама рожала детей и способствовала их появлению на свет, афиня¬ не почитали ее в специальных функциях Детопитательницы, культ которой был известен также и в других местах Греции»298. Стоит 169
отметить, что Эрихтоний также был одним из первых аттических царей, миф о котором подчеркивает исконность власти правителей данного региона Греции, а само имя его прозрачно указывает на неразрывную связь с землей его носителя (греч. chton — «земля», еп — интенсивная частица). Хоть скептик Еврипид позднее и вложил в уста одного из своих персонажей утверждение о том, что «почва не рожает детей», однако в народной афинской религии тождество растительной и человеческой жизни не подвергалось сомнению. Исследователь отмечает теснейший параллелизм представлений о рождении злаков и рождении детей: «От поля, оплодотворенного хлебным зерном, греки ожидали всходов-детей, от женщины, он знал, родятся дети-всходы, и потому символом брачного союза могло служить изображение мужчины и женщины, держащих в ру¬ ках хлебный колос»299. Суммируя представления о связи Деметры, другой древнегреческой богине, олицетворявшей земное плодоро¬ дие, с умершими, Б.Л. Богаевский отмечает: «Человек, после своей смерти, возвращался в лоно земли и, попадая в ее почвенный слой, приносил с собой и зародыши новой жизни. Его тело рассыпалось, обращалось вновь в ту же плодородную землю, из которой состоял живой колос — человек»300. Вместе с тем исследователь отмечает многогранность греческой богини: «С Ге (Геей. — М.С.) были свя¬ заны различные культы в зависимости от ее функций, как Матери Земли, посылавшей людям плоды земные, все необходимое для жизни и заботившейся о детях, наряду с этим, Ге почиталась в Афинах также как богиня смерти и законности»301. Наряду с мифом о происхождении земнородного афинского царя Эрихтония греческая традиция сохранила отголоски и о про¬ исхождении всего человеческого рода от первой пары, в облике которых просматривают растительные черты. Наслав на Землю так называемый Девкалионов потоп, уничтоживший людей «медного века», Зевс, для возрождения человеческого рода, сохранил жизнь единственной паре праведников — царю города Фтии в Фессалии Девкалиону и его жене Пирре, бышими на этот раз не родными, а двоюродными братом и сестрой: 170
К вечеру долгого дня и лесов показались макушки Голые, тина у них еще на ветвях оставалась. Мир возроился земной. И увидев, что так опустел он И что в печали земля глубоким объята молчаньем, Девкалион, зарыдав, к своей обращается Пирре: «Нас, о сестра, о жена, о единая женщина в мире, Ты, с кем и общий род, и дед у обоих единый, Нас ведь и брак съединил, теперь съединяет опасность, — Сколько ни видит земли Восток и Запад, всю землю Мы населяем вдвоем. Остальное все морю досталось. (...) Ныне же в нас лишь двоих сохраняется смертных порода; Так уж угодно богам, чтоб людей образцом мы остались»302. Сам описанный мотив спасения в ковчеге единственной чело¬ веческой пары и вторичного рождения человечества генетически родственен с шумерским и библейским преданием и свидетель¬ ствует, скорее всего, о ближневосточном влиянии на греческую мифологию. Вторичным является и мотив о том, как эта пара воз¬ родила человеческий род, бросая за спину камни. К позднейшим напластованиям относится и указание на то, что они приходились друг другу не родными, а двоюродными братом и сестрой, являю¬ щееся уступкой новым моральным ценностям. Судя по тому, что, как сообщает Аполлодор, сыном Девкалиона и Пирры был Эллин, явившийся родоначальником всех греческих племен, изначально и в этом мифе речь шла о первой паре на Земле, ставшей изна¬ чальными прародителями всего человечества. Несмотря на то что этимологически Девкалион и Пирра никак не связаны с общеиндо¬ европейской человеческой парой, тем не менее и в греческом мифе, несмотря на последующие напластования в виде истории о потопе и творении человеческого рода из каменей, если внимательно к нему присмотреться, мы найдем следы изначального представления о происхождении людей из земной растительности. Как отмечает Р. Грейвс, само имя Девкалион означает «сладкое вино», а имя его 171
жены Пирры — «красная»303, что, судя по всему, указывает на цвет этого напитка. Об изначалъности связи данной пары с вином и, соот¬ ветственно, с лозой, из которой оно изготавлялось, свидетельствует приводимая Павсанием локальная версия об изобретении виноделия, связываемая с сыном Девкалиона: «Со стороны Кирры к Фокиде примыкают земли так называемых локров озольских. Что касается их прозвища, я слыхал много различных версий, и я передам их все. Когда Оресфей, сын Девкалиона, царствовал в этой стране, одна его собака вместо щенка родила кусок дерева. Оресфей закопал в землю этот кусок дерева, но с наступлением весны, говорят, из этого куска дерева вырос виноград, и от побегов (озой) этого дерева было дано название и людям»304. Как видим, и спасшаяся во время потопа единственная человеческая пара, и их сын оказываются так или иначе связаны с виноградом, а тот факт, что от побегов этого растения данное греческое племя получило свое название, говорит о том, что первоначально данный греческий миф рассказывал о про¬ исхождении от виноградных побегов всего человеческого рода. Как видим, место прародителя человечества в Греции занимает виноград, заменяя собой как ревень в иранской, так и полевые цветы или грибы в славянской традициях. Данное обстоятельство свидетельствует о достаточно позднем переосмыслении древними греками исходного индоевропейского мифа, которое произошло в ту эпоху, когда вино стало играть заметную роль в их жизни. Затем этот, уже изменен¬ ный, миф подвергся воздействию распространенного на Ближнем Востоке мифа о Всемирном потопе. Наконец, на последней стадии переосмысления античного мифа Девкалион и Пирра возрождают человеческий род, бросая за спину камни, что становится обще¬ греческим преданием, а первоначальный вариант в «сниженной» и уже достаточно искаженной форме сохраняется лишь у озольских локров, одних из наиболее отсталых греческих племен и потому сохранивших у себя отдельные архаичные сюжеты. У римлян сохранился миф о происхождении первого поколения людей от дуба, но в более отчетливой форме «растительный» миф присутствует в германо-скандинавской мифологии. Рассказывая 172
о происхождении германцев, древнеримский историк Тацит со¬ общает о них следующее: «В древних песнопениях... они славят порожденного землей бога Туистона. Его сын Манн — прародитель и праотец их народа; Манну они приписывают трех сыновей, по именам которых обитающие близ Океана прозываются ингевона- ми, посередине — гермионами, все прочие — истевонами»305. Как следует из приведенного текста, первый человек в германской мифологии был сыном земнородного божества Туистона, само имя которого означает двойное, двуполое существо. С другой стороны, в скандинавской мифологии первой человеческой парой являлись Аск и Эмбль, имена которых буквально значат Ясень и Ива. Следы аналогичных представлений мы видим и у кельтов. Миф о Талиесине начинается с того, что он, служа у волшебницы Керидвены, случайно обрел дар всеведения. Придя в страшную ярость, волшеб¬ ница решила его убить, однако мальчик, зная, какая смертельная опасность ему угрожает, бросился бежать. В ходе преследования кол¬ дунья и ребенок неоднократно меняли свои обличья, однако в конце концов мальчик обернулся хлебным зерном, а волшебница—черной курицей и склевала его. Однако, проглотив своего врага, Керидвена оказалась им беременна и через девять месяцев родила его на свет. Хоть колдунья и хотела убить младенца, однако, взглянув на него, почувствовала, что не сможет этого сделать. Когда же ребенок вырос, он стал великим бардом Талиесином и, прозрев все свои предыдущие перевоплощения, поведал о них в знаменитой поэме «Битва деревьев». В ней Талиесин, осознав в себе Первобога, существовавшего от начала творения, прямо утверждал: «Я был многим, прежде чем стал собой». Так, певец был не только прежде воином, животными (быком, оленем, жеребцом и т.д.), предметами, казалось бы, неодушевленного мира (каплей дождя, лодкой, мечом, струной арфы, морской пеной и т.д.), но и хлебным колосом на вершине холма306. Однако не это было ис¬ ходной формой существования великого певца: Не был рожден я отцом и матерью; Вот девять частей, из коих я создан, как при Творенья: 173
Из плодов фруктов, из плодов Бога — вначале; Из первоцветов; цветов, что растут на холмах; из лесных и древесных цветов; Из основы земли был я создан; Из крапивы цветков; и из вод девятой волны307. Сам текст поэмы показывает, что еще до появления земледелия древний человек выводил свое происхождение из дикорастущих растений. Приведенные в данной главе примеры показывают, что миф о происхождении человеческого рода из растений или, в качестве варианта, из деревьев был свойственен почти всем индоевро¬ пейским народам. Его следы мы отчетливо видим в иранской, германо-скандинавской, римской и кельтской традициях, в не¬ сколько худшем виде он сохранился в греческой, славянской и индийской мифологиях. Поскольку данный «растительный» миф о происхождении человека фикисруется почти во всем индоев¬ ропейском мире, мы с полным основанием можем отнести время его возникновения как минимум к эпохе общности народов этой языковой семьи. Тот факт, что в данном общеиндоевропейском мифе первая человеская пара, подобно растениям, рождается из лона Матери Земли, свидетельствует о сложении этого мифа в эпоху матриархата. Так как во многих вариантах рассматриваемого мифа люди происходят не от культурных, а от дикорастущих рас¬ тений либо вовсе от деревьев, это позволяет еще уточнить время его возникновения, отнеся его к доземледельческой эпохе камен¬ ного века. Очевидно, что, низвергнув с первого места Небесного Охотника, матриархальная религия была вынуждена создать и свой собственный миф о происхождении человечества, отвергающий его звездное небесное происхождение. Именно таким и стал «расти¬ тельный» миф индоевропейцев, подчеркивающий родство человека с Землей, мыслящейся в образе Богини-Матери и порождаемой ею растительностью. Как мы видим, новый миф оказал большое влияние на человеческое сознание, а часть обусловленных им об¬ 174
разов мы подсознательно продолжаем использовать до сих пор. Также индоевропейские параллели убедительно показывают, что и в славянском мифе первоначально речь шла о происхождении из цветов первой человеческой пары, вступающей в брак и затем порождающей человечество, и лишь впоследствии, под влиянием новых моральных установок, изначальный текст подвергся переко¬ дировке. Насколько мы можем судить, на первом этапе изменения текста появился мотив наказания за инцест в виде превращения в цветы, а на следующем этапе стал отрицаться и сам факт инцеста при сохранении наказания. Глава 8. Иниест и его значение Поскольку инцест между братом и сестрой играл значительную роль как в индоевропейской, так и в славянской традиции, следует рассмотреть этот сюжет подробнее и выяснить его значение. Наи¬ более древним зафиксированным мифом об инцесте является ин¬ дийский миф о любви сестры Ями к собственному брату-близнецу Яме, изложенный еще в РВ. Весьма показательно, что уже там момент инцеста отвергается и осуждается, из чего следует, что первоначальный его вариант, где инцест между братом и сестрой все-таки происходит и в результате его возникает человеческий род, относится к еще более ранней эпохе. Согласно утверждению сестры, добивающейся любви брата, «еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами» (РВ X, 10,5). Исходя из этого, Ями первая пред¬ лагает своему брату любовь: Ко мне, Ями, пришла любовь к Яме, Чтобы лечь с ним на совместное ложе. Как жена мужу, хочу я отдать (свое) тело. Да будем мы двое кататься туда-сюда, как колеса колесницы! (РВ X, 10,7). 175
Однако в период окончательного сложения текста данного гимна господствовали уже другие моральные нормы, и брат решительно отказывается от предложенной ему сестрой любви: Никогда не стану я соединять (свое) тело с твоим телом! Плохим называют (того), кто войдет к сестре. Готовь себе любовные утехи с другим, чем я! Твой брат, о прекрасная, не хочет этого. (РВ X, 10,12). Стоит отметить, что в самом начале гимна сестра в качестве причины любви к брату называет не свое желание, а стремление продолжить род: Предусмотрительный хотел бы иметь внука (своего) отца, Представляя себе (своего) продолжателя на земле. (РВ X, 10,1). Поскольку в индийской мифологии наряду с Ману Яма и Ями были первыми людьми на Земле, то, следовательно, других потен¬ циальных супругов, о которых говорится в окончательной редакции гимна, у них не было, и изначально речь шла о том, чтобы породить человеческий род в целом. Наиболее близкой аналогией ведийскому мифу является среднеиранское предание о браке Йимы со своей сестрой Йимак, послужившее прецедентом для подобных браков у зороастрийцев308. Ближайшими этимологическими параллелями имени индоиранского первого человека являются кафирский Имра и скандинавский великан Имир (буквально двойное (то есть двуполое) существо или близнец), который благодаря своей муже-женской при¬ роде оказывается в состоянии в одиночку породить потомство: У етуна сильного дочка и сын возникли под мышкой, 176
нога же с ногой шестиглавого сына турсу родили309. Точной семантической аналогией скандинавскому Имиру ока¬ зывается упоминаемый Тацитом германский бог Туисто (буквально «двойное, двуполое существо»), являвшийся отцом первого человека Манна. Что касается дальнейших этимологических соответствий ве¬ дийскому Яме, то помимо латышского Юмиса с его женой Юмалой, следует назвать также кельтский миф о трех братьях-близнецах, носящих одно имя Финдеамна (Findeamna; eamna, множ. число от др.-ирл. eamn — «близнец», родственное как др.-инд.Уата, так и авест. Yima), которых родная сестра уговорила сожительствовать с ней, чтобы не остаться бездетной. Предания об инцесте фиксиру¬ ются и у тех индоевропейских народов, у которых не сохранились изначальные имена брата и сестры, указывающие на то, что они являются близнецами. В осетинских преданиях Сатана соблазнила и вышла замуж за своего брата, предводителя нартов Урызмага. Следует упомянуть и древнехеттский миф о рожденных царицей Каниша (Несы—древней столицы этого народа) тридцати сыновьях, которые, возмужав, вступают в брак со своими родными тридцатью сестрами-близнецами: «и она (то есть их мать) своих дочерей за своих сыновей выдала». Тем не менее один из близнецов пытается предостеречь своих братьев от совершения инцеста, что указывает на то, что в исторический период подобные браки осуждались у хеттов точно так же, как и в Индии. Аналогичный мотив брака, правда, на этот раз не между родными, а двоюродными братом и сестрой, сохранился и в греческой мифологии и рассматривался в предыдущей главе в связи с Девкалионовым потопом. Приведенные факты свидетельствуют о существовании у индоевропейцев еще в период нераспавшегося единства мифа о происхождении всего че¬ ловеческого рода, т.е. их самих, в результате брака между братом и сестрой, в самом имени которых содержалось указание на то, что они являются близнецами. Поскольку само существование богов 177
или, как в рассмотренных выше примерах, человеческого рода за¬ висит от брака единственной пары на Земле, то подобный инцест оказывается «не преступным» и, более того, даже сакральным, являясь в ряде случаев образцом для повторения310. Среди первой иранской исторической правящей династии Ахеменидов обычай жениться на своих ближайших родственницах был чрезвычайно распространен: Камбиз П женился на обеих своих родных сестрах, Атоссе и Роксане, Дарий П — на Парисатиде и т.д. О типологической распространенности подобного мотива свидетельствуют инцестные браки у египетских фараонов и правителей инков, т.е. представи¬ телей неиндоевропейских народов, у которых подобный кровосме¬ сительный союз также носил сакральный характер и был призван подчеркивать священный характер правящей династии. Необходимо обратить внимание и на то, что в значительной части рассмотренных выше примеров первый человек — Яма, Йима, Пирр — оказывается одновременно и первым правителем; к царской семье или семье во¬ ждя относится миф об инцесте в хеттской и осетинской традициях. Следует отметить, что мотив инцеста не ограничивается индоевро¬ пейской мифологией и неоднократно встречается в мифах других народов. Этому можно привести множество примеров, и поэтому мы ограничимся лишь указанием на присутствие этого мотива в мифе об Исиде и Осирисе в Египте и библейском мифе о Лоте. В чем же был смысл подобных браков? С позиций мифологическо¬ го мышления ответить на этот вопрос помогает сравнительный анализ скандинавской и греческой мифологии. В скандинавской мифологии присутствуют две группы богов — асы и ваны. Асы во главе с Одином являются собственно германскими божествами, в то время как ваны первоначально выступают врагами асов в первой в мире войне, кото¬ рая заканчивается миром между двумя группами богов и взаимным обменом заложниками. Со стороны ванов заложниками становятся Ньерд и его дети Фрейр и Фрейя, находившиеся между собой в кро¬ восмесительной связи. В «Старшей Эдде» эту связь обличает Локи. В песне «Перебранки Локи» он упрекает Ньерда в том, что тот «при¬ жил сына с сестрою родной», а про его дочь Фрейю говорит: 178
«Ты, Фрейя, молчи! Ты, злобная ведьма, Погрязла в разврате: Не тебе ли пришлось — Пойманной с братом — Визжать с перепугу !»зи При этом ваны являются богами плодородия, как это следует из описания Снорри Стурлусоном времен царствования Ньерда и Фрейра, принявших власть у скандинавов после смерти Одина: «Ньерд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жерт¬ воприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство. (...) Фрейр стал правителем после Ньерда. Его называли владыкой шве¬ дов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы, как и при его отце, и его так же любили. (...) При Фрейре начался мир Фроди. Тогда были урожайные годы во всех странах. Шведы приписывали их Фрейру. Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам»312. Поскольку кровнородственные браки ванов тесно связаны с их функциями носителей плодородия, урожайности и богатства (аналогичные мотивы присутствуют и в средиземномор¬ ских аграрных мифах), это объясняет как устойчивость подобных представлений, так и их широкую распространенность. О древ¬ ности идеи о том, что брак с родной сестрой должен был принести урожай и богатство, говорит хотя бы то, что она встречается нам уже у Гомера. Речь идет о знаменитой сцене соблазнения Зевса, когда, чтобы отвлечь громовержца от хода Троянской войны, его собственная жена Гера склоняет его к занятию любовью на горе Иде. Поэма так описывает влияние священного брака на окружающую их земную природу: Рек — ив объятия сильные Зевс заключает супругу. Быстро под ними земля возрастила цветущие травы, 179
Лотос росистый, шафран и цветы гиацинты густые, Гибкие, кои богов от земли высоко подымали313. Брачный союз мужчины и женщины должен был стимулировать плодородие Земли, при этом это не обязательно должен быть брак собственно богов — для обеспечения плодородия в ряде греческих городов ежегодно справлялись религиозные обряды, имитировавшие на человеческом уровне священный брак небожителей. В свете рассматриваемой темы весьма примечательно, что и в данном кон¬ кретном примере из греческой мифологии инициатива исходила от Геры, бывшей не только женой, но и родной сестрой Зевса. В этой связи обращает на себя внимание то, что в купальских песнях с Иваном и Марьей устойчиво связывается созревание и уборка урожая хлеба: Ой! nie жито пидь гору стояло? Иванкове жито пидь гору стояло, Пидь гору зеленько, по мисяцу виденько. Молода Маричка ходить жито жати: — Молодой Иванко! Не вмда я жати. — Як я тебе визьму, жито жати научу!314 Если выше мы видели, что сам процесс созревания растений связывался со священным браком богов или людей, то здесь и жатва перекликается с тем, что Иван возьмет за себя Марью. Помимо этого мотива, вновь отсылающего нас к уже знакомому нам индоевропей¬ скому мифу об инцесте брата и сестры, в купальском фольклоре встречаются тексты, связывающие с этими двумя персонажами не просто урожай хлеба, а его сверхобилие: Марья Ивана В жито звала: — Пойдем, Иван, Жито глядеть! 180
Чье жито Лучшее из всех? Наше жито Лучшее из всех! Колосисто, Ядренисто. Ядро в ведро, Колос в бревно!315 Однако тот же белорусский фольклор показывает, что с Иваном и Марьей ассоциировался хороший урожай не только хлеба, но и любых трав вообще: Иван да Марья На горе купалыся; Гдзе Иван купався — Берег колыхався, Гдзе Марья купалась — Трава расцилалась316. Поскольку брат и сестра в конечном итоге сами превращаются не в жито, а в обыкновенные полевые цветы, эту связь Ивана и Марьи с дикорастущей растительностью следует признать исходной. Об этом же свидетельствует также как названный в честь брата и сестры цве¬ ток, так и то, что на Руси марью называли различные виды лебеды. Кроме того, на генетическое родство индийского мифа о Яме и Ями и славянского об Иване и Марье указывает и то немаловажное обстоятельство, что инициатива кровосмешения в обоих случаях при¬ надлежит сестре. На это при анализе восточнославянского фольклора уже давно обратили внимание В.В. Иванов и В.Н. Топоров: «Для этих текстов, как и для купальских песен об инцесте, характерно пред¬ ставление о том, что инициатива в предложении инцеста принадлежит сестре, являющейся носительницей злого начала. Ср. активную роль Марьи в купальской песне с развернутым сюжетом: 181
Иван сидит, За ним Марья, За ним Марья Вдогон бежит, Вдогон бежит. “Постой, Иван! Постой, Иван! Скажу нечто, Скажу нечто! Тебя люблю, Тебя люблю, С тобой пойду, С тобой пойду!”317 Однако и на этом совпадения не заканчиваются. Поскольку Яма был первым человеком, который умер, он стал царем загробного царства, и это представление отражается уже в РВ. Согласно более позднему индийскому мифу, изложенному в Майтрее-самхите, когда Яма умер, его сестра Ями горько оплакивала его кончину, а поскольку ночи еще не существовало, она все время повторяла: ‘Только сегодня он умер”. Чтобы даровать ей забвение, боги создали ночь»318. С этим мифом следует сопоставить другое название у ряда славянских народов цветка иван-да-марья, который мог также на¬ зываться брат и сестра, брат с сестрой, и, что особенно интересно, бел. день и ночь, чеш. deH a noc lesnie, пол. dzieD i пос, луж. noc а zeD, ср.-нем. tag-und-nacht как название этого же растения. Данные примеры показывают, что если не сам миф о возникновении дня и ночи, то по крайней мере представление о темной и светлой половине суток и у славян связывалось со зримым символом любви брата и сестры. Об этом же свидетельствует и русская загадка о дне и ночи, осмысляемых народным сознанием в качестве кровных родствен¬ ников, причем опять-таки с подчеркнутой инициативой женского начала: «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется»319. 182
О наличии устойчивых брачных отношений между братом и се¬ строй свидетельствует и русская сказка «Князь Данила-Говорила», которая содержит ряд аналогичных мифу об Иване и Марье мотивов. Согласно сказке, у старушки-княгини были сын и дочь. Ведьма по¬ завидовала им и пришла к их матери с такими словами: «Кумушка- голубушка! Вот тебе перстенек, надень его на пальчик твоему сынку, с ним он будет и богат и тороват, только бы не снимал и женился на той девице, которой мое колечко будет по ручке!» Старушка поверила, обрадовалась и, умирая, наказала сыну взять за себя жену, которой перстень годится. Сын вырос, упорно искал по кольцу свою суженую и, так и не найдя, вернулся домой. Видя, что брат кручинится, сестра спросила его о причине и немало удивилась, услышав его рассказ. Заинтересовавшись загадочным предметом, сестра захотела поме¬ рять перстенек. «Вздела на пальчик — колечко обвилось, засияло, пришлось по руке, как для ней нарочно вылито. “Ах, сестра, ты моя суженая, ты мне будешь жена!” — “Что ты, брат! Вспомни бога, вспомни грех, женятся ли на сестрах?” Но брат не слушал, плясал от радости и велел собираться к венцу». Сестра стала горько плакать, и проходившие мимо старушки посоветовали ей сделать четыре кукол¬ ки, рассадить их по углам, под венец с братом идти, а в светлицу не торопиться. «Брат с сестрой обвенчался, пошел в светлицу и говорит: “Сестра Катерина, иди на перины!” Она отвечает: “Сейчас, братец, сережки сниму”. А куколки в четырех углах закуковали: Ку-ку, князь Данила! Ку-ку, Говорила! Ку-ку, сестру свою, Ку-ку, за себя берет. Ку-ку, расступись, земля, Ку-ку, провались, сестра! Земля стала расступаться, сестра проваливаться»320. Когда куколки пропели так три раза, сестра полностью прова¬ лилась и попала под землей в избу к ведьме Бабе-яге. Дочь хорошо 183
приняла незваную гостью, однако вернувшаяся домой ведьма за¬ хотела ее съесть. Далее следует распространенный в сказках сюжет про то, как жертва Бабы-яги утверждает, что не знает, как садиться на лопату в печь, ведьма садится на лопату сама, после чего девицы ее засунули в печь. Баба-яга выбралась из печи, погналась за ними, но в конце концов сгорела в огненном море. Обе девушки вышли на поверхность земли и присели отдохнуть. «Вот пришел к ним человек, спрашивает: кто они? И доложил бари¬ ну, что в его владеньях сидят не две пташки залетные, а две девицы намалеванные — одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз; одна из них должна быть ваша сестрица, а которая—уга¬ дать нельзя». Брат понимает, что одна из них его сестра, но не может определить, которая именно, а сестра не говорит. Чтобы разрешить эту загадку, слуга посоветовал князю налить бараний пузырь крови и положить его под мышку. Сделав так, брат продолжил говорить с девушками, а слуга ударил его в пузырь ножом. Видя лежащего в крови своего брата, сестра кинулась к нему и стала причитать. «А брат вскочил ни горелый, ни болелый, обнял сестру и отдал ее за хорошего человека, а сам женился на ее подруге, которой и персте¬ нек пришелся по ручке, и зажили все припеваючи»321. Текст данной сказки испытал ту же моральную цензуру, что и купальские песни, однако в ряде случаев первоначальный сюжет более явно выступает из-под последующих напластований. В первую очередь обращает на себя внимание то, что кровнородственный брак совершается в княжеской семье, причем по предсмертной воле матери. Сам инцест объясняется происками ведьмы, подарившей княжескому сыну пер¬ стень для определения его будущей суженой, которой и оказывается его сестра. При этом ведьма подчеркивает, что, нося это кольцо и женившись на той, кому оно придется впору, князь «будет и богат и тороват», в чем, как показывают индоевропейские параллели, и состояла цель данного инцеста. Показательно, что сказка ни разу не говорит, что ведьма обманула княжескую семью в этом отноше¬ нии. О сравнительно позднем появлении в данном сюжете фигуры ведьмы, призванной объяснить причину того, почему мать-княгиня 184
отдала детям такое противоестественное распоряжение, красноре¬ чиво говорит начало другой, записанной в Черниговской губернии, сказки «Царевна в подземном царстве»: «Жив сабе царь да царица, и у их быв сын и дочка. Яны приказали сыну, штоб йон, як яны умруть, жанився на сястре». Когда родители умерли, брат поспешил выпол¬ нить их волю: «Во брат и каже сястре, штоб гатавилась к вянцу, а сам пашов да папа прасить, штоб их павянчав»322. Как видим, перед нами своеобразная традиция, освященная в данном примере волей обоих родителей безо всякого влияния со стороны. Хоть в первой сказке сестра в отличии от брата и осознает греховность задуманного и с помощью волшебных кукол избегает кровосмесительного союза, князь в конечном итоге женится на ее подруге, дочери Бабы-яги, которой также данный перстень приходится впору. То, что дочь яги из подземного царства внезапно оказывается с его сестрой «одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз» до такой степени, что их никто не может различить, т.е. фактически двой¬ никами, свидетельствует о поздней и достаточно поверхностной цензуре, указывающей нам на то, что первоначально брак князя со¬ стоялся с родной сестрой, которая затем, под давлением требований новой морали, была заменена на ее близнеца, которая совершенно немотиворованно помогает княжне против родной матери и похожа на нее как две капли воды, вплоть до размера пальца. Вернувшиеся из подземного мира девицы молчат, что находит свои многочислен¬ ные параллели в ритуальном молчании тех сказочных персонажей, которые возвращаются на землю из загробного мира. Еще одно обстоятельство, заслуживающее внимание — это и смерть сестры, заживо провалившейся под землю, и имитация смерти брата, объ¬ ясняющаяся в сказке необходимостью заставить сестру выдать себя, чтобы жениться на ее подруге. Как видим, оба участника инцеста так или иначе оказываются связанными с загробным миром, опять- таки напоминающем нам ведийский миф о Яме как о властелине царства мертвых. Весьма примечательно, что в брак с собственной сестрой Данило-Говорило должен вступить по воле матери, а на¬ личие в сюжете сказки ведьмы и Бабы-яги окончательно убеждает 185
нас, что сам миф об инцесте, рассматриваемом первоначально как положительное явление, возник опятъ-таки в эпоху матриархата. Что касается второй сказки, «Царевна в подземном царстве», сюжет которой после того, как главная героиня проваливается под землю, развивается совсем в другом русле, то и там она выходит замуж за царевича подземного царства, т.е. персонажа, связанного с по¬ тусторонним миром. Проанализировав русские сказки и балладные песни, в которых присутствует мотив инцеста, П.В. Линтур пришел к следующему выводу: «Из четырех рассмотренных нами русских сказок об ин¬ цесте в трех сестра добровольно выходит за брата, как завещали умирающие родители, и только в одной она пытается избежать греха. (...) Нет сомнения в том, что более древние тексты те, в которых брат и сестра, выполняя волю родителей, беспрекословно вступают в брачный союз, а более поздние те, в которых акт кровосмешения объявляется смертным грехом»323. Данный вывод в полной степени относится и к рассмотренным выше купальским песням об Иване и Марье. Следует отметить, что распространенность данного сюжета в славянской традиции не ограничивается купальскими песнями, сказками и балладами. Мотив инцеста, случившегося или предотвра¬ щенного, присутствует как в русской былине «Михайло Казарин», так и в героическом эпосе южных славян, у которых есть различные песни на тему «Королевич Марко находит свою сестру»324. Из сово¬ купности приведенных примеров напрашивается вывод, что изна¬ чальной основой подобных сюжетов был мифологический прецедент, священный брак брата и сестры, положивший начало человеческому роду и изобилию в природе. В более позднюю историческую эпоху подобный брак начинает восприниматься как недопустимый инцест, становится табу, и люди предпринимают все зависящие от них меры, чтобы предотвратить его совершение. Однако память об этом кар¬ динальном событии, несмотря на все последующие его искажения, глубоко укоренилась в народной памяти и, как мы видим, периоди¬ чески прорывалась на поверхность народного творчества—в мифе, эпосе, сказке, балладе. 186
Похожие представления нам встречаются и на другом конце славянского мира: «Известные в болгарском фольклоре мифоло¬ гические рассказы об инцесте между двумя близнецами (братом и сестрой) передают сюжет о “небесной свадьбе”. Инцест между ними отнесен ко времени первотворения, и потому это единствен¬ ная в славянском фольклоре ситуация, когда инцест мыслился нормальным и естественным. В болгарских легендах солнце хочет жениться на своей сестре — Луне или Зарнице, а месяц — на своей сестре Вечернице (Венере). Утренняя и вечерняя ипостаси Венеры оказываются близнецами, братом и сестрой по имени Янкул и Янка, Стана и Мильке, которые женятся, не подозревая о родстве между ними. Как брат и сестра предстают в болгарских поверьях небо и земля, от сакрального инцеста которых родился месяц»325. Как ви¬ дим, болгары единственные из всех славянских народов сохранили предания об инцесте между близнецами (в купальских песнях не говорится, что Иван и Марья были близнецами), который произошел во времена создания видимого космоса и потому был нормальным и естественным, не являясь инцестом в собственном смысле слова. Кроме образования видимой Вселенной, т.е. окружающего человека пространства, от инцеста возникает и время как таковое: «В юж¬ нославянском фольклоре мотив инцеста присутствует в легендах о Бабе Марте, неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т.е. января и февра¬ ля). Инцест Бабы Марты с братьями трактуется как начало нового космического цикла»326. Но если возникновение основных объектов космического пространства и времени как такового происходит в результате инцеста, то мифологическая логика требует признать, что и возникновение человека как микрокосмоса также произошло этим путем. Об общеславянских истоках подобного представления свидетельствует и тот факт, что и в момент праздника, представ¬ лявшего собой период сакрального времени, вкрапленного во время профанное, инцест между близкими родственниками и на Руси также не считался грехом: «Во время братчины... совокупляются в близких степенях родства: сноха с деверем, свекром, близкие 187
родственники. Бывали случаи и с родными — братья и сестры (все женатые) и грехом не считали»327. Как показали недавние исследования, инцест является весьма многогранным образом не только в мифологии, но и в психологии. С одной стороны, как уже отмечалось выше, он происходит в на¬ чале времен по необходимости, поскольку на Земле существует лишь одна человеческая пара. С другой стороны, рассматривая все живое на нашей планете как проявление единого Первобога, или если ограничиться одним лишь человеческим родом, потомками единого божественного предка, то сам факт инцеста предстает перед нами с другой стороны. Анализируя его роль в кельтской традиции, братья Рис приходят к следующему неожиданному выводу: «Уни¬ версальность и единосущность сверхъестественного прародителя имеет прямое отношение к мотиву инцеста, который достаточно часто фигурирует в историях о рождении. Этот мотив типичен для зачатия героя, и, анализируя его так, как мы анализировали другие мотивы, мы должны согласиться, что любое зачатие в некотором смысле инцестуально. Ведь если отец божественной искры в каж¬ дом человеческом существе по сути един, значит, мать, дитя, отец, жена, растения и животные суть духовные братья и сестры. Инцест, таким образом, “неизбежен в силу родства всего живого ab intra”. Ту же истину можно сформулировать космологически. Родство и, соответственно, инцестуальная связь с животными и с природой вообще символизируют первичное единство, существовавшее до раздела живого и неживого, растений и животных, людей и зверей». Развивая далее свою мысль, исследователи постулируют: «Таким образом, инцестуальное происхождение героя символизирует при¬ сутствие в нем некоего имманентного вселенского начала, альфы и омеги, и для этого начала нет ни брата, ни сестры, ни матери, ни отца, а в конечном счете — ни рода, ни вида, ни элемента»328. Не¬ зависимо от братьев Рис и при анализе не кельтских мифов, а более поздней алхимической традиции к похожему выводу пришел и К.Г. Юнг: «В то же время вмешательство Святого Духа приоткрывает скрытое значение инцеста — хоть между братом и сестрой, хоть 188
между матерью и сыном — как отталкивающий символ unio mystica (мистического единения). Хоть брачный союз близких кровных родственников везде табуируется, он остается прерогативой царей (свидетельство тому — инцестуальные браки фараонов и т.п.). Ин¬ цест символизирует воссоединение со своей собственной сущностью, он означает индивидуацию или становление самости, а последняя столь жизненно важна, он обладает жутковатой зачаровывающей силой — вероятно, не столько как грубая реальность, сколько как психический процесс, контролируемый бессознательным: факт, хорошо известный всякому, кто знаком с психопатологией. Именно по этой причине, а вовсе не из-за отдельных случаев человеческо¬ го инцеста считалось, что первые боги производили потомство в инцесте. Инцест — попросту соединение подобного с подобным, представляющее собой следующую стадию в развитии первобытной идеи самооплодотворения»329. Несмотря на строжайшее осуждение этого явления общественным сознанием, начавшимся, как мы мо¬ жем видеть на примере ведийского мифа о Яме и Ями, задолго до самого возникновения христианства, данная идея неоднократно прорывается не только в различных памятниках фольклора, но и у алхимиков в позднем Средневековье, и даже у Гете: «Явный “исто¬ рический” аспект Анимы, а также ее компрессия с сестрой, матерью, женой и дочерью вкупе с относящимися сюда мотивами инцеста имеется и у Гете (“Ах, ты была в былые времена моей сестрой и моей женой”), а также в фигуре Анимы как regina или femina alba в алхимии. У английского алхимика Иеренея Филалета, писавшего около 1645 года, имеется замечание, что “королева была королю сестрой, матерью и женой”»330. Анализ истинного значения мотива инцеста в индоевропейском мифе о брате и сестре — прародителях человечества — показывает, что с помощью этого неожиданного и даже шокирующего образа матриархальное сознание стремилось обрести утраченное единство человеческой души, путь к которому лежал через осознание космической истины единства всего сущего во Вселенной, пронизанной божественным началом Первобога или, в контексте идеологии той далекой эпохи, Великой Богини. 189
Глава 9. Споры и Спорыш С «растительным» мифом индоевропейцев связано и одно из древнейших самоназваний славян, зафиксированное в VI в. визан¬ тийским историком Прокопием Кесарийским: «И некогда даже имя у славян и антов было одно и то же. В древности оба эти племени называли спорами (“рассеянными”), думаю, потому, что они жили, занимая страну “спораден”, “рассеянно”, отдельными поселками. Поэтому-то им и земли надо занимать много»331. Нечего и говорить, что попытка объяснить имя славян как «рассеянные» является до¬ гадкой самого Прокопия, взявшего лишь одно значение данного термина, который для него кто-то перевел со славянского на грече¬ ский. Само слово «споры» в греческом языке имеет много значений, основными из которых являются «сеяние, посев, семя», а также «дети, потомки». Как видим, данное самоназвание у наших далеких предков появилось еще до их разделения в историческую эпоху на славян и антов и, соответственно, возникновения этих племенных союзов. Поскольку само самоназвание славян, как будет показано в четвертой части данного исследования, было обусловлено мифом об их происхождении от Дажьбога-Солнца, то предшествовать этому осмыслению своей родословной мог лишь более ранний миф. Понять его происхождение нам помогает то обстоятельство, что интересующий нас корень сохранился во многих славянских языках. В древнерусском языке слово спорь означало «обильный», а произ¬ водные от него понятия спорыш — «увеличивающийся, умножаю¬ щийся», спорыня — «обилие». Оба этих термина неоднократно встречались в древнерусской литературе применительно к хлебу: «Е хл4б въ е спори бывше» или «Егуптяне четь и требы кладут Нилу i огневЪ, рекуще: Нилъ плодавець и раститель класом, огнь творит спорыню, сушить i зрЬеть»332. Слова спорынья, спорила, спорость и в современном русском языке означают «успех, удача, выгода, при¬ быль, прок, рост», а производные от этого же корня спорный, спор- кин — «выгодный, прибыльный, прочный, успешный; дающий из малого количества много, служащий долго; сытный, питательный»333. 190
Данный корень оказывается тесно связан и с семантикой числа два: спорыш—«двойчатка»334. Аналогичные примеры мы видим практи¬ чески во всех славянских языках: белор. спор — «прибыль, успех», спориць — «становиться прибыльным», спорный: 1) прибыльный, выгодный, «спорная мука», 2) вместительный «спорный мешок», 3) успешный, спорно — успешно; укр. cnip — успешность в работе, спорити — умножать, увеличивать, сшрный: 1) скорый, быстрый: «Сшрний юнь», 2) успешный; спориш—растение. В сербском языке слово спор означает «долгодержащийся», спорити — увеличивать, спори, спориша — тысячелистник. У чехов sporost — изобилие, sporota — бережливость, spory — бережливый, обильный, spore — в изобилии, щедро, а у поляков spor — успех, sporzyc — умножать, увеличивать, spory — прибыльный, выгодный, sporo — успешно, выгодно335. К этому перечню следует добавить болг. спор — «при¬ быль, урожай», словен. spor, spora — «обильный, питательный», слвц. spory — «щедрый, обильный», польск. spory — «щедрый, обильный», в.-луж., н.-луж. spory — «щедрый, обильный». Из дру¬ гих индоевропейских языков интересующий нас славянский корень родственен др.-инд. sphiras — «тучный, обильный, богатый», лат. prosper (prosparos) — «счастливый, благоприятный», арм. р 'art 'am — «обильный». К этому же кругу, по всей видимости, относится и нем. Spore, заимствованное из лат. spora, родственного, в свою очередь, др.-греч. опора — «посев», преобразованного из сторо£ — «рассе¬ янный, одиночный»336. Также можно предположить принадлежность к данному кругу др.-англ. spir— «длинный побег», лат. asparagus, заим¬ ствованного из др.-греч. ааяосрауо£—«молоденький побег», авест. fraspareya — «отросток, ветка», лит.$ри^а$ — «глазок растения»337, хоть родство это, безусловно, более отдаленное. Анализируя данные славянских языков, Н.Н. Тихоницкая приходит к следующему выводу: «Таким образом, спор—рост, увеличение, прибыль, успех. Спорыш, спорынья, спорина—двойной, тройной предмет (колос, орех, огурец), с которым проявляется спор»338. Дошедшие до нашего времени фольклорные материалы пока¬ зывают, что в первую очередь спор связывался с хлебом. Помимо 191
приводившихся выше примеров древнерусской письменности, это следует и из записанных еще в XIX в. В.И. Далем русских поговорок: «Назем спорит урожаю»; «Доспорит ли хлеб до весны?» в значении «станет ли его»; «Рожь спорее пшеницы»; «Спорина против спорины не приходится: ржи десять мер на десятину, а маку — мужичью шапку»339. В Дмитровском крае Московской области при первом и втором зажине произносился приговор-молитва: «Дай, господи, спорыньи и легкости, и доброго здоровья! »340 В XIX в. в Смоленском крае П. Шейн записал следующее поверье: «Во время жатвы как жнецы, так и жницы стараются найти на одном стебле самое большое количество колосьев. Если таковых найдется 12, то он назывался “житной маткой” или “спорыньей”. В Могилевской и Витебской губ. его называют “спорышем”. Нашедши эти колосья, хранят их как зеницу ока, в продолжение всего года, приберегая их к посеву, во время которого их рассеивают первыми, с твердой надеждой на получение от них обильного урожая»341. Хранился этот магический залог будущего изобилия в самом сакральном месте. Так, в Ярос¬ лавском крае спорыши приносили в дом и хранили на божнице, а в Вятке — втыкали в стену хлебного амбара или в избе под матицей. В.В. Усачева отмечает общеславянское распространение представ¬ ления о чудодейственной силе спорыньи: «Двойной колос (два и более колосьев на одном стебле: рус. двойчатка, житная матка, спорыш, спорынья, супорыжка, царь-колос; бел. диап. блызнета, двачкы, спорышики; пол. parka; болг. клас-цар, житна-матка, близнаци, майка на нивата — Странджа) считается воплощением плодоносной силы, обеспечивающей урожай. В поверьях находка двойного колоса сулила счастье, успех в течение семи лет (укр., пол.), для чего его носили за лентой шляпы (верхне-силез.; луж.); девушке предвещала скорое замужество (колос носили при себе, за¬ шив в одежду); парню — женитьбу, замужней женщине — рождение близнецов. В то же самое время у болгар находка двойного колоса предвещала смерть хозяина (Ловеч); в Страндже существовало по¬ верье, что двойной колос мог быть или хорошим, или плохим знаком: если его находили в яровой ржи — это предвещало смерть одного 192
из членов семьи, колос тут же закапывали в землю, если в озимой — это к добру»342. Как видим, помимо богатого урожая двойной колос одновременно мог предвещать бракосочетание, рождение близнецов или смерть. Нельзя не заметить, что в своей совокупности все эти поверья весьма точно соответствуют рассмотренному выше мифу об Иване-да-Марье: их гипотетическую близнечность, брак между собой и смерть. Подобные совпадения не являются случайными, и данные этнографии подтверждают связь между спорышем и главным мужским персонажем купальских песен. На Украине, как отмечает П.П. Чубинский, в ночь на Ивана Купалу искали во ржи два колоса на одном стебле, так называемую «Иванову голову», под ней должна была быть монетка, и считалось, что тот человек, который смог ее обнаружить, сможет отыскать с ее помощью клад343. Генетически родственные представления мы видим и у западных соседей укра¬ инцев: «Поляки Хелмского воеводства в ночь накануне Ивана Ку- палы разыскивали в злаковом поле двойной колос, считая, что его корень, похожий на человеческую голову, сделан из чистого серебра и способен осчастливить человека, выкопавшего его»344. Подобные представления фиксируют связь первого человека не просто с цвет¬ ком или растением, но именно с тем растением, которое является зримым воплощением растительной силы. Спорыш тесно связан с божественным началом. Помимо при¬ веденного выше приговора-молитвы из Дмитровского края об этом красноречиво говорят такие русские поговорки, как: «Без Божьего благословенья ни в чем спорыньи не жди», «Вложи Боже споры, и в скирдах и в сборе!»345, равно как и генетически родственное с последним и украинское выражение: «Спори, боже, хл1ба-соли и всього доволЬ346. Если эти восточнославянские примеры, записанные в XIX в., связывают спор с хлебом, то средневековое западносла¬ вянское язычество фиксирует еще более архаичный пласт пред¬ ставлений, когда божество было связано не только с возделываемой человеком, но и с дикорастущей растительностью. В Житие Оттона рассказывается, как в городе Велегоще местный жрец, решив напу¬ гать народ перед приездом христианских проповедников, спрятался 7 - 6990 193
в кустах и сказал проходившему мимо путнику: «Стой, человек, и внемли моему слову! Он сказал ему: я бог твой, я тот, который об¬ лекает поля травою и леса листием; плоды земли и древес и стад и все, что служит человеку, все в моей власти: даю поклонникам моим, отымаю у противников моих. Скажи народу в Велегоще не принимать чужого бога»347. Имя бога, от лица которого жрец обращался к про¬ хожему, в Житие не названо. А. Гильфердинг считает, что это был Святовит, П.С. Ефименко и Н. Кареев полагают, что это был Яровит, однако оба бога обладали ярко выраженными солярными чертами. Связь спора с солнцем фиксируется этимологически: производное от этого корня слово спорыдать значит «светить, озарять»348 и в этом качестве напрямую применяется к дневному светилу: «Пора вставать, солнце спорыдает»349. В древнерусском поучении против язычества «Слово св. Григория» почитание дневного светила при¬ верженцами старой веры напрямую поставлено в зависимость от его воздействия на земные злаки: «И огнь рекуще спорыню соуша, егда зрЪеть. Сего ради оканьнии полуднье чтоуть и кланяються полъдне обратившее»350. Именно благодаря благотворному воздействию не¬ бесного огня на зреющую спорынью славяне-язычники и кланялись на юг солнцу. Однако до того, как она оказалась связана с земледелием, спори- на была связана со скотоводством, следы чего также неоднократно фиксировались этнографами в различных регионах славянского мира в XIX—XX вв. «Приемы симпатической магии, связанные с двойным предметом, — отмечает Н.Н. Тихоницкая, — ярко вы¬ ступают в скотоводстве с целью увеличения приплода. В Белорусии верят: если спорыши, двойные колосья, дать съесть овце, то она родит близнецов. На Волыне, в Головнице двойной колос дается овцам, чтобы имели близнецов. Такое же поверье существует в Гон- линском районе»351. Применительно ко всему Восточнославянскому региону такое же поверье констатирует и В.В. Усачева: «Считалось, что двойной колос способствует плодовитости скота: если корова или овца съест его, родится двойня (бреет., гомел., витеб), ср. вос¬ точнославянский ритуал скармливания спорыша овцам»352. 194
Сама спорина мыслилась как порождающее начало в принципе, что прослеживается уже на лингвистическом уровне: русск.спорожать, спородить означали «рожать, родить, нарождать, народить». Об устойчивом бытовании данного значения в интересующем нас корне свидетельствует и приводимый В.И. Далем фрагмент русской народ¬ ной песни: «Спородила меня матушка в зеленом саду, под грушею»353. То, что в XIX в. являлось просто красивым поэтическим оборотом, первоначально, как было показано выше, было исполнено совсем другим смыслом, заключавшимся в идее происхождения человека как такового из земной растительности. О древности использования инте¬ ресующего нас корня в подобном контексте свидетельствует то, что в этом значении данное слово встречается уже в былинах киевского цикла. Так, например, в ответ на жалобы Добрыни Никитича матери на то, что она его «несчастного спородила», последняя отвечает: «Я бы рада бы тя, дитятко, спородити: Я талантом-участью в Илью Муромца, Я бы силой в Святогора да богатыря, Я бы смелостью во смелого Алешу во Поповича, Я походкою тебя щапливою Во того Чурилу во Пленковича, Я бы вежеством в Добрыню во Никитича, Только тыи статьи есть, а других бог не дал, Других бог статьей не дал да не пожаловал»354. Во время заздравного причитания хозяин говорил хозяйке: «Спо- роди мне молодца: станом в меня, белым личиком в себя, очи ясны в сокола, брови черны в соболя!» С другой стороны, спородить что- либо могло только живое начало, а неживой природе, как это следует из другой песни, в этой способности было отказано: «Ничего-то вы, горы, не спородили»355. Именно это качество спорыньи при¬ водит к тому, что в некоторых текстах ее величают «матушкой», что невольно вызывает ассоциации с животворящей способностью Матери Сырой Земли: «На юго-западе России два колоса, выросшие 195
из одного стебля, сросшиеся картофелины, морковины, орехи и т.д. называются “спориной”. Считается, что “спорина-матушка попада¬ ется к счастью". (Ср. аналогичное английское поверье о “двойной” капусте)»356. В дальнейшем развитии этих «материнских» качеств спорынье в восточнославянском фольклоре появляются образы ее детей: «Жатвенные песни говорят о “яровой спаринье”, стоящей в поле “на карню”, которая потом переходит на гумно, в клеть, вьет гнездо, выводит детей и распускает их по новым клетям. (...) Яровая спорыня, Иди с нивушки домой, Со поставушки домой, К нам во Кощено село, Во Петровково гумно. А с гумна спарыня Во амбар перешла, Она гнездушко свила, Малых деток вывела — Пшеной выкормила, Сытой выпила»357. Как видим из приведенных текстов, спорынья в них рисуется как порождающее начало, имеющее детей, которые, очевидно, точно так же в будущем будут способствовать обеспечению богатства и изобилия. Наряду с этим мы можем наблюдать антропоморфизацию спори- ны, наделение ее чертами человеческого облика. С одной стороны, в приводившихся выше примерах корень двойного колоса, который искали в ночь на Ивана Купалу, был похож на человеческую голову. С другой стороны, во многих регионах Руси последний сноп, также олицетворявший собой спорину, наряжали в женскую одежду и называли «бабой» или «дожинальной бабой». В Псковской области из сдвоенных колосьев изготовлялась особая кукла, которая так и называлась — спорынья. В Болгарии из последнего снопа также 196
делали куклу, которую именовали «жутварка царка» или «жутварска мома». Поскольку последний сноп или венок уносили с поля в дом его хозяина, этнографы отмечают перенос связанных со снопом представлений на ее носительницу: «Наряду с персонификацией последнего снопа, носительница снопа и венка сливается с этим снопом и венком и обряды переносятся на нее. Судя по описаниям, сноп несет женщина (старшая или избранная), венок обыкновенно надевают самой красивой или работящей девушке»338. Как видно из этого сообщения, с олицетворением спорыньи ассоциируется или старшая женщина, образ которой восходит к матери — пра¬ родительнице рода, или самая работящая, т.е. самая сильная из участвующих в жатве, или самая красивая, т.е. наиболее сексуально привлекательная девушка, что опять-таки перекликается с порож¬ дающим значением данного корня. Однако спорыш мог ассоциироваться не только с человеком, но и с божеством. «В дожиночных песнях первой группы говорится о “спорыше”, который ходит по улице и ждет приглашения. Хозяин или хозяйка приглашает его к себе в хату или во двор, где стоят столы с угощением (напечены пироги, наварена каша, есть пиво, мед, вино). Спорыша угощают, и заканчивается песня заклинанием «спора». 1. Ай, ходзйу Спорыш из конца вулицы в конец, Ах нихто Спорыша да у хату ня зовець Обобралась господыня да Мартынова жана: «Ходзи-жа ты, Спорыш, ох у хату ко мне! Свядзь-жа ты, Спорыш, за цисовы стол, За цисовым столом, за зяленым вином, За зяленым вином, за полными кубками». Як стала яна просиць Спорыша: «Приспоры мне, Спорыш, и у доми, и у поли, И у гумны, и у дворы и у клеци и у пеци, И у клеци коробом, и у печи пирогом, И у печи пирогом и на столе пирогами». 197
2. Xo3iy спорыш по вулиуе, По вулице по широкой, По мурауце по зяленой, А нихто Спорыша у двор ня зовець. Вышла, выехала Хвядориха: Ходзи, Спорыш, ко мне на двор, Ко мне на двор, на чисовый стол, У мяне столы позасцисланы, Вином кубки поналиваны, У мяне пирогоу понапечана, У мяне меду понасычана, У мяне каша наварена. Сядзь, Спорыш, на покуце, На покуце да на золоце. Пи, Спорыш, зялено вино. Споры, божа, у моем гумне У моем гумне, у моем дворе: На току вмолот, а в дзяжи подоход, А в печи роста, а на столе сытцце»359. Весь сюжет данных дожиночных песен построен на мифологеме о боге как неузнанном госте. Спорыш ходит по улице, очевидно, в антропоморфном облике, никто, кроме хозяйки дома, его не зовет в гости, а за это гостеприимство Спорыш одаряет ее хозяйство изобилием-спором во всех его проявлениях — в поле, на гумне, во дворе, в клети, на столе. Понимая спор как рост, увеличение, урожай¬ ность, проявляющуюся в двойном предмете, Н.Н. Тихоницкая так заканчивает свое исследование: «Анимистическое миропонимание сделало “спорыш” — двойчатый предмет — живым, зооморфным и антропоморфным существом, обеспечивающим спор: “Спешка- Спорышка”, “Спариньня”, “Спорыш”, “Рай”, бог. Исполнительница обряда—жница принимает на себя функции “Спорыша” и обращает¬ ся тоже в божество... Самое понятие “спор”, как размножение злаков, скота, становится, с развитием земледелия, выражением необходи¬ 198
мого для данного момента качества (“спорная мука”) или состояния (“на току — умолот”, “у пеци пирогом”), общего достатка, успеха в работе, и становится в конце концов понятием счастья вообще»360. Приведенные в этой главе материалы показывают, что связанные со спором обряды возникли на стадии простого собирательства, затем перешли в скотоводство и особое развитие получили в зем¬ ледельческую эпоху. Вместе с тем нельзя не заметить тесную связь различных сторон восприятия спорыша с рассмотренными в этой части книге элементами матриархальной мифологии. Это и обозна¬ чение данным термином порождающего начала, и его восприятие как «бабы», «житной матки» или «матушки-спорыньи», и его ассоциа¬ ция с земной растительностью при одновременном представлении Спорыша в человеческом облике, и его соотнесенность с понятием двойни. То обстоятельство, что как славянское понятие спор (спо¬ рыш) непосредственно относилось к произрастанию хлеба и могло восприниматься в антропоморфном облике, так и греческое сшоро1 обозначало одновременно и «семя», и «потомки» (при наличии в древнегреческой мифологии сюжета о происхождении спартов — основателей пяти фиванских родов из посеянных в землю семян), го¬ ворит об индоевропейских истоках мифа о происхождении человека из земной растительности, независимые доказательства бытования которого в мифологиях различных индоевропейских народов были приведены выше. В свете этого мы можем только порадоваться, что благодаря созвучию изначального общего самоназвания славян с семантически родственным ему греческим понятием этот факт привлек к себе внимание Прокопия Кесарийского, единственного из древних авторов, отразившего это чрезвычайно важное обстоя¬ тельство в письменных источниках. Стоит отметить, что весьма вероятную связь этнонима 5лторо1 Прокопия со славянским спор, спорый в значении «успех, прибыль, обильный, урожай» отметил и такой крупный лингвист, как М. Фасмер361, однако то, что он не соотнес известие византийского автора с образом Спорыша в славян¬ ской мифологии, не позволило ему оценить всю важность данного обстоятельства. Как уже отмечалось, подобное самоназвание славян 199
не фиксируется больше ни одним отечественным или иностранным источником, однако дополнительным доказательством истинности сообщения Прокопия служит наличие данного корня в личных славянских именах. Так, в жалованной грамоте баварского герцога Тассило Ш Кремсмюнстерскому монастырю 777 г. упоминаются пред¬ ставители какого-то западнославянского племени Восточных Альп «по имени Талиуп и Спаруна...»362 Если грамота баварского герцога датируется УШ в., то в XX в. писатель И.А. Арсентьев в своих ме- мурах «Короткая ночь долгой войны» упоминает Николая Спорину, советского летчика времен Великой Отечественной войны363. В ней также участвовали МЛ. Споршев и И.А. Спрышков364. Эти факты свидетельствуют о чрезвычайно устойчивом бытовании данного имени у славян, подтверждающем наличие у них подобного самоназвания, однако большая редкость подобных имен говорит о большой древно¬ сти связанных с ними представлений, что вполне соответствует словам Прокопия, что славяне издревле звались спорами и к его времени так уже не назывались. Отдельные следы понятие спора-спорины оставило и в географических названиях. Известно село Спорово, что говорит о том, что от данного корня образовывались и названия населенных пунктов. Кроме того, у восточных славян известно и озеро Споров- ское при Ясельде в Белоруссии365. Можно предположить, что следы этого корня встречаются нам в названии одного западнославянского племени спреван, получивших имя от реки Спревы366. Таким образом, данное архаичное самоназвание славян восходит к общеиндоевропейскому «растительному» мифу о происхождении первой пары, давшей начало человеческому роду, из земной рас¬ тительности. Если попытаться определить время возникновения данного самоназвания, то теоретически это могла быть как эпоха матриархата, когда праматерью людей считалась одна Мать Сыра Земля, так и эпоха патриархата, когда утвердилось представле¬ ние о людях как детях Неба и Земли. Вместе с тем отмеченные выше элементы свидетельствуют скорее в пользу матриархальной идеологии, способствовавшей возникновению этого самоназвания и соответствующего мифа. Если это так, то в последующую эпоху 200
патриархата данный миф был слегка изменен за счет включения в него божественного отца, восприятия Спорыша уже как мужского персонажа и постепенно отошел на второй план в общественном сознании лишь с утверждением в нем солнечного мифа о проис¬ хождении славян. По этой же причине из обихода постепенно ис¬ чезает и самоназвание споры, вытесняемое новыми самоназваниями. Процесс этот продолжался достаточно долго, благодаря чему его еще успевает записать в VI в. Прокопий Кесарийский, однако после этого данное самоназвание окончательно исчезает. Глава 10. Черная сторона матриархата Как было показано в восьмой главе, после отказа от идеи не¬ бесного происхождения человеческой души коллективное сознание в поисках своего утраченного единства обращается к инцесту как средству его восстановления. Однако, раз вступив на путь потакания собственным темным инстинктам, матриархальное сознание на этом не остановилось, а стало погружаться во все более страшную тьму, в которой все труднее и труднее становилось сохранить человеческий облик. Одним из проявлений подобной духовной деградации стало совокупление с животными, разрушающее грань между ними и чело¬ веком. Выше уже отмечалось бытование в славянской традиции мифа о браке женщины со змеем. Как отмечал Ю.И. Смирнов, в одном только Полесье зафиксировано четыре варианта сказки «Муж-уж». Кроме того, в русском фольклоре неоднократно встречается мотив сожительства женщины с медведем или волком, а в греческих мифах известен мотив брака с быком. Аналогичные мотивы имеются в фольклоре как индоевропейских, так и неиндоевропейских народов. Анализируя истоки кельтской литературы, Р. Грейвс пришел к вы¬ воду, что в основе ее лежит Тема — «древняя история в тринадцати частях с эпилогом о рождении, жизни, смерти и воскресении бога Прибывающего Года, где главное место уделено его поражению в битве с Богом Убывающего Года, в которую он вступил за любовь 201
непостоянной и всевластной Триединой Богини, их матери, жены и убийцы»367. Соединение в лице Великой Богини ипостасей ма¬ тери, жены и убийцы своих сыновей, становящихся впоследствии мужьями и жертвами, свидетельствует о глубокой психопатологии женской психики, которая, пользуясь собственной безнаказанностью и всемогуществом, погружалась в самые темные бездны подсозна¬ тельного, реализуя свои самые извращенные и страшные фантазии. Отголоски этих представлений оказались более чем живучи и на¬ ходили свое выражение еще в шабашах ведьм: «Майский козел, как ясно из английских ведьминских обрядов и шведского майского представления Bukkerwise, становился мужем богини, потом его приносили в жертву и возрождали: то есть жрица богини при всех совокуплялась с царем года, одетым в шкуру козла, после чего его убивали, а потом возрождали в виде его преемника, или же козла приносили в жертву вместо него, а он продолжал царствовать»368. Рассматривая раннеземледельческую религию неиндоевропейских племен с точки зрения ее хозяйственной составляющей, Э.О. Бер¬ зин так характеризовал положенную в ее основну схему: «Космос в представлении древних земледельцев делился на три зоны. В цен¬ тре мироздания (между небом и землей; эта схема хорошо видна на росписях сосудов) находилась Великая Богиня-Мать. Верхняя зона — небо — принадлежала Быку-Солнцу, от которого зависело ежегодное наступление весны. Хозяином нижней зоны — рек, озер и подземного мира, источника подземных вод — был Змей. Нор¬ мальный производственный цикл в земледелии, по представлениям наших далеких предков, мог осуществляться только при взаимодей¬ ствии этих трех персонажей. Великая богиня попеременно вступала в священный брак то с Быком-Солнцем, то со Змеей-Водой, и в результате этого на свет появлялись люди, животные и растения. (...) В культовой практике древних земледельцев в качестве супруги Быка или Змея выступала жрица или просто красивая девушка, вы¬ бранная общиной»369. Как показывает археология, представления о сочетании женщины с животным возникли чрезвычайно рано. Уже на гравировке на роге оленя из французского грота Ложери-Басс, 202
относящегося к эпохе палеолита, мы видим сцену соития женщины с копытным животным, по всей видимости, с оленем370. Не проводя грани между половым совокуплением человека и животного, древнее сознание перестало делать различие и между тем, кого можно и кого нельзя потреблять в пищу. Понятно, что явление каннибализма присутствовало в первобытном обществе, однако теперь стала стираться грань между близкими родичами и чужаками. Достаточно распространен в индоевропейском, да и в ми¬ ровом фольклоре образ сестры-людоедки. Так, например, в русской сказке «Ведьма и Солнцева сестра» конюх предупреждает главного героя: «Иван-царевич! У твоей матери скоро родится дочь, а тебе сестра; будет она страшная ведьма, съест и отца, и мать, и всех под¬ начальных людей.. .»371 Аналогичная сестра-людоедка присутствует и в армянском героическом эпосе. Помимо хрестоматийного образа Бабы-яги как людоедки в отечественном фольклоре встречается еще и Лихо Одноглазое, и, что показательно, опять в виде женщины: «Лихо олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадно пожирающей людей»372. Зарезанных ею людей она жарит в печи, а гостя потчует отрубленными головами. С течением времени убийство людей с целью обеспечения себя пищей стало превращаться для женщин в забаву, призванную удо¬ влетворить их садистские наклонности. Как показывают многочис¬ ленные пережитки отдельных элементов матриархата у различных индоевропейских народов, в какой-то момент произошло явное вырождение данного общественного устройства, в результате чего власть оказалась у охваченных безудержным стремлением мучать других людей престарелых женщин. Представление о реалиях той эпохи дают нам как свидетельства о безумствах древнегреческих вакханок, разрывающих на части не только животных, но и своих детей, как это случилось с фиванским царем Пенфеем, растерзанным на части жрицами Диониса во главе с его матерью Агавой. В свете этого уже не вызывает удивления тот факт, что в романе Т. Мэлори «Смерть Артура» мифическая Владычица Озера, прибыв к королев¬ скому двору, сразу требует себе одну, а еще лучше две человеческие 203
головы. В том же романе имеется и еще одна колоритная зарисовка: позавидовав красоте одной королевы, две другие королевы-ведьмы обрекли несчастную заживо вариться в кипятке на протяжении пяти лет. Показательно, что когда Ланселот избавил красавицу-королеву от мучений, он одновременно, по просьбе ее подданных, убил страш¬ ного дракона, обитавшего под могильной плитой. Матриархат и в данном случае был связан с этим фантастическим животным. Хоть подобные проявления женской жестокости кажутся абсолютно чужеродными в куртуазном рыцарском романе, на самом деле они являются отголоском матриархальных нравов, некогда царившем в кельтском обществе. Не менее кровожадными и пугающими были индийские богини Кали и Дурга. Точно такими же кровожадными и ужасными были и скандинав¬ ские девы-воительницы валькирии. Во время битвы при Клонтарве между викингами и ирландцами в 1014 г. одному человеку по имени Дарруд было видение: «Он подошел к этому дому, заглянул в окошко и увидал, что там внутри сидят какие-то женщины и ткут. У станка вместо грузил были человеческие головы, утком и основой были человеческие кишки, нить подбивалась мечом, а вместо колков были стрелы. Они пели такие висы: Соткана ткань, Большая, как туча, Чтоб возвестить Воинам гибель. Окропим ее кровью. Накрепко ткань, Стальную от копий, Кровавым утком Битвы свирепой Ткать мы должны. Сделаем ткань Из кишок человечьих. 204
Вместо грузил На станке черепа, А перекладины — Копья в крови. Гребень — железный, Стрелы — колки. Будем мечами Ткань подбивать (...) Потом они разорвали сверху донизу свою ткань, и порвали ее в клочья, и каждая из них взяла то, что у нее осталось в руке. Дарруд отошел от окошка и пошел домой. А женщины сели на коней и ускакали, шестеро—на юг и шестеро—на север»373. В жестокости с ними вполне могли соперничать и мифологические женские пер¬ сонажи южнославянского фольклора — самовилы. Так, например, песня «Терем самовилы» так описывает ее жилище: Возводила самовила, Возводила стройный терем, Между небом и землею Возводила, в черных тучах. Как она столбы вбивала, Что ни столб — юнак пригожий, Как закладывала стены, Бревна — девы-белолички, Как стропила городила — Черноглазые молодки. Крыла кровлю, но не тесом, А младенцами грудными, А старушки в белых юбках Стали кольями ограды, А дверными косяками — Старцы с белой бородою. Но семидесьти младенцев 205
Недостало самодиве, Чтобы свой достроить терем. И послала самовила, В Прасково наказ послала, В Прасково наказ крестьянам: «Дайте, прасковцы, мне выбрать В людных селах придунайских Семьдесят грудных младенцев, Чтобы свой достроить терем!»374 Как отмечает Н.М. Гальковский, у западных славян с вилами соединялось представление о чем-то дурном и позорном: чеш. vila — «сумасшедший», vilny — «сладострастный, распутный», польск. wila — «сумасшедший, глупец»; в польском фольклоре вилами были души красивых девушек, которым за их грехи суждено вечно носиться между небом и землей. Само слово вила, по мнению А.Н. Веселовского, происходит от и.-е. uel — «гибнуть». Пример¬ но так, как и валькирий, описывает славянскую деву-воительницу видение чешского князя Пршемысла, предрекавшее ему тяготы в грядущей Девичьей войне: «И вот в зареве пожара узрел я девушку. Из-под шлема спадали у нее длинные волосы; в одной руке держала она меч, в другой — чашу. На земле лежали в крови и во прахе уби¬ тые мужчины. Как безумная, металась девушка и попирала мертвых ногами. Затем набрала она крови полную чашу и, подобно хищному зверю, с неистовой жадностью стала пить ее»375. В уже упомянутой русской сказке «Василиса Прекрасная» Баба-яга «никого к себе не подпускала и ела людей, как цыплят», а «избушка яги-бабы» описывается так: «...забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо дверей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами»376. В другой русской сказ¬ ке — «Марья Моревна» — Баба-яга живет в тридесятом царстве, за огненной рекой — границей, отделяющей мир живых от мира мертвых. Возле ее дома двенадцать шестов, на одиннадцати шестах 206
по человеческой голове, а последний, незанятый, предназначается для головы Ивана-царевича, если он не устережет принадлежащих яге кобыл. Во многих восточнославянских сказках дом Бабы-яги «тыном огороженный, на каждой тычине — по голове». О том, что под этими ужасающими мифологическими персонажами при всем их преувеличении имелась реальная основа, свидетельствует упо¬ минание ангела смерти и ее дочерей Ибн-Фадланом еще в X в. В довершение ко всему у данных фурий пропал даже материн¬ ский инстинкт либо же принял извращенные формы. Выше уже в этой главе приводился пример кельтской мифологии, где Великая Богиня одновременно была матерью, женой и убийцей своих сыно¬ вей. И данный пример не является единичным. Известная сказка братьев Гримм «Двенадцать братьев» начинается с такого описания: «Жили да были король с королевой; жили они в полном согласии и прижили двенадцать человек детей, и все были мальчуганы. Вот король и говорит королеве: “Если тринадцатый ребенок, которого ты родишь, будет девочка, то всех двенадцать мальчишек велю убить, чтобы и богатства у ней было больше, и все наше королевство ей одной принадлежало’’»377. Очень многое в этом начале сказки не понятно. Королю должно было бы хотеться иметь наследником сына — продолжателя рода и защитника своих владений, однако всех своих сыновей он готов незамедлительно убить в случае рож¬ дения дочери. В том случае, если дочь, получив все королевство, впоследствии вышла бы замуж, то все ее богатство и трон стали бы принадлежать ее будущему мужу. Очевидно, что переход всех своих владений в руки зятя был бы для короля менее предпочтителен, чем сохранение их в руках его родного сына. И тем не менее король- отец готов собственноручно пресечь свой род по мужской линии, лишь бы все досталось его дочери. Однако это странная ситуация проясняется, если мы обратимся к генетически родственной нор¬ вежской сказке, использующей тот же сюжет. В ней рассказывается, что, после того как у королевы капля крови из носа упала на снег, она захотела иметь дочь белую как снег и красную как кровь. За это королева готова отдать двенадцать своих сыновей. Троллиха, 207
сверхъестественное существо женского пола, обещает королеве исполнить ее желание и, по условиям договора, заберет ее сыновей, как только дочь окрестят378. В данном контексте все становится на свои места: дочь желает иметь именно королева, а не король, и для исполнения своего желания именно мать готова пожертвовать всеми своими сыновьями. Весьма показательно, что помочь вы¬ полнить ее желание обещает именно женское сверхъестественное существо. Все эти факты говорят, что подобный сюжет отражает идеологию матриархального, а не патриархального общества. Это обстоятельство объясняет столь решительное предпочтение, ко¬ торое отдается девочке перед двенадцатью сыновьями, которых с легкостью готовы принести в жертву, лишь бы получить потомство женского пола или, как в немецкой сказке, обезопасить ее права в будущем. Однако подобные представления были в древности свойственны не только германскому миру. В среднеднепровском регионе археологами было исследовано городище зарубинецкой культуры под характерным названием Бабина гора, датируемое I в. до н.э. — I в. н.э. На соседнем холме был раскопан могильник, в котором встречаются как трупосожжения, так и трупоположения. Особенность данного могильника составляет то, что в нем целых 25 % всех трупоположений составляют захоронения младенческих черепов без ритуального инвентаря. Б.А. Рыбаков сопоставил ре¬ зультаты этих археологических раскопок с теми древнерусскими поучениями против язычества, которые упоминали жертвоприно¬ шения младенцев379. Характерное название городища показывает, какому именно божеству, женскому или мужскому, приносились в жертву младенцы. «Житие князя Константина Муромского», про¬ славляя победу христианства, отмечает: «О тЬмъ же престаша отцы дЬтей закалати на жертву бЪсомъ и сквернаго Моамеда пророкомъ называть, рЬкамъ и езеромъ требы класти.. .»380 Если исключить по¬ читание Магомета, в чем автор жития совершенно безосновательно обвинил язычников, то упоминание принесения детей в жертву не¬ посредственно соседствует с почитанием рек и озер, ассоциировав¬ шихся, как показано выше, именно с женским началом. Атмосферу 208
эпохи матриархата, когда порождающее материнское начало стало восприниматься как смертельно опасное и даже вампирическое яв¬ ление, доносит до нас заговор от материнского гнева: «Загневилась моя родимая матушка, ломала мне кости, счипала мое тело, топтала меня в ногах, пила мою кровь»381. Следует иметь в виду, что почти все эти исторически зафик¬ сированные примеры имели место уже в эпоху патриархата, когда женщин поневоле сдерживала главенствующая роль мужчин как в обществе, так и в сфере религиозно-этических представлений. Что же было в эпоху господства матриархата, когда в руках у женщин находилась власть, как в обществе, так и в религиозной сфере, и от¬ сутствовали какие-либо сдерживающие их ограничения? Очевидно, что в период господства полуобезумевших жриц, особенно в период обострения у них психических расстройств, в обществе царил ужас, ужас, которому, как казалось, не будет конца.
Часть III БОГ — ПОБЕДИТЕЛЬ ЗЛА Глава 11. Крушение власти змея Приведенные в предыдущей главе факты показывают, что на стадии разложения матриархата господствующая прослойка жен¬ щин превратилась из дарительниц жизни в носительниц смерти, поддерживавших свою власть в обществе изуверскими обрядами, своей связью со змеями да старательно культивируемым всеобщим страхом перед собой. Однако в конце концов героическое мужское начало восстало против этой клики злобных фурий, свергнув их иго после напряженной борьбы, как в общественной, так и в духовной жизни. Поскольку змей был тесно связан с образом Великой Бо¬ гини, в мифологическом плане крушение матриархальной власти отразилось в появлении змееборческих мифов. Мифы о победе над Змеем есть у большого числа народов нашей планеты, что указывает на схожесть протекавших в их сознании процессов и его отражения в мифопоэтическом творчестве. По¬ скольку, как будет показано ниже, к эпохе свержения матриархата относится начало распада индоевропейской общности, наибольший 210
интерес для нас будут представлять змееборческие мифы, отвечаю¬ щие двум критериям. Во-первых, в ряде случаев их сюжет является специфически славянским, что однозначно указывает на то, что он был изначально создан именно нашими предками, а не является пере¬ работкой «бродячих» сюжетов на отечественной почве. Во-вторых, некоторые такие мифы представляют собой не просто достаточно стандартное описание победы героя над чудовищем, а переносят ак¬ цент повествования на победу над первопричиной появления одного или нескольких змеев, неизбежно осмысляемую в рамках родового общества в категориях терминов родства. Обоим этим критериям полностью соответствует широко распространенный в славянском фольклоре сюжет о змееборстве на Калиновом мосту. Этот сюжет встречается также у балканских, прибалтийских, финно-угорских, тюркских и кавказских народов бывшего Советского Союза, но, за исключением одного сильно деформированного немецкого варианта, абсолютно неизвестен народам Западной Европы и Востока. Тща¬ тельное изучение всех вариантов данной сказки позволило Л.Г. Ба- рагу однозначно определить место возникновения интересующего нас фольклорного сюжета: «О мощном влиянии разнообразных вос¬ точнославянских сказок данного типа на сказки соседних народов говорит их сопоставление. Оно располагает к предположению, что не только в своей древнейшей основе, но и в различных вариантах сюжет сформировался на этнической территории восточных славян, а затем распространялся длительное время за ее пределами»382. Практически во всех сказках, где данный сюжет сохранился в полном своем виде, события развиваются следующим образом. Герой вместе со своими спутниками отправляется на поединок со змеями. Схватка с противником обязательно происходит на мо¬ сту, причем в некоторых сказках, как, например, в сказке «Иван, крестьянский сын, и мужичок сам с перст, усы на семь верст», особо подчеркивается, что мост этот через огненную реку: «Долго ли, коротко ли они ехали — никому не ведомо; ведомо только то, что приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес»383. Как уже давно установили исследователи 211
фольклора, огненная река является границей, отделяющей царство смерти от мира живых. В отечественной традиции этот образ был весь¬ ма распространен: «Еще в XIX веке крестьяне воспринимали образ “огненной реки”, лежащей на пути в страну мертвых, буквально, как объективную реальность. Этот же образ дают нам русские народные сказки, в которых герой, путешествующий в тридевятое царство, к Бабе-яге или другим подобным персонажам, связанным с миром смерти, как правило, пересекает реку или озеро, часто огненные. Образ “огненной реки” характерен и для древнерусских апокри¬ фов, впитавших народные, то есть еще языческие, представления о мире»384. Ближайшей аналогией Калинова моста через огненную реку в славянском фольклоре является иранский мост Чинват, по которому благополучно может пройти в иной мир лишь душа праведника. Когда очередь идти сторожить на мост доходит до главного героя сказки, он последовательно убивает трехглавого, шестиглавого и девятиглавого (или двенадцатиглавого) змеев. Очень часто после этого герой оборачивается котом или мухой и отправляется в дом побежденных им чудовищ подслушать планы отмщения, которые вынашивают жены и мать убитых змеев: «А в целом доме осталось в живых только сама змеиха да три ее снохи; сидят они в горнице и говорят между собою: “Как бы нам злодея Ивана, крестьянского сына, сгубить?” Малая сноха говорит: “Куда б ни поехал Иван, кре¬ стьянский сын, сделаю на пути голод, а сама оборочусь яблоней; как он съест яблочко, сейчас разорвет его!” Средняя сказала: “А я на пути их сделаю жажду и оборочусь колодцем; пусть попробует вы¬ пить!” Старшая сказала: “А я наведу сон, а сама сделаюсь кроватью; если Иван, крестьянский сын ляжет, то сейчас помрет!” Наконец сама свекровь сказала: “А я разину пасть свою от земли до неба и всех их пожру!”»385 Заранее зная о подстерегающих его ловушках, герой уничтожает встречающиеся ему по пути предметы, не давая воспользоваться ими своим спутникам. Тогда в погоню пускается мать змеев. Как мы увидим ниже из приводимых примеров, чаще всего мать змеев принимает облик гигантской свиньи, а если и со¬ храняет человеческий облик, обязательно открывает рот от земли до 212
неба. Jl.Г. Бараг отмечает, что описывающая ее внешний вид форму¬ ла отшлифована в восточнославянском фольклоре: «Стоит свинья, раскинула харю от земли до небеси, не обойти и не объехать»; «Тая баба рот разинула — одна зяпя на зямле, а другая под небеса»586. Спасение от неминуемой гибели герой находит у Кузьмы-Демьяна или безымянного кузнеца (вариант: двенадцати кузнецов). Вот как описывается это спасение в сказке про Ивана Попялова: «Пабивши змеевых дочак, Иван Попялов паехав с братами дамов — аж лятить за ими змеиха, раззявила рот ад неба да земли и хатела Ивана пра- глинуть, Иван и браты яго кинули ей три пуды соли. Яна праглинула тую соль, падумавши, што то Иван Попялов, а дале як рассмакавала тую соль и убачила, што ета не Иван, пабегла знова вслед. Во ен бача, што беда, як припустив каня да и схавався у кузню к Кузьме и Демьяну за двенадцать дверей. Змеиха прилятела да и кажа Кузьме и Демьяну: “Аддайтя мини Ивана Попялова!” А яны кажуть: “Пралижи языком двенадцать дверей да и бери!” Змеиха зачала лизать двери; а яны разагрели железные щипцы, и як только яна прасунула язык у кузню — яны ухватили яе за язык и начали бить малатами. Убивши змеиху, спалили и попял па ветру рассыпали, а сами паехали дамов.. .»387 Однако чаще всего в сказках подобного типа речь идет не об убийстве, а о перековке змеихи. В белорусской сказке про Удовина сына змеиху Кузьма-Демьян и Михаил-архангел перековывают ее из свиньи в кобылу: «А свякров ета хвацилася, што нявесток уже нема на свеци, скидаетца сама свиньней, и ляциць за им у догоню. И што з роту у яе огонь пышець, а у ноздры искры сыпюць, а в вуши дым идзець. (...) Зирнув Удовин сын у подзорную трубу, а яна перябегла уже чацьвертое царство — бяжиць за им. А у семым царсцьви стоиць кузьня на дванатцаць верст. И в етой кузньци куець Кузьма-Дземян, Михайло-арханш, судзьдзя пра- вядный, и дванатцаць молотобойцов. И ета кузьня зялезная уся и на дванатцаць дзвярей. Ен подъежжаець под ету кузьню и гукаець: "Ах, Кузьма-Дземьян и Михайло-арханш, судзьдзя правядный! Порятуй мяне, Удовинаго сына!”» По просьбе героя божьи ковали открыли ему двенадцать дверей кузницы, он вскочил туда с конем, 213
однако змеиха с четвертого раза пролизала это препятствие. «Яны ей як уплялися етыми клящами за язык, горячими, як узяли биць у дванатцаць молотов, куваць яе, — збили яе из свиньни да на кобылу. “Ну, садзись, Удовин сын, на яе и объедзь кругом кузьни три разы, покуль згориць посконей куль!”» Когда герою это с первой попытки не удалось, кузнецы начали ковать змеиху в 12 молотов шесть часов без перерыва. «Тоды и каець Кузьма-Дземян: “Ну-тка, Удовин сын, сядзь, объедзь кругом кузьни три разы покульт нитка кужалевная перягориць!” Удовин сын на яе — нитки половина не згорела, а ен чатыри разы обляцев»388. В другой белорусской сказке — «Иван суч- кин сын-золотые пуговицы» — перековывающий змеиху кузнец уже безымянен: «А тут змея приляцела, и кричиць на коваля: “подай мне Сучкиныго сына! А коли не подаси, я й цябе зьем, и яго!” А коваль кажець: “пролижи двери, ды высунь сюды язык: я посаджу яго тябе на язык!..” Змея як лизнула раз, другей, третьций,—так двери и про¬ лизала. Тольки яна высунула язык скрозь двери, а коваль узяв свое обцуги — ды за язык! Схвацив и дзяржиць. А друпе за молотки, ды давай змею биць по голови. Прибили трошку, тоды узяли и укинули у горень, ды й давай у два мяхи дуць. Як тольку змея разгорелась, положили яе на кувадло и стали узнов куваць. Узяв тут и Сучкин сын молот у пяцьдзесят пудов. Кували яны, кували и вышов из яе конь. Коваль и говориць: “ну, Сучкин сын-зылотэя пуговицы! На табе жменьку лену, садзись на гетаго кыня, запали лен и едзь кругом света. Коли объедзеш, покуль лен згориць, дык поезжай з Богом, а не объедзешь — дык назад ко мне ворочайся!” Сев Сучкин сын на коня, запалив жменьку лену и поехыв кругом света»389. Первая по¬ пытка оказалась неудачной, однако после дополнительной перековки со второй попытки Иван Сучкин Сын действительно объезжает на матери змеев весь свет. В русской сказке про Ивана Быковича кузнец также не назван по имени: «Нагоняет их баба Егабиха в ступе, подпирается пестом. На дороге стоит железна кузница, Иван Быкович поднял у желез¬ ной кузницы угол и заехали все с конями. Пригнала баба Егабиха, говорит кузнецу: “Вот, кузнец, отдай Ивана Быковича, посади на 214
язык — сглону”. Кузнец и говорит: “Я посажу на язык, ты, Егабиха, обскочи кругом эту кузницу, пролижи двери железны языком, по¬ сажу на язык”. Егабиха обскочила кузницу, пролизала двери, кузнец схватил ей за язык клещами, а Иван Быкович выскочил и зачал ей железными прутьями дуть. Дул-дул-дул, продул кожу и высунул прутья за кожу. Егабиха ему замолилась: “Иван Быкович, впредь таковой не буду, ради бога меня до смерти не застегай”. Иван Бы¬ кович обернул Егабиху кобылой, сел и погнал. Гонял-гонял-гонял, кобыла вспотела, упарил»390. В сказке о Запечном Искре спасителем героя выступают уже двенадцать кузнецов: «— Нет, — сказала (невесткам. — М.С.) Баба-яга,— этим вы его не поймаете, а я его вот как поймаю: выйду на дорогу, раскрою рот — одна губа по земле, другая губа под поднебесью, — тогда он от меня не уйдет. (...) Но вот Баба-яга снова его нагоняет. Запечный Искр схватил поленницу дров и бросил в рот Бабе-яге. Пока она проглатывала да выбрасывала изо рта дрова, Искр подскакал к кузнице, в которой было двенадцать кузнецов, и сказал: — Кузнецы, спасите меня от Бабы-яги. Кузнецы заперли Искра в кузнице, потом накалили двенадцать щипцов. Прилетела Баба-яга, сглотила коня и стала требовать от кузнецов Запечного Искра. Кузнецы сказали: — Пролижи языком дверь, тогда мы тебе выдадим Искра. Баба-яга стала лизать, и дверей скоро не стало. Тогда кузнецы схватили ее за язык двенадцатью раскаленными щипцами, а Запеч¬ ному Искру дали молот и заставили им бить Бабу-ягу по языку, а сами стали приговаривать: — Будь кобылицей. Через некоторое время Баба-яга обратилась в кобылицу. Кузне¬ цы посадили на нее Запечного Искра и велели ему проехать вокруг кузницы. Искр проехал. Кузнецы сказали: — Нет, она еще не настоящая кобылица, в ней дурь есть, — и снова стали держать ее за язык раскаленными щипцами, а Искра 215
заставили по языку молотом бить, причем приговаривали: — Будь кобылицей. Били, били и заставили опять Искра проехать на кобылице кру¬ гом кузницы. На этот раз уж остались довольны и отправили Искра Запечного в дорогу на этой кобылице»391. Данный миф отразился не только в сказках, но и в широко рас¬ пространенной на Руси поговорке «Бог не выдаст—свинья не съест». Хоть ее достаточно часто используют, однако мало кто обращает внимание на то, что эта поговорка самым парадоксальным образом ставит в один ряд две, казалось бы, абсолютно несопоставимые ве¬ личины — Бога и свинью. Этот парадокс разрешается лишь при об¬ ращении к только что рассмотренному сказочному сюжету. Однако что символизировали собой главные персонажи данного сюжета, и какое значение он имел для создавших его наших далеких предков? Чтобы лучше разобраться в этих непростых вопросах, нам придется обратиться не только к отечественной традиции, но и к родственным сюжетам и образам других индоевропейских народов. Большинство ключевых моментов рассмотренного нами славянского змееборческо- го мифа в качестве отдельных, не связанных друг с другом элементов встречаются в священных сказаниях индийцев и иранцев. Авторы Ригведы в своих гимнах бессчетное количество раз обращались к одному из главных мифов своей эпохи об убийстве богом Индрой чудовищного змея Вритры и освобождении скованных последним рек. Однако в одном гимне упоминается и Дану, мать змея: Поникла жизненная сила у той, чей сын — Вритра. Индра сбросил на нее смертельное оружие. Сверху — родительница, внизу был сын. Дану лежит, как корова с теленком. (РВ 1,32,9). Нельзя не заметить, что на фоне огромного количества мифов о змееборчестве, существующих у многих народов, образ матери змея встречается крайне редко. 216
В более позднем по сравнению с Ведами индийском эпосе Ма- хабхарате встречается миф о чудовище Маде (буквально — «опья¬ нение», «безумие»). Согласно этому сказанию царь богов Индра хотел воспрепятствовать подвижнику Чьяване совершить Ашвинам жертвоприношение сомой, однако последний заклинанием заставил остолбенеть бога и «совершил жертвенное возлияние огню, стремясь сотворить волшебство. Великий в своей пламенной мощи, он возна¬ мерился уничтожить того бога. Силой подвижничества святого мудреца появился по волшебству могучий асура по имени Мада, великий мощью и огромный телом, величина которого была недоступна разуму ни богов, ни асуров. Пасть его была огромна и страшна, острые зубы (оскалены), одна челюсть упиралась в землю, другая же вздымалась в небо. Четыре клыка его были длиной в сотню йоджан каждый, другие зубы по десять йоджан. Формой они напоминали сторожевые башни и вы¬ глядели как наконечники копий. Руки его походили на горы, одина¬ ковые, необъятной длины, глаза—на солнце и луну, а лик вызывал в памяти Антаку. Он облизывал зияющую пасть быстро мелькающим, словно молния, языком, и взгляд его был ужасен. Казалось, вот-вот он поглотит мир. В ярости налетел он на Совершителя ста жертво¬ приношений, намереваясь проглотить его, и огласил миры мощным, грозным ревом». При виде этого чудовища Индру объял страх, и, «судоржно облизывая уголки рта, объятый ужасом Царь богов об¬ ратился к Чьяване» с мольбой о пощаде. Мудрец простил верховного бога, а «Маду, который и прежде не раз был созидаем, могучий (подвижник) вложил, о царь, по частям в вино, женщин, игральные кости и охоту»392. Как видим, великий громовержец Индра, кото¬ рый еще в ведийский период в одиночку сразил чудовищного змея Вритру, против которого не отваживался выйти ни один из богов, в этом мифе даже не пытается сразиться с новым чудовищем, а, объятый ужасом, смиренно молит мудреца о пощаде. Эпос отмечает, что перед этим Чьявана наложил на бога заклинание, заставившее его остолбенеть, однако не будь этой подробности, верховный бог, судя по его реакции на надвигавшегося на него противника, скорее 217
всего, обратился бы в бегство, как герои русских сказок. Описание внешнего вида Мады точно так же разительно напоминает мать змеев восточнославянского фольклора с ее гигантской пастью от земли до неба. Чрезвычайно ценно для нас указание древнеиндий¬ ского эпоса о том, что Мада был расчленен своим создателем, но не уничтожен (как и гигантская свинья), а вложен в окружающих человека четыре элемента, при злоупотреблении которыми они становятся опасными для духовного здоровья личности. При этом два из них — женщины и охота — в точности соответствуют рассмотренным выше инстинктам голода и сексуального голода, которые в восточнославянской традиции олицетворяются змеями. Злоупотребление вином точно так же деформировало человеческую личность, низводя ее на животный уровень. Наконец кости были связаны с судьбой, но чрезмерное увлечение ими было способно сделать человека рабом слепого случая, как про это говорилось еще в специально посвященному этому пагубному пристрастию гимне игрока в Ригведе (РВ X, 34). В нем игральные кости описываются как демонические и безжалостные силы, полностью порабощающие себе волю подпавшего под их страшное влияние человека. Этот гимн содержит красноречивую картину того, как пристрастившийся к игре в кости человек теряет жену, от него отрекаются родители и братья, отворачиваются товарищи, иными словами, игрок полностью выпадает из окружающего его общества, обрывая своим пагубным пристрастием все свои социальные связи. Мотив оседлания героем превращенного в коня своего демони¬ ческого противника встречается нам в иранской Авесте («Замйад- Яшт», с. 27—29), где фигурирует Тахма («бдительный» или «мощ¬ ный») Урупай («лукавый», «хитрый», «чародей»): Сильному кеянидскому Хварно, Маздой сотворенному, поклоняемся мы... Которое сопровождало Тахма-Урупи, вооруженного, Что правил на земле (...) Который был победоносным 218
Над всеми дэвами и людьми, Всеми волхвами и паирика. Который ездил верхом на Анхра-Манью (Принявшим облик коня) Тридцать зим В оба конца земли393. Следует отметить, что в «Шахнаме» Тахмурес (Тахма Урупай) явля¬ ется сыном первого царя-кузнеца Хушенга и, соответственно, третьим правителем Ирана. Интересующий нас миф Фирдоуси излагает так: Царь сердце очистил от кривды и зла, И вот благодать на него снизошла. Герой, Ахримана в борьбе полоня, Вскочил на него и погнал, как коня, И после не раз, оседлав сатану, На нем объезжал за страною страну394. Впрочем, выдающийся средневековый энциклопедист Бируни приводит еще один вариант этого сказания, где верховного пове¬ лителя всех сил зла оседлал не третий, а первый правитель Ирана Каюмарс, являющийся в этой традиции прародителем всего челове¬ чества. Согласно этому варианту Ормузд (Ахура-Мазда), одолевая Ахримана (Анхра-Манью), начал потеть и из капель пота на его лбу родился Каюмарс, который одолел Ахримана и стал разъезжать на нем верхом. Однако, доехав до ворот ада, Каюмарс испугался, Ахриман немедленно воспользовался этим, сбросил его с себя и сожрал. Тем не менее перед гибелью Каюмарс успел испустить на землю свое семя, из которого и выросла первая человеческая пара. В иранской мифологии Анхра-Манью считался главой всех сил зла, тьмы и света, олицетворяя собой, в частности, все отрицательные побуждения человеческой психики. Как именно был обращен в коня «князь тьмы», авестийская традиция умалчивает, однако на нем иранский богатырь тридцать лет объезжал Землю, что разительно 219
напоминает восточнославянский миф о перековывании в кобылу матери змеев, на которой герой сказки в некоторых вариантах точно так же объезжает весь свет. Рассмотрев эти параллели данного варианта славянского змее- борческого мифа, перейдем к рассмотрению трех его основных персонажей. Формально главным его персонажем является герой- змееборец. Мы говорим «формально» потому, что решающую по¬ беду над матерью змеев одерживает не он, а спасающий его кузнец, который, соответственно, и является центральной фигурой данного мифа. В восточнославянском фольклоре им обычно является Божий коваль Кузьма-Демьян, которого в этом качестве иногда замещают Борис и Глеб, или просто безымянный кузнец. Центральная фигура змееборческого мифа заслуживает самого пристального внимания в силу ее исключительной значимости. Согласно официальному жи¬ тию святых Космы и Дамиана, они были врачами-бессребренниками, бесплатно лечившими больных во имя Христово еще во времена господства язычества в Римской империи. Культ святых Кузьмы- Демьяна пришел на Русь из Византии и достаточно быстро стал весьма распространенным. Так, под 1175 г. упоминается мужской Космодемьянский монастырь во Владимире. Уже одно то, что ни один канонический христианский текст не знает святых Коему и Дамиана как кузнецов, а исключительно как врачей, однозначно указывает на местную основу тех восточнославянских народных представлений, где они выступают как кузнецы. Данная черта их образа в народном православии никак не может быть выведена из ортодоксальных источников и потому должна рассматриваться как языческое наследие славянской мифологии. Опираясь на обширный фольклорный материал, В. Гиппиус еще в конце 20-х гг. прошлого столетия отметила: «...Кузьма-Демьян христианский псевдоним дохристианского бога Сварога»395. Более подробно образ этого бога будет нами рассмотрен в следующей главе, а пока отметим лишь то, что изредка в облике этих святых проскальзывает упоминание об их божественном статусе — большего святотатства и кощунства с точки зрения новой религии нельзя было и придумать. Данное 220
обстоятельство красноречиво свидетельствует о том, что за маской христианских святых Кузьмы и Демьяна скрывается языческий бог. В одном заговоре на кровь интересующий нас мифологический пер¬ сонаж характеризовался так: «Кузьма и Демьян, ремесленный Бог и бессребренник Христов»396. Если вторая часть данной формулы является данью каноническому образу этих святых как врачей, то первая, «ремесленный Бог», не только не имеет с христианством ничего общего, но и находится с составляющим его суть монотеиз¬ ме в вопиющем противоречии. Стоит обратить внимание, что хоть формально в данном заговоре упоминаются два имени, обращение к ним идет в единственном числе, как к одному человеку. Данная черта, никак не объяснимая из канонического образа этих святых, но становящаяся понятной при предположении, что под именем двух христианских персонажей скрывается один языческий бог, также является весьма устойчивой в народном восприятии этого образа. Примеры фольклорных текстов, прямо называющие Кузьму- Демьяна богом даже в христианские времена, далеко не единичны: «и сотворил Христос святого Илью Милостиваго и св. Георгия Храбраго и святого бога Кузьму-Демьяна»397; св. Юрий на «Гесимянской горе» ставит железный тын и пропускает молодых через медные ворота, а «святый Боже Козма и Дамиан затворяет ворота»398. На этот же его божественный статус, причем применительно к рассматриваемому мифу, указывает и поговорка «Бог не выдаст — свинья не съест». Рассмотренный сюжет, согласно которому пустившаяся в погоню мать змеев приняла облик свиньи гигантских размеров, рот которой был разверзнут от неба до земли, объясняет и то, что подобное чудови¬ ще вполне могло быть соперником Богу. Необходимо отметить, что слияние двух христианских святых в один образ, что не может быть объяснено иначе, чем влиянием язычества, произошло весьма рано. В надписи № 168 из Софийского собора Киева, датирующейся ХП в., некий Иона обращается к Кузьме и Демьяну как к одному святому: «Святой Кузьма и Демьян, Иона из Чернигова это пишет, аминь»399. Установив, что под образом Божьего коваля в сказке скрывается языческий бог-кузнец Сварог, рассмотрим теперь ее человеческого 221
героя. Следует обратить внимание на то, что имена многих героев данного сюжета так или иначе связанны со стихией огня — Иван Попялов, названный так потому, что лежал в пепле, или Запечный Искр. С учетом того, что Сварог, как будет показано в следующей главе, был отцом земного огня Сварожича, можно предположить, что изначально главный герой был его отдаленным потомком, на что нам и указывает его имя, обретшим спасение от неминуемой гибели у своего божественного предка. Поскольку в Житомирском уезде само солнце считалось «преогромнейшей искрой»400, возможно происхождение главного героя и от дневного светила, второго сына Сварога. На то, что главным героем данных сказок были Иван Попялов, Запечный Искр, Искорка Парубок, Матюша Пепельный, каждый из которых был связан со стихией огня, обратил внимание еще Б.А. Рыбаков. Этот исследователь также приходит к выводу о генетической связи сказочного героя и бога-кузнеца: «Богатырь Искорка, Запечный Искр — источник и причина огня и света. На языке средневековых русских людей его нужно было бы назвать Сварожичем, огнем, внуком небесного Сварога, и, может быть, сыном Солнца-Дажьбога, который приходится сыном Сварогу»401. Данная черта подтверждает правильность сделанного вывода, что под христианским псевдонимом Кузьмы-Демьяна скрывается именно языческий бог Сварог. Наибольшую загадку представляет облик противницы наших героев — матери змеев. Поскольку во многих вариантах мать змеев принимает облик свиньи и об этом же говорит приведенная выше поговорка, эта подробность вряд ли может быть случайной. В отечественной традиции свинья традиционно считалась нечистым животным и в качестве таковой могла быть тем животным образом, который принимала нечистая сила: «Пугая по ночам людей, ведуны и ведьмы бегают в виде свиней, собак и кошек»402. Об укоренненности образа ведьмы, которая в виде свиньи преследует людей, красноре¬ чиво свидетельствует тот факт, что на сниженном уровне быличек данный сюжет дожил до XX века. Так, согласно одной быличке, ведьма в виде черной свиньи преследовала пятнадцать парней, а те, не в силах от нее отбиться, были вынуждены обратиться в бег¬ 222
ство. Только у русского населения Восточной Сибири был записан целый ряд рассказов о ведьме-свинье, приуроченных к современ¬ ности (былички №№ 221—225, 227, 228, 233). Составители этого сборника констатируют: «Намечается некоторая закрепленность определенных действий ведьмы за тем или иным ее образом: напри¬ мер, вынимает плод из чрева в образе сороки-вещицы, а преследует людей, как правило, в образе свиньи...»403 Не менее был популярен «сниженный» сюжет о том, как кузнец в наши дни подковал ведьму в образе кобылы. Согласно восточноси¬ бирской быличке № 228, обернувшаяся лошадью колдунья гонялась за молодежью, которая, чтобы избавиться от нее, окружила лошадь и отвела ее к кузнецу, который ее и подковал. Подобные сюжеты широко бытовали и в европейской части страны: «Пошехонская жи¬ тельница вспоминала рассказ кузнеца: “Приехал (какой-то человек) ковать лошадь. Подковал — спасибо не сказал, засмеялся и ушел. Кузнец говорит: “Кую — не лошадь, а бабья нога...” Тут же готово объяснение: “Черти на бабах ездят. Им и надо ковать...”(...) “Черти на бабах ездят” — имеется в виду, на ведьмах. Бывает, что кузнец “узнает” ногу какой-то конкретной жены: тогда подобные рассказы являются формой обвинения в колдовстве.. -»404 То, что архетипич- ные сюжеты о ведьме-свинье и ведьме-лошади сохранились в русской деревне не только в составе сказочного материала, но и в качестве быличек о реальных событиях (в своем «сниженном» виде) вплоть до XIX—XX вв., однозначно свидетельствует о их явной укоренен¬ ности в отечественном фольклоре. Укорененность эта может быть объяснена не только тем, что возникли они в глубокой древности, но и тем, что в старину произошло некое событие, которое было настолько ярким и значимым для общественного сознания, что в своем, перекодированном по законам фольклора, виде прожило в народной памяти не одно тысячелетие, являясь тем мифологическим образцом, по которому создавались былички еще в прошлом веке. Что же символизировала первоначально Свинья, противница Бога? Разгадка, на мой взгляд, заключена в змеях — ее детях. Как в сказках, так и в былинах змеи занимаются только двумя 223
вещами — поедают людей и похищают женщин. Таким образом, дети змеихи олицетворяют собой ничем не ограниченное пищевое насилие (каннибализм) и ничем не ограниченное сексуальное на¬ силие. Змеи являются в мир людей из-за огненной реки, которая в мифологическом плане является загробным миром, а в плане психологическом — человеческим подсознанием с изначально при¬ сущими каждому человеку пищевыми и сексуальными инстинктами в их ничем не сдерживаемых разрушительных аспектах. Со Сваро- гом же, как будет показано в следующей главе, был связан отказ от сырой пищи, в первую очередь от человеческого мяса, а также введение института брака. В плане развития человеческого общества именно с ним связывалось преодоления тех инстинктов, которые олицетворялись в сказке змеями, что лишний раз доказывает не¬ случайное присутствие образа бога-кузнеца в мифе о змееборстве на мосту. Если это так, то мать змеев олицетворяет первопричину неограниченного пищевого и сексуального насилия, а именно жи¬ вотную жажду чего бы то ни было, даже не звериное, а скотское начало в человеке. Это безграничное стремление отмечает у свиньи, равно как и у богача, народная поговорка: «Сыта свинья, а все жрет; богат мужик, а все копит». Следствием этого явилось отчетливо сформулированное противопоставление свиньи небесному началу, которое народная мудрость довела до конечного физического вы¬ ражения: «Не видать свинье неба»; «Где свинье на небо глядеть!»; «Где тому бывать, свинье на небо видать!»; «Ему, как свинье, век на небо не глядеть». Это животное, являющееся в народной культуре одним из негативных символов, и стало в сказке внешним олице¬ творением худших качеств, присущих людям, что вполне понятно с психологической точки зрения. В этом плане ужасное чудовище, преследующее главного героя, оказалось не вне, а внутри каждого человека, что обусловило как общий драматизм повествования, так и исключительную значимость конечной победы. В силу всей предшествующей его появлению на планете эволюции инстинкт хищника биологически заложен в человеке, и герой самостоятельно не может одолеть его. Вот почему богатырь, победив отдельных зме¬ 224
ев, пускается в безоглядное бегство, даже не пробуя сразиться с их матерью. Как уже говорилось выше, часть людей была уже поглочена ею. Человек, уже выделившийся из животного мира, вновь мог быть проглочен находящимся внутри и вовне его зверниным началом, а само человеческое общество — безвозвратно распасться. И в этот судьбоносный миг, когда решалась судьба если не всего человече¬ ского рода, то во всяком случае того племени, которое объединяло наших далеких предков, был найден защитник и избавитель. Герой спасается в укрытии, которым оказывается кузница Сварога. Сила звериного начала была настолько велика, что даже сам бог не мо¬ жет уничтожить ее — уничтожить животное начало в человеке, не уничтожив при этом самого человека, оказывается не под силу ни¬ кому. Однако Сварог, создатель культуры, способен видоизменить инстинкт хищника, билогически заложенный в человеке (перековав в сказке гигантскую свинью на кобылу), и подчинить это звериное начало человеку (герой оседлал и объездил кобылу-змеиху). В этом контексте бог-кузнец сдерживает первоначало худших человеческих инстинктов, готовых вырваться на поверхность, и благодаря этому делает возможным существование как собственно человека, так и всего общества в целом. Индийский миф о Маде полностью подтверждает высказанное выше предположение, что гигантская свинья в восточнославянской сказке, которую не способен уничтожить даже бог-кузнец, симво¬ лизирует собой, по сути дела, животное подсознание, способное в любой момент поглотить человека, утратившего свое осознание как сына бога. Расчлененный, но не уничтоженный Мада переходит в охоту, т.е. гипертрофированный инстинкт голода, женщин, при¬ страстие к которым означает сексуальный инстинкт, вино, тяга к неумеренному потреблению которого приводит к деградации лич¬ ности, и кости, способные засосать человека в мир азартной игры. Все эти элементы человеческого бытия вполне имеют право быть, более того, они необходимы, но чрезмерное увлечение ими неиз¬ бежно ведет к тому, что человек позволяет поглотить себя страсти к ним, а точнее—к скрывающемуся за их обличьем животному началу 8 - 6990 225
самого себя. В пользу подобной трактовки говорит и приведенный выше индийский гимн игрока в кости, в котором последние рису¬ ются как страшные демонические силы, неумолимо поглощающие и разрушающие человеческую личность. Все это подтверждает вы¬ сказанную мысль о том, что это страшное чудовище на самом деле находится не вовне, оно внутри нас и только и ожидает момента, чтобы вырваться на поверхность, поглотив нормальную человече¬ скую личность. Следы того, что демонический противник имеет самое прямое отношение к внутреннему миру героя и именно от его состояния зависит успех или неудача в борьбе с ним, встречаются нам и в иранской традиции. Наиболее ранняя Авеста ничего не говорит по этому поводу, однако Фирдоуси однозначно подчеркивает, что, лишь «сердце очистив от кривды и зла», Тахмурес смог победить Ахримана. С другой стороны, в переданной Бируни версии Ахриман смог сбросить с себя и сожрать Каюмарса лишь тогда, когда он ис¬ пугался. Итак, в двух из трех иранских вариантов интересующего нас эпизода главный акцент, хоть и с противоположных позиций, делается не на физической силе героя, а на его внутреннем духов¬ ном состоянии. Из этого наблюдения следует вывод, что внешней победе над «князем тьмы» Ахриманом с непреложностью должна предшествовать внутренняя победа над ним в сердце его противника, что находит полное подтверждение в той части иранской традиции, которая воспринимает Анхра-Маныо как символ отрицательных побуждений человеческой психики. Поскольку как восточносла¬ вянская, так и индийская и иранская мифологии утверждают, что демонический противник героя находится не столько во внешнем, сколько в его внутреннем мире, мы можем утверждать, что данное фундаментальное открытие было сделано предками трех этих на¬ родов еще в эпоху индоевропейской общности. Соотношение общественных и биологических начал в человеке носит чрезвычайно сложный характер. С одной стороны, удовлетво¬ рение таких биологических инстинктов, как пищевой, половой и ин¬ стинкт самосохранения, является необходимым условием существо¬ 226
вания человеческого организма. В этом человек ничем не отличается от животных. Но если у животных они являются единственными и, в силу этого, безраздельно господствующими над их существом, то у человека они подчинены другим мотивам, происходящим не из биологического начала человеческого организма, а из иных сфер. В качестве таковых различные исследователи, в зависимости от своего понимания сущности человека, называют общественное устройство, нравственное начало, наличие у человека духа и т.п. Вне зависимости от того, как оценивать человеческую сущность, в ко¬ нечном итоге удовлетворение биологических потребностей каждого индивида поставлено под контроль общества, налагающего на него весьма существенные ограничения. Авторы коллективной моногра¬ фии по истории первобытного общества, отмечая, что процесс этот был достаточно длительным, делают следующий логический вывод: «Но если в сформировавшемся обществе биологические инстинк¬ ты ограничены, введены в социальные рамки, то отсюда следует, что период, предшествовавший появлению такого общества, был временем ограничения этих инстинктов, их введения в социальные рамки, т.е. временем обуздания зоологического индивидуализма возникавшими социальными факторами. Становление человече¬ ского общества завершилось, когла биологические инстинкты были поставлены под социальный контроль и тем самым ликвидирован зоологический индивидуализм»405. Очевидно, что рассмотренный выше сюжет перековывания матери змеев в кобылу богом-кузнецом и является мифологическим отражением этого чрезвычайно важ¬ ного процесса у восточных славян. Когда же произошло сложение человеческого общества и возник собственно человек, окончательно выделившийся уже из животного мира? В отечественной науке по этому поводу была сформулирована «концепция двух скачков» или двух переломных моментов эволюции человека. Согласно ей первый скачок произошел с началом изготовления орудий и переходом от стадии животных предшественников человека к стадии форми¬ рующихся людей, которыми были питекантропы и неандердальцы. Второй скачок случился на грани раннего и позднего палеолита, 227
когда палеоантропов сменили люди современного типа. Первый этап характеризуется появлением социальных закономерностей, а второй — установлением их полного и безраздельного господства в жизни людей. Какой же эпохой следует датировать фундаментальный сла¬ вянский миф о подчинении человеку скотского начала, скрытого в нем самом? Было бы весьма заманчиво отнести его сложение к эпохе становления первобытного общества, самому началу процесса выделения человека как такового из животного мира, однако опи¬ санные в мифе события не содержат никакого указания на период каменного века, т.е. не совпадают по времени ни с первым, ни со вторым скачком. Следует отметить, что описанные в мифе события, произошедшие на заре собственно человеческой истории, впослед¬ ствии, вероятно, не один раз перекодировались и видоизменялись, а сам сюжет, в зависимости от конкретной исторической эпохи, на¬ полнялся новым смыслом. Можно сказать, что на самой поверхности этого мифа явно лежит отголосок смены матриархата патриархатом, оставивший глубокий след в человеческом сознании: герой спаса¬ ется от матери змеев в кузнице если не своего непосредственного отца, то, во всяком случае, прямого предка по мужской линии, который молотом укрощает и подчиняет человеку преследовавшее его чудовище. То, что героя преследует именно старуха, от которой богатырь может лишь бежать, вполне соотносится с ролью пожилых женщин в обществе, которая была свойственна концу матриархата. Показательно и то, что последним, самым страшным противником героев выступает не отец, а именно мать змеев, что опять-таки ука¬ зывает на ту эпоху. Устойчивая роль бога-кузнеца как спасителя главного героя и победителя матери змеев свидетельствуют о том, что Сварог был для наших предков символом победы мужского на¬ чала над женским, а образ его сыграл ключевую роль в религиозном обосновании произошедшего грандиозного общественного пере¬ ворота. Это было обусловлено тем, что из всех мужских божеств той эпохи один лишь его образ дал мужской половине достаточно сил для свержения выродившейся женской тирании, вселявшей 228
ужас даже в самые храбрые сердца. Эта же женоборческая черта присутствует и в «сниженных» образах данного языческого бога, связанные с которым сюжеты развиваются по схеме рассмотренного выше мифа: на уровне овинника, генетическая связь которого со Сварогом будет показана ниже, он спасает парня от преследовавшей его мертвой старухи. Подобно тому, как в змееборческом мифе бог- кузнец спасает главного героя, такую же роль спасителя играет и дух овина: «Овинянник — добрый дух; не жалея себя, он постоит за “своего”». «Он, батюшка, говорят про него пудожане, чужому не выдаст, только помолиться ему», и в доказательство приводят рассказ, как овинянник, чтобы спасти парня от преследования души умершей старухи, «до самых петухов дрался с призраком», а парня сберег»406. Весьма показательно, что как в поговорке «Бог не выдаст — свинья не съест», данное пудожское выражение вновь использует тот же самый оборот «не выдаст», лишний раз указы¬ вающий на генетическое родство обоих сюжетов. Центральная роль в славянском мифе кузнеца уже заставляет нас установить самую нижнюю хронологическую отметку на эпохе энеолита. Оба упоминающихся в мифе животных также были до¬ статочно поздно приручены человеком. Свинья была одомашнена в Передней Азии, древнейшее свидетельство этого обнаружено в Джайенью на юге Малой Азии, VII тыс. до н.э. Данные лингвистики говорят, что это животное было хорошо известно индоевропейцам в период их общности: лат. suinus — «свиной», ст.-слав, svinu — «свиной», латыш, svins — «загрязненный», тох. В swanane misa — «свиное мясо», гот. swein, др.-исл. svin, др.-в.-нем., др.-англ. swin, ст.-слав, svinija — «свинья»407. То, что главный герой спасается от гонющейся за ним матери змеев на коне, а затем объезжает ее саму, превращенную в кобылицу, указывает на то, что данная деталь не могла появиться ранее IV тыс. до н.э. — начала прируче¬ ния коня. Это важное событие, судя по известным на сегодняшний день археологическим данным, произошло в южнорусских степях. Древнейшие находки костей домашней лошади были сделаны в поселении около Дереивки на правом берегу Днепра и датируются 229
второй половиной ГУ тыс. до н.э. Индийский миф о вселении Мады в различные окружающие человека явления также рисует нам отнюдь не первобытное общество, достоянием которого были вино и игра в кости, а охота уже осуществлялась не столько ради пропитания, а уже для развлечения. Вместе с тем отмеченные индоиранские параллели славянского мифа отчетливо устанавливают верхнюю планку на эпохе распада индоевропейского единства, т.е. Ш—П тысячелетия до н.э. Скорее всего, данный миф сложился в эпоху перехода от матриархата к патриархату — единственному из известных нам крупных обще¬ ственных кризисов того периода, — символически осмысленного как перековывание и подчинение герою-мужчине противостоящего ему враждебного женского начала. Как мы можем видеть на материалах последующих эпох, в период коренных идеологических ломок, глобального кризиса, проявляющегося как в материальной, так и в духовных сферах, подавленное на заре первобытности скотское начало человека всегда норовит вырваться наружу и поглотить че¬ ловеческую личность. Падение любого общественного устройства неизменно сопровождается распадом устоявшихся традиционных связей, в результате чего силы хаоса и разрушения неизменно под¬ нимаются на поверхность, грозя разрушением как человеку, так и обществу. Как правило, они достаточно быстро подавляются новым порядком, идущим на смену старому и устанавливающему свои связи между людьми, однако угроза гибели общества потенциально всегда присутствует. Примеры этого мы видим и в более позднюю эпоху распада родового общества и становления государства. У разных народов данный процесс происходил в разное время, однако показательно, что его современники в разных частях света единодушно отмечали выход наружу звериного начала. Отзвуками тех кризисов является и латинская поговорка «Человек человеку — волк», и данная Ахиллом характеристика предводителя ахейцев Агамемнона: «Царь пожиратель народа!» (Илиада 1,231). Почти тот же самый образ использует и «Голубиная книга», описывая эпоху восторжествовашей в нашей стране кривды: 230
А кривда пошла у нас вся по всей земле, По всей земле по свет-Руской, По всему народу христианскому. От кривды земля всколебалася. От того народ весь возмущается; От кривды стал народ неправильный, Неправильный стал, злопамятный: Они друг друга обмануть хотят; Друг друга поесть хотят408. Таким образом, восточнославянский миф об обуздании скот¬ ского начала в человеке датируется достаточно узкими хроноло¬ гическими рамками, определяемыми возникновением кузнечного дела, приручением коня, установлением патриархата и началом распада индоевропейской общности. Хоть отдельные элементы этого мифа возникли еще в эпоху индоевропейской общности, но в единое целое они сложились только у восточных славян. Его сюжет явно представлял для наших предков значительный интерес, поскольку в противном случае они явно не передавали бы его из уст в уста на протяжении многих тысячелетий. То, что на самой заре своего бытия в качестве самостоятельного племени восточные славяне создали величественный миф о победе над скотским началом в человеке, является одним из основопола¬ гающих фактом для всей духовной истории нашего народа, во многом определившим всю его последующую судьбу. Остаться Человеком и подчинить себе с Божьей помощью скотское начало внутри себя — вот тот принципиальный нравственный выбор, ко¬ торый тысячелетия назад сделали наши предки. Не подозревая о существовании подобного мифа и совершенно по другому поводу К.Г. Юнг в свое время заметил, «что у варвара непосредственно под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основания боится. Но животное не преодолевается тем, что его запирают в клетку. Нет морали и нравственности без свободы. Когда варвар выпускает свое животное, то получается вместо сво¬ 231
боды несвобода. Чтобы получить доступ к свободе, необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем, что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаются индивидом как составные части его собствен¬ ной природы, а не как внешние ограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания, если не через конфликт противоположностей?»409 Преодолев скотское начало внутри себя, наши предки в психологическом плане перестали быть варварами уже задолго до того, как тысячелетия спустя в погоне за внешним блеском отечественные правители стали приобщать своих подданных к достижениям сначала византийской, а потом и западной цивилизации. Уже одно то, что созданная Сварогом преграда вот уже столько тысячелетий препятствует инволюции человека в зверя и распаду человеческого общества на пожирающих и насилующих друг друга двуногих хищников, свидетельствует о величии духовного подвига, честь совершения которого наши предки приписывали именно этому богу. Память об этом ключевом событии собственно человеческой истории была так сильна, что навеки запечатлилась в народном со¬ знании. Со временем истинный смысл мифа постепенно забывался, перемещаясь все более в коллективное бессознательное, однако притягательность олицетворяющего его символа была так велика, что она была воспроизведена в другой ключевой момент нашей истории — при Дмитрии Донском, когда ненавистным иноземным поработителям, долгое время терзавшим нашу землю, убивавшим и порабощавшим мужчин, насиловавшим женщин, было наконец на¬ несено судьбоносное поражение, положившее начало освобождению от татарского ига. На одной из монет победителя Мамая изображен человек в кольце свившегося дракона, держащий последнего за язык (рис. 7). Перед нами, по всей видимости, реминесценция древнего мифа о Свароге-змееборце, вновь ставшая чрезвычайно актуаль¬ ной в русском общественном сознании в момент судьбоносной схватки со Степью. Именно в этот период в народном сознании вновь всплывает образ кузнеца — победителя змея, запечатленный 232
Рис. 7. Монета Дмитрия Донского на этот раз на монетах победителя Куликовской битвы. Понятно, что с течением тысячелетий духовный заряд, данный Сварогом на заре становления человеческого общества, постепенно ослабевал, и в нашу эпоху опасность поглощения человека зверем, скрытым внутри него, заметно усилилась. Исход этой борьбы, определяющей дальнейшую судьбу как всего мира, так и нашу индивидуальную судьбу зависит в конечном итоге от каждого человека. У каждого из нас свой путь, но один из уроков, который мы можем извлечь из нашего древнего мифа, заключается в том, что в момент наивысшей опасности даже не смерти, а тотального поглащения бездной, герой вспомнил о своих корнях и смог найти дорогу к своему первопред¬ ку — богу неба. Лишь благодаря этому он не только был спасен, но и получил власть над безжалостно преследовавшим его звериным началом. Оперируя психологическими терминами, можно сказать, что от угрозы полного поглощения животным подсознанием герой спасся только с помощью божественного сверхсознания. Рассмотренный под другим углом, этот миф отражает процессы, происходившие в коллективном бессознательном наших далеких предков при переходе их от звериной дикости к культуре. Истоки этих процессов относятся к эпохе возникновения собственно челове¬ ческого общества и выделения человека из животного мира, однако участвовавшие в них начала вновь вышли на поверхность в момент распада одного общественного строя и установления следующего, в данном конкретном случае — смены матриархата патриархатом. Противоборствовавшие в тот судьбоносный момент силы получили 233
персонификацию в виде бога-кузнеца и свиньи — матери змеев, а сам этот миф стал не только свидетельством той схватки за чело¬ веческую душу, которая состоялась в ту далекую от нас эпоху, но и образцом, своего рода заветом на будущее, описавшим путь, благо¬ даря которому человек может остаться человеком, видоизменив и подчинив сокрытое в нем звериное начало. В этом и заключается секрет мифа о змееборстве, который недаром на протяжении тыся¬ челетий бережно передавался из уст в уста. Глава 12. Сварог — бог-кузнеи Кем же был для наших предков Сварог, выигравший битву за человеческую душу? Первое упоминание об этом боге мы встречаем во вставке в Повесть временных лет, сохранившейся в тексте Ипатьев¬ ской летописи под 1114 г. В данный фрагмент он включил пересказ из византийской средневековой хроники Иоанна Мал алы о начале человеческой цивилизации, отождествив имена античных богов со славянскими языческими божествами: «А в Африке (с неба) упали три огромных камня и после потопа и после разделенья языков начал царствовать первым Местром от рода Хамова, после него Еремия, после него Феоста, как египтяне называли Сварога. Когда Феост правил в Египте, при нем с небес упали клещи и (люди) начали ковать оружие, а прежде бились палицами и камнями. Тот же Феост закон установил женам выходить за одного мужа и хранить ему верность, а прелюбодеек велел казнить. Поэтому его и прозвали богом Сваро- гом. До этого жены блудили с кем хотели и были как скот блудящие. Когда рождался ребенок, (женщина) говорила тому, кто ей был люб: “это твое дитя”. Феост этот порядок уничтожил и велел одному мужу иметь одну жену, а того, кто преступал этот закон, ввергал в огнен¬ ную печь. За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали как бога. И потом царствовал сын его, именем Солнце, его же назы¬ вают Дажьбог...»410 Феост Иоанна Мал алы — это древнегреческий бог-кузнец Гефест, которого славянский летописец отождествил со 234
Сварогом для того, чтобы образ этого божества стал более понятен отечественным читателям, не знакомым с античной мифологией. Как видим, славянский книжник связывает этого бога с переходом человечества от каменного века к цивилизации, выразившимся в изготовлении оружия, а также переходом от неупорядоченных по¬ ловых сношений к единобрачию. Что касается кузнечного дела, то оно действительно сыграло огромную роль в развитии материальной культуры человеческого общества. Известный исследователь перво¬ бытного общества Л.Г. Морган дал этому ремеслу такую оценку в деле прогресса человечества: «Когда варвар, подвигаясь вперед, шаг за шагом, открыл самородные металлы и научился плавить их в тигле и отливать их в формы; когда он сплавил самородную медь с оловом и создал бронзу; и, наконец, когда еще большим напряжением мысли он изобрел горн и добыл из руды железо — девять десятых борьбы за цивилизацию было выиграно»411. Хроника Малалы была переведена на славянский язык в Бол¬ гарии или на Руси весьма рано — в X в., и, следовательно, в ту эпоху люди еще достаточно хорошо помнили образ бога-кузнеца. Можно было бы усомниться в точности славянского переводчика, отождествившего греческих Гефеста и Гелиоса со славянскими Сва¬ рогом и Дажьбогом, однако собственно славянский материал также свидетельствует о наличии божественной пары отец-сын, причем последний является олицетворением дневного светила. В Боснии и Герцеговине был зафиксирован ритуал, когда утром на восходе солнца в день Рождества Христова, т.е. в момент зимнего солнце¬ стояния, хозяин дома становился перед своим жилищем и восклицал: «Сияй Боже и Божич, нам, нашему дому». Как справедливо отмечает А.С. Фаминцын, «Бог» в данном случае первоначально означал, оче¬ видно, небо или небесного владыку, а «Божич» — его чадо, солнце. И самый праздник Рождества Христова у сербо-хорватов и словенов называется «Божич», а у болгар—«Божик»412. У сербов под Божичем понимается рожденное в день Рождества Христова солнце. Точно так же собственный славянский материал подтверждает связь Сварога или же его христианского псевдонима Кузьмы- 235
Демьяна как с кузнечным делом, так и с брачными отношениями. Судя по всему, изображением Сварога является фигура муж¬ чины с молотом и рогом на по¬ золоченной бронзовой наклад¬ ке из моравского погребения № 240 в Микульчице (рис. 8). Из текста летописи и змеебор- ческого мифа нам известно, что Сварог был богом-кузнецом, а в специально посвященном данному богу исследовании была установлена и его связь с обрядовыми пирами и медом, как священным напитком. На Рис. 8. Бронзовая накладка основании этого мы можем со из погребения в Микульчице, значительной долей уверенно- Моравия ста утверждать, что перед нами сильно схематизированное изображение Сварога, сделанное уже в христианизированной Великой Моравии в IX—X вв. В предыдущей главе мы уже видели, что восточнославянские предания, изобра¬ жая Кузьму-Демьяна как Божьего коваля, наделют иногда как его самого, так и кузню, в которой он работает, огромными размерами. Согласно другим фольклорным данным, бог-кузнец находится на небе. Отголоски этого мы встречаем в известной всем, благодаря ее стихотворной обработке А.С. Пушкиным, русской сказке о попе и его работнике Балде. Однако в своем стихотворении поэт опустил один весьма важный для нас момент. У А.С. Пушкина в качестве одного из испытаний бесенок предлагает Балде бросить куда угодно палку, на что последний обещает зашвырнуть ее за тучу. Выбор цели для метания в стихотворении ничем не мотивирован и становится понятен лишь при обращении к первоисточнику. В исходном про¬ заическом варианте первым метает ее черт, после чего ее берет 236
Балда. Увидев, что дубина тяжела, он опирается на нее и начинает смотреть в небо, а на вопрос черта отвечает: «Жду, когда вон энта тучка подойдет, там сидит мой брат кузнец, к нему и вскину: железо-то ему пригодится!»413 О древности подобных представлений свидетельствует и то, что отголосок их упоминается в письменном памятнике XI в.: «На небеси кованъ быс славне мечь»414. Следует отметить, что различные предания подчеркивают, что Кузьма-Демьян или иногда замещающие их в данном сюжете Борис и Глеб выковали самый первый плуг. Об общеславянском проис¬ хождении данного мифа говорит и болгарское предание, согласно которому именно Дедо-Господь научил людей орать и ткать415. Образ болгарского Дедо-Господа великолепно соответствует представле¬ ниям о Свароге как о старшем боге, отце прародителя славян бога солнца Дажьбога. О высоком божественном статусе первого пахаря свидетельствуют и польские колядки, в которых присутствует сле¬ дующий мотив: «В поле (во дворе, на горе) пашет золотой плуг, за ним ходит сам пан Езус, святые помогают, а Божья Матерь носит работающим обед и просит бога послать богатый урожай хозяину этого поля»416. С другой стороны, записанные на Украине в начале XX в. различные предания однозначно называют Кузьму-Демьяна не только первым кузнецом, но и первым пахарем на свете: «Гадають, що Кузьма й Демьян були naxapi “адамовськГ»; «Я чув i3 старих людей, що Кузьма-Демьян, це nepmi на земш були орач1, — ще нще шхто не орнув I пальцем на земл1, як вони проорали першу борозну на земл1 без коний I без вол1в,—перил хл16ороби. А тому ix назвали святыми»; «Про Кузьму й Демьяна в нас ходять опов1дання, що К. i Д. nepei на земл1 винайшли як орать»; «Тощ ще шде не було плупв; вони nepuii його видумали»; «То iM так бог дав — кувати плуга та ярма»417. Эта же черта отмечается и в одном из вариантов змееборческого мифа: «В незапамятные времена послал Бог на народ козацкий страшного змея, опустошавшего край. Владетель той земли условился с чудови¬ щем ежедневно давать ему на пожирание одного юношу, по очереди из каждого семейства. Через сто лет пришла очередь на царского сына. Напрасно весь народ предлагал взамен своих детей. Змей не со¬ 237
гласился, и царевича отвезли на урочное место. Там явился царевичу ангел, приказал бежать от змея... На четвертый день, уже изнемогая от усталости, увидел он перед собою кузницу, где св. Глеб и Борис ковали первый плуг для людей этой страны; вбежал туда, а святые захлропнули за ним железные двери. Змей, когда ему не захотели выдать юношу, трижды лизнул языком двери, а за четвертым разом просадил язык насквозь. Тогда святые схватили его за язык раскален¬ ными клещами, запрягли в готовый уже плуг, и провели этим плугом борозду, доныне называемую змеевым валом»418. В этой связи следует вспомнить, что созвездие Орион, воспри¬ нимавшееся во многих культурах с ярко выраженной фаллической символикой, впоследствии стало восприниматься на Руси как небес¬ ный плуг, который еще во времена Алексея Михайловича являлся объектом религиозного поклонения. Поскольку сам Сварог, как будет показано ниже, не только ассоциировался со звездным небом, но и оплодотворял Землю, а также выковал первый плуг, можно пред¬ положить, что на новом этапе религиозного развития славянского язычества бог-кузнец был связан с созвездием Ориона как в его оплодотворяющем аспекте, так и в образе выкованного в небесной кузнеце плуга. С богом неба была связана не только пахота, но, и как следует из сообщения Ибн-Руста о восточных славянах, жатва, начинавшаяся следующим языческим обрядом: «Хлеб, наиболее ими возделываемый, — просо. В пору жатвы кладут они просяные зерна в ковш, поднимают его к небу и говорят: “Господи, ты, который даешь нам пищу, снабди теперь нас ею в полной мере!”»419 Данный фрагмент позволяет нам утверждать, что бог—податель пищи, в данном случае зерна, был богом неба, т.е. Сварогом. На Украине весьма похожая мольба неба о хорошем урожае зафиксирована еще в XIX в.: «В Малой Руси хозяин, выходя на сев, берет с собой хлеб, соль и рюмку водки и все это ставит на поле на том месте, откуда хочет начать сеять. Прежде, нежели бросить в землю горсть зерна, обращает глаза к небу и говорит: “Роди, Боже, на всякую долю”»420. В этот же круг образов вписывается и приведенная выше польская колядка, призванная обеспечить богатый урожай и изображающая пашущего золотым плугом бога. 238
Благодаря тому, что бог-кузнец напрямую соотносится с куз¬ нечным ремеслом, возникновение и развитие которого можно про¬ следить по материальным данным, мы можем поместить данные мифологические представления в хронологический контекст. Как установила археология, первым металлом, который научилось об¬ рабатывать человечество, стала медь, и произошло это достаточно давно: так, например, люди, жившие в поселении Шанидар (Передняя Азия), уже примерно в 9500 г. до н.э. начали вхолодную ковать из меди булавки, бусы и сверла. В Европе металлургия меди фикси¬ руется с V тысячелетия до н.э., первоначально на Балканах, а затем на юге Восточной и Центральной Европы. Археологи отмечают, что во второй половине IV — первой половине Ш тыс. до н.э. «метал¬ лургическая горячка» охватила уже почти всю Европу. Следующим шагом по пути развития нового ремесла стало смешение меди с оловом. Получившаяся в результате этого бронза обладала гораздо более высокими качествами, а изготовленные из нее орудия были заметно прочнее медных. Специалисты отмечают распространение металлургии бронзы с миграциями индоевропейских племен: «Рас¬ пространение определенных видов бронзовых изделий на Западе Европы приблизительно синхронно с появлением сходных пред¬ метов на Дальнем Востоке — в Китае середины II тыс. до н.э. Это последнее проявление общего процесса диффузии металлургии изделий из бронзы по Евразии также сопоставимо с возможным воз¬ действием индоевропейского этнического элемента, повлиявшего в то время на древнекитайскую культуру. Возможность интерпретции индоевропейских племен как носителей металлургии бронзы пред¬ ставляет интерес как по собственно языковым причинам (наличие общеиндоевропейского названия «бронзы» aios > латинское aes — «бронза» как единственного металла древних индоевропейцев), так и потому, что само распространение индоевропейцев требовало применения колесниц, изготовление которых из мягких деревесных пород (с трудом поддающихся обработке медными орудиями) в свою очередь предполагает наличие орудий из бронзы (на что давно уже указал археолог Чайлд). Ареал распространения колесных повозок 239
в середине II тысячелетия до н.э. (от Китая до Западной Европы) совпадает как с областью особого типа изделий из бронзы, так и с ареалом расселения индоевропейских племен»421. Весьма показательно, что славянское название основного орудия кузнеца напрямую восходит к индоевропейской эпохе: «В том же диалектном ареале обнаруживается название кузнечного “молота”, также и в мифологическом значении “молот” — “оружие бога грома”, “молния”, ср. ст.-слав, mlatu “молот”, лат. malleus “молот”, “колотуш¬ ка”, а также др.-исл. mjollnir “молот бога грома Тора”, “молния”, валл. mellt “молния”, прус, mealde “молния”, ст.-слав, mlunija “молния”. Если др.-хет. malatti “боевое оружие” относится сюда же (полное формальное соответствие при семантической близости), то слово сле¬ дует несомненно считать общеиндоевропейским в значении “орудия” в широком смысле, и в частности орудия кузнеца, которое в связи с индоевропейским культом “бога-кузнеца” обожествляется и стано¬ вится обозначением космических сил»422. Данный лингвистический факт свидетельствует о непрерывности кузнечной традиции у наших далеких предков, начиная с эпохи индоевропейской общности. С другой стороны, у индоевропейцев, как неоднократно от¬ мечалось специалистами, отсутствуют общие названия основных металлов. К этому следует добавить, что и боги-кузнецы различных народов данной языковой семьи при наличии отдельных общих черт не сводятся к единому первоначальному образу. Все это указывает на то, что кузнечное дело, равно как и активное использование брон¬ зы, стало развиваться у индоевропейцев уже в период начавшегося распада их общности, и образ бога-кузнеца каждый из индоевропей¬ ских народов создавал уже на своей новой исторической родине. В приведенном в начале этой главы фрагменте из перевода Иоанна Мал алы Сварог описывается не только как кузнец, приведший людей из дикости к культуре, но и как установитель первых брачных норм. Отечественный фольклор также отчетливо выделяет эту функцию бо¬ жественного кузнеца. Очень часто кузнец, в ряде случаев безымянный, становится одним из центральных образов любовных заговоров: «На море на океане, на острове на Буяне стоят три кузницы, куют кузнецы 240
там на трех станах. Не куйте вы, кузнецы, железа белого, а прикуйте ко мне молодца (или: красну девицу); не жгите вы, кузнецы, дров оре¬ ховых, а сожгите его ретивое сердце... »423 Древний образ бога-кузнеца доносит до нас песня из Вельского района Смоленщины: Ты, святый Боже Кузьма-Демьян, Приходи на свадьбу к нам Со твоими апостолами424. Пережитки язычества в этом свадебном тексте были настолько сильны, что единственным достижением новой религии стала замена имени языческого бога Сварога на христианского святого, который, несмотря ни на что, здесь прямо именуется богом — вещь явно кощунственная с точки зрения официального православия. Более того: в качестве главы апостолов Кузьма-Демьян здесь явно занимает место Иисуса Христа, что являлось еще большим святотатством. Весьма похожа на нее в этом отношении и аналогичная песня из Великолукского уезда Псковской губернии: Благослови меня, боженька, Свадебку начать! Благослови меня, боженька, На весело утро... Скуй нам, боженька, Крепко-накрепко Крепко-накрепко, Твердо на твердо... Ай далеко, в чистом поле, Протекла река, Как за той быстрой реки Три апостола: Первый апостол-боженька Сама Мать-Богородица, Другой апостол-боженька 241
Воскресенье светлое, Третий апостол-боженька Кузьма и Демьян. Яры свечи топятся, Люди Богу молятся425. Нечего и говорить, что с точки зрения новой религии ситуа¬ ция была весьма безрадостная: через целых девять веков русский крестьянин по своей сути так и остался язычником, лишь самым поверхностным образом усвоив новую религиозную атрибутику. Апостолом-боженькой (два этих понятия он, судя по всему, не различал) для него был не только заменивший бога-кузнеца Кузьма- Демьян, но и Богородица вместе с Воскресеньем, заместившие языческих богинь. Главная роль при этом явно отводилась Кузьму- Демьяну. которого и просили сковать свадьбу. Именно бога-кузнеца и приглашали в первую очередь на свадебный пир, чтобы придать новому союзу прочность и долговечность. В Тверской области дан¬ ный образ настолько укоренился, что выражение «играть свадьбу» там звучало как свадьбу ковать426. Отголосок подлинного имени кующего свадьбу кузнеца отраз¬ ился даже и в языке: в Новгородской губернии вместо свадьба и свадебный традиционно говорили сварьба и сваребный427. То, что это не случайное искажение произношения этих слов, говорит и нижнесорбское swarba — свадьба. Связь бога-кузнеца с прочностью семейных уз восходит явно к эпохе индоевропейской общности: в греческой мифологии бог-кузнец Гефест ловит в изготовленную им сеть изменявшую ему с богом Аресом Афродиту, а в скандинавской мифологии богиня Вар (буквально — «договор») вместе с молотом Тора скрепляет брачный союз: Сказал тогда Трюм, Етунов конунг: «Скорей принесите молот сюда! 242
На колени невесте Мьелльнир кладите! Пусть Вар десница Союз осенит!»428 Этимологическое совпадение имени освящающей брак сканди¬ навской богини с именем славянского бога-кузнеца тем более по¬ казательно, что в данном брачном ритуале фигурирует еще и молот Тора. Некоторые данные позволяют предположить существование мифологического персонажа, имеющего в своем имени корень свар, еще во время индоевропейского единства. В сороковом гимне V мандалы Ригведы, собрании священных гимнов индийских ариев, созданном во П тысячелетии до н.э., рассказывается миф об Атри, спасшем Солнце-Сурью, проглоченное Сварбхану. Обычно в Сварбхану видели некого злокозненного демона, названного к тому же в этом гимне асурой. Однако асурами в Ригведе называ¬ ется старшее поколение богов, часть из которых, как, например, Варуна, перешли на сторону нового поколения богов и вошли в состав индийского пантеона. Однозначно считать Сварбхану демоном не позволяет и его имя, которое буквально означает «обладающий солнечным светом». Примирить это противоречие позволяет гипотеза С. Джемисон, согласно которой имя Сварбха¬ ну является эпитетом ведийского бога огня Агни в его грозном аспекте, который от имени богов наказывает бога солнца Сурью за инцест с собственной дочерью Ушас, пронзив и скрыв его мра¬ ком429. Данная версия подкрепляется тем, что женой ведийского бога солнца является Шакти, родная дочь Сварбхану, который в данном контексте превращается из злокозненного демона в тестя бога солнца. Вне зависимости от интерпретации ведийского гимна, в нем присутствует сюжетная связь между Сварбхану и Солнцем, что соотносится с тем, что Сварог был отцом Солнца-Дажьбога в славянском мифе, а если теория С. Джемисон верна, представление об установлении Сварогом сексуальных табу может быть отнесено к эпохе индоевропейской общности. 243
С другой стороны, косвенно подкрепляет отождествление Сварбхану с ведийским богом огня Агни тот факт, что древне¬ русские поучения против язычества называют огонь Сварожичем, т.е. сыном бога-кузнеца. В «Слове Иоанна Златоуста о том, как поганые веровали идолам» он оказывается в одном ряду с другими знаменитыми богами отечественного пантеона: «А друзии Перену, Хоурсу, виламъ, и Момоши... А инии въ сварожитца верують и въ Артемиду, имже невеглаши человечи молятся, и куры имъ режють. О оубогая коурята, оже не на честь святымъ породишася, ни на честь вернымъ человекомъ, но на жертву идоломъ режються!»430 Другое древнерусское поучение — «Слово некоего Христолюбца, ревни¬ теля по правой вере», пересказывая выше приведенный фрагмент, добавляет одно существенное пояснение: «Коуры режють; и огневи молять же ся, зовуще его сварожичымь»431. Так сын Сварога напря¬ мую отождествляется автором поучения с огнем, культ которого у славян единодушно отмечался отечественными и мусульманскими писателями. По этому поводу Ибн-Руст высказывался абсолютно однозначно: «Все славяне — огнепоклонники»432. Наконец, еще одну подробность добавляет очередное христианское поучение — «Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идо¬ ломъ и требы им клали; то и ныне творять»: «И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають.. .»433 По¬ клонение Сварожичу здесь поставлено рядом с упоминанием покло¬ нения навьям — умершим предкам. В «Слове некоего Христолюбца» упоминается и место поклонение огню: «и вся жертва идольска, иже молятся огневи подъ овиномъ»434, а на древность этого обычая, ставшего объектом преследования немедленно после насильствен¬ ной христианизации Руси, указывает церковный устав Владимира, определявший, что молящиеся под овином подлежат церковному суду. Впоследствии, уже в эпоху двоеверия, в низшей мифологии восточных славян появляется и специальный дух овина — овинник, на которого перешел ряд черт Сварога. Выше уже было показано, что, подобно божественному кузнецу, он спас парня от мертвой ста¬ рухи. В свете того, что Сварог был богом — покровителем свадьбы, 244
интересно отметить схожие черты и у овинника. В.И. Даль приводит следующее народное поверье по этому поводу: «Девка кладет ночью руку в овинное окно: коли никто не тронет, в девках сидеть; голой рукой погладит, за бедным быть; мохнатою — за богатым». Образ сына Сварога был известен и западным славянам. О нем упоминает в письме немецкий епископ Бруно (Бонифаций) около 1008 г., энергично протестуя против самой возможности религиоз¬ ного синкретизма культов славянского языческого бога и особенно почитавшегося саксами св. Маврикия: «Какой договор Христа с Велиаром, какое соглашение света со тьмою? Каким образом сходятся вместе Сварожич или дьявол и вождь святых, ваш и наш покровитель Маврикий?»435 Ботон, достаточно поздний автор, дает следующее описание самого идола Сварожича-Радигоста: «Обо- тритский идол в Мекленбурге, называвшийся Радигостем, держал на груди щит, на щите была (изображена?) черная буйволья голо¬ ва, в руке был у него молот, на голове птица»436. Однако в пользу этого описания свидетельствует тот факт, что бычья голова и гриф (упомянутые птица и буйвол Радигоста) составили главную часть Мекленбург-Шверинского герба437. Причина того, что атрибуты славянского языческого бога сохранились в гербе германского герцогства, заключается в том, что Мекленбург был единственным германским государственным образованием на захваченных у за¬ падных славян землях, в котором и после его завоевания немцами у власти смогла сохраниться славянская династия. То, что идол Сварожича-Радигоста держал в руке молот, однозначно указывает на отголосок культа бога-кузнеца, сыном которого он являлся, и у западных славян. Следы его почитания встречаются и у южных сла¬ вян, свидетельствуя о существовании образа данного бога в период славянской общности. Так, в Болгарии в городе Велико Тырново была найдена вырезанная на дне керамической миски надпись с именем Сварога, датируемая XII в.438 Вместе с тем следы имени древнерусского божества ведут не только в общеславянскую, но и в индоевропейскую эпоху. Еще с XIX в. почти во всех трудах по мифологии Сварог сопоставлялся 245
с ведийским svar — «солнцем» (авест. hvar), что в очередной раз подтверждает его мифологическую связь с Дажьбогом. Помимо собственно дневного светила это ведийское слово обозначало также солнечный свет, солнечное сияние (на основе этого возник глагол svarati — «светиться»), а в более обширном контексте светлое пространство вверху, небо. Интересующий нас корень приобрел в Индии и космогонический аспект: «... мир Брахмы (состоит) из трех ступеней, ниже его — Великий (мир) Праджапати и (мир) Махендры. (Вместе они) называются Свар (или Небесный мир). На своде (промежуточного пространства) — звезды, на Земле — живые существа»439. Уже в Ригведе рай Индры носит название Сварнары (svamara), буквально — «солнечное пространство». Кроме того, ин¬ тересно отметить, что Индра, верховный бог ведийской мифологии, носил эпитет Сварадж (svaraj) — «своевластный», «самодержец». Согласно «Вишну-пуране» Сварожич (Svarocisa) есть имя перво¬ го человека Ману во второй мировой эпохе (манвантаре). Весьма существенно, что от этого Ману, воплощающегося под разными именами в начале каждой эпохи, происходят как люди в целом, так и земные цари. Однако имя Сварога также этимологически родственно именам греческого бога Урана и индийского Варуны, причем оба в соответствующих мифологиях были богами неба. Кроме того, Уран и Варуна принадлежат к самому старшему и, следовательно, к самому древнему поколению богов греков и ведийских ариев. Аналогичную картину мы видим и в славянской мифологии, где Сварог является отцом Дажьбога-Солнца. Обращение к данным русского и других славянских языков по¬ зволит нам еще лучше представить образ Сварога. Свидетельства древнерусской письменности и восточнославянской этнографии подкрепляются и данными языкознания, указывающими на связь корня вар с теплом и огнем. Еще Е.В. Аничков отмечал, что ко¬ рень варить совсем неудивительно найти в названии священного огня. Обращаясь к другим славянским языкам, мы встречаемся с болгарским варница — искры, что вновь отсылает нас к священ¬ ному огню-Сварожичу. О древности этого значения данного корня 246
свидетельствуют как встречающиеся в древнерусском языке слова вар, варъ — «жар, зной» и варьныи — «жаркий, палящий», так и в других славянских языках: укр. вар — «жар», с.-х. вар — «жар», словен. var, чеш. var— «кипение». В этом значении корень вар вос¬ ходит ко временам индоевропейской общности: хет. uar— «гореть», uamu — «сжигать», арм. varem — «зажигаю», varim — «горю», др.- в.-нем. warm — «теплый», лит. virti — «кипеть», латыш, varit — «ва¬ рить, кипеть». Данное понятие могло относиться не только к земному огню, но и к Солнцу, отцом которого, по славянской мифологии, был Сварог. В качестве примера Н.М. Гальковский привел выражение «солнце варом варит», как говорили в Смоленской губернии о по¬ луденном зное, из чего этот исследователь сделал вывод, что вторым значением данного корня был «солнечный зной». Исходя из этого и ряда индоевропейских аналогий, Н.М. Гальковский пришел к такому выводу: «Из этого мы заключаем, что Сварог был олицетворением неба, дающего тепло и соединяющего с землею, т.е. Сварог — это небесный свод, украшенный теплотворным солнцем и опирающий¬ ся на землю — горизонт. (...) Итак, Сварог — это видимое небо, твердь с обычными принадлежностями — солнцем и горизонтом. Дети Сварога — огонь и солнце»440. Относился этот корень и к приготовленной на огне пище. Выде¬ ляя для него целый ряд значений, Н.М. Гальковский на первое место ставил кипение, сваренное кушанье. В псковском и новгородском диалектах варка означало «варево», «похлебку» и вообще «всякое жидкое горячее блюдо». В сниженном и несколько негативном ва¬ рианте данный корень употребляется во владимирском, тверском, московском диалектах — варызгать, тамбовском варыздать — «спешно хлебать, есть похлебку жадно, невежей». От себя добавим, что в свете рассмотренных выше представлений особую важность представляет слово варево—сваренная на огне пища растительно¬ го происхождения. Противопоставление на уровне пищевого кода сырой и вареной пищи является еще одним важным показателем перехода от дикости к цивилизации, что подтверждает сделанное славянским книжником отождествление Сварога с Гефестом как 247
богом, способствовавшего переходу людей от каменного века к культуре. Эта же связь с вареной пищей весьма долго сохранялись и у христианских святых Кузьмы и Демьяна, на которых в «двоеверный» период были перенесены многие черты языческого бога-кузнеца: «Крестьяне XIX в. называли Коему и Дамиана “кашниками”, потому что к 1 ноября во многих деревнях заканчивалась молотьба и было принято варить кашу. Отведать ее приглашали и святых угодников: “Кузьма-Демьян, — говорят крестьяне, усаживаясь за трапезу, — приходи к нам кашу хлебать”»441. Если овладение огнем и исполь¬ зование его для приготовления вареной пищи стало важным шагом в развитии общества и выделении человека из животного мира, то гораздо большим открытием стало изобретение кузнечного дела, неразрывно связанного с использованием все того же огня. Кроме того, во многих индоевропейских языках корень вар имел и другое значение, связанное с защитой или обороной: др.-в.-нем. wari — «оборона», wuori — «плотина, насыпь», сакс, ward — «сто¬ рож», war — «защищенный», др.-англ. warn — «береговая насыпь, дамба, защита», англ. vamian — «защищать», готск. vars — «защи¬ щенный», varijan — «оборонять», др.-исл. vor—«камни, уложенные рядами на пристани» и лит. varas — «столб, кол в изгороди, заборе». Аналогом этого понятия в древнерусском языке стало слово воръ, вора, для которого исследователи выделили два значения: «ограда, забор, преграда» и «огороженное или окопанное место». В иранской мифологии упоминается убежище Вара, построенное в иранской прародине по приказу верховного бога Ахурамазды первым чело¬ веком Иимой для спасения всех живых существ от страшной зимы. О наличии названий, подобных иранской Варе, для укрепленных мест у славян свидетельствует сербское слово варош — «городок», «острожек», которое В.И. Даль совершенно справедливо выводит от варяти в значении «беречь», «стеречь»442. С этими словами следует сопоставить древнерусское варити, варю — «беречь» и варовати, варую — «сохранить, защищать», причем относительно последнего термина И.И. Срезневский привел показательный пример: «Тамо (на небЪ) вароують дЪла»443. Сварог, 248
как мы увидим впоследствии, был не только богом неба, но и богом, связанным с переходом человеческой души в загробный мир, в свете чего употребление лежащего в основе его имени корня в контексте с определением посмертной судьбы человека на небе в зависимости от его дел представляется весьма закономерным. В целом древне¬ русская литература давала такое определение интересующему нас слову: «Варовати — опасати, или хранити»444. Из числа родствен¬ ных славянских терминов, показывающих бытование этого корня в праславянский период, следует назвать чеш. и словацк. warowati — «беречь» и болг. воловар — «пастух, стерегущий волов». Можно предположить, что дальнейшее развитие корня вар/вор в значении огороженного места привело к появлению в конечном итоге современного русского слова вор — человека, тайком пере¬ лезающего через ограду и похищающего хранящееся там богатство. Естественно, что после того, как вор был настигнут, с ним начиналась свара (данное слово было образовано из интересующего нас корня путем прибавления к нему приставки с) или распря. Наиболее рас¬ пространенными значениями слова свара были «спор, ссора, шум», сохранившиеся до наших дней. Целых три значения имело и произ¬ водное от него слово сваритися: «ссориться, препираться», «сер¬ диться, гневаться» и «противиться». Интересен контекст, в котором подчас упоминаются в памятниках древнерусской письменности и производные от него слова. Сварити, сварю имели три значения: «бранить, укорять», «оскорблять» и «казнить, поражать». В послед¬ нем значении оно было использовано древнерусским переводчиком ветхозаветного плача Иеремеи: «Въ днь гнЪва своего съвари и не пощадЬ»445. Память о том, что данное действие может производить именно бог, надолго осталась в народной памяти, как о том свиде¬ тельствует записанная в XIX в. украинская поговорка, произносимая во время грозы: «Господь золотою р1зкою свариться»446. Что касается слова свара, то приводимые В.И. Далем данные свидетельствуют о том, что его первоначальным значением было отнюдь не «ссора», а прямо противоположное понятие, скорее всего, «союз». Так, сварить (кого с кем) означало «помирить», 249
«сдружить», «сделать товарищами», либо же «свести и обвенчать», «сладить свадьбу». Последнее значение этого термина напрямую от¬ сылает нас к роли Сварога в качестве бога — покровителя свадьбы, рассмотренной выше. С негативным оттенком это понятие звучало как свариться (с кем), т.е. «связаться», «сдружиться не к добру». С русским глаголом сварить в контексте свадьбы перекликается и имя скандинавской богини Вар, буквально «договор», точно так же связанной со свадебным ритуалом. В кузнечном деле глагол сварить применялся к сковыванию путем накаливания на огне металлических предметов. Весьма интересным представляется и то, что древнечешская ру¬ копись Mater verborum слова zuor, svor переводит словом «зодиак»447. В Архангельской губернии варажей называли всякое созвездие, яркую кучу звезд448, что говорит о том, что и на Руси звездное небо было этимологически связано со Сварогом. Выше мы уже видели, что как индоевропейские этимологии, так и Н.М. Гальковский связывают корень свар с небом, однако данные примеры позволяют уточнить, какое именно небо ассоциировалось с интересующим нас богом. Вносимый зодиакальными созвездиями порядок в расположение звезд на небе естественным образом перекликается с тем порядком, который Сварог, согласно отечественной мифологии, установил в славянском обществе. Представляется более чем показательным, что, преодолевая ужас заключительной стадии матриархата, со¬ знание наших далеких предков вернулось к образу звездного неба, неразрывно связанного с изначальным образом небесного охотника. Однако на сей раз высшее начало оказалось связанным не с созвезди¬ ем Ориона, а с чередой зодиакальных созвездий, символизирующих собой упорядоченность небесной сферы. Впрочем, как было показно выше, с созвездием Ориона в его ипостаси небесного плуга боже¬ ственный кузнец, скорее всего, был также связан. Число 12 неодно¬ кратно перекликается с образом кузнеца в отечественной традиции. «С подробностями, отсутствующими в рассказах о Кузьме-Демьяне и в заговорах, рисуется кузница в восточнославянских сказках о змееборстве на мосту. Стоит кузница на двенадцать верст или на 250
Рис. 9. Монета Бориса Александровича Тверского семь верст, в кузнице железной двенадцать дверей; ворота в кузнице медные, а подворотня из рыбьей кости.. .»449 Медные ворота кузницы отсылают нас к архаике медного века, а двенадцать ее дверей прида¬ ют ей характер космического сооружения, связанного с символикой двенадцати месяцев или двенадцати знаков зодиака, т.е. года. На по¬ следнее обстоятельство обратил внимание еще Б.А. Рыбаков: «Кузня может раскинуться на 12 верст, у нее 12 дверей, а иногда упомина¬ ется 12 молотов или молотобойцев. В просторную кузницу въезжает всадник, а иногда в ней спасаются люди. Кузня иногда оказывается золотой; золотыми бывают и молоты. Кузнечные клещи, которыми хватают Змея, весят 12 пудов. Часто повторяющееся число 12 связы¬ вает кузьмодемьянские легенды с годичным циклом из 12 месяцев и придает волшебным кузнецам космический оттенок»450. Необходимо упомянуть и монету Бориса Александровича Тверского (1426—1461), на которой изображен сидящий на скамье человека с молотом в руках, вокруг которого помещено двенадцать точек (рис. 9). Приведенные этимологические и фольклорные дан¬ ные говорят, что на данной монете был изображен Божий коваль Кузьма-Демьян, заменивший в христианскую эпоху языческого бога-кузнеца, а точки, скорее всего, символизируют собой звезды или даже двенадцать созвездий, образующих тесно связанный со Сварогом зодиак. На формирование этого образа в весьма древнюю эпоху указывает и образ кельтского бога-кузнеца Суцелла. Обычно он изображался стоящим на наковальне с молотом в одной руке и чашей — в другой. На некоторых изображениях одежда бога- 251
кузнеца усеяна знаками, которые Н.С. Широкова интерпретирует как «астральные символы, вызывающие представление о небесном жилище душ или о звездной ночи», что не может не напомнить нам звездный образ Сварога в славянской мифологии. Часто этому кельтскому божеству на изображениях сопутствует трехглавая, как Цербер, собака, что, вкупе со звездной символикой, указывает на его связь с миром мертвых. Соответственно, не только луна и солнце, но и звезды были у славян объектами религиозного почитания. Поклонение звездам наших далеких предков фиксируется поучениями против языче¬ ства. Так, в слове Ефрема Сирина о втором пришествии пастве указывается: «отрицаемъся ... верования въ солнце и въ луну и въ звЪзды и въ источники.. .»451 В исповедальных вопросах священники допытывались у своих духовных детей: «Или кланялись чемоу отъ TBapi, солнцоу, или звездам, или мЬсяцу, или зари?»; «Или кланялась солнцу и месяцу и звездам или зари?»; «Не называль ли тварь божш за святыни: солнце, мЪсяцъ, звЪзды...»452 Почитавших небесные светила людей христианская церковь предавала проклятию, совер¬ шенно справедливо видя в этом следы языческих верований: «И еще проклинаю покланяющи(х)ся слнцю и лоу(н) и и 3Bt3AaMb всЬмъ»453. Несмотря на стремление христианства уничтожить почитание звезд, эти представления держались в коллективном бессознательном еще достаточно долго, прорываясь даже у представителей духовенства. Так, например, у знаменитого протопопа Аввакума еще в 1673 г. звездное небо ассоциировалось с образом Бога: «Взираю на небо и на сияющие звЪзды, тамо помышляю владыку»454. В свете связи бога-кузнеца Сварога со звездами немалый ин¬ терес представляет то обстоятельство, что у различных индоевро¬ пейских народов понятие металла связывалось с образом звезды: лат. ferrum < dhers — «железо», но др.-англ. stearra — «звезда»; лат. sidus — «звезда», но греч. спбцро^ — «железо» (вторая часть этого слова соотносится с лат. ferrum — «железо» < dhers); ирл. rind — «звезда», но русск. руда; алб. hyll — «звезда», но др.- инд. kala — «металл» [ср. и.-е. ghel(e)gh — «железо»]; хет. mul — 252
«звезда», но кимр. mael — «сталь»; хет. wallas — «звезда», но литов, varas — «медь, бронза»455. В восходящем к Авесте иранском произведении «Бундахишн» Полярная звезда называется «гвоздь центра неба». Ассоциация железа со звездой объясняется тем, что первым железом, с которым познакомились древние кузнецы, было не рудное, а метеоритное железо. Восприятие Сварога как бога неба, покрывающего землю сверху, неизбежно вело народное сознание и к пониманию его как супруга Матери Сырой Земли. Об этом прямо говорилось в русских народ¬ ных заклятьях: «Ты, Небо, — отец, ты, Земля, — мать!»456 Как от¬ мечали этнографы, крестьяне ласково называли небо отцом, батюш¬ кой, а землю — кормилицей и матушкой. Однако патриархальная революция отразилась и здесь, в результате чего, как следует из по¬ говорки, приоритет отныне отдавался мужскому началу: «Не земля родит, а небо»457. Оно понималось как всеобщее оплодотворяющее начало, а дождь — как мужское семя, которое оно изливает на свою супругу Землю. Данное мирочувствование оставило свой яркий след в индоевропейских языках. Еще в XIX веке А.Н. Афанасьев выстроил такую филологическую цепочку: лат. pluo — «дождить», укр. плютка — «ненастьем, чеш. pluta — «потоки дождя», ст.-слав, плоть — «мужское семя». Чрезвычайно архаичный миф о браке Неба и Земли, ставший первым мифологическим прецедентом та¬ кого союза, позволяет понять, почему с переходом к веку металлов именно бог-кузнец Сварог становится покровителем брака между людьми. С другой стороны, данный миф показывает, что победа патриархального начала не привела к отрицанию или уничтожению древних богинь. Великая Богиня-Мать не была забыта, но отныне она становится женой бога неба, поневоле отходя на второй план по сравнению со своим божественным супругом. Наконец, мы можем предположить, что в силу описанных изменений исходный «рас¬ тительный» миф сохраняется у индоевропейцев, но претерпевает некоторые изменения—люди отныне дети не только Матери-Земли, выросшие наподобие растений из ее лона, но также и бога неба. Таким образом, изначальная память о небесном происхождении 253
человеческой души вновь возвращается к индоевропейцам, несмотря на попытку ее отрицания в эпоху матриархата. Следы этого нового мифа мы видим у различных индоевропей¬ ских народов. Так, на древнегреческой пластине с орфическими текстами умершей душе дается такой совет: Ты же объяви им (стражам. — М.С.) всю правду. Скажи: «Я сын Земли и звездного неба, По имени Астерий (Звездный)»458. Идея звездного происхождения человека и, соответственно, возвращения на небо после смерти была свойственна не только по¬ следователям орфических таинств. Память о своем небесном про¬ исхождении была бережно сохранена и другими индоевропейскими народами. Так, ведийский риши в одном из своих гимнов (РВ I, 164, 33) гордо провозглашал: Небо — отец мой, родитель. Там (мой) пуп. Родня моя, мать — эта великая земля. Внутри (этих) двух простертых чаш — (мое) лоно. Здесь отец вложил зародыш дочери. Как мы видели выше, аналогичная память о своем происхождении сохранялась у русских крестьян еще в XIX в. Это древнее языческое представление нашло свое отражение в уже упоминавшейся первой русской ереси XIV в. Обрушиваясь на них, митрополит Фотий с не¬ годованием писал: «...стриголници, отпадающей от бога и на небо взирающе беху, тамо отце себе наричают, а понеже бо самых того истинных еуаггельскых благовестей и преданий апостольских и отеческых не верующе, на како смеют, от земли к въздуху зряще, бога отца собе нарицающе?»459 Нечего и говорить, что, руководствуясь христианской любовью, церковь жестоко расправилась с еретиками, руководители которых были казнены. Насколько мы можем судить по немногим оставшимся данным, в эпоху индоевропейской общности у 254
некоторых племен могло существовать самоназвание, указывающее на их происхождение от Сварога. Как уже отмечалось, в индийской Вишну-пуране, во второй мировой эпохе, предшествующей нашей, прародитель человечества Ману назывался Сварожичем. Следы брака Неба и Земли проглядывают и в другом варианте змееборческого мифа, связанного с образом кузнеца. В Полесье в 1975 г. было записано два таких сказания про происхождение рек: «У нас у осень ета праяць кав&гп свята... Тоже была змея, нарюована ана наподоб1е свшы дзжай, таюе лахматые у уши, рог не було у ней. Уот ана хадзига I ела людзей. Уот да каваля дашла, гаворщь: “Аддаа мне сына, аддаа мне сына сваго!” Кароль щ то каваль ска- зау: “Атдам, тольк1 прал1ж1 железные дверГ... Уот ен сыну сказау, I аш с сынам1 кав&гп... Ана сказала: “Кагда npiTri?” А ен сказау: “ЗавтрГ. Уот ен скавау железные дверь “Када пралйжеш, пасаджу сына, пряма i3 кузш пасаджу на язык”. А ян! за то время падгатовш железные дверь плуг, клешчь прутья, прута такога железнага. Ана npiuuia: “Кузьма, ты тут?” — “Тут”. — “Садз1 сына”. — “А ты л1жи дверГ’. Ана как л1знула, за Tpi раза прашзала двер1 его. (Уот ешьная такая была!) Ну дак ен: “Падажда, я тебе сына садз1ць!” Да тады клешчамй за язык, да двер1 атчинш, а другой дзержиць, а другой — плуг. Ну запрепи ея у плуг, дак ен крута да крута... Дак мая матка ездзыа пад Jloey, дак там река, каже (я не знаю, е река у ЛоевО, д&к кажець: там дак Кузьмы-Демьяна роу. Дак ета яна лецела у реку жраць вады, — дак так I плугам праа- рау, дак I не зарос й целый век, — дак у реку, да жрала, жрала воду, да 1 лопнула. Дак ета у воешь, замароскам1 — Кузьма-Дземьян, дак кав&ги пьюць, гуляюць. I асвабадзш Кузьма-Дземьян людзей, I даже землю людзей»460. Насколько мы можем судить, изначально данный миф в символи¬ ческой форме содержал отголоски мотива священного брака Неба и Земли. На это нам указывает образ плуга, равно как и то, что пахота земли символически воспроизводила половой акт между двумя боже¬ 255
ствами. Сексуальная символика земледельческих работ появляется еще в период индоевропейской общности, о чем красноречиво свиде¬ тельствует сходство соответствующих ритуалов и идей у различных народов этой языковой группы. В Индии слово «ланпшам» обозначало не только плуг, но и фаллос. Бог Индра, убивший Вритру и проложив¬ ший русла рек (Ф.Б.Я. Кейпер довольно обоснованно предположил, что в основе этого весьма распространенного ведийского мифа ле¬ жал процесс человеческого зачатия), издревле является господином плуга или вспаханной им борозды, упоминаясь в этом качестве среди других божеств поля: «Индра пусть вдавит борозду!» (РВIV, 57,7). В иранской Авесте (Вендидад, Ш, 25—27) мы встречаем прямое ото¬ ждествление женщины с землей и их оплодотворение соответственно мужем и пахарем: «Тот, кто обрабатывает эту землю... левой рукой и правой, правой рукой и левой, тот воздает (земле) прибыль. Это подобно тому, как любящий муж дарует сына или другое благо своей возлюбленной жене, покоящейся на мягком ложе. (...) Так говорит (ему) земля: “О ты, человек, который обрабатывает меня левой рукой и правой, правой рукой и левой, поистине буду я рожать без устали, производя всякое пропитание и обильный урожай”»461. Достаточно вспомнить в этой связи и фиксировавшийся на Руси еще в XIX в. этнографами обычай ритуального совокупления на вспаханном поле и сделанное Д.К. Зелениным следующее замечание: «К этому циклу близок обряд закапывания мужского полового органа в землю с це¬ лью оплодотворить ее»462. Символизм этот, как в свое время отмечал А.А. Потебня, переходил и на плуг: «В славянской поэзии земля, поле — символ женщины, орать землю — символ любви и брака. Отсюда плуг — символ оплодотворяющего начала»463. Эти общие соображения подтверждаются белорусской традицией, где после первой брачной ночи показывали гостям рубашку молодой и, если невеста была девушкой, пели следующую песню: Казали нам Семенька гультай, — Золотую сошеньку направляу, Черную облогу раздирау464. 256
Наконец, не лишним будет вспомнить, что и само слово семя в русском языке одновременно обозначает и зерно для посева, и мужское семя. Как мы видели из ряда приведенных текстов, Божий коваль, запрягши в плуг змея, пропахивает на нем в земле русла рек. В свете рассмотренного первого пласта этого мифа становится по¬ нятным наличие половой символики и в названии Днепра: «В этой связи следует напомнить, что в самом названии Днепра (др.-русск. ДънЬпръ) выделяется два элемента: первый, родственный др.-инд. Danu (мать Вритры, “поток”), авест. danu “поток”, “река”, название враждебного племени Danu, и второй, восходящий к и.-евр. iebhr— с идеей оплодотворения»465. В.В. Иванов и В.Н. Топоров обращают также внимание на то, что последний днепровский порог называется Гадючий, что также вписывается в миф о змееборстве Сварога. Второй пласт значений рассматриваемого мифа объяснял проис¬ хождение тех или иных рек. В различных вариантах этого сказания в этом качестве фигурируют приток Припяти Вить, какая-то река подо Львовым, Западный Буг, и, по всей видимости, Днепр. В ряде случаев Божьим ковалям приписывалось создание русла не какой-либо одной реки, а многих рек: «Вони зачепили тим крюком змш за язик та за¬ прягли в великий плуг та давай меж1 робити I будьто ото, де велик р1чки як от Волга, Дншр I т.н., ото орали ix Кузьма-Демьян зшею»466. Наконец, третий смысловой пласт был посвящен возникновению у славян земледелия. Таким образом, мы видим, что в этом варианте змееборческого мифа у восточных славян вновь сплетаются воедино разные символы, связанные как с прародителем Боем, так и с богом неба Сварогом. Если приводившееся в первой главе белорусское предание связывало образование рек с собаками Боя, то данный миф относит их образование к деяниям божественного кузнеца. Если созвездие Ориона воспринималось как фаллическое начало, а впо¬ следствии и в образе плуга, то именно плугом Сварог пропахивает русла различных рек. Наконец, и сам этот змееборческий миф имеет своей подосновой миф о священном браке Неба и Земли. Когда же возник у наших далеких предков образ Сварога? Приведенные в этой главе факты показывают, что это был весь¬ 9-6990 257
ма длительный процесс. Понятно, что образ бога-кузнеца не мог появиться до возникновения самого кузнечного дела, т.е. времени энеолита. Проанализированные в исследовании о Свароге данные позволяют датировать возникновения у праславян образа бога неба эпохой неолита или как минимум началом перехода к веку металла. С другой стороны, использование и, по всей видимости, почитание огня имело место еще в глубокой древности. Как отмечают ар¬ хеологи, очаги и другие следы использования огня обнаружены в пещере Эскаль (Франция), которая датируется 700 тыс. лет. В силу этого мы можем предположить, что истоки образа Сварога уходят в глубь каменного века, однако окончательное сложение его образа как бога неба и тем более бога-кузнеца произошло, соответственно, в эпохи неолита и энеолита. Следует отметить, что отличительную черту этого бога составляет его связь с различными достижениями человеческой культуры: сначала с огнем, затем с вареной пищей, впоследствии с кузнечным делом и установлением института бра¬ ка. Очевидно, именно эта тесная его связь с культурой и побудила славянского переводчика «Хроники» Иоанна Малалы отождествить Сварога с древнегреческим богом-кузнецом Гефестом. Глава 13. Битва за рай Как мы видели в предыдущих главах, бог-кузнец освободил людей и, как говорит полесский текст, «даже землю людей» от власти змея. Однако оставалась еще одна важная сфера мироздания, где это чудо¬ вище сохраняло свою власть. Речь идет о загробном мире. Как было показано выше, раньше тело покойника зарывали в землю, которая мыслилась как материнское начало, через определенное время порож¬ дающее человека вновь, а тесно связанная с культом Великой Богини змея считалась благожелательным и охраняющим началом. Однако после патриархальной революции прежняя система верований рухну¬ ла, а оставшиеся от матриархата представления зажили собственной жизнью. Образ подземной змеи никуда не делся, но из положительного 258
превратился в отрицательный, опасный не только для новых представ¬ лений, но и для принявших их людей. В результате свержения культа Великой Богини лоно Матери-Земли стало смертельно опасным для ее детей, а в ее недрах завелась страшная змея. Побывавший на Волге в 922 г. и лично видевший там погре¬ бальный обряд русов Ибн-Фадлан оставил нам его такое описание и, самое главное, объяснение одного из участников: «После того подошли (остальные) люди с деревом (лучинами) и дровами, каж¬ дый из них имел зажженный кусок дерева, который он бросил в эти дрова, и огонь охватил дрова, затем судно, потом палатку с мужчиной (мертвецом), девушкой и всем в ней находящимся, потом подул сильный, грозный ветер, пламя огня усилилось, и все более разжигалось неукротимое воспламенение его. Подле меня стоял человек из Русов, и я слышал, как он разговари¬ вал с толмачом, бывшим при нем. Я его спросил, о чем он вел с ним речь, и он ответил, что Рус сказал ему: “Вы, Арабы, глупый народ, ибо вы берете милейшего и почтеннейшего для вас из людей и бросаете его в землю, где его съедают пресмыкающиеся и черви; мы же сжигаем его в огне, в одно мгновение, и он в тот же час входит в рай”»467. Для нашего исследование весьма важно, что целью обряда трупо- сожжения с точки зрения наших далеких предков было обеспечение быстрого доступа в рай для умершего и избавления его от опасности быть съеденным пресмыкающимися в случае захоронения его тела в земле. Огонь, по всей видимости, охранял душу покойного от злых сил, способных навредить ей по пути в небесный рай Сварога. О том, что представляли собой эти злые силы, нам показывает былина о Михайло Потыке. Главный герой ее женится на Марье Лебеди Белой, которая главным условием своего замужества ставит захоронение безо всякого трупосожжения живого супруга рядом с мертвым. Бо¬ гатырь соглашается на такое изменение языческого обряда. Первой умерла Марья, и верный своему слову Михайло Потык велит своим товарищам богатырям закопать его в землю вместе с мертвой женой. Оставшись без традиционного трупосожжения, мертвое тело (а воз¬ можно, и душа) в земле подвергается серьезной опасности: 259
Как там была земля подземельная, Ходила там змея по подземелью. Приходит ко той колоде белодубовой; Как раз она, змея, тут да дернула, А обручи на колоде тут лопнули; Другой-то раз еще она и дернула, А ряд-то она тесу тут сдернула А со тыи колоды белодубовой468. Более чем показательно, что сидящий рядом с мертвым телом богатырь побеждает подземное чудовище не мечом или палицей и не христианской молитвой, а кузнечными орудиями труда: Как скоро тут Михайло сын Иванович Захватил змею ю во клещи-то, Хватил он тут-то прутья железные, А почал бить поганую ю в одноконечную. Как молится змея тут, поклоняется: «Молодой Михайло Потык сын Иванович! Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня, А принесу я ти живу воду да в три году»469. В конце концов богатырь заставляет змею принести живую воду за три часа и оживляет умершую супругу. Как видим, в данном фоль¬ клорном тексте отразилось не только архаическое представление о змее подземного мира, но и не менее архаическое представление о змеях как хранителях бессмертия, в данном случае живой воды. Сам образ пожирающей трупы подземной змеи в былине явным образом напоминает нам слова руса у Ибн-Фадлана о глупости захоро¬ нения близкого человека в-земле, «где его съедают пресмыкающиеся и черви». О том, что образ кузнечных клещей не был случайностью в данной былине, говорят и более поздние представления: «Азбуковник говорит, что обояницы (чародеи) схватывают крылатую змию аспида горячими клещами и тем самым причиняют ей смерть»470. Как видим, 260
победа над змеей в различных контекстах устойчиво связывается с кузнечными клещами и однозначно отсылает нас к исходной мифо¬ логеме о победе Сварога над мифическим змеем. Отголосок этих представлений мы видим и в достаточно поздней «Чешской хронике» Вацлава Гаека, написанной им в 1541 г. Хоть этот источник и достаточно поздний, однако описание опасностей загробного мира у славян достаточно точно совпадает в нем со све¬ дениями, полученными по этому же поводу в X в. Ибн-Фадланом от русов-язычников, что свидетельствует о том, что в данном случае Гаек опирался на какой-то древний источник. Автор «Чешской хроники» так описывает действия трех дочерей Крока после смерти отца: «Они то молили милостивого Мерота, чтобы тот осветил ему путь в загробный мир, то призывали Радамоша, чтобы тот рассудил его по делам жизни, справедливость его и скромность и избавил от предания тассану (дракону. — М.С.) на пожирание»471. Выше уже приводилось свидетельство Козьмы Пражского о том, что все три дочери Крока обладали сверхъестественными знаниями. Из сообще¬ ния же Гаека следует, что после смерти человека именно жрицы входили в контакт с божествами загробного мира, чтобы обеспечить умершему безопасность на том свете. Как видим, и чехи верили, что в загробном мире человеку угрожала опасность быть съеденным драконом, что указывает на общеславянский характер подобного представления. Весьма показательно, что от этой опасности человек избавлялся благодаря молитве жриц, что указывает на их посредни¬ ческую функцию между миром живых и миром мертвых, дававшую им дополнительную власть в обществе. В свете всего сказанного понять механизм трансформации змеи из положительного в отрицательное начало не составляет большого труда. Будучи неразрывно связан с матриархатом, культ змей был решительно отвергнут победившей патриархальной идеологией, хотя бы в силу того, что место супруга Матери-Земли отныне принад¬ лежало антропоморфному богу-мужчине, а не пресмыкающемуся. Как это уже неоднократно бывало в нашей истории, то, что еще вчера считалось священным, было предано проклятию и поруганию. 261
Однако мифологический персонаж от этого не исчез автоматически из народной памяти, а коренным образом поменял свое значение. Из покровителя, в том числе и в загробном мире, змей превратился во врага, от которого людей надо было спасать как на земле, так и под землей. Миф о победе бога или богов над змеем присутствует в мифологии практически всех индоевропейских народов. У славян победу над бывшим спутником Матери Сырой Земли одержал ее новый супруг Сварог и, в сниженном варианте, вооружившийся атри¬ бутами бога-кузнеца богатырь Михайло Потык в былине. Однако уничтоженные прежние верования жестоко мстили за себя — вместо почтения бывший покровитель внушал страх. Теперь, когда власть жриц была свергнута, люди оказались лицом к лицу с ужасным отголоском прошлого — змеей подземного мира. Поскольку лоно Матери-Земли стало представляться теперь опас¬ ным из-за обитающего там змея, пожирающего трупы, необходимо было что-то делать. И выход был найден, причем благодаря тесно связанной со Сварогом стихии огня. Ответом победившей патриар¬ хальной идеологии стало изобретение нового способа погребения. Им стало трупосожжение, благодаря которому душа покойника стала посредством погребального костра напрямую отправляться на небо, к божественному супругу Земли, минуя подстерегающего в ее недрах ужасного змея. Выдающийся отечественный археолог А.В. Арциховский отмеча¬ ет, что интересующий нас способ погребения имел общеславянский характер и являлся одной из их отличительных черт по сравнению с другими народами: «Трупосожжение тоже известно у многих на¬ родов, но нигде оно не имеет такого подавляющего преобладания, как у славян VI—X вв., — западных и восточных одинаково»472. Несмотря на воздействие христианства, стремившегося искоренить все языческие ритуалы, этот имеющий глубокие корни погребальный обряд держался весьма долго, и еще в ХП веке Нестор констати¬ рует современное ему положение вещей: «А радимичи, вятичи и северяне имели общий обычай... И если кто умирал, то устраивали по нем тризну, а затем делали большую колоду и возлагали на эту 262
колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают вятичи и ныне. Этого же обычая держались и кривичи и прочие языч¬ ники, не имеющие закона божьего, но сами себе устанавливающие закон»473. Благодаря сожжению умершие предки оказывались на небе вместе с богами и в силу как самой святости этого места, так и в силу изначальной святости их душ, происходящей от Сварога- Неба и Дажьбога-Солнца, сами становились святыми. В этой связи большой интерес представляет заметка о славянах Аль-Масуди, писавшего в 20—50 гг. X в., или анонимного автора, сочинение ко¬ торого приписывалось этому прославленному писателю: «Большая часть их племени суть язычники, которые сожигают своих мертвецов и поклоняются им»474. Будучи реакцией на длительное господство женщин, патриархальный переворот отразился даже во вновь вве¬ денном погребальном обряде. Любознательный Аль-Масуди от¬ мечает в своем сочинении такие представления современных ему славян-язычников: «Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если умирает у них холостой, то его женят по смерти. Женщины их желают своего сожжения для того, чтобы войти с ними (мужья¬ ми) в рай»475. Готовность женщины идти на костер вместе со своим умершим мужем была обусловлена стремлением попасть вместе с ним в рай, поскольку одна она, по всей видимости, попасть на небо не могла. Восторжествовавшее патриархальное начало сделало и небесный рай доступным лишь свободным мужчинам, открыв туда доступ женщинам лишь в сопровождении своих мужей. Поскольку обычай трупосожжения играл такую важную роль в духовной жизни славянского общества, то мы можем предположить его возникновение еще в праславянский период, и тогда он будет играть роль одного из важнейших критериев для решения вопроса о том, какую археологическую культуру нам следует относить к праславянам. В своем докладе «Погребальный обряд между Эльбой и Вислой в VI—X вв. как источник изучения религии западных сла¬ вян», прочитанном на Первом международном симпозиуме по сла¬ 263
вянскому язычеству в 1981 г., польская археолог Е. Золлъ-Адамикова показала, что славянам с глубокой древности был свойственен обряд кремации умерших. На территории Европы данный ритуал возник достаточно давно: «Изменение погребального обряда — от трупо- положения к кремации, наблюдается во многих областях Европы во второй половине П тыс. до н.э., особенно в период сложения культуры погребальных урн, свидетельствует в первую очередь о распространении новых представлений о загробной жизни, согласно которым огонь помогал душе человека освободиться от тела и взле¬ теть в небо. Чтобы «помочь» полету души, в погребальный костер часто клали крылья птиц»476. Хоть в Европе обычай трупосожжения становится господствующим только со времен лужицкой культуры, мы можем предположить его более глубокие корни, уводящие нас в эпоху индоевропейской общности, распавшейся в Ш тысячелетии до н.э. В Индии сожженные на погребальном огне предки описыва¬ лись находящимися на небе (РВ X, 15,14): Кто, сожженный Агни, кто несожженный Агни, Посреди неба радуются поминальной жертве... Также и «Илиада» фиксирует обряд трупосожжения у древних греков. Показательно, что описание этого обряда начинается с того, что к Ахиллу является душа его убитого друга Патрокла, которая жалуется, что не может попасть в Аид без совершения над его телом ритуала трупосожжения. Поскольку ни ведийские арии, ни греки эпохи Троянской войны не имели тесных контактов с лужицкой культурой, нам остается предположить возникновение обычая тру¬ посожжения уже в эпоху индоевропейской общности. Мало кто задумывается об этом, но даже современное русское название огня семантически указывает на этот обычай. Как указы¬ вает О.Н. Трубачев, слав, огонь, лит. ugnis, лат. ignis, др.-инд. agni восходят к слову ngnis, в начале которого идет отрицание «не-», второй член представляет собой индоевропейский корень, представл в слав, gniti, русск. гнить. «После этого семантическая реконструк¬ 264
ция этого названия огня будет как бы “не-гникиций”, и нам остается здесь вспомнить о тех культурных предпосылках, которые вызвали такое обозначение огня: так мог называться, вероятнее всего, риту¬ альный огонь, пожирающий останки умершего, и вполне возможно, что первоначально так назывался только огонь погребального ко¬ стра. Вывод культурно-исторический: и.-е. ignis явилось языковым неологизмом, отразившим нововведение кремации»477. Как видим, данный термин присущ не всем индоевропейским языкам, из чего можно заключить, что обычай трупосожжения возник уже в период начавшегося распада индоевропейской общности. С этим вполне совпадает мнение М. Янюнайте о том, что кремация появляется в IV тысячелетии до н.э.478 Поскольку и кузнечное ремесло так же возникает в период распада индоевропейской общности в IV—Ш ты¬ сячелетиях до н.э., мы вправе предположить, что оба этих новых явления в жизни наших далеких предков были связаны между собой, и притом не только хронологически. Поскольку в восточнославянском фольклоре присутствует одновременно и предание о победе бога-кузнеца над змеем, и рассмотренное выше представление о пожирающем тела умерших змее, для избежания встречи с которым и был изобретен нераз¬ рывно связанный со Сварогом обряд трупосожжения, мы можем сделать весьма важный вывод о генетической связи обоих мифо¬ логических сюжетов. Действительно, параллелиз мифа о змее, хотевшего съесть людей на земле, с представлениями о змее, пожи¬ рающем их трупы в подземном царстве, очевиден. Решающую роль в избавлении людей от этих ужасных опасностей играет Сварог: в первом случае он запрягает чудовищного змея в плуг и гонит его до реки или моря, где последний, опившись воды, лопается и гибнет, а во втором случае этот же бог вводит новый погребальный ритуал, благодаря которому душа человека вместе с языками пламени под¬ нимается вверх к своему небесному отцу, счастливо избежав встречи с чудовищем в загробном мире. Подобное количество совпадений в обоих мифологических представлениях вряд ли может быть слу¬ чайным и заставляет нас предположить наличие какой-либо связи 265
между двумя сюжетами. После свержения власти женщин змей, как один из наиболее ярких атрибутов их правления, из защитника неза¬ медлительно превратился в губителя, вселявшего вместо почтения ужас в сердца людей. Для избавления от этой новой смертельной опасности, подстерегавшей их уже не при жизни, а после смерти, и был изобретен новый обряд трупосожжения, благодаря которому тело умершего не доставалось змею, а душа сразу же, минуя все пре¬ вратности путешествия по загробному миру, попадала на небо. Как мы видим, один мифологический сюжет плавно перетекает в другой, отчасти служащий его зеркальным отражением, а центральную роль в них обоих занимает Сварог, выступающий могущественным защит¬ ником людей, как при их жизни, так и после смерти. Как и в случае с Небесным Охотником мы видим в его облике многочисленные черты, символизирующие духовный прогресс. Если Бой олицетворял собой силу эволюции всего человеческого вида, то Сварог олицетворяет собой как наиболее важные черты материального прогресса, так и силу эволюции уже внутри человеческого общества, обуздывая скотское начало в человеческих душах, внося порядок и устроение в общественные отношения. Глава 14. Представление о переселении душ и зарождение идеи кармы Однако вклад Сварога в духовное развитие наших далеких предков не ограничивался перечисленными в предыдущей главе аспектами. Другими важными представлениями, связанными с образом бога-кузнеца, стали идеи о переселении душ и о посмерт¬ ном определении будущей судьбы умершего в зависимости от ее деяний на Земле. Дальнейшее развитие этих идей в Индии привело к возникновению концепции кармы, однако истоки ее восходят к эпохе индоевропейской общности. К этой же эпохе восходит и представление о переселении душ, следы которого в историческую эпоху фиксируются у тех же индийцев, греков и кельтов. Отголо¬ 266
ски идеи переселения душ мы видим в верованиях отечественных старообрядцев: «По смерти добрых и угодливых Богу людей души их преобразуются в ангелов, а иные причисляются, по мере заслуг, к лику святых... нечестивые люди... переселяются в скотов, гадов и проч. И опять из скотов, гадов переходят в души новорожденных младенцев»479.0 метапсихозе говорят и русские пословицы о связи смерти с жизнью: «И из навей встают», «Родятся на смерть, а умира¬ ют на жизнь»480. А.Н. Соболев приводит древнерусское летописное выражение: «Из навей дети нас емлют». Если согласно верованиям эпохи матриархата душа умершего уходила в материнское лоно Земли, а потом опять «прорастала» на поверхность, то уже в представлениях старообрядцев она, в зависимости от прожитой жизни, могла превратиться и в скотов, и в обитателей неба. Имеющиеся данные показывают на участие образа Сварога в изменении представлений о посмертной судьбе человеческой души. Так, отголосок идей о перерождении душ отраз¬ ился и в широко распространенной до начала XX в. святочной игре перековывания стариков в молодых: «Парни, ряженые стариками, вносят в избу скамейку, с которой свисает до пола покрывало, а под ним прячутся подростки. Ряженые “старики” забираются под скамейку, “кузнец” бьет по ней молотом, и оттуда выскакивает под¬ росток. Мотив “перековывания стариков в молодых” чрезвычайно распространен в фольклоре (в сказках и быличках). По наблюдению, сделанному Т. А. Бернштам (на основе широкого круга источников), слова с корнем стар- обозначали разные половозрастные категории, обладавшие двумя основными признаками: это “невозможность иметь детей и утеря трудоспособности”. В данном случае нас инте¬ ресует первый признак: утрата доступа к репродуктивной деятель¬ ности. Кузнец, “перековывая” старика на молодого, возращает ему возможность и право репродуктивной деятельности. Иными словами, ему приписывается некая власть — возможность менять репродук¬ тивный статус, в первую очередь мужской»481. Превращение старика в ребенка, воспринимавшееся в XIX—XX вв. просто как веселая игра и забава молодежи, изначально понималось нашими предками бук¬ 267
вально, а ведущая роль в ней кузнеца указывает на то, что ключевую роль в этом превращении играл именно бог-кузнец Сварог. Очевиден и определенный параллелизм между перековыванием матери змеев в кобылу и перековыванием стариков в молодых—двумя действиями, приписываемыми этому божественному кузнецу. В предыдущей главе уже была показана связь обряда трупосож- жения с патриархальной революцией, символом которой у славян стал Сварог. Центральную роль в этом новом погребальном ритуа¬ ле играл огонь, но не менее тесно эта стихия, считавшаяся сыном Сварога, была связана и с появлением на свет новой жизни. Как показывают многочисленные данные, с самого момента рождения душа человека у славян соотносилась с огненным началом: «Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: “У печурце родився”. Этим поверьям некогда соответ¬ ствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновением над огнем, или поднести его к устью печи, или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества»482. Неразрывная связь души новорожденного с пламенем и в особен¬ ности с огнем домашнего очага фиксируется в религиозных пред¬ ставлениях и других индоевропейских народов. Одним из эпитетов бога огня Агни был Джатаведас, и в этом качестве он почитался как бог успешного ритуала, обеспечивающего продолжение рода. Судя по всему, один из наиболее архаичных вариантов мифа, объ¬ ясняющий связь новорожденного с домашним очагом, был изложен Плутархом в рассказе о Ромуле: «Но некоторые рассказывают о его рождении совершенно невероятные вещи. У царя альбанского, Тархетия, кровожадного деспота, случилось во дворце чудо: из середины очага поднялся мужской член и оставался так несколько дней. В Этрурии есть оракул Тефии. Он дал Тархетию совет соеди¬ нить его дочь с видением, предсказывая, что у ней родится славный сын, богато наделенный нравственными качествами, счастьем и 268
телесною силой. Когда Тархетию сказали об ответе оракула, он приказал исполнить прорицание одной из своих дочерей; но она оскорбилась и послала вместо себя рабыню. (...) Когда у рабыни родилось двое близнецов, Тархетий отдал их какому-то Тератию с приказанием убить; но тот унес их и оставил на берегу реки»483. Весьма интересен и среднеперсидский «Денкарт», повествующем о происхождении Заратуштры: «Как откровение говорит об этом: Когда Ахурамазд создал материал для Заратуста, слава затем в при¬ сутствии Ахурамазда перешла на материал для Заратуста, на этот зародыш, с этого зародыша она перешла на... от бесконечного света она перешла на Солнце; от Солнца она перешла на Луну; от Луны она перешла на звезды; от звезд она перешла на огонь в доме Зоис- ха, а от этого огня она перешла на жену Фрахимвана-Зоисха, когда она родила ту девочку, которая стала матерью Заратуста»484. Этот фрагмент иранской традиции, взятый в контексте рассмотренных выше греческих, римских, славянских и индийских представлений о происхождении человеческой души от звезд и домашнего очага, а также рассмотренных представлений о ее возвращении на свою небесную прародину, дают нам основание предположить, что в пе¬ риод индоевропейской общности таинство происхождение жизни объяснялось нашими далекими предками так же или почти так, как это сделал автор «Денкарта». Обращает на себя внимание та ключевая роль, которая отводится во всей этой захватывающей дух картине космического круговорота душ огню. Спускаясь на Землю из глубин космоса для вселения в тело будущей матери, душа человека должна пройти через огонь домаш¬ него очага. Тело завершившего свой жизненный путь на этой Земле человека кладут на огонь погребального костра, и с его пламенем душа возвращается назад, на небо. Взятый в двух своих ипостасях, огонь оказывается теми воротами, пройдя через которые души людей то спускаются с небес на землю, то опять поднимаются к звездам. Эта ключевая роль огня в ритуалах, связанных с рождением и со смертью, помогает понять нам возникновение образа огненной реки, рассмотренной нами в главе 11 и служащей границей загробного мира. 269
В этой связи следует привести наблюдение лингвиста О.Н. Трубачева об исконном значении славянского слова рай: «Напротив, одна ис¬ коннославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве rajb и rojb, гека. Следует только уточнить отношения ближайшеродственных форм rojb и rajb; вокализм rajb обнаруживает продление, а оно указывает на производность, т.е. rajb (roj-) не “течение”, а “связанный с тече¬ нием”, возможно, что-то в смысле “заречный”, что лучше отражает существо представления»485. Как мы видели в предыдущей главе, сам рай и, самое главное, способ его достижения после патриархальной революции оказался тесно связан с образом бога-кузнеца. Интересно отметить, что в самом образе рая, по всей видимости, продолжали сохраняться предшествующие черты. При описании трупосожжения руса на Волге Ибн-Фадлан отмечает, что перед своей смертью вы¬ звавшаяся добровольно сопровождать умершего в загробный мир девушка произнесла: «Вот вижу моего господина сидящим в раю (собственно: в саду), а рай прекрасен, зелен... он зовет меня, посему ведите меня к нему»486. Однако образ прекрасного зеленого сада явно соотносится с матриархальными представлениями. Как видим, образ рая был сохранен, но после патриархальной революции принципи¬ ально изменился способ его достижения. Поскольку Небесный мир в Индии назывался Свар, а рай Индры — Сварнара, мы вправе пред¬ положить возникновение этой связи уже в индоевропейский период. Поскольку душе умершего был необходим мост, чтобы перейти в рай через эту огненную реку, становится понятным, почему «Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ» упоминает поклонение Сварожичу вместе с упоминанием о поклоне¬ нии навьям — умершим предкам: «И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають.. .»487 Очевидно, что часть представлений о связи Сварога с загробным миром перешли и на его сына. Показательно и упоминание вместе со Сварожичем мо¬ стов — в отечественной традиции они связывали между собой небо и землю. Украинская колядка описывает, как «по Калиновым мостам господар идет до милого бога»: 270
Ой через гору та через Дунай Стоят мостоньки калиновн... Ой iiuoB ними господаренько... Далее его встречают ангелы и спрашивают, куда он идет, — .. .Ой я ж бо щу в рай дороженьки, В рай дороженьки, до милог Бога448. О том, что одним из значений этого калинового моста было небо, говорит русская загадка о звездах на небе: «Бежали овцы по калиновому мосту»489. В некоторых русских областях еще в XIX в. крестьяне на сороковой день после похорон пекли из теста мосты или лестницы, чтобы умерший по ним вошел в рай. В некоторых деревнях эти лестницы имели семь ступеней, что соотносилось с распространенным представлением о семи уровнях неба. Однако само трупосожжение было, если можно так выразиться, лишь формально-ритуальным способом попадания в этот небесный рай, вызванным к жизни необходимостью преодоления наследия ма¬ триархата. Насколько мы можем судить, гораздо важнее были деяния человека на этой Земле и, не в последнюю очередь, соблюдение уста¬ новленных тем же Сварогом общественных норм. Уже в древнерусской литературе мы видим утверждение о том, что «тамо (на небЪ) вароують дЬла»490, семантически намекающее на связь Сварога с определением посмертной судьбы человека. Память о роли этого бога в определении посмертной судьбы души оказалась устойчивой и, с насаждением хри¬ стианства, перешла по наследству на Кузьму-Демьяна. Хоть оба этих святых были никак не связаны в новой религии с процессом Страшного суда, один из заговоров прямо называет его в качестве судьи, причем ставя его на первое место по сравнению с наиболее почитаемыми хри¬ стианскими апостолами Петром и Павлом: «А хто суд сущу? Святый Кузьма-Дземьян и Петр и Павел»491. В приведенной выше вставке из Ипатьевской летописи Сварог устанавливает наказание прелюбодеям в виде сожжения. В восточ¬ 271
нославянском фольклоре имеется целый ряд сюжетов, содержащих подобные образы. В сказке «Иван Быкович» главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправ¬ ляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. “Ты шел с не¬ вестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу”. — “Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи”. Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в угольё и пал. Сожгли старика»492. Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, од¬ нако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способ¬ ного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Пршжжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пьпсопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину ут¬ кнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только усту¬ пив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой деви- цый и зьвинчались, и поехали у свое царство»493. В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам 272
дважды, и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом. Очень сходный сюжет нам встречается в одном из вариантов сказ¬ ки о волке, съевшем козлят (№ 53 в сборнике А.Н. Афанасьева): «Как узнала коза о своей беде, села она на лавку, зачала горько плакать и припевать: “Ох вы, детушки мои, козлятушки! На что отпиралися- отворялися, злому волку доставалися? Он вас всех поел и меня, козу, со великим горем, со кручиной сделал”. Услышал это волк, входит в избушку и говорит козе: “Ах ты, кума, кума! Что ты на меня гре¬ шишь? Неужли-таки я сделаю это! Пойдем в лес погуляем”. — “Нет, кум, не до гулянья”. — “Пойдем!” — уговаривает волк. Пошли они в лес, нашли яму, а в этой яме разбойники кашицу недавно варили, и оставалось в ней еще довольно-таки огня. Коза говорит волку: “Кум, давай попробуем, кто перепрыгнет через эту яму?” Стали прыгать. Волк прыгнул, да и ввалился в горячую яму; брюхо у него от огня лопнуло, и козлятки выбежали оттуда да прыг к матери»494. Возможно, в действиях волка, уговаривавшего козу пойти с ним в лес, также присутствует эротический момент, однако не он здесь главный. Главное в этом сюжете — ложь волка, ставшая причиной его смерти при прыжке через огненную яму (кстати говоря, в данном контексте совершенно не мотивирован¬ ном и понятном лишь в контексте предыдущей сказки). Послед¬ няя сказка, в свою очередь, позволяет нам понять истоки и время возникновения этого загадочного испытания. Огненная яма на поверку оказывается обыкновенным костром, на котором разбой¬ ники варили себе пищу. Она расположена не в деревне, не около дома козы, а в лесу, связанном с противостоящей культуре сфере дикости, что позволяет нам отнести время возникновения этого архаичного испытания к эпохе первобытного общества, живущего среди дикой природы и только что овладевшего огнем. О связи Сварога с огнем-сварожичем и вареной пищей было сказано выше, а данная сказка указывает, что огонь для приготовления пищи 273
начал использоваться в качестве средства Божьего суда уже в тот период, и данная традиция продолжается вплоть до Средних веков, когда она была зафиксирована письменными источниками. Волк, съевший козлят сырыми (возможно, речь здесь первоначально шла о людоедстве), да при этом еще солгавший их матери, не в силах перепрыгнуть через средство изготовления новой культурной пищи в силу чисто физических причин — он отяжелел — и гибнет. Уместно здесь вспомнить, что и в первом приведенном сюжете огненная яма используется для того, чтобы определить, вступал ли герой в интимные отношения с добытой им для старика царевной или нет. Однако в свое время еще В.Я. Пропп при анализе образа змея в сказочном фольклоре совершенно справедливо отметил, что инстинкт голода древнее сексуального, и поэтому мы вправе рас¬ сматривать как наиболее древний сюжет о сожравшем козлят волке. Попутно отметим, что, возможно, именно в этом «отяжелении» совершившего недозволенный поступок персонажа, первоначаль¬ но понимаемом чисто физически, лежат индоевропейские истоки тех идей, которые впоследствии на индийской почве развились в понятие кармы, а на иранской — в образ Страшного суда, заим¬ ствованный впоследствии христианством, представляемого в виде перехода через огненную реку. Хоть христианство частично уни¬ чтожило, а частично исказило древние представления, подспудно они продолжали существовать и при господстве новой религии, что отразилось уже в христианском выражении о «тяжком» грехе и «тяжести грехов». Мы видим, что восходящий к первобытной древ¬ ности прыжок через огненную яму, связанный с представлениями о Божьем суде, неразрывно связан со Сварогом, а в основе этого ритуала подспудно лежит конфликт культуры, символизируемой сваренной на огне пищей, с дикостью, доходящей в крайних своих проявлениях до людоедства и пожирания самых слабых и безза¬ щитных членов человеческой стаи — маленьких детей. О том, что подобная практика когда-то была присуща и предкам индоевро¬ пейцев, красноречиво свидетельствует греческий миф о Кроносе, пожиравшем собственных детей. 274
С этими данными славянского фольклора следует сопоставить материалы из восточной половины индоевропейского мира. В Риг- веде упоминается бог Вишвакарман (буквально «Творец всего»), характеризующийся как тот, «кто один-единственный дает имена богам», а также воспевается мудрецами-ришами как «наш отец, родитель», «наделитель», «знающий все состояния (и) существа» (РВ X, 82,3). В предшествующем гимне (РВ X, 81,3—4) описывается, как этот бог создал Вселенную: Имея повсюду глаза и повсюду лицо, Повсюду — руки и повсюду — ноги, Он сплавляет (все) вместе (своими) руками, (своими) крыльями, Порождая небо и землю, единый бог. Что эта была за древесина и что за дерево, Из чего вытесали небо и землю? О вы, способные думать, спросите же мыслью (своей) о том, На чем стоял он, укрепляя миры? Глаза в этом гимне, возможно, символизируют звездное небо, а под крыльями, по мнению исследователей, имеются в виду кузнечные мехи, о которых речь идет и в другом месте (РВ IX, 112,2). Как мы видим, в этом космогоническом гимне Вишвакарман описывается то как кузнец, сплавляющий мироздание мехами-крыльями, то как плотник, вытесывающий его из дерева. С другой стороны, в диалоге Платона «Кратил» мудрец-законодатель, установивший имена, по¬ следовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником. Анализируя такое поразительное совпадение перечня профессий, с которыми соотносится установитель имен, и истоки этого мифо¬ логического представления, В.В. Иванов приходит к выводу, что «речь идет здесь... о доисторическом индоевропейском наследии того периода, к которому восходят и древние греко-индоиранские лексические и фразеологические совпадения, относящиеся к сфере 275
религиозной терминологии»495. Данная греко-индийская параллель показывает, что образ божественного кузнеца-творца Вселенной восходит к временам индоевропейской общности. Особый интерес представляет и вторая половина имени Вишва- кармана. Этимологически оно родственно слову karmara, которым в РВ обозначались кузнецы. Оба они происходят от глагола каг- «делать». Т.Я. Елизаренкова и В.Н. Топоров отмечают глубокий семнатический пласт производных от этого корня понятий: «Во- вторых, вещь как “сделанная” (krta-, от каг- “делать”) отсылает к деланию, делу — кагшап-, которое в РВ практически всегда и в отличие от более поздних текстов обозначает или ритуал жертво¬ приношения или сакрально отмеченное ритуализированное деяние, действительно воспроизводимое, вспоминаемое или, по меньшей мере, имеющееся в виду в ритуале, или отчетливо осознаваемое космологическое действие. В этом отношении употребление karman- в РВ не вызывает сомнений, как и то, что глубинный смысл слова всегда один и подтверждается примерами других образований с этим же корнем. Прежде всего речь идет о kartar — “жрец, совер¬ шающий ритуал” (1,139,7; VI, 19,1; VH, 62,1), но и, как указывает Грассман, “творец”, “деятель”, “делатель” (I, 100, 6; Ш, 31, 2; IV, 17,4) — значения, которые обнаруживают тот же глубинный смысл, кодирующий в РВ лишь определенный тип “деятеля” в определенной ситуации»496. Как видим, первоначально само делание вещей вос¬ ходило к священному мифу первотворения, повторяемом в ритуале, в связи с чем стоит вспомнить давнее утверждение В.В. Иванова и В.Н. Топорова о кузнечном деле: «Исходя из некоторых текстов о сути данного ремесла... можно предположить, что на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или явно преобладающими, были не основными или даже вовсе второстепенными. В этот период позднейшие ремесла входили в иную систему, связывающуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой»497. Стоит также отметить, что из этого же семантического поля впоследствии родилось и обозначение одного 276
из ключевых понятий всей индийской философии, а именно—кармы (буквально «деяние», «действие», «плод действия»), как общей суммы совершенных любым живым существом поступков, последствия ко¬ торых предопределяют характер его нового рождения на этой Земле. Здесь мы вновь сталкиваемся с идеей космического круговорота че¬ ловеческих душ, на сей раз ярко этически окрашенной, но подспудно все так же связанной с образом бога-кузнеца (не будем забывать, что тот же корень присутствует и в имени Вишвакармана), являющегося одновременно и звездным небом, и прародителем человечества. О возникновении данного комплекса идей во время если не ин¬ доевропейской общности, то, во всяком случае, во время единства ее восточной половины, говорят и данные иранской мифологии. Хоть в ней и отсутствует образ божественного кузнеца, однако во время Страшного суда, согласно зороастрийской религии, людей ждет испытание потоком расплавленного металла, который сожжет грешников, а для праведных он будет не горячее парного молока. Расплавленный металл явно относится к кругу образов, связанных с кузнечным делом, а само это событие называется в «Авесте» Фрашо- кэрэти, что на русский язык переводится как «Чудо-делание»498. Очевидно, что связь решающего испытания для душ, определяющего их посмертное воздаяние, одновременно как с кузнечным делом, так и с корнем кар/кэр не является случайным и указывает на возник¬ новение всего комплекса идей как минимум в эпоху индоиранской общности. Материал славянской традиции позволяет заключить, что идея испытания огнем, отнесенная в конечном итоге к посмертной судьбе человека, возникла еще в эпоху первобытного общества и была изначально связана с использованием огня для приготовления пищи. Как данные этимологии, так и данные фольклора однозначно указывают на связь Сварога с вареной пищей и, следовательно, с об¬ разом этого бога следует соотнести как самое первое пищевое табу, так и возникшее впоследствии табу сексуальное, введение которого прямо приписывается ему переводом Иоанна Мал алы. За нарушение этих запретов общество устанавливало наказание как при жизни человека, так и грозило посмертной карой его душе после смерти. 277
В развитие последней идеи в мифах появляется образ огненной реки, а в Иране и Индии оно получает дальнейшее развитие как в идее Страшного суда, так и в концепции кармы. Наша характеристика вклада образа Сварога в духовное развитие наших предков была бы неполной, если бы мы не отметили, что под его воздействием в религиозном сознании праславян произошли кардинальные изменения, обусловившие их отличие по нескольким ключевым моментам от остальных индоевропейских народов. Как уже отмечалось, патриархальная революция не повлекла за собой уничтожение культа богинь — они лишь оказались оттеснены на второй план и, что наиболее важно, были очищены от негативных и опасных для человека черт. В свое время К.Г. Юнг на обширном материале показал, что архетип Матери содержит в себе три аспекта: лелеющая и питающая доброта, оргиастическая эмоциональность и глубины Стикса. Наряду с безусловно положительными каче¬ ствами, такими как материнская забота и симпатия, его оборотной стороной является все тайное, скрытое, темное; бездна и царство мертвых; все, что пожирает, обольщает, отравляет; все, что ужасно и неизбежно, как судьба. Когда противоположности, совмещенные в этом образе, разделяются, мы видим добрую фею и злую колдунью, благосклонную богиню и злобное и опасное божество. Независимо от швейцарского психолога к аналогичным выводам пришел и ан¬ глийский исследователь Р. Грейвс. В свете этого чрезвычайно важ¬ ное значение приобретает тот факт, что в отечественной традиции данный архетип не имеет тех Негативных черт, которые полагали его неотъемлемой стороной указанные западные исследователи. А.П. Забияко в этой связи пишет: «Славянский архетип матери существенно отличается от архетипических образов Матери, выве¬ денных в работах К.Г. Юнга. Отрицательные нуминозные признаки, присутствовавшие в древнейшем образе хтонической Матери, в со¬ держании славянского архетипа не закрепились и поэтому не были задействованы русской духовностью»499. Аналогичным образом обстояло дело и с третьим, сексуально-оргиастическим аспектом архетипа Матери: «Признак материнства в образе святой земли 278
не получает в религии восточных славян дополнения со стороны восприятия сексуальности как любовного пыла. Славянская Земля- мать всегда только мать и никогда — возлюбившая женщина. Иначе дело обстояло в греческом культе Великой Матери»500. Между тем, по мнению К.Г. Юнга, архетип Матери является самым первым ар¬ хетипом, который начинает формировать сознание ребенка, в связи с чем сам факт наличия в славянской традиции этого святого, очи¬ щенного от всего негативного и сексуально-оргиастического, приоб¬ ретает исключительное значение. Аналогичное разительное отличие древнейшей славянской духовной традиции от общеевропейской мы видим и в восприятии ада и рая, подмеченном О.Н. Трубачевым. «Но самым важным, на мой взгляд, — констатирует этот видный исследователь, — остаются дальнейшие типологические различия. На одной стороне мы констатируем эту славянскую ситуацию с нали¬ чием собственного названия “рая” rajb, отсутствием заимствования из греч.яарабешо^ и с заимствованными названиями “ада” (адъ, пъкълъ). Совершенно противоположную ситуацию мы наблюдаем на другой стороне — у большинства неславянских народов Европы и в их языках. Лат. infemum и его продолжения во всех романских языках, нем. Holle, англ. hell и т.д. “ад” показывают нам, что в запад¬ ном языковом и культурном ареале туземными и дохристианскими были как раз названия “ада, преисподней”, в то время как понятие и название “рай” там оказалось импортированным извне вместе с христианизацией»501. Понятно, что на основании только двух этих фактов, как бы важны они ни были, нельзя делать окончательный вывод о большей просветленности коллективного сознания русского народа по сравнению с другими индоевропейцами, — для этого не¬ обходимо последовательно провести сопоставление всех важнейших мирообразующих представлений этих народов. Вместе с тем два этих примера, по сути дела, охватывают начало и конец земной жизни каждого человека и отклонение в высшую сторону представлений о них у наших далеких предков от родственных им других индо¬ европейских племен, независимо друг от друга отмеченные двумя учеными, что в высшей степени показательно и не может быть расце¬ 279
нено как случайность. Оба эти представления об архетипе Матери и посмертном бытии души находятся в самой непосредственной связи с образом Сварога, в мифах о котором отразилась духовная эволю¬ ция славян. Все эти столь значимые факты, рассмотренные вместе, в принципе не могут быть результатом случайного совпадения и в своей совокупности свидетельствуют о грандиозном духовном развитии наших далеких предков, частично искаженном, частично прерванном насильственной христианизацией. Особенно важно то, что все эти факты принадлежат не отдельному мудрецу или святому, достигшему значительных высот в своем индивидуальном духовном развитии и соприкоснувшемуся с высшими сакральными началами в гораздо большей степени, чем остальные его современники, и даже не группе таких людей, объединенных, к примеру, в жреческое сосло¬ вие. Нет, все эти уникальные свершения принадлежат всему народу, достигшему такого уровня духовной эволюции, что кардинально измененным оказался один из важнейших архетипов коллективного сознания всей общности людей, связанной воедино узами крови и языка. Нам мой взгляд, именно коллективный духовный прорыв целого народа в осознании космической сущности человеческой души и победы над зверочеловеком в самых ее глубинах и явился истинной причиной возникновения безусловной ориентации на всеобъемлющую святость всех сторон земной жизни на Святой Руси и рай после смерти, равно как и исчезновение негативных черт из архетипа Матери.
Часть IV ДАЖЬБОГ, ПРАРОДИТЕЛЬ СЛАВЯН Глава 15. Сын Сварога Как уже упоминалось в предыдущей части, вставка в Ипатьев¬ скую летопись из славянского перевода «Хроники» Малалы прямо называла Дажьбога сыном Сварога: «И потом царствовал сын его, именем Солнце, его же называют Дажьбог, 7470 дней, что составляло двенадцать с половиной лет. Не умели египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие днями годы считали; число 12 месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Дажьбог был сильным мужем; услышав от кого-то о некой богатой и знатной егип¬ тянке и о неком человеке, восхотевшем сойтись с нею, искал ее, же¬ лая схватить ее (на месте преступления) и не желая закон отца своего нарушать, Сварога. Взяв с собой нескольких своих мужей, зная час, в который она прелюбодействовала, ночью в отсутствие мужа ее за¬ стиг лежащею с другим мужчиной, которого сама облюбовала. Он схватил ее, подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его»502. Данный 281
текст сразу позволяет понять природу изучаемого нами божества и часть связанных с ним идей. Во-первых, он прямо указывает на то, что Дажьбог был богом солнца. Рисуя его как обожествленного правителя и, следовательно, как обычного человека, он тем не менее подчеркивает его мощь: «Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бЬ бо мужъ силенъ», как об этом говорится в древнерус¬ ском оригинале. Во-вторых, он называется сыном Сварога, из чего вытекает, что он относится ко второму, более младшему поколению богов славянской мифологии. В-третьих, эпоха правления Дажьбога связывается с установлением царской власти в человеческом обще¬ стве, самым главным атрибутом которой оказывается дань. О том, что данное обстоятельство не было плодом воображения древнего книжника, говорит то обстоятельство, что спустя века уплата дани на Руси была календарно приурочена к Петрову дню, следующему сра¬ зу за летним солнцестоянием: «В старину Петров день был сроком судов и взносом дани и пошлин. Известна еще Петровская дань, в которой “тянули попы”. По зазывным грамотам приезжали в Москву ставиться на суд»503. Сам же этот день, посвященный после при¬ нятия христианства апостолу Петру, в русском народном календаре был непосредственно связан с движением дневного светила, как об этом свидетельствует следующая поговорка: «С Петра солнце на зиму, а лето — на жару»504. В-четвертых, солнце-царь следит за со¬ блюдением установленных его отцом законов и строго наказывает за их нарушение. Понятно, что рассказ о казни прелюбодеев восходит к тексту Иоанна Малалы и не имеет никакого отношения к славянской мифологии, однако представление о солнце как гаранте правды в обществе имеет глубокие индоевропейские корни. Что же означало имя этого божества? Еще Д.Н. Дубенский отметил, что первая половина имени («Даждь-») представляет со¬ бой повелительное наклонение от глагола дать. Таким образом, слово Дажьбог, в строгом смысле, является не именем, а, по сути дела, эпитетом этого божества — «дающий бог». Поддержал его и М. Фасмер: «Это имя объясняется из др.-русск. пов. дажь “дай” и богъ “счастье, благосостояние” (см. богатый, убогий), т.е. “дающий 282
благосостояние”...»505 Последний из изучавших его исследовате¬ лей — В.Н. Топоров — указал, что имя Дажьбог означает, скорее всего, «дающий бог» или «бог-даятель»506. Представление о боге — подателе благ многократно встречается нам в памятниках древнерус¬ ской письменности: «бъ далъ бъ взять»507; «Подас(ть) бп> богатую меть свою»508; вплоть до сохранившегося до наших дней выражения «Бог дал — Бог и взял». О возникновении данного оборота еще в эпоху индоевропейской общности свидетельствуют такие ведийские выражения, как daddhi bhagam — «дай долю/богатство» (РВ П, 17,7), где daddhi — повелительное наклонение, точно соответствующее слав. даж(д)ь, или asi bhago asi datrasya datasi — «ты — Бхага (бо¬ гатство), ты — деятель даяния» (РВ IX, 97, 55)509. Дополнительно подтверждает правильность понимания Дажь- бога как бога-подателя различных благ и две опубликованные С. Килимником украинские колядки, в которых имя бога звучит устойчивым рефреном. В первой песне рисуется картина богатого урожая на поле хозяина, счастья всей его скотины, дом, полный домочадцев: ...Щоб у жш — врожайне, Ой Даждьбоже! На току буйно, в naciui — ршно, Ой Даждьбоже! У двор1 збройно, в KOMopi — повно, Ой Даждьбоже! А в дом! склшно на челядоньку. Ой Даждьбоже! На двор1 щастя на хущбоньку, Ой Даждьбоже! На худцбоньку рогатую та ще й др1бную, Ой Даждьбоже! Хай же вам буде бог у дороз1, Ой Даждьбоже! На кожному брод1, на перевоз!, 283
Ой Даждьбоже! Ми вас в1нчуем щастям, здоров'ям! Ой Даждьбоже! Цими святками та й йздвяними! Ой Даждьбоже!510 Помимо материальных благ исполнение колядки должно было принести хозяину счастье и здоровье, а также сакральное время, понимаемое, правда, уже как христианские (а точнее, двоеверные) Святки и Рождество. Весьма показательно и пожелание: «Пусть вам будет бог у дороги, на каждом броде, на перевозе». С этой чертой Дажьбога мы еще встретимся в другой песне, где этот бог также окажется связан с дорогой. Вторая колядка вновь рисует интересу- щего нас бога как подателя необходимых человеку благ, добавляя при этом новые интересные подробности: ...Жито-пшеницю i вс яку пашницю... Ой Даждьбоже! 3 того колосочка буде пива бочка. Ой Даждьбоже! На горой стовпчики, роди, Боже, хлопчики; Ой Даждьбоже! На городи шалата, роди, Боже дочата. Ой Даждьбоже! На постелй рядна, господиня ладна... Ой Даждьбоже! Будьте здоров1 на Новий piK, Ой Даждьбоже! Щоб водилось вам краще, як той piK: Ой Даждьбоже! Льон по колша, щоб вас голова не бол1па, Ой Даждьбоже! Бувайте здоров^ щоб велись вам воли й корови, Ой Даждьбоже! Часник, як бик, цибуля, як дуля: 284
Ой Даждьбоже! Горох, капуста, аби Маруся була тлуста511... Помимо заклинания приращения пшеницы и домашней скотины здесь мы видим трижды встречающийся параллелизм растительного и человеческого плодородия (пахучее растение стовпчики — хлоп¬ чики, салат — девчата, горох, капуста — чтоб Маруся была толста) и один раз соотнесение растения с человеческим здоровьем (льна по колено, чтоб голова не болела). Здоровье и лучшая жизнь заклина¬ лась на весь наступающий год, что соответствует отмеченной выше связи Дажьбога с солнечным календарем. Что касается растений, то на солнечном идоле южных славян точно так же были изображены земные злаки. Это изображение бога солнца было найдено на территории Болгарии. Речь идет о костяном писале из Преслава, датируемым X в. (рис. 10). Его на- вершие венчают четыре человеческие головы, которые описавший памятник П.П. Георгиев идентифицирует с мужскими и женскими 0 1 2 Э « Scm Рис. 10. Писало из Преслава, Болгария, X в. 285
божествами, что явно роднит его композицию с восточнославянским Збручским идолом. Каждая из четырех граней писала покрыта со¬ лярными знаками (кружками с точками), расположенными различно. Так, например, на приведенной на рисунке грани таких знаков семь, что явно наводит на мысль о семидневной неделе. На другой грани подобных знаков также семь, однако они расположены не верти¬ кально, а сгруппированы по четыре и три знака. На двух остальных гранях солярные знаки располагаются строго вертикально, но их там уже не семь, а шесть. Между солярными знаками изображены растения, указывающие на роль небесного светила в произрастании земных злаков. Как было показано во второй части, с зеленью была неразрывно связана Мать Сыра Земля, однако после патриархаль¬ ной революции эта черта оказалась присуща также и сыну Сварога. Четырехликость миниатюрного идола Преславского писала вполне понятна: еще в глубокой древности люди научились определять четыре ключевых положения солнца на небе в течение его годового движения — зимнее и летнее солнцестояния и весеннее и осеннее равноденствия. Со значительной долей вероятности мы можем пред¬ положить, что перед нами именно изображение Дажьбога, сделанное болгарскими славянами-язычниками. Установив истинное значение имени, а точнее, эпитета бога солнца, зададим себе тот вопрос, который почему-то до сих пор не задавал ни один исследователь языческой мифологии: а что же именно дал Дажьбог славянам, за что они стали именовать его богом-подателем по преимуществу? Хоть до нас дошло крайне мало материалов по славянскому язычеству, тем не менее мы знаем, что наши далекие предки поклонялись и другим богам, из которых, в частности, Перун даровал им победу в сражении и необходимый для земледельца дождь, а Волос прямо именовался «скотьим богом», т.е. богом богатства. Кроме того, Перун и Волос были богами-хранителями вселенского закона и, уже в силу одного этого, занимали в отечественном пантеоне более значимое положение, чем Дажьбог. С его отцом, богом неба Сварогом, в отечественной традиции было связано не только освоение человеком огня, но и 286
изобретение кузнечного ремесла, а также земледелия. И, несмотря на эти примеры, именно бог солнца, как показывает этимология его имени, становится для славян в первую очередь богом-подателем. Что же такое дал Дажьбог нашим далеким предкам, чем заслужил этот красноречивый эпитет? Ответ на этот ключевой вопрос откроет не только истинную сущность этого божества, но и скажет нам о духовном мире и основанной на нем системе ценности тех людей, которые и дали своему богу этот эпитет, покажет, что же они больше всего ценили в жизни. Найти ответ на этот принципиальный вопрос мы попытаемся в последующих главах этой книги, а пока лишь отметим, что предположение о том, что Дажьбог был богом — по¬ дателем богатства, следует отмести сразу же — богом богатства по преимуществу у славян был Волос. Если первая часть имени Дажьбога смогла раскрыть нам его значение, то вторая половина способна довольно точно указать на время его возникновения. «Само слово “бог”, — пишет С.А. То¬ карев, — исконно славянское, общее для всех славянских языков, а также родственное древнеиранскому baga и древнеиндийскому bhaga. Основное значение этого слова, как показывают данные языка,— счастье, удача. Отсюда, например, “бог-атый” (имеющий бога, счастье) и “у-богий” (“у” — префикс, означающий утрату или удаление от чего-то); польское zboze — урожай, лужицкое zbozo, zboze — скот, достаток. С течением времени представления об удаче, успехе, счастье, везении олицетворились в образе некоего духа, дающего удачу»512. Хоть некоторые филологи настаивают на исконно славянском происхождении слова бог, тем не менее по¬ давляющее большинство специалистов в этой области еще с XIX в. указывают на его заимствование нашими далекими предками из иранских языков. В пользу этой этимологии говорит и тот факт, что данное заимствование в праславянском из иранского языка не является изолированным. Как отмечает зарубежный исследова¬ тель Р. Якобсон, разработавший далее данную тему, религиозная революция, отразившаяся в иранской лексике, распространилась и на праславянский язык, который совместно с иранским превратил 287
первичное обозначение божества deiwos в имя враждебного богам злого демона (daeva-, дивъ) и приписал общее значение божества термину bhaga-, богъ, затем заменил первоначальное название почитаемого неба dieus прежним именем тучи (nabah, небо), и, со¬ гласно наблюдениям итальянского филолога В. Пизани, устранило индоевропейский термин g’hemon — «человек», связанный с именем земли g’hom513. Установленный факт языковых контактов позволяет более или менее точно определить время заимствования нашими далекими предками данного корня у своих ираноязычных соседей. Если В.В. Мартынов датирует славяно-иранские языковые контакты VI—V вв. до н.э.514, то В.И. Абаев полагает, что они начались еще в доскифский период в рамках поздней индоевропейской общности, примерно во второй половине П тысячелетия до н.э.515 Даже если взять самую позднюю из принятых в лингвистике датировок заим¬ ствования праславянами у иранцев слова бог, то все равно окажется, что под эпитетом Дажьбог божество дневного светила почиталось на¬ шими далекими предками на протяжении более полутора тысяч лет до их насильственной христианизации. Следует сразу подчеркнуть, что речь идет не о существовании религиозного солнечного культа, который был не только присущ индоевропейцам в эпоху их единства, а лишь о времени образования имени Дажьбог и почитании под ним у славян бога солнца. Поскольку под именем Дажьбог дневное све¬ тило почиталось нашими далекими предками от двух с половиной до полутора тысяч лет до 988 г., становится понятным тот факт, что память о своем исконном божестве оказалась достаточно прочной у славян и не исчезла окончательно на протяжении последующего тысячелетия господства чужеземной религии, стремившейся всеми силами уничтожить у людей память об их родных богах. Изучая этимологию слова бог, М. Фасмер констатировал: «Род¬ ственно др.-инд. bhagas “одаряющий, господин, эпитет Савитара и второго из Адитьев”, др.-перс. baga-, авест. Ьауа “господь”,.“бог” от др.-инд. bhajati, bhajete “наделяет, делит”, авест. baxsaiti “участву¬ ет”. .. Первоначально “наделяющий”; ср. др.-инд. bhagas “достояние, счастье”, авест. baya-, baga- “доля, участь”.. .»516 Поскольку интере¬ 288
сующий нас корень в Индии являлся эпитетом Савитара, бога, оли¬ цетворявшего собой животворящую силу солнца, следует обратить внимание и на то, что уже в ведийский период данное божество тесно связано с получаемой людьми долей-бхагой. Этот один из индий¬ ских богов солнца сам является «великим, желанным (сокровищем)», которое выбирают себе люди (РВ IV, 53, 1), он — создатель благ и богатства (РВ V, 42,3,5), «повелитель благ» (РВ VII, 45,3), «раздает сокровища людям» (РВ IV, 54,1). Весьма показательно, что в одном ведийском гимне оба бога даже сливаются в один образ: Ведь этот Савитар-Бхага Вызывает к жизни сокровища для почитателя. Мы просим о такой блистательной (его) доле. (РВ V, 82, 3) Благодаря тому, что в Индии на протяжении тысячелетий бережно передавали из уст в уста неизменный текст РВ, мы можем увидеть на примере этого, пока еще довольно механистического, соединения имен Савитара и Бхаги как бога дневного светила и обожествленного персонифицированного олицетворения доли и богатства в одно имя, самое начало того присущего некоторым индоевропейским народам мыслительною процесса, который через тысячу, а быть может, и бо¬ лее, лет привел к появлению у славян образа дающего бога, Дажьбога, сначала как эпитета, а затем и личного имени бога солнца. О существовании этого бога уже в эпоху славянского единства красноречиво говорят многие данные из различных концов славян¬ ского мира. В сербском фольклоре он фигурирует под именем Дабог (варианты: Даба, Дабо или Хромой Даба). С принятием христианства он был объявлен противнйком нового бога, однако, характеризуя его, предания отмечали, что он был «силен как Господь Бог на небесах». В сказке из Мачве Дабог рисуется «царем на земле», который погло¬ щал души. В другой сказке серебряный царь, живший в горе, демон рудника Кучайне, называл себя Дайбоем (flaj6oi), из чего вытекает, что Дабог был богом-подателем, а также богом золота и серебра. Это 10 - 6990 289
делает весьма правдоподобным предположение, что данный персонаж в сербской традиции было также богом-изобретателем и защитником кузнечного ремесла517. Связь Дабога с драгоценными металлами и кузнечным делом объясняется генетической связью Дажьбога с богом-кузнецом Сварогом. Полностью соответствует славянскому переводу «Хроники» Иоанна Мал алы и такая существенная его черта, как наличие у него царской власти на нашей планете. Если первый источник отмечает, что «Дажьбогь, бЪ бо мужъ силенъ», то в сербском фольклоре Дабог ничем не слабее нового христианского бога на не¬ бесах. «Возможно, — пишет В.Н. Топоров о данном южнославянском божестве, — что в этом случае речь идет об инверсии (или развдоении с инверсией) исходного типа “Господь Дайбог — царь на небесах”, который довольно точно соответсвовал бы древнеиранским образцам, ср. xsaya — “царь”, в связи с солнцем, царящим на небе»518. О весьма глубоких корнях почитания Дажьбога у славян крас¬ норечиво свидетельствуют и многочисленные примеры наречения его именем людей спустя многие столетия после их насильствен¬ ной христианизации. Так, жалованная грамота литовского короля Ягайла, датированная 1349 г., удостоверяла, что его «верный слуга Данило Дажбогович Задеревецкий, землянин нашей земли Руское», получает села «на ряд» в Галицкой и Зудечевской волостях519. Среди учеников Могилянской школы в Киеве, как свидетельствуют доку¬ менты, еще в ХУП в. был некий Dadzibog Maskiewicz520. Ареал рас¬ пространения этого имени не ограничивается одной Украиной, и оно встречается и в Польше. Там известно явно языческое имя Дадзибог (Dadibog, Dadzibog, Dadzbog в польско-мазовецких грамотах 1254, 1350, 1395, 1476 гг.), которое только позднее было приурочено к христианскому Theodat (например, в ХУП в.: Alaxandr Theodat czyli Dadzibog Sapieha)521. В качестве личного имени А.И. Петрушевич фиксирует Dadzibog в польском памятнике 1399 г.522, а М. Фасмер указывает Daczbog в грамоте 1345 г. и польское дворянское имя XVII в. Dadzbog523. Известно и чешское имя Dacbog524. Таким об¬ разом, традиция называть своих детей в честь языческого бога солнца, по всей видимости, издревле бытовала как у восточных, 290
так и у западных славян и письменные источники фиксируют этот обычай с ХШ по XVII вв. Поскольку по средневековым представле¬ ниям наречение имени новорожденному представляло собой крайне важный акт, дававший младенцу его небесного покровителя и во многом определявший его судьбу, то мы вправе констатировать, что память о Дажьбоге хранилась у славян чрезвычайно долго, вплоть до конца Средневековья и начала Нового времени. О степени распро¬ страненности этого имени свидетельствует и то, что оно перешагнуло границы собственно славянского ареала и встречается у их соседей в Восточной Европе. Грамоты от 5 октября 1480 г., 1 февраля, 13 марта 1489 г. упоминают «Дажбога пръкалаба немецкого» в качестве одного из молдавских бояр при господаре Стефане Великом (1458—1508)525. У южных славян это божество почиталось под именем Дабога и, соот¬ ветственно, средневековые сербско-хорватские источники упоминают личные имена Даба, Дабич, Дабович526. Неоднократно в различных концах славянской земли и даже у их соседей встречаются географические названия, производные от имени языческого бога солнца. Таковы село Даждьбог в Калужской губернии, Мосальский уезд, урочище Даць-Боги в Цехановой зем¬ ле (Венгрия), деревня Dadzibogi в Мазовии527, польские топонимы Daczbody, упоминаемый в документах 1541 г., и Daczbogi в районе Белостока, указанный в памятнике 1577 г.528 У сербов почиталась гора под названием Dajbog529. Особый интерес для цели нашего исследования представляет то обстоятельство, что у балтийских славян именем Дажьбога были названы не отдельные пункты, а целая область. Обнаруживший этот поразительный факт А.С. Фаминцын писал о нем так: «И что же, в соседнем с землей вагров герцогстве Мекленбургском, неподалеку от Балтийского моря, находим не какую-нибудь деревню, село или местечко под именем искомого бога, а целую Дажью область, Дажье озеро, Дажий лес... наконец Datze, Datzebah, писавшееся в 1552 г. — Dartze или Dassebek. В этом последнем названии можно даже узнать самое имя Дажьбог...»530 Все приведенные факты свидетельствуют о почитании бога солнца еще в эпоху славянского единства. 291
В Древней Руси Дажьбог упоминается в летописи и при рассказе о религиозной реформе Владимира Святославича в 980 г.: «И нача княжити Володимеръ въ КиевЪ единъ и постави кумиры на холму, внЪ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а оусъ златъ, и Хърса, Дажьб(ог)а, и Стриб(ог)а, и Симарьгла, и Мокошь (и) жряху имъ наричюще я б(ог)ы»531. На первом месте в пантеоне Владимира оказался громовержец и бог войны Перун, на втором месте — солнечное божество Хоре, заимствованное, по всей види¬ мости, славянами у своих южных ираноязычных соседей, а почетное третье место в этом перечне богов занял Дажьбог. Неоднократно он упоминается и в древнерусских поучениях против язычества. Так, автор «Слове Иоанна Златоуста о том, как поганые веровали идолам», написанного в ХП1—XIV вв., посетовав, что и после кре¬ щения славяне продолжают поклоняться Перуну, Хорсу, вилам, Мокоши, упырям и берегиням, далее продолжает: «А друзии веру- ють въ Стрибога, Дажьбога и Переплоута, иже вертячеся ему пиють в розехъ, забывше Бога, створившаго небо и землю, моря и рекы и источники, и тако веселящеся о идолехъ своихъ»532. Сокрушения по поводу двоеверия своих современников создателя данного «Слова» наглядно показывают, что и спустя целых триста—четыреста лет по¬ сле насильственной христианизации наши предки помнили и чтили своих исконных богов, игнорируя бога навязанной им религии, что и вызывало сетования православного духовенства. Дважды упоминает¬ ся Дажьбог и в знаменитом «Слове о полку Игореве». Его создатель так красочно описывает начавшийся упадок мощи Руси: «Тогда, при ОлзЪ Гориславличи, сЪяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждьбожа внука; въ княжихъ крамолахъ вЪци человЪкомъ скратишась. Тогда по Руской земли ptnco ратаевЪ какахуть, нъ часто врани граях уть, трупиа ce6t дЬляче, а галици свою рЪчь говоряхуть, 292
хотять полетЬти на уедие»533. — «Тогда, при Олеге Гориславиче, засевалось и разрасталось усобицами, погибало достояние Дажьбожьего внука; в княжеских крамолах жизни людям сокращались. Тогда по Русской земле редко пахари на лошадей покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему переговаривались, собираясь полететь на добычу». Второй раз автор «Слова о полку Игореве» упоминает Дажьбога, опять-таки в контексте упадка величия родной страны: «Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Дажьбожа внука, вступила дЪвою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синЪмъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена. Усобица княземъ на поганыя погыбе, рекоста бо брать брату: “Се мое, а то мое же”. И начяша князи про малое “се великое” мълвити, а сами на ce6t крамолу ковати. А погании съ всЬхъ странъ прихождаху съ победами на землю Рускую»534, — «Уже ведь, братья, невеселое время настало, уже пустыня войско прикрыла. Встала обида в войсках Дажьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, 293
восплескала лебедиными крыльямина синем море у Дона; плескаясь, прогнала времена обилия. Борьба князей против поганых прервалась, ибо сказал брат брату: “Это мое, и то мое же”. И стали князья про малое “это великое” молвить и сами на себя крамолу ковать. А поганые со всех сторон приходили с победами на землю Русскую». Еще А.С. Орлов отмечал, что в «Слове о полку Игореве» слово внук значит «потомок во всех случаях употребления этого термина». Не вызывает разночтений и то, что сам образ «Дажбо- жьего внука» имеет самое прямое отношение к Руси той эпохи. Характеризуя значение интересующего нас божества, Ф.Е. Корш справедливо отметил: «... видно, что певцу Слова, как уже, ве¬ роятно, его предшественникам, Дажьбог представлялся чем-то вроде жизненного начала, обуславливающего происхождение и существование человечества вообще и “Русичей” в частности, если не в особенности»535. Среди исследователей нет единства только в отношении того, кого конкретно имел в виду под потомками Дажьбога автор «Слова» — правящую на Руси княжескую династию Рюриковичей либо же весь русский народ в целом. Использование этого оборота в тексте памятника делает равновероятными оба толкования. Тем не менее тот факт, что в приписке к псковскому Апостолу 1307 г., открытой К.Ф. Калайдовичем еще в 1813 г., приведенному выше образу «Слова о полку Игореве» о гибели из-за княжеских усобиц «жизни Дажбожа внука» соответствует оборот, где говорится о гибели «жизни нашей»: «при сихъ князехъ сЪяшется и ростяше усобицами гыняше жизнь наши въ князЪхъ которы и вЪци скоротишася человЪкомъ»536 свидетельствует в поль¬ зу отнесения интересующего нас выражения ко всему русскому народу в целом, а не только княжеской династии. 294
Основной контекст упоминания выражения о «Дажбожьем вну¬ ке» гениальным создателем «Слова о полку Игореве» предельно ясен: княжеские усобицы наносят страшный ущерб потомкам бога солнца как путем гибели людей во внутренних распрях, так и об¬ легчая возможность иноплеменникам победно вторгаться на Русь. Понятно, что современной автору эпохе междоусобиц противо¬ поставлялась прежняя эпоха единства князей и, соответственно, процветания потомков Дажьбога. Интересно отметить, что в обоих фрагментах этот бог упоминается в семантическом поле образов, которые непосредственно восходят к сфере деятельности его не¬ бесного отца Сварога. Так, в первом случае создатель «Слова о полку Игореве» дважды обыграл мотив пахоты. Сначала с ним ме¬ тафорически сравнивались усобицы, которые «засевались» Олегом Гориславичем, который действовал здесь подобно пахарю. Именно от этих засеянных и разросшихся княжеских усобиц и погибало достояние Дажьбожьего внука. Конкретизируя процесс гибели до¬ стояния потомков бога солнца, двумя строчками ниже автор уже напрямую вводит образ прервавшейся обработки земли крестьянами: «Тогда по Русской земле редко пахари на лошадей покрикивали». Подобное двойное обращение к образу пахоты вряд ли является случайным и заставляет нас вспомнить, что Сварог, выковавший людям первый плуг, сам являлся изобретателем земледелия. Во втором фрагменте резко осуждаются русские князья, которые стали «сами на себя крамолу ковать». Стоит отметить, что крамола фигурировала также и в первом фрагменте: «в княжеских крамолах жизни людям сокращались». В связи с этим стоит напомнить, что Сварог был богом-кузнецом и в этом качестве был связан не только с обработкой металлов, но и с «обработкой» слов. О глубоких корнях создания речи с кузнечным делом у индоевропейцев свидетельству¬ ют сербо-хорватский оборот ковати речи — «образовывать новые слова», слов, kovati nove besede. О глубокой укорененности образа солнечного божества в народном сознании свидетельствует то, что в разных концах восточнославянского мира он продолжал бытовать под своим 295
языческим именем в песнях и поговорках практически вплоть до настоящего времени. В д. Хмелино Череповецкого уезда Нов¬ городской губернии Е.В. Барсов еще во второй половине XIX в. записал от крестьянки Ирины Калиткиной три таких поговорки: «Покучись Дажьбогу, управит понемногу», «Дажьбог все минет» в смысле «Полно тосковать», а когда чего-нибудь недоставало, то говорили «Что тужить-то, о Дажь-Бог»537. Как отмечает в своем словаре В.И. Даль, в северных и восточных русских диалектах слово кучить кому-нибудь о чем-либо означало «просить неотступно, униженно», «кланяться», «умолять», «домогаться», «докучать», ср. поговорки типа «Кучился, мучился, а упросил, так бросил»; «Мучится, а никому не кучится»; «Покучься соседу»; «Насилу рубля докучился» и т.п. Что касается второй половины рассматри¬ ваемой поговорки, то слово управит имеет оттенок властности, словно напоминая о том, что тот, кто совершит данное действие, облечен властью — божественной и царской. Вторая же поговорка отсылает нас к представлению о цикличности движения солнца и, по всей видимости, несет в себе примерно такую же смысловую нагрузку, как выражение «Время все лечит». Что касается третьего выражения, то оно в той или иной мере соотносится с представле¬ нием об этом боге как подателе благ. В этой связи стоит вспомнить, что в «Слове о полку Игореве» к семантическому полю Дажьбога относятся времена обилия, противопоставляемые его автором со¬ временному ему положению вещей. На западе Украины имя языческого древнерусского божества солнца нам встречается в двух песнях. Первая песня «Пом1ж трьома дорогами, рано-рано» была записана в с. Стрижавцы Винницкой области и опубликована еще в 1924 г.: Пом1ж трьома дорогами, рано-рано, Пом1ж трьома дорогами, ранесенько, Там здибався князь з Дажбогом, рано-рано, Там здибався князь з Дажбогом, ранесенько. 296
— Ой ти, боже, ти, Дажбоже, рано-рано, Зверни ж мен1 з дор1женьки, ранесенько. Бо ти богом piK вщ року, рано-рано, Бо ти богом piK в1д року, ранесенько. А я князем раз на вжу, рано-рано, А я князем раз на вжу, ранесенько. Раз на в1ку в недьченьку, рано-рано, Раз на в1ку в недыеньку, ранесенько. * * * Между трех дорог, рано-рано, Между трех дорог, ранесенько, Там встречался князь с Дажьбогом, рано-рано, Там встречался князь с Дажьбогом, ранесенько. — Ой ты, боже, ты, Дажьбоже, рано-рано, Направь меня на путь, ранесенько. Потому что ты ведь бог из года в год, рано-рано, Потому что ты ведь бог из года в год, ранесенько. А я князем раз на веку, рано-рано, А я князем раз на веку, ранесенько. Раз на веку в воскресенье, рано-рано, Раз на веку в воскресенье, ранесенько. В с. Старый Олексинец Кременецкого района Тернопольской об¬ ласти в 1970 г. был записан другой вариант этой же песни538. В этой песне князем называется молодой, жених, в связи с чем лишний раз можно вспомнить о том, что по славянской мифологии Дажьбог был сыном Сварога, а последний, как было показано в предыдущей 297
части, был покровителем свадьбы. Эта песня демонстрирует мощь духовной памяти жителей этих двух областей Украины. Несмотря на насаждаемое целое тысячелетие христианство, Дажьбог прямо назван богом в обоих вариантах этой песни: первый раз в начале обращения к нему жениха «Ой ти, боже, ти, Дажбоже», причем в следующем куплете подчеркивается его неизменный божественный статус: «бо ти богом piK вщ року», т.е. из года в год. Повторяю¬ щийся во всех куплетах рефрен «рано-рано», «ранесенько» пока¬ зывает, что эта встреча человека со своим божеством произошла на восходе солнца, что в очередной раз подчеркивает солярную природу Дажьбога. Последний куплет первого варианта песни, отсутствующий во втором ее варианте, подчеркивает, что встреча эта произошла именно в воскресенье — день, посвященный богу солнца. В обращении к Дажьбогу жених сам сравнивает себя с бо¬ гом дневного светила, подчеркивая, что, в отличие от бога, который является таковым постоянно, он является женихом-князем всего лишь один-единственный раз в своей жизни. Тем самым отмечается параллелизм жениха с Дажьбогом, который через это соотносится и со свадебным ритуалом, и с самим понятем князя. То, что моно¬ лог этот произносится по пути на свадьбу, еще более усиливает связь бога солнца с предстоящим бракосочетанием. Чрезвычайно важной оказывается просьба жениха к Дажьбогу: «зверни ж меш з дор1женьки». В украинском языке слово зверни означает не только «сворачивать», «свернуть», «своротить», «повернуть», но также и «направлять (на кого, на что, куда)», «обращать», «устремить»539. Очевидно, что в песне интересующий нас термин употреблен во втором значении, причем с подтекстом «направь меня на путь (истинный)». Очевидно, Дажьбог направлял молодого на свадьбу, своим светом при восходе солнца указывая ему верный путь. Дан¬ ная семантическая связь бога солнца с дорогой подтверждается и приводившимся выше пожеланием украинской колядки «пусть вам будет бог у дороги, на каждом броде, на перевозе». Другая песня «Ой ти, соловейку» была записана собирателями в 1965 г. в с. Пидциря Камень-Каширского района Волынской области: 298
Ой ти, соловейку, Ти раншй пташку, Ой чего так рано, 1з вир1чка вийшов? «Не сам же я вийшов, Дажбог мене вислав 3 правей ручейки, I ключики видав Ой ты, соловушка, Ты ранняя пташка, Ой чего так рано Из вырия вышел? «Не сам же я вышел Дажьбог меня выслал Из правой ручки, И ключики выдал 3 npaeoiручейки JliTO вщми кати, 3 л1во1 ручейки Зиму замикаты»540. Из правой ручки Лето отмыкать, Из левой ручки Зиму замыкать». Данная обрядовая песнь весьма интересна тем, что в ней с именем Дажьбога связан целый ряд распространенных у славян образов, посвященных началу весны и окончании зимы. Во-первых, это представление о птицах, приносящих с собой на Русь весну. Еще ближе к рассмотренному тексту чешское предание, согласно которому у Солнца есть царство за морем, где всегда вечное лето и оттуда прилетают весной птицы и приносят с собой на Землю се¬ мена полезных растений. Если волынская песня констатирует, что соловья из вырия посылает на землю Дажьбог, то чехи считали, что птицы пережидают зиму в далеком заморском солнечном царстве. Понятно, что в наиболее древнем его варианте речь шла просто о прилете из солнечного царства весенних птиц, а утверждение о том, что эти птицы приносят с собой райские ключи, замыкающие зиму и отмыкающие весну, появилось на более позднем этапе, с появлением кузнечного дела. Эта подробность опять напоминает нам о проис¬ хождения Дажьбога от бога-кузнеца Сварога. Во-вторых, следует остановиться на образе вырия, который наи¬ более часто среди всех славянских народов встречается у украинцев. Вот как описывает представления украинцев в начале XX в. об этой мифической стране Г.О. Булашев: «На самом западе (Ушицк. у.), 299
или на юге (Житом, у.), или на самом юго-западе (Винницк. у.), за морями, где солнце ходит близко от земли (Луцк, у.), находится светлая теплая сторона — “тепличина”, вырий. Здесь никогда не бывает зимы, вследствие близости солнца (в Винницком у. — когда у нас зима, в вырии лето и наоборот). В вырии есть теплые колодцы, в которых купаются больные и получают исцеление от своих болезней. Везде там воды и овраги... Так как в вырии тепло, то сюда на зиму улетают те из птиц, которые не могут переносить наших зимних холодов. Раньше всех птиц улетает в вырий кукушка... у которой находятся и ключи от него; весной она последняя оттуда улетает»541. Современная исследовательница Е.Е. Левкиевская определяет вырей (з.-рус. вырей, укр. вырт, бел. вырай, пол. wyraj) в восточнославян¬ ской и восточнопольской традиции как «мифологическую страну, находящуюся на теплом море на западе или на юго-западе земли, где зимуют птицы и змеи». При этом птичий ирий находится где-то за горами, за лесами на теплых водах, а змеиный — «в Руськш землЬ542. Интересно отметить, что на Украине Млечный Путь иногда в на¬ роде назывался «Дорогой в вырий», что объясняется совпадением расположения этого скопления звезд ночного неба в определенные периоды с направлением полета птиц: «Действительно, направле¬ ние Млечного Пути по вечерам в августе и сентябре, равно как и весною — в марте—апреле, с северо-востока на юго-запад довольно хорошо совпадает с направлением отлета и прилета птиц»543. Как следует из белорусских причитаний по умершему родителю, вырий мыслился также и как «тот свет», где пребывают души умерших: «Усе пташачки у вырай паляцел1, i ты услед за iMi»544. Образ вырия присутствовал уже в эпоху Древней Руси, поскольку встречается уже в «Поучении» Владимира Мономаха: «Сему ся подивуемы, како птицы небесныя изъ ирья идуть.. -»543 Интересно отметить су¬ ществование одноименной реки в Верхнем Поднепровье, по поводу этимологии которой В.Н. Топоров и О.Н. Трубачев пишут: «Вырий, п.п. Ревны, л.п. Снова, п.п. Десны, из апеллатива, ср. рус. диал. вы¬ рей, ирей “сказочная заморская страна”, который в свою очередь объясняют из иран. airya — “арийская (страна)”»546. Иную точку 300
зрения высказал Ф. Безлай, который считает, что данное понятие восходит к и.-е. iur—«водоем, море», ср. лит. jura—«море». Тем не менее тот факт, что интересующее нас слово встречается лишь в тех славянских регионах, которые не выходят непосредственно к морю, но зато находились в зоне наиболее интенсивных славяно-скифских контактов, делает более вероятной первую этимологию. Таким образом, представления о далекой заморской стране Дажьбога, вручающего там соловью ключи от лета, оказываются полузабытым воспоминанием о далекой арийской прародине индоевропейцев. Хоть от исконной веры наших предков до нас стараниями хри¬ стианства дошли лишь отдельные осколки, даже на их основе мы видим преемственность бога солнца с предшествующим поколени¬ ем богов. Как и Мать Сыра Земля, Дажьбог оказывается связан с растительностью, а со Сварогом его объединяет связь с кузнечным делом, пахотой и свадьбой. Сохранившиеся источники изображают Дажьбога могучим богом дневного светила, естественным образом связанным с течением времени. Как свидетельствует поговорка, ему можно покучиться, и тогда он управит, что вновь указывает на наличие у этого бога власти, в том числе и в человеческих делах. В пантеоне Владимира Дажьбог оказался на третьем месте, но, если принять во внимание, что занимавший второе место Хоре был также божеством дневного светила, то это указывает, что бог солнца был следующим по значимости после верховного бога-громовержца. О большой распространенности его культа говорят и достаточно многочисленные случаи наречения детей его именем даже в христи¬ анскую эпоху. С ним оказывается связан вырий—далекое заморское солнечное царство, в этимологии которого отразились воспоминания о давней арийской прародине. В украинских песнях сохранилась связь его с дорогой, причем контекст одной из них указывает, что именно этот бог направляет человека на истинный путь. Из «Слова о полку Игореве» следует, что Дажьбог воспринимался в качестве прародителя не только князей, но и всего русского народа. Наконец, сам эпитет бога солнца указывает на него как на подателя благ для наших далеких предков. 301
Глава 16. Первоиарство славян Как следует из предыдущей главы, в отечественной традиции Дажьбог в первую очередь является царем, царем по преимуществу, и соотносится с идеей власти. О том, что подобное восприятие бога солнца существовало еще в эпоху славянской общности, красноре¬ чиво свидетельствует и образ сербского Дабога, «царя на земле». В этом отношении мы вновь видим тесную генетическую связь между Дажьбогом и Сварогом, поскольку родственный имени последнего ведийское понятие Сварадж (svaraj) как раз и означало «само¬ держец». Поэтому для более полного изучения связанных с богом солнца образов нам следует обратиться к наиболее ранним примерам зарождения идеи царской власти у славян. Как показывают дошед¬ шие до нашего времени обрывочные указания источников, верховная власть у наших далеких предков зародилась гораздо ранее сложения раннесредневековых национальных государств в отдельных странах, описанных в соответствующих летописях и хрониках. Знаменитый «Геродот Востока» аль-Масуди, написавший свой труд в 20—50 гг. X в., оставил нам следующее замечательное изве¬ стие: «Их (славян) поселения (находятся) в области Севера и прости¬ раются до Магриба (Запада). Они (славяне. —М.С.) (представляют собой) разрозненные племена, между которыми идут войны. У них имеются цари. Из них (славян) некоторые привержены к христи¬ анской вере яковитского исповедания; некоторые несторианского исповедания; некоторые же из них не имеют (священного) писания, не следуют за каким-либо (религиозным) законом. Они — язычники, которые не знают никаких (писаных) законов. Из них некоторые при¬ надлежат к числу огнепоклонников. И вот эти (славяне-язычники. — М.С.) (состоят) из нескольких племен. Итак, к их числу (принад¬ лежит) племя, у которого в древности в начале времен была власть. Их царя (бывало) называли (титулом) мажек (мужек). Это племя называется велиняне (как отмечает А.П. Ковалевский, в данном месте по-арабски написано “вли-на-на”, что должно соответствует древнерусскому названию племени — “велинянЪ”. — М.С.), и за 302
этим племенем, бывало, следовали в древности все племена славян, так как главный царь (в тексте Масуди употребил термин “ал-малик” в смысле “верховный царь”. —М.С.) был у них (у этого племени) и все их (славянские) цари повиновались ему (этому царю). Далее, за этим племенем из числа славянских племен следует племя ободри- тов. Царя их в настоящее время зовут Мстиславич, и племя, которое называются дулебы (И. Лелевель, Ф. Вестберг полагают, что Масуди имел в виду чешское племя дулебов. — М.С.). Царя их в настоя¬ щее время зовут Венцеслав. И племя, которое называется немчин (по мнению большинства исследователей, это жившие в верховьях Дуная баварцы и швабы, ошибочно включенное Масуди в перечень славянских племен. — М.С.). Царя их зовут граф. Это племя — са¬ мое храброе из славянских племен и более других ездящее верхом. И племя, называется мильз(ч)ане (П. Шафарик сближал это назва¬ ние с лит. milzinas — “богатырь, великан”. — М.С.). Царя их зовут Ратибор. Далее (идет) племя, которых называют сербин (исходя из последовательности перечисления, специалисты считают, что это не южнославянское племя сербов, а “белые сербы” в верховьях Вислы и Западных Карпат. — М.С.). Это племя, которого у славян боятся по причинам, о которых долго рассказывать и (вследствие их) качеств, требующих многих объяснений, и (вследствии) их независимости от какой-либо религиозной общины, которой бы они повиновались. Далее (следует) племя, которое называется морава, далее — племя, которых называют Хорватии (чешские хорваты. — Af.C.), далее — племя, которых называют сасин (скорее всего, саксы. — М.С.), далее — племя, которых называют кашу(е) бин (А.П. Ковалевский отмечает, что скорее всего, Масуди имел в виду кашубов. —Af.C.), далее — племя, которых называют браничанин (?). (...) Названные нами имена некоторых царей этих племен суть имена известные (общепринятые) для них»547. После перечисления различных сла¬ вянских народов и их правителей аль-Масуди делает экскурс в их погребальный обряд, после чего вновь возвращается к интересующей нас теме о существовавшей некогда единой власти у наших далеких предков: «Славяне (представляют собой) многочисленные племена 303
и большие разновидности... Мы уже раньше сообщили сведения о царе, которому когда-то подчинялись их цари в древнее время: это Мажек (мужек), царь велинян, а это племя — корень из корней славян, который почитается среди их племен, и у него (племени) была старая заслуга у них (славян). Потом распалось согласие между их племенами, исчезла их организация и их племена пришли в упадок.. .»ш Что касается источников сведений Масуди о славянах, то, как писал сам «Геродот Востока», во время своих путешествий он был на юге Каспийского моря и в Закавказье, где активно распра- шивал капитанов кораблей и купцов о северных странах, в которых им довелось побывать. Таким образом, основная часть приводимых Масуди сведений происходит из Восточнославянского региона, тес¬ нее всего связанного торговлей с мусульманским Востоком. В араб¬ ской литературе имеется еще одно упоминание о былом единстве славян, принадлежащее испанскому еврею Ибрахиму ибн-Йакубу, посетившему славян в 966 г., во время своего участия в посольстве к германскому императору Оттону. Поскольку сообщение Йакуба тесно перекликается с сочинением аль-Масуди, следует привести и его: «Они (славяне. — М.С.) (состоят из) многочисленных, разноо¬ бразных племен. И собрал их в былое время некоторый царь, титул которого Маха, и был он из одного их племени, которое называлось Влйнбаба; и было это племя у них почитаемым. Потом же разъеди¬ нилась их речь и прекратился их (государственный) порядок и пле¬ мена их стали (отдельными государствами) группами и воцарился в каждом их племени царь. И царей их ныне четыре: царь ал-Блгарин, и Бвйслав (Брислав), царь Фраги Бвймы и Кракв-а, и Мшка, царь севера, и Накур (князь ободритов Након. — А/.С.) — на крайнем западе...»549 Поскольку Масуди через вторые руки получил свои данные от восточных славян, а Йакуб, по всей видимости, — не¬ посредственно от славян западных, то из этого следует, что еще в X в. в устной традиции существовало предание о былом единстве, записанное восточными путешественниками на противоположных концах славянского мира. Естественно, в первую очередь в обоих сообщениях внимание на себя обращает название племени, некогда 304
главенствующего среди других славянских племен. Подавляющее большинство исследователей отождествляет его с восточнославян¬ ским племенем волынян, дважды упоминаемых русской летописью как при перечислении племен, говорящих на славянском языке, так и при описании племен, вошедших в состав Древнерусского государ¬ ства: «Бужане зане сЬдоша по Бугу послЪже же Велыняне... ДулЪби живяху по Бу гдЬ ныне Велыняне.. .»550 Эти скупые строчки летописи позволяют сделать вывод, что интересующее нас племя также могло называться именем бужан или дулебов, а также помогают опреде¬ лить его территориальное нахождение — севернее Карпат, по реке Бугу на границе между Русью и Польшей. После распада единого Древнерусского государства от названия данного племени получило свое название Волынское княжество. Помимо восточнославянской Волыни это племенное название встречается и в западнославянских землях: остров и город Волин в Польском Поморье и Влен в Силе¬ зии, а также, как отмечает М. Фасмер, чешское Volyne и немецкое Wollin в Поморье551. Также имеется деревня Волынь на берегу р. Вишеры в Новгородской области. Помимо этого, В.В. Иванов и В.Н. Топоров связывают с этим корнем название горы Вавель, на которой основатель польского города Кракова Крак построил свой замок, убив перед этим жившего там дракона. Распространенность данного названия показывает, что племенное название волынян действительно восходит к эпохе славянской общности. Поскольку целых два восточных источника фиксируют тра¬ дицию о единой славянской прародине, этот факт красноречиво свидетельствует о том, что память о ней бережно хранилась среди различных славянских племен. Тем более странным выглядит то обстоятельство, что об этой прародине ни единым словом не об¬ молвились авторы ни древнерусских летописей, ни чешских или польских хроник, т.е. тех стран, которые территориально были ближе всех расположениях к ней. Про эту прародину были осведомлены на далеком мусульманском Востоке, однако само официальное сла¬ вянское летописание хранит по поводу ее гробовое молчание. Еще более странной выглядит попытка Нестора, черпавшего из устной 305
народной традиции предания об аварском иге и деятельности Кия, т.е. событий VI—VII вв., связать расселение славян с Дунаем. По¬ добное единодушное молчание христианских, будь то православных или католических, летописцев может быть объяснено лишь полити¬ ческими или религиозными соображениями, либо сочетанием обеих причин. Предание о существовавшей некогда верховной власти царя волынян над остальными славянскими племенами косвенно могло ставить под вопрос законность правивших на Руси, в Чехии и Польше династий, а то обстоятельство, что изначально верховная власть у индоевропейцев носила не только светский, но и сакральный харак¬ тер, вряд ли вызывало стремление представителей новой религии сохранить память об исконной традиции своего народа. Определенный интерес представляет и перечисление тех племен, которые некогда повиновались царю волынян. Йакуб относит к их числу правивших в его время царя дунайских болгар, Брислава, царя Праги, Богемии и Кракова (вспомним связанное с именем волынян название горы в этом городе, на которой был построен княжеский замок), правителя Польши Мешко и отнесенного к крайнему за¬ паду некоего Накура. У Масуди этот список еще более обширен и включает в себя ободритов, чешских дулебов, опять-таки дунайских болгар, сербов, моравов, хорват и ряд других трудно идентифици¬ руемых племен. Как мы видим, в основном в этот перечень входят западнославянские племена, за исключением фигурирующих у обоих авторов дунайских болгар, а такк^ сербов и хорват, упоми¬ наемых Масуди. Интересно сопоставить эти письменные источники с археологическими данными. Согласно им одной из крупнейших групп славян раннего Средневековья являлись племена пражско- корчакской археологической культуры V—VII вв., раскинувшейся от верхней Эльбы на западе до Киевского Поднепровья на юге. Отечественный археолог В.В. Седов аргументированно связал дан¬ ную культуру с племенем дулебов, название которых встречается во многих местах ее ареала: в Чехии, на Верхней Драве, на среднем Ду¬ нае между озером Балатон и р. Мурсой. Неоднократно встречается оно и на территории восточных славян: «Интересно, что топонимы, 306
производные от этнонима “дулебы” и сосредоточенные на восточ¬ нославянской территории в области распространения памятников с керамикой пражского типа (Волынь и Житомирщина), встречаются также в бассейне нижней Березины (река Дулеба и Дулебка близ впадения в Березину Свислочи, дер. Дулебно в Бобруйском уезде и дер. Дулебы в Червенском уезде). Последний факт свидетельствует о том, что расселение славян по Днепру—Березине происходило в то время, когда еще, видимо, не было забыто племенное название “дулебы”»552. «Повесть временных лет», как мы видели, прямо свя¬ зывала между собой дулебов и волынян. Помимо этого археологи¬ ческие данные указывают на то, что пражско-корчакская культура формировалась первоначально в землях к северу от Карпатских гор553, в силу чего Волынь мы можем считать прародиной если не всего славянства, то, во всяком случае, этой достаточно большой группы составлявших его племен. В этом отношении сведения, за¬ писанные Масуди и Йакубом, достаточно точны и подтверждаются независимыми археологическими источниками. Стоит отметить, что еще в 1837 г. выдающийся славист П. Шафарик предположил, что славянская прародина должна находиться к северу от Карпатских гор и включать в себя район Галиции, Волыни и Подолья. С тех пор эту прародину неоднократно локализовали в волынском По¬ лесье такие ученые, как Я. Ростафинский, Я. Пейскар, М. Фасмер и другие, а Т. Пеше даже пробовал доказать, что там находится даже индоевропейская прародина. Правда, надо отметить, что из ареала пражско-корчакской культуры явно выпадают дунайские болгары, включаемые в возглавляемое волынянами единство обоими авторами. Однако и этот факт находит свое объяснение, если мы примем во внимание то обстоятельство, что в заселении территории будущей Болгарии приняли участие многие славянские племена, в том числе и те, корни которых фиксируются в Восточнославянском регионе. Так, например, название болгарского племени драгови- тов (дрогувитов) явно родственно восточнославянскому племени дреговичей, входивших в состав дулебской общности, а название болгарского племени смолян может быть сопоставлено с названием 307
города Смоленска. Таким образом, самые разнообразные данные говорят о происхождении по крайней мере части болгарских славян с территории «волынской» прародины. Утверждение восточных писателей о верховной власти царя волынян над всеми другими славянскими правителями как будто предполагает наличие у наших далеких предков некоего государ¬ ственного образования, однако оно абсолютно неизвестно грече¬ ским, римским и византийским писателям, находившимся гораздо ближе к этому царству волынян. Поскольку это протогосударство не оставило никакого следа в истории, говорит о том, что власть этого верховного царя была скорее ритуальной, чем политической. Мож¬ но предположить, что информаторы Масуди и Йакуба соединили воедино мифологические предания своего народа и воспоминания о фактическом положении дел в регионе зарождения дулебского союза племен. Утверждения «Геродота Востока» о том, что у во¬ лынян «в древности в начале времен была власть», указывают на мифологическую составляющую этого известия. На это же указывает и приводимый Масуди титул верховного царя волынян, который представляет особый интерес. Проанализировав особенности арабского написания этого слова, А.П. Ковалевский пришел к следующему выводу: «Имея в виду, что здесь термин дан в западнославянской форме “польско-кашубского” типа, сохранявшей носовые гласные, полагаю, что перед нами mazek или mezek. Это, как прямо свидетельствует арабский автор, не собственное имя, а титул предводителя племени. Этот же титул славянского вождя встречаем и у византийского автора раннего периода при описании похода византийского полководца Приска против славян в 529 г. Феофилакт Симокатта называет такого “короля” славян “Мужок”. Думаю, что это титул славянского верховного вождя, бывший в ходу до того, как вошло во всеобщее употребление слово князь...»554 Упомянутый византийский автор упоминает предводителя воевавших с Византией славян в следую¬ щем контексте. Таксиарх Александр, подчиненный Приска, по его приказу перешел реку Иливакию (левый приток Дуная, современ¬ 308
ная Яломица) и благодаря предателю-гепиду захватил в плен часть славян. «Александр начал допытываться, какого племени взятые в плен варвары. Но варвары, впав в отчаяние и ожидая смерти, не обращали внимания на мучения, как будто эти страдания и удары бича относились к чужому телу. Но этот гепид рассказал все и самым точным образом осветил дело. Он сказал, что пленные являются подданными Мусокия, которого варвары на своем языке называют царем, что этот Мусокий находится от них в тридцати парасангах, что взятых в плен он послал в качестве разведчиков, для того, чтобы высмотреть римские силы...»555 Само имя Мусокия (Moixjwkiov у Феофилакта Симокатты, Моъаокго^ у Феофана Исповедника и Musacius у Анастасия, также описывавших данный эпизод) давно привлекало к себе внимание исследователей. Задолго до А.П. Ко¬ валевского М. Дринов предположил, что перед нами искаженное византийскими авторами славянское слово «мужик»556, а Ф. Двор¬ ник сблизил его с приводимым у Масуди титулом царя волынян557. Таким образом, целый ряд исследователей предполагает, что пра¬ вители восточных и южных славян некогда носили титул «мужик». Справедливости ради следует отметить, что подобная этимология не является общепринятой, однако близость названий правителей в различных регионах славянского мира представляет несомненный интерес и делает весьма вероятной предложенную выше трактовку. Понятно, что Мусокий византийских авторов не является тем же самым лицом, что «мажек» Масуди — против их физического ото¬ ждествления говорит в первую очередь местонахождение первого. Согласно Феофилакту Симокатте, он находился на расстоянии 30 парасангов от византийских сил, что составляет примерно 140 км. Очевидно, что находившийся в непосредственной близости от дунайской границы с Византийской империей Мусокий никак не может быть отождествлен с верховным царем славян восточных авторов, правившим на Волыни. Тем не менее, называя Мусокия царем (рл£)> византийские авторы констатируют его более высокий статус по сравнению с другими упоминаемыми ими славянскими вождями, которых они именуют apxcov, ввУССрхлС или ту/ЕЦСОУ. Это 309
позволяет предположить, что после распада славянского единства, о котором писали Масуди и Йакуб, титул верховного правителя племени волынян стали использовать и некоторые отдельные ела- вянские вожди, занимавшие более высокое положение по отношению к другим вождям того или иного региона, как, например, Мусокий в среде живших вблизи Дуная славянских племен. В пользу этого значения царя волынян арабских авторов говорит и то, что у неко¬ торых славянских народов «Мужик» засвидетельствовано как лич¬ ное имя или фамилия, например, Jan Muzik z Dubrowy, lwowskii... woewod(a) в 1433 г., Nobilis Muszyk в 1467 г., а также белорусская фамилия Мужау558. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что в первых двух случаях личное имя Мужик принадлежит пред¬ ставителям правящего сословия — воеводе или просто знатному человеку. В этой связи следует вспомнить, что и др.-русск. мужь означал не только мужчину, человека вообще или лично свободного индивида, но также зачастую и именитого, почтенного человека, воина из княжеской дружины или приближенного царя, короля или князя559, обозначая подчас наиболее привилегированную часть свободного населения: «И тъгда съвъкоупивъшеся вси людие паче же большии и нарочитии моужи»560; с другой стороны, словен. moz имело два значения: «мужчина; муж, супруг» и «член правления (городской или сельской) общины»561. Весьма вероятно, что все эти случаи являются отголосками былой связи этого слова с обозначе¬ нием титула славянского верховного правителя. Кроме того, под 1141г. французский хронист Альберик упоминает некоего «короля Руси» по имени Мусух, мужа польской княжны Риксы и отца Софьи, будущей королевы Дании562. Поскольку никакого князя со сколь- нибудь похожим именем в Киевской Руси никогда не было, следует согласиться с мнением А.Г. Кузьмина, относящего это известие к западнославянскому племени русов-ругов. Поскольку сходство этого имени с Мусокием византийских авторов несомненно, мы имеем три случая использования интересующего нас термина во всех трех регио¬ нах славянского мира, разделенного между собой в двух последних датируемых случаях шестью столетиями. Столь устойчивая традиция 310
безусловно свидетельствует как о древности ее возникновения, так и об особом значении данного имени-титула, дававшегося славянским правителям даже высокого ранга весьма редко. Если изложенная выше гипотеза в отношении истинного значе¬ ния царя волынян соответствует истине, то тот факт, что верховный правитель славян назывался «мужик», находит себе разительную аналогию в лице уже индийского Ману, имя которого буквально означает «человек», «мужчина» (др.-инд.Мапи), и который уже в ведийскую эпоху считался прародителем человеческого рода. Со¬ гласной индийской традиции, Ману был сыном бога солнца Вивас- вата и основателем солнечной династии. С чисто филологической точки зрения его имя полностью соответствует слову «мужчина» в германских языках: нем. Mann, готск. Manna, англ. Man. Филоло¬ гическое совпадение дополняется мифологическим. Рассказывая о происхождении германцев, древнеримский историк Тацит сообщает: «В древних песнопениях... они славят порожденного землей бога Туистона. Его сын Манн — прародитель и праотец их народа; Ман¬ ну они приписывают трех сыновей, по именам которых обитающие близ Океана прозываются ингевонами, посередине — гермионами, все прочие — истевонами»563. Как следует из приведенного текста, первый человек в германской мифологии был сыном земнородного божества Туистона, само имя которого означает двойное, двуполое существо. Генетически им родственен и родоначальник фригийцев Mccvt]^-, о котором, к сожалению, до нас не дошло практически никаких сведений564. Сопоставление верований этих трех террито¬ риально далеких друг от друга народов доказывает, что еще в эпоху индоевропейского единства существовал единый миф о происхожде¬ нии людей от первочеловека, который так и назывался. К этому же перечню следует добавить и римских манов, которые в мифологии этого народа первоначально считались богами загробного мира и (или) обожествленными душами предков (подобную же двойствен¬ ность предка и бога загробного мира мы видим и у индийского Ямы, брата Ману). Если обратиться к этимологии, то, как отмечает М. Фасмер, др.-инд. manu — «мужчина, муж» оказывается родствен¬ 311
ным не только слав, муж, но и авест. manus, гот. manna, др.-в.-нем. mann, др.-исл. mannr с аналогичными значениями. Очевидно, что в индоевропейскую эпоху первый Мужчина, так прямо и называвший¬ ся и давший начало человеческому роду, был, в свою очередь, сыном бога. Однако в выборе этого божественного прародителя и сыграло свою роль различие в мирочувствовании каждого из сохранивших данный миф народов: если индийские арии выбрали в качестве своего божественного первопредка бога солнца, то германцы — бога земли, если даже не подземного мира. Если приводимый Масуди титул «мажек» верховного царя волынян действительно являлся искаженным славянским мужик, то в контексте индо-германских параллелей этот термин имел значение «(перво)человек». Хоть больше ничего о волынском Мажеке мы, к сожалению, не знаем, однако в последующую эпоху на Руси существовала чрезвы¬ чайно устойчивая традиция воспринимать своих правителей именно как представителей солнечной династии, наделенных разнообразны¬ ми солярными чертами. Непосредственно об этом говорит былинный образ Владимира Красно Солнышко, а на то, что данная традиция восходит к языческой эпохе, свидетельствуют многочисленные со¬ общения восточных авторов. Так, например, Гардизи так пишет о восточных славянах: «Глава их носит венец, все ему послушны и повинны. Старшего главу их называют Свет (или Свят) — царь...»; «Худуд ал-алам»: «Царя славян называют Смут-Свит (= Свят); пища их царей — молоко...»; Шукрулла: «Оружие их — секира и копье; своего эмира они называют Свит...»565 Аналогичные сведе¬ ния мы можем почерпнуть и из сочинения Ибн-Руста, датируемого 903—923 гг., в переводе А.П. Новосельцева: «Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. Местопребывание его находится в середине страны славян. И упомянутый глава, ко¬ торого они называют “главой глав”, зовется у них свиет-малик.. .»566 Несмотря на принятие христианства, традиция эта оказалась черезвычайно стойкой, и с дневным светилом русские правители сравнивались вплоть до Ивана Грозного. Подробнее все эти много¬ численные данные о солнечной династии русских князей были рас¬ 312
смотрены в исследовании о Дажьбоге567. Поскольку именно с этим богом отечественная традиция связывает установление царской власти по преимуществу, имя волынского Мажека этимологически и мифологически родственно имени индийского Ману, а многие русские князья впоследствии наделяются солярными чертами, мы вправе говорить о достаточно точном соответствии славянской пары Дажьбог—Мажек индийской паре Вивасват—Ману. Отцом в обоих случаях явлется бог солнца, а его сын, имя которого обо¬ значает «Мужчина», оказывается первым человеком, прародителем человечества и его первым правителем, дающим начало солнечной династии. Это событие мифологическое сознание действительно должно было отнести к эпохе «начала времен» в самом буквальном смысле этого слова, на что и указывает текст Масуди. Как уже отме¬ чалось, образ Дажьбога возник еще в эпоху славянского единства, а о существовании его культа в том регионе говорит то, что посвященная этому богу песня «Ой ти, соловейку», текст которой был приведен выше, была записана на Волыни во второй половине XX в. Наиболее близкую параллель славянскому представлению о за¬ рождении власти на Земле мы находим в Индии. Ведийский миф тем более ценен для нас, что указывает на то, кто был отцом первого царя и первого человека. Согласно ведийской традиции, прародителем людей был бог солнца Вивасват (буквально «Сияющий»). Его женой стала Са- ранью, которая родила ему близнецов, брату и сестру Яму и Ями, а затем создала свою копию Саварну (или Чхаю) и, обернувшись кобылицей, убежала от мужа. О древности данного мифа свидетельствует уже то, что упоминание о нем встречаются нам уже в ведийский период: «Тваштар устраивает свадьбу для дочери», — И вот сюда собирается весь свет. Мать Ямы, привезенная домой Жена великого Вивасвата, исчезла. Они спрятали бессмертную от смертных. Создав (женщину) такого же вида, они дали (ее) Виваевату. 313
А также она носила двоих Ашвинов, когда это случилось. И Саранья покинула двоих, образующих пару. (РВ X, 17, 1—2). В этой версии мифа Саранья по воле богов покидает бога солнца. Уже будучи беременной Ашвинами, она уходит от мужа и своих первых детей — близнецов Ямы и Ями. Вивасват первоначально не заметил подмены, и от мнимой Сараньи у него родился сын Ману (собственно «Человек»), ставший родоначальником человеческого рода, который поэтому зовется «родом Ману», а понятие «человек» на санскрите передается словом «мануджа», буквально — «рож¬ денный Ману». Отзвуки этого мифа встречаются нам уже в РВ, где говорится, что Индра пил выжатую сому (священный опьяняющий напиток) у Ману Вивасвата (РВ VIII, 52,1). Впоследствии в поисках своей подлинной жены Вивасват оборачивается конем, находит все еще пребывающую в облике кобылицы Саранью и соединяется с нею, после чего рождаются близнецы Ашвины, тесно связанные с конями (само их название означает «обладающие конями» или «рожденные от коня») и утренними и вечерними сумерками. Если Ашвины ста¬ новятся небесными божествами, то их братья Яма и Ману являются людьми, причем функции между ними распределяются следующим образом: Яма, о котором уже упоминалось в связи с мифом об инце¬ сте, рассматривался как первый человек, который умер и стал царем умерших предков, а Ману — как первый человек, живший на земле, и царь людей. Как подчеркивает Т.Я. Елизаренкова, в РВ Яма всегда назвается царем, но никогда богом. О его роли как первого смертного, проложившего этот путь для других, один из гимнов говорит так: Того, кто удалился по великим отлогим склонам, Разглядел путь для многих, Сына Вивасвата, собирателя людей, Яму-царя почти жертвой! Яма первым нашел для нас выход — Это пастбище назад не отобрать. 314
Куда (некогда) прошли наши древние отцы, Туда (все) рожденные (последуют) по своим путям. (РВ X, 14, 1—2). Само дублирование человеческого потомства Вивасвата наводит нас на мысль, что первоначально в мифе шла речь лишь об одном его сыне, бывшем сначала прародителем и царем людей, а затем, после своей смерти, — царем умерших, однако удвоение это произошло в достаточно ранний период, поскольку РВ знает одновременно как Яму, так и Ману, который упоминается в этом памятнике гораздо реже своего брата. Одна из причин этого удвоения видна невооруженным глазом: дети Вивасвата занимают' свои места на небе (Ашвины), пра¬ вят на земле (Ману) и в загробном мире (Яма), т.е. маркируют собой все три сферы мироздания ведийской вселенной, что предполагает верховную власть над всем мирозданием у их отца — бога солнца. По мифам, старшим сыном Ману и основателем Солнечной династии был Икшваку. Кроме него, по некоторым вариантам мифа, у Ману было еще восемь сыновей. К Солнечной династии принадлежали многие цари и герои древнеиндийского эпоса, самым прославленным из которых был Рама. Согласно одной из версий, зафиксированной в «Махабхарате» (1,75,3188), именно с Ману связывается разделение человеческого рода на сословия-варны: «Брахманы, кшатрии и другие варны произошли от Ману, поэтому они манавы». Ему же, как перво¬ му правителю, приписывали создание «Законов Ману» — самого авторитетного сборника законов в Индии. Показательно, что седьмой Ману, сын Вивасвата, был кшатрием по рождению568. Следует подчеркнуть, что, зная свое происхождение от Ману, а через него и от бога солнца Вивасвата, индийские арии великолепно осознавали и свою светоносную природу, говоря о свете, «что заложен в сердце» (РВ VI, 9,6). В другом гимне они прямо утверждают следую¬ щее: «Три арийских народа светоносны» (РВ VII, 33,7). Еще в одном гимне говорится о «блеске, что у пяти народов» (РВ VI, 46,7). Отголоски мифа о первом царе, сыне солнца, присутствуют и в иранской мифологии. В иранской традиции отсутствует аналог Ману, 315
однако есть пара отец—сын, генетически родственная Вивасвату и Яме. В «Хом-Яште», «Ясна», 9 речь вдет о священном напитке Хоме (Хаоме), тождественном ведийской Соме, который от своего имени описывает производимое им действие и рассказывает о тех, кто с его помощью совершал жертвоприношения: «Я есмь... Хома праведный, устраняю¬ щий смерить... Вивахвант был первым человеком, который выжимал мой (сок) для телесного мира. Та на него благодать снизошла, та его постигла удача, что у него сын родился — Йима, блестящий, богатый стадами, сиятельнейший среди рожденных, солнцеподобный между людьми, что сделал в свое царствование бессмертными и животных и людей, незасыхающими и воды и растения, дабы питались пищей неувя¬ даемой. В царствование Йимы могучего ни мороза не было, ни зноя, ни старости не было, ни смерти, ни зависти, дэвами порожденной»569. Легко заметить, что иранские Вивахвант и Йима являются довольно точной аналогией индийских Вивасвата и Ямы, что свидетельствует о возникновении мифа об этой паре как минимум в период индоиранской общности. Хоть Вивахвант в данном тексте назван человеком, а не богом, стоит вспомнить, что Заратуштра считал богом одного только Ахура Мазду и последовательно отказывал в этом статусе остальным божествам древнеиранского пантеона. Соответственно, нигде в «Аве¬ сте» мы не найдем утверждения, что Вивахвант был богом солнца, однако об изначальном существовании подобных представлений у иранцев красноречиво свидетельствует тот факт, что из четырех эпитетов его сына Йимы три непосредственно связаны с солнцем («блестящий», «сиятельнейший», «солнцеподобный»). О чрезвычай¬ ной устойчивости связи Йимы с дневным светилом свидетельствует и тот факт, что в среднеперсидскую эпоху он был известен под именем Джемшид, образованным из собственного имени Джем (т.е. Йима) и эпитета «шид» — лучезарный. Однако сохранявшиеся на протяжении многих веков солярные черты Йимы логически предполагают как его происхождение от бога солнца, так и их наличие у его отца Вивахванта. Благодаря индийским параллелям мы можем утверждать, что богом солнца как раз и был Вивасват-Вивахвант, от которого и произошел первый земной правитель. Если в Индии Яма был царем мертвых, а его 316
брат Ману — царем людей, то «Авеста» однозначно называет Йиму верховным правителем всей земли. Описывая те блага, которые полу¬ чали обращавшиеся к богине вод и плодородия Ардвисуре Анахите, «Ардвисур-Яшт» сообщает следующее: Ей жертву приносил он, Блестящий, богатый стадами Йима, На вершине горы Хукарйа — Сто коней, тысячу быков, десять тысяч овец. И он просил ее: «Даруй мне такую удачу, О добрая, мощная Ардвисура Анахита, Чтобы я наивысшим властителем над всеми кишварами стал. Над дэвами и людьми, Над волшебниками и пери, Над кавийским и карапанским властителями; Чтобы я от дэвов спас Как имущество, так и богатства, Как урожай, так и стада, Как покой, так и почет». И даровала ему такую удачу Ардвисура Анахита...570 Таким образом, и на иранском материале восстанавливается мифологема о сыне солнца — верховном правителе на Земле. Представление о собственной светоносной сущности прослежи¬ вается и у ираноязычных кочевников. Массагеты, одно из кочевых племен, обитавшее в районе Каспийского и Аральского морей, по¬ читало солнце не просто верховным, но даже единственным своим богом, как про это говорит Геродот: «Единственный бог, которого они почитают, это—солнце»571. Данное утверждение «отца истории» подтверждается и тем, что в минуту опасности царица этих кочевни¬ ков клянется «богомхюлнца, владыкой массагетов» (1,212). Все это показывает, у ираноязычных народов некогда был если и не миф о сво- 317
ем солнечном происхождении, то во всяком случае четко выраженная тенденция к его созданию. Подтверждение этого мы видим у северных ираноязычных кочевников, не подвергшихся влиянию зороастризма. Так, одно из аланских племен (происходящих, как уже отмечалось выше, от массагетов с их развитым солярным культом), называлось роксоланами. В.И. Абаев, сближая первую часть их самоназвания с др.-иран. rauxsna — «свет», «светить», перс, ruxs — «сияние», согд. roxsn — «светлый», осет. roxs — «свет», «светлый», понимает это слою как «светлые аланы». В связи с этим традиционным пониманием названия роксолан Н.Н. Лысенко справедливо замечает: «Представ¬ ляется, однако, что такая трактовка этнонима (“светлые аланы”) не совсем точна, поскольку подменяет несомненно сакральный, духо¬ подъемный аспект этнонима дежурным указанием на физический тип роксоланов (светлые — т.е. белокурые, блондины). Известно, что у других иранских народов присутствие божественного начала, прикосновенность к божеству, царство небожителей ассоциировалось со светом, с могучим источником божественного сияния, царством вечного света. Поэтому этноним “роксоланы” следует буквально переводить как “сияющие светом аланы”, “испускающие свет аланы”, “светозарные аланы”»572. Тот факт, что данное представление неза¬ висимо друг от друга встречается нам у оседлых и кочевых иранцев, говорит о том, что данный миф о своем собственном солнечном происхождении или тенденция к его созданию существовали еще до разделения предков иранцев на северных и южных, кочевников и оседлых. Все эти факты свидетельствуют о том, что подобно тому, как славяне осознавали себя «Дажбожьими внуками», так и иранцы в древности считали себя потомками дневного светила. Следует отметить, что скифы, еще одна группа ираноязычных ко¬ чевников, обитавших в Северном Причерноморье, также знали своего солнечного владыку — Колоксая. Сведениям о нем мы обязаны все тому же любознательному Геродоту, разузнавшему и записавшему бытовавшее о нем предание: «По рассказам скифов, народ их — мо¬ ложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Ро¬ 318
дителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колоксаис. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и при¬ близился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел третий, младший, брат, пламя погасло и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему. Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата — племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев — царя — племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т.е. царскими. Эллины же зовут их скифами. Так рассказывают скифы о происхождении своего народа»573. Согласно этой версии мифа, скифы произошли в результате союза бога неба и дочери водного божества. Таргитай, первый человек, олицетворял собой весь видимый мир. Во второй ча¬ сти имен всех его сыновей отчетливо прослеживается индоиранский корень «ксай» — «царь», а что касается первой части их имен, то они означают соответственно «гора», «(водная) глубина» и «солнце», т.е. в совокупности образуют собой трехчастную структуру физического мира по вертикали. Главенство среди трех братьев-царей позволяют выявить упавшие с неба чудесные предметы. Как неоднократно от¬ мечали исследователи скифской мифологии, в своей^овокупности золотые вещи символизируют собой три сословия: ярмо с плугом являются орудиями труда земледельцев, секира—оружием воинов, а чаша—принадлежностью жрецов. Подобная семантика предметов подкрепляется и названиями племен, произошедших от каждого из братьев. Паралаты, потомки Колоксая, — это военная аристократия, гентически родственная Парадатам, первой царской династии в Ира¬ не, речь о которой идет еще в «Авесте». Детально исследовавший мифологию этих ираноязычных кочевников Д.С. Раевский приходит 319
к следующему выводу в интересующей нас области: «.. .можно гово¬ рить о существовании в Скифии представления о солярной природе личности царя»574. Приведенные выше примеры показывают, что «в начале времен», сразу после возникновения человечества, верховная власть в Индии принадлежала Ману, в Иране — Йиме, а у скифов — Колоксаю. Первые два являлись сыновьями бога солнца Вивасвата-Вивахванта, а Колоксай, как это видно из его имени, сам символизировал собой дневное светило. Поскольку точно таким же верховным правите¬ лем «в начале времен» у славян был Мажек, мы вправе говорить о возникновении данного мифа в эпоху единства народов восточной половины индоевропейского мира. Интересно отметить, что некоторые варианты купальского мифа об Иване-да-Марье указывают на происхождение брата и сестры примерно из того же региона, где и находилось первоцарство во¬ лынян. В приведенных в седьмой главе украинском и белорусском вариантах главные персонажи называются Карпянка-Карпович и Краковна-Кракович. На то, что это не было случайностью, указывает еще один вариант купальской песни: А в скресенье венчали, В понедельник спать клали. Стал пытать детина, Якого роду девчина. «Я с Киева войтовна, По батюшке Карповна!» Стала пытать девчина, Якого рода детина: «Я с Киева войтович, По батюшке Карпович!»575 Для нас интересно наименование брата и сестры, отличающееся в украинской и белорусской традиции от общераспространенного Ивана и Марьи. Весьма вероятно, что имена Карпович-Карповна 320
или Карпянка указывают нам на Карпатские горы, на тот ареал, где зародилось данное предание. Что касается варианта с Краковичем и Краковной, то и это имя указывает нам на тот же географический ре¬ гион, поскольку, по свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты в древности назывались также «краковскими горами». Как было показано выше, еще со времен матриархата человек, на протяжении всей своей жизни от рождения и до смерти, соотносился с земной растительностью. Именно на этом, чрезвычайно древнем, пред¬ ставлении и был основан миф об Иване и Марье. Однако именно с этой растительной символикой связано и само значение названия Волыни, этого первоцарства славян. В основе названия данного региона лежит индоевропейский корень uel, который В.В. Иванов и В.Н. Топоров сбли¬ жают с такими родственными понятиями, как хет. uellu—«пастбище», uelluua pai — «идти на пастбище» (в смысле «умереть, перейти на тот свет»), др.-греч. HXdoiov tce5iov—«Енисейские поля», исл. Valhall — «жилище воинов, павших на поле боя», валл. gwellt, корн, gwels—«тра¬ ва», др.-ирл. gelim — «пасусь»576. Как видим, чисто этимологически название первого славянского протогосударства тесно связано с об¬ разами травы, пастбища и загробного мира, что нельзя не сопоставить с зафиксированной в том же регионе легендой о превращении брата и сестры в растения, которой, как было показано выше, предшествовал миф о возникновении первой человеческой пары из растения. Все эти независимые друг от друга примеры указывают нам на то, что как пре¬ дание о возникновении из цветов Ивана-да-Марьи, так и миф о царе волынян Мажеке ведут свое происхождение из Карпато-Волынского региона и, по всей видимости, связаны между собой. « Глава 17. Свет и Тень: включение растительного мифа в контекст солнечного Индийская традиция показывает, как представление о первой паре, совершившей инцест, оказывается объединено с мифом о сыне бога солнца — первом царе-родоначальнике человечества. 11 -6990 321
Оба мифа оказываются включенными в солнечный контекст, по¬ скольку как Яма с Ями, так и Ману являются детьми Вивасвата. В иранской традиции наряду с мифом о сыне Вивахванта Ииме также есть миф об инцесте Машйа и Машйане (Мартйа и Мартйанг), однако солнечное начало у этой пары выражено крайне слабо. Если обратиться к славянской традиции, то в ней, как и в индийской, мы видим следы включения мотива об инцесте первой человеческой нары в солнечный миф, что также подчеркивает внутреннюю связь между преданиями об Иване-да-Марье и Мажеке. Имена Касеньки-Ясеньки как брата и сестры из приведенной в седьмой главе песни указывают на светоносную сущность их носите¬ лей: чеш., слвц. jas — «блеск», русск. ясный, ясный, а также яска, ясочка — «звезда, звездочка»; блр. яскорка — «искорка» и, как отмечает М. Фасмер, родственно русск. искра и др.-инд. yacas — «великолепие, пышность, блеск»577. Подобное значение имени на¬ поминает нам и о богатырях Искорке Парубке или Запечном Искре, фигурировавших в связанном со Сварогом змееборческом мифе. Намек если не на солнечное, то по крайней мере на светоносное на¬ чало присутствует и в этимологии слова цвет—растения, в которое превратились брат с сестрою: «Праславянское kvetb, kvisti, kvbto родственно лтш. kvitet, kvitu “мерцать, блестеть”, kvitinat “заставлять мерцать”. (...) Если принять и.-е. чередование занебных, то было бы возможно дальнейшее сближение со свет...»578 Независимо от данных современной этимологии эта же ассоциация проглядывает и в русской загадке о дне, ночи и солнце, в которой дневное светило также соотносится со словом цвет: Пол-дуба сырого, Пол-дуба сухого, А на маковке цвет, Во весь вольный свет579. Показательно и то, что во многих вариантах купальских песен венчание брата и сестры происходит в воскресенье — в день, по- 322
священный богу солнца. С другой стороны, в тех вариантах мифа, где брат убивает сестру, он это делает опятъ-таки в воскресенье: Нонче Купалы, Завтра Иваны Купалы на Иваны! Ох, брат сестру Двору кличет. Двору кличет, Загубить хочет. «Ой, братец мой Иванушка! Не губи меня У буденный день, Загуби меня У воскресный день»580. Тем не менее временная приуроченность как венчания Ивана и Марьи, так и убийства братом сестры в более поздних вариантах развития данного сюжета подчеркивает их непосредственную связь с дневным светилом. Наконец, сама календарная приуроченность исполнения песен об инцесте именно к моменту летнего солнцестоя¬ ния опять-таки наводит на мысль о некой связи этр1х персонажей купальских песен с божественным прародителем славян. Весьма показательно, что эта приуроченность не ограничивается восточ¬ нославянским ареалом. Как отмечает Т.А. Агапкина, песню о Бабе Марте и ее братьях в Сербии девушки пели в ночь на Иванов день, что вновь указывает на календарную приуроченность к летнему солнцестоянию исполнения песен об инцесте. Аналогичным об¬ разом и словенцы исполняли баллады об инцесте именно в Иванов день. Таким образом, мы видим, что после возникновения у наших предков мифа о своем происхождении от Дажьбога гораздо более древний «растительный» миф о происхождении человечества ока- 323
зался включенным в контекст нового солнечного мифа, а его главные персонажи приобрели солярные черты. Немалый интерес представляет и имя пытавшейся соблазнить брата сестры в большинстве восточнославянских купальских песен — Марья. Многие исследователи, в том числе и В.В. Иванов и В.Н. То¬ поров, видят в нем намек на связь носившего его персонажа с водой и смертью: «Поэтому можно предположить, что в Марье русских и других славянских купальских песен отражен прототип, связанный со смертью (и водой-морем) и выраженный соответствующей формой (тег-, тог-), а в Иване — прототип близнеца, связанного с жизнью и огнем»581. Поскольку, как подчеркивал еще А.Н. Афанасьев, в русских сказках встречается персонаж Марья-Моревна, т.е. дочь моря, соот¬ ношение сестры с водной стихией выглядит весьма правдоподобно. Как было показано во второй части данного исследования, ассоциация между водой и женским началом весьма архаична и восходит к эпохе матриархата. О весьма ранней связи Марьи с водной стихией говорят и индоевропейские параллели, поскольку в Индии сестра Ямы Ями стала впоследствии почитаться в качестве богини священной реки Ямуны (современная р. Джамна). Не является странным и ее связь со смертью, что подтверждается как этимологическими параллелями (лат. mors — «смерть», русск. смерть, умереть, мор, морить и т.п.), так и тем соображением, что в славянской традиции, особенно на заключительном этапе развития интересующего нас мифа, в от от¬ личии от индийской, первым умершим становится не брат, а сестра. Подтверждает подобное сопоставление и название купальского дерева на Украине: «Важное место в купальской обрядности украинцев занимало обрядовое дерево, оно было центром, вокруг которого совершались основные действа. (...) Купальское дерево на Украине называли Мораной (Мареной, Марой), т.е. именем древнеславянского мифологического персонажа, олицетворявшего смерть, зиму. Из вос¬ точнославянских народов это имя сохранили только украинцы, но в применении уже к летнему обряду (вероятно, по аналогии, потому что дерево уничтожали так же, как поляки и чехи уничтожали Морану; у украинцев этот обряд проводов зимы не сохранился). Называли 324
дерево и именем праздника Купало, Купайло, Купайлица, а в запад¬ ных областях, на Волынщине, называли его и гигьце по аналогии с украшенным свадебным деревом и венком»582. Как видим, на Украине образ Мораны оказывался одновременно связан как со смертью, так и со свадебным символом. Взаимная связь воды, смерти и символизиро¬ вавшего любовь брата и сестры цветка прослеживается и в отдельных русских обрядах, приуроченных к празднику летнего солнцестояния: «В д. Пчела (Киришский район Ленинградской области) еще в 1970 г. говорили, что девушки в Иванов день купались с цветком иван-да- марья, если цветок тонул, это предвещало смерть»583. Однако вода и смерть были не единственными ассоциациями, которые порождало имя сестры в купальских песнях. С не меньшим основанием Марью можно соотнести с марой или морой, которая в западнославянской и южнославянской мифологии (серб, мора, морава, пол. zmora, тога, тага, хорв. тога) является персона¬ жем, который душит и мучит ночью спящего человека (ср. макед. мора — «кошмар, страшный сон»)584. Так, например, в Сербии и Черногории морой назывался дух, вылетавший из ведьмы в виде мотылька и по ночам давивший людей. О том, что подобный пер¬ сонаж некогда присутствовал и в восточнославянской мифологии, красноречиво говорят как з.-бел. мара с аналогичным значением, так и русские кикимора или шишимора, а также известные на Руси как мары, марухи — маленькие вредоносные существа женского пола. «Очевидно, — писал еще в XIX в. А.Н. Афанасьев, — что в марах или кикиморах олицетворены души усопших (“мор”—смерть, чума, “мар” — сон, “мара” — призрак, “мары” — носилки для мертвых)...»585 О том, что данное понятие имеет не только обще¬ славянские, но и общеиндоевропейские корни, говорят такие слова, как нем. Nachtmar, англ. night-mare, фр. cauche-mare — «кошмар, привидение», а таю£е буддийское божество Мара, чье имя бук¬ вально означает «убивающий», «уничтожающий», которое персо¬ нифицирует зло и все то, что приводит к смерти живые существа. Лишь одержав духовную победу над Марой и его тремя дочерьми, олицетворявшими сексуальные страсти, Будда Шакьямуни смог 325
достичь просветления, и с тех пор в буддийской традиции данный персонаж стремится создать препятствия стремящимся к просвет¬ лению бодхисатвам. Хотя в народной мифологии Мара считается реально существующим божеством, в философском буддизме он рассматривается как отражение негативных сторон человеческой психики586. Следует отметить, что в древнерусском языке слово мара означало «потерю сознания» и в ряде случаев также использовалось в контексте сексуальных желаний: «Напущеная мара пьрвозданому прообразующи похотЪнье любъвьное моужа, егда въжядаеть на чада и обоумаряеть чадородьными раслабляемъ»587. Как отмечает В.И. Даль, еще в XIX в. слово мара в русском языке значило «блазнь, морок, морока, наваждение, обаяние; греза, мечта; призрак, приви¬ дение, обман чувств и самый призрак»588, а в отдельных диалектах обозначал «домового». Сходные явления это слово выражало и в других славянских языках: укр. мара — «призрак, привидение», словен. шагеп — «ничтожный, тщетный», чеш. mariti — «губить, тратить, расстраивать, разбивать (надежды)», польск. шаге «снови¬ дение, призрак», шагпу «бренный, напрасный». О том, что славянская мара вполне могла быть не только вредо¬ носным мифологическим существом женского пола, но и, наподо¬ бие буддийского Мары, персонификацией отдельных проявлений человеческой психики, свидетельствует не только слово кошмар как обозначение охватившего человека ужаса, но и приводимый А.Н. Афанасьевым один чрезвычайно показательный образец юж¬ нославянского фольклора: «По сербскому преданию, мора сама превращается и конем, и длакой (шерстью, клоком волос)... мучила мора человека, не давала ему заснуть спокойно, и вот решился он уйти из дома, взял своего белого коня и поехал по свету; но где ни странствовал — мора всюду за ним следовала. Раз остановился он на ночлег; ночью хозяин дома услыхал, что гость стонет во сне, и, приметив, что его давит белая длака, перерезал ее ножницами. Поутру оказалось, что белый конь издох: он-то и был “мора, Koja га je притискивала”»589. Образ коня, в который была обращена перекованная богом-кузнецом мать змеев, нам уже встречался в 326
связанном со Сварогом змееборческом мифе. Там конь олицетво¬ рял присутствующее в человеке скотское начало, подчиненное с помощью божественного сверхсознания. Далеко не случайно, что в сербской легенде конь является дневным воплощением моры, по¬ скольку именно днем животное подсознательное начало находится, как правило, под контролем человеческого разума. Однако ночью контроль разума ослабевает и подсознание активно вырывается наружу, подавляя человеческую личность. В силу этого следует обратить внимание на ночной образ моры в виде шерсти. Обратив¬ шись к фольклору, мы видим, что слово длака входит в название еще одного мифологического персонажа — оборотня-волкодлака, т.е. буквально обладающего волчьей шерстью. Волкодлак — это внушающий ужас зверь и человек, олицетворение того «зверочело- века» по К.Г. Юнгу, который находится в нижнем архитектониче¬ ском пределе структуры человеческой психики, где господствуют подлинно животные инстинкты. Неудивительно, что именно ночью они стремятся вырваться на поверхность сознания, мучая и подавляя человеческую личность. К выводу в первую очередь о психологи¬ ческой природе данного понятия совершенно независимо пришла и Е.Е. Левкиевская: «Лексемы с корнем таг- часто обозначают не персонифицированное мифологическое существо, а нечто странное и непонятное, то, что мерещится, кажется, является в сновидениях, помрачениях ума, забытьи и других измененных состояниях созна¬ ния. Отсюда о.-слав, тага “призрак, привидение, наваждение, обман чувств, морок”, эти же значения имеют др.-русск. мара, рус. мара, ср. “Ходит, як мара”, смол., укр. мара, бел. мара, словац. тага, пол. тага, словин. тага, а также: болг. марава “кошмар”, марой, марок “призрак, привидение” и др. Наиболее близка к общему значению “призрак, привидение” семантика лексемы мара в украинском языке, где она обозначает слабо персонифицированное существо, которое невидимой пеленой покрывает людям глаза, затемняет их рассудок, чтобы сбить с дороги и завести в опасное место. Ср. украинское вы¬ ражение “Блудить, як якась мара”, русское выражение “Мара водит кого” — о необычном поведении кого-либо»590. 327
Казалось бы, к дневному светилу эта область темных инстинктов не должна иметь никакого отношения, однако данные языкознания убеждают нас в обратном. Как отмечает М. Фасмер, русское слово мар одновременно означает «солнечный зной, сухую серую мглу» и «сон» (ср. приводимые В.И. Далем выражения «меня марит», «раз- марило меня совсем» т.е. клонит ко сну, отуманивает, одуряет, я раскис и дремлю наяву), марит — «(солнце) печет, особенно при туманном, душном воздухе» («землю вымарило», иссушило, марный день, марное лето, знойное, которое марит, томит; марливое, марчи- вое солнце, когда оно марит и человек и вся природа изнемогает под его знойными лучами—В.И. Даль), марь—«туман, возрастающий зной», марный — «знойный, теплый, мутный». Этим понятием родственно русск. мора — «темнота, туман», с.-х. о-мара — «ду¬ хота», в.-луж. womara — «полусон, обморок», русск. мрею — «от¬ свечиваю», греч. адариаосо—«сверкаю», одкхръуг] — «блеск, свер¬ кание», царцсара) — «блистать, сверкать, гореть как жар», цоара (jxapia) — Сириус, др.-инд. maricis, marici — «луч», maricika — «мираж»591. Окончательно рассеивает все сомнения по поводу того, могла ли соотносящаяся с темной стороной человеческой психики и разнообразных явлений физического мира Марья быть дочерью бога солнца Дажьбога примечательный оборот «Слова о полку Игореве». Его автор, описывая негативные предзнаменования, предупреждавшие князя о гибельном окончании предпринятого им похода, особо выделяет тот знак, который посылало Игорю небесное светило: «Солнце ему тьмою путь заступаше.. .»592 — «Солнце ему тьмою путь заступало...» Как видим, солнце, этот главный источник света в окружающем нас мире, в случае необходимости могло ис¬ пользовать тьму для предупреждения впавшего в омрачение своего далекого потомка. Таким образом, в рамках первой человеческой пары брат Иван символизировал собой свет и огонь, а его сестра Марья — тень, которая, в частности, могла быть порождена и слишком ярким светом, и различные негативные состояния вплоть до сна и смерти. В результате при рассмотрении эволюции «расти¬ тельного» мифа о происхождении человека мы имеем наделенных 328
солярными чертами брата и сестру, которая символизирует собой некую затемненность. В том, что мара вполне могла быть персонифицирована в ка¬ честве Марьи купальских песен, вплоть до восприятия сестры в качестве ведьмы и олицетворения смерти, нас убеждают дальней¬ шие вариации первого понятия у различных славянских народов: «В карпато-украинской традиции и у украинцев юга России словом мара может называться ведьма, которая способна на расстоянии отнимать молоко у коров... В гуцульской мифологии мара — хо¬ дячий покойник, дух убитого человека, который не имел причастия и похорон, поэтому после смерти он бродит по земле и является людям. Мара—наполовину человек, наполовину нечистая сила. (...) Известны в.-луж. тага “богиня болезни и смерти”, рус. мара “злое существо, воплощающее смерть”, тага “тень, душа мертвеца” (бело¬ русы над Двиной), ср. чеш. Магепа “богиня смерти”»593. Подобная оппозиция, как показывают данные сравнительного языкознания, зарождается еще в период индоевропейской общности: «Согласно мифопоэтической традиции, женщина символизировала тьму, а мужчина—свет: ср. русск. женщина < H.-e.gen(d)-, но греч. акото£ “темнота”; др.-анг. ides “женщина”, но др.-инд. andh- “темнота”; лат. femina “женщина”, но русск. темный; тох. A kuli “женщина”, но нем. hullen “закутывать, обволакивать”; нем. Weib “женщина” < dueb-, но др.-ирл. dub “темный”; лат. mulier “женщина”, но и.-е. mel- “темный” (ср. латыш, melnas “черный”); и.-е. sor- “женщина”, но и.-е. suer-, ser-, ker-, ког- “темный” (< “мокрый”); латыш, sieva “женщина”, но др.-инд. syu-va “темный, черный”; и.-е. ues- “тем¬ ный” (< “сырой”), но осет. woes “женщина”. Ср., с другой стороны, др.-англ. helep “человек^ужчина”, но нем. hell “светлый” (вторая часть этого слова соотносится с русск. диал. луд “ослепительный свет”); и.-е. bher- “светить, сиять”, но алб. Ьигге “человек, мужчина”; др.-англ. rinc “человек, мужчина”, но др.-инд. rue- “светлый”; лат. homo “человек”, но и.-е. skem- “свет” (ср. тох. А каш- “звук”)»594. Эти многочисленные примеры показывают, что противопоставление брата и сестры в связи с олицетворяемыми ими началами возникло, 329
судя по всему, еще в индоевропейский период после патриархальной революции. Вместе с тем те же лингвистические данные говорят нам о том, что темнота с тех же времен ассоциировалась с порождающим началом: русск. темный, но тох. A tarn — «рожать»; гот. riqis — «тем¬ нота», но хет. ark coire; греч. акото£ — «темнота», но валл. cydio coire595. Русские слова тьма, тень родственны общеславянским терми¬ нам сень и стень, которые, в свою очередь, опять-таки подчеркивают связь тьмы и света, ср. др.-русск. сЬнн, ст.-слав. сЬнь, русск. сень, болг. сянка—«тень, привидение», сербохорв. cjeH—«тень», в.-луж., н.-луж. sen — «тень, мрак», польск. cien — «тень». Данное понятие, как отмечает М. Фасмер, связано с русск. сиять, лтш. sejs — «тень», гот. skeinan — «сиять, светить, блестеть», греч. акою£—«тенистый», аких — «тень», др.-инд. chaya — «тень, блеск, отражение», нов.- перс. saya — «тень, защита», др.-русск. стЬнь — «тень, видение», русск. стень — «тень», блр. сцень, чеш. stin — «тень»596. В сербской традиции вообще различалась тень-сен как двойник человеческой души (которая могла соотноситься с деревом) и тень-сенка как двой¬ ник тела и вообще всех материальных предметов в природе597. Данное наблюдение вновь указывает нам на генетическое родство славянского и индийского мифов о происхождении человечества. Если в последнем Чхая-Тень оказывается матерью первого челове¬ ка Ману, который в силу этого неразрывно сочетает в себе свет от своего божественного отца и тень от матери, то у славян Мара-Тень является женой первого человека, олицетворяющего собой свет и огонь. Весьма показательно, что отголосок этого представления со¬ хранился в приводимой В.И. Далем русской пословице XIX в., где с тенью в шутку сравнивается вся женская половина человечества в ее молодом возрасте: «Девушка что тень: ты за нею, она от тебя; ты от нее, она за тобой». В обоих случаях она как мифологически, так и этимологически тесно связана с солнцем, источником света — в Индии она временная жена бога дневного светила Вивасвата, на Руси — дочь Дажьбога и жена его сына. Сочетание света и тени, навечно предопределяющее природу человеческого существа, есть чрезвычайно емкий и многоуровневый символ, свидетельствующий 330
о том, как глубоко предки индийских ариев и славян познали сокро¬ венную сущность человеческой природы как таковой. Сочетание солн¬ ца и тени может одновременно символизировать целый ряд ключевых идей, а именно присутствие божественного и небожественного начал в природе людей; силы и слабости или порчи; души и тела; реаль¬ ности и иллюзии; омраченности или затемненности человеческого сознания; мужского и женского и, в качестве дальнейшего развития и переплетения некоторых из вышеперечисленных идей — сочета¬ ния в человеке солнечного божественного начала и затемняющей его человеческой самости, являющейся на самом деле иллюзией. На возможность последнего понимания нам указывает иранская мифо¬ логия: там во время своей встречи с богом Ахурой Маздой ставший его пророком Заратуштра не видел собственной тени598. Естественно, зороастрийская религия объясняет это исключительно ярким светом, исходящим от божества, но вместе с тем, рассматривая этот пример в сопоставлении с индийской мифологией, мы видим, что у человека, полностью посвятившему себя служению божественному началу, полностью пропадает темная сторона его личности, символизируемая тенью, исчезающей в лучах божественного света. Некоторые из перечисленных выше идей нам встречаются у различных индоевропейских народов на достаточно ранней стадии их развития, что косвенно указывает на их возникновение еще в эпоху общности этих народов. Идея сочетания божественного и небожественного в человеческой природе возникает впоследствии в орфической религии древних греков. Согласно их мифу Дионис, сын и преемник Зевса, был растерзан титанами, которые, не остановившись на этом, съели растерзанные куски тела Диониса. «Разгневавшись на них, — продолжает изложение орфического мифа Олимпиодор, — ■s Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди... [По Платону], мы не должны выводить себя сами [из тела], поскольку тело наше дионисийское; мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти»599. Сокровенную сущность этого мифа поясняет выдающийся знаток истории и культуры своей страны Плу¬ 331
тарх: «Миф о страстях Диониса и его расчленении, о дерзновенном покушении Титанов на него и об их наказании и испепелении мол¬ нией, после того как они вкусили мертвой плоти, в аллегорической форме говорит о новом рождении [палингенесии]. Иррациональную, неупорядоченную и склонную к насилию часть [нашего существа], поскольку она не божественного, а демонического происхождения, древние назвали Титанами; именно эта часть несет наказание и спра¬ ведливое возмездие»600. Свет и тень, божественное и титаническое — как мы видим, различные индоевропейские народы, каждый на своем языке и с помощью присущих именно им мифологических символов стремились выразить и навечно запечатлить в памяти последующих поколений одну и ту же идею, одно и то же послание потомкам. В более поздний период в индийском буддизме появляется образ Мары как олицетворение негативных сторон человеческой психики, а в Греции, уже в классический период, возникает и образ тени при¬ менительно к самой человеческой сущности и способу ее восприя¬ тия окружающего ее мира. Речь идет о знаменитом философском мифе про пещеру, которым Платон начинает седьмую книгу своего «Государства». Суть его заключается в следующем: подавляющее большинство людей в своем понимании сути явлений подобны нахо¬ дящимся в пещере узникам, которые из-за своих оков не в состоянии повернуться и могут видеть лишь заднюю стену пещеры, на которой отражаются тени людей и проносимых ими предметов, которые дви¬ жутся по верхней дороге перед этой пещерой. Нарисовав подобную необычную картину, Платон закономерно приходит к выводу, что «такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов»601. В силу своей привычки созерцать одни только тени подобные узники сразу физически оказались бы не в состоянии воспринимать предметы в их истинном виде и не поверили бы тому, кто попытался бы им объяснить, что у них перед глазами находится не реальная, а иллюзорная картина мира. По Платону, отказ от чувственного созерцания мира вещей и поворот к умозрительному восприятию мира идей, этого подлинного бытия, согласно его философским воззрениям, — «это будет освобожде¬ 332
нием от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъемом из подземелья к Солнцу»602. Таким образом, и в классической Греции тень оказывается символом иллюзорности, противостоящей и за¬ слоняющей в человеческом сознании истинное бытие. Однако образ тени не был отвлеченным «философским мифом» и уже присутствовал в античной культуре до Платона. Родившийся почти на век раньше его древнегреческий поэт Пиндар, рассуждая о сущности человека, в своей УШ Пифийской песне воскликнул: Однодневки Что — мы? Что — не мы? Сон тени — Человек603. Точно так же и символ пещеры присутствовал в греческой философской традиции задолго до Платона. Так, например, Прокл, характеризуя воззрения части досократиков, отмечает, что древние называли космос, т.е. материальный мир, пещерой, тюрьмой и фотом. Один из них, Ферекид, ставший впоследствии учителем Пифагора, на¬ подобие Платона связывал пещеру с состоянием человеческой души, правда, не в плане восприятия реальности, а в плане цепи перерож¬ дений: «Ферекид Сиросский говорит о “недрах”, “ямах”, “пещерах”, “дверях” и “вратах”, символизирующих рождения [= вхождения в чувственный мир] и исхождения [из него] душ...»604 Как видим, древние достаточно рано осознали тот фундамен¬ тальный факт, что природу человека образует не только душа, но и плотное материальное тело, не пропускающее через себя солнечные лучи и порождающее его тень. Тень — это как бы двойник человека, неразрывно с ним связанный, но при этом она не человек, она не настоящая, она — иллюзия. Самость человека, забвение им своей истинной сущности неизбежно приводит к тому, что он впадает в иллюзию, начиная принимать ее за реальность. Именно об этом гово¬ рит философский миф Платона о людях как находящихся в пещере узниках, созерцающих, в подавляющей своей массе, не реальные 333
вещи, а их тени. Сочетание в человеке земного и небесного начала, отраженного в мифе о Свароге, на дальнейшем этапе самоосознания человеком самого себя превращается в сочетание в нем телесного и духовного, иллюзорного и реального, тьмы и света, демонического и божественного. Пока человек «плотен», закрыт для небесного источника света, он неизбежно порождает свою тень, однако при этом вовсе не неизбежно увлекаться ею, принимая за истину ее, а не скрытое в нем самом божественное светоносное начало. Свет вполне возможен без тени, однако тень немыслима без света. В этом отношении тень является зримым напоминанием человеку о скры¬ том внутри него свете. У каждого человека есть своя тень, и в этом отношении он составляет с ней двуединое существо, поскольку во многих традициях тень рассматривается как одно из воплощений души. К.Г. Юнг, понимая тень как условно низшую часть личности, дает ей такое определение: «Тень есть то, что спрятано, подавлено в большей части низменной и обремененной виной части личности, чьи основные разветвления уходят в область наших животных предков и, таким образом, включают целый исторический аспект бессознательного...»605 Действительно, в русской традиции тень составляет подлинную сущность колдунов-оборотней, поскольку поразить их можно, лишь нанеся удар по тени. Сюда же относится и рассмотренная выше сербская легенда о длаке-маре, отсылающая нас к животному подсознанию вурдалаков, стремящемуся вырваться на поверхность во время сна и подавить человеческую личность. В этом отношении становится понятным, почему матерью первого человека в индийской традиции становится Чхая-Тень. Относитель¬ но потомства собственно Саранью мифы умалчивают, была ли у них тень, однако они составляют две пары близнецов из плоти и крови — Яма и Ями и братья Ашвины. У Ману нет близнеца, но взамен этого у него, как и у всех происходящих от него людей, присутствует тень, неразрывно связанная с человеческим телом. Наличие тени не только у человека, но и у всех предметов материального мира — зримое указание на их двойственность, дуальность, но дуальность не равновеликую, где один член равен другому. В данном случае 334
мы имеем дело с ассиметричной дуальностью, где тело отнюдь не равно отбрасываемой ею тени. Тень — это верхняя оболочка, прикрывающая животное бессозна¬ тельное в человеке. Исследовавший этот образ человеческой психики К .Г. Юнг пришел к следующему выводу: «Тень совпадает с “личным” бессознательным... Фигура Тени персонифицирует все, что субъект не признает и что ему все же постоянно — прямо или косвенно — на¬ вязывается (к примеру, недостойные черты характера и прочие несо¬ вместимые тенденции)»606. В другом своем исследовании он отмечал, что тень — это «сумма всех личностных и коллективных психических элементов, которые из-за их несовместимости с избранной сознательной установкой не допускаются к жизненному проявлению и в результате объединяются в относительно автономную, «фрагментарную» личность с противоположными тенденциями в бессознательном. Тень выступает компенсаторно по отношению к сознанию; следовательно, ее эффект может быть как позитивным, так и негативным»607. Изучая психологию переноса — проецирование архаичных, инфантильных фантазий, направленных первоначально на членов семьи — К.Г. Юнг особо подчеркивал: «Медицинское лечение переноса дает пациенту бесценный повод для устранения проекций, возмещение своих потерь и интеграции личности. Стоящие за всем этим импульсы, конечно, поначалу демонстрируют свои темные стороны, как бы мы ни стремились обелить их; ибо неотъемлемой частью делания является umbre solis (тень солнца) или sol niger (черное солнце) алхимиков, черная тень, которую каждый носит с собой, низший, а потому — скрываемый аспект личности, слабость, сопутствующая всякой силе, ночь, следующая за всяким днем, зло, присутствующее в добре. Осознание этого факта, естественно, со¬ пряжено с опасностью стать жертвой тени, но такая опасность также несет с собой и возможность принять сознательное решение не становиться ее жертвой»608. Анализируя европейскую алхимическую традицию, этот выдающийся психолог отметил то исключительно важное обстоятельство, что без осознания и последующей ассими¬ ляции собственной тени человеческая личность неизбежно будет 335
неполной. «Признание существования тени — достаточный повод для скромности по причине прирожденного страха перед пропастью внутри человека. Предосторожность подобного рода весьма полезна, ибо человек без тени считает себя безобидным именно потому, что он о ней не ведает. Человек же, распознавший свою тень, прекрас¬ но знает, что он не безобиден, поскольку тень вводит в контакт с сознанием целый мир архетипов, архаическую психе и наполняет сознание архаическим воздействиями»609. Вместе с тем это абсолютно необходимый шаг на пути собственного развития, и, объясняя скрытый смысл очередного алхимического рисун¬ ка, К.Г. Юнг подчеркивает: «Тень теперь перешла вверх, в сознание, и интегрировалась с эго,—что означает шаг в направлении целостности. Ибо целостность представляет собой не столько совершенство, сколь¬ ко полноту. Ассимилирование тени как бы наделяет человека телом: животная сфера инстинктов, а также первобытная или архаическая психе возникает в поле зрения сознания и уже не может подавляться фикциями и иллюзиями. Так человек становится для самого себя той сложной проблемой, каковой он и является на самом деле»610. Как мы можем увидеть, это же принципиальное положение и, что особенно показательно, в тех же самых образах индийская и славян¬ ская традиции осознала за тысячелетия даже не до возникновения современной психологии, но еще до возникновения европейской средневековой алхимии. С психологической точки зрения славянский миф о браке первого человека Ивана с Теныо-Марой есть образное описание процесса обретения целостности личности, восприятия в самом себе не только светоносного божественного начала, но и тем¬ ного животного начала, с которым надо что-то делать. Подобно тому, как в Индии миф о Вритре был, как показал Ф.Б.Я. Кейпер, одним из способов выражения пренатального сознания на уровне «взрослой» психики, так и на Руси миф об Иване-да-Марье был одним из способов обретения собственности целостности человеческой душой. Другой этап этого великого делания в отечественной традиции оказался свя¬ зан со Сварогом, который, как было показано в предыдущей части, помог человеку обуздать скотское начало его личности. 336
Определив истинное значение Тени в славянской традиции, нам остается понять, что же значила эта многозначительная фигура в индийской традиции, где она приходилась не женой, а матерью первому человеку. Понять смысл ведийского мифа нам позволяет последовательность изложенных в нем событий. Саранья, родив сначала, по всей видимости, в антропоморфном облике Вивасвату близнецов Яму и Ями, не выдержав солнечного жара, подменяет себя Теныо-Чхаей, ставшей матерью Ману, принимает зооморфный облик кобылицы, в котором, после примирения с мужем, она рождает Ашвинов. На психологическом уровне жар солнца, вероятно, означает мощь божественного сверхсознания, которую не каждый способен выдержать и от которого женская половина души бежит в животное подсознание. В связи с этим стоит вспомнить другое определение К.Г. Юнга, подчеркивавшего, что «тень—некий поверхностный слой бессознательного»611. Таким образом, индийский миф весьма точно определил людей как существ, которые по своей психической природе изначально находятся на самой грани, причем грани достаточно тон¬ кой, между божественным сверхсознанием, олицетворяемым в данном случае солнечным жаром, и животным бессознательным, олицетворяе¬ мым Саранью в облике кобылицы, и грань эта может сдвигаться как в одну, так и в другую сторону. Стоит отметить и весьма ограниченное животворящее начало этой грани—в то время как от одного и того же отца собственно Саранья, будь она в антропоморфном или зооморфном облике, каждый раз рождает пару близнецов, то замещающая ее Чхая- Тень оказалась способна породить только одного Ману. Завершая сравнительное рассмотрение обоих мифов, остается от¬ метить, что славянская и индийская традиции констатируют наличие у сына солнца тени — воплощение темной или омраченной стороны его души. Однако несмотря на это, он является светоносным божественным потомком — вот в чем главный смысл этого замечательного символа. В человеке есть темное начало, но оно может и должно быть им преодо¬ лено, и это никоим образом не влияет на его потенциальную святость или светоносность. В этом заключается коренное отличие индоевро¬ пейского мифа от библейского учения о первородном грехе. 337
Глава 18. Славяне — лети солнца, или основной миф славянского язычества Уже на примере «Слова о полку Игореве» мы видели идею, соглас¬ но которой русичи являются потомками бога солнца, коллективным Дажбожьим внуком. Разительной параллелью этому представлению является чешская сказка «Три золотых волоска Деда-Всеведа». Сказ¬ ка начинается с того, что некий король, случайно остановившийся на ночь в хижине углежога, оказался свидетелем того, как три старушки- Судьбички определили только что родившемуся сыну углежога же¬ ниться на его дочери. Чтобы избежать столь неравного и позорного в его глазах брака, король тщетно пыт ается погубить сына углежога, а когда все его старания заканчиваются неудачей и бедняк все равно женится на его дочери, дает зятю невыполнимое задание: принести в качестве вена три золотых волоска Деда-Всеведа. Сын углежога от¬ правляется в путь, и дорога его лежит через водную преграду и два королевства, где находятся чудесные предметы. На каждом из трех этапов пути люди просят сына углежога узнать у Деда-Всеведа ответ на важнейшие для них вопросы: перевозчик, перевозя героя через море, просит спросить, когда же наступит конец его работе, в первом королевстве люди хотят узнать, почему перестала нестись яблоня, дающая молодильные яблоки, а во втором королевстве почему пере¬ стал бить источник с живой водой, оживлявшей не только умирающих, но и уже умерших. Когда же сын углежога наконец дошел до владений Деда-Всеведа, там его встретила Судьбичка, раскрывшая как герою, так и слушателям сущность этого таинственного персонажа: «Старушка улыбнулась и промолвила: — Дед-Всевед — сын мой, ясное Солнышко: утром — дитя малое, днем — мужчина, а вечером — старый дед. Три волоска с его головы я тебе добуду, я ж как-никак крестная. (...) Тут поднялся сильный ветер, и через западное окно горницы влетело Солнце — старичок с золотой головой»612. Перед сном Дед- Всевед ответил матери на три вопроса, узнать ответы на которые героя просили люди на его пути, а когда ее сын уснул, Судьбичка 338
выдернула у него из головы три золотых волоска и отдала их сыну углежога. «Утром поднялся сильный ветер, и на коленях старой матушки вместо старичка проснулось красивое золотоволосое дитя, божье Солнышко, простилось с матушкой и вылетело через восточное окно»613. Описание пути главного героя к Деду-Всеведу указывает на то, что его владения располагались в потустороннем мире, поскольку, чтобы попасть туда, необходимо было пересечь водную преграду — море, через которое сына углежога перевозит некий перевозчик, напоминающий нам греческого Харона. На поту¬ сторонний мир указывают нам и чудесные предметы, находящиеся в двух заморских королевствах, — молодильные яблоки и живая вода, оживляющая даже умерших. О причастности двух этих королевств к дневному светилу красноречиво говорит тот факт, что в благодар¬ ность за ответы, благодаря которым эти чудесные предметы вновь обретают свои животворящие свойства, в первом королевстве герою дарят двенадцать белых коней, а во втором — двенадцать черных, явно символизирующих собой двенадцать часов дня и ночи. Но если это так, то и Дед-Всевед оказывается связан с источником вечной жизни и молодости, олицетворяемыми молодильными яблоками и живой водой. Все это позволяет сопоставить два этих королевства чешской сказки с вырием украинской традиции — находящейся за морем и тесно связанной с солнцем чудесной страной, где имеются волшебные источники, дающие исцеление от всех болезней. Также в этой сказке отразилось и представление о троичной природе солнца, напрямую перекликающиеся с упоминанием «трисветлого солнца» в «Слове о полку Игореве». Наконец, возникает вполне закономерный вопрос: а чьим же дедом являлось дневное светило в представлении этого западнос¬ лавянского племени? Ответ напрашивается сам собой — дедом, т.е. предком самих чехов, поскольку в противном случае сказка упомянула бы потомков солнца, не будь они людьми. Стоит отме¬ тить, что с чисто лингвистической точки зрения слово дед в ряде славянских языков означает не только деда, т.е. непосредственного родителя отца, но предка вообще: польск. dziad—«дед», «прароди¬ 339
тель», др.-русск. дЬдъ — «дед», дЪди и отци — «предки», русск. деды—«предки»614. В пользу того, что Дед-Всевед являлся предком данного западнославянского народа, свидетельствует и этимология самого племенного названия чех, чехи. Следует сразу оговориться, что единства по поводу него среди исследователей нет, однако все предлагаемые версии представляют явный интерес с точки зрения рассматриваемой нами темы. Средневековый чешский летописец Козьма Пражский записал народное предание, что страна и народ получили свое название от имени племенного вождя Чеха, под предводительством которого эта часть славян переселилась на свою новую родину. М. Фасмер полагал, что данное название представ¬ ляет собой уменьшенную форму от cetbnikb: ceta—«отряд, толпа», или от celjadinb615. О.Н. Трубачев допускал связь названия чехов с названием жившего до славян на этой территории кельтского пле¬ мени бойев (лат. Boii, отсюда Богемия, принятое в латиноязычных источниках другое название Чехии) и сближал его со славянским глаголом cesat/cexati, обозначающим рывок, резкое движение, удар. В этом случае племенное название чехов могло обозначать «бойцы». Другие исследователи связывали возникновение данного слова со ст.-слав, чадо, чадъ — «дети, люди, народ». На первый взгляд все эти различные объяснения значения слова чех никак не связаны между собой и даже противопостоят друг другу. Однако ситуация коренным образом изменится, если мы рассмотрим все предложен¬ ные толкования с точки зрения солнечной генеалогии славян как таковых и чехов в частности. В этом свете наиболее ранним пластом оказывается связь их племенного названия со словом чадо: чехи как дети, потомки златовласого Деда-Всеведа-Солнца, впоследствии люди как таковые, народ. Народ этот движется вперед, отсюда у интересующего нас термина появляется значение «толпа, отряд». Таким образом, различные этимологии названия чехов оказывают¬ ся различными этапами осмысления данного слова в свете мифа о солнечном происхождении славянства. Наличие образа солнца в качестве Деда-Всеведа у этого западнославянского народа сви¬ детельствует об общеславянском происхождении данного мифа. 340
06 общеславянском его характере красноречиво говорят и теснейшие чешско-восточнославянские параллели образов, неразрывно связан¬ ных с Дедом-Всеведом-Солнцем. Это и украинское представление о вырии, генетически связанное с двумя заморскими королевствами, которые пересекает по пути к солнцу герой чешской сказки, и об¬ раз солнцевой матери, фигурирующей как в чешской сказке, так и в русской поговорке «дожидайся солнцевой матери Божья Суда»616. Нельзя обойти молчанием и тот исключительно важный факт, что чехи в качестве чад своего Деда-Всеведа-Солнца представляют собой разительную параллель образу «Дажбожьего внука» «Слова о полку Игореве». Солнце, как Дед чехов и русичи, как внуки все того же Дажьбога-Солнца, явно представляет собой две взаимодополняющие половинки единого мирочувствования, свойственного всем славянам и запечатленного в разное время независимо друг от друга у западных и восточных потомков дневного светила. Однако это далеко не единственные свидетельства существования у славян их основного мифа о собственном происхождении. Следы этого представления в наибольшей степени сохранились в детском фольклоре, который, как неоднократно отмечалось специалистами, во многих случаях сохранял практически до нашего времени весьма архаические языческие представления, но, разумеется, уже в «снижен¬ ном» виде. Одним из первых интересующий нас аспект отечественного детского фольклора описал И.П. Сахаров еще в первой половине XIX в.: «В первый день Святой недели (недели после Пасхи. —М.С.) поселяне Тульской губернии выходят смотреть на играные солнца. Взрослые мужчины выходят смотреть на колокольни, как будет играть солнце, а женщины и дети наблюдают появление его на пригорках и крышах домов. При появлии солнца дети поют: Солнышко, ведрышко, Выгляни в окошечко! Твои детки плачут, Сыр колупают, Собакам бросают; 341
Собаки-то не едят, А куры-то не клюют. Солнышко, покажись, Красное, снарядись! Едут господа бояре К тебе в гости во двор, На пиры пировать, Во столы столовать. По замечаниям поселян, появление солнца на чистом небе и его играние предвещает хорошее лето, благополучный урожай и счастли¬ вые свадьбы»617. Как видно из этого описания, детская песня — вы¬ зывание дневного светила являлась частью связанного с поверьем об игрании солнца взрослого ритуала, в котором участвовало практиче¬ ски все население. Это обстоятельство лишний раз подтверждает, что первоначально запечатленное в этой песне представление о людях как детях солнца не было простой детской фантазией, а принадлежало к обрядовому фольклору целой общины. Поскольку для его передачи от поколения к поколению было необходимо, чтобы его восприняло и запомнило в первую очередь подрастающее поколение, становится понятно, почему данную песню поручали петь именно детям. Обраща¬ ет на себя внимание, что вызывание дневного светила мотивируется неблагополучием его детей на Земле, а его появление на небосводе оборачивается торжественным пиром. Данная песня на Руси была зафиксирована не только в Тульской губернии, и А.Н. Афанасьев в своем исследовании приводит ее другой вариант: Солнышко-ведрышко! Выглянь в окошечко, Твои детки плачут, Есть-пить просят. Курица кудахчет, Кочет спел — И обед поспел618. 342
Как видим, момент неблагополучия детей солнца здесь еще более усиливается: ребята не просто колупают сыр, который не едят ни собаки, ни куры, а уже сами просят есть и пить. Прекращение бед¬ ственного положения данный вариант связывает уже не с приездом знатных гостей на обрядовый пир, а с пением петуха—посвященной солнцу птицы, — после чего обед для детей оказывается готов. На¬ конец, третий вариант данной песни опубликовал Н.М. Гальковский, сопроводив его следующим замечанием: «Одна детская песенка подтверждает, что в народе сохранялось смутное представление о людях, как детях солнца: Солнышко, солнышко, Выгляни в окошко, Твои детки плачут, Пить, есть просят»619. Ареал распространения данной песни не ограничивается одной лишь Русью, и по крайней мере один ее вариант был зафиксирован на территории Белоруссии: Совнушко-ядрушко, Выблесни, выгляни! Твое детки на поветке Сыр колупають...620 Данное обстоятельство еще раз показывает, что эта песня возник¬ ла как минимум в эпоху восточнославянского единства. Обращает на себя внимание, что во всех приведенных ее вариантах славянские ребята называт себя детьми дневного светила, что свидетельствует о существовании мифа о славянах как потомках бога солнца. В двух из четырех вариантах речь идет о недостатке у детей еды и питья, в двух других — что в отсутствие солнца ребята не хотят есть сыр, который также отказываются есть и домашние животные. В любом случае отсутствие дневного светила в этой песне перекликается с 343
темой пищи, причем вариант ее отсутствия следует признать более архаичным. Слезы его потомков на Земле побуждает Солнце «вы¬ глянуть» на небе, после чего к людям возвращается радость и, судя по всему, изобилие. Поскольку в результате обрядового, приурочен¬ ного к определенной календарной дате, вызывания дневного светила преодолевается ситуация недостачи у людей в масштабе всей общи¬ ны, это говорит о том, что первоначально эта песня предназначалась не для забавы детей, а для магического обеспечения благополучия всего коллектива и явно относилась к сфере взрослого фольклора. Однако этот вывод предполагает то, что и представление о людях как детях солнца первоначально было свойственно не только ребятам, но и вполне взрослым членам племени. С этими детскими вызываниями солнца следут сопоставить за- писаную на Волге казацкую песню из так называемого «разинского фольклора»: Ах туманы вы, туманушки, Вы туманы мои, непроглядные, Как печаль, тоска ненавистны! Изсушили туманушки молодцов, Сокрушили удалых до крайности! Ты взойди, взойди, солнце красное! Над горою ты взойди, над высокою, Над дубравою ты взойди, над зеленою, Над урочищем доброго молодца, Что Степана свет Тимофеевича, По прозванью Стеньки Разина. Ты взойди, взойди, красно солнышко, Обогрей ты нас, людей бедных: Мы не воры и не разбойнички, Стеньки Разина мы работнички; Мы веслом махнем — корабль возьмем, Кистенем махнем — караван собьем, Мы рукой махнем — девицу возьмем621. 344
В начале этой песни констатируется исходная ситуация: тоска- туман, одним словом, тьма физическая и духовная, которая придавила казаков. В связи с тем, что солнце является хранителем и защитником праведности на Земле, далее констатируется, что обращающиеся к нему люди отнюдь не преступники, а сподвижники Степана Разина. Не будем забывать то, что в народном сознании князь, царь или вождь является представителем солнца на Земле. Хотя в отечественном фольклоре Разин непосредственно не соотносится с дневным свети¬ лом, однако то обстоятельство, что в данной песне он особо именуется «Степан свет Тимофеевич», сразу вызывает в нашей памяти полный титул князя Владимира в былинах — «Свет Владимир, красное сол¬ нышко». Отмечая в песне, что они «работнички» Стеньки Разина, казаки подчеркивали, что они отнюдь не чужие небесному светилу и в силу этого вправе расчитывать на его благосклонное внимание и покровительство. Далее идет просьба к солнцу обогреть их, пред¬ ставляющая собой несомненный отголосок языческого солнечного культа. Наконец, песня завершается описанием того, что сделают казаки, согретые его лучами, наполненные его животворящей энер¬ гией и избавленные солнцем от тьмы—утвердят свою власть на воде и земле и окажутся после этого способными продолжить свой род. Хотя по своему содержанию этот выдающийся образец взрослого фольклора не имеет ничего общего с детскими вызываниями солнца, тем не менее внутренняя структура обоих типов памятников русского народного творчества едина — сначала яркими красками рисуется картина недостачи, которую люди, Дажбожьи внуки, преодолевают с помощью своего божественного прародителя. Это наблюдение опять говорит нам о весьма древних истоках языческого мирочу вствования, которое спустя столетия нашло свое отражение в детском и взрослом фольклоре, описывающим по единому канону не имеющие между собой ничего общего принципиально различные ситуации из мира детей и взрослых, причем не просто взрослых, а восставших против несправедливой угнетавшей их власти казаков. Основной миф славянского язычества отразился и в «Повести о Петре и Февронии Муромских», написанной Ермолаем-Еразмом. 345
Эта «Повесть» начинается с пересказа ветхозаветного предания о сотворении мира богом, но, когда речь доходит до сотворения им человека, средневековый автор неожиданно отступает от библейско¬ го текста: «И на земле же древле созда человека по своему образу и от своего трисолнечьнаго божества подобие тричислено дарова ему: умъ, и слово, и дух животен»622. Трисолнечное божество, внезапно появляющееся у отечественного средневекового писателя, не имеет ничего общего с каноническим библейским богом, но зато напрямую перекликается с «трисветлым солнцем» «Слова о полку Игореве», являющегося, как было показано выше, явным пережитком славян¬ ского язычества. То, что это трисолнечное божество дает созданному им человеку три дара, живо напоминает нам значение эпитета бога солнца Дажьбога как «дающего бога», «бога-подателя». Весьма показательно, что одним из этих божественных даров человеку оказывается «дух животен». Все эти факты свидетельствует о том, что при создании данного фрагмента «Повести» Ермолай-Еразм в начале XVI века сознательно или неосознанно воспользовался старыми языческими представлениями о Дажьбоге. Обращает на себя внимание и два других дара трисолнечного бо¬ жества человеку—ум и слово. На материале сравнительного изучения индийской и иранской традиции исследователи давно сделали вывод о существовании в эпоху если не индоевропейской, то, во всяком случае, индоиранской общности триады «благая мысль — благое слово — благое дело». В более поздние эпохи предписание неукоснительно соблюдать это неразрывное единство мысли, слова и дела встречается нам как в буддизме, так и в зороастризме. Неуклонное следование этому единству оказывается залогом духовного развития в этих ре¬ лигиях и, если взглянуть на проблему более глобально, естественным образом обеспечивает следование человека путем Правды, этого частного выражения вселенского закона на земном уровне. Поскольку представления об этом универсальном первопринципе восходят ко временам индоевропейской общности, то можно предположить, что и представление о неразрывном триединстве мысли, слова и дела вос¬ ходят к той же эпохе. Хоть у славян это триединство и не было закре¬ 346
плено, в отличие от буддизма и зороастризма, в качестве религиозного принципа, однако основанное на нем мирочувствование было столь мощным, что оказало влияние на сам язык наших далеких предков. По наблюдениям лингвистов, в прошлом во всех славянских языках глагол с корнем de- и его производные обозначали одновременно два понятия — «делать» и «говорить». В настоящий момент подобное по¬ ложение сохраняется лишь в некоторых западнославянских языках. Так, например, словен. dejati означает «делать», «говорить», «класть, ставить». Аналогичная ситуация была и в древнерусском языке, где слова дЬяти, дЪю было «говорить», в связи с чем в нем появились такие устойчивые словосочетания, как «молитву дЪяти» — молиться или «отьвЪтъ дЪяти» — отвечать. Также весьма показательно, что данный глагол связывался с такими понятиями, как свет и правда: «ДЬемъ свЬтъ есть, не бо есть тьма» или «ДЬя правдоу приять имъ есть»623. Однако современные восточнославянские языки уже утрати¬ ли это значение данного корня, который в настоящий момент означает только функцию делания: русск. делать, действие, деяние, белор. дзейшчаць, злодзей, дабрадзей и т.п. Как отмечают специалисты, отголоском прежнего значения «говорить» интересующего нас корня в нашем современном языке являются частицы, служащие как бы знаками цитирования при передаче чужой речи: де (из др.-русск. он дЬеть—«он говорит») и дескать (из др.-русск. дЬеть — «говорит» + сказати). Однако этот же корень присутствует и в слове думать, которое изначально было связано не только с мыслительной, но и с речевой деятельностью: др.-русск. думати, думаю означало не только «мыслить», но и одновременно «рассуждать, совещаться»624, эта же ситуация сохранилась и в псковском диалекте современного русского языка, где выражение думаться всей семьей (всем сходом) означало не только «думать с другими», но и «обсуждать дело, советоваться»625; это же значение данный корень имеет и в болгарском—дума—«сло¬ во», думам—«говорю»626. В свете всего этого можно констатировать, что триединство мысли, слова и дела у наших далеких предков было некогда запечатлено вообще на уровне языка, однако к современной эпохе слабый отголосок воспоминания об этом фундаментальном 347
Рис. 77. Сербские надгробные памятники с тремя крестами факте остался разве что в шуточной прибаутке: «На думах, что на вилах; на словах, что на санях; а на деле, что в яме»627. В силу этого можно утверждать, что появление двух первых членов этой системы в качестве главных даров бога человеку у Ермолая-Еразма также является отголоском далекой языческой архаики. У южных славян эта «Повесть о Петре и Февронии Муромских» была неизвестна, однако отраженные в ней представления находят неожиданную аналогию в сербских надгробных памятников. На целом ряде таких памятников мы видим высеченные фигуры лю¬ дей с тремя крестами (рис. 11). Эти фигуры могут быть довольно реалистичны либо же совсем схематичны, однако все они несут на 348
себе изображения не одного, не двух, а именно трех крестов. Если установка креста на могиле является христианской традицией, то изображение трех крестов на теле человека явно не имеет ничего об¬ щего с православием. Это обстоятельство заставляет нас вспомнить, что задолго до христианства крест являлся языческим символом, и притом, что особенно для нас важно, символом солнца. В силу этого мы имеем все основания предположить, что, высекая три креста на изображении умершего, сербы хотели этим подчеркнуть наличие у человека триединого солнечного начала, унаследованного им от своего божественного прародителя. Правильность этого предполо¬ жения подтверждает нам сербский каменный крест первой половины XIX в. (рис. 12). Композиция на нем принципиально другая, никаких изображений трех крестов на нем нет, однако его создатель другими способами постарался выразить исходную идею. На кресте была высечена схематичная фигура человека, голова которого была окру¬ жена солнечными лучами. Как видим, и в этом случае мастер вновь постарался подчеркнуть солнечную сущность своего умершего соплеменника. По¬ добные абсолютно независимые друг от друга свидетельства, происходящие из разных кон¬ цов славянского мира, разде¬ ленные не только расстоянием, но и веками, и относящиеся к тому же совсем к различным сферам человеческой культу¬ ры —литературный памятник и изображения на надгробьях, — неопровержимо свидетельству¬ ют о существовании у славян единого мирочувствования, рис J2 Сербский каменный крест, которое могло зародиться у них XIX в. 349
только в эпоху их общности. Если «Повесть о Петре и Февронии Муромских» была создана в Средние века, то другие свидетельства о происхождении нашего народа от дневного светила относятся, можно сказать, почти к нашему времени. Так, по свидетельству Б. Шергина, еще в XX веке архангельские поморы прямо называли солнце своим отцом. Вот как на Севере Руси проходила встреча дневного светила после полярной ночи: «Кланяемся солнцу-то: — Отец наш желанный, здравствуй! Радость ты наша, солнце красное! Да в землю ему, да в землю»628. С другой стороны, в некоторых русских колядках дневное све¬ тило соотносилось с главой семейства: Что в первом терему красно солнце, Красно солнце, то хозяин в дому, Что в другом терему светел месяц, Светел месяц, то хозяйка в дому, Что во третьем терему часты звезды, Часты звезды, то малы детушки; Хозяин в дому, как Адам на раю...629 Весьма показательно, что в данном варианте хозяин соотносится не только с солнцем, но и с Адамом, бывшим, согласно библейской традиции, прародителем всего человечества. Встречаются приме¬ ры сопоставления солнца с отцом и в свадебном фольклоре. Так, перед бракосочетанием в Вологде невеста в песне так обращалась к своему родителю: Государь ты мой батюшко, Мое красное солнышко!..630 Исключительное по важности значение имеет приводимое В. Петровым гуцульское предание о том, что сначала солнце было очень большим, но после того, как появились люди, оно начало 350
уменьшаться, поскольку, когда рождается человек, от солнца от¬ рывается кусок и превращается в звезду, а когда человек умирает, то его звезда гаснет и падает. Если умер праведный человек, то его душа возвращается в солнце, а из тех звезд, которые гаснут, когда умирают неправедные люди, получается месяц631. Во-первых, это западноукраинское поверье в очередной раз прямо указывает на бытование у славян представления об их солнечной внутренней сущности. Во-вторых, это поверье наглядно показывает процесс наложения относительно нового представления о солнечной при¬ роде человека на идущие из глубин первобытности представления о звездном происхождении его души. Изначальное представление не исчезает полностью, а переосмысляется и включается составной частью в новый солнечный миф. И, наконец, в-третьих, данное гуцульское предание представляет собой очевидную параллель к изложенному выше представлению Чхандогья Упанишады о двух посмертных путях человеческой души: «Те, которые знают это и которые в лесу чтут веру и подвижничество, идут в свет, из света — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к северу, из этих месяцев — в год, из года — в солнце, из солнца — в луну, из луны — в молнию. Там [находится] пуруша нечеловеческой [при¬ роды]. Он ведет их к Брахману. Это — путь, ведущий к богам. Те же, которые, [живя домохозяевами] в деревне, чтут жертвоприношения, благотворительность, подаяния, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в другую [темную] половину месяца, из другой половины месяца—в шесть месяцев, когда [солнце] движется к югу, но они не достигают года. Из этих месяцев [они идут] в мир предков, из мира предков — в пространство, из пространство — в луну. Это — царь Сома, он — пища богов, его вкушают боги»632. Поскольку никаких контактов между гуцулами и индусами в исторический период не было, то следует признать, что эти учения о переселении душ воз¬ никли если не в эпоху самой индоевропейской общности, то, во всяком случае, в период контактов предков славян и индийских ариев в период ее распада. 351
Следует отметить, что с солнцем мог быть соотнесен не только отдельный человек, будь то муж, жених или любимый, а целая об¬ щина или даже народ. Так, в параграфе 15 Русской Правды краткой редакции было зафиксировано следующее положение, касающееся регулирования имущественных отношений: «Если где-нибудь (кто) взыщет с кого-либо остальное, а тот начнет запираться, то идти ему (с ответчиком) на свод перед 12 человеками...»633 Исследо¬ ватели древнерусского права на без основания видели в данной норме пережитки старинного общинного суда. Об устойчивости на Руси традиции, когда именно двенадцать человек в своей сово¬ купности представляли собой общину и вершили от ее имени суд, свидетельствует статья 10 договора Новгорода с Готским берегом и немецкими городами, датируемого 1189—1199 гг.: «Оже емати скот варягу на русине или русину на варязе, а ся его заприть, то 12 мужь послухы, идеть рота възметь свое»634. Как и в случае с Русской Правдой, приведенная статья вновь регулирует ситуацию, когда должник отказывается платить долг, но при этом одна из сторон оказывается иностранцем. В этом случае двенадцать мужей выступают в качестве свидетелей, подтверждающих факт наличия долга. Поскольку, как отмечает В.П. Шушарин, двенадцать по¬ слухов фигурируют и в Помезанской Правде, мы вправе предполо¬ жить общеславянские истоки этой традиции. В связи с этим стоит вспомнить и более поздние польские предания, согласно которым после смерти потомков Jlexa I и до вступления на престол Крака Польша управлялась двенадцатью воеводами635. Число двенадцать естественным образом перекликается с числом месяцев в солнечном году, введение которого славянский перевод «Хроники» Иоанна Мал алы связывал с эпохой правления бога дневного светила. В книге о Дажьбоге было показано, как путем использования символики данного числа Владимир Красно Солнышко всячески подчеркивал собственную солярную сущность. Если это так, то с помощью этого же числа судей или свидетелей славянская община точно так же подчеркивала свою солнечную сущность, а в случае с Польшей — и солнечную сущность всего народа. 352
Необходимо подчеркнуть, что в народном сознании солнце было неразрывно связано с правдой, выступая зачастую в роли ее блюстите¬ ля. Последнее представление нашло свое отражение как в русских по¬ говорках типа «Правда краше солнца» или «От всех уйдешь кривыми путями-дорогами, только не от очей солнечных», так и в старинном чешском обычае, когда от присягавшего в особо важных случаях требовали, чтобы он стал лицом на восток, повернувшись к утреннему солнцу. Этот источник света не только следит за соблюдением людь¬ ми правды, но и способен наказать ее нарушителей. Отголоски этого представления нам встречаются в древнерусском апокрифе «Слово от видения Павла апостола». Видя сверху человеческие грехи, «Солнце многажды бо моляшеся Богу глаголя: Господи, все содержал, и доколЬ неправдЪ челов'Ьчь терпиши и беззакоши многих! Вели, Господи, да ихъ пожгу, да не творять зла»636. Исходя из этого древнего, языческого в основе своей представления, 197-й псалом духоборов однозначно предписывал участникам этой секты следующее: «Солнце светит на всех правдою, такожде подобает и человеку быть не лживому, справедливому...»637 Как видим, «Животная книга» духоборов не только подчеркивает параллелизм человека и солнца, но и изображает последнее как источник правды на Земле. Дневное светило выступает хранителем правды не только в памятниках письменности или учении отдельной секты, но и в таком жанре русского фольклора, как загадка. А.Н. Афанасьев приводит такую показательную загадку о солнце: «Сидит птица без крыльев, без хвоста, куда ни взглянет — правду скажет»638. Именно на основе Правды, по глубочайшему убеждению славян, и должно было основываться человеческое общество. Поэтому не случайно древнейший свод законов в нашей стране получил на¬ звание «Русской Правды». Идея светоносности Руси неоднократно встречается нам в раз¬ личных памятниках древнерусской письменности. «Слово о поги¬ бели Русской земли» начинается следующим образом: «О, светло¬ светлая и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, 12-6990 353
чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!»639 Как видим, образ светло-светлой Руси, прославленной красотой своей природы и результатами трудов живущих на ней людей, является домини¬ рующим в этом «Слове», а вера христианская вместе с церквями и монастырями упоминается лишь в самом конце, что говорит о глубинной языческой основе всех этих представлений, слегка при¬ крытых упоминаниями атрибутов новой веры. Эта же идея присутствует и в духовном стихе о Егории Храбром: Едет он, Георгий Храброй Ко той земле светло-Русской. От востока до запада поезжаючи, Святую веру утверждаючи, Бесерменскую веру побеждаючи...640 В «Повести об азовском сидении донских казаков» также одно¬ значно утверждается светоносность Руси: «Государство Московское великое, пространное и многолюдное, сияет оно среди всех госу¬ дарств и орд — и басурманских, и еллинских, и персидских — по¬ добно солнцу»641. Сопоставление польского пословицы «do kogo slonce, do tego i ludzi» с русской «за кого Бог, за того и добрые люди» указывает на то, что в сознании славян если не все, то по крайней мере добрые люди действуют единодушно со всоим божественным прародителем. Подобно тому, как Солнце противостоит Тьме в масштабах космоса, так и его потомки, носители солнечного света славяне противостояли враждебной днев¬ ному светилу силам тьмы на земном уровне. Отечественная традиция дает нам немало примеров подобного самовосприятия себя нашими далекими предками. Так, например, созданное в ХП в. «Слово о полку Игореве» так описывает поражение русских войск от кочевников: 354
Ha ptut на КаялЬ тьма свЪтъ покрыла — по Руской земли прострошася половци, акы пардуже гнЪздо. Уже снесеси хула на хвалу; уже тресну нужда на волю... — На реке на Каяле тьма свет покрыла — по Русской земле простерлись половцы, точно выводок гепардов. Уже пал позор на славу; уже ударило насилие на свободу...642 Весьма примечательно, что в данном отрывке русичи последователь¬ но соотносятся со светом, славой (само слово хвала заимствовано из иранского языка и является синонимом славы, так что замена в при¬ веденном переводе с древнерусского на современный язык представля¬ ется вполне оправданной) и свободой, т.е. с теми основополагающими началами, с которыми, как будет показано ниже, славяне задолго до ХП в. соотносили себя как в мифологическом, так и в эгимоло1Т1ческом плане. С другой стороны, кочевники, соответственно, соотносятся с тьмой и хищными зверями, неся Русской земле насилие и позор. Представление об исконном противоборстве с тьмой настолько укоренилось в мирочувствовании нашего народа, что осталось присуще ему и после того, как его изначальный мифологический смысл окончательно забылся. Если автор «Слова о полку Игореве» в ХП в. еще помнил, что «Дажбожью внуку» противостоит земное проявление тьмы в виде кочевников-половцев, то, призывая своих соотечественников во время Великой Отечественной войны на смертный бой с «фашистской силой темной», советские поэты вряд ли отдавали себе представление о глубинных истоках используемых ими архетипов народного сознания. Как носители светоносного на¬ чала наши предки стали сопричастны великой космической битве добра и зла, света и тьмы, активно помогая торжеству первого на¬ чала на своем, земном уровне. В самом начале формирования славян как отдельного племени в рамках распадающейся индоевропейской 355
общности нам было дано откровение о нашей светоносной сущности и месте на этой Земле. Благодаря этому священному откровению возникло и развилось наше мирочувствование, предопределившее особое восприятие мира и себя в нем, присущее только вышедшим из этого племени народам. Это особое мирочувствование выразилось в сотнях и тысячах разнообразных и формально никак не связанных между собой способов. С тех незапамятных времен оно и стало на¬ шей славной судьбой, «пока сияет солнце и весь мир стоит». Подобно тому, как единое мирочувствование нашло себе множество форм внешнего проявления, так и предопределенная ею наша историче¬ ская судьба реализуется во внутреннем и внешнем развитии нашего народа, в том числе и за счет взаимодействия с соседями. На про¬ тяжении всей истории Руси и остальных славянских народов через жизнь и свершения отдельных людей разыгрывалась и продолжает разыгрываться другая, вселенская история борьбы Света и Тьмы. Осознанно встав на сторону Света, наши далекие предки выбрали себе не только великую славу, но и полный неимоверных трудностей и смертельных опасностей путь, ибо Тьма направила всю свою мощь на то, чтобы любой ценой загасить этот островок солнечного света, во что бы то ни стало сорвать дерзновенную попытку создать вопреки всему Державу Света и Правды на нашей земле. Приведенные в этой главе материалы показывают, что наши далекие предки отчетливо осознавали себя Дажбожьими внуками, и следы этого уникального мирочувствования достаточно сохранились в разных уголках славянского мира, несмотря на навязанную им чу¬ жеземную религию. Идея происхождения от дневного светила стала главным мифом славянского язычества, вершиной его духовного развития, и навеки сформировала уникальное мирочувствование славянских народов. Считая себя потомками солнца и носителями света, славяне воспринимали как проникнутые солнечным началом свою страну и свое общинное устройство. Этим светоносным на¬ родом, живущим по закону Правды в светоносной стране, управ¬ ляли князья солнечной династии. Как видим, народное сознание стремилось в максимальной степени воплотить в жизнь основной 356
миф славянского язычества, на основании которого выстраивалась отныне вся жизнь славянских народов. Как было показано выше, мифу о происхождении людей от солнца у тех народов, у которых он возник, предшествовавал миф о проис¬ хождении человеческого рода из растений или, в качестве варианта, из деревьев. Его следы мы видим в кельтском мифе о Талиесине, греческом мифе о Девкалионе, славянском мифе о превративших¬ ся в цветы Иване-да-Марье, связи с растительностью индийского Ямы и его племянника Икшваку, римском мифе о происхождении первого поколения людей от дуба, скандинавская «Старшая Эдда» прямо называет первую человеческую пару Аск и Эмбля, т.е. ясень и ива, в то время как родоначальником континентальных германцев был Манн, сын порожденного землей бога Туистона, а у иранцев первая человеческая пара Мартйа и Мартйанаг возникает из куста ревеня. Об общеевропейском характере солнечного мифа говорить не приходится. Однозначно о существовании мифа о происхождении людей от дневного светила мы можем говорить лишь для сабинов, славян, индийских ариев и, со значительной степенью достоверности, реконструировать его наличие у иранцев. Если исключить сабинов, то все остальные случаи распространения данного мифа приходятся исключительно на народы восточной половины индоевропейского мира. Тот факт, что ареал распространения мифа о солнечном про¬ исхождении достаточно точно совпадает с древнейшим диалектным членением индоевропейской общности на группы kentom и satem, позволяет предположить, что оба этих события были как-то свя¬ заны между собой, и датировать время возникновения солнечного мифа у восточной половины индоевропейской общности примерно Ш—П тысячелетиями до н.э. Ареал распространения солнечного мифа не совпадает с первичным диалектным членением лишь в двух случаях — у сабинов в западной половине индоевропейского мира и у балтов в восточной. Чем же можно объяснить тот в высшей степени принципиаль¬ ный факт, что народы западной половины индоевропейского мира за исключением сабинов сохранили у себя более древний вариант 357
общеиндоевропейского мифа о происхождении человека от земной растительности, а у народов восточной половины индоевропейского мира за исключением балтов, выводивших себя от месяца, возник стадиально более поздний миф об их происхождении от бога солн¬ ца? Вряд ли это принципиальное различие можно в полной мере объяснить одними лишь социально-экономическими причинами. Можно предположить, что усиление солнечного культа связано не с социально-экономическим или политическим, а с духовным развитием того или иного народа, частным выражением которого и может стать усиление функций священного царя в обществе. На примере индоевропейской мифологии мы видим, что часть народов в своем сознании прерывают свою тотальную зависимость от Матери- Земли, выражавшуюся в мифе об их происхождении из растения или дерева, и обращают свой духовный взор не просто к Небу, а к его главному лучезарному светилу, источнику жизни, с которым они начинают осознавать свое кровное родство. Земля, колыбель человечества, становится слишком тесной для этих народов, и их возросший дух устремляется к первоисточнику света, в котором теперь они видят своего божественного отца. Таким образом, всем индоевропейцам был предоставлен шанс пойти по пути, указанному богом солнца, но далеко не все смогли или захотели пойти по нему. И делая выбор на самой заре своей истории, по какому духовному пути ему идти в качестве самостоятельного народа после распада индоевропейской общности, каждый народ тем самым выбирал себе свою будущую судьбу. Глава 19. Самоназвания славян Приведенные в этой части книги материалы заставляют нас обратить внимание на самоназвание славян и посмотреть, нет ли какой либо связи между тем, как наши предки стали себя называть, и основным мифом их религии. За последние два столетия по пово¬ ду происхождения и изначального значения термина славяне было 358
высказано немало предположений и гипотез. Их детальное рассмо¬ трение или даже простой обзор не входит в нашу задачу: в рамках нашего исследования мы просто попытаемся выделить основные пласты значений, вкладываемых нашими предками в свое племенное название, и проанализировать, нет ли какой-либо семантической связи между этим самоназванием и солнечным мифом славянского язычества. Следует сразу отметить, что самоназвание наших*далеких предков не было чем-то застывшим, раз и навсегда данным, и как минимум один раз менялось в течение относительно небольшого исторического периода. Имеется в виду то, что первоначально в корне нашего племенного названия была буква о, замененная впо¬ следствии на а. На это нам красноречиво указывают названия как средневековых, так и современных отдельных славянских племен и народов, сохранивших свою исконную форму: ильменские словене на севере Древней Руси, словаки в бывшей Чехословакии, словинцы- кашубы в польском Поморье и, наконец, словенцы в бывшей Югос¬ лавии. Тот факт, что корень с о встречается нам без исключения во всех трех частях славянского мира, не оставляет никаких сомнений в том, что первоначально наши предки называли себя словенами, а не славянами. Впервые этот термин встречается в античном ис¬ точнике II века н.э., а именно в труде Птолемея: «Наиболее древнее упоминание этого племени славян встречается у Птолемея в форме ZovPriuoi (Geogr. VI, 14, 9), а потом у Иордана — в форме Suavi (Get. 250). С VII в. н.э. появляются свидетельства этой формы типа Sclavini, ср. rex Sclavinomm у Фредегара, ex genere Sclavinorum. (...) Для общеславянского поздней эпохи, как и для отдельных ранних славянских исторических традиций, бесспорно реконструироует- ся форма slov-ene»643. Однако приводящие эти факты языковеды В.В. Иванов и В.Н. Топоров достаточно обоснованно предполагают, что приводимая древнегреческим географом форма могла иметь и другое значение, предшествующее форме словене: «Греческое ZovoP — у Птолемея может передавать и славянское slov-, но также (по крайней мере теоретически) — и славянскую начальную группу su-. (...) В этом случае славянский этноним можно было бы связать 359
со ср.-слав. свобода, др.-русск. свобода “свободный человек”, “воля, своя воля, независимость, освобождение от рабства”, “состояние свободного человека”. Этимологически слав, svoboda соотносится с тем же индоевро¬ пейским корнем suobh-, для которого восстанавливается значение “свободный, принадлежащий к своему народу”. В этом смысле слав, svoboda, др.-русск. свобода соотносимо с др.-русск. людинъ “свобод¬ ный человек” (в частности, в “Русской Правде”)»644. С учетом того, какое исключительное значение играла свобода в последующей исто¬ рии всех славянских народов, с какой отвагой ее отстаивали наши далекие предки, в качестве весьма правдоподобной гипотезы можно принять предположение, что первоначально славяне называли себя свободными людьми. В этом отношении если не этимологической, то, во всяком случае, семантической параллелью в рамках индоев¬ ропейской семьи народов оказывается самоназвание германского племени франков, буквально — «свободные». То, что мы знаем о древнейшей истории славян, способно объяс¬ нить нам причины возникновения подобного самоназвания: гранича на востоке с воинственными ираноязычными кочевниками, а на запа¬ де —с не менее воинственными германцами, праславянские племена научились достаточно рано ценить свою свободу, противопоставляя ее рабству, которое грозило им в случае поражения от их свирепых соседей. Понятие свободы и независимости как единственно при¬ емлемого для славян состояния нам встречается уже в свидетельстве о наших далеких предках византийского историка VI в. Менандра, описывавшего славяно-аваро-византийские отношения: «Впрочем, движение авар против склавинов было следствием не только по¬ сольства кесаря или желания Ваяна изъявить ему благодарность за оказываемые им ласки; оно происходило и по собственной вражде Ваяна к склавинам. Ведь перед тем вождь аваров отправил по¬ сольство к Давриту и к важнейшим князьям склавинского народа, требуя, чтобы они покорились аварам и обязались платить дань. Даврит и старейшины склавин отвечали: “Родился ли на свете и согревается ли лучами солнца тот человек, который бы подчинил 360
себе силу нашу? Не другие нашею землею, но мы чужою привыкли обладать. И в этом мы уверены, пока будут на свете война и мечи”. Такой дерзкий ответ дали склавины, не менее хвастливо говорили и авары»645. Для надменных византийцев, активно стравливавших между собой дальних и ближних соседей, все это была пустая гор¬ деливая похвальба варваров, которую, к счастью, они потрудились записать. Однако для наших далеких предков, великолепно знав¬ ших, что в случае отказа покориться аварам в их земли вторгнется значительно превосходящая их по мощи шестидесятитысячная конная орда, сжигающая и истребляющая все на своем пути, это была отнюдь не пустая похвальба. Перед лицом смертельной опас¬ ности они дали единственно возможный ответ, обусловленный их со¬ кровенным мирочувствованием, делавшим их светоносными детьми Дажьбога. И склавины мужественно предпочли возможную смерть бесчестию и рабству, предпочитая умереть, но не посрамить своего великого прародителя. Внимательно приглядевшись, мы увидим, что все в гордом ответе аварам было обусловлено нашим солнечном мифом. Во-первых, склавины указали наглым кочевникам, что еще не родился на свете и не согревается лучами солнца тот человек, который бы подчинил себе их силу. Указание на дневное светило отсылает нас к мифу о происхождении самих славян от бога солнца Дажьбога, чем изначально и обуславливается наша собственная непобедимость как носителей света перед лицом окружавшей нас тьмы. Уверенность наших далеких предков в том, что подобное положение дел сохранится до тех пор, пока будут на свете война и мечи, становится понятной, если мы примем во внимание тесную связи меча с дневным светилом в славянской традиции. Болгары, как отмечал А.Н. Афанасьев, представляли солнце на Иванов день в виде воина, который пляшет в небе, кружится и вертит саблями. Данный южнославянский образ дневного светила перекликается с отождествлением его с мечом в одной русской легенде о мироздании: «В знамение своей победы над Сатанаилом Господь повесил над землей свой меч — солнце; пока оно светит, рать Сатанаила сидит во тьме кромешной, а ночью, вылезая, соблазняет человека...»646 361
Весьма похожее предание в конце XIX — начале XX в. было за¬ писано и на Украине: «Сонце уявляють у нас таким способом, що Бог зганяе чор*пв з раю, що понаскакувало за щлу шч. I це його меч так с1яе»647. На основании ответа аварам, тотально пронизанного солнечной символикой, мы можем утверждать, что славяне в ту эпоху осознавали себя свободными и непобедимыми потомками Дажьбога, мощь которых не сможет сломить ни одна темная сила, а с помощью своего божественного прародителя они одержат победу во всех испытаниях и распространят свою власть на другие земли. Обусловленная божественным происхождением их светоносная сила столь велика, что до тех пор, пока на земле существуют войны, она всегда обеспечит им победу над врагами. И это был далеко не единственный пример подобного рода. О том, какой глубокий след в мирочувствовании нашего народа оставило его неуклонное стремление к свободе, свидетельствуют и другие древние источники. Византийский полководец Маврикий от¬ мечал: «Племена славян и антов сходны по своему образу жизни, по своим нравам, по своей любви к свободе; их никоим образом нельзя склонить к рабству или подчинению в своей стране»648. Эта обуслов¬ ленная языческими представлениями устремленность к свободе была настолько мощна, что с ней ничего не могло поделать на первых по¬ рах и христианство. Польская хроника магистра Винцентия Кадлуб- ка передает нам речь перемышльского князя Володаря Ростиславича (до 1067—1124): «Наставляет, сколь бесславно прозвище “Рабством заклейменный”, добавив, что менее несчастен родившийся рабом, чем им ставший: поскольку первое — жестокость судьбы, второе — результат малодушия, в который любой легко “впадает”, но с трудом “выбирается”, намного почетнее скорая смерть, чем долгое, жалкое существование»649. Аналогичную мысль высказывает в своем об¬ ращении к соратникам и главный герой «Слова о полку Игореве»: «О дружина моя и братья! Лучше ведь убитым быть, чем плененным быть...»650 Та же самая устремленность была присуща и большей части русского народа, о чем красноречиво свидетельствует вся его история. Таким образом, мы видим, что с древнейших времен 362
стремление к свободе, ее жажда проходит красной нитью через всю историю нашего народа, что делает весьма вероятным предположе¬ ние, что некогда это важнейшее понятие было положено в основу своего самоназвания нашими далекими предками. Правда, следует иметь в виду, что первоначально понятие сво¬ боды могло обладать для наших предков более широким смыслом, на один из аспектов которого в свое время с некоторой излишней категоричностью указывал О.Н. Трубачев: «Таким образом, этимо¬ логически первоначально для слав, svoboda значение: “совокупность (вместе живущих) родичей, своих”. (...) Ясно одно: значение “сво¬ бода”, возобладавшее в слав, svoboda, является вторичным. Об этом говорит прозрачная этимология слова и остатки старого значения: др.-русск. свобода “поселок, селение, слобода”, русск. слобода, др.-польск. sloboda “небольшой поселок, поселение крестьян”.. .»651 Возможно, более оправданно было бы говорить не о противопо¬ ставлении, а о взаимодополнении двух значений интересующего нас термина: по-настоящему свободным человек может быть, лишь живя среди своих, близких ему по крови и духу людей, в своей общине. Немаловажный интерес представляет и другой сделанный этим лингвистом вывод, касающийся на сей раз не самоназвания славян, а обозначения в их языке человека как такового: «Толко¬ вание celo-vekb = “сын рода” полностью оправдывается нашими знаниями общественного строя древних славян...»652 С учетом изученных выше мифологических представлений наших предков мы можем уточнить этот вывод в плане того, что слово человек у славян означало не просто «сын рода», а «сын божественного солнечного рода». Именно через включенность в род, восходящий своими корнями к языческому богу солнца, человек только и стано¬ вился человеком в подлинном смысле этого слова. В этой системе ценностей человек оказывался таковым только в силу того, что он являлся представителем, неразрывной частью божественного рода, его живым воплощением в период своей жизни. Понятно, что лишен¬ ный своего рода-племени либо забывший о нем в принципе не мог считаться человеком в подобной системе координат. Об этом спустя 363
тысячелетия продолжают красноречиво свидетельствовать данные современного русского языка, где слову благородный противопо- стоят такие понятия, как урод, выродок, безродный, однозначно определяющие диаметрально возможные состояния человека именно по принципу его причастности либо непричастности к своему роду или, если брать шире, всему народу. Вторым, на сей раз абсолютно бесспорным, как было показано выше, самоназванием наших предков было имя словене. Хоть це¬ лый ряд исследователей, в том числе и достаточно крупных, и не разделяет данной точки зрения, данное племенное самоназвание, скорее всего, было образовано от понятия слово и, соответственно, словенами были «люди, говорящие ясно, понятно». Как отмечал О.Н. Трубачев, самоназвание славян правильнее производить не от существительного слово, а от глагола слово, слухи — «понятно говорить». Весомым доказательством правильности понимания нами истинного значения этого смыслового пласта самоназвания сла¬ вянских народов служит обозначение ими своих западных соседей немцами, буквально «немыми», в переносном значении «непонятно говорящими людьми». В обоих случаях для определения крупных племенных общностей наши предки использовали критерий их способности либо неспособности говорить, владеть человеческой речью. Весьма примечательно, что в готском языке нам встречаются глаголы slawan «молчать, быть немым» и gaslawan «умолкать», до¬ статочно точно совпадающие с самоназванием славян. Зеркально соответствующие друг другу лингвистические данные показывают нам ситуацию взаимного отчуждения соседних индоевропейских народов, когда немцы для славян превратились в немых, а славяне, соответственно, в молчащих для столкнувшегося с ними германско¬ го племени. Наконец, в пользу подобного понимания самоназвания славян свидетельствует и то, что в древнерусском языке слово языкъ обозначал не только орган речи, но также «народ, племя» или «люди, народ»653. О древности подобного мирочувствования, восходящего, возможно, к индоевропейской эпохе, говорит и ла¬ тинская параллель, где слово lingua точно так же одновременно 364
обозначало и «народ», и «язык». Вновь критерий понимать и гово¬ рить на человеческой речи, хоть и обозначаемый иным термином, оказывался для наших предков главнейшим признаком при обо¬ значении народа как такового. В связи с этим стоит отметить, что в отдельных памятниках древней славянской письменности народ мог обозначаться термином не только «язык», но и «слово». Так, например, в древнерусском списке XV в. «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского, философа и просветителя X в., читаем: «Тако бо разумЪемъ поемое се: двЪ словеси (два народа) служащи словеси бжию»654. В данном контексте «двЪ словеси» обозначают два народа, а «словеси бжию» — «божью славу». В свете нашего исследования важно подчеркнуть, что одно и то же слово одновременно могло обозначать и «народ», и «славу». «В отличие от “говорящих непо¬ нятно” или “не говорящих” (немцев), — совершенно справедливо подчеркивают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, — славяне называли себя как “ясно говорящие, владеющие словом, истинной речью”. Это соотнесение племенного названия со словом неоднократно обыгрывается в ранних славянских текстах, начиная с Константина Философа — первоучителя славян»653. Вся совокупность приведенных выше независимых друг от друга данных свидетельствует о правильности этимологии, выводящей самоназвание словен от слова. При этом необходимо особо подчеркнуть тот весьма важный факт, что славяне уже на самой заре своей истории в качестве от¬ дельного народа уже имели термин, обозначающий всю совокупность входящих в этот народ племен. Этим наши предки принципиально отличались от таких своих ближайших индоевропейских соседей, как германцы и бал ты, не имевших общего древнего самоназвания, охватывающего всю совокупность соответственно германских и балтских племен. Поскольку самоназвание являлось лингвисти¬ ческим выражением самосознания, то в этом отношении славяне оказывались гораздо ближе к кельтам, фракийцам, иллирийцам и ин¬ доиранским ариям, также выработавшим единые самоназвания для обозначения своих общностей. В этой связи нельзя не согласиться с 365
мнением О.Н. Трубачева, высказанном им в одной из своих статей: «Общеизвестный факт древнего наличия единого самоназвания slowene говорит о древнем наличии адекватного единого этнического самосознания, сознания принадлежности к единому славянству, и представляется нам как замечательный и культурный феномен»656. Наличие столь развитого племенного самосознания у славян при его отсутствии у их ближайших западных соседей ставит перед нами вопрос о его причинах, и одним из возможных ответов на него как раз и будет солнечный миф, этот основной миф славянства, выво¬ дивший происхождение нашего народа от бога солнца. Однако тот факт, что самоназвание славян было тесно связано со словом, заставляет нас посмотреть, не был ли связан со словом и Дажьбог как божественный прародитель славян. Примеры этой второй связи уже неоднократно встречались нам в ходе данного исследования. Начать следует с того, что связь со звуком, музыкой и речью присутствует уже у отца бога солнца Сварога. Дажьбог и в этом отношении унаследовал часть связанных с богом неба пред¬ ставлений, и мы уже могли наблюдать связь со словом прародителя славян в различных, никак не связанных между собой проявлениях, лишний раз доказывающих глубинные истоки порождающего их мирочувствования. Во-первых, в приводившемся выше фрагменте «Повести о Петре и Февронии» слово однозначно называется одним из трех даров «трисолнечного божества» человеку. В свете этого следует сразу обратить внимание на то чрезвычайно показательное обстоятельство, что в древнерусской литературе неоднократно встречается устойчивый оборот «даждь слово» или «даяи слово», по своей конструкции полностью соответствующее имени Дажьбога: «Даяи слово благовЪстоующшмъ и силою мъногою на съврыиение благовЬстования»657; «Слава же пронеся всюду о немъ,... дасть бо ся ему слово премудрости и разума и утЬшения»658; «О мати Слова, даждь ми слово удобное...»659 Помимо этой конструкции недвус¬ мысленным доказательством того, что в языческую эпоху дающим человеку слово богом был именно Дажьбог, является приводившаяся выше украинская песня «Ой ти, соловейку», где с богом солнца 366
оказывается связан соловей — символ сакрального красноречия в отечественной традиции как до, так и после принятия христианства. Еще в XIX в. в крестьянской среде эта птица продолжала соотно¬ ситься с голосом или звуком, как о том свидетельствуют приводимые В.И. Далем русские пословицы: «Мал соловей, да голос велик» и «Со¬ ловей — птичка не величка, а заголосит — лес дрожит!»660 Впослед¬ ствии соловьиный голос начинается ассоциироваться с человеческой речью. Так, рассказывая о героическом сопротивлении новгородцев их насильственной христианизации, Иоакимовская летопись отмечает, что борьбу горожан с приспешниками Владимира возглавил «высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей»661. «О Бояне, соловию стараго времени!»662 — обращается автор «Слова о полку Игореве» к бывшему для него главным авторитетом леген¬ дарному певцу древности. Идущая из глубины языческих времен традиция соотносить именно с этой птицей духовные авторитеты продолжается на Руси и в христианскую эпоху. Так, например, один источник XVI в. так сообщает о кончине некоторых святых: «От- летоша бо от нас... яко славие великогласнии... чюдотворци Петр и Алексие и инии православнии святителие». Образ соловья возникает в том же веке и в связи с Иосифом Волоцким: «Яко же ластовица и славий доброгласный»663. Таким образом, соловей в отечественной традиции оказывается устойчивым символом красноречия, причем красноречия сакрального. Bo-третьих, слово красный в русском языке тесно связано не только с дневным светилом, но также и с речью (красноречие, «красное слово» как обозначение шутки или остроты). В-четвертых, на эту же связь указывает новгородский заговор: «Праведное ты, красное Солнце! спекай у врагов моих, у супостатов, у сопротивников, у властей-воевод и приказных мужей, и у всего народа божьяго уста и сердца, злыя дела и злые помыслы, чтоб не возносились, не промолвили, не проглаголили лиха сопротив меня»664. Как мы видим из этого текста, у дневного светила имеется полная власть над сердцами и устами людей, и оно способно сделать так, чтобы ни один человек не промолвил, не проглаголил лиха против произносящего это заклинание человека. 367
С возникновением у славян письменности представления о связи солнца с речью частично переходят и на нее. Рассмотренный выше четырехликий болгарский солярный идол из Преслава (см. рис. 10) был изображен не где-нибудь, а именно на орудии для письма, что также указывает на связь дневного светила со словом, теперь уже письменным. При рассмотрении вопроса об инцесте мы уже обращались к русской сказке про князя Данило Говорило. Поскольку весь княже¬ ский род возводился к богу солнца, эта подчеркнутая речистость его представителя, встречающаяся к тому же в отголоске мифа о проис¬ хождении человечества, косвенно свидетельствует и о связи с речью, процессом говорения и самого дневного светила. Эта же связь с речью нам встречается и в предании об Иване-да-Марье, также наделенных солярными чертами. Так, например, в Иванов день данное растение использовали как оберег, раскладывая его по углам избы, чтобы вор не подошел к дому, так как «брат с сестрой будет говорить; вору будет чудиться, что говорит хозяин с хозяйкой»665. Это поверье показывает связь цветка иван-да-марья с человеческой речью, соотносящейся, в свою очередь, с самоназванием наших далеких предков в качестве словен как людей, этой самой речью и обладающих. В данном примере само растение выступает как «заместитель» отсутствующих дома мужа и жены, будто бы ведущих между собой беседу. Как мы можем проследить с помощью сравнительного языкоз¬ нания, связь речи как с богом, так и с солнцем возникает как мини¬ мум уже в эпоху индоевропейской общности. Целый ряд примеров указывают на связь звука и речи с солнцем и светом: хинд. gham — «солнечное сияние», цыг. gam—«солнце», но тох. А каш—«звук»; греч. г|Аю£—«солнце», но и.-е. kel — «звук»; др.-инд. suar—«солн¬ це», но и.-е. suer — «издавать звуки»; авест. xveng — «солнце», но англ. sing — «петь»; др.-инд. bhana — «солнце», но и.-е. bha — «издавать звуки»; англ. sun — «солнце», но авест. sanha — «сло¬ во»; и.-е. uek — «говорить», но др.-англ. swegle — «солнце»; лат. mico—«сверкать, блестеть», но и.-е. тек—«издавать звуки»; русск. диал. луд — «ослепительный свет», но др.-англ. leod — «звук»; 368
и.-е. kens — «громко произносить», но др.-англ. scinan, англ. shine — «сиять»; и.-е. lap—«свет», но тох. A rape — «музыка»; англ. word — «слово», но и.-е. uer— «гореть, блестеть»; лит. zadas—«речь, язык», но и.-е. ka(n)d — «светить, гореть»; и.-е. kel — «кричать, звучать», но и.-е. kel — «гореть, сиять»; и.-е. bha — «блестеть, сиять», но bha — «издавать звуки»; латыш, balss — «голос», но и.-е. bhel — «сиять, светить»; русск. звук, но осет. suggan — «гореть, сиять»; русск. слово, но и.-е. leu — «сиять, блестеть». Особенно показате¬ лен в этом отношении санскрит, где, как подчеркнула Н.Р. Гусева, корень svri (svar) изначает одновременно «сиять», «прославлять» и «возвышать голос». В ведийских гимнах упоминается напев, «ра¬ стущий (и) солнечный» (РВ I, 173, 1), бог солнца Сурья именутся в них поэтом (РВ V, 44, 7), а о боге огня Агни говорится как об «изобретателе блистательной речи» (РВ П, 9,4). Все эти данные по¬ казывают, что связь дневного светила с речью возникла еще в рамках индоевропейской общности и сохранилась у наших предков после ее распада и была ими использована в процессе самоосознания и самоназвания себя как отдельной племенной общности. Собранный материал позволяет нам сделать вывод о том, что Дажьбог являлся для славян не только первопредком и их физическим прародителем, но и богом, наделившим их даром слова, истинной речи, ставшей ключевым критерием при определении ими своего отличия от своих западных соседей. Славяне унаследовали от своего божественного первопредка не только его кровь и дух, но и слово, и это последнее обстоятельство было запечатлено ими при определении своего самоназвания. Обладание Словом, творящей второй мир истинной речью, способность понимать своих соплеменников и быть понятым ими — вот следующий этап национального самосознания славян, отразившийся в их самоназвании. На третьей, заключительной стадии развития своего самоназвания славяне начали подчеркивать свою связь уже не просто со словом, а со славой. Понятно, что эта слава по природе своей выражается в слове, молве, человеческой речи, однако выражает уже не просто процесс говорения и понимания людьми друг друга, а прославление 369
в людской среде чьих-либо великих свершений и подвигов. Процесс превращения обычного слова в славу хорошо прослеживается на материале древнерусского языка. Так, в своем плаче-заклинании в «Слове о полку Игореве» ХП в. Ярославна прилагает к Днепру эпитет Словутич. Хоть сам этот термин был образован от корня слово, а не слава, однако обозначал уже понятие «славный, знаменитый». Об устойчивости значения этого корня говорит то, что еще в ХУП в. еловый (словущий) продолжает означать «прославленный»: «Того же году месяца апреля в 9 день волное казачество великое Донское Войско... на низ словущия реки Дону Ивановиче на Манастырском яру собрав собе круг, и учаш думу о граде Азове чинити»666. Особую ценность для данного исследования представляет то обстоятельство, что интересующий нас термин применялся не только к рекам, но и к отдельным людям. Так, например, под 1241 г. Ипатьевская летопись упоминает «словоутьного пЪвца Митоусоу»667, а памятник XI в. при констатации славы некоего мужа использует оба корня как с а, так и с о: «Славьнъ бо 6i мужь ть и словы въ та лета»668. Впоследствии понятие славы начинает применяться не только к рекам или людям, но к городу, в частности, к новой русской столице: «Въ преимени- томъ, славномъ и царствующемъ градЪ МосквЪ»669. Выше уже при¬ водился пример из «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского, где термин слово обозначал славу, причем славу Божию. Как отмечает М. Фасмер, русск. слово родственно лтш. slava, slave — «молва, репутация; похвала, слава», вост.-лит. slave — «честь, почет, слава», slavinti — «славить, почитать», др.-инд. craves — «хвала, слава, по¬ чет», авест. sravah — «слово, учение, изречение». С другой стороны, русск. слава оказывается родственно лит. slove — «честь, хвала», вост.-лит. slave — «честь, слава», slove — «великолепие, роскошь», только что упоминавшимся slavinti, slava, slave, craves, sravah-, a также греч. кЛео£ — «слава» и др.-ирл. clu — «слава»670. Приводимые В.И. Далем пословицы фиксируют связь славы с почитанием бога как формы связи человеческого и божественного: «Славите Бога, так слава и вам» или «Богу хвала, а вам (а добрым людям) честь и слава». В значении «хвалы, благодарения, прослав¬ 370
ления» понятие «слава» применительно к Богу встречается нам уже в древнейшей сохранившейся отечественной книге, Остромировом Евангелиии 1057 г.: «Даждь славу Боу»671. Понятно, что Бог в этом контексте имелся в виду уже христианский, однако сама форма построения этого оборота невольно напоминает нам структуру имени Дажьбога, давшего, как было показано выше, человеку дар слова. Сходная идея, однако уже без данной характерной формы построения выражения, встречается нам в «Житие Бориса и Гле¬ ба»: «Яко ты еси бъ млстивъ, и тебе славу въсылаемъ вх вЪкы»672. В значении «величие, совершенство» термин слава употребляется применительно к богу Афанасием Никитиным в его знаменитом «Хождении за три моря»: «Богъ единъ то царь славы, творець небу и земли»673. Слава, таким образом, оказывается одним из способов общения людей с богом. Поскольку само понятие славы исторически появилось позд¬ нее понятия слова, следы связи рассматриваемого ныне термина с дневным светилом уже не столь многочисленны, как в случае с речью, однако все же присутствуют. Во-первых, это отмеченный устойчивый оборот, образуемый сочетанием понятия славы и гла¬ гола дать в различных вариациях. Во-вторых, необходимо отметить, что помимо рассмотренных выше значений слава в древнерусском языке означало также «блеск, сияние, яркость», т.е. те физические явления, которые напрямую соотносились с солнцем: «Ина слава слнцю, ина слава м^сяцю, ина слава звЪздамъ, звезда бо звЪзды разлучаеть ся въ славе»674. Весьма показательно, что со славой (в обычном значении этого слова) в древнерусской литературе со¬ относится и понятие светлости (в значении «сияния, блеска») днев¬ ного светила: «Нбса... светлостью слнца... повЪдають славу его»675. Представление о связи славы со светом или блеском однозначно восходит к эпохе индоевропейской общности, как это неоднократно показывают соответствующие примеры народов данной языковой семьи. В одном ведийском гимне говорится о славе, которая всего за один день обходит вокруг неба, как бог солнца Сурья (РВ VI, 48, 21). Применительно к Агамемнону, верховному предводителю 371
греческого войска под Троей, Гомер неоднократно употребляет эпитет «славою светлый Атрид» («Илиада» IX, 677; XIX, 146 и др.), величая его при этом по имени отца, т.е. подчеркивая роль родовой славы главы ахейцев. Римский поэт Силий Италик от¬ носительно своего героя уверен, что тот «поднимет свою славу до небес и добавит новый блеск к священному имени Юлиев»676. Понятно, что в первую очередь слава принадлежала богам. Так, например, в обращенном к Зевсу гимне Клеанф в первой же строке характеризует его следующим образом: «Славой затмивший богов, вседержитель многоименный...»677 Надо думать, что именно эта существенная черта во многом и предопределила главенствующее положение Зевса в олимпийском пантеоне. Говоря об Агни, боге огня, ведийский риши констатирует, что его «слава ярче всего» (РВ1,45,6), другой поэт отмечает, что этот бог «пронзил два мира (своим) светом и славой» (РВ VI, 1, 11), про бога Митру говорит¬ ся, что «блеск (его) окружен самой яркой славой» (РВ III, 59, 6). О верховном боге-громовержце говорится: «чья природа — для славы, (а) имя Индры создано как свет» (РВ 1,57,3), а автор другого гимна так призывает его: Ты на пути к высокой славе, о Индра. Достигни непреодолимого блеска! (РВ П1, 37, 10). В другом гимне этого же бога призывают: «О Индра, день за днем ищи славы в том, что блистательно!» (РВ П, 14, 12). При по¬ вествовании о первоначальном поражении и последующей победе с божественной помощью риши Вишвамитры на поэтическом состя¬ зании РВ называет по меньшей мере один источник этой славы, и, что весьма примечательно, и в индийской традиции он оказывается непосредственно связан с дневным светилом: Дочь солнца протянула славу Среди богов, бессмертную, нестареющую. 372
Сасарпари быстро принесла им славу, (Возвысившую их) над населением пяти народов... (РВ Ш, 53, 15—16). Дочь солнца Сасарпари в данном фрагменте является олицетво¬ рением особого рода поэтической речи, с помощью которой Вишва- митра не только смог победить своего соперника, но и обрести при этом славу в масштабах всего мира индийских ариев, традиционно обозначаемого в РВ как совокупность пяти народов. Как видим, и в данном ведийском мифе присутствует устойчивая связь друг с другом солнца, речи и славы. Понятно, что вслед за богом данный термин естественным образом мог применяться и к его представителю на Земле: «Упо- добивьшся купчю, ищущю добраго бисера, славнодержавныи Владимире»678. Здесь сложный термин «славнодержавный» обо¬ значает «знаменитый, славный среди государей». Эпитет славный вполне мог в древнерусской письменности применяться не только к царю или князю, но и к знатному, именитому человеку: «Того же лЪта убиенъ бысть въ Нов%городЪ посадникъ, мужъ славенъ, Якун Михалковичь»679. В русском языке с этим понятием связывается целый ряд значений: от молвы, говора вообще до похвальной молвы, всеобщего одобрения, признания тех или иных достоинств и заслуг. Слово слава может прилагаться как к неодушевленным предметам хорошего или отличного качества, так и к знаменитому, превозноси¬ мому и хвалимому повсюду человеку. Значительной части русского народа еще в XIX в. это нематериальное качество представлялось гораздо важнее денег и даже самой жизни: «Не до барыша, была бы слава хороша», «Не долго жил, да славою умер». Настоящая слава в представлении людей еще XIX в. носила всеобщий характер, охватывала весь известный человеку мир: «Про него слава на весь свет стоит». Псковский летописец XV в. так описывал настроения своих сограждан: «Хотя животъ свои дати на славЪ и кровь свою пролити... за Святую Троицу»680. В этом фрагменте обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, люди готовы по¬ 373
жертвовать своею жизнью во имя высшего божественного начала, которое уже изначально, как было показано выше, было связано со славой. Во-вторых, вновь обращает на себя внимание, что оборот на славЬ, т.е. «со славой, с честью», снова соединен с глаголом дать, опять-таки отсылающим нас к эпитету языческого бога-подателя. При всем генетическом родстве представлений о слове и славе необходимо обратить внимание читателя и на одно принципиальное различие, существующее между обоими понятиями. Хоть древние источники и говорят нам, что слава может быть дарована человеку богами, однако, по сравнению со словом, для этого и от самого человека требуются гораздо более активные действия. Понятно, что в ту героическую эпоху слава в первую очередь была связана с подвигами на поле брани. Уже на заре известной нам по письменным источникам русской истории великий князь Святослав Игоревич, осажденный превосходящими силами византийцев в Доростоле, в первую очередь думает не о спасении своей жизни, а о славе, когда ему предложили спасаться бегством: «Тогда Сфендослав глубоко вздохнул и воскликнул с горечью: “Погибла слава, которая шество¬ вала вслед за войском росов, легко побеждавшим соседние народы и без кровопролития порабощавшим целые страны, если мы теперь позорно отступим перед ромеями. Итак, проникнемся мужеством, (которое завещали) нам предки, вспомним о том, что мощь росов до сих пор была несокрушимой, и будем ожесточенно сражаться за свою жизнь. Не пристало нам возвращаться на родину, спасаясь бегством; (мы должны) либо победить и остаться в живых, либо умереть со славой, совершив подвиги, (достойные) доблестных му¬ жей!” Вот какое мнение высказал Сфендослав»681. Под 1186 г. автор Лаврентьевской летописи применительно к княжеским усобицам от¬ мечает: «Брань славна луче ес(ть) мира студна»682. В «Слове о полку Игореве» дважды говорится о русских воинах, которые ищут себе чести, а князю славы (сначала Буй Тур Всеволод говорит о своих дружинниках: «А мои-то куряне — опытные воины... сами скачут, как серые волки в поле, ища себе чести, а князю славы», а вскоре и сам создатель «Слова» так описывает начало схватки русского 374
войска с половцами: «Русичи великие поля червлеными щитами перегородили, ища себе чести, а князю — славы». Завершается это бессмертное произведение выразительной фразой, подчеркивающей, что и рядовые воины оказались причастны княжеской славе, и про¬ славляющей защитников родной земли: «Здрави князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя гигьки! Княземъ слава а дружинЬ! Аминь»683. — «Здравы будьте, князья и дружина, борясь за христиан против нашествий поганых! Князьям слава и дружине! Аминь». Чуть выше автор «Слова» прямо указывает, что князья-предво- дители похода все-таки добыли свою славу: «Спевши песнь старым князьям, потом и молодым петь: «Слава Игорю Святославичу, буй туру Всеволоду, Владимиру Игоревичу!»684 Аналогичным образом и определенная часть русских былин, после изложения ратного подвига того или иного героя, также содержит прямое указание на прославление его в потомстве. Так, например, про главного героя отечественного богатырского эпоса в былинах говорится: «Тут же Илье Муромцу да е славу поют» или «Тут старому славу поют»685. То же самое говорится и про Алешу Поповича: 375
Повелась ведь тут славушка великая. Как его-то честь-хвала да богатырская О том об Алешеньке Поповиче686. При всем том огромном значении, которое имела война и совер¬ шаемые на ней подвиги в жизни древнего общества, в сознании ин¬ доевропейцев она отнюдь не была единственным источником славы для человека. Так, например, им могло быть и творчество великого певца, какими, несомненно, были Боян и Садко, память о которых надолго пережила их самих. В конце посвященной Садко былины о новгородском гусляре прямо говорится: «А и тому да всему да славы поют»687. Легендарный Боян был не только сам прославленным поэтом и в этом качестве становится образцом для подражания для автора «Слова о полку Игорева», но и сам своим творчеством вос¬ певал деяния своих современников, прославляя их подвиги: Боян же, братья, не десять соколов на стадо лебедей напускал, но свои вещие персты на живые струны воскладал; они же сами князьям славу рокотали688. Продолжая далее эту тему, следует отметить, что со славой была прочно связана и духовно-религиозная мудрость, которая и была первоисточником поэтического творчества в изначальный период. Так, например, в духовном стихе о «Голубиной книге» слава про¬ возглашается царю Давиду, заменившему в христианский период славянского Великого Гусляра языческой эпохи: Славу поем Давыду Ессеевичу, Во веки его слава не минуется!689 Весьма показательно, что именно в связи с изложением космого¬ нической мудрости о происхождении Вселенной, человека и обще¬ 376
ства или, говоря словами самого стиха, «мудрости повселенныя», духовный стих говорит о бессмертной славе ее обладателя. О том, что и этот источник существовал еще со времен индоевропейской общности, свидетельствует уже выше упоминавшаяся слава ведий¬ ского риши Вишвамитры, победившего в поэтическом состязании. В другом гимне Агни просят создать для ее автора «славную долю, заключающуюся в красноречии» (РВ Ш, 1, 19). Как видим, со славой в славянской традиции была связана дея¬ тельность воинов, защищавших родную землю и покорявших чужие страны, а также творчество вдохновенных поэтов и мудрых жрецов. Безусловная ориентация на славу, отразившаяся в последнем само¬ названии славян, потенциально доступная любому представителю этого племени, весьма многое говорит о внутреннем мире наших да¬ леких предков. Как абсолютно нематериальное начало, хранящееся лишь в памяти современников и последующих поколений, слава тем не менее ценилась гораздо выше любых материальных ценностей. На примере эпосов самых различных народов, воспевавших слав¬ ные деяния своих героев, мы видим, что неуемное и необоримое стремление к славе, ради которой люди зачастую шли не просто на иррациональные, но зачастую просто самоубийственные поступки, проистекало в конечном итоге из осознания героем трагической раздвоенности своей природной сущности, когда бессмертный божественный дух оказывался заключен в смертную телесную обо¬ лочку. Один из первых примеров подобного осознания мы встречаем у шумеро-аккадского героя Гильгамеша, который сначала тщетно пытается обрести физическое бессмертие, однако в конечном итоге добивается своими подвигами бессмертной славы. Уже с тех далеких времен различные герои, остро осознавая свою физическую смерт¬ ность, отделявшую их от богов, стремились своими сверхчелове¬ ческими по своей сути деяниями обрести если не телесное, то во всяком случае духовное бессмертие, навеки запечатлев в людской памяти славу о своих подвигах. Действительно, в своем высшем проявлении слава бессмертна. Столь резкое противопоставление славы предметам тленного материального мира, богатства духов¬ 377
ного богатству материальному, автоматически относит ее к высшей божественной сфере. Как показывают эпосы различных, в том числе и неиндоевро¬ пейских народов, человек очень рано понял, что слава для него — единственный возможный для него способ преодолеть смерть и хоть в какой-то части приобщиться к бессмертному божественному миру. Великолепный пример этому являет греческий герой Геракл, ста¬ новящийся богом не только в силу своего происхождения от Зевса, но и благодаря своим великим подвигам. Если для других людей слава была способом приобщения к божественному, то для славян она стала путем проявления своей изначальной потенциальной бо¬ жественной сущности детей Дажьбога. Само самоназвание ориенти¬ ровало носящих его наших далеких предков на напряженные труды и великие, подчас сверхчеловеческие подвиги, только и дающие людям истинную славу. Запечатленная в Слове бессмертная Сла¬ ва, обретающая через то власть над безжалостным к человеческим деяниям и самой человеческой жизни временем — это следующий, заключительный этап развития славянского самосознания, отра¬ зившийся в самоназвании наших предков. Действительно, истинная слава была неподвластна смерти, и стремление навеки запечетлить память о своих подвигах в людской памяти заставляло настоящих героев подвергать свою жизнь опас¬ ности, а если надо, жертвовать ею во имя той или иной великой цели. Великолепным образцом этого мирочувствования может служить речь Святослава, обращенная к русской дружине, перед лицом многократно превосходящих ее по численности византий¬ ских войск. В ней великий князь призвал своих соратников во имя величия родной земли предпочесть смерть позору: «Да не посрамим земли Руские. но ляземы костью ту. и мртьвы бо сорома не имаеть. аще ли побЪгнемъ то срамъ намъ»690 — «Да не посрамим земли Рус¬ ской, но ляжем костьми тут, ибо мертвые сраму не имут. Если же побежим — позор нам будет». Поскольку слава по своей природе была нематериальна, ее нельзя было купить ни за какое богатство, и, соответственно, в истинной системе координат она ценилась 378
гораздо выше любых земных благ. Яркий пример этого, причем не у представителей родовой аристократии, а, что особенно ценно, в среде рядовых казаков, мы видим в «Повести об азовском сидении донских казаков», описывающей подвиг горстки героев, в 1641 г. выдержавших схватку с четвертьмиллионным турецким войском. Видя, что силой им не отбить Азов у казаков, враги предлагают им богатый выкуп, на что казаки отвечают решительным отказом: «Не дорого нам ваше собачье серебро и золото, в Азове и на Дону у нас и своего много. То нам, молодцам, нужно и дорого, чтоб была о нас слава вечная по всему свету, что не страшны нам ваши паши и силы турецкие!»691 В этом гордом ответе как нельзя лучше проявилось мирочувствование нашего народа, для которого вечная слава ока¬ зывается гораздо важнее любых материальных сокровищ. Как правило, подлинная слава была наградой от современников и потомков за те направленные на благо родного народа деяния, которые изначально превосходили обычные человеческие возмож¬ ности. Такой истинной славой, например, была слава Ильи Муромца и других богатырей, которые не щадя своей жизни защищали родную страну от вражеских нашествий. В этом плане слава оказывалась высшей наградой, которой мог удостоиться во время своей жизни смертный человек, и ее надо было заслужить своими великими свершениями. Тот факт, что уже целый народ становился носителем славы, оказывается весьма показательным. Даже если согласиться с мнением тех исследователей, согласно которому самоназвание славяне не было образовано от понятия слава, тем не менее оно неизбежно должно было быть осмыслено таким образом, и притом достаточно рано. Об этом красноречиво свидетельствуют такие лич¬ ные имена, как Святослав, Вячеслав, Славомир, в которых понятие слава употребляется явно в современном значении этого слова. Следует иметь в виду, что в условиях родового общества слава принадлежала не только конкретному герою, но и всему его роду. Ве¬ ликолепные примеры подобного родового сознания дает нам «Слово о полку Игореве». Обращаясь к Ярославу, великий князь Святослав подчеркивает, что его воины «кликом полки побеждают, звоня в пра¬ 379
дедовскую славу»; говоря о полоцком князе Изяславе, нанесшем по¬ ражение литовцам, он отмечает, что этим он «прибил славу деда своего Всеслава»; а призывая всех русских князей кончить усобицы, киевский князь советует им: «Вложите в ножны свои мечи поврежденные, ибо лишились вы славы дедов»692. У сербов и черногорцев даже сохра¬ нился особый обряд «семейная слава», впоследствии приуроченный к христианскому календарю: «Почти повсеместно народы Югославии отмечали день св. Николая 6 (19) ХП. Св. Николай считается покро¬ вителем и защитником семьи, особенно у сербов и черногорцев... Дело в том, что св. Николай считается патроном многих сербских и черногорских семей, которые именно в этот день отмечали свою семейную Славу. (...) Семейная Слава, видимо, является пережитком дохристианского семейно-родового культа»693. От родовой славы до славы целого народа был всего лишь один шаг, и шаг этот, как будет показано чуть ниже, был сделан достаточно рано. Когда же произошло это третье, заключительное изменение на¬ шими предками своего самоназвания и из словен они превратились в славян? Понятно, что точную дату этого эпохального события точно установить вряд ли удастся, однако ряд фактов свидетельствует о том, что случилось это достаточно рано. Описывая события 764 г. на Балканах, Феофан Исповедник среди прочего отмечает: «Василевс же, тайно отправив посланцев в Булгарию, схватил архонта северов Славуна, сотворившего во Фракии много зла»694. Образованные от славы личные имена встречаются не только у южных славян: так, например, отцом пражского епископа Адальберта был либицкий князь Славник, а под 1086 г. Козьма Пражский отмечает, что в битве с саксами погибли воины Ратибор, Браниш с братом Сла¬ вой695. Древнерусские летописи под 1095 г. упоминают киевского боярина Славяту696. а под 1171г. — еще одного боярина Славна697. Как у восточных, так и у западных славян неоднократно встреча¬ ется имя Вячеслав, т.е. «более славный»; также можно привести и древнерусское имя прославленного князя-воителя Святослава, т.е. «(обладающего) святой славой». Эти примеры показывают, что уже начиная с VIII в. письменные источники фиксируют наимено¬ 380
вание в честь этого понятия отдельных людей, что делает весьма вероятным и более массовое распространение этой традиции. Само же зарождение подобной традиции, как свидетельствуют недавние исследования, восходит вообще к эпохе индоевропейской общности, и корень слава в составе личных имен встречается нам в таких экс¬ клюзивных греко-индийских и греко-славянских соответствиях, как гр. Е\)ргжЛг]ЕС—скр. Uru-sravah, гр. Еъ-кЛце^—скр. Su-sravah, гр. ЕофокАт]£ — слав. Собеславъ, гр. НракХт^ — слав. Ярославъ698. При этом, если взять данные византийской раннесредневеко¬ вой письменности, окажется, что употребление образованных от понятия слава названий применительно к занимаемым славянами областям оказывается более ранним по сравнению с образованным от данного понятия личным именем Славун. Касаясь территориально¬ политического обозначения граничивших с империей славян, Г.Г. Ли- таврин пишет: «Термин “Склавиния” (Славиния) имеет, безусловно, византийское “ученое” происхождение: он образован от этнонима по типу понятий “Скифия”, “Сарматия”, “Аравия” и т.д. Хронологически первым дошедшим до нас упоминанием термина считаю возможным признать сообщение составленной в начале УП в. архиепископом Фессалоники Иоанном первой книги “Чудес св. Дмитрия” об осаде города славянами и аварами в конце VI в. Для этого похода, сказано там, хаган собрал “все нечестие Славиний”»699. Исследователь при¬ шел к выводу, что первичным значением термина «Славиния» был ареал расселения славян, а вторичным — указание на их особую политическую организацию. Чуть позже данный термин появляется и у византийского историка Феофилакта Симокатты. Описывая на¬ чало кампании 602 г., он констатирует, что византийский император приказал своему военачальнику Петру покинуть Адрианополь и пере¬ правиться через Дунай. Исполняя данное ему поручение, «Петр начал готовить поход против войск Склавинии.. .»700 Это выражение исто¬ рика свидетельствует о том, что в самом начале УП в. Левобережье Дуная воспринималось ромеями как славянская территория. В более поздний период мы видим, что в отечественной литературе в качестве максимальной степени обобщения назвалась славной целая страна 381
или земля: «И славна быстъ вся земля во всЬхъ сгранахъ, страхомъ грозы храборства великого князя Дмитрея и зятя его Довмонта»701. Оба случая использования термина византийскими писателями показывают, что уже в VI в. по крайней мере часть племен стала име¬ новать себя не словенами, а славянами. Понятно, что прежде чем воз¬ никло подобное название занимаемой славянами территории, должно было возникнуть и соответствующее самоназвание самих славян. Это логическое соображение вновь подкрепляется данными византийской письменности. Одним из первых новое самоназвание славян в форме склавины упоминает Псевдо-Цезариус около 525 г. Но и это еще не самая ранняя дата. Время возникновения уже упоминавшегося выше готского глагола slawan — «молчать, быть немым», фонетически полностью совпадающего с самоназванием славян, следует датировать временем контактов этого германского племени с нашими далекими предками, т.е. Ш—IV вв. Косвенным подтверждением этого является сочинение готского историка Иордана. Хоть сам Иордан жил в VI в., однако при написании истории своего народа он пользовался не до¬ шедшим до нас сочинением Кассиодора, в котором могли отразиться реалии эпохи Великого переселения народов. Касаясь различных названий славян, Иордан отмечает: «У левого их (Карпат. — М.С.) склона, спускающегося к северу, начиная от места рождения реки Вистулы, на безмерных пространствах расположилось многолюдное племя венетов. Хотя их наименование теперь меняется соответствен¬ но различным родам и местностям, все же преимущественно они называются склавенами и антами»702. О славянах и антах говорит и современник Иорадана Прокопий Кесарийский. С чисто лингвистической точки зрения В.В. Иванов и В.Н. То¬ поров так констатируют три этапа эволюции самоназвания славян: «Таким образом, на разных этапах истории этнонима изменение семантических мотивировок и ассоциаций могло сопровождаться частичными изменениями фонетического облика слова, ср. suobh-, slov-, slav-»703. Как было показано выше, этим лингвистическим эта¬ пам четко соответствуют три различных этапа коллективного самопо¬ знания себя славянством. Согласно семантическо-мифологическому 382
подходу, славяне — это потомки Дажьбога, свободно живущие среди своих, родных им по крови и духу людей (1), обладающие истинной речью, этим даром бога солнца, с помощью которого они могут понимать своих соплеменников и творить второй, духовный мир образов (2), и, наконец, обретшие своими деяниями запечатлен¬ ную в слове бессмертную славу, благодаря которой и проявляется их изначальная божественная сущность (3). Как мы видим, все три этапа самопознания и самоназвания себя славянством не противо¬ речат один другому, а наоборот, каждый последующий является продолжением и развитием предыдущего на следующем, более высоком семантическом уровне. Если первоначально наши предки в своем самоназвании подчеркивали свою свободу, обеспеченную им в силу проживания среди соплеменников, то на втором этапе на первый план выходит слово, благодаря которому члены одного племени могли легко понимать друг друга и общаться между собой, отличаясь благодаря общей речи от всех других чуждых им племен и народов. Наконец, на третьем этапе ключевым становится понятие славы, однако сама эта слава рождается из слова, что опять-таки связывает эту стадию самоназвания с предшествующей. Однако на этом внутренние семантические связи трех этапов раз¬ вития самоназвания славян не заканчиваются. Интересно отметить, что все они оказываются связаны с триединством мысли-слова-дела, составлявшим основу должного и правильного индоевропейского образа жизни. С учетом того, что слава является результатом дея¬ ний, два последних самоназвания абсолютно точно соответствуют единству слова и дела. Соответствие мысли свободе на первый взгляд как будто не кажется очевидным, однако если принять во внимание тот принципиальный факт, что иметь собственные мысли, которые можно реализовывать в словах и делах, мог лишь свобод¬ ный человек, в то время как за раба думал и решал его господин, а тот лишь являлся орудием его воли, определенное соответствие наблюдается и здесь. Таким образом, три последних самоназва¬ ния славян оказываются подчинены логике внутреннего развития одновременно на трех различных семантических уровнях. С одной 383
стороны, славяне как светоносные внуки Дажьбога изначально никому не подвластны и наделены своим божественным прароди¬ телем словом и славой. С другой стороны, славяне представляют общность свободных людей, живущих среди своих, с которыми они общаются на родном языке, а из слова впоследствии рождается и слава. И, наконец, уже отмеченная последовательная реализация мысли, слова и дела. Насколько мы можем судить, первичным был мифологический принцип развития самоназвания славян, который впоследствии мог осмысляться и как следование должному образу жизни, основанному на триединстве мысли-слова-дела, и, наконец, этот принцип реализовывался вовне, на общественном уровне, как во взаимоотношениях с соплеменниками, так и с соседними наро¬ дами. В свете нашей темы особое значение приобретает тот факт, что все эти последовательно вырастающие друг из друга этапы самопознания себя славянством оказываются не только логически связанными, но и объединены в единое целое идеей собственного солнечного происхождения. Глава 20. Солнце: бог, царь, предок и славянское племя Однако великий солнечный миф не просто констатировал про¬ исхождение славян от Дажьбога — в нем была заложена гораздо более глубокая идея. Следует отметить, что в средневековой Руси бытовало представление о боге как деде и, в более широкой фор¬ ме, предке как таковом. Так, автор очередного поучения против язычества «Слово св. отец о посте устава церковного» влагал в уста христианского бога следующий монолог, обращенный к ка¬ тегорически не желающим придерживаться заповедей новой веры своим современникам: «А язь твои бгъ. яже твой црь. яже твой прадЪдъ. яже твой дЬдъ. яже твой оць. яже твое племя. Чему мя не оумЪеши чтити и не боишися мене?»704 Однако христианский бог был, согласно Библии, лишь царем, отцом небесным, но отнюдь не 384
предком людей в собственном смысле этого слова, как это следует из слов автора поучения, и тем более никак не мог отождествляться с их племенем. Ветхозаветный бог творит человека из глины, но и он никак не может именоваться его прадедом, дедом и отцом. Подобное несоответствие данного фрагмента поучения с ортодок¬ сальной христианской традицией заставляет нас предположить, что автор «Слова о посте» воспользовался собственно древнерусскими языческими представлениями, чтобы донести до своей паствы идею величия бога новой религии. Совмещение у этого бога функций царя и первопредка всего народа опять указывает нам на Дажьбога, единственного из языческих божеств, обладавшего этими качества¬ ми. Обращает на себя внимание, что солнечное божество, согласно данному поучению, оказывается одновременно не только прадедом, дедом и отцом, т.е. тремя поколениями предков, что соотносится с неоднократно фиксировавшейся троичностью дневного светила, но вместе с тем и самим племенем, т.е. народом во всей его сово¬ купности. Не будем забывать, что, в отличие от жестко кодифици¬ рованных монотеистических религий, языческие мифы зачастую весьма подвижны и могут давать нам несколько вариантов одного и того же события или родословной. О исключительной древности подобного восприятия бога свиде¬ тельствует и то, что похожий образ присутствует уже в проповеди Заратуштры, жившего, по оценкам современных ученых, на рубеже второго и первого тысячелетий до н.э. Обращаясь к своим последо¬ вателям, иранский пророк в конце 45 йасны обещает им защиту со стороны почитаемого ими верховного бога Ахура Мазды: Против дэвов и против смертных, Замысливших противное замыслить, И от других, кто правильно мыслят, Спаситель, дома 13-6990 385
хозяин по Вере Святой, Друг, брат или отец — Ахура Мазда705. Как видим, в этом фрагменте бог, по словам Заратуштры, оказы¬ вается Спасителем, хозяином дома, другом, братом или отцом. Образ грядущего Спасителя объясняется общей эсхатологической устрем¬ ленностью учения создателя первой монотеистической религии. Что касается домохозяина, то это достаточно темный пассаж, по¬ скольку давший указанный выше перевод И.М. Стеблин-Каменский в своих комментариях к указанному месту по-разному трактует его. Однако заключительная часть предложения сомнений не вызывает: бог в нем выступает как друг и брат, т.е. соплеменник, или как не¬ посредственный предок — отец. Отсутствие в данном фрагменте образа бога-царя также легко объяснима: Заратуштра жил и пропо¬ ведовал еще в ту эпоху, когда у иранцев еще не сложилось развитой государственности, и власть принадлежала племенным вождям, а не объединявшему их царю. Если в исходном тексте иранский пророк действительно имел в виду бога как хозяина дома, то он ассоцииро¬ вал его с первичным носителем власти и авторитета в патриархаль¬ ном догосударственном обществе. Кроме того, оттенок властности присутствует и в облике грядущего Спасителя, который, согласно зороастрийскому учению, должен был окончательно победить Зло и установить царство Добра и Истины на всей Земле. С учетом рас¬ смотренных различий характеристики бога в проповеди Заратуштры и в древнерусском поучении против язычества более чем похожи. В обоих бог выступает не только как верховное существо, но одно¬ временно как предок (определяемый как три поколения в древнерус¬ ском тексте и просто как отец в иранском), племя (с детализацией как друг и брат в йасне) и в качестве носителя власти (достаточно слабо выраженной в иранском тексте и отчетливо в древнерусском, что обусловлено их созданием в различные исторические эпохи), что говорит о происхождении данного необычного понимания бо¬ жества из единого источника. В силу отсутствия других параллелей 386
вряд ли можно говорить об общеиндоевропейском происхождении данного образа. Вместе с тем, поскольку проповедь Заратуштры не затронула кочевые ираноязычные племена, а у скифов, с кото¬ рыми в историческую эпоху контактировали славяне, подобного восприятия божества не зафиксировано, следует датировать время возникновения подобного своеобразного восприятия бога эпохой славяно-индоиранских контактов в восточной половине начавшейся распадаться индоевропейской общности. Возвращаясь к «Слову о посте», отметим, что нарисованная в нем картина, когда бог одновременно оказывается и прадедом, и дедом, и отцом, и самим народом, находит свое неожиданное соответствие в данных древнерусского языка. Рассказывая под 983 г. о смерти двух варягов-христиан, отца и сына, убитых киевлянами за насмеш¬ ки над их богами, автор Лаврентьевской летописи использует один крайне любопытный оборот при описании с христианских позиций посмертной судьбы мучеников новой веры: «и си отЪника. приемше вЪненьць нбсныи съ стми мчнки и првдники»706. Ф.Г1. Филин, одним из первых обративший внимание на странное слово отЪника, от¬ метил, что оно обозначает отца и сына вместе, как одно понятие. Тот факт, что данный случай является единственным примером его употребления во всей древнерусской литературе, свидетельствует о чрезвычайной архаичности этого термина. Обозначавшее одновре¬ менно «отца и сына» др.-русск. отЪника оказывается разительной этимологической параллелью зафиксированному в рассмотренном поучении против языческого представления о боге как прадеде, деде и отце одновременно. Два абсолютно не связанных друг с другом примера, один из сферы этимологии, а другой из сферы религиозной борьбы христианства с язычеством, красноречиво говорят о наличии обусловившего их единого мирочувствования, причем мирочув- ствования настолько древнего, что оно оказывалось непонятным не только в современное время, но и в эпоху средневековой Руси, когда данное слово окончательно выходит из употребления. Разобраться в сути этого мирочувствования и времени его возникновения нам поможет этимология русского слова отец. О.Н. Трубачев установил, 387
что в основе слав, огьсь лежит множественное значение «отцов», выведя следующую этимологическую цепочку: otbcb<att‘iko-s<atta. Подчеркнув, что в старину каждый род знал своего предка, иссле¬ дователь так обосновал странное на первый взгляд множественное значение интересующего нас термина: «Это можно объянитъ тем, что при родовом строе каждый кровный родич по восходящей линии (т.е. реальный отец, дед, прадед) мог считаться отцом любого младшего кровного родича, т.е. реального сына, внука, правнука. Вернувшись к слав, otbcb и уже будучи знакомы с его этимологической структурой, мы можем придти к тому выводу, что первоначально члены рода употребляли термин otbcb как название ближайшего отца, который сам был в сущности “отцов” (att-iko-s\ т.е. происходил от старшего, общего отца (слав.оГь, и.-е. atta)»1{T1. Таким образом, становится по¬ нятным как изначально множественное число у славянского отец, обозначавшего собой всю совокупность предков, так др.-русск. отЬника, объединявшего в единое целое отца и сына, а если брать в более широком контексте, предков и потомков в их неразрывном кровном единстве. Данное архаичное представление и основанное на нем мирочувствование могли возникнуть у наших далеких предков только при родовом строе, т.е. еще в первобытную эпоху, и стано¬ вится анахронизмом уже в ХП веке, когда слово отЬника исчезает из оборота. Достаточно наглядно принцип отеника изображен на Збручеком идоле, на котором и люди, и небесные боги в своей со¬ вокупности образуют единство в составе космического Первобога, которому и посвящен данный идол. Кроме того, в эпоху Средневековья мы видим еще одно прояв¬ ление данных воззрений, на этот раз в княжеской среде. Речь идет о неоднократно упоминающейся в летописях «отчей и дедней молит¬ ве» умерших предков, помогавшей их живым потомкам. Поскольку предки эти были неканонизированы, а сама эта молитва имела вне- церковное происхождение, то, как показал в своем исследовании B.J1. Комарович, эта «отчяя и дедняя молитва» имела не только отчетливо выраженное дохристианское происхождение, но явля¬ лась явным пережитком языческого родового культа, бытовавшего 388
в среде Рюриковичей708. Интересно отметить, что зачастую в числе небесных заступников упоминается не два, а целых три поколения умерших предков-иокровителей того или иного князя. Так, напри¬ мер, при описании победы владимирского князя Михаила Юрьевича над Мстиславичами в 1176 г. Лаврентьевская летопись отмечает: «И поможе Бъ Михалку. и (брату его Всеволоду) оца и дЬда его млтва и прадЬда его»709. В данном случае мы видим полное соответ- свие произносящих молитву за своего потомка предков с перечнем тех предков, с которыми отождествляется бог в «Слове о посте». Понятно, что представление о предках-защитниках ныне живущих людей, оказывающихся после смерти соединенными со своими богами и из потустороннего мира продолжающих оказывать покро¬ вительство своим потомкам, с которыми они неразрывно связаны кровными узами, в истоках своих зародилось в эпоху первобытного общества. Как данные этимологии, так и поучение против язычества однозначно фиксируют нерушимое единство отца и сына, предка и потомка, бога и порожденного им племени, в результате чего весь русский народ и оказывается одним коллективным «Дажбожьим внуком». Это подразумевает, что божественное начало незримо пре¬ бывает в славянском племени, которое не только оказывается за счет этого внутренне едино, но и составляет единое целое с солнечным божеством. Данный вывод полностью соответствует особенностям развития первобытного родового сознания, выделенным А.Е. Лу¬ кьяновым на основе сравнительного анализа индийской и китайской традиций: «Концентрированное родовое сознание выражается в системе природно-родовых первопредков. Каждое поколение вещей и людей имеет своего первопредка, который генетически связан с общим природно-родовым первопредком. При тождестве природы и человека общим первопредком выступает сам род и занимаемая им территория... Обобщающая сущность природно-родового перво¬ предка во всей полноте распространялась на каждого индивида и вещь и индивидуализировалась в них. (...) Таким образом, отдельно избранные природная вещь-первопредок и человек-первопредок становились явлениями всеобщего природно-родового обобщения. 389
Каждый индивид созерцал в них одновременно и неразрывно самого себя, весь род и природу в целом как телесную сущность и чувствен¬ ный образ, как идею жизни (понятие) и как имя»710. Данная аналогия позволяет нам лучше понять парадоксальную современным людям на первый взгляд мысль о боге не только как божестве, но одновре¬ менно и как кровном предке и даже племени в целом. О развитом у славян культе предка-родоначальника, связанного с потомками и занимаемой ими территорией, свидетельствуют как приведенный в этой главе пример Дедославля, политического и сакрального центра вятичей, так и упоминавшийся ранее вывол В.Л. Комаровича о не¬ делимости как княжеского рода Рюриковичей, так и всей Русской земли в целом. Если в случае с вятичами мы имеем дело с отдельным союзом племен, то, во втором случае, то же самое мирочувствование воспроизводится на более высоком уровне всего Древнерусского государства. «Более того, — подчеркивает далее А.Е. Лукьянов, — при тождестве человека и природы первопредок духовно и телесно был самим человеком и человеческим родом»711. Не будем забывать, что бог-первопредок одновременно являлся и дневным светилом, согревавшим своими лучами с неба все живое на Земле, в силу чего через Дажьбога осуществлялось единство не просто всего славянского рода, но и неразрывное единство челове¬ ческого рода и всей окружающей его природы в ее даже не земном, а космическом проявлении. Наконец, поскольку само это представ¬ ление окончательно сложилось уже в период первичного деления общества, бог-первопредок оказывается уже и царем, символизи¬ ровавшим собой уже не только родовое, но и социальное единство возглавляемого им племени. Не лишним будет вспомнить, что, со¬ гласно славянскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы, именно Дажьбог-Солнце фактически является первым царем, со времени правления которого люди начинают давать дань царям, т.е. царем по преимуществу. О степени укорененности подобного представления в народном сознании красноречиво свидетельствует записанная на Украине во второй половине XIX в. поговорка «Бог — батько, госу¬ дарь—дядько»712. Под воздействием социально-политических реалий 390
в народном сознании уже произошло разделение и даже противопо¬ ставление друг другу бога-прародителя и государя по принципу их отношения к простым людям, однако их упоминание рядом в одном тексте и сохранившаяся связанность их друг с другом и народом родственными узами красноречиво свидетельствует об их былом единстве. Солярные черты славянских князей не оставляют сомнений в том, кто из богов являлся архетипом царя для земных правителей. Данное немаловажное обстоятельство лишний раз подтверждает, что изначально богом-царем-первопредком-племенем «Слова о посте» во всем его неразрывном единстве являлся именно языческий бог дневного светила, образ которого был использован автором поучения для того, чтобы передать пастве величие христианского бога в более привычных и понятных своим современникам образах. Проанализированное языческое восприятие бога солнца, не уступающее по своей сложности и многогранности самым утончен¬ ным христианским исканиям в сфере богопознания, предполагает N целый ряд основополагающих мировоззренческих выводов, которые наши языческие предки для себя сделали. Рассмотрим те выводы, которые вытекают из родовой ипостаси Дажьбога как человеческого первопредка, неразрывно связанного и воплощенного в них. Если взглянуть на это единство глобально, то славянское племя, взятое в цельнокупности всех его прошлых, нынешних и грядущих поко¬ лений, и породивший его бог-первопредок, будучи навеки связаны неразрывными узами кровного родства, вместе составляли ту гран¬ диозную двуединую пару, именовавшуюся некогда нашими предками отЬника, которая и творила историю мира. Из этого следует вывод о божественном происхождении славянского племени. Еще в XIX в. в русском народе бытовали отголоски его истинной, не извращенной библейскими догмами родословной: «О первобытных людях сохра¬ нено предание, что они были несравненно сильнее, долговечнее и больше ростом, чем теперешние. Отсюда такая приговорка: “встарь были люди божики, а мы теперь тужики, а поздней будут еще люди пыжики: двенадцать человек соломинку поднимать, так, как прежние люди поднимали такие деревья, что нонешним и ста человекам не 391
поднять”»713. То, что русские крестьяне всего полтора столетия назад называли первое человеческое поколение божиками, является пря¬ мым и неоспоримым доказательством существования представления о происхождении славянского рода непосредственно от бога. Несмотря на все старания православной церкви, всеми силами внедрявшей в на¬ родное сознание ветхозаветный миф о происхождении человечества от Адама, отголоски своей подлинной, исконной родословной быто¬ вали в отельных частях нашей страны на протяжении почти целого тысячелетия. Следует отметить, что миф о нескольких поколениях человеческого рода, каждое из которых оказывается слабее и хуже предшествующего, имеет индоевропейское происхождение и в раз¬ вернутом виде встречается в индийской и греческой традициях. Таким образом, истоки мифа о постепенном вырождении человечества, отголоски которого были записаны у крестьян Орловской губернии, генетическое родство которого с рассмотренными преданиями не вызывает сомнения, сложились еще в эпоху индоевропейской общ¬ ности, т.е. как минимум в IV тысячелетии до н.э., и бытовали у них на протяжении пяти тысяч лет. Однако это означает, что и представление о божественном происхождении своего народа возникло у наших предков в период индоевропейского единства. Отголоски этой идеи мы видим и в Животной книге духоборов— одной из христианских сект, возникшей в XVIII веке и сохранившей в своем вероучении ряд языческих пережитков. В 78-м псалме их книги говорится: «Отечество наше небесное — имел бы я себе христианом на земле; оттуда мы все с начатия приняхомши, все мы родихомши, всей мы божественны. Не есть нам земля отечество, а мы есть странники на земле. Тело наше земляное — не есть чело¬ век, а есть человек — душа в теле, — ум небесный, божественный; тело же наше возьмется в прах, а душа наша обратится в отечество свое, где нет ни смерти, ни беды, ни вины, ни плача, ни глада, ни жажды, тем вечный день, непрестанный свет!»714 Это представление о собственной божественности было чрезвычайно устойчиво среди членов этой секты, которые в 1827 г. прямо заявляли: «Бог есть дух; сей дух или Бог в нас; мы есмы Бог»715. 392
Еще одним примером обожествления людей является так на¬ зываемая «Пространная редакция второй повести о происхождении картофеля», датируемая началом XIX в.: «Быстъ в царст(в)е царя Анепсия во стране восточном [во елълинахъ] собрание. Божшмъ по¬ пущение мъ, а по диавольскому действу грехъ ради наших собрашая [шесть] мужей с прочими во свое капище и молишася своимъ богомъ и нарекоша сами себе с(вя)тыми и начата избирати между себе кому быть из нихъ богомъ и ц(а) ремъ [i поставиша свещу посред(и) капища i от коего загорится свеща, тому б(о)гом i царем быть] (вар.: i поставиша свещу посред(и) себя i от коего загорится свеща тому б(о) гом i царем быть) и начаша единъ по единому кланяйся идоломъ. Преже всехъ нача кланятися из них стареишйй и ничто же бысть, потомъ вторый нача кланятися и тогда абие загореся свеща и поставили его по действу дияволю ц(а)р(е)мъ и б(о)г(о)мъ. И на¬ чаша покланятися ему и почитати его»716. Текст данной повести достаточно интересен. С одной стороны, мотив избрания царем по возгоранию свечи неоднократно встречается в русских сказках, но там отсутствует мотив обожествления человека. Последний встре¬ чается нам в новгородской легенде про самообожествление Волхва, характеризуемого как «бесоугодного и чародея», который сам «в боги сел»717. Сочетание в одном лице бога и царя напрямую пере¬ кликается со «Словом о посте», однако считать данную «Повесть» непосредственным отражением языческих воззрений препятствует ее весьма позднее составление, хоть оно и не исключает опосредо¬ ванное попадание в нее языческих представлений. Исследовавший эту повесть А.И. Никифоров был склонен считать обожествление царя влиянием религиозных воззрений хлыстов, а впоследствии и скопцов. В качестве примера он отмечал, что в 1716 г. в Москве хлысты приветствовали своего христа Прокопия Лупкина воскли¬ цаниями «царь великий, бог великий!», а во время радений у них обычны выкрики «Царь Бог! Царь Бог!»718 Святость переносилась и на умерших предков. Хоть православная церковь и заставила людей отказаться от почитания их изображений, следы восприятия предков в качестве носителей святости встреча¬ 393
ются у восточных славян вплоть до XIX в. Кладбища, где покоились их тела, в народе назывались священной землей или родительской, использовалось также название боженивка. Приходя на радуницу на могилы, белорусы поливали их медом и водкой, закусывали и звали умерших предков: «Святые радзицели, ходице к нам хлеба-соли кушаць!»719 В других местах, совершив дома ритуальное кормление душ умерших родителей, их провожали следующим характерным образом: «Так, по описанию П.В. Шейна, в Витебской губ. по окон¬ чании ужина на “дзяды” все вставали из-за стола, молились, а хозяин говорил: “Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!” В других селах этой же губернии прощались с душами таким образом: “Святые дзяды! Вы сюды приляцели, пили и ели. Ляцице же цяпер до сябе! Скажице, чего еще вам треба? А лепш ляцице до неба! — Акыш, акыш!”»720 В то время как в легенде первое поколение людей называлось божиками, в личных именах практически всех славянских народов встречаются многочисленные случаи употребления корня бог в та¬ ких именах, как Божин, Богша, Богунка, Богдан, Богучарский, Бого¬ мил, Богуслав и т.п. Этот факт также свидетельствует о существовал у славян мифа о происхождении их от бога, однако не говорит, от какого именно. Тем не менее установить образ бога-первопредка оказывается возможно и на основании личных имен. В пятнадцатой главе были приведены многочисленные примеры бытования имени Дажьбог-Дабог в качестве личного у представителей всех трех частей славянского мира — западного, восточного и южного. Не будем забывать, что все эти случаи были письменно зафиксированы уже в христианскую эпоху, когда имя бывшего языческого бога оказы¬ вается запретным, и называть в честь него родившихся детей явно было предосудительно со стороны господствовавшей духовной и светской власти. Степень распространенности имени бога солнца во всем славянском мире разительно контрастирует с аналогичным показателем имен других языческих богов. Так, в отношении отца Дажьбога Сварога существует лишь гипотетическое предположение о единичном случае наречения в честь него человека на основании найденной в Болгарии надписи. В отличие от бога солнца Перун и 394
Волос были верховными богами в отечественной мифологии. Тем не менее примеры использования имен этих богов в качестве личных носят единичный и локальный характер. На фоне этого более десятка зафиксированных письменными источниками случаев использова¬ ния имени Дажьбога-Дабога во всех концах славянского мира, да еще в христианскую эпоху, представляется чем-то беспрецедентным и наглядно свидетельствует об исключительной популярности и значимости образа бога солнца среди славян. Данный факт крас¬ норечиво подсказывает нам, потомками какого именно бога были славяне. Рассмотренные выше абсолютно независимые друг от друга факты говорят нам о существовании у славян в языческую эпоху четко выраженного представления о божественном происхождении их племени, отголоски которого встречаются нам на протяжении всего Средневековья и даже в XIX в. Дойдя в нашем исследовании до данного вывода, мы наконец можем дать ответ на поставленный еще в пятнадцатой главе вопрос, почему же из всех отечественных богов именно бог солнца стал для славян «дающим богом» по преимуществу. Действительно, Дажьбог как бог-первопредок дал славянам поистинне бесценный дар — не только саму жизнь для нашего народа, но и светоносное божествен¬ ное начало для всех образующих его людей. Бог солнца оказался для славян не только родителем по плоти, но и, что было самым важным, родителем по духу, сформировавшим ту уникальную душу народа, которая и делала принадлежащего к нему человека славянином в собственном смысле этого слова. Вот за эту-то возможность ему быть самими собой, светоносными детьми солнца, обретение собственной идентичности, за божественную душу, щедро наделенную им пра¬ родителем, наши предки и назвали бога дневного светила дающим богом. Большего дара, пожалуй, не смог бы дать славянам никакой другой бог. Как уже отмечалось в пятнадцатой главе, ответ на этот принципиальный вопрос может сказать многое не только о сущности конкретного божества, но и о народе, давшем ему такой многозначи¬ тельный эпитет. Найдя ответ на данный вопрос, мы видим, что наши далекие предки превыше всех материальных богатств, превыше даже 395
побед на поле брани ценили богатство духовное, заключающееся в их внутреннем светоносном начале, полученном по праву кровного родства от своего божественного прародителя. Легко можно заме¬ тить, что чем дальше, тем больше богопознание шло параллельно с коллективным самопознанием славянами самих себя. Поскольку, как было показано выше, бог был неразрывно связан с порожденным им племенем, оба этих великих познавательных процесса являлись двумя сторонами одного явления: чем больше народ познавал своего род¬ ного бога, своего первопредка, тем глубже он познавал самого себя, и наоборот. Таким оказывается закон кровных уз, закон огЬника, в котором отец и сын выст упали как единое неразрывное целое. Понятно, что именно это светоносное божественно-человеческое единство необходимо было любым способом уничтожить навязанной нашей стране в 988 г. чужеземной религии—без этого у нее не было бы ни единого шанса установить свое господство на Руси. Чтобы заставить наших далеких предков поверить в своего спасителя, христианству было жизненно необходимо любой ценой заставить славян забыть о своем божественном происхождении, похитить душу нашего народа, извратить его мирочувствование и безжалостно уни¬ чтожить нашу мифо-историческую память, навязав нам вместо этого свои библейские представления о происхождении всего человечества от Адама и его первородной греховности. Для достижения этой цели были хороши все средства: прежние отеческие боги были объявлены демонами, посвященные им святилища стирались с лица Земли, а остававшиеся верными исконной вере своих отцов люди подверга¬ лись безжалостному физическому и моральному террору. На Руси, как и по всей Европе, религия любви вколачивалась в головы новооб¬ ращенным огнем и каленым железом. Самую суть христианства при крещении языческих народов великолепно выразил епископ Ремигий в своем пастырском наставлении новообращенному королю франков Хлодвигу: «Покорно склони выю, Сигамбр, почитай то, что сжигал, сожги то, что почитал». Хотя при Владимире в Киеве идол Перуна был не сожжен, а утоплен, суть от этого нисколько не менялась: новая религия требовала полной покорности и тотальной смены 396
ценностей, подкрепляемой поруганием отеческих святынь. Про уничтожение идолов, на месте которых строились церкви, поведали нам летописи, а как при этом проповедники меняли сознание про¬ стых людей, красноречиво свидетельствует Новгородская псалтырь, датируемая концом X — первым 20-летием XI в., т.е. фактически эпохой Крещения. Под текстом псалмов на деревянной подложке восковых табличек археологам удалось разобрать текст, который заставляли произносить новообращенных в виде клятвенного заяв¬ ления об отречении от отеческих богов и заверения в верности новой религии: «Да будем работниками ему (Иисусу Христу. — М.С.), а не идольскому служению. От идольского обмана отвращаюсь. Да не изберем пути погибели. Всех людей избавителя Иисуса Христа, над всеми людьми приявшего суд, идольский обман разбившего и на земле святое свое имя украсившего, достойны да будем»721. По¬ нятно, что подобный кардинальный разворот на 180 градусов в во¬ просах высших ценностей в принципе не мог пройти безболезненно для души народа и целостности его самосознания. Органическое и самобытное развитие страны было безжалостно прервано, и народу были силой навязаны чуждые ему духовные ценности. Интересно сопоставить выводы, сделанные мною на основа¬ нии изучения исторического материала, с выводами, сделанными крупным современным психологом Б. Хеллингером на основании изучения человеческой психологии в контексте семейных связей. Суть его открытия заключается в том, что между любым отдельно взятым человеком и членами его семьи существует «знающее сило¬ вое поле» или, как его еще называет Б. Хеллингер, «управляющая знающая Душа», которое или которая позволяет получать знания исключительно путем принадлежности к данной семейной системе, без всякого внешнего содействия, а подчас вообще невербальным способом722. Вывод, сделанный им на основании многолетних на¬ блюдений и работы, таков: «Чувство целостности появляется у человека, когда каждый, принадлежащий к его семейной системе, получает место в его сердце. В этом собственно и состоит смысл целостности. Только на основе этой полноты мы можем свободно 397
развивать себя. Но если хотя бы одного члена семейной системы не хватает, человек будет чувствовать себя несовершенным»723. Как видим, и с точки зрения современных психологов без признания своих корней ни один человек не может достичь собственной целост¬ ности как основы для своего дальнейшего свободного развития. Если эти выводы верны на материале семьи, которую, в подавляющем большинстве случаев, Б. Хеллингер брал на глубину не более трех поколений, то тем более они оказываются значимы по отношению к целому народу. Если исключение из семейной системы просто отца или деда негативно сказывалось на судьбах последующих поколений, то тогда какой колоссальный ущерб должно было по¬ влечь за собой исключение из родовой системы бога-прародителя, бывшего, согласно господствовавшему тогда мифологическому мышлению, ее основателем? Очевидно, что подобная психологи¬ ческая травма была столь огромна, что с трудом даже поддается оценке. Косвенно о катастрофичных последствиях этого шага мы можем судить по тому, что его негативное влияние с большей или меньшей интенсивностью проявляется, как было показано выше, в судьбах различных поколений нашего народа вот уже на протяжении целой тысячи лет. Отречение от родных богов в 988 г. неизбежно повлекло за собой исключение из родовой системы ее исходного и потому самого важного звена, лишило всю систему целостности и устойчивости, равно как возможности свободного органичного развития, и сделало ее удобным материалом для манипулирования со стороны внешних сил.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Собранные в этой книге материалы показывают основное направ¬ ление духовного развития наших далеких предков на протяжении примерно ста тысяч лет. Понятно, что приведенными здесь фактами не исчерпывается вся духовная история славян либо их религия, — они гораздо богаче и многограннее. Однако, на мой взгляд, есть целый ряд причин, обуславливающих выделение именно той духов¬ ной эволюции, которая была представлена читателю. Во-первых, изложенные во всех четырех частях книги данные относятся к тем ответам, которые наши далекие предки в различные эпохи давали на главный вопрос человеческого бытия: «Кто мы?» Это самоосознание отражало их представления о своем собс!венном происхождении и внутренней сущности. Уже в силу этого они представляют главное направление духовного развития славянского племени. Во-вторых, все они логически связаны между собой, и мы всегда можем проследить процесс перехода от одного сюжета к другому. Как мы можем видеть, переход от одного основополагающего представления к другому мог совершаться двумя способами: путем конфликта и путем родовой преемственности. В мифах зафиксировалось, как Великая Богиня низвергла Небесного Охотника с занимаемого им главенствующего положения и как сама она потом была низвергнута с центрального места в пантеоне Сварогом. С другой стороны, на примере его сына Дажьбога мы видим бесконфликтный переход на новый уровень. 399
В-третьих, все эти эпохальные представления были связаны с основными внешними укладами жизни, которые господствовали на момент складывания того или иного мифа: миф о Бое соответствовал охоте как главному способу добывания пищи в первобытном обще¬ стве; миф о Великой Богине-Матери — собирательству и началу земледелия; миф о Свароге — возникновению первых ремесел и в особенности кузнечного дела; миф о Дажьбоге — началу перехода общества к государству, складыванию института власти. Все эти эпохальные изменения в жизни древнего человека нашли отражение и в его мифах. Более того, в целом ряде случаев мы можем наблю¬ дать, как та или иная идея повторяется и обогащается через эпоху. Так, например, идея небесного происхождения души присутствует уже в эпоху Боя, и, отрицаясь в эпоху матриархата, вновь возрож¬ дается в эпоху Сварога, но уже обогащенная идеями посмертного испытания и прохождения души через огонь домашнего очага. Если Бой ассоциировался с созвездием Ориона, то Сварог—уже с целым зодиакальным поясом созвездий. Русла рек у Боя прорывают собаки, а впоследствии Сварог пропахивает их уже на змее, что связывает это событие как с победой над матриархатом, так и с изобретением земледелия и, как было показано выше, даже с мифом о браке Неба и Земли. Само созвездие Ориона вместо Небесного Охотника начинает впоследствии восприниматься славянами в образе плуга, при том что первый плуг выковывает божественный кузнец. «Растительный» миф о происхождении человека, возникший в эпоху матриархата, оказывается впоследствии включен в контекст солнечного мифа, но обогащается идеями взаимосвязи жизни и смерти, света и тени. Данные примеры вновь показывают нам как общую непрерывность духовной эволюции, так и всестороннюю внутреннюю связь между собой мифов, относящихся ко всем четырем эпохам. В-четвертых, все рассмотренные в книге основные божества имеют самое не¬ посредственное отношение к великой тайне жизни и смерти, той величайшей загадке, которую всегда пытался разгодать пытливый человеческий ум. В-пятых, из мифов обо всех этих богах, за ис¬ ключением Великой Богини-Матери, следует идея небесного про¬ 400
исхождения человеческой души. Сочетание этих факторов и дает нам основание выделить именно эту группу взаимосвязанных мифов как наиболее важную для духовного развития наших далеких пред- ков, составляющих, образно говоря, их духовную прародину. Более того: будучи связаны между собой логической и хронологической преемственностью, все эти мифы образуют целостную систему, показывающую нам становление и развитие души нашего народа в исторической переспективе. Подобно тому, как из одного попав¬ шего в землю семени вырастает целое растение, или как из одной оплодотворенной яйцеклетки вырастает человек, так и народный дух, повинуясь своим незримым законам и откликаясь при этом на обстоятельства внешнего мира, растет и развивается, проходит младенчество, отрочество, зрелость и стремится достичь той цели, неведомой даже ему на сознательном уровне, которую уготовило ему его высшее предназначение. Объектом нашего исследования стала та духовная реальность, которая стоит не только за явлениями материальной жизни, но и за мифами и ритуалами. Если бы то или иное событие не было важно с точки зрения народа, о нем не были бы сложены мифы, которые затем бережно передавались из поколения в поколение. Попытаться понять, чем это событие было значимо для народа, каков был его внутренний смысл и как оно повлияло на его душу, — вот цель, к которой мы стремились. Исследование духовной истории нашего, да и любого другого народа существенно отличается от традиционных способов исследования. Понятно, что такое сложнейшее явление нематериального мира, как душа народа, а тем более различные этапы ее развития, мы непосредственно изучать не можем. Изучать мы ее можем лишь по проявлениям этой самой души вовне в самых разных сферах бытия народа. Мифы, легенды, ритуалы, памятники искусства, предметы материального быта, данные языкознания, а для более поздних эпох и памятники письменности — все это внешнее проявление духовной эволюции, на основании которых мы можем судить о процессах, происходивших в душе народа, его коллектив¬ ном подсознании и сверхсознании. Большую помощь в изучении этих 401
процессов нам может оказать психология, однако изучение души народа, разумеется, не тождественно просто психологии. Ближе всего к нашему предмету оказывается история религии. Тем не менее и от нее изучение души народа отличается тем, что не ставит перед собой цели изучения всех существовавших у того или иного народа богов и истории их культов. Наша цель оказывается и уже, и глубже, чем просто история религии. Задача изучения души народа заключается в первую очередь в выделении и углубленном изучении тех мифов, которые непосредственно оказываются связанными с происхождением и осознанием себя народом. Именно в них отра¬ жается суть души народа, его представления о себе самом и о тех идеалах, которые он вырабатывает и пытается претворить в жизнь. Поскольку каждый народ прошел в своем развитии длительный путь, эта суть души народа не является статичной, и задачей исследовате¬ ля является проследить, по мере возможности, ее возникновение и последующее развитие, постаравшись понять глубинный смысл про¬ исходивших процессов, определить призвание народа и заложенную в нем сверхидею. В этом отношении изучение духовной истории оказывается отдельной наукой. Поскольку термин этнопсихология уже существует, полагаю, что эту новую науку можно было бы на¬ звать этнопневмологией от греческого слова пневма, одним из значений когорого является «дух, душа». В рассмотренных нами мифах отразились следы напряженной работы человеческого духа, мощнейшие психические процессы, происходившие как в коллективном подсознании, так и в коллек¬ тивном сверхсознании, представления людей о добре и зле, высших ценностях и своей внутренней сущности. Все это, вместе взятое, и образовало ту основу, на которой и происходило духовное ста¬ новление и последующее развитие нашего народа. Приведенные в книге материалы свидетельствуют о грандиозной духовной эволю¬ ции славянского племени, знавшей как высочайшие взлеты, так и глубочайшие падения, но в целом неизменно направленной ввысь, к источнику истинного света. Как уже отмечалось, представленная в книге картина духовной жизни наших далеких предков хроноло¬ 402
гически охватывает около ста тысяч лет, а в духовном плане пока¬ зывает движение от зверочеловека к человеку, осознающему свою божественную светоносную природу. Это и есть те незримые корни, которые до сих пор держат и питают нашу душу. Огромное, бескрайнее небо было одним из первых величествен¬ ных природных явлений, которое предстало взору человека с самого момента его возникновения на нашей планете. Идущий из глубин Вселенной свет бесчисленных звезд, окружающих нашу Землю, отразился в душах людей каменного века, зачаровал их своей не¬ земной красотой и навсегда остался в человеческом сердце. Даже не поняв, а скорее почувствовав свою незримую связь с окружающим их небосводом, древние люди восприняли его как свою небесную прародину, откуда они пришли на эту Землю. Из всего множества звезд они выделили созвездие Ориона, которое начали восприни¬ мать как Небесного Охотника и своего прародителя. Этот миф, один из самых первых, стал не только общеиндоевропейским, но и общечеловеческим в буквальном смысле этого слова, поскольку его следы встречаются нам с древнейших времен на всех обитаемых человеком континентах. Когда после своего расселения по нашей планете каждый народ начал называть его по-своему, для наших далеких предков он был известен как Бой, и именно это имя и пре¬ дания о нем сохранили до наших дней белорусы. Уже из простого сопоставления мифов видно, что Небесный Охотник олицетворял собой силу, в первую очередь физическую и сексуальную. Уже с доиндоевропейских времен с образом Ориона оказались связаны две небесные собаки, которые стали играть большую роль в пред¬ ставлениях о загробном мире у многих народов. Кроме того, и само созвездие регулярно появлялось и исчезало на небосводе, что осмыс¬ лялось древними людьми как временная смерть олицетворяющего данное созвездие персонажа. Когда же Орион вновь появлялся на небе, это воспринималось как его воскрешение, и уже в силу этого данное созвездие стало не только архетипом умирающего и вос¬ кресающего бога, но и идеи бога вообще. Как показал тщательный анализ данного образа, он олицетворял собой не просто физическую 403
силу, а силу развития, способствовавшую развитию человека как отдельного вида. И именно эта сила и стала одним из главных вну¬ тренних стержней, которые способствовали развитию человечества в последующие эпохи. Однако в восприятии первопредка отразилась и необузданность первобытного человека, также оставившая свой след в мифах, по¬ вествующих о склонности Ориона к сексуальному насилию и его стремлении истребить всех животных. Все это в конечном итоге вызвало ответную реакцию. В результате матриархальной революции возникли новые мифы о гибели Ориона от руки богини либо по ее вине, а первенствующее место в сознании древних людей заняла Ве¬ ликая Богиня-Мать. Ее образ был многолик, но, насколько мы можем судить, одна из основных ее ипостасей воплотилась в Матери Сырой Земле. Теперь уже не Небесный Охотник, а Великая Богиня-Мать была объявлена подательницей жизни. Тесно связанная с культом Земли, матриархальная идеология перенесла акцент с неба на нашу планету. Именно Земля становится порождающим началом, в резуль¬ тате чего возникает новый общеиндоевропейский «растительный» миф о происхождении человечества, согласно которому первая человеческая пара вырастает из материнского лона земли в виде цветов. После же смерти человеческие души вновь уходят в Землю, чтобы через какое-то время возродиться вновь. В мифе об инцесте первой пары с психологической точки зрения была сделана попытка восстановить утраченную целостность, утраченную первобытным сознанием, как мы можем предположить, после низвержения образа небесного первопредка. Именно с эпохой матриархата оказываются связаны такие важнейшие понятия, как божество, святость, родо¬ вая нравственность. Разумеется, нельзя полностью исключать, что часть этих понятий возникла еще в период почитания Небесного Охотника, однако имеющиеся в нашем распоряжении данные этого не показывают, а на данных, связанных с культом богинь, мы видим это достаточно четко. Однако с течением времени у матриархата выявилось не меньшее, а даже большее количество отрицательных черт, чем у 404
предшествующей эпохи. Маниакальная жестокость и садизм, кро¬ восмешение, совокупление с животными, людоедство — вот чем могло оборачиваться помраченное женское сознание в условиях всевластия и безнаказанности. Человеческая душа вновь оказалась на краю пропасти падения в бездну ничем не сдерживаемых чисто животных инстинктов, ведущих к полному разрушению человече¬ ской личности. Звериное начало, скрытое в недрах человеческого существа, но прежде связанное общественными запретами, стало вырываться наружу, грозя поглотить собственно человека и все общество в целом. Казалось, от этого вселяющего ужас Зла не было спасения, оно представлялось непобедимым. Однако звезда надежды сияла даже в самой глубокой тьме. 6 эпоху распада индоевропейской общности этот процесс был осмыслен нашими далекими предками в виде мифа о принявшей облик гигантской свиньи — матери змеев, преследующей героя и его спутников. Сам человек оказался не в силах справиться с рвущимся изнутри его подсознания скотским началом, однако в этот миг, решавший всю его последующую судьбу, на помощь людям пришло божественное сверхсознание. В славян¬ ской традиции оно получило воплощение в образе бога-кузнеца, олицетворявшего собой процесс развития человеческой культуры в противовес звериной дикости. Не имея возможности просто уни¬ чтожить звериное начало, Сварог перековал гигантскую свинью в ко¬ былу и подчинил ее герою. В ожесточенной борьбе бог неба выиграл схватку за человеческую душу, предупредив повторное падение людей в бездну исключительно животных инстинктов. Возникнув исторически в период победы патриархата над матриархатом, миф этот несет в себе непреходящую ценность, описывая вечную истину о борьбе в нашей душе человеческого и звериного начал. История показывает, что во время каждого духовного кризиса силы хаоса неизменно вторгаются в жизнь человеческого коллектива и угроза поглощения человека скрытым в нем животным началом становится вновь актуальной. В свете этого мудрость наших далеких предков учит тому, что низшее начало человеческой природы должно быть трансформировано началом высшим и поставлено под контроль 405
человека. Эта великая и возвышающая человека идея была важна три-четыре тысячелетия до нашей эры, когда происходил распад индоевропейской общности, но не менее актуальна она и сегодня. Хоть истинный смысл мифа впоследствии и был забыт, однако, в силу самого своего существования, он продолжал подсознательно оказы¬ вать свое могущественное влияние на общественное сознание. Как показывает изучение образа Сварога, изначально он был богом неба и в этом отношении генетически родственен греческо¬ му Урану и индийскому Варуне, относясь к раннему поколению богов. Сварог оказывается связан как с зодиаком, т.е. ночным небом, так и с небом дневным, дающим нашей планете тепло, отражением чего стал миф о том, что его сыном является Дажьбог-Солнце. Сварог, как бог упорядоченного звездного неба, стал восприниматься как начало, противостоящее неорганизованному хаосу. Возникновение собственно славянской, а точнее говоря, праславянской специфики Сварога по сравнению с другими индоевропейскими божествами неба началось с того, что упавший с небес огонь начал восприни¬ маться нашими далекими предками как его второй сын Сварожич. С освоением огня первобытный человек обрел еще одно чрезвычайно важное свойство, окончательно выделившее его из животного мира, а Сварог, за счет установления мифологическим сознанием этого отношения родства, окончательно обрел характер бога человече¬ ской культуры. Сварог, как видно уже из данных языка, изначально оказался связан не только с огнем, но и с вареной пищей, которая, в противоположность пище сырой, стала одним из наиболее зна¬ чимых показателей перехода человеческого общества от дикости к культуре. После того, как эта связь закрепилась, многие другие культурные достижения стали относиться нашими далекими пред¬ ками к деятельности именно этого бога уже в силу существующей традиции. Вслед за введением в обиход человечества вареной на огне пищи возникает исторически самое первое пищевое табу на сырое мясо. Средством проверки его соблюдения, как мы имели возможность убедиться на материалах русских сказок, служила ог¬ 406
ненная яма, которую испытуемый должен был перепрыгнуть. Данная древнейшая форма божественного суда была генетически связана с огнем и вареной пищей, которые в своей совокупности однозначно указывают на то, что именно бог неба осуществлял свое правосудие над подозреваемым в нарушении его установлений. Многочисленные исследования первобытного общества показывают, что вторым по¬ сле пищевого табу было табу сексуальное. Если первый запрет был призван предотвратить повторное скатывание человека на уровень зверя, поедающего сырое мясо и в своей крайней стадии доходящего до каннибализма, то второй запрет вводился для предотвращения распада самого общества из-за ничем не ограниченного полового общения и звериной борьбы самцов друг с другом за обладание сам¬ ками. Следуя логике мифологического сознания, сексуальное табу было бы наиболее естественно ввести от имени бога неба, чей брак с богиней земли являлся архетипом и образцом для подражания. Ведийский миф о Сварбхану, покаравшем бога солнца за инцест с собственной дочерью, видная роль бога-кузнеца в свадебной обряд¬ ности последующей эпохи, утверждение славянского переводчика «Хроники» Иоанна Малалы о введении Сварогом единобрачия и установлении наказания за его нарушение в виде сожжения в ог¬ ненной печи и, наконец, сам способ испытания подозреваемого в недозволенных половых отношениях в виде перехода через ту же огненную яму в русских сказках (что говорит о том, что при опреде¬ лении виновности в нарушении второго табу была использована уже готовая форма божьего суда) в своей совокупности убедительно свидетельствуют, что и второй запрет на самой заре становления человеческого общества связывался нашими далекими предками с образом Сварога. Сама идея о том, что отяжеленный сырой пищей или запрещенным половым сношением человек не сможет преодо¬ леть огненную яму и неизбежно в нее упадет, стала той изначальной основой, из которой в более позднюю эпоху развились религиозные воззрения о посмертной судьбе человеческой души, от учения о карме в Древней Индии до мифа о переходе по мосту через огненную реку в иранской традиции. Поскольку оба этих табу имели своей 407
целью установление стабильности внутри первобытного общества, то Сварог неизбежно должен был восприниматься нашими далекими предками как бог—покровитель внутриобщинного мира и согласия, которое могло принимать внешние формы соблюдения установлен¬ ных границ или заключаемого мужчиной и женщиной союза. К концу неолита, как показывают данные археологии и лингви¬ стики, относится возникновение у индоевропейцев земледелия и переход к оседлости. Сам процесс пахоты воспринимался как по¬ вторение первого брака Неба и Земли, а плуг — как оплодотворяю¬ щее мужское начало. Овладение человеком искусством обработки металлов знаменовало собой окончательный переход от дикости к цивилизации и открывало путь к стремительному техническому, а вслед за ним экономическому и социальному развитию общества. В отличие от земледелия, которое ассоциировалось с половым ак¬ том, кузнечное дело не имело аналогов в природе, и его изобретение было блестящим достижением человеческого ума. Из каменного века человечество сразу шагнуло в век металлов, что повлекло за собой коренное изменение привычного уклада, причем не только в материальной сфере, но и в духовной. Логика материально¬ мифологических соответствий и преемственность развития ремесел предопределили то обстоятельство, что праславянский бог неба пре¬ вращается в бога-кузнеца, и это знаменовало собой окончательное расхождение путей развития славянского божества с генетически родственными ему греческим Ураном и индийским Варуной, с ко¬ торыми подобной трансформации не произошло. Обладающий тай¬ ными знаниями кузнец воспринимался архаическим сознанием как Творец, способный трансформировать по своему желанию отдельные элементы Вселенной из одной формы в другую, причем его власть распространялась не только на металл, но и на живую материю. На материалах русской традиции мы видим, как бог-кузнец перековы¬ вает стариков в молодых, а демоническую свинью — в подвластную человеку лошадь. Связь Сварога с порядком получила свое развитие в том, что в своей ипостаси бога-кузнеца он оказался соотнесен с понятием зарождающейся верховной власти. Стоит вспомнить и 408
то, что этимологически родственный имени славянского бога неба термин в Индии означал «самодержца». Кузнечное дело, наряду с земледелием и развитием торговли, стало одной из экономических причин перехода общества от матри¬ архата к патриархату. Этот переход от одних господствовавших ре¬ лигиозных и общественных представлений к другим сопровождался чрезвычайно серьезным духовным кризисом, произошедшим еще в рамках индоевропейского единства. Коренная ломка общественного сознания, когда распались старые связи и разрушительные силы хаоса, воплощенные в крайнем зоологическом индивидуализме, грозили вырваться наружу, оказалась серьезным испытанием для наших далеких предков. То, что веками казалось стабильным и благожелательным к человеку, в одночасье оказалось ему враждеб¬ ным. Отвергнутые старые представления не исчезли сами по себе, а, оторвавшись от привычной системы ценностей, превратились в смертельно опасные неуправляемые силы. Привычное лоно Матери- Земли, куда умерший человек тысячелетиями возвращался для нового рождения, внезапно перестало быть безопасным, поставив под вопрос само бессмертие человеческой души. Мифический змей, неразрывно прежде связанный с культом Матери Сырой Земли и охранявший человека в загробном мире как тесно связан¬ ное с бессмертием существо, из олицетворения благожелательных душ умерших предков внезапно стал смертельным врагом людей, страшным чудовищем, стремившимся поглотить их тела и души в загробном мире. Соответственно, кардинальное изменение похоронной обряд¬ ности также оказывается связанным с богом-кузнецом. Вместо прежнего положения умершего в позе эмбриона в лоно Матери- Земли, свойственное эпохе матриархата, Сварог ввел новый ритуал трупосожжения, в результате чего человеческая душа вместе с ды¬ мом и огнем поднималась сразу на небо, попадая уже не к Матери, а к Отцу. Судя по всему, после этого патриархального переворота в способе погребения у индоевропейцев окончательно складывается представление о круговороте душ во Вселенной, согласно которо¬ 409
му из источника божественного света на небе будущая душа идет сначала на солнце, затем на месяц, оттуда на звезды и вслед за тем через огонь домашнего очага входит в тело женщины. Завершив¬ шего свой земной цикл человека клали на погребальный костер, с помощью которого его освободившаяся душа возвращалась в свою небесную обитель. В свете новой концепции о человеческой душе пришедший с неба земной огонь становился одновременно воротами входа и выхода: через огонь семейного очага спустившаяся с неба частичка света входила в чрево матери, рождаясь там для земной жизни, а по ее окончании тело человека клали на погребальный костер, благодаря огню которого человеческая душа возвращалась на свою небесную прародину. Следует также отметить тот примечательный факт, что произо¬ шедшая патриархальная революция не низвергла богинь в принципе, а лишь отодвинула их на второй план. Мать Сыра Земля становится женой бога Неба, а люди начинают рассматриваться как их совмест¬ ное потомство. Возникает имя споры — первое из известных нам самоназваний наших далеких предков, подчеркивающее такое их качество, как обладание жизненной силой. Трудно точно опреде¬ лить время его возникновения, однако, поскольку этот же термин прилагался и к растениям, с наибольшей вероятностью мы можем его датировать его возникновение эпохами матриархата и Сварога. Не менее важным представляется и то, что именно в эпоху Сварога происходит очищение в общественном сознании архетипа Богини Матери от всего негативного, что свойственно многим другим куль¬ турам, в том числе и индоевропейским. Данные языка показывают безусловную ориентацию наших предков на рай, что представляет резкий контраст с большинством других индоевропейских языков, у которых исконным оказывается образ ада, а термин, обозначаю¬ щий рай, оказывается заимствованным. Вместе с представлениями о космическом кругообороте человеческих душ и опасности их «отяжеления» в результате нарушения установленных норм это указывает, что эпоха Сварога подготавливала наших предков к тотальной ориентации на светоносность и святость. 410
Миф о происхождении славян от бога солнца Дажьбога венчал путь напряженного духовного развития наших предков. Этот основ¬ ной миф славянского язычества выразил и закрепил на века самоосо- знание себя нашими предками как светоносного начала в земном мире, став их духовным стержнем во всех столкновениях с силами тьмы на нашей планете. Как видим, славянское язычество сумело создать стройное восприятие сущности человека, бессмертная душа которого пришла на Землю с неба, с помощью бога-кузнеца сохрани¬ ла себя от тотального поглощения животным началом и стала носи¬ телем солнечного света на нашей планете. Если последний комплекс представлений был связан с Дажьбогом-Солнцем, то первые два этапа этого понимания человеческой сущности возникли благодаря восходящим к Сварогу мифологическим представлениям. Только лишь после того, как они осознали свое небесное происхождение и подчинили с помощью божественного сверхсознания свое скотское подсознание, наши далекие предки смогли на следущем витке своего духовного развития открыть внутри себя источник божественного света, постичь свою собственную светоносность и по праву назвать себя детьми Дажьбога — без решения первых двух задач считать себя потомками бога солнца было бы попросту невозможно. Эти тектонические сдвиги коллективного самосознания целого народа неизбежно отразились в его религии, и неразрывная связь всего этого процесса духовного пробуждения проявилась в том, что все эти этапы движения вверх оказались связаны с двумя родственными персонажами: богом-отцом Сварогом и его сыном Дажьбогом. В свете этого вывода следует вспомнить функцию самого Дажь¬ бога как указывающего путь бога в западноукраинской песне. Хоть в ней речь шла лишь о пути на свадьбу, однако это было частное про¬ явление правильного пути. Однако любой истинный путь в индоев¬ ропейской традиции с неизбежностью оказывался путем вселенского закона. Поскольку следование ему предполагало развитие заложен¬ ных в человеке задатков, то Дажьбог, даровавший своим потомкам свою светоносную божественную сущность, естественным образом и предопределял направление единственно верного дальнейшего 411
развития этого начала, из чего логическим образом и вытекает его образ как указывающего путь, в самых разных его ипостасях, бога. Стоит подчеркнуть, что бог солнца дал своим потомкам не долю, не часть каких-то благ, а Участь, которая, при том непременном условии, что славяне окажутся достойными своего божественного происхождения, станет их великой судьбой на все времена, «пока сияет солнце и весь мир стоит». Щедро одарив своих внуков соб¬ ственным духом, своей кровью, своим светом и непобедимой мощью, сделав их сопричастными своей божественной сущности, Дажьбог приуготовил им величайшее будущее, какое только и возможно у людей на Земле. Возникновение у славян мифа об их происхожде¬ нии от бога солнца и, соответственно, своей солнечной духовной сущности было, есть и будет ключевым Событием истории, навечно предопределившим их судьбу. Дажьбог-Солнце стал для славян «дающим богом» потому, что дал нам поистинне бесценный дар — не только саму жизнь для нашего народа, но и светоносное божественное начало для всех образующих его людей. Бог солнца оказался для славян не только родителем по плоти, но и, что было самым важным, родителем по духу, сформировавшим ту уникальную душу народа, которая и де¬ лала принадлежащего к нему человека славянином в собственном смысле этого слова. Большего дара не смог бы дать славянам ника¬ кой другой бог. Дажьбог, бог дневного светила, оказался не просто одним из языческих богов, пусть даже и занимающих высокое по¬ ложение в пантеоне, а величественнейшим образом божественного первопредка, вокруг которого выкристаллизовалось национальное и нравственное самосознание наших далеких предков, сконцентри¬ рованным выражением всего лучшего и светоносного, что присут¬ ствует в славянской душе. Неразрывно связанный со своим отцом Сварогом мифологически, еще теснее Дажьбог был с ним связан в плане духовной эволюции целого народа от темных глубин зверо- человека к сверкающим вершинам человека-божества. Взятая в этом плане, вся история славянского язычества является отображением непрерывного духовного восхождения нашего народа. 412
Дажьбог как первый царь и родоначальник солнечной династии славянских князей являлся архетипом справедливого правителя и победоносного военаначальника, под незримым предводительством которого наши далекие предки совершали походы против сил Тьмы, с которыми они вели беспощадную войну. Из известий мусульман¬ ских авторов восстанавливается миф о первогосударстве волынян, во главе которого стоял Мужик-Мажек, образ которого в качестве сына бога солнца имеет надежные параллели в индоиранской ми¬ фологии. После распада этого единого первого царства возникают уже хорошо знакомые нам по истории средневековые славянские государства, во главе которых также стояли представители потомки божественного рода, ведущего свое начало от дневного светила, собирательным образом которых стал в былинах Владимир Красно Солнышко. При том что у бога солнца уже есть сын, родоночальник солнечной династии, «растительный» миф о первой человеческой паре также включается в солярную мифологию. Солнечный миф нашел свое отражение не только в многочислен¬ ных памятниках фольклора, но и в самоназвании нашего племени, поскольку в архаической системе мышления имя неразрывно было связано с внутренней сущностью его носителя. Факты показывают, что в эпоху как славянской, так и праславянской общности мы носили ряд сменявших друг друга имен. Цепочка самоназваний свободные-словене-славяне красноречиво свидетельствует о том, что наши далекие предки последовательно осознавали себя как свободных людей, обладающих истинным Словом и бессмертной Славой. Насколько мы можем судить, эти самоназвания наших далеких предков развивались уже после распада индоевропейской общности и, соответственно, в эпоху Дажьбога. Возникновение этого основного, на мой взгляд, мифа славянского язычества стало основным Фактом славянской истории, который не только оказал мощнейшее воздействие на все стороны жизни наших далеких пред¬ ков, но и навечно предопределил судьбу их потомков. Осознание собственной светоносной сущности оказалось, судя по всему, реша¬ ющим моментом коллективного духовного развития, его вершиной, 413
благодаря чему славяне и стали собственно славянами. Создав на заре своего собственно исторического бытия, в ту эпоху, которая в истории Восточной Европы обычно называется скифской, главный Миф о своем происхождении от бога солнца, славяне через него обрели свое собственное уникальное «я» в этом мире. Это сознание своей внутренней светоносной природы, своего происходящего от бога дневного светила солнечного рода, устремленного к божествен¬ ной святости, своей роли во вселенской битве Света и Тьмы и дало нашим далеким предкам истинную систему координат, с помощью которой они определили свое место на этой Земле и направления своего внутреннего и внешнего развития во всех сферах. На при¬ мере гордого ответа аварам мы видим, что великий Солнечный миф предопределил коллективный жизненный сценарий нашего народа, саму его судьбу, и каждому поколению предстоит самому решать, принимать ее или нет. Действительно, мало быть наделенными долей божественной природы или великой судьбой — необходимо еще быть и достойными их. В конечном итоге от каждого поколения нашего народа зависит, кем им быть — светоносными потомками Дажьбога или омраченными скотской тьмой существами. Солнечный миф стал вершиной развития славянского язычества. Как мы видели, эпоха Дажьбога — это единственная эпоха в духов¬ ном развитии, в которую наши предки вошли без предшествующего конфликта, без борьбы старого и нового, а в результате преемствен¬ ности, развития заложенных ранее основ на новом, качественно более высоком уровне. И далеко не случайно возникновение именно в эту эпоху не только представления о божественном происхожде¬ нии славян, но и представления об их неразрывном единстве с породившим их богом солнца. Внутренняя природа славян была навечно предопределена глобальным Фактом божественного от¬ цовства Дажьбога и проистекающей из него неистребимой тягой к Свету и Правде, которая сохраняется у нашего народа, пусть даже и на весьма ослабленном и бессознательном уровне. Великий Солнечный миф, образно говоря, впитался в нашу плоть и кровь с молоком матери. В данном случае Миф — это не выдумка, не сказка, 414
а Высшая Реальность, предназначенная именно для нас. Этот родной праотеческий Миф выражает самую суть мирочувствования славян как детей солнца и нашу внутреннюю природу. Важно отметить, что рассмотренные в книге идеи представляют не случайный набор мифов, а целостную систему духовной эволюции наших далеких предков начиная с момента возникновения человека современного вида. Эта система неоднократно обыгрывает соотно¬ шения трех и одного: три мужских божества и одно женское; три божества преимущественно связаны с небом, а богиня — с землей; первые три этапа сменяют друг друга путем конфликтов, а четвер¬ тый — мирным путем. Эта соотнесенность тройки и единицы присут¬ ствует в древнейших славянских преданиях о начале исторического бытия отдельных народов. Повествуя об основании Киева, Нестор отмечает, что будущую столицу Руси основали три брата и сестра их Лыбедь. В чешских преданиях соотношение полов прямо противопо¬ ложное, однако числовая пропорция сохраняется: у мудрого Крока были три дочери, младшая из которых становится правительницей чехов и впоследствии выходит замуж за Пржемысла, дав начало династии чешских князей. Таким образом, мы видим, что это со¬ отношение было свойственно славянской традиции, и притом на ее раннесредневековых этапах. Сознательно или неосознанно русские и чехи связывали тройку и единицу с понятием Начала, из которого они и выводили свои национальные государства. В более общем смысле четверка символизирует собой некую завершенность, в том числе и применительно к психическим процессам. «Четыре — это символ целостности, — отмечал К.Г. Юнг, — а целостность играет значительную роль в мире образов бессознательного...»724 В свете рассмотренного материала связь этого числового соот¬ ношения с Началом становится понятной. Бой олицетворял собой силу развития человека как вида, мощь заложенных в него сил и при этом духовную связь с небосводом. Образ Великой Богини Матери нес с собой материнскую заботу, святость и устанавливал связь с Землей, подчеркивал наделенность людей такой же силой жизни, как и у произрастающих на земле растений. Вновь связанный с небом 415
Сварог также олицетворял собой силу развития, но уже не развития человека как вида, а развития социального. Эта сила социального развития проявлялась как в возникновении и прогрессе отдельных ремесел, так и в обуздании скотского начала в человеке, без чего общество в принципе не могло бы существовать. И, наконец, с его сыном Дажьбогом оказалось связано не только зарождение государ¬ ственности, но и сила солнечного света, сопричестность с которой осознали прозревшие свое божественное происхождение славяне, наделенные также силой слова и блеском славы. Дух нашего народа стал результатом действия великих могущественных сил, которые наши предки осознавали как космические. Орион, Земля, Небо и Солнце по очереди внесли свой вклад в его развитие. Подобно тому, как дерево в процессе своего роста каждый год увеличивает толщину своего ствола за счет возникновения новых колец, так и связанные с этими космическими началами мифы слой за слоем формировали душу нашего народа, составляя в своей совокупности его духовную прародину. И в результате этого процесса, продолжавшегося почти сто тысячелетий, сформировалась уникальность славян, этих наде¬ ленных могучей силой развития детей Неба и Земли, обладающих великим светоносным духом. Это — священная история нашего народа, произошедшая за тысячелетия, а то и за десятки тысяче¬ летий до того, как в славянском мире стали создаваться первые письменные летописи и хроники. Это — божественное откровение, предназначенное именно славянскому племени. Это—великий про¬ цесс развития светоносного духа нашего народа, когда под влиянием величественных сил, способствовавших его становлению, росло и развивалось заложенное ими семя духа. Это — та наша великая история, которой мы можем по праву гордиться.
ПРИМЕЧАНИЯ 1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.—Львов, 1998, с. 289. 2 Серяков М.Л. Забытый прародитель человечества. М., 2012. 3 Серяков М. Сварог. М., 2004. 4 Серяков М.Л. Дажьбог, прародитель славян. М., 2012. 5 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976, с. 149. 6 Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. К.—М., 1997, с. 89—90. 7 Юнг К.Г. Воспоминания... 1998, с. 371. 8 Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001, с. 273. 9 Там же, с. 313—314. 10 Там же, с. 351—352. 11 Юнг К. Г. Воспоминания... 1998, с. 422. 12 Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001, с. 259. 13 Юнг К.Г. Воспоминания... С. 378. 14 Плутарх. Об Исиде и Осирисе // ВДИ, 1977, № 3, с. 250. 15 Легенды i паданнь Минск, 1983, с. 78—79. 16 Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. Т. 1, ч. II. СПб., 1890, с. 630. 17 Белорусско-русский словарь. М., 1962, с. 204, 888. 18 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 4. Витебск, 1891, с. 174—176. 19 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1999, с. 108—109. 20 Этимологический словарь славянских языков (далее — ЭССЯ). Вып. 2. М., 1975, с. 167. 14-6990 417
21 Там же, с. 99—100. 22 Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений. М., 1989, с. 21. 23 Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. М., 1989, с. 61—62. 24 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1964, с. 169. 25 Маковский ММ. Удивительный мир... С. 143. 26 Худаш М.Л. Антропон iM «Бойко» i питания його генезису (До проблеми походження етношма «бойки») // Мовознавство, 1978, № 1; Худаш М.Л. Проблема походження назви «бойки» // Бойювщина. 1сторико- етнограф1чне досл1дження. Киев, 1983. 27 «Откуда есть пошла Русская земля». Т. 1. М., 1986, с. 635—636. 28 Трухачев Н.С. Попытка локализации Прибалтийской Руси на основании сообщений современников в западноевропейских и арабских источниках X—XIII вв. // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования, 1980. М., 1981, с. 160—161. 29 Морошкин М. Славянский именослов. СПб., 1867, с. 19. 30 Тупиков Н.М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903, с. 57,482. 31 Baltija... Kurseme un Widsemes latweeschu dafe Latweeschu Inrika laika 1200 un wehlaku lihds 1300. P., Riga, 1890. 32 Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любексикий. Сла¬ вянские хроники. М., 2011, с. 390,393,465. 33 Матерь Лада. М., 2003, с. 383. 34 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963, с. 129. 35 Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. СПб., 2002, с. 66—69. 36 ЭССЯ. Вып. 2. М., 1975, с. 167,99. 37 Тит Ливий. История Рима от основания города. Т. 3. М., 1994, с. 141. 38 Там же, с. 577. 39 Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 1. М., 2009, с. 189. 40 Гигин. Мифы. СПб., 2000, с. 236, прим. 195. 41 Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, с. 8. 42 Гигин. Мифы. СПб., 2000, с. 68—69. 43 Гесиод. Полное собрание текстов. М., 2001, с. 136—137. 44 Гигин. Астрономия. СПб., 1997, с. 68. 45 Гесиод. Полное собрание текстов. М., 2001, с. 30. 418
46 Абегян М. История древнеармянской литературы. Ереван, 1975, с. 16—20; Арутюнян С.Б. Хайк // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 577. 47 Меружанян А. По древнеармянскому календарю наступил юбилей¬ ный 4500-й год // http://aniv.ru/view.php7numers 15&st=2 48 Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М., 1990, с. 163. 49 Эмин Н.О. Исследования и статьи по армянской мифологии, архео¬ логии, истории и истории литературы. М., 1896, с. 300. 50 История епископа Себеоса. Ереван, 1939, с. 13. 51 Мовсес Хоренанци. История Армении. Ереван, 1990, с. 18—19. 52 История епископа Себеоса. Ереван, 1939, с. 12. 53 Мовсес Хоренанци. История... Ереван, 1990, с. 23. 54 Там же, с. 20. 55 История епископа Себеоса. Ереван, 1939, с. 13. 56 Эмин Н.О. Исследования и статьи... М., 1896, с. 299, прим. 1. 57 Степанян Н.С. Декоративное искусство средневековой Армении. Л., 1971, с. 13. 58 Абегян М. История... Ереван, 1975, с. 15—16. 59 Младшая Эдда. Л., 1970, с. 39. 60 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989, с. 172. 61 Семенов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 406. 62 Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin 63 Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая (Оленные камни). Новоси¬ бирск, 1979, с. 44—45. 64 Семенов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 457. 65 Евсюков В., Комиссаров С. Колесницы на земле и в небесах // Атеи¬ стические чтения. Вып. 14. М., 1985, с. 89—90. 66 Кобзев А.И. Чжоу и // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 458—459. 67 Лысенко Н.Н. Асы-аланы в Восточной Скифии. СПб., 2002. 68 Кобзев А.И. Чжоу и... С. 459. 69 Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1982, с. 17. 70 Здесь и далее все ссылки на «Ригведу» даются по изданию: Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII. М., 1995; Ригведа. Мандапы IX—X. М., 1999. 419
71 Топоров В.Н. Праджапати // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 329. 72 Маламуд Ш. Испечь мир. М., 2005, с. 66. 73 Упанишады. Кн. 1. М., 1992, с. 134. 74 Топоров В.Н, Праджапати... С. 329. 75 Гринцер П.А. Шива // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 643. 76 Там же, с. 643—644. 77 Гринцер П.А. Сканда // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 444—445. 78 Отсюда и далее в этой главе до начала рассмотрения шумерских и египетских мифов, за исключением отдельно обозначенных сносками мест, приводимый материал излагается по: Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin 79 Янкович М. Мифическое животное на звездном небе // Скифо¬ сибирское культурное единство. Материалы I Всесоюзной археологической конференции. Кемерово, 1980, с. 354. 80 Литвиненко А. О замке Тоомпеа и звезде Ватанабэ // http:// japanblogspot.blogspot.com/2010/05/blog-post_07.html 81 Янкович М. Мифическое животное на звездном небе // Скифо¬ сибирское культурное единство. Материалы 1 Всесоюзной археологической конференции. Кемерово, 1980, с. 355. 82 Лабецкий П.П. Опыт исследования культуры Алтая в свете творче¬ ства Н.К. Рериха (на примере астромифологического фрагмента памятника наскального искусства Горного Алтая) // Рериховские чтения. Материалы конференции 3—6 ноября 1997 г. Н., 2000, с. 436—437,433. 83 Стингл М. Поклоняющиеся звездам. М., 1983, с. 25. 84 Хэнкок Г., Файя С. Зеркало небес или поиск пропавшей цивилизации. М., 2000,54—55. 85 Афанасьева В.К. Думузи // МНМ. Т.1, с. 409. 86 Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. М., 1995, с. 38. 87 Крамер С.Н. Мифология Шумера и Аккада // Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 136. 88 Ассиро-вавилонский эпос. СПб., 2007, с. 354. 89 Там же, с. 226. 90 Афанасьева В.К. Инанна // МНМ. Т. 1, с. 511. 91 Ассиро-вавилонский эпос. СПб., 2007, с. 69. 420
92 Тураев Б.А. История Древнего Востока. Т. 1, JL, 1936, с. 181. 93 Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Вестник древней истории, 1977, № 3, с. 254. 94 Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 122; Ван- дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991, с. 36. 95 Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 192. 96 Брэди Б. Неподвижные звезды. Т. 1. М., 1999, с. 203. 97 Бъювел Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. М., 1997, с. 97,99. 98 Там же, с. 179—182. 99 Там же, с. 214—285. 100 Там же, с. 121—154. 101 Хэнкок Г., Файя С. Зеркало небес... М., 2000, с. 78—81. 102 Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002, с. 19. 103 Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 124. 104 Бадж Э.А.У. Египетская книга мертвых. СПб., 2011, с. 152. 105 Там же, с. 498. 106 Там же, с. 407. 107 Там же, с. 404. 108 Матье М.Э. Избранные труды по мифологии древнего Египта. М., 1996, с. 267. 109 Рак И.В. Мифы древнего Египта. СПб., 1993, с. 120. 1,0 Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 207. 111 Там же, с. 106. 1.2 Матье М.Э. Избранные труды... М., 1996, с. 205. 1.3 Бадж Э.А.У. Египетская книга мертвых. СПб., 2011, с. 181, 183, 253,260,152,404,352,403. 1.4 Там же, с. 513,38. 1.5 Там же, с. 254,259. 1.6 Там же, с. 473. 117 Там же, с. 287. 1.8 Набта-Плайя // http://grafini.livejoumal.com/7076.htrnl 1.9 Brophy T.G. The Origin Map: Discovery of a Prehistoric, Megalithic, Astrophysical Map and Sculpture of the Universe. NY—Lincoln—Shanghai, 2002, p. 9—10. 120 Brophy T.G. The Origin Map... P. 10. 121 Бъювел P., Джилберт Э. Секреты пирамид. М., 1997, с. 202. 122 Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002, с. 155. 421
123 Уайтхаус Д. Найдена самая старая карта неба // http://news.bbc. co.uk/hi/nissian/sci/tech/newsid 124 Иванов В.В. Волк // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 242. 125 Ламберт Д. Доисторический человек. Кембриджский путеводитель. Л., 1991, с. 182—185. 126 Галич М. История доколумбовых цивилизаций. М., 1990, с. 45—46. 127 Ламберт Д. Доисторический человек... Л., 1991, с. 190—191. 128 Животоеский Л.А., Имашева А.Г. Одиссея мужской хромосомы: почему «научные» Адам и Ева не были знакомы // http://nauka.izvestia.ru/ analysis/article97647.html 129 Щеглов П.В. Отраженные в небе мифы Земли. М., 1986, с. 7. 130 Карпенко Ю.А. Названия звездного неба. М., 1985, с. 30. 131 Бьювел Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. М., 1997, с. 158. 132 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991, с. 78—79. 133 Рут М.Э. Русская народная астрономия. Свердловск, 1987, с. 37. 134 Белова О.В. Орион // Славянские древности. Т. 3. М., 2004, с. 560—561. 135 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865, с. 563. 136 Галъковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1, Харьков, 1916, с. 43. 137 Белова О.В. Орион // Славянские древности. Т. 3. М., 2004, с. 561. 138 Рут М.Э. Русская народная астрономия. Свердловск, 1987, с. 34. 139 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древ¬ ностей. М. 1974. С. 49—50,200. 140 Рут М.Э. Русская народная астрономия. Свердловск, 1987, с. 31. 141 Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная тра¬ диция славян. М., 2000, с. 88. 142 Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. 3. М., 2002, с. 361. 143 Причитанья Северного края, собранные Е.В. Барсовым. Ч. 1. М., 1872, с. 116. 144 Славянский фольклор. М., 1987, с. 81. 145 Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ри¬ туалов. М., 1976, с. 22. 146 Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической симво¬ лики в индоевропейских языках. М., 1996, с. 158—159. 147 Светоний Г. Т. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1991, с. 50. 422
148 Костомаров Н. Историческое значение южно-русского народного песенного творчества // Беседа, 1872, кн. IV, с. 45. 149 Виноградова Л.Н. Народная демонология... М., 2000, с. 351. 150 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2 // Записки императорского Московского археологиче¬ ского института. Т. XVIII. М., 1913, с. 97. 151 Бой на калиновом мосту. Л., 1985, с. 408—409. 152 Там же, с. 411. 153 Там же, с. 417. 154 Гура А.В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре // Славянский и балканский фольклор. М., 1978, с. 177. 155 Бараг Л.Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок (систематический указатель) // Славянский и балканский фольклор. М., 1971, с. 194. 156 Животная книга духоборцев. СПб., 1909, с. 27. 137 Загадки. Л., 1968, с. 74. 158 Петров В. М1тологема «сонца» в украинских народных в1руваннях та в1зан’пйско-гелл1шстичний культурный цикл // Етногрф1чний Bicmnc. Кн. 4. Киев, 1927, с. 100—101. 159 Бунак В.В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. М., 1980, с. 145—146. 160 Ламберт Д. Доисторический человек... JL, 1991, с. 132. 161 Бунак В.В. Род Homo... М., 1980, с. 143. 162 Манилий М. Астрономика. Книга Пятая // http://astrovic.ru/lib/ manilius/book_5.htm 163 Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, с. 8. 164 Арат. Явления // Небо, наука, поэзия: античные авторы о небесных светилах. М., 1992, с. 45. 165 Гигин. Мифы. СПб., 2000, с. 73. 166 Матерь Лада. М., 2004, с. 379. 167 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989, с. 172. 168 http://grail.chudoforum.ru/forum-f5/tema-t616.htm 169 Белова О.В. Орион // Славянские древности. Т. 3. М., 2004, с. 560—561. 170 Рут М.Э. Русская народная астрономия. Свердловск, 1987, с. 20. 171 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 209. 172 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963, с. 129. 173 Семенов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 225. 423
174 Там же, с. 206. 175 Там же, с. 43. 176 Там же, с. 117. 177 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 385. 178 Луна, упавшая с неба. М., 1977, с. 214. 179 ПСРЛ. Т. 3, Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М. 2000. С. 55. 180 Там же, с. 98. 181 Там же, с. 379. 182 Там же, с. 384. 183 Матерь Лада. М. 2004. с. 346. 184 Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982, с. 194. 183 Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001, с. 330. 186 Там же, с. 325. 187 Василенко В.М. Русская народная резьба и роспись по дереву XVIII—XX вв. М., 1960, с. 36. 188 Памятники литературы древней Руси. Конец XV—первая половина XVI века. М. 1984. с. 641,643. 189 Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 516. 190 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297. 191 Виноградова JI.H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М. 1986. с. 101. 192 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1, Харьков, 1916, с. 8. 193 Гальковский Н. Борьба христианства... Т. 2 // Записки Император¬ ского Московского археологического института. М., 1913. Т. 18, с. 23. 194 Там же, с. 24. 195 Ильинский Г. Из истории древнеславянских языческих верований // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. 34. Вып. 3—4. Казань, 1929, с. 8. 196 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М. 1988. С. 437. 197 Фасмер М. Этимологический словарь... М., 1967. Т. 2, с. 640. 198 Гальковский Н. Борьба христианства... Харьков, 1916. Т. 1, с. 33. 199 Шиндин С.Г. Миф о сотворении мира и русские заговоры // Известия АН Латвийской ССР.—1989.—№ 10, с. 78. 200 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Харьков, 1916. Т. 1, с. 165. 424
201 Фасмер М. Этимологический словарь... М., 1967. Т. 2, с. 640. 202 Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М., 1957, с. 120. 203 Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 514. 204 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 233. 205 Там же, с. 233. 206 Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908. Вып. 1, с. 66. 207 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 240. 208 Галъковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 56. 209 Легенды i паданнь Мшск, 1983, с. 37. 2.0 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 69—70. 2.1 Лелеков Л.А. Спандармат // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 466. 212 Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 2000, с. 72. 2.3 Комарович ВЛ. Культ рода и земли в княжеской среде XI—ХП1 вв. // ТОДРЛ, 1960. Т. 16, с. 99. 2.4 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 75—76. 2.5 Забияко АЖ Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998, с. 151. 2.6 Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993, с. 98. 217 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 72. 218 Ончуков Н. О расколе на низовой Печере // Живая старина, 1901. Вып. 3—4, с. 438. 2,9 Славянский фольклор. М., 1987, с. 146. 220 Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 2. СПБ., 1910, с. 188. 221 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 78. 222 Белова О.В. Николай // Славянские древности. Т. 3. М., 2004. с. 399. 223 Белова О.В., Виноградова Л.Н., Топорков А.Л. Земля//Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 316. 224 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987, с. 101. 225 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 56. 425
226 ЭССЯ. М., 1990. Вып. 17, с. 257. 227 Словарь древнерусского языка. М., 1991. Т. 4, с. 513. 228 Там же, с. 254. 229 Даниленко В.Н. Энеолит Украины. Киев, 1974, с. 119. 230 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Т. 1. М., 1971, с. 220. 231 Меркулова В.А. Очерки по русской народной номенклатуре рас¬ тений. М. 1967. с. 77. 232 Гаты Заратуштры. СПб., 2009, с. 175. 233 Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-истори¬ ческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам. Т. 4. Тарту, 1969. 234 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с. 345. 235 Топоров В.Н Асуры // Мифы народов мира. Т. 1. М. 1991, с. 118. 236 Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи. М., 1977, с. 121. 237 МатьеМ.Э. Избранные труды... М., 1996, с. 267. 238 Бадж Э.А. У. Египетская книга мертвых. СПб., 2011, с. 152. 239 Матье М.Э. Избранные труды... М., 1996, с. 197. 240 Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.—Л., 1956, с. 54. 241 Тураев Б.А. Египетская литература. Т. 1. М., 1920, с. 181. 242 Клочков И.С. Ашшур//http://www.colecta.ru/select.php7idfsl655 243 Славянский фольклор. М., 1987, с. 39. 244 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 127—132. 245 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 573. 246 Бандтке Г.С. История государства польского. Т. 1, СПб., 1830, с. 58. 247 Соколова В.К. Весенне-летние обряды... М., 1979, с. 231. 248 Щавелев А. С. Славянские легенды о первых князьях. М., 2007, с. 141—142. 249 Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. М., 1901, с. 636. 250 Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и рус¬ ских. СПб., 1870, с. 99—100. 251 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 455—456. 252 Там же, с. 455. 426
253 Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962, с. 36—37. 254 Тацит К. Сочинения в 2 томах, т. 1. Анналы. Малые произведения. Л., 1970, с. 357. 255 Еврипид. Трагедии. Т. 2. М., 1999, с. 415. 256 Бой на калиновом мосту. Л., 1985, с. 291. 257 Там же, с. 54. 258 Веселовский А.Н. Русские и вильтины в саге о Тидрике Бернском // ИОРЯС. 1906. Т. 11, кн. 3, с. 187—188. 259 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 190. 260 Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // ЭО, 1896, №1, с. 118. 261 Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древности славян и Руси. М., 1978, с. 330. 262 Велецкая Н.Н. Языческая символика... М., 1976, с. 35. 263 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 551. 264 Формозов А. А. Материалы к изучению искусства эпохи бронзы юга СССР // СА, 1958, № 2, с. 141. 265 Артамонов М.И. Киммерийцы и скифы. Л., 1974. 266 Сказки и предания Самарского края, собр. и зап. Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884, с. 363. 267 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. Вып. 1—2. Киев, 1885, с. 369. 268 Там же, с. 370. 269 Маковский М.М. Сравнительный словарь... М., 1996, с. 178. 270 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Т. 1. М., 1971, с. 308. 271 Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969, с. 145—146. 272 Попов Л. Каменный питон раскрыл секрет самого первого культа на Земле // http://www.membrana.ni/particle/592 273 Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной ми¬ фологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографи¬ ческих наук. Т. 5. М., 1970, с. 609. 274 ФасмерМ. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 491. 275 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992, с. 454. 276 Матерь Лада. М., 2004, с. 386. 277 Комарович В.Л. Культ рода... //ТОДРЛ, 1960. Т. 16, с. 104. 427
278 Кабакова Г.И., Толстая С.М. Зачатие // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 282. 279 Агапкина Т.А. Дерево // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 63. 280 ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000, с. 76. 281 Там же, с. 400-401. 282 Толстая С.М. Душа // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 166. 283 Виноградова Л.НУсачева В.В. Зелень // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 311. 284 Там же, с. 311. 285 ЭССЧ. Вып. 3. М., 1976, с. 104. 286 Толстая С.М. Душа // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 166. 287 Виноградова Л.Н. Мифологический аспект... // Славянский и бал¬ канский фольклор. М., 1986. с. 127. 288 Балов А.В. О характере и значении древних купальских обрядов и игрищ // Русский архив, 1911, кн. 3, с. 24—25. 289 Карский Е.Ф. Белорусы. Т. 3, ч. 1. М., 1916, с. 191. 290 Библиотека русского фольклора. Народная проза. М., 1992, с. 57. 291 Анненков Н. Ботанический словарь. СПб., 1878, с. 211. 292 Лелеков Л.А. Мартйа и Мартйанаг // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 121; Бундахишн // http://avesta.tripod.com 293 Лелеков Л.А. Гайомарт // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 261. 294 Кабакова Г.И. Мужчина // Славянские древности. Т. 3. М., 2000, с. 317. 295 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевро¬ пейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984, с. 778. 296 Иванов В.В. Юмис // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 679. 297 Гринцер П.А. Икшваку // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 504. 298 Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Т. 1 // Записки Историко-филологического факультета Императорского Петроградского Университета. Ч. 130. Пг., 1916, с. 100—101. 299 Там же, с. 178—179. 300 Там же, с. 134. 301 Там же, с. 97—98. 428
302 Овидий. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1994, с. 17. 303 Грейвс Р. Белая Богиня. Екатеринбург, 2005, с. 306. 304 Павсаний. Описание Эллады. Т. 2. М., 2002, с. 323—324. 305 Тацит К. Сочинения в 2 томах, т. 1. Анналы. Малые произведения. Л., 1970, с. 354. 306 Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. М., 1999, с. 262. 307 Сказания красного дракона. Волшебные сказки и предания кельтов. М., 1996, с. 218. 308 Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 529. 309 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975, с. 207. 3.0 Левинтон Г.А. Инцест // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 547. 3.1 Беовульф... М., 1975, с. 231. 3.2 Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1995, с. 15—16. 313 Гомер. Илиада. Л., 1990, с. 202. 314 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 722— 723. 3.5 Бахтин В. «Под Ивана под Купала собирать двенадцать трав» // Ленинградская правда, 6 июля 1990 г. № 156. 3.6 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 722. 3.7 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древ¬ ностей. М., 1974, с. 229. 318 Гринцер П А. Яма // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992, с. 683. 3,9 Загадки русского народа. Составил Д.Н. Садовников. М., 1959, с. 217. 320 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 149. 321 Там же, с. 151. 322 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 2. М., 1985, с. 319. 323 Линтур П.В. Балладная песня и народная сказка // Славянский фольклор. М., 1972, с. 178. 324 Путилов Б.Н. История одной сюжетной загадки (былина о Михаиле Казарине) // Вопросы фольклора. Томск, 1965, с. 18. 325 Агапкина Т.А. Инцест // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 418. 326 Там же, с. 419. 327 Там же, с. 418. 328 Рис Д., Рис Б. Наследие кельтов. М., 1999, с. 265—266. 429
329 Юнг К.Г. Психология переноса. М., 1997, с. 162—163. 330 Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998. с. 448. 331 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297—298. 332 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 1. М., 1989, с. 472-473. 333 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1955, с. 296. 334 Там же, с. 297. 335 Тихоницкая Н.Н. «Спорина» в жатвенных обрядах и песнях, преи- мущнно белорусских // Язык и литература. Т. 7. JL, 1932, с. 60. 336 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 737—738. 337 Там же, с. 732,735. 338 Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. J1., 1932, с. 60. 339 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 296. 340 Зернова А.В. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитров¬ ском крае // СЭ. 1932, № 3, с. 31. 341 Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. J1., 1932, с. 61—61. 342 Усачева В.В. Колос // Славянские древности. Т. 2. М. 1999, с. 555. 343 Труды Этнографическо-статистической экспедиции в юго-западный край. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3, с. 193. 344 Усачева В.В. Корень // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 596—597. 345 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 296—297. 346 Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. J1., 1932, с. 60. 347 Гильфердинг А. Собрание сочинений. Т. 4. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 168. 348 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 738. 349 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 297. 350 Гальковский НМ. Борьба христианства. ..1.211 Записки император¬ ского Московского археологического института. Т. 18. М., 1913, с. 35. 351 Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. JL, 1932, с. 61. 352 Усачева В.В. Колос // Славянские древности. Т. 2. М. 1999, с. 555. 353 Даль В.И Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 297. 430
354 Былины. Jl., 1984. с. 103. 355 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 297. 356 http://www.token.ru 357 Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. Л., 1932, с. 69—70. 358 Там же, с. 67. 359 Там же, с. 74—75. 360 Там же, с. 80. 361 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 738. 362 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (VII—IX вв.). М., 1995, с. 431. 363 Арсентьев И.А. Короткая ночь долгой войны. М. 1988; // http: // eroplan.boom.ru 364 http://www.memo.nl/memory/simbirsk 365 Удальцов А.Д. Основные вопросы этногенеза славян // Советская этнография. Сборник статей. М.—Л., 1947, с. 7, прим. 2. 366 Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М., 1990, с. 36. 367 Грейвс Р. Белая Богиня. Екатеринбург, 2005, с. 26. 368 Там же, с. 518. 369 Берзин Э.О. Почему враждовали боги? // Атеистические чтения. Вып. 18. М., 1989, с. 45—46. 370 Семенов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 41. 371 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 110. 372 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 591. 373 Исландские саги. М., 1956, с. 751—752,754. 374 Песни южных славян. М., 1976, с. 39—40. 375 Ирасек А. Старинные чешские сказания. М., 1987, с. 55—56. 376 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 127—132. 377 Братья Гримм. Собрание сочинений в двух томах // http://lib.rus. ес/b/147485/read 378 Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам // http://www.ruthenia. ru/folklore/berezkin/167_52.htm 379 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988, с. 145—147. 380 Яцимирский А.И. Хрестоматия по славянским древностям. Верова¬ ния. Ростов-на-Дону, 1916, с. 38—39. 431
381 Сахаров И.И Сказания русского народа. Т. 1, кн. 2. СПб., 1841, с. 20. 382 Бараг Л.Г. Сюжет о змееборчестве на мосту в сказках восточнос¬ лавянских и других народов // Славянский и балканский фольклор. М., 1981, с. 183. 383 Бой на Калиновом мосту. JL, 1985, с. 68. 384 Фролов А.А. Сопка у дц. Брод — Лучки Валдайского р-на Новго¬ родской области (результаты исследования и интерпретация) // Новгород и Новгородская земля. История и археология. Вып. 8. Новгород, 1994, с. 45—46. 385 Бой на Калиновом мосту. Л., 1985, с. 70—71. 386 Бараг Л.Г. Сюжет о змееборчестве... С. 177. 387 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 216. 388 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 3. Витебск, 1887, с. 129—130. 389 Там же, с. 117. 390 Там же, с. 211—212. 391 Там же, с. 280—281. 392 Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). М., 1987, с. 261—262. 393 Бертелъс Е.Э. Избранные труды. История таджикско-персидской литературы. М., 1960, с. 55—56. 394 Фирдоуси. Шахнаме. Т. 1. М., 1993, с. 32. 395 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Етнографйчний в1сник. Кн. 8. Киев, 1929, с. 15. 396 Макашина Т. С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // Живая старина, 1994, № 3, с. 20. 397 Петров В. Кузьма-Демьян в украшськом фольклор! // Егнографйчний вкник. Кн. 9.1930, с. 238. 398 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Етнограф1чний шсник. Кн. 8. Киев, 1929, с. 3. 399 Высоцкий С.А. Средневековые надписи Софии Киевской. Киев, 1976, с. 74. 400 Харузина В. К вопросу о почитании огня // ЭО, 1906, № 3—4, с. 108. 401 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1997, с. 791. 402 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 533. 403 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987, с. 351. 432
404 Щепанская Т.Б. Мужская магия и статус специалиста (по материа¬ лам русской деревни конца XIX—XX вв.) // Мужской сборник. Вып. 1. М., 2001, с. 24. 405 История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антро- посоциогенеза. М., 1983, с. 244. 406 Харузина В. К вопросу... // ЭО, 1906, № 3—4, с. 100. 407 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В .В. Индоевропейский язык и индоевро¬ пейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984, с. 593. 408 Русские народные песни, собранные П.Киреевским. М., 1848, с. 46. 409 Юнг К.Г’ Психологические типы. СПб., 2001, с. 315—316. 4.0 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 278—279. 4.1 Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934, с. 28. 4.2 Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995, с. 128,178. 4.3 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 748. 414 Срезневский ИИ. Словарь древнерусского языка. Т. 1, ч. 2. М., 1989, с. 1242. 415 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 563. 416 Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия... М., 1982, с. 95. 4,7 Петров В. Кузьма-Демьян... // Етнограф1чний вкник. Кн. 9. 1930, с. 231. 418 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. 1. Рождественские обряды // ЧОИДР, 1865. Кн. 2, апрель—июнь, с. 8—9. 4,9 Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. М., 1967, с. 115. 420 Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995, с. 152. 421 Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983, с. 32,34. 422 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевро¬ пейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984, с. 715. 423 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 464. 424 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Етнограф1чний вюник. Кн. 8. Киев, 1929, с. 10. 425 Шейн П.В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, веровани¬ ях, сказках, легендах и т.п. Т. 1. М., 1898, с. 551—552. 426 ЭССЯ. Вып. 12. М., 1985, с. 11. 427 Гальковский И.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 19. 433
428 Беовульф... М., 1975, с. 238. 429 Jamison S.W. The Ravenous Hyenas and the Wounded Sun. Myth and Ritual in Ancient India, Ithaca and London, 1991. 430 Аничков E.B. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 89. 431 Там же, с. 374. 432 Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. М., 1967, с. 114—115. 433 Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914, с. 384—385. 434 Там же, с. 377. 435 Сырку П. Славяно-румынские отрывки // ЖМНП, 1887, май, с. 12. 436 Гилъфердинг А. Собрание сочинений. Т. 4. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 182, прим. 697. 437 Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995, с. 191, прим. 1. 438 Станилов Спи Славяните в Първото царство. София, 1986, с. 30; Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988, с. 33. 439 Классическая йога. М., 1992, с. 164. 440 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 19. 441 Макашина Т.С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // Живая старина, 1994, № 3, с. 21. 442 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 1. М., 1999, с. 167. 443 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1, ч. 1. М., 1989, с. 229. 444 Словарь русского языка. Вып. 1. М., 1975, с. 21. 445 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 1. М., 1989, с. 264. 446 Иващенко П. С. Религиозный культ южно-русского народа в его по¬ словицах. СПб., 1874, с. 7. 447 Буслаев Ф. О влиянии христианства на славянский язык. М., 1848, с. 50. 448 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 1. М., 1999, с. 164. 449 Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве... // Славянский и балканский фольклор. М., 1981, с. 173. 450 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1997, с. 728—729. 451 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 47. 452 Там же, с. 48. 434
453 Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. 3. М., 2002, с. 361. 454 Словарь русского языка. Вып. 5. М., 1978, с. 346. 455 Маковский ММ. Сравнительный словарь... М., 1996, с. 159. 456 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 779. 457 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 56. 458 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 45. 459 Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993, с. 98. 460 Смирнов Ю.И. Эпика Полесья (по записям 1975 г.) // Славянский и балканский фольклор. М., 1981, с. 256—257. 461 Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956, с. 39. 462 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991, с. 399. 463 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и по¬ верий. 1. Рождественские обряды // ЧОИДР, 1865. Кн. 2, апрель—июнь, с. 14—15. 464 Шейн П.В. Белорусские народные песни. СПб., 1874, с. 310. 465 Иванов В.В., Топоров В.Н. Мифологические географические на¬ звания как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976, с. 116. 466 Петров В. Кузьма-Демьян в украшськом фольклор! // Етнограф1чний вюник. Кн. 9, 1930, с. 216. 467 Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей... С. 100—101. 468 Былины. JL, 1984, с. 237. 469 Там же, с. 238. 470 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 534. 471 Матерь Лада. М., 2004. с. 386. 472 Арциховский А.В. Культурное единство славян в средние века // СЭ, 1946, №1, с. 88. 473 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 10. 474 Гаркави А.Я. Сказания... СПб., 1870, с. 125. 475 Там же, с. 129. 476 История Европы. Т. 1. Древняя Европа. М., 1988, с. 122. 477 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002, с. 211. 435
478 Янюнайте М. Некоторые замечания об индоевропейской прароди¬ не // Baltistica XVII (1), 1981, с. 66. 479 Барсов Н. Русский простанородный мистицизм. СПб., 1869, с. 25. 480 Белецкая Н.Н. Языческая символика... М., 1976, с. 41. 481 Щепанская Т.Б. Сила: коммуникативные и репродуктивные аспекты мужской магии // Мужской сборник. Вып. 1. М., 2001, с. 92. 482 Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 1. СПб., 2001, с. 198. 483 Плутарх. Избранный жизнеописания. Т. 1. М., 1987, с. 55. 484 Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991, с. 161. 485 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002, с. 190. 486 Гаркави А.Я. Сказания... СПб., 1870, с. 99. 487 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 384—385. 488 ВиноградоваЛ.Н. Зимняя календарная поэзия... М., 1982, с. 158. 489 Загадки. JL, 1968, с. 18. 490 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1, ч. 1. М., 1989, с. 229. 491 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги. Вып. I—Ш. Варшава, 1907, с. 211. 492 Бой на калиновом мосту. JL, 1985, с. 214. 493 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 6. Витебск, 1901, с. 262. 494 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 64—65. 493 Иванов В.В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллели в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964, с. 90. 496 Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы V—VIII. М., 1995, с. 496—497. 497 Иванов В.В., Топоров В.Н. Проблема функций кузнеца в свете се¬ миотической типологии культур // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, 1(5), Тарту, 1974, с. 87. 498 Гаты Заратуштры. СПб., 2009, с. 178. 499 Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998, с. 131. 500 Там же, с. 118. 501 Трубачев О.Н. Этногенез... М., 2002, с. 421. 302 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 279. 436
503 Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. 2, кн. 7. СПб., 1849, с. 41. 504 Усов В.В. Русский народный православный календарь. Т. 2. М., 1997, с. 78. 305 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 1. М., 1964, с. 482. 506 Топоров В.Н. Святость и святыеые в русской духовной культуре. Т. 1.М., 1995, с. 528—529. 507 Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. 1. М., 1988, с. 274. 508 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 1. М., 1975, с. 258. 509 Мифологический словарь. М., 1990, с. 169. 5,0 Килимник С. Украшський piK у народних звичаях в коричному освггленш. Киев, 1994, с. 81. (приношу свою благодарность К. Рахно, любезно указавшему мне этот источник и приславшему соответствующие фрагменты текста). 511 Там же, с. 82—83. 5,2 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976, с. 209. 513 Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной ми¬ фологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографи¬ ческих наук. Т. 5. М., 1970, с. 609. 514 Мартынов В.В. Славянский, италийский, балтийский // Славяне. Этногенез и этническая история. JL, 1989, с. 38. 5.5 Абаев В.И. Скифо-европейские изглоссы. М., 1965, с. 136. 5.6 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 1. М., 1964, с. 181—181. 517 КуличиЪ Ш., ПетровиН П.Ж., ПаптелиИ Н. Српски миталошки речник. Београд, 1970, с. 101. 5,8 Топоров В.Н. Святость и святыеые в русской духовной культуре. Т. 1.М., 1995, с. 575, прим. 178. 519 Розов В. Украшсыа грамоти. Т. 1. К., 1928, с. 53—54. 520 Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // Сборник Отделения русского языка и словес¬ ности. Т. LXXXVIU, № 3. СПб., 1910, с. 252. 521 Первольф И Варяги-Русь и балтийские славяне // ЖМНП, 1877, ч. СХСП, с. 83. 522 Петрушевич А.И. Историко-лингвистические рассуждения. Львов, 1887, с. 63. 523 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. I. М., 1964, с. 482. 524 Энциклопедия «Слова о полку Игореве». Т. 2. СПб., 1995, с. 79. 525 Сырку П. Славяно-румынские отрывки // ЖМНП, 1887, май, с. 3. 437
526 Иванов В.В., Топоров В.Н. Дабог // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 343. 527 ФаминцынА.С. Божества древних славян. СПб., 1995. с. 222. 528 Топоров В.Н. Святость и святыеые в русской духовной культуре. Т. 1.М., 1995, с. 528. 529 Иванов В.В., Топоров В.Н. Дабог // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 343. 530 ФаминцынА.С. Божества... СПб., 1995,с. 224—225. 531 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 2001, стб. 79. 532 Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914, с. 90. 533 Повести Древней Руси. Л., 1983. с. 383. 534 Там же, с. 384. 535 Корш Ф.Е. Владимировы боги // Сборник Харьковского историко- филологического общества. Т. 18. Харьков, 1909, с. 54. 536 Мещерский Н.А., Бурыкин А.А. Комментарии к тексту «Слова о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Л., 1985, с. 457. 537 Барсов Е.В. «Слово о полку Игореве» как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887, с. 367. 538 Весшьш nicHi. Кн. 2. К., 1982, с. 218—219. 539 УкраГнсько-росшский словник. К., 1976, с. 254. 540 Ошуркевич О.Ф. nicHi з Волиш. Киев, 1970, с. 31—32. 541 Булашев Г. О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Киев, 1909, с. 333. 542 Левкиевская Е.Е. Ирей // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 422. 543 СвятскийД.О. Очерки истории астрономии в Древней Руси. Ч. 1 // Историко-астрономические исследования. Вып. VII. М., 1961, с. 124. 544 Левкиевская Е.Е. Ирей... С. 423. 545 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 137. 546 Топоров В.Н., Трубачев О.Н. Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962, с. 224. 547 Ковалевский А.П. Славяне и их соседи в первой половине X в., по данным аль-Масуди // Вопросы историографии и источниковедения славяно¬ германских отношений. М., 1973, с. 70. 548 Ковалевский А.П. Славяне и их соседи... С. 71. 549 Памятники истории Киевского государства. Л., 1936, с. 65. 550 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 2001, стб. 11—13. 551 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 1. М., 1964, с. 347. 438
552 Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинъя. М., 1970, с. 84—85. 553 Седое В.В. Древнерусская народность. М., 1999, с. 41. 554 Ковалевский А.П. Славяне и их соседи... С. 76, прим. 56 и 60. 555 Феофилакт Симокатта. История. М., 1957, с. 147. 556 Дринов М. Сочинения. Т. 1. Заселение Балканского полуострова славянами. София, 1909, с. 253. 557 Dvomik F. The maiking of Central and Eastern Europe. L., 1949, s. 283. 558 ЭССЯ. Вып. 20. М., 1994, с. 157,160. 559 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 9. М., 1982, с. 300. 560 Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. 5. М., 2002, с. 39. 561 ЭССЯ. Вып. 20. М., 1994, с. 159. 562 Кузьмин А.Г. Сведения иностранных источников о Руси и ругах // «Откуда есть пошла Русская земля». Т. 1. М., 1986, с. 677. 563 Тацит К. Соч. в 2 томах, т. 1. Анналы. Малые произведения. Л., 1969, с. 354. 564 ЭССЯ. Вып. 20. М., 1994, с. 160. 565 Заходер Б.Н. Каспийский свод... Т. 2. М., 1967, с. 120—121. 566 Новосельцев А.П., Пашу то В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.И, Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965, с. 388. 567 Серяков М.Л. Дажьбог, прародитель славян. М., 2012, гл. 2 «Сол¬ нечная династия славянских князей». 568 Dowson J. A classical dictionary of Hindu mythology. L., 1961, p. 199. 569 Брагинский И.С. Из истории персидской и таджикской литератур. М., 1972, с. 54. 570 Там же, с. 59. 571 Геродот. История. М., 1993, с. 79. 572 Лысенко Н.Н. Асы-аланы в Восточной Скифии. СПб., 2002, с. 433, прим. 7. 573 Геродот. История. М., 1993, с. 188. 574 Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977, с. 163. 575 Поэзия крестьянских праздников. Л., 1970, с. 486. 576 Иванов В.В., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах (Основ¬ ные проблемы и переспективы) // Славянские древности. Этногенез. Мате¬ риальная культура Древней Руси. Киев, 1980, с. 25. 439
577 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4. М., 1973, с. 565. 578 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 4. М., 1973, с. 292. 579 Загадки русского народа. Составил Д.Н. Садовников. М., 1959, с. 217. 580 Поэзия крестьянских праздников. Л., 1970, с. 484. 581 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древ¬ ностей. М., 1974, с. 230 582 Соколова В.К. Весенне-летние обряды... М., 1979, с. 231. 583 Там же, с. 244. 584 Левкиевская Е.Е. Змора // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 341. 585 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 103. 586 Мялль Л.Э. Мара // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1991, с. 109—110. 587 Срезневский ИИ Словарь древнерусского языка. Т. 2, ч. 1. М., 1989, с. 112. 588 Даль В.И Толковый словарь... Т. 2. М., 1955, с. 298. 589 Афанасьев А.И. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 104. 590 Левкиевская Е.Е. Мара // Славянские древности. Т. 3. М., 2000, с. 178. 591 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 2. М., 1967, с. 571; Даль В.И. Толковый словарь... Т. 2. М., 1955, с. 298. 592 Повести Древней Руси. J1., 1983. с. 380. 593 Левкиевская Е.Е. Мара // Славянские древности. Т. 3. М., 2000, с. 179. 594 Маковский ММ Сравнительный словарь... М., 1996, с. 147. 595 Там же, с. 330. 596 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 602,629, 755. 597 Куличик Ш., ПетровиН П.Ж., ПаптелиН Н. Српски миталошки речник. Београд, 1970, с. 267. 398 Гаты Заратуштры. СПб., 2009, с. 23. 599 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 59. 600 Там же, с. 58. 601 Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999, с. 296. 602 Там же, с. 316. 603 Пиндар. Оды // Вестник древней истории, 1973, № 4, с. 218. 604 Фрагменты... Ч. 1. М., 1989, с. 88. 440
605 Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб., 1994, с. 131. 606 Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998, с. 447. 607 Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб., 1994, с. 131. 608 Юнг К.Г. Психология переноса. М., 1997, с. 163—164. 609 Там же, с. 186. 6.0 Там же, с. 184. 6.1 Юнг К.Г. Психология переноса. М., 1997, с. 59. 6.2 Чешские и словацкие народные сказки. М., 1990, с. 21. 6.3 Там же, с. 22. 6.4 ЭССЯ. Вып. 4. М., 1977, с. 227. 615 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 4. М., 1973, с. 353. 6.6 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 475—476. 6.7 Сахаров ИЛ. Сказания русского народа. Т. 2, кн. 7. СПб., 1849, с. 75—76. 6.8 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 521— 522. 619 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 26. 620 Карский Е.Ф. Белорусы. Т. 3, ч. 1. М., 1916, с. 233. 621 Сахаров ИЛ. Сказания русского народа. Т. 1. СПб., 1841, с. 227. 622 Памятники литературы древней Руси. Конец XV—первая половина XVI века. М., 1984, с. 626. 623 Срезневский НИ. Словарь древнерусского языка. Т. 1, ч. 1. М., 1989, с. 802. 624 Там же, с. 743. 625 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 1. М., 1955, с. 500. 626 Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 1. М., 1964, с. 552. 627 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 1. М., 1955, с. 500. 628 Шергин Б. У песенных рек. М., 1939, с. 58. 629 Сахаров И.П. Сказания русского народа... С. 17. 630 Куклин М. Свадебные обычаи у великорусов (Вологодской губ.) // ЭО, 1900, №2, с. 88. 631 Петров В. Мдологема «сонца» в украинских народных в1руваннях та в1зант!Йско-гелл1шстичний культурный цикл // Етногрфчний вгсник. Кн. 4. Киев, 1927, с. 99. 632 Упанишады. Кн. 3. Чхандогья Упанишада. М., 1992, с. 101. 633 Памятники русского права. Вып. 1. М., 1952, с. 82. 441
634 Памятники русского права. Вып. 2. М., 1953, с. 126. 635 Бандтке Г.С. История государства польского. Т. 1. СПб., 1830, с. 18. 636 Щапов А.Н. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906, с. 107. 637 Животная книга духоборцев. СПб., 1909, с. 179. 638 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 164—165. 639 Воинские повести Древней Руси. JL, 1985, с. 118. 640 Там же, с. 482. 641 Там же, с. 456. 642 Повести Древней Руси. J1., 1983, с. 386,403. 643 Иванов В.В., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах... // Славянские древности. Этногенез... Киев, 1980, с. 14. 644 Там же, с. 14—15. 643 Мишулин А.В. Древние славяне в отрывках греко-римских и визан¬ тийских писателей по VII в. н.э. // ВДИ, 1941, № 1, с. 248. 646 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 5. СПб., 1899, с. 365. 647 Петров В. М1тологема «сонца»... // Етногрф1чний вкник. Кн. 4. Киев, 1927, с. 95. 648 Мишулин А.В. Древние славяне... // ВДИ, 1941, № 1, с. 253. 649 Щавелева НИ. Польские латиноязычные средневековые источники. М., 1990, с. 100. 650 Повести Древней Руси. JI., 1983. с. 396. 651 Трубачев О.Н. История славянских терминов родства. М., 1959. с. 170. 652 Там же, с. 174. 653 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 2. М., 1989, с. 1647,1648. 654 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 99. 655 Иванов В.В., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах... // Славянские древности. Этногенез. Материальная культура Древней Руси. Киев, 1980, с. 17—18. 656 Трубачев О.Н. Ранние славянские этнонимы—свидетели миграции славян // Вопросы языкознания, 1974, № 4, с. 60. 657 Срезневский ИИ. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 1. М., 1989, с. 417. 658 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 99. 442
659 Там же, с. 100. 660 Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 266. 661 Татищев В.Н. История российская. Т. 1. М.—JL, 1962. с. 112. 662 Повести Древней Руси. J1., 1983, с. 379. 663 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 56. 664 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 417. 665 Макаренко АЛ. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении: Восточная Сибирь, Енисейская губерния // Записки Русского Географического общества по отделению этнографии, 1913. Т. XXXVI, с. 86. 666 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 108. 667 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 794. 668 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 108. . 669 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 59. 670 ФасмерМ. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 673,664. 671 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 1. М., 1989, с. 405. 672 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 54. 673 Там же, с. 55. 674 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 55. 675 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 713. 676 Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция антич¬ ности. СПб., 2000, с. 53. 677 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 256. 678 Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 25. М., 2000, с. 58. 679 Там же, с. 59. 680 Там же, с. 54. 681 Древняя Русь в свете зарубежных исто1шиков. Хрестоматия. Т. 2. М., 2010, с. 209 (Лев Диакон, кн. 9, 7). 682 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 2001, стб. 403. 683 Повести Древней Руси. Л., 1983, с. 394. 684 Повести Древней Руси. Л., 1983, с. 411. 685 Былины. Л., 1984, с. 28,69. 686 Там же, с. 125. 687 Былины. Л., 1984, с. 363. 688 Повесчи Древней Руси. Л., 1983, с. 395. 689 Русские народные песни, собранные П. Киреевским. М., 1848, с. 46. 443
690 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 58. 691 Воинские повести Древней Руси. Л., 1985, с. 463. 692 Повести Древней Руси. Л., 1983, с. 404,406. 693 Кашуба М.С. Народы Югославии //Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973, с. 238. 694 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (VII—IX вв.). М., 1995, с. 285. 695 Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962, с. 155. 696 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 2001, стб. 227. 697 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 546. 698 СтепановЮ.С., КазанскийН.Н. КомментарииИБенвенист Э. Сло¬ варь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с. 419. 699 Литаврин Г. Г. Славинии VII—IX вв.: Социально-политическая организация славян // Этногенез народов Балкан и Северного Причерно¬ морья. М., 1984, с. 195. 700 Свод... Т. 2 (VII—IX вв.). М., 1995, с. 41. 701 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 1. М., 1989, с. 408. 702 Иордан. О происхождении и деяниях гетов. М., 1960, с. 71—72. то*-704 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 2 // Записки им¬ ператорского Московского археологического института. Т. 18. М., 1913, с. 155. 705 Гаты Заратуштры. СПб., 2009, с. 114. 706 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 2001, стб. 83. 707 Трубачев О.Н. История славянских терминов родства. М., 1959, с. 26. 708 Комаровин B.JI. Культ рода... //ТОДРЛ, т. 16,1960. 709 ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 2001, с. 376. 710 Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992, с. 13. 7,1 Там же, с. 77. 712 Иващенко П. С. Религиозный культ южно-русского народа в его по¬ словицах. СПб., 1874, с. 8. 7,3 Трунов А.И. Понятия крестьян Орловской губернии о природе фи¬ зической и духовной // Записки РГО, 1869, т. 2, с. 39. 714 Животная книга духоборцев. СПб., 1909, с. 99. 715 Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. Киев, 1882, с. 240. 444
7.6 Никифоров А.И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922, с. 80—81. 7.7 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988, с. 259. 7.8 Никифоров А.И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922, с. 35 719 Соколова В.К. Весенне-летние обряды... М., 1979, с. 122. 720 ВиноградоваЛ.Н Зимняя календарная поэзия... М., 1982, с. 219. 721 Зализняк А. А., Янин В.Л. Новгородская псалтырь начала XI века — древнейшая книга Руси // Вестник Российской Академии Наук, 2001 г., т. 71, №3, с. 208—209. 722 Хеллингер Б. Порядки любви. М., 2007, с. 345—346,122. 723 Там же, с. 190. 724 Юнг К.Г: Душа и миф. М., 1997, с. 316.
Содержание ВСТУПЛЕНИЕ 3 ЧАСТЬ I. МИФ О ВЕЛИКОМ ОХОТНИКЕ-ПРАРОДИТЕЛЕ Глава 1. Славянский миф о князе Бое — Великом Охотнике 14 Глава 2. Небесный Охотник в мифологии индоевропейцев 29 Глава 3. Миф о Небесном Охотнике у неиндоевропейской части человечества и время возникновения этого мифа 50 Глава 4. Славянский Небесный Охотник: астральная подоснова и духовное значение образа 81 ЧАСТЬ П. ВЕЛИКАЯ БОГИНЯ-МАТЬ Глава 5. Матриархальная революция 113 Глава 6. Богини славянского язычества 119 Глава 7. «Растительный» миф индоевропейцев 156 Глава 8. Инцест и его значение 175 Глава 9. Споры и Спорыш 190 Глава 10. Черная сторона матриархата 201 ЧАСТЬ Ш. БОГ — ПОБЕДИТЕЛЬ ЗЛА Глава 11. Крушение власти змея 210 Глава 12. Сварог — бог-кузнец 234 Глава 13. Битва за рай 258 Глава 14. Представление о переселении душ и зарождение идеи кармы 266 446
ЧАСТЬ IV. ДАЖЬБОГ, ПРАРОДИТЕЛЬ СЛАВЯН Глава 15. Сын Сварога 281 Глава 16. Первоцарство славян 302 Глава 17. Свет и Тень: включение растительного мифа в контекст солнечного 321 Глава 18. Славяне — дети солнца, или основной миф славянского язычества 338 Глава 19. Самоназвания славян 358 Глава 20. Солнце: бог, царь, предок и славянское племя 384 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 399 ПРИМЕЧАНИЯ 417
Научно-популярное издание Неведомая Русь Серяков Михаил Леонидович ДУХОВНАЯ ПРАРОДИНА СЛАВЯН Выпускающий редактор НМ. Смирнов Художник И. Савченко Корректор Е.Ю. Таскон Дизайн обложки Е.А. Забелина Верстка Н. В. Гришина ООО «Издательство «Вече» Юридический адрес: 129110, г. Москва, ул. Гиляровского, дом 47, строение 5. Почтовый адрес: 129337, г. Москва, а/я 63. Адрес фактического местонахождения: 127566, г. Москва, Алтуфьевское шоссе, дом 48, корпус 1. E-mail: veche@veche.ru http://www.veche.ru Подписано в печать 30.05.2013. Формат 84x108 Чуъ Гарнитура «Тешрога LGC Uni». Печать офсетная. Бумага офсетная. Печ. л. 14. Тираж 3000 экз. Заказ № 6990. Отпечатано в филиале "Тульская типография" ОАО "Издательство "Высшая школа" 300600, г. Тула, пр. Ленина, 109.
Михаил СЕРЯКОВ ДЖШ пттт сжан Описать духовные истоки любого народа, а тем более русского, в одном произведении попросту невозможно. Поэтому автор поста¬ рался прежде всего проследить самые ран¬ ние духовные истоки нашего народа, поста¬ вил целью выявить его истинные духовные корни и заглянуть в отдаленную историчес¬ кую эпоху языческой Руси. Тем более, что она уже не одно столетие привлекает внимание исследователей, изучавших ее с точки зрения политической истории, археологии, культуры, религии, лингвистики, экономики. И все-таки до сих пор не было серьезных попыток вы¬ яснить те духовные первопричины, которые и сделали, в конечном счете, русских русски¬ ми и раз и навсегда задали вектор развития народу. Автор пытается ответить на такие важные вопросы: где и когда впервые зародилась та общность людей, к которой мы принадлежим? Кем были наши древнейшие предки? Как вос¬ становить самый ранний период их истории и, зная начальную точку отсчета, проследить их дальнейшее развитие вплоть до той эпохи, от которой остались надежные письменные и археологические свидетельства? Где найти ту территорию, на которой зародился русский народ? ISBN 978-5-4444-1034-9 785444 вече