Автор: Мейнеке Ф.  

Теги: история философии   история  

ISBN: 5-8243-0509-9

Год: 2004

Текст
                    5 T Г
► CEU

...не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света... Рене Декарт Серия основана в 1997 г. В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук. Данное издание выпушено в рамках проекта «Translation Project» при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия и Института «Открытое общество» — Будапешт
Фрдаих Мениске Возникновение историзма Москва РОССПЭН 2004
ББК 87.3 М45 ,z Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит Редакционная коллегия серии: Л.В.Скворцов (председатель), В.В.Бычков, П.П.Гайденко, И.Л.Галинская, В.Д.Губин, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, Ю.А.Кимелев, Н.Б.Маньковская, Л.Т.Мильская, Ю.С.Пивоваров, М.К.Рыклин, И.М.Савельева, А.К.Сорокин, М.М.Скибицкий, П.В.Соснов Переводчик: В.А.Брун-Цеховой Ответственный редактор: Л.Т.Мильская Художник: П.П.Ефремов Мейнеке Ф. М45 Возникновение историзма / Пер. с нем. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 480 с. (Серия «Книга света») В своем обширном обобщающем исследовании автор, крупный немецкий историк и философ истории, поставил своей задачей изобразить пути воз- никновения историзма и его значимость. Явление историзма, его возникно- вение и развитие автор считает величайшей духовной революцией, которую пережило западноевропейское мышление. Книга делится на две части. В первой - «Предварительные стадии и ис- тория Просвещения» рассматриваются предтечи историзма, подготовившие для него как способа восприятия мира и истории почву - Шефтсбери, Лейб- ниц, ГАрнольд, Вико, Лафито и др. Затем исследуются взгляды Вольтера и Монтескье и понимание истории во Франции в их и последующую эпоху (Тюрго, Кондорсе, Дидро, Руссо и др.). В следующих главах рассматривает- ся английское Просвещение (Юм, Гиббон, Робертсон) и английская преро- мантика (Уолпол, Вуд и др.), особое внимание уделено Фергюсону и Бёрку. Вторая часть «Движение в Германии» содержит четыре главы и посвяще- на взглядам на историю Лессинга, Винкельмана, Мёзера, Гердера и Гёте. В целом книга дает внушительную и яркую картину развития историчес- кой мысли в Западной Европе и противостоит негативному отношению к историзму как способу мышления. Книга Мейнеке справедливо вошла в золотой фонд европейской историко- философской мысли и приобрела репутацию классического труда наряду с книгой Э.Трёльча «Историзм и его проблемы» (1922; русский перевод 1994 г.) На русский язык книга переводится впервые. © С.Я.Левит, составление серии, 2004 © Л.Т.Мильская, сверка перевода, 2004 © В.А.Брун-Цеховой, перевод, 2004 ISBN 5-8243-0509-9 © «Российская политическая энциклопедия», 2004
Предварительные замечания Habe ich Dir das Wort Individuum ist ineffabile, Woraus ich eine Welt ableite, schon geschrieben? Goethe an Lavater, 1780 Написал ли я тебе слова Индивидуум невыразим, из которых я вывожу весь мир? Гёте к Лафатеру, 1780 Намерение написать историю возникновения историзма, выра- жающую положительное отношение к этому явлению, может показаться рискованной затеей - ведь уже который год разда- ется клич о необходимости преодолеть историзм. Но раз проис- шедшие духовные революции нельзя сделать несостоявшими- ся и лишенными возможности воздействовать на будущие события. Лю- бая из них продолжает действовать подспудно, даже если ее и сменяет новая революция, как, например, в наше время. И, как должна показать эта книга, возникновение историзма было одной из величайших духов- ных революций, пережитых европейской мыслью. Тот, кто прочитает мою книгу, вероятно, признает, что эта революция действительно произошла. Но содержание названной революции не осо- бенно охотно обозначается с помощью слова «историзм». Слишком мо- лодо это слово - оно возникло на сто лет позже того, чтб мы под ним подразумеваем. И уже очень скоро это слово приобрело осуждающий смысл, направленный против преувеличений, а то и моментов искаже- ний. Впервые я обнаруживаю это понятие лишенным осуждающего зна- чения в книге К.Вернера о Вико (1879), где идет речь о «философском историзме Вико» (S. XI, 283). Затем — уже в осуждающем смысле — в по- лемической работе Карла Менгера против Шмоллера «Die Irrtiimer des Historismus in der deutschen Nationalokonomie»* (1884 г.). Под историзмом автор понимал преувеличение роли истории в политической экономии — ошибку, которую, по его мнению, совершал Шмоллер. Пусть тот, кто хочет узнать больше об истории понятия «историзм», перечитает «Die Krisis des Historismus»** (1932) Карла Хейсси. Случилось так, что имен- но порицание, которое должно было выражаться самим понятием «исто- ризм», пробудило понимание того, что за уязвимыми эксцессами или слабостями скрывалось большое и мощное явление истории духа, заслу- живающее имени и еще не обретшее его. Пришло осознание того, что считавшийся вредным объект нападок вырос на почве, которая с начала XIX в. несла на себе вновь расцветавшие гуманитарные науки. Иногда слова порицания превращаются в слова похвалы, если тот, кому они ад- * «Заблуждения историзма в немецкой политической экономии» {нем.). ** «Кризис историзма». 5
ресованы, принимает их, чувствуя, что именно порицаемое в нем связа- но с лучшим, на что он способен. Порицаемый должен принимать такие слова всерьез, но лучшее в себе сохранять. Примерно так поступал Эрнст Трёльч. В 1897 г. он еще разделял сожаления относительно появления в науке «историзма, который видел свою задачу лишь в понимании, а не в воссоздании действительности» (Schriften, 4. S. 374). Незадолго до смерти, в 1922 г., Трёльч опубликовал свою большую работу об историз- ме и его проблемах, в которой честная критика слабостей историзма со- четалась с глубоким обоснованием его внутренней необходимости и пло- дотворности. Историзм прежде всего - не что иное, как применение к историчес- кой жизни новых жизненных принципов, обретенных в ходе великого немецкого движения от Лейбница до смерти Гёте. Это движение про- должало следовать по великому общеевропейскому пути, и венец дос- тался немецкому духу. Он совершил тем самым свое второе великое дело после Реформации. Но поскольку речь идет о новых жизненных принципах, обретенных немецким духом, постольку и историзм озна- чает нечто большее, чем только метод в науках о духе. Мир и жизнь выглядят по-другому, и открываются более глубокие пласты, если при- выкнуть смотреть на них своими глазами. Скажем здесь лишь самое необходимое, чтб будет более обстоятельно рассмотрено в книге. Ядром историзма является замена генерализирующего способа рассмотрения исторических и человеческих сил рассмотрением индивидуализирую- щим. Это не значит, что историзм вообще исключает поиски общих за- кономерностей и типов человеческой жизни. Он сам должен совершить эти поиски и соединить их со своим пониманием индивидуального. Он открыл для этого новый орган чувства. Тем самым мы не хотим сказать, что индивидуальность человека и созданных им социальных и культур- ных образований до тех пор оставалась совершенно без внимания. Но самые глубокие движущие силы истории, душа и дух людей, оставались в плену генерализирующего подхода. Считалось, что человек со свои- ми разумом и страстями, со своими добродетелями и пороками пребы- вал в сущности одним и тем же во все известные нам времена. В таком мнении существует, правда, зерно истины, но приверженцы этого взгляда не понимали глубоких изменений и многообразия форм бытия, которому подвластна душевная и духовная жизнь индивида и общества несмотря на постоянство основных свойств человека. Вера в стабиль- ность человеческой природы, и прежде всего разума человека сформи- ровалась в особенности под воздействием естественно-правового мыш- ления, господствовавшего со времен античности. Утверждалось, что выводы разума могут, конечно, быть затемнены страстями и невеже- ством, но, когда разум освобождается от этих замутнений, он во все времена говорит одно и то же, он способен обнаруживать вневремен- ные истины, имеющие абсолютную силу, соответствующие разуму, ко- торый господствует во всей Вселенной. Как показал Эрнст Трёльч, эта естественно-правовая вера сумела, приспособившись, соединиться с христианством. Нельзя себе и пред- ставить, чтб на протяжении почти двух тысяч лет означало для запад- ноевропейцев естественное право, будь то в его христианской форме, 6
будь то — с эпохи Возрождения — во вновь проявившейся светской. Оно было своего рода Полярной звездой, неизменной во всех бурях мировой истории. Оно давало мыслящему человеку абсолютную опо- ру в жизни, тем более прочную, что он при этом был поднят на новую высоту христианской верой в откровение. Естественное право могло быть использовано для формирования самых разных идеологий, яро- стно споривших друг с другом. Считавшийся вечным и вневременным человеческий разум мог оправдывать все их, не замечая, что при этом сам он утрачивал свой вневременной характер и оказывался тем, чем и был в действительности — исторически изменяющейся, индивидуа- лизирующейся силой. Предаваясь романтическим настроениям, мож- но было бы завидовать этому заблуждению и называть его благодатной творческой наивностью молодости. Ибо с этим были связаны неред- ко стилистическая прочность форм жизни, вызывающая зависть, и бе- зусловная сила веры, свойственные прошлым столетиям. Могут, по- жалуй, возразить, что религия способна для обеспечения этой прочности сделать больше, нежели естественное право. Но ведь есте- ственное право и религия были очень давно крепко связаны друг с другом и, будучи связаны таким образом, практически воздействова- ли на человека. Мы же имеем дело не с этим процессом, а лишь с той ступенью развития естественного права, которая непосредственно предшествовала историзму. Не надо нам и решать проблему того, со- держит ли естественное право, и в какой степени, постоянно возрож- дающееся ядро вневременных человеческих потребностей. Известно, что естественное право как историческая идея и сила действовало (и действует до сих пор) наряду с прорывом нового индивидуализирую- щего образа мыслей и после него. XIX век превратился в настоящий плавильный тигель, где оба этих подхода образовали некое единое це- лое. И уж тем более генезис историзма во второй половине XVIII в., — процесс, который мы хотим показать, — ведет к такому единству че- рез смешения и «преломления», через остатки старого, соседствующие с победами нового. Конечно, историзм с тех пор до такой степени стал составной частью современного мышления, что внимательный взгляд обнаруживает его следы едва ли не в любом серьезном суждении о формировании челове- ка. Ведь представление, что особенность его образов зависит не только от внешних, но и от внутренних индивидуальных условий, присутству- ет почти всегда с большей или меньшей ясностью. Но историзм развил всю присущую ему глубину и силу лишь в немногих своих крупнейших проявлениях. Опасностями, сопровождающими его и по сей день, были и остаются утрата духовной глубины и вторжение в идейный мир исто- ризма чуждых и более грубых элементов. Благодаря «обмелению» исто- ризма могло появиться представление будто он ведет к безосновательно- му релятивизму и парализует творческие силы человека. Мы знаем, что сегодня лишь немногие прислушиваются к аргументам, выдвигаемым историзмом. Но мы видим в историзме высший достигнутый до сих пор Уровень понимания всего того, что связано с человеком. Мы признаем его подлинную способность к развитию, которая позволит решить про- блемы истории человечества, окружающие нас и лежащие перед нами. 7
Тем самым мы признаем его способность врачевать раны, которые он сам и нанес, утверждая относительность ценностей - при том условии, что найдутся люди, которые претворят этот «изм» в подлинную жизнь. Итак, мы хотим показать процесс возникновения историзма как оп- ределенной ступени развития западного духа. Ибо образы мышления, в основе которых лежит развитие и индивидуализация, неразрывно связа- ны друг с другом. Сущность индивидуальности, - идет ли речь об отдель- ном человеке или об идеальном и реальном коллективном образовании, — в том и заключается, что она открывается только в развитии. Конечно, существуют различные понятия развития. Риккерт насчитал семь поня- тий такого рода. Мы покажем, что и на стадии генезиса историзма мно- гие из них боролись друг с другом. Мы не забегаем вперед, но заметим лишь для первоначальной ориентации, что в целях чисто исторического рассмотрения отличаем историзм со свойственной ему высокой степе- нью спонтанности, способностью к пластическому изменению и непред- сказуемостью, во-первых, от сужающих его представлений о простом развитии неких имеющихся «зародышей» и, во-вторых, от того, что мы называем перфекционистской идеей Просвещения и что впоследствии превратилось в идею прогресса — будь то в вульгарной или сублимиро- ванной форме. Под воздействием идеи развития был преодолен тот до сих пор пре- обладавший способ обращения с историческими изменениями, который называется прагматизмом. Он был непосредственно связан с естествен- но-правовым образом мышления, использовал ввиду предполагавшейся однородности человеческой природы историю как собрание примеров, полезное в педагогическом отношении, и объяснял изменения в истории причинами, лежащими на поверхности — как личностного, так и пред- метного свойства. Так мы различаем персоналистский и предметный прагматизм. И в этом случае мы предоставляем обеспечение наглядно- сти самому изложению. Ведь речь постоянйо будет идти не только о чер- тах мышления, постигаемых в форме понятий и суммируемых в виде «измов», а о живой жизни в целом, о душевных целостностях как отдель- ного человека, так и сообществ и поколений. Именно так историзм и научился видеть их. Данное обстоятельство оказалось для нас решающим при выборе и формы изложения материала, и его членения. Существовало два спосо- ба. Можно было поставить на первый план общие проблемы, выражен- ные в понятиях, включив вклад каждого отдельного мыслителя в исто- рию проблем и идей как таковую. Такой путь охотно избирают мыслители, обратившиеся к рассматриваемому предмету от философии или отдельных систематических наук. Хотя этот способ проливает свет на идеальные связи, но он не формирует целостный взгляд на индиви- дуальную основу жизни идей и подвергается опасности превратить ис- торическую жизнь в понятийные гипостазы*. Так получает свое оправ- дание и путь чистого историка, ведущий к живым людям, историка, изучающего на примере этих людей изменения идей. Ему и выбирать, хочет ли он привести на сцену как можно больше иди как можно мень- * Гипостазирование — наделение отвлеченного понятия самостоятельным бытием. 8
ше действующих лиц. Можно проследить за духовными изменениями, особенно XVIII в., на примере множества мыслителей среднего и не- значительного духовного уровня. При этом не следует недооценивать и их действенное участие в упомянутых изменениях - оно дает достаточ- но материала для полезных монографий. Если же есть желание впечат- ляющим образом связать общее в развитии историзма с его индивиду- альными истоками, то остается лишь пуститься в рискованное путешествие по горному гребню, стремясь от одной вершины к другой, бросая взгляды по сторонам на неизведанные горы и долины. И здесь я также избрал путь, на который я вступал и в прежних моих работах, посвященных истории духа. Выбор материала был определен деятельностью трех великих мыс- лителей, в творчестве которых ранний историзм XVIII в. одержал наи- более блестящие победы и чьи заслуги создали почву для его дальней- шего роста. Этих людей следовало постичь прежде всего в их индивидуальной структуре. Чтобы понять ее, надо было показать, на- сколько возможно в индивидуальных образах, определить важнейшие предшествовавшие им этапы развития с начала XVIII в., и хотя бы на- метить важнейшие связи общей истории духа, восходящие к антично- сти. Естественное право, неоплатонизм, христианство, протестантизм, пиетизм, естествознание и жажда путешествий в XVII—XVIII веках, первые порывы новых для народов стремлений к свободе и нацио- нальных чувств и, наконец, но не в последнюю очередь, новый расцвет поэзии в XVIII в. — все эти проявлявшиеся на социальном и политичес- ком фоне общие силы, из взаимодействия которых в душах гениальных людей и родился историзм, представляются здесь лишь в действиях и преобразованиях, в которых они возникали в умах своих творцов и их предшественников. Число предшественников названных трех мыслителей можно было бы без труда увеличить, но при этом едва ли обнаружится что-либо су- щественное и необходимое. Наряду с характеристикой творчества вели- ких французских и английских историков эпохи Просвещения мы оста- новились и на не удостаивавшихся до сих пор должной оценки преромантических движениях в обеих странах в качестве предшествовав- ших этапов, имевших большое значение прежде всего для Гердера. При этом мы не исключили и Бёрка, хотя его творчество обрело значение только для последующего периода в развитии историзма. Мое первоначальное намерение заключалось в том, чтобы изложить и этот последующий период и завершить свое повествование историей становления молодого Ранке. В качестве приложения к данной книге я могу предложить только речь памяти Ранке, с которой я должен был вы- ступить в мемориальный день Фридриха II Великого в Прусской акаде- мии наук — 23 января 1936 г.* Годы дают себя знать, и остается только надеяться, что я еще сумею удержать ту или иную нить прочной ткани, созданной в начале XIX в. в Германии, хотя и не справлюсь с целым. Я Уверен без малейшего сомнения, что более молодые ученые смогут ре- шить эту задачу. * Фридрих П Великий, король Пруссии (24.1.1712 — 17.VI1I.1786) (Ред.). 9
В это изображение раннего XIX века в мою книгу входит только об- раз Гёте в эпоху его творческой зрелости. Я не отрицаю того, что за- вершение его исторического мышления, - которое я попытался пока- зать, - относится к началу XIX в., что формированию мировоззрения Гёте способствовали расцвет романтизма и историко-философские им- пульсы немецкого идеализма, глубже всего исследованные Гегелем, но прежде всего — сильные переживания, вызванные историческими со- бытиями тех лет. Один только Гёте и оказался способным впитать в себя соки своего времени. Но дерево, принесшее эти плоды, уходит корнями в мир XVIII века, и историческое мышление его поздней поры следует рассматривать не как существенно иное, а только как более глу- бокое и широкое в своем развитии, чем в его ранний и средний перио- ды, как последнее и высшее свершение XVIII века в области историчес- кого мышления. Великие умы столетия со своими специфическими достижениями соприкасаются друг с другом подобно высоким эркерам, которые над узкими улочками почти касаются друг друга и легко могут быть соединены. Поэтому эркер, выстроенный Гёте, который ведет в XIX столетие, — может найти место и на плане, который охватывает XVIII в. До сих пор моя тема не подвергалась целостному рассмотрению. Ве- ликолепный очерк Дильтея о XVIII столетии и историческом мире (Schriften. Bd. 3) был, правда, важнейшей предварительной работой, на которую я смог опереться. Но Дильтей довел свое исследование до Гер- дера, намереваясь непосредственно показать не возникновение историз- ма, а достижения просветителей, подготовившие историзм. Я не излагаю также историю историографии вопроса подобно тому, как это сделали Фютер и Мориц Риттер, а даю историю ценностных критериев и твор- ческих принципов, лежащих в основе историографии и исторического мышления вообще. Попытка подобного рода предпринята в двух ценных работах последнего времени. Выбор мыслителей XVIII в., творчество ко- торых исследуют авторы, в значительной степени соприкасается с моим выбором. Речь идет о диссертации, посвященной антропологии в исто- риографии XVIII в., которую в 1932 г. защитила в Бонне Труде Бенц, и о книге Курта Брейзига «Die Meister der entwickelten Geschichtsforschung» (1936)* **, появившейся вскоре после завершения моей работы. Но эти ав- торы изначально ставили вопросы не так, как я. Особенно сильно отли- чается от применяемых мною критериев историзма идеал науки по Брей- зигу — утонченный позитивизм. Этот критерий он и применяет к оценке крупных историков XVIII в. Правда, речь может идти и еще о целом ряде трудов, важных с точ- ки зрения осуществления моей попытки. Это монографии об отдельных историках и мыслителях (Geschichtsdenker) и работы, в которых отдель- ные исторические объекты и проблемы исследуются и рассматриваются в контексте истории идей. В результате исследователь сталкивается с проблемами, близкими нам. Шпрангер мастерски рассмотрел историю теории культурных циклов и проблему упадка культуры (Sitzungs- berichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1926)’*. Той же * «Мастера развивающегося исследования истории». ** Отчеты о заседаниях Прусской академии наук, 1926. 10
проблеме упадка культуры и изменения мнения об этом процессе по- священо исследование Вальтера Рема «Der Untergang Roms im abend- landischen Denken»* (1930). Штадельман, которому мы обязаны превосход- ной монографией об исторических взглядах Гердера (1928), исследовал «Grundformen der Mittelalterauflassung von Herder bis Ranke»**; («Deutsche Vierteljahrsschrift fiir Literaturwissenschaft usw. 1931). Та же тема рассмат- ривалась в работах Берты Мёллер («Die Wiederentdeckung des Mittelalters»”*, Kolner Dissertation 1932) и в книге Джорджо Фалько («La polemica sul medio evo»"" (V. I, 1933)), а также в труде В.Шиблиха («Die Auffassung des mittelalterlichen Kaisertums in der deutschen Geschichts- schreibung von Leibnitz bis Giesebrecht»”***, 1932). Я уже два десятилетия назад почувствовал всю плодотворность таких отдельных исследований, в том числе осуществляемых в «продольном разрезе» и занялся изуче- нием влияния германского и романского духа на изменения воззрений немцев на историю (Historische Zeitschrift 115; PreuBen und Deutschland im 19. u. 20. Jahrhundert. 1918)******. Побуждаемый мною и опираясь на мои выводы, Эрвин Хёльцле предпринял исследование на тему «Idee einer altgermanischen Freiheit bei Montesquieu»***’*” (1925). Мне предстояло взве- сить, насколько я вправе и в своем нынешнем исследовании таким же об- разом ставить вопросы и искать ответы на них. Я решился не пренебрегать ими, но и не подчиниться им настолько, чтобы они могли решающим об- разом определять выбор и структуру материала. Мой замысел заключает- ся в проникновении в более глубокий слой духовной и душевной жизни, из которого и проистекают изменения в мышлении, когда речь идет об отдельных проблемах истории. А проникнуть в этот слой можно, лишь погружаясь в духовный мир отдельных выдающихся личностей. Мне надо заниматься людьми, а не отдельными историческими вопросами, сколь бы обширны они ни были. Поэтому результаты поисков, касавшиеся истори- ческих вопросов, были включены в картину, характеризующую духовно- мыслительную структуру отдельных мыслителей. Наконец, в качестве дополнения к тому, что в этой книге только на- мечено, позволю себе указать на мои ранние работы «Weltbiirgertum und Nationalstaat», 1908; 7. Aufl. 1928’***’”* и «Idee der Staatsrason in der neueren Geschichte», 1924; 3. Aufl. 1929.... В них рассматривается и моя ны- нешняя тема. Все обшее в этих трех книгах восходит к первым концеп- циям, разработанным в счастливые годы моей молодости, проведенные в Страсбурге. Этим воспоминаниям я и посвящаю свою книгу, и немно- гие люди, пережившие то время, которым я посылаю мой привет, знают, * «Упадок Рима в западно-европейском мышлении». ** «Основные формы средневекового государственного устройства у Гердера и Ранке». *** «Новое открытие средневековья». **** «Полемика о средневековье» (итал.). ***** «Государственный строй средневековой Империи в немецкой историографии от Лейбница до Гизебрехта». ******* «Пруссия и Германия в 19 и 20 вв.». ******* «Идея древнегерманской свободы у Монтескье». *«* ***** «Космополитизм и национальное государство». ***** «Идея государственных интересов в новой истории». 11
чтб означала тогдашняя духовная констелляция культурной жизни на Верхнем Рейне. Я начал это третье и последнее путешествие по горам со смирением, приличествующим человеку преклонных лет, который куда точнее, чем раньше, знает все трудности задачи, взятой на себя, предъяв- ляет к себе все более высокие требования и отдает себе отчет в том, что в конечном итоге предлагает читателю лишь фрагмент того, что виделось ему как заманчивое идеальное решение.
Книга! Предваряющие ступени и понимание истории в Просвещении

Глава первая Предшественники Мы попытаемся охарактеризовать важнейшую проблему воз- никновения историзма. Все заключалось в том, чтобы смяг- чить, придать текучесть жесткому мышлению в естествен- но-правовых категориях со свойственной ему верой в неиз- менность высших человеческих идеалов и в одинаковость человеческой природы во все времена. Первый шаг в этом направлении был сделан посредством его общего поворота в философском мышлении, проявившимся еще в XVII в. прежде всего в философии Декарта. Если до тех пор наивное убеждение в силе человеческого разума побуждало к стремлению постигнуть объективную сторону мира с помощью разума, то теперь на передний план вышел вопрос о познающем субъекте и его легитимации на основе законов, которые должны быть обнаружены в нем самом. В этом повороте к субъективным проблемам ощущаются са- мые первые предзнаменования надвигающейся революции в мышлении - именно той, которую мы и хотим показать. Но в предистории революций нередко бывает, что именно повороты, которые уже таинственно подго- тавливались в ее глубине, сначала на длительное время утверждали пре- жнее состояние. Познающий субъект, который предстоял взору Декар- та, а под его воздействием и французским просветителям, был еще не индивидуальным субъектом в многообразии своих исторических прояв- лений, а субъектом всеобщим, абстрактным человеком естественного права. И поэтому обнаруживавшиеся в нем общие законы сначала лишь Утверждали естественно-правовое мышление в его уверенности в досто- верности того, что оно обрело ключ к познанию человеческих проблем. Такого рода ключом считали мышление, доведенное до степени матема- тической ясности и очевидности, прежде всего строгое применение за- кона причинности. Эпохальные открытия естественных наук в небыва- лых масштабах подкрепили эту позицию и оказали воздействие на историческую сферу. Так изменения, которые претерпевала историчес- кая жизнь, настолько оставались в плену представлений о механической причинности, что и изменения внутри человеческой природы представа- ли только как ее обусловленные причинностью перегруппировки посто- янно повторяющихся одинаковых элементов. Но для мышления, стре- мившегося к математической надежности, разум, орган возвещения идеалов, оставался столь же стабильным, каким он когда-то казался и 15
естественно-правовому мышлению. Во времена господства французско- го Просвещения историзму предшествовало не ослабление, а как раз усиление естественно-правового мышления, которое, как говорилось, несло в себе зародыш распада. Это покажет нам история французского Просвещения. Ожидать большего для решения задачи «разрыхления» историческо- го мира можно было от английского эмпиризма и сенсуализма после того, как Локк поколебал веру во врожденные идеи. Теперь вера в абсо- лютный характер истин разума растаяла. Пробудилась воля к трезвому и непредвзятому изучению явлений внутреннего мира человека, а тем са- мым и их исторических изменений. Тем самым удалось глубже познако- миться с миром иррациональных душевных сил, чувств, инстинктов и страстей, которые до тех пор, гордясь мощью разума, игнорировало ес- тественное право, и по достоинству оценить их каузальное значение, а при определенных условиях и пользу для достижений целей человека. Но дух стал при этом чистой доской, покрывающейся письменами только благодаря опыту, приносимому органами чувств, и потерял свою актив- ность и самодеятельность. С помощью нового метода произошло озна- комление более с компонентами души, нежели с ее внутренними связу- ющими силами, ибо и здесь исследователи остались под влиянием механической причинности, которая начала теперь свой победный поход из сферы естественных наук в науки о духе. К старому естественному праву, которое было, собственно, правом разума и зиждилось на вере в разум, присоединился тем самым лишь новый натурализм в форме не- последовательных компромиссов. Нам придется показать и это на при- мере истории английского Просвещения. Только благодаря глубокому пониманию человеческой души можно было преодолеть старое естественное право и новый натурализм и тем самым обрести новый исторический смысл. Правда, тот, кому станови- лось доступно это глубокое понимание, не был сразу способен и призван радикально применить его к историческому миру. Изменения в духовной жизни не происходят так быстро, особенно когда речь идет о том, чтобы проломить застарелую кору, нараставшую тысячелетиями, с античных времен. Но обращает на себя внимание тот факт, что на рубеже XVII- XVHI вв., когда великое просветительское движение начало свой побе- доносный поход из Англии, одновременно в Англии и Германии, а вско- ре вслед за тем и в Италии были созданы духовные миры, заключавшие в себе зародыши преодоления именно этого просветительского движе- ния — как эмпирического английского, так и рационалистического французского. Эта миры создали Лейбниц, Шефтсбери и Вико, действуя независимо друг от друга и исходя из особых индивидуальных предпосы- лок и из окружающей их социокультурной среды. Но внутреннее един- ство западной культуры проявилось в почти одновременном выступле- нии этих мыслителей. Шефтсбери (1671-1713) умер в Неаполе - в том же городе, где жил его современник Вико (1668-1744) и, вероятно, встречал- ся там с ним (см. Nicolini. La giovinezza di G.Vico. 1932. S. 92)’. А Шефт- сбери и Лейбниц, который был старше (1646-1716), духовно сблизились, * Николины. Юность Дж.Вико (итал.). 16
прежде чем их настигла смерть. Лейбниц с восторгом читал «Моралис- тов» Шефтсбери, вышедших в 1709 г., и увидел в этом труде почти всю свою «Теодицею», которая была опубликована в 1710 г. Труды Вико ос- тались почти незамеченными в потоке стремлений, о которых мы наме- рены рассказать. Прежде чем говорить о Вико, мы остановимся на его современнике — немецком мыслителе среднего уровня Готфриде Ар- нольде. Представитель кругов, которые затрагивали проблемы душевной жизни, он также входил в число тех, кто подготовил новое историческое мышление. Но Лейбниц и Шефтсбери занимают первое место среди тех духовных сил, которые полстолетия спустя, в годы, последовавшие за Семилетней войной, оплодотворили вновь начавшееся немецкое движе- ние. Для названного движения эти люди были своего рода созвездием Кастора и Поллукса, способным затмить взошедшие тем временем вели- кие светила французского Просвещения. Может быть, Шефтсбери сумел более непосредственно воздействовать на французских мыслителей, чем Лейбниц, и оказался им более сродни, так как он не столько интеллек- туально, подобно Лейбницу, сколько энтузиазмом, эстетическими сред- ствами, фантазией и задушевностью сразу же сумел взволновать душу1. Поэтому мы начнем наше повествование с Шефтсбери. I. Шефтсбери В Англии, где наряду с господством практического опыта и трезвости ча- сто звучала изящная и нежная мелодия одушевленной красоты, выражая эстетические и романтические устремления, она легко распознается в изобразительном искусстве и лирике. Специалист по расовой теории не вполне оправданно объясняет это существованием кельтского элемента в английском народе. Шефтсбери, представлявший этот человеческий тип, развивался как аристократ по рождению и воспитанию, свободно формировавший свой образ жизни в то время, когда его народ и государ- ство в условиях обеспеченной внутренней свободы гордым взмахом кры- льев поднимались на господствующие высоты в Европе и мире. Как справедливо подчеркивает Вейзер (Weiser. Shaftesbury und das deutsche Geistesleben. 1916)’, существует внутренняя связь между политическим идеалом свободы лорда и свойственным мыслителю свободным и радо- стным мировосприятием и мирским благочестием. Он мог представить себе высокую духовную культуру, обеспеченную в длительной перспек- тиве, только в свободном государстве и видел зависимость расцвета и упадка искусства и науки от расцвета и упадка внутренней политической свободы. Таким образом, его еще не самым глубоким, но первостепен- ным по значению лозунгом был Liberty and letters". Тем самым благода- ря Шефтсбери идея, проявлявшаяся еще во времена ранней империи (прежде всего лер! буогх;, р.44 Псевдо-Лонгина), пробудилась к новой жиз- ни в атмосфере, созданной в Англии glorious revolution (славной револю- цией). Этой идее предстояло еще не раз прозвучать в XVIIl веке. * Шефтсбери и немецкая духовная жизнь. * * Свобода и литература (англ.). 17
С точки зрения истории духа, в особенности же возникновения исто- ризма, еще важнее принять во внимание и другую связь, также уходящую через народ и время в античность. Она породила не только препятству- ющее проникновению взора в глубину души естественно-правовое мыш- ление со свойственными ему интеллектуализмом и рационализмом, но и черпающий из душевных глубин платоновский и неоплатонический образ мышления, культивировавшийся в Англии еще до Шефтсбери кембриджскими философами. Вероятно, Шефтсбери принял от них и от философа эпохи Возрождения Джордано Бруно золотой сосуд, содержа- щий платоновско-неоплатонические идеи и передававшийся друг другу на протяжении столетий мистически и платонически настроенными мыслителями, начиная с Дионисия Ареопагита. При этом миру всегда представали новые формы идей или способы их применения, отмечен- ные отпечатком индивидуальности философов и воздействием времени, в которое они творили. Да и там, где эти идеи не получали полного раз- вития или преобразования, само их применение к отдельным сферам жизни часто оказывало огромное оживляющее и творческое воздействие, подобно тому как, - используя излюбленный образ неоплатоников, — луч света, оставаясь невидимым, способен осветить далекую стену. По- этому нам нет нужды заниматься здесь всей философией Шефтсбери, в конечном счете представляющейся своего рода сплавом этики и эстети- ки. Мы выделим те ее черты, существование которых доказуемо и оче- видно в творчестве исследователей, пролагающих пути историзма. Мы намеренно не говорили, что платоновская и неоплатоническая мысль проникала в душу глубже, нежели естественно-правовое мышле- ние, но считаем, что эта мысль черпала из большей душевной глубины. Более интенсивное обращение к темным глубинам и загадкам души не было свойственно мышлению античного мира, очень интеллекгуализиро- ванному и обращенному скорее к объективной стороне мира. Но плато- новский Эрос, стремившийся к истинно существенному в мире, к царству прообразов и идей, происходил из неосознанных глубин души. Христиан- ство и настроенность людей на исходе античной эпохи усилили склон- ность души полнее и глубже раскрыться навстречу божеству. То же про- изошло и в философии Плотина. Человеческая душа и Бог, а не человеческая душа и история, — таково было основное соотношение, в котором душа проявила свое содержание, внутри платоновского и неопла- тонического движения, выходящее за пределы разума и рассудка. Правда, затем с вновь обретенной позиции — основного соотношения между ду- шой и божеством — был брошен взгляд и на мир в целом с его пестрым содержанием. Повсюду обнаружилось, как и в самом себе, истечение из божественного первоисточника, отражение божественного изначального света, связь всех частей в единое целое, живое и движущееся, но всегда в надвременном и уж конечно неисторическом воззрении. Постоянство в изменении, сохраняющееся ядро и повторяющаяся типичность всего, что происходит в мире, вечное повторяющееся подтверждение связи между Богом и миром, зарождение всех вещей в их разнообразии из одной бо- жественной силы, объемлющей и питающей их, превосходящей мир и мысль - такие идеи оказывались доминирующими при взгляде на исто- рию. Благодаря этим идеям удавалось совладать со сбивавшим с толку 18
многообразием ее форм и способов их проявления. Правда, для этого идеи предоставлялись самим себе и попытки проникнуть в тайну их историчес- кого становления не свершились. При этом в качестве примеров могли быть названы и учения стоиков и приверженцев естественного права о надвременной однородности человеческой природы и вневременных аб- солютных идеалов и содержаний человеческого разума — ведь и они под- тверждали длительность в изменении. Неисторическое и статическое по существу естественно-правовое мышление и мышление неоплатоников, динамическое по своей сущности, но неглубоко интересовавшееся исто- рией могли вновь и вновь уживаться друг с другом. Если мы не ошибаемся, то и Шефтсбери можно причислить к этому смешанному типу философов, хотя он и был настроен преимущественно неоплатонически. Понятие добродетели, венчающее его этическую систе- му, было столь же абсолютным, столь же возвышавшимся над временем и независимым от предписаний извне, колеблющихся мнений или привы- чек, так же прочно укорененным в природе Вселенной, как и понятие о добродетели стоического естественного права. Шефтсбери верил в natural rule of honesty and worth' (Miscell. Reflect., V, 3). Он отважился сказать о доб- родетели то, что говорил о праве Гроций, воссоздавший естественное пра- во, а именно, что она независима даже от самого Бога (см. Шефтсбери. Моралисты, II; 3), ибо Бог по необходимости должен быть добр2. Сила духа Шефтсбери, сохранявшая свою действенность и после смерти философа, а временами проникавшая и в мир истории, основы- валась не на сказанном выше, а на неоплатонических элементах его мышления. Решающее значение имело при этом то, что его доверие ве- рующего человека к божественному происхождению всех вещей, к при- сутствию первичной души и в нас, возникало у него не просто из мисти- ческого стремления к единению души с Богом, не из их изолированного диалога, а из открытого миру и жаждущего красоты видения. Этот радо- стный и ясный взгляд на жизнь, незамутненный догматическо-христи- анскими представлениями, сближал Шефтсбери с просветителями и де- лал его симпатичным им. То особое, что отличало Шефтсбери от деятелей Просвещения, заключалось в эстетическом чувстве, неискажен- ном интеллектуалистским мышлением. Все в мире указывало на связь, единство и целостность как в большом, так и в малом, на живые отноше- ния и симпатию всех составных частей в достижении общей цели. Ма- терия не могла посредством механического самодвижения создать расте- ние, дерево, животное, человека. Идентичное единство нашей личности не могло, как полагал Шефтсбери, находиться в веществе, которое израс- ходовалось за столько-то лет, оно должно быть присуще внутренней со- зидательной духовной силе в том, что он называл inward form. Его люби- мыми словами были inward form and structure, inward construction, inward order, inward character, inward worth and liberty, inward sentiments and principles". Дух исконно господствует над телом, а не тело над духом. * Естественное правило чести и достоинства {англ.). * * Внутренняя форма и структура, внутреннее устройство, внутренний порядок, внутренний характер, внутреннее достоинство и свобода, внутренние ощущения и принципы (англ.). 19
Только дух и придает форму. Красота никогда не скрывается в веществе, но всегда содержится в форме, в формирующей силе, в идее. Эта энер- гия, соединившая дух, форму и формирующую силу воедино, осуществ- ляя поиск внутреннего движущего центра в каждом живом образовании, сама являлась творческим центром его учения, которое позже оказало такое просвещающее и воодушевляющее воздействие на молодое поко- ление Германии. Вполне в духе Плотина было то, что Шефсбери ставил созидающее безусловно выше созданного, что царство созданных чело- веком или природой, но не самостоятельных образов в качестве мертвых форм отличалось от «формирующих форм», которые в свою очередь воз- вращались к истоку и источнику красоты и добра — к первичной душе. Ступенчатое построение, единство и многообразие космоса в завер- шенной гармонии создали в учении Шефтсбери столь восхитительную картину мира. Как показал Дильтей (Schriften 2, 400), гимн природе из «Моралистов» продолжает звучать во вдохновленной Гёте статье о при- роде (1782 г.) и был поэтически воспроизведен Гердером (Werke 27, 397). Но самое важное с точки зрения рассматриваемых нами проблем зак- лючается в том, что в учении Шефтсбери одновременно содержалось первое признание принципа индивидуализма. Все особенные формы, хотя в конечном счете они и едины благодаря общему простому принци- пу, лежащему в их основе, имеют свой собственный, присущий им ге- ний. Он всегда обнаруживает себя и свою красоту только посредством действия, жизни и действенности. Шефтсбери виделось беспокойное, проникающее повсюду движение, бесконечно богатое образами, вновь и вновь создающее жизнь из смерти, движение, лишенное покоя и при этом возникающее из последнего возвышенного покоя с регулярностью, неизменностью и длительностью как высшим законом. Индивиду, пол- ностью осознавшему эту великолепную картину мира и позволившему идеям Шефтсбери проникнуть вглубь души, был дан особый источник силы. Будь то в практической деятельности или в попытках теоретичес- кого постижения какой-либо жизни, он должен был ощущать себя при- званным к самобытной и самостоятельной деятельности и вместе с тем зависимым от высшей силы в качестве некоего органа свободного служе- ния божеству, ощущать себя гордым и смиренным одновременно. И все то, что создавалось или воспринималось как созданное, имело образ и форму; следовательно, при этом формировалось не просто нечто теле- сное, а более далеко идущая, также созидающая форма. Это были идеи, которые могли глубже раскрыть понимание истории. Повсюду существу- ет взаимопроникновение свободы и необходимости и постоянно возни- кающее заново богатство неповторимых образов, растущих из внутрен- него центра, из созидающей идеи. Свойственный естественному праву нормативный образ мышления был тем самым, — пусть даже его суще- ственные черты и сохранились в учении Шефтсбери, — преодолен не осознанно революционно, а наивно, почти играючи. Но не грозила ли тем самым жизни и миру опасность рассеяться в остроумной и красивой игре явлений? Шефтсбери не хотел и не мог пройти мимо проблемы теодицеи, мимо вопроса о происхождении зла и несправедливости в мире, об их притязании на существование и дей- ственность, о несовершенстве мира вопреки его божественному проис- 20
хождению. Мы должны здесь поставить вопрос не о философских слабо- стях или преимуществах его ответа, а о том, мог ли этот ответ предложить нечто будущему историческому мышлению. Ответ, который дал английский мыслитель, действительно означал нечто новое благодаря двум основным идеям, одну из которых, глубоко прочувствованную Шефтсбери, общехристианскую и в то же время нео- платоническую, историку никогда нельзя забывать; другая, проистекав- шая из глубочайшего эстетического дарования философа и согласовывав- шаяся с неоплатонической картиной мира, открыла новые возможности историческому вйдению. Филокл в «Моралистах» говорит следующее: «Я должен, следователь- но, смотреть на вещи через своего рода волшебное стекло, видеть самое худшее превращенным в доброе и восхищаться всем?» На это Теокл воз- разил: «Дух, не прозревающий бесконечное, не может видеть полностью и поэтому ему часто представляется несовершенным то, что в действи- тельности само по себе совершенно». В другом месте он говорит: «Не поддавайся угнетению, взирая на происходящие в истории всякого рода несчастья, страдания и катастрофы»3. Бездна перед нами и позади нас, — исчезающие поколения, волны моря, листья и трава, вечная смена вещей и превращение их друг в друга. Эго было необходимо и не могло быть иначе, но здесь происходило не только необходимое, но и наилучшее, «так как дух (mind) или разум Вселенной не может действовать в проти- воречии с собой и, уж конечно, лучше всего знает, чтб является лучшим для него». Ты, видимо, боишься, что быстрое нарастание силы француз- ской державы приведет к появлению всемирной монархии. А не может ли в действительности этот рост мощи Франции быть лучшим средством, предотвращающим возникновение такой монархии? Это уже переход ко второй утешительной мысли, которая от перспек- тивы бесконечности с ее требованием религиозной веры вела в конечное со свойственным ему смешением загадочности и очевидности. Радость и страдание, красота и безобразие представляются мне, — читаем мы в «Моралистах», — повсюду переплетенными друг с другом, как в пестром ковре, хотя и неравномерно сработанном, но производящем великолеп- ное впечатление. Красота мира ведь вообще как бы покоится на проти- воречиях, и всеобщая гармония проистекает из разнообразных и противо- речащих друг другу принципов. Своеобразными красотой и таинственной прелестью обладают также пустыня и дикие заросли, хотя они и вызыва- ют страх и отвращение. Отвратительные на наш взгляд змеи и дикие жи- вотные, рассматриваемые сами по себе, прекрасны. Яды могут оказать- ся целебными. В характере человека обман может, как часто случается, уживаться с религиозным рвением, хотя в целом, конечно, больше не- винного заблуждения нежели преднамеренного обмана. Вот еще один пример, заставляющий задуматься. В «Essay on the freedom of wit and humour»' утверждается, что героизм и человеколюбие — почти одно и то же, но достаточно лишь небольшого искажения этих аффектов, чтобы герой и освободитель превратился в угнетателя и раз- рушителя. * «Эссе о свободе ума и юмора» (англ.). 21
Из сказанного видно, как идеи Шефтсбери уже здесь касаются исто- рического мира и указывают на пути его истолкования, отклоняющиеся от путей, которыми шло рационалистическое Просвещение. Обман и благочестие, героизм и тирания обыкновенно казались просветителям несовместимыми; находясь в плену интеллектуализма и стабильных по- нятий естественного права, они не могли представить себе логически и морально разделяемое в живом прорастании друг в друга. Не был свобо- ден от этого интеллектуализма и Шефтсбери, когда он занимался чисто этическими проблемами (например, в его «Inquiry concerning virtue or merit»)’. Но глядя на мир и жизнь в целом, он ощущал, что духовно под- чинить себе жизнь только с помощью интеллекта и рациональных поня- тий невозможно. Его эстетическое чувство, окрыленное гармонической метафизикой неоплатонической картины мира, создало новое средство исторического познания. Призывая повсюду обращать внимание на це- лостность, форму, образ, внутренний центр и действующую силу живых вещей, оно позволяло понять также всякого рода противоречия, которые возникали не только между вещами, но и внутри них. Вещи представа- ли Шефтсбери прекрасными и добрыми не только несмотря на противо- речия, но также именно благодаря им, так как в конце концов все, и ве- ликое и малое, образует свод гармонического целого Вселенной. И еще одному учили его работы, тому, что было необходимо для бо- лее глубокого видения истории и ее более глубокого понимания, что в качестве движущей силы должно было присоединиться в душе наблюда- теля к эстетическому чувству и потребности в метафизике: они учили энтузиазму. Как говорится в «Моралистах», всякая истинная любовь и восхищение есть энтузиазм. Энтузиазм — это даже чистая наука, экспе- диции, галантность, война, героизм, да вообще все, все! Для естествен- но-правового рационализма энтузиазм был лишь огнем, кое-где оказы- вающим полезное действие. За огнем надлежало осторожно наблюдать, ставить ему пределы. Для иных современников Шефтсбери энтузиазм был тождествен фанатизму, преодолением которого гордились. Это на- строение звучало и в свободной душе английского мыслителя. Никогда еще, замечает он в «А Letter concerning Enthusiasm»”, наш народ не знал времени, когда за всякого рода глупостью и экстравагантностью следи- ли бы пристальнее и высмеивали бы их остроумнее, чем сегодня. Где пролегала граница между здоровым и неестественным, порожденным заносчивостью, энтузиазмом? И как следовало оценивать воздействие того и другого в исторической жизни? Ответ Шефтсбери на этот вопрос, какой бы данью своему времени он в некоторых отношениях ни казал- ся, положил начало более глубокому историческому пониманию ирраци- ональных явлений. Ссылаясь на Эпикура, он заметил, что при всех склонностях к чудесному и сверхъестественному речь идет о в высшей степени свойственной человеку врожденной предрасположенности, и будь вещи, о которых идет речь, истинны или ложны, симптомы их по- явления одни и те же. По мнению Шефтсбери, между фанатиком и про- роком не было внешнего различия с этой точки зрения. Только контро- * Исследование о добродетели и достоинстве {англ.). ** «Письма об энтузиазме» (англ.). 22
лируя и понимая самих себя с помощью good-humour', мы, полагал он, находим противоядие против энтузиазма, становящегося неестествен- ным, превращающегося в заносчивость. Но, — задумчиво заметил фило- соф однажды, — одному Богу ведомо, не помог ли нам этот энтузиазм, и весьма серьезно, при избавлении от папистского ига. Таким образом, а также благодаря своему учению об энтузиазме как атмосфере высокой духовно-нравственной жизни, Шефтсбери поколе- бал перегородки, мешающие взглянуть на совокупность душевной и ис- торической жизни. Он был еще не в состоянии полностью опрокинуть их и в принципе применить свой новый взгляд к историческому миру в бо- лее широких масштабах. Для этого еще не пришло время с задачами, ко- торое оно возлагало на мыслителя. Оно только выбиралось из пут цер- ковных догматов, идя к усвоению свободного, внутренне человеческого взгляда на жизнь. За это оно боролось, а в борьбе трудно быть справед- ливым к противной стороне, открывая и в ней, как, собственно, и тре- бовала теория Шефтсбери, действующие формирующие силы и гармо- нии, произрастающие из противоречий. За догматическим церковным духом, из-под влияния которого стремились освободиться, сознание его противников всегда усматривало в качестве конкретных его носителей духовенство, чье властолюбие и нетерпимость ощущались самым непос- редственным образом, и ему в соответствии с прагматическим методом приписывалась собственная вина. Тем самым Шефтсбери более или ме- нее открыто боролся против фанатичного клира англиканской церкви. Наделенный эстетическим чувством, он более свободно и непредвзято подходил к римско-католической церкви, которую сам наблюдал в Ита- лии, освещенную сиянием старой и тонкой культуры. Он видел, что эта церковь не только с помощью привычных внешних средств воздейство- вала на суеверия масс, но и показывала прозелитам inward way of contemplation and divine love”. По мнению Шефтсбери, удивленные наблю- датели принесут из Рима либо страшнейшее отвращение ко всему духов- ному сословию либо восхищение и желание воссоединиться с матерью- церковью (Miscell. Refl. II, 2). Это еще не было полным историческим пониманием, но уже ступенью, предшествовавшей ему. Однако как бы глубоко Шефтсбери ни был убежден в изначальной религиозной пред- расположенности человеческой души, как бы глубоко он сам ни ощущал элемент религиозного почитания в любом духовном подъеме и даже пе- реход от такого почитания к страху и трепету (Misc. Refl. II, /), spirit of bigotry’” был и оставался для него, как и для всех просветителей, основ- ным злом для европейца. И предпринятая Шефтсбери примечательная попытка дать историческое объяснение этому явлению положила нача- ло просветительскому отношению к истории религии. Следовательно, она имела прагматический характер. Шефтсбери обратился к истории египетского жречества с его наследственным характером и богатыми зе- мельными владениями храмов, не забывая указать и на некоторые по- бочные причины суеверия, объясняемые климатом и т.д. Самым же глав- * Добрые нравы (англ.). * * Внутренний путь созерцания и божественной любви (англ.). * ** Дух ханжества (англ.). 23
ным было, по мнению философа, that dominion must naturally follow property' (Misc. Refl. II, l), при этом он втайне думал о власти, которой обладала англиканская церковь благодаря своим земельным владениям. А правило политической арифметики заключается в том, что у каждого народа степень распространенности суеверия почти соответствует чис- ленности священников, предсказателей и т.д. Но при этом Шефтсбери видел, как египетский религиозный аппарат, «преобразованный» в смелой мыслительной конструкции, продолжал действовать в spirit of bigotry, свой- ственном позднеантичным и христианским временам (Misc. Refl. II, 2). Поразительно, как в его мыслях о государстве повторяется тот же сце- нарий: он обнаруживает гениальное понимание исторических корней об- раза, почерпнутое не столько из исторического опыта, сколько из глубо- кого знания психологии, однако о дальнейшем историческом развитии судит нормативно в типичной для просветителей манере. Он насмехался над господствовавшим тогда механистическим учением о возникновении государства в результате заключения договора. Ведь в этом случае государ- ство, которое он с присущей ему английской тонкостью называл civil government and society", становится своего рода изобретением и искусствен- ным созданием, тогда как склонности людей к социальному объединению со всеми соответствующими этическими задатками, являются чем-то в высшей степени исконным и данным природой. Но затем в высказывани- ях Шефтсбери о современных ему государствах его устами заговорил про- светитель, затронув тему, которой суждено было варьироваться на протя- жении всего XVIII в.; она гласит, что, собственно, естественными и здоровыми государствами являются малые государства (Vast empires are in many respects unnatural". — «Essay on the freedom of wit and humour»). В конечном итоге Шефтсбери не смог преодолеть нормативный дух, присущий естественно-правовому образу мыслей, и в той области чело- веческой деятельности, которая, вероятно, была ему более всего по сер- дцу. Греция, то, чему научился у нее Рим, а также то, чему у обоих на- учились некоторые мыслители эпохи Возрождения, служили ему вневременными, вечно сохранявшими свою значимость для искусства и науки right models of perfection"” (Soliloquy, passim). В Querelle des anciens et des modemes"'", который волновал умы в тогдашней Франции, он, следо- вательно, был на стороне классической идеологии4. Исходя из его хва- лы refined manner and accurate simplicity of the ancients""" (Miscell. Refl. V, 2), Шефтсбери можно считать тем, кто проложил путь Винкельману. С этой точки зрения пристрастие ко всему готическому и средневековому пред- ставлялось ему чем-то неестественным, как и интерес к экзотическому индийскому и японскому искусству — то и другое возникало в те дни в Англии. Он не мог постичь величие Шекспира. Суждения Шефтсбери о драматурге (Soliloquy), концентрировавшиеся на частностях и выражав- * Что за господством должна естественно следовать собственность (англ.). * * Гражданское правительство и общество (англ.). * ** Обширные империи во многих отношениях неестественны (англ.). * *** Верные образцы совершенствования (англ.). * **** спор древних и новых мыслителей (франц.). ****** утонченному образу жизни и строгой простоте древних (англ.). 24
шие скорее сожаление, чем хвалу, заставляют подумать об отсутствии именно того ощущения внутреннего центра, которое придало его фило- софии такое значение в будущем. Глубочайший источник этого ощущения был еще не в страстной по- требности в индивидуальности вообще, а во все подчиняющей, эстети- ческой и восходящей к религиозному чувству потребности в гармонии, пропорции и симметрии в каждом органическом создании. Конечно, Шефтсбери видел, что сама природа благодаря особому и оригинально- му характеру каждой созданной ею вещи отличает ее от любой другой. Но он требовал, чтобы художник, воспроизводя природу, срезал углы и края, «частности», чтобы не показаться капризным («Essay on the freedom of wit and humour»). Следовательно, Шефтсбери требовал скорее типичес- кого, чем совершенно индивидуального в искусстве. Можно также ска- зать, что он исправил в данном случае свое в сущности более правильное понятие природы, казавшееся ему слишком эмпирическим, введя новое, более высокое и все гармонизирующее понятие. Природа была для Шеф- тсбери гармонией, а гармония — природой5. Это новое естественное пра- во, которое он создал для себя в платоновско-неоплатоническом мышле- нии, было несравнимо более исполнено души, чем старое, построенное на интеллектуалистских и моральных принципах, ибо оно внимало более тонким и приглушенным звукам внутреннего мира. Но новое естествен- ное право стремилось, как и старое, к созданию принципов, имеющих вневременное значение. Пусть, как Шефтсбери уже уяснил себе, разви- тие художественного вкуса вначале повсюду исходит, как у детей, из уди- вительного, восхитительного и огромного. Но если философ однажды, как то было в Греции, пришел к естественному и простому, к подлинно- му подражанию природе, то с этого момента для него исключалось раз- витие ввысь, не говоря уже о другом направлении развития - к новым ценностям (Soliloquy IV, 2). Так и это проявление идеи развития остано- вилось перед стеной абсолютного идеала. Мы далеки от того, чтобы упрекать в этом, скорее здесь следует видеть внутреннюю необходимость в сфере истории идей. При всем своем вольно- думстве Шефтсбери был вполне положительным человеком, не располо- женным к разлагающему скептицизму. Он хотел заменить старые абсолют- ные ценности новыми, более глубокими. Чтобы полностью удовлетворить философа, они должны были быть столь же абсолютно значимыми, сколь и старые. Это подразумевалось преемственностью развития, которое лишь медленно и постепенно могло освободиться от старого образа мышления. Новое в мире идей Шефтсбери, преисполненное движущих сил, могло быть воспринято для нового оплодотворения лишь через полвека после его смер- ти, в другое время и на другой национальной почве. II. Лейбниц Значение философии Шефтсбери проявилось лишь не малое время спу- стя после его смерти, и подобное же произошло с философией Лейбни- ца. Проявление всей плодотворности, свойственной определенным иде- ям великих мыслителей, зависит от времени их появления и от 25
поколений, которые их воспринимают. При этом действие идей, как правило, выходит далеко за рамки намерений их творцов, и тем самым они помогают создавать новое. Основные идеи философии Лейбница, в той мере, в какой они стали известны до его смерти в 1716 г., породили, конечно, уже и в раннем немецком просветительском движении тип фи- лософии, который, характеризуясь более глубоким пониманием само- стоятельности духа, отличался и от английской, и от французской фило- софии. Но эти последние еще не могли преодолеть косность естественно-правового интеллектуалистского мышления. Когда же в 1765 г. стали известны «Nouveaux essais sur I’entendement humain»’ Лейбни- ца, новую ясность миру его идей придал не только новый, более полный вариант его системы, но прежде всего изменившаяся духовная настроен- ность нового поколения. Теперь скажут, пожалуй, что его стали лучше понимать, чем полвека назад. Но согласился ли бы сам Лейбниц с тем, что его теперь вернее понимают? Не была ли математически-рационали- стическая сторона его системы, оказавшаяся сегодня в тени, столь же близка ему, как и воссиявшая теперь вновь динамически-индивидуали- стическая сторона? Как бы там ни было, в целях нашего исследования мы можем позволить себе, как и в характеристике Шефтсбери, ограни- читься этим частичным освещением с той лишь разницей, что мы можем рассматривать его с позиций не раннего, а позднего историзма. Лейбниц служит великим примером того, что в число предпосылок грядущего историзма входят как ослабление церковно-догматических стереотипов мышления по окончании религиозных войн, так и бурное развитие естественных наук во второй половине XVII в. Сторонник ре- лигиозного умиротворения, посредничавший между конфессиями, он видел перед собой одну христианскую истину. Он ощущал ее как тако- вую и, убежденный в правильности догматов, воспринимал эту истину в различных индивидуальных проявлениях, которые не следует с порога подвергать проклятию. Lumen naturale" разума укреплял его, как нельзя более далекого от того, чтобы противоречить вере, в представлении о единстве основной христианской истины. Сокровенным желанием Лейб- ница было сведение к этой истине множества вероисповеданий с помо- щью разума. «Дух, любящий единство во множестве» - самые характер- ные слова его «Nouveaux essais». В полнейшей мере ощущая ценность индивидуального, он еще не мог бы сказать обратное - о любви ко мно- жеству в единстве. Но великим деянием было его решительное призна- ние множественности вообще, как и то, что он уловил в ней гармонию единства. Оно было в то же время и творческим благодаря форме свое- го осуществления. То же зрелище единства и множественности открыло перед Лейбни- цем мироздание, заново увиденное естественными науками. Здесь он чувствовал себя вполне современным человеком, вооруженным совер- шенно новыми по сравнению с античностью знаниями. Единство и за- кономерная внутренняя связь универсума соединились теперь с такой содержательной полнотой, о которой древние еще ничего не знали. Как * Новые опыты о человеческой способности суждения [франц.). ** Естественный свет (лат.). 26
сказано в «Теодицее», у них еще не было новой картины мира, включа- ющей бесчисленные Земли, ставящие те же требования к своим разум- ным обитателям, что и наша Земля, хотя обитатели этих планет совсем не обязательно должны быть людьми. Следовательно, наша Земля — все- го лишь придаток одного из Солнц. Но все огромное мировое простран- ство может быть наполнено счастьем и блаженством! - Следовательно, Лейбниц предполагал наличие разумной жизни повсюду во Вселенной, только в бесчисленном множестве различных форм проявления. Но все вместе представляло собой единое и целесообразное создание «надмиро- вого разума» Бога. В этом представлении вновь просвечивает, как и у Шефтсбери, нео- платоническая картина мира, восходящая к античности. В соответствии с ней каждое отдельное существо получило свою природу от единственной высшей и самой общей причины и находится в зависимости от нее. Вся- кая красота, говорит Лейбниц в предисловии к «Теодицее» совсем в духе Плотина, есть не что иное, как отблеск лучей, исходящих от Бога. Одна- ко его представление о Боге было не только более христианско-теисти- ческим, но и, - молено сказать, - более прагматическим и связанным с интеллектуализмом его времени, нежели мистически-надлогические представления неоплатоников. Лейбницу не помогла попытка устранить антропоморфизм из своего представления о Боге. Ведь его Бог, который в своей высшей мудрости и сознании всех последствий этого шага создал мир со всеми его недостатками как лучший среди вообще возможных миров, был не чем иным, как совершеннейшим, совершенным до недо- стижимости человеком, наделенным, по словам самого мыслителя, свой- ствами как лучшего монарха, так и величайшего архитектора («Теоди- цея»). Представления о Боге нередко содержат элемент определенного исторического мышления, подтверждение чему мы найдем у Лейбница. А так как Лейбниц был и гениальным математиком, вооруженным новы- ми средствами познания, выходившими за пределы простого геометри- ческого метода, он уподобляет свою систему предустановленной гармо- нии с присущим этой системе полным соответствием начальной и конечной причин и строго проведенной механикой всего телесного мира и тем не менее протекающей в гармоническом соответствии с немехани- ческим действием монад, с ее принципом преемственности, который связывает друг с другом все малое и великое, - уподобляет ее прежде всего великолепной математической формуле мира, в которой делается попытка самым тесным образом связать дух и природу, определенное и определяющее, свободу и необходимость. Эта общая концепция сегодня считается большей частью рухнувшей. Но нам важно прежде всего, что в ней скрывался росток, которому суждено было начать новую эпоху, росток, способный к развитию и выводящий исследователя за границы естественно-правового мышления, которому впоследствии предстояло раскрыться в историзме. Речь идет об идее своеобразной индивидуаль- ности, которая спонтанно действует и развивается по собственному за- кону, но все же является при этом вариантом всеобщей закономернос- ти. В этом развитии индивидуальность действует так, что возникает живая картина мира, которая в конце концов должна была взорвать ма- тематическую формулу мира. Произошло это потому, что в живой кар- 27
тине мира, возвращенной к основной неоплотиновской идее, увидели бесконечное разнообразие сил, действующих в никогда не прерываю- щейся связи и проистекающих из последнего и высшего источника. Про- блема единства и множественности, которую поставила перед Лейбницем религиозная и естественнонаучная ситуация его времени, получила тем самым метафизическое решение, которое было не просто метафизичес- ким, но должно было в будущем подтвердиться непосредственным исто- рическим опытом. Чтобы понять процесс восхождения идеи индивидуальности в ее духе, можно вернуться к наиболее личностному началу в сущности духа, заг- лянув за границы тех побудительных мотивов, которые ему придавали религиозная и естественнонаучная ситуация времени. Каким образом центральные идеи философа всегда укореняются в глубине изначальных задатков характера и духа? Конечно, духовными корнями Лейбница нельзя считать побуждения, свойственные современной субъективности. Ведь он, как и вся его эпоха, был проникнут сознанием обязанности че- ловека послушно включиться в закономерную связь жизни и универсу- ма. Но поразительно, как Лейбниц еще 16-летним юношей коснулся этой проблемы, приняв участие в диспуте de principle individui’ в Лейпци- ге в 1663 г. (hrsg. Guhrauer, 1837 и в Philos. Schriften, hrsg. Gerhardt, 4, 15 if.). Участвуя в диспуте, он еще был связан с методом схоластов, с их спо- собом постановки вопросов, но его выступление содержало многообеща- ющие слова — Ропо igitur, опте individuum sua iota Entitate individuatur (ин- дивидуум становится индивидуумом благодаря целостности своей натуры). Далее, Лейбницу была в высшей степени присуща готовность подвергаться воздействию других мнений и признавать в них хорошее. «Как ни странно это звучит, — говорил он, - но я одобряю ббльшую часть того, что читаю» (Dilthey. Schriften 3, 25). Итак, если уж говорить о врожденной индивидуалистической черте в характере Лейбница, то это был мягкий индивидуализм, признающий других, считающийся с други- ми, но сразу же принимающийся искать в множественности единство и гармонию. Идея Лейбница об индивидуальности привела его к учению о мона- дах. За всеми телами, но в неразрывной связи с ними существуют про- стые, лишенные протяженности субстанции — монады, действующие как живые силы и формирующие индивидуальную телесную сущность. К монадам Лейбниц причислял и человеческую душу. Система Лейбница, заставившая его предположить, что иным путем нельзя прийти к преду- становленной гармонии мироздания, принудила его после большой, мо- жет быть, чрезмерной уступки картезианцам — признания телесного мира, движимого чисто механическим способом — все-таки возразить на их утверждение, что душевные действия обусловлены внешними процес- сами. Душа, — полагал он, — зависит только от Бога и от самой себя. Бо- лее глубокое размышление, по словам Лейбница, учит, что все, даже представления и страсти, создается совершенно спонтанно по собствен- ной внутренней причине. Идея безусловного непосредственного отно- шения души к Богу была проникнута основополагающим христианско- * О принципе индивидуации (лат.). 28
протестанским ощущением. Он с математической чистотой реализовал эту идею в соответствии со своим духовным складом и тем самым обо- сновал идею индивидуальности в Боге. В бесконечном различии инди- видов открылся бесконечный Бог. Как сказано в «Nouveaux Essais» (III, 3), индивидуальность заключает в себе бесконечность и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи; это объясняется влиянием, оказываемым друг на друга всеми вещами, существующими во Вселенной. Огромное значение для будущего исторического мышления имел и релятивистский вывод, который Лейбниц сделал из своего учения. По- скольку каждая монада является живым зеркалом универсума, — а имен- но так, в неоплатоническом духе, высказался ученый, - постольку суще- ствует и бесконечное множество картин одного мира, которые в соответствии с различными точками зрения каждой монады являются только перспективами каждой из них («Monadologie», § 56 и 57). Как мы видели, этот вариант релятивизма соответствовал самым глубоким склонностям Лейбница. По мнению Лейбница, именно об индивидуальность и разбивались все попытки объяснить мир механическим движением атомов. Следова- тельно, философ ограничивал сферу проявления механического принци- па телесным миром, но, тем не менее, видел и в этом мире проявление индивидуализации, признавая душу, или, как он предпочитал говорить в данном случае, энтелехию, и у растений, усматривая и в них наличие созидательной силы, действовавшей изнутри. Поэтому небольшая жан- ровая сценка, разыгравшаяся в то время в парке замка Шарлоттенбург, — если мы правильно истолкуем рассказанное Лейбницем в «Nouveaux Essais» (II, 27), - приобретает большое значение с точки зрения истории духа. Знаменитая, обладающая возвышенным умом принцесса (речь идет, вероятно, о Софии Шарлотте), сказала однажды на прогулке в сво- ем саду, что она не верит, будто существуют два совершенно одинаковых листка. Один остроумный дворянин из ее свиты заметил, что их нетруд- но было бы найти, но хотя он очень усердно искал их, однако должен был убедиться собственными глазами, что в них всегда можно найти ка- кое-нибудь различие. Лейбниц обоснованно заметил, что такого рода размышлениями до сих пор пренебрегали и что философия в результате этого отдалялась от естественных понятий’. Тем самым он, обгоняя свое время, ощущал контуры новой части света. Но, как мы уже осторожно сказали выше, он и другим способом указал путь к этой новой части све- та, обратив внимание и на процесс развития, неизбежно лежащий в сущ- ности индивидуальности и монады. Монада и Вселенная, индивидуаль- ность и бесконечность, по его учению, соответствуют друг другу. Поэтому каждая монада и тем самым каждая душа, хотя и закрытая от физических влияний извне, отражают весь универсум. Это никогда не происходит с полной ясностью, но всегда с различной степенью такой ясности — от смутности маленьких незаметных «перцепций», бесконеч- ное множество которых содержится в любое мгновение в нашем внут- реннем мире, до познания средствами разума, обретаемого с помощью * См. Лейбниц ГВ. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 231-232. — Прим, перев. 29
«апперцепции» и рефлексии. Следовательно, душа может что-то заклю- чать в себе, не отдавая себе ясного отчета в этом, и отделять мир незамет- ного от актов отчетливого сознания было бы чудом. Такая картина нахо- дилась, правда, еще под сильным воздействием интеллектуализма, ибо принималось во внимание только различие между большей и меньшей ясностью познания, но не участие общих душевных сил, прежде всего фантазии, и не их развитие (ср. Croce. Philosophic Vicos. S. 52)’. Тем не менее, открытие Лейбницем сферы научной оценки бессознательной духовной жизни, наведение им моста между этой оценкой, с одной сто- роны, рассудком и разумом — с другой, сохранило свое эпохальное зна- чение. Его заслугой остается извлечение этой сферы из изоляции, в ко- торой она пребывала в естественно-правовом мышлении, и указание на динамику и развитие в глубинах души идущие вверх. Следует напомнить, что уже Плотин (Enn. IV, 4) признавал за человеческой душой способ- ность обладать чем-то, не сознавая этого. Далее Лейбниц говорит, что мы обретаем врожденные истины мо- рального свойства не только под воздействием lumen naturale, но и бла- годаря инстинкту. Следовательно, наш вкус, наши образы восприятия, ясные в своей целостности, но смутные в своих отдельных частях, осно- вываются на мелких, незаметных перцепциях. Ниже мы увидим, как в исторически плодотворном учении Мёзера о «всеобщих впечатлениях» вспыхивает эта мысль, которую мы уже видели в другой связи у Шефт- сбери. Как сказано в предисловии к «Nouveaux Essais», «настоящее чре- вато будущим и обременено прошедшим и все согласуется друг с другом - оирлуош ndvra", как говорил Гиппократ»6 И эти слова о дыхании Все- ленной, оживляющем любую индивидуальность и связующем времена, должны были позже окрылить молодого Гердера. Но теперь нам придется снова напомнить о границах горизонта Лейб- ница, как пришлось сделать это, говоря об идеях Шефтсбери, родствен- ных идеям немецкого мыслителя. Ведь можно даже сказать, что Лейб- ниц, применив свое учение, неосознанно взорвал естественно-правовой образ мышления в его важнейшей точке, но сознательно сохранил при этом высшие догмы, в результате чего не были полностью реализованы его новые знания. При этом философ таким образом истолковал процесс развития, открытый им в душе, что высшим результатом душевного раз- вития оказались не индивидуальные продукты деятельности духа, а нор- мативные истины, имеющие абсолютную значимость. Согласно его мне- нию, определявшемуся воздействием естественного права, существуют необходимые, вечные, врожденные истины, которые, если они отчасти и вырастают из инстинкта, окончательно все-таки проясняются разумом. Конечно, он знал и часто подчеркивал, что и возможное для разъясня- ющего человеческого разума познание этих вечных истин отнюдь не полно и не завершено, что над нами существуют царства духа, способные на более высокое, но все же не высшее познание, принадлежащее толь- ко божеству. Но и неполному владению более высокими истинами, ко- * Кроче. Философия Вико. * * Единая жизнь всего (греч.). * ** Лейбниц Г.В. Соч., Т. 2. С. 54. — Прим, перее. 30
торого человек может достичь, присущ, как он считает, абсолютный ха- рактер. Такое обладание является, следовательно, столь же жестким и статичным, что и истины естественного права. Правда, он мог с полным правом утверждать, что в логике и математике существуют вневременные по своей значимости положения. Но как обстояло дело с понятиями мо- рали и с так называемой естественной теологией? Относительно есте- ственной теологии Лейбниц полагал, что она выводится из аксиом веч- ного разума, а по поводу понятий морали говорил, что только разум и дает им полную достоверность. Так развитие, которое Лейбниц открыл в человеческой душе, разви- тие, которое ведет из тьмы смутных перцепций к свету ясных апперцеп- ций разума и к незыблемости вечных истин, оказывается скорее процес- сом совершенствования, нежели подлинным процессом исторического развития, который на каждой ступени должен формировать индивиду- альное, пусть даже оно и будет всегда соединено с чем-то типичным и общим. «Все стремится к совершенству, не только... универсум вообще, но и отдельные творения», — говорит философ в «Systeme nouveau de la nature». Запомним это важное различие между идеей развития в понима- нии историзма и идеей совершенства, несущей на себе отпечаток идей Просвещения. Оно важно для дальнейшего рассмотрения наших про- блем. Идея развития, выдвинутая Шефтсбери, также остановилась, как мы видели, на идее перфекционизма. В системе Лейбница идея развития имела еще одно ограничение. От- дельная монада представлялась ему неразрушимой и вечной. В ходе раз- вития мирового процесса во времени она могла обретать поочередно то низшие, то высшие формы бытия и тем самым развиваться ввысь. Но она была не в состоянии воздействовать на другие монады, преобразуя их, ибо каждая монада, пусть даже связанная с универсумом на длитель- ное время как его несовершенное зеркало, жила исключительно по соб- ственным законам, полученным от Бога. Такое представление означало доведение до крайности идеи индивидуальности в ущерб идее развития. Ведь в сущность исторического развития входит и то, что действующие индивидуальные силы влияют друг на друга, приводя к внутреннему оп- лодотворению и тем самым формируя новое. Они, говоря словами Шеф- тсбери, являются формообразующими формами. Можно возразить, что учение Лейбница о монадах относится к сфере трансцендентности, и его нельзя безоговорочно переносить на эмпирический мир истории. Тем не менее это учение, несомненно, воздвигает внутренние перегородки меж- ду силами истории, действующими в самых сокровенных глубинах. Мо- нады предстают громадным клубком отдельных бесчисленных нитей, связанных только своими концами в Боге. Это объяснялось принужде- нием Лейбницевской математической формулы мира, способной лишь так, а не иначе решить проблему единства и множественности. Но воз- никающей идее развития историзма этим могла быть передана монадо- логическая замкнутость, которая сузила бы ее до идеи простого развер- тывания. Ниже мы рассмотрим и этот процесс. * «Новая система природы» (франц.); Лейбниц Г.В. Соч. М., 1983. Т. 1. С. 275. — Прим, иерее. 31
Но в том и заключалось величие Лейбница, что он сумел осветить своим факелом как следовавшее за ним просветительское движение, так и немецкий идеализм и историзм, поднимавшийся из недр этого движе- ния. Он передал свои заветы историзму с помощью самой оригинальной идеи своей философии, а не посредством своих идей, касавшихся самой истории, или его собственной историографии. Эти идеи из неисчерпае- мой сокровищницы мысли, рассыпанные в его работах и письмах, не были собраны в единое учение и известны лишь частично. И его «Annales imperii occidentis Brunswicenses»’, незаконченный труд, охватывающий вре- мя с 768 по 1005 гг., также были опубликованы Пертцем только в XIX в. (1843 г. и позже), когда время их воздействия на науку уже прошло. Француз Давийе с самоотверженным трудолюбием и большим воодушев- лением, но не всегда используя достоверные источники, попытался из всего этого материала составить образ Лейбница-историка (Daville. Leibniz historien. 1909. 798 Р.)", который должен был представить его как одного из крупнейших историков всех времен. Об этом, правда, не мо- жет быть и речи. По мнению Дильтея (Schriften 3, 36), «Лейбниц боль- ше не пытался включить мир истории в свою философскую систему». Сказанное в основном соответствует действительности, но возбуждает любопытство по поводу того, как выглядело это сосуществование ог- ромной философской и исторической работы и порождает вопрос, не вели ли мосты с одного берега на другой. И действительно, на этом яр- ком примере продемонстрированы не только типичные черты тогдаш- ней ступени развития исторического мышления, но и удары, которые врожденная гениальность Лейбница обрушивала на границы, постав- ленные ему самому и его времени. Как типичное, так и оригинальное в учении Лейбница вписываются в единую картину ступеней, предше- ствовавших историзму. Типично утилитарно-моральное определение цели исторического знания. В «Теодицее» (II, 148) прямо сказано, что главная цель истории, как и поэзии, должна состоять в том, чтобы посредством примеров учить благоразумию и добродетели и изображать порок в таком виде, чтобы это возбуждало отвращение. Здесь, вероятно, этически-религиозная тенден- ция работ Лейбница вынесла его за границы собственных глубинных мотивов. Ведь программа исторических исследований, представленная Лейбницем в предисловии к «Accessiones historicae» (1700), называла и другие мотивы и цели, а именно непосредственную радость от res singulares'” и каузальную дедукцию существующих вещей из их первоос- нов. Мы увидим, сколь значительным стал именно этот замысел. В глу- бине души, вероятно, именно он и был сильнейшим мотивом, но в со- знании мыслителя доминировал утилитарный морализм. Типично, далее, пробуждение громадной потребности в восприятии исторического материала всех времен, совершившееся в ходе постепен- но начинавшейся теперь секуляризации европейского духа и поворота к новым целям, которые не определялись более с церковно-догматических * «Брауншвейгские анналы западной власти» (лат.). * * «Лейбниц как историк» (франц.). Единичных вещей (лат.). 32
позиций. Правда, потребность эта все еще большей частью концентри- руется вокруг абсолютной ценности христианства, но ощущается и неис- товое стремление во все достижимые стороны исторического мира. Ста- рое изначальное стремление, во все времена слабее или сильнее исходившее от одаренных им людей, стало теперь модой времени. Дока- зательством тому служит наблюдавшийся со второй половины XVII в. рост числа солидных публикаций на исторические темы и огромных эн- циклопедий. Появившийся в ту пору «Словарь» («Dictionnaire») Пьера Бейля свидетельствовал об освобождении мысли от воздействия основ- ных теологических предпосылок. И наконец, в-третьих, для времени около 1700 г. типична пробуждав- шаяся потребность в более точном и критичном рассмотрении истори- ческого материала прошлого. Начало критического метода в исследова- нии письменных памятников прошлого уже ранее положили великие голландские и французские филологи и поздние гуманисты, даже уже и ранние гуманисты. Благодаря же тому, что теперь вообще возрос инте- рес к историческому прошлому, а великий пример естественных наук показал, что более точная картина мира может быть получена только с помощью строгих методов, появилось ощущение необходимости следо- вать этому примеру. Это движение возглавил бенедиктинский монах Мабильон со своими эпохальными достижениями в области критики источников. Иезуит Папеброх попытался превзойти его безудержным скептицизмом, который ограничивался критикой грамот. Теперь же на- ряду со скептицизмом антикварного характера проснулся философский и религиозный скептицизм, представленный в «Dictionnaire» Бейля. О Бейле говорили, преувеличивая его значение, что он, собственно, и был творцом исторической акрибии (Cassirer. Philosophic der Aufklarung. S. 276). Одновременно с Бейлем и Лейбниц пытался во всех своих исто- рических работах соответствовать новым требованиям’, чувствуя, может быть, еще тоньше Бейля, как трудно выводить из неполных и неопреде- ленных источников заключения о том, что, собственно, происходило. Уже тогда стала очевидной необходимость прибавить к критике источни- ков предметную критику событий. В это ощущение, правда, сразу же вторглась прагматическая склонность того времени к быстрому объясне- нию непонятного с помощью того, что поддавалось быстрому понима- нию. Но Лейбниц испытывал при этом важное предчувствие необходи- мости идти дальше вглубь, чтобы исчерпать тему «de fide historica»'. Мы ограничимся этими указаниями, так как развитие критического метода, как бы ни было оно связано с развитием исторического понимания, тре- бует особого рассмотрения. Только полное возобладание понимания ин- дивидуального и гносеологическое уяснение проблемы, которое было суждено осуществить философии Канта, могли дать критическому мето- ду внутреннюю уверенность, защищавшую его от произвольных нападок прагматизма. Эту эпоху называют полиисторической, но о Лейбнице с полным правом говорили, что он был не столько полиисторичен, сколько пан- историчен. Ведь он в конечном счете стремился обрести духовные узы, * Об исторической достоверности (лат.); см.: Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. С. 482. 33
которые соединили бы все его знания о прошлом с его философией. Правда, сделать это не удалось. «Люди, которые обращаются к филосо- фии и рассуждениям, — писал он Барнету в 1700 г., - пренебрегают обычно исследованиями древности а, историки, наоборот, насмехаются над тем, что они называют грезами философов. Но, правильно поступа- ют те, кто справедливо оценивают заслуги как тех, так и других». (Davilte. S. 355, А. 4; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt 3, 270). Эти сло- ва показывают, что мыслитель видел оба эти мира еще сосуществующи- ми, а не Проникающими друг в друга. Мир «вечных истин» был для него по значению всегда выше мира «фактических истин». Но между обоими этими мирами существовали едва заметные связи. Вспоминается основная идея философии Лейбница, его принцип непре- рывности, учивший обращать внимание на малые причины великих ве- щей, даже его учение об индивидуальности, если он всесторонне прояв- лял свою врожденную и исконную склонность к старине. Ученый, охваченный этой страстью, пускался по любым следам человека, где бы и когда бы тот не жил и какие бы формы эти следы не приобретали — от захоронения воинов, урн и скелетов, обнаруживавшихся при раскопках в его родной Нижней Саксонии, этрусских и римских надписей Италии или нового удивительного мира Китая, о котором сообщали тогда като- лические миссионеры, до мемуаров государственных деятелей XVII в. — людей, среди которых он вырос. Его «Protogaea» (опубликована в 1749 г., первый набросок в «Acta Eruditorum» 1693) была задумана как введение в своего рода анналы и рассматривала географию, геологию и древнейшие свидетельства жизнедеятельности человека в Нижней Саксонии. В рам- ках небольших исследований конкретных вопросов это была своего рода прелюдия к позднейшей задаче Гердера — созданию истории человече- ства на основе космических и земных предпосылок. И какой же вообще современной исторической науке, опирающейся на фактический мате- риал, не послужил прологом интерес Лейбница? Он стремился к каузально связанному знанию, которое часто прида- ет столь современную окраску его интересам. О географии Лейбниц го- ворил, что из нее можно сделать выводы, касающиеся подлинных инте- ресов любого народа и каждого правительства (Davilld. Р. 436). Впрочем, эта идея появилась однажды уже в учении о государственном интересе, возникшем в начале XVII в. (Idee der Staatsrason. S. 196). Генеалогия, за- нятия которой Лейбницу как историографу Вельфов надлежало поощ- рять в династических целях, стала для него важной и потому, что она проливает свет на connecxion naturelie des hommes' и входит, следователь- но, в систему нервов и сухожилий истории (Davilld. Р. 441). Здесь потреб- ность в континуитете и причинности становится уже каузально-генети- ческой потребностью, впоследствии нашедшей еще более яркое проявление в его знаменитых филологических трудах, в стремлении оп- ределить родство между языками с тем, чтобы приблизиться к выявле- нию праязыка. Языки он считал «самыми древними памятниками наро- дов»" (Nouv. Ess. III. 2; Daville. P. 403), свидетельствами родства и * Естественную связь между людьми (франц.). * * Лейбниц Г.В. Соч., Т. 2. С. 282. 34
странствования народов, зеркалом их ума и характера; все это так же от- ражается в них, как луна отражается в море. Если стремиться правильно понять этот генетический вопрос о праязыке и прамире с точки зрения истории духа, то не следует забывать, что он мог зарождаться уже в умах мечтательных библейских мыслителей, и Лейбниц сам напоминает об этом своим предположением, что немецкий язык сохранил особенно много элементов языка или изначального или, говоря словами Якоба Бёме, адамического* *. И смелые, часто опирающиеся на Библию гипоте- зы родословного древа, рассматривающие связь народов, далеко отстоя- щих друг от друга, также были общепринятыми среди ученых знатоков старины в XVII в. Но и эти интересы Лейбница были озарены лучом, ис- ходившим из нового источника света - его теории индивидуальности. Он полагал, что изучение всех языков Вселенной придаст ясность не только объективному миру вещей и происхождению народов, но будет полезно также для познания нашего духа и чудесного разнообразия его проявлений. Пример греков, римлян и современных французов и пе- чальный пример собственного, немецкого, народа показывал Лейбницу, что нации и их языки расцветают всегда одновременно. «Я не верю, что подобное произошло случайно, но считаю, что между народами и языка- ми существуют такие же отношения отлива и прилива, как между Луной и морем»8. Он в высшей степени индивидуально и тонко ощущал непе- реводимость таких слов, как «остракизм» у греков или римские «про- скрипции» и делал из дуализма литературного и народного языка греков, римлян и в еще большей степени современных наций остроумные и точ- ные выводы**. С точки зрения истории развития, исследования Лейбни- ца уже касаются изменений значения отдельных слов. Все эти интересы, проистекавшие из общего духовного движения, из свойственного столетию жадного стремления к фактическому мате- риалу, дух Лейбница превратил в настоящие проблемы будущего исто- рического исследования. Мыслитель устремлял свой орлиный взор на исторический мир. В суждениях Лейбница относительно истории пора- жает, насколько точно он видел поворотные пункты эпох, то, что, пользуясь словами Ранке, можно назвать историческими моментами.' Он превосходил Вольтера, явившегося вслед за ним, чутьем существен- ного в великих судьбах народов, о чем свидетельствует уже мастерская работа «Brevis Synopsis historiae Guelficae»'" (Pertz. Leibnizs gesammelte Werke, 1. Folge 4, 227 ff.) с содержащимся в ней очерком, посвященным раннему средневековью. Лейбниц не принимал старого деления все- мирной истории на четыре мировые монархии и подразделял ее, как это свойственно и нашему времени, на древнюю, среднюю и новую ис- торию. Горизонт исследований ученого простирался от первобытного народа, положившего начало человечеству, до народов Дальнего Восто- ка и тайн современных ему правительств, а свое исследование истории Брауншвейга он вполне сознательно намеревался украсить результата- ми исторических открытий, qui tireront sur I’universel quoy qu ’elles naissent * Лейбниц Г.В. T. 2. C. 282. *** См.: Там же. С. 340-346. * «Краткий свод истории Вельфов» (лат.). 35
de nostre histoireparticuliere' (Daville. P. 558; Werke. Ed. Klopp 6, 371.) Ho именно этот принятый им характер анналов и показал, насколько двой- ственна и незавершенна была форма исторического описания, к кото- рой пришлось обратиться Лейбницу. Анналы были подобны простор- ной тюрьме, в которой он, правда, смог более чем на двух тысячах страниц убористого текста изложить огромный объем знаний, но рас- пределить его вынужден был крайне поверхностно и грубо. Работа, представлявшая собой официальную историю государства, ориентиро- валась преимущественно на историю личностей, государства и войн, а также на историю церкви, но все это было лишь в редких случаях свя- зано между собой и расположено большей частью лишь в хронологи- ческом порядке. Величие мыслителя проявилось, правда, в некоторых молниеносных прозрениях, в отдельных оценках общего характера, в подчеркивании важных проблем, достойных исследования, в неоднок- ратном обращении к прошлому и будущему, в любовном подчеркива- нии значения и того, чтб бросало свет на духовную культуру. Эго по- рождало то там, то здесь действительный средневековый колорит. Но работа в целом осталась связанной условностями ученой истории. Она по заслугам входит в историю исследования средних веков или истори- ко-критического метода, но в гораздо меньшей степени относится к истории возникновения историзма. Лейбница хотели сделать пролагателем путей в той области, кото- рую, акцентируя внимание на Западной Европе, называют «историей цивилизации» и изучение которой впервые расцвело в историографии Вольтера. Но, и занимая такую позицию, надо сделать определенные ограничения, учитывая в историографической концепции Лейбница как индивидуальные моменты, так и связанные с эпохой. Вся поздней- шая историография культуры и цивилизации с ее сознательным оттес- нением на задний план событий государственной жизни и военной ис- тории уходила корнями в самосознание поднимающейся буржуазии. В исторических исследованиях Лейбница эта основа еще не чувствуется. Он был слугой князя и государства, благочестивым христианином и ве- ликим ученым и мыслителем начала 1700-х годов, — Германии начала 1700-х годов, которая, как однажды задумчиво заметил сам Лейбниц, не имела великих столиц, подобных английской и французской. И пусть даже слуга князя в душе Лейбница уже далеко отступил, уступая место имперско-германским и человеческим чувствам, все же то, что могло казаться полезным и ценным в человеческом труде слуге немецкого князя и имперскому патриоту, прозорливому протестанту и ученому этой эпохи, ограничивало выбор того полезного и ценного, что можно было, основываясь на его разбросанных замечаниях, охарактеризовать как сферу его культурно-исторических интересов; в их спектр наряду с политикой, правом и военным делом входила и экономика, понимав- шаяся в духе меркантилизма как часть политики. Поэтому внимание Лейбница привлекала не только история церкви в узком смысле, но и все ритуалы, обычаи, секты и народные верования, вышедшие из недр * Которые приведут к общему, хотя и возникли из частных фактов нашей исто- рии (франц.). 36
христианства. Прежде всего в том, что Лейбниц называл Historia litteraria' и чем он советовал заниматься, можно было увидеть прелю- дию будущей истории культуры. Эта отрасль знаний должна была в бла- годарность открывателям и в поощрение последователям показать про- исхождение и прогресс наук и открытий, — причем не забывались и игры как проявление человеческого духа, - с древнейших времен до современности. При этом она должна была, чего Лейбниц требовал и от истории философии, делать акцент не на личностно-биографическом, как это делалось до тех пор, а на предметном, на происхождении и про- грессе нашего знания (Davilld. Р. 348 ss.). Правда, это было снова повер- хностное проникновение вглубь исторической почвы и одновременно вспышка оптимистической веры в прогресс, свойственной Просвеще- нию. Поэтому и идея развития у Лейбница была еще такой же, как та, которую мы видели в его учении о душевной жизни, то есть оставалась в рамках представления о совершенствовании. Но неизменно восхищает, как этот мыслитель, исследования которо- го добросовестно и почти педантично служили типичным интересам князей XVII в. — вплоть до подготовки придворных церемониалов — столь свободно и глубоко нес в себе идею человечества. Сознание единой задачи человечества, которую следовало разрешить на основе растущих знаний, двигаясь вперед и вверх, просыпалось в нем, а это было основ- ной идеей Просвещения. Специфически же немецкая судьба в противо- положность западноевропейскому Просвещению, возникшему из наци- ональных течений духовной жизни, приводила к тому, что при этом приходилось вести двойную жизнь, характеризовавшуюся теснейшей привязанностью к мелочной повседневности и свободной универсально- стью духа. Именно это напряжение и могло побудить дух к более высо- ким полетам, нежели были в состоянии совершить национальные куль- туры Запада. Лейбниц верил в движение всего человечества ко все более высокому совершенству. Но великое и динамическое понимание беско- нечного движения, характеризовавшее его философию, заключалось в том, что он видел этот прогресс человечества не как стремление к конеч- ному райскому состоянию, а как бесконечный процесс. Nec proinde unquam ad terminum progressus perveniri” (Davilld. P. 709; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt, 7,308). Вселенная, писал Лейбниц в 1716 г. — год своей смерти, — всегда изменяется и обретает новое совершенство, хотя и теряет старое (Daville. Р. 709; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt, 3, 589). В этом видении вечной метаморфозы и одновременно постоянного восхождения и нисхождения, он преступил теперь даже гра- ницы собственной идеи совершенствования’. Он не дал поколебать свою веРУ в прогресс и гениальному предчувствию великой революции, угро- жавшей XVIII столетию, которую Лейбниц пророчил как следствие рас- пространения деструктивных мнений, ставивших частное благо над об- щественным и над интересами родины (см. Nouv. Ess. IV, 16; Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. С. 75). Соединяя новую светскую веру в прогресс с христиан- Начальная история (лат.). [Имеются ввиду начатки исторического ** образования — от слова «litterarius» — начатки грамоты. — Fed.] И поэтому прогресс никогда не может дойти до конца (лат.). 37
ско-теистической верой в провидение, он утешал себя тем, что провиде- ние само излечит людей этой революцией. И подобно тому как в этих мыслях отчасти уже проявлялось его прагматическое представление о Боге, он вплетал прагматизм, переоценивавший целенаправленное дей- ствие индивидов, но как нельзя более соответствовавший привычкам абсолютистской эпохи, и в свои мысли о прогрессе. Ибо он ожидал чуда, которое может быть, уже через несколько лет совершит для прогресса человечества великий государь; подобно второму Соломону, он будет долго править в условиях прочного мира и сделает людей счастливее, миролюбивее и более могущественными по отношению к природе («Nouveaux Essais» IV, 3 и заключение). Все рассмотрение исторического мышления Лейбница, как и его фило- софия, напоминает о двух вехах немецкой истории духа — 1700 и 1800 гг. Он не сумел додумать до конца то величайшее, что завещал грядущему столетию - идею индивидуальности. Этому мешали старое христианское естественное право и постоянно питаемая естественными науками по- требность искать вневременные закономерности и в человеческих деяни- ях. Поэтому он понимал, как мы видели, примат вечных истин над ис- тинами фактов еще в естественно-правовом смысле. Часто, полемизируя в «Теодицее» против трезвого скептицизма Бейля, Лейбниц начинал го- ворить об образе жизни людей, о несчастье и грехе в жизни. Но это все- гда происходило на основе общезначимых принципов, а не на основе индивидуальной собственной закономерности в каждом действии. При этом философ, однажды бросив взгляд на первобытные народы, восхва- лял свойственную индейцам силу духа в страдании и несчастье (III, 256). Но он оценивал эти народы не с точки зрения предпосылок их собствен- ного бытия, а руководствуясь нормативным идеалом разумного челове- ка. Тем не менее мы видели, как чувство индивидуальности проявлялось уже в полноте его исторических интересов, и если он не смог проникнуть во всю человеческую жизнь, то созидающая сила его учения о монадах привела философа по меньшей мере к принципиальному познанию, имевшему важнейшее значение. Детерминистская черта, присущая уче- нию о монадах, открыла Лейбницу взгляд вглубь индивидуальной чело- веческой судьбы. «Понятие (la notion) индивидуальной субстанции, — от- мечается в « Discours de metaphysique»', — раз и навсегда заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней» (Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1. С. 135. — Philos. Schriften. Hrsg. von Gerhardt 4, 436; Davilld, 696). Судьбы Александра Великого и Цезаря были заложены в их природе, ибо «все, что когда-нибудь может произойти с нами, есть только следствие наше- го бытия» (Лейбниц. Там же. С. 138. - Philos. Schriften. Т. 4. S. 433, 438, 439). Отсюда путь лежал к гётевской строке «gepragten Form, die lebend sich entwickelt» («к чеканной форме, которая развивается живя»). Еще не существовало того волновавшего и заставлявшего по-новому ощутить все человеческие переживания, которые пришли позже, в эпо- ху «Бури и натиска», став порождением великих идей Лейбница, подго- товивших историзм. Но эти идеи нельзя выводить только из резко и сме- ло двигающейся вперед мысли, осуществляющей математически * «Рассуждения о метафизике» (франц.). 38
гениальные комбинации. Лейбница, как и Шефтсбери, можно понять только в контексте вековой неоплатонической традиции, которая в ин- дивидуальной жизни видела отблеск божественного, а человека воспри- нимала как микрокосмос макрокосмоса. Лейбниц воспринял эту тради- цию с искренностью, присущей немецкому протестантизму, развил ее со спокойной глубиной, но распростер над ней сияющий покров интеллек- туализма, еще соответствовавшего тому времени. Ш. Готфрид Арнольд Было ли в эпоху Лейбница уже возможно, и если да, то насколько, по- кончить посредством осознанной борьбы против интеллектуализма, с чарами естественно-правового образа мышления? Ответ на это дает «Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie»' Готфрида Арнольда, написан- ная в 1699-1700 гг. (мы используем 2-е издание в 2-х тт. 1729 г.). Арнольд (1666-1714) с подлинной страстью боролся против «язви- тельного и сверхумного разума» не только своих современников, но и лю- дей всех предшествовавших столетий. Но вести эту борьбу он мог только на почве радикального мистического спиритуализма, к которому пришел от пиетизма. Внутреннюю приверженность спиритуализму Арнольд сохра- нил и тогда, когда на рубеже веков вновь обратился к пиетизму и стал за- нимать церковные должности. Его работа появилась еще до этого после- днего поворота, будучи продиктована радикальным образом мыслей. Но и пиетизм, возникший теперь в Германии, использовал идейное богатство мистики и был, как говорили, мистикой, присмиревшей под воздействи- ем церкви или сект. Пиетисты же, мистики и спиритуалисты в совокуп- ности продолжали по-своему, иначе, чем это делал Шефтсбери, великую неоплатоническую духовную цепь. Им не была свойственна эстетическая открытость и мирское благочестие, характерные для Шефтсбери, напро- тив, они были субъективно благочестивы и нуждались в божестве. Цепь, о которой идет речь, начавшись с Дионисия Ареопагита, соединилась с христианством и со времен Ренессанса, гуманизма и Реформации была продолжена не только целыми сектами, но и в более значительной мере одинокими и оригинальными мыслителями. Большой исторический труд Арнольда вобрал в себя их идеи. Это с высочайшим напряжением духов- ных сил, с большой идейной глубиной и широтой научного кругозора по- казал в своей книге об Арнольде Эрих Зееберг (1923)’°. Здесь мы не зада- емся вопросом о том, как должен был поступать Арнольд, вопросом о лежащих в прошлом и широко разветвленных корнях его понимания ис- тории, но спрашиваем, глядя вперед, о том, какое значение, может быть, имело это понимание истории для грядущего историзма, чтб оно могло и чтб не могло ему предложить. Поскольку воздействие Арнольда на столе- тие при всей его значительности все-таки несравнимо с тем, которое ока- зали Шефтсбери и Лейбниц, то достаточно будет его суммарной оценки. Для творчества Арнольда характерно явление, которые мы уже на- блюдали у Шефтсбери и Лейбница и которое еще не раз встретится нам, * Беспристрастная история церкви и ересей (нем.). 39
а именно — возможность смягчения естественно-правового мышления посредством духовного развития, которое само еще обладало существен- ными признаками этого естественно-правового мышления. С античных времен ядром естественно-правового мышления был интеллектуализм, доверие к обретающей истину силе рассудочно воспринимаемого разума. Это доверие была столь велико, что обретенные истины считались обще- принятыми и вневременными, их абсолютизировали и унифицировали. Как мы уже говорили, этот образ мышления мог быть поколеблен толь- ко исходя из души, только возраставшим сознанием того, что разума, понимаемого как рассудок, недостаточно, чтобы найти важнейшие жиз- ненные истины, от которых зависело и историческое мышление. Но эта революция иррационального против рационального вначале сама остава- лась в плену рационального, ибо она приписывала открытым ею душев- ным ценностям столь же абсолютный, вневременной и единообразный характер, как тот, которым обладали истины разума в естественно-пра- вовом мышлении. Если мы уже применительно к Шефтсбери могли го- ворить о новом естественном праве, построенном на платоновском и неоплатоновском мышлении, то мировоззрение Готфрида Арнольда и его представление об истории тем более можно охарактеризовать, рас- сматривая его с точки зрения формы мышления, как «естественное пра- во души». По мнению философа, единственный, постоянно повторяющийся вне времени основной духовный процесс совершается в жизни и исто- рии человечества от Адама до момента, казавшегося Арнольду близким — блокатбютаслд kovtcov, когда «все создания» будут втянуты «в свое изна- чальное блаженнейшее единство... как в безмерное море вечной любви» (1, 1202). Этот основной процесс представляет собой выбор между доб- ром и злом, между миром, эгоизмом, грехом, «злобой людей и ветхим Адамом» и бегством от мира, отказом от эгоизма, открытием души Богу, озарением благодаря Ему, слиянием с ним воедино, - мистикой. Исто- рия может научить только одному — тому, что преобладающей массе гре- ховно-мирских событий противостоят душевные события, переживаемые немногими истинно благочестивыми. Они ведь всегда были уже до хри- стианства и могли быть до него. Мы можем оставить в стороне теологи- ческие вопросы, как сумел Готфрид Арнольд соединить этот религиоз- ный универсализм с его глубокой верой в Христа и откровение посредством слова Божия со спиритуалистической идеей совершающе- гося вновь и вновь непосредственного просветления благочестивых дей- ствием Святого Духа. Для нашего исследования решающее значение имеет тот факт, что, основываясь непосредственно на принципах, сфор- мулированных Арнольдом, нельзя обрести новый доступ к пониманию мировой истории, выйти за пределы прежнего естественно-правового и прагматического взгляда на нее. Ведь мировая история рассматривалась главным образом как не имеющая ценности, более того, противоречащая ценностям, «ибо человеческие ошибки, глупости и грехи и составляют большую часть истории» (1, 453). Арнольд только потому и мог расска- зать историю церкви с такой фактической полнотой, что история эта слу- жила отпугиванию зла. Он датировал падение церкви и появление в ней зловредного клира временем, когда перестала существовать первая апо- 40
стольская община, прослеживал то нарастающее, то останавливавшееся развитие этого процесса на протяжении средневековья до начала Рефор- мации и молодости Лютера, то есть до времени, когда вечный свет вос- сиял снова и ярче, чтобы затем вновь прийти в упадок в сварливой и не- терпимой школьной теологии позднего Лютера и лютеранства вообще. Но всегда, в том числе и в самые тяжкие времена, были отдельные бла- гочестивые люди как в церкви, так порою и в сектах, безосновательно, по мнению Арнольда, объявлявшихся еретическими, хотя сам он не жало- вал сектантство и умел отличать еретиков друг от друга. Самых же худ- ших еретиков он усматривал в еретических служителях официальной церкви. Итак, Арнольд весьма странным образом связывал очень старую идею, направленную на понимание общего хода истории, — схему, охва- тывавшую золотой век, последовавшие за ним ухудшения и надежду на будущее обновление мира, — с дуалистической и неисторической идеей постоянного и все повторяющегося сосуществования темного и светло- го в мире. При этом первого было много, второго мало. В этой идее были и мистические основания для утешения немногих светлых людей в мире. Но исторический мир претерпевал аналогичную судьбу, которую ему должна была уготовать просветительская историография. Подобно тому, как эта историография, усиливая позиции естественного права, делала абсолютную ценность разума масштабом общего исторического движе- ния, неразумного с ее точки зрения, становящегося то здесь, то там ра- зумным, и спиритуализм Арнольда превращал абсолютную ценность души, просветленной Богом, в пробный камень для оценки мировых со- бытий. Но в них, как мы слышали, всегда повторялось одно и то же. Ведь человеческая природа в основе своей оставалась для Арнольда такой же неизменной, какой она была с незапамятных времен и для естественно- правового мышления. «В мире постоянно играется одна и та же комедия и трагедия, только играют ее разные люди» (Seeberg. S. 143). В соответ- ствии со сказанным мыслитель, как это делали приверженцы персонали- стского прагматизма, выводил исторические события из остававшихся неизменными свойств действующих субъектов, а свойства эти были, по его мнению, большей частью дурными. После всего сказанного еще не может быть речи о каком-либо импульсе идеи развития в его творчестве. Прорыв постоянно существующего дурного принципа, а не развитие является основой упадка, который Арнольд констатировал с конца вре- мени апостолов. И наоборот, он мог говорить о временном прорыве доб- рого принципа в весенние дни Реформации (1,494). Но, как верно отметил Зееберг (S.147), Арнольд был первым среди историков, поставившим в центр внимания человеческую душу. Как ни однообразны оказываются в его историческом повествовании решения Души в пользу зла или добра, он охватывает их как целостность, опреде- ляемую не рассудком и разумом, а волей, то есть основным душевным направлением. В соответствии с одним из главных тезисов Арнольда че- ловек становится действительным еретиком и неверующим не из-за не- верных мнений, а из-за испорченной воли, «которая тотчас же перетяну- ла рассудок на свою сторону» (1, 38). Действия рассудка и «язвительного ума» были для его мистической потребности большей частью злом. По- 41
этому надлежит отказаться от буквы, от понятия, от школьной теологии и Аристотеля и прийти к глубочайшему источнику жизни души в Боге. И, как мы уже слышали, он искал и приветствовал в истории отдельных одиноких искателей Бога. Проявляется ли уже здесь индивидуализм в соответствии с идеей индивидуальности, представленной историзмом, или по меньшей мере ступень, предшествующая историзму? Эта идея индивидуальности, исходя из индивидуальности человечес- кой души, всегда рассматривает и созданные ею человеческие образы и сообщества, сколько бы в них не было типического, как сами по себе индивидуальные образы, видит и отдельного человека всегда окружен- ным этими соседствующими с ним образами и сообществами более вы- сокого типа, и во взаимодействии с ними. Такого понимания включен- ности индивида в общую жизнь, обретающую в свою очередь индивидуальность, еще не было у Арнольда. Зееберг (S. 146) верно гово- рит: «Как в историографии Просвещения, отдельный человек остается изолированным, без внутренней связи с обществом, в котором он жи- вет». Но познана ли хотя бы отдельная человеческая душа как индивиду- альность? Проникновение в глубину души, в ее внутреннюю сущность, которое он проповедовал, чтобы превратить душу в зеркало божествен- ного света, было мало дифференцированно. Переживание возрождения было, по мнению Арнольда, — если снова прибегнуть к оценке, данной Зеебергом, - всегда одним и тем же (S. 218). И это возрождение должно было, по Арнольду, воздействовать на практическую жизнь ведя к аске- зе, призванной к умерщвлению всех побуждений, препятствующих ми- стическому объединению с Богом, можно сказать, к враждебности культуре. У Арнольда вызывала возмущение испытываемая Лютером радость от веселых песен и прыжков (1, 505), от воодушевления Гоме- ром Меланхтона, и он считал, что органные трубы в церковь принес ан- тихрист (1, 586). Все это сразу напоминает об ограничениях, накладыва- емых пиетизмом на индивидуальность. Душевная жизнь должна была стать теснее и беднее содержанием, но зато глубже и восприимчивее к тому, что необходимо. Простой «эгоизм» был подозрителен как корень зла. Арнольд писал (Seeberg, S. 174): Geh aus dir selbst und deiner Eigenheit, So bist du in der Weh von Welt befreit' Но тем самым мы сталкиваемся с одним из удивительнейших и наи- более важных феноменов немецкой истории духа в XVIII в. Благодаря тому, что пиетизм, в качестве представителя которого может рассматри- ваться и Арнольд, одновременно приводил, связывая индивидуальность, в сильное движение и мощными движениями будоража ее глубокие ду- шевные основы, он вызвал внутреннее напряжение сил, которое в конеч- ном счете могло способствовать прорыву индивидуальности. Таким об- разом пиетизм и мистика, несмотря на абсолютизацию и унификацию созданных ими душевных ценностей, относятся к числу явлений, наибо- * Освободившись сам от свойств своих, Освободишься в мире ты от мира. 42
лее эффективно подготавливавших новую индивидуальную жизнь, кото- рые в свою очередь стали питательной почвой для историзма. От пиетиз- ма через «Бурю и натиск» ведет к историзму не единственная, но глав- ная линия развития. Сегодня один из наиболее утвердившихся выводов истории духа1’ заключается в том, что немецкий пиетизм стал психоло- гически необходимой предварительной ступенью к «Буре и натиску», к мобилизации в конечном счете всех душевных сил. Более того, данному выводу грозит опасность оказаться схематически преувеличенным за счет богатства разнообразных мотивов, действовавших в XVIII в. Но именно пиетизм, в котором в умеренной форме продолжала жить и ми- стика, первым вырвал в Германии тонкий слой людей всех сословий из состояния тупого согласия с существующим порядком вещей и приучил их, тихих и спокойных в своем внешнем бытии, к экзальтированной внутренней жизни. Они научились выходить из трезвости и безыдейно- сти, свойственных тогдашней повседневности, возводить в великое те радости и страдания, которые обнаруживались в малом, наблюдать за всеми внутренними ощущениями с точки зрения их ценности или отсут- ствия таковой, открывать в себе тайны, тем самым только и осознавая свою «самость», которую, как им казалось, они подавляли. Здесь следу- ет говорить не об особенном религиозном содержании и ценностях пи- етизма, а только о том факте, что именно религиозные ценности часто могут быть «повернуты» и перенесены на совсем другие области жизни, оплодотворяя их. Новая немецкая поэзия впервые стала переживать это начиная с Клопштока. Уже в ее словаре и в ее образном языке ощуща- ется, как показал Бурдах, влияние пиетизма и мистики, предшествовав- шей ему. Клопшток снова появится перед нами позже, когда речь пой- дет о юности Гердера и Гёте. Гёте оказывается главным свидетелем особого воздействия, которое оказала «История церкви и ересей» Готфрида Арнольда12 и ее связи с на- шей темой. Он читал ее в бурные юношеские годы после 1768 г., когда вернулся из Лейпцига во Франкфурт и накапливал элементы новой внут- ренней жизни. «Автор был не только вдумчивым историком, но и благоче- стивым, тонко чувствующим человеком» (Dicht. и Wahrh. Т1 2. Buch 2. — Гёте И.В. Собр. соч. М., 1976. С. 295). Он заметил, следовательно, что Арнольд, выйдя за границы существовавшего до сих пор прагматизма, подошел к истории с помощью нового органа познания — души. И, воз- можно, его охватило предчувствие, что история состоит не только из прагматически объясняемых фактов, но таит в себе и душевное содержа- ние. Далее, благодаря Арнольду на собственном примере Гёте узнал об одном из тех невольных воздействий, которые оказывают пиетизм и ми- стика. Арнольд, сам того не желая, дал книгу образов религиозного ин- дивидуализма, показав в частности в последних разделах своего труда, начинавшихся с Реформации, множество примечательных индивидуаль- ностей, одиноких искателей Бога, которые оказались в противоречии с господствовавшей школьной теологией, приведя их собственные слова. Он хотел показать в них не наиболее самобытное и индивидуальное, а постоянно повторяющееся, объяснить их основное мистическое пережи- вание и нередко привносил свой абсолютный идеал благочестия в этих тихих революционеров. Но в юном Гёте знакомство с этими образами 43
пробудило «дух противоречия и склонность к парадоксам» (Там же). Ему понравился смелый протест Арнольда против господствовавшей услов- ности или, говоря словами самого Арнольда (I, 638), против «prajudicium autoritaris' и особенно pluralitatis". «Я старательно изучал различные мне- ния, и так как мне не раз приходилось слышать: каждый человек в ко- нечном счете имеет свою собственную религию — то мне показалось вполне естественным сочинить таковую и для себя» (Там же). И затем следует рассказ о фантастической юношеской религии, окрашенной нео- платонизмом, которую тогда придумал Гёте и определенные основные идеи которой вошли в его глубочайшую неизменную натуру. Так христианская мистика Арнольда вела здесь назад, к своему пер- воисточнику - неоплатонизму, который в соединении с другими элемен- тами века оказался способен проторить новые пути и историческому мышлению. Но и особая основная идея христианской мистики, и пие- тизм, - непосредственное общение единичной души с Богом, при кото- ром внешний мир исчезал, — были достаточно плодотворны, чтобы по- родить новую индивидуальную жизнь и тем самым создать предпосылки нового вйдения человека и истории. Не будем забывать при этом, что данная основная идея была глубочайшей, хотя и часто скрытой жизнен- ной артерией протестантизма, в особенности немецкого, лютеранского. Шефтсбери, Лейбниц и Арнольд жили и мыслили в общей атмосфере душевной независимости от авторитетов мира и в благочестивой зависи- мости от божества. На этом в конечном счете и основаны их заслуги с точки зрения подготовки историзма. Чтб же можно было сделать для формирования историзма в связанном католическом мире, нам покажет Вико. IV. Вико. Лафито Не случайно мыслители, уже в первой трети XVIII в. готовившие появ- ление нового исторического мышления, способного к преодолению именно тогда победоносно развивавшегося Просвещения, происходили из Германии, Англии и Италии. Ибо несмотря на все существующие раз- личия, углубленные церковным расколом, дух этих наций связывает осо- бое родство, ббльшая по сравнению с французской нацией способность к преодолению препятствий, порождавшихся интеллектуализмом, к мышлению, исходящему из глубины и целостности душевных сил и со- здающему тем самым душевно богатую индивидуальность. Путь к этому в эпоху Ренессанса проложила Италия. Хотя впоследствии контррефор- мация и чужеземное господство сузили этот путь, но совсем уничтожить его они не могли. Научная жизнь Южной Италии иссякла, пребывая в состоянии схоластически-абстрактной сухости, освежить которую не могли и доносившиеся из Франции ветры картезианской философии и механистического мышления. Явление Джамбаттисты Вико (1668-1744) в качестве неисчерпаемой, в высшей степени оригинальной силы духа, * Предрассудков авторитетности (лат.). * * Большинства (лат.). 44
поражает подобно чуду внезапно увиденного оазиса. Живший скромно и внешне несчастливо, профессор риторики Неаполитанского универси- тета, вызывавший пренебрежение у своих современников, начал, полно- стью полагаясь на самого себя, борьбу как против картезианства и меха- ницизма, так и против предрассудков, разделявшихся великими представителями естественно-правового учения XVII в. и создал в своей «Scienza nuova»’ (в трех изданиях 1725, 1730 и 1744 гг.) совершенно но- вый Органон исторического мышления13. Вико совершил не спокойное и медленное освобождение от есте- ственного права, как это сделали Шефтсбери и Лейбниц, а самый насто- ящий прорыв, прорыв определенного типа мышления, свойственного натурам, одаренным фантазией, с высокоразвитой интуицией, сильным и логикой, но черпающим идеи из самой глубины души и пробиваю- щимся через препятствия, воздвигаемые интеллектуализмом, к своей настоящей сущности и тем самым к новому знанию. Такие прорывы по- стоянно свершались гениальными натурами, начиная с Платона, Плоти- на и Августина, но они не могли изменить весь духовный климат, даже для самих себя. Ни того, ни другого не добился и Вико, в одном суще- ственном отношении уступавший, как будет показано далее, Шефтсбе- ри и Лейбницу, чтобы в другом отношении значительно превзойти их. Этим двоим было суждено стать начальными звеньями цепи, учителями следующего, более удачливого поколения. Напротив, следы воздействия Вико на мыслителей, о которых речь пойдет ниже, столь минимальны, что его приходится считать одиноким и недооцененным мыслителем, стоявшим в стороне от духовной жизни XVIII в. У Монтескье была книга Вико, но он ее, по-ввдимому, не использовал14. В 1777 г. книгу заказал Гаман, но, разочаровавшись, не найдя в ней того, что ожидал от ее содер- жания с точки зрения своего интереса к экономике, отложил (Schriften, 5, 267). Гердер, обычно щедрый в высказываниях об авторах, интересных для него, посвятил Вико очень поздно — в 1797 г. - страницу, полную теплых слов в своих «Письмах для поощрения гуманности» (Werke 18, 246). Нет никаких свидетельств того, что Гердер знал Вико в годы своей самой высокой творческой активности. Во время путешествия Гёте в Италию его внимание обратили на Вико; он сразу же почувствовал ду- ховную мощь мыслителя, но увидел в нем, вероятно, скорее провозвес- тника будущего, нежели истолкователя прошлого, и больше никогда не возвращался к нему. Может быть, время от времени Вико обкрадывали Уже в XVIII в., цитируя его труд и не называя автора. Но до сих пор не было найдено убедительных доказательств этого15. Там, где встречаются соприкосновения с идеями Вико, на них, за немногими исключениями, не обнаруживается столь четкий отпечаток его стиля, чтобы с достаточ- ной вероятностью приписать их ему. Их можно объяснить и внезапным возникновением в трудах других ученых. Это касается в особенности его нового воззрения на древнейшие исторические времена, истоки перво- бытной поэзии и Гомера. Мы увидим, что к этому во многом близки идеи в английском преромантизме. Но тот факт, что вскоре после появ- ления трудов Вико, оставшихся незамеченными, некоторые, хотя и не * «Новая наука» (итал.). 45
все, его великие и новые идеи могли расцвести в других странах, свиде- тельствует об общей духовной потребности, толкавшей к появлению та- кого рода идей. Другие его идеи обрели действенность или, по крайней мере, вызвали удивление только в XIX в., когда его значение выросло, хотя и не в полной мере. Собственно, только наука начала XX в. и заня- лась по примеру Бенедетто Кроче извлечением из глубины сокровищ мысли Вико. Может быть, Вико во тьме своего духа, борющегося и стал- кивающегося с окружающим миром, постоянно ищущего и никогда не завершающего свои поиски, или, говоря словами Кроче, в своей гени- альной запутанности или путанной гениальности, принадлежит к числу тех непостижимых мыслителей, которые могут предложить каждому по- колению новый аспект для размышлений. Читать Вико — то же, что про- бираться по грудам осыпи — фантастических и произвольных мыслей, под которыми все же повсюду видны блестки золота. Поневоле мы должны здесь оставить без внимания многие проблемы и смутные идеи в его мышлении, чтобы в упрощенной форме выявить те мысли, которые имеют определенное отношение к грядущему историз- му — будь то сродство и предвосхищение, близость или противоречия ему. Напротив, следует хотя бы в общих чертах обозначить контуры его гносеологической и метафизической философии, глубоко исследованной Кроче. По типу своего мышления Вико должен был стать платоником в широком смысле, ибо уже в юности он жадно впитывал идеи неоплато- ников итальянского Ренессанса (Nicolini. La giovinezza di G.Vico. P. 103) Он столь охотно и искренне усваивал окружающий мир истории, подоб- но тому, как это делает растение с частицами почвы, на которой растет, что не утратил сознания строгой католической религиозности и там, где трансцендентность Бога миру, которой ученый подчеркнуто придержи- вался, незаметно грозила как следствие его новых идей превратиться в имманентность Бога миру. Неоплатоническая картина мира вновь про- является в его учении о «метафизических точках», то есть о внутренних силах нематериального характера, посредством которых Бог порождает жизнь и движение, где механическая связь причины и следствия пред- ставляет собой только внешнюю поверхность. Несмотря на существую- щие различия это напоминает о inward form Шефтсбери и монадологию Лейбница. Но познавать можно лишь созданное. Таков был глубокий принцип, которому следовал Вико, и принцип этот отдаленно напоми- нал о Канте. Этот принцип, в соединении с основной антимеханистичес- кой чертой его натуры, которая была наделена мощной фантазией, вме- сте с антипатией к современной механистической естественной науке и картезианству, привел затем Вико к великому убеждению, выходившему по своему значению за пределы его эпохи. Это было убеждение в том, что не физическая природа, которую создал Бог и, следовательно, толь- ко Он и может познать, а история, созданная людьми, «мир наций», яв- ляется той областью, которую человек познать может лучше всего и где он может достичь если и не полной истины, доступной только Богу, то все же вероятного знания. Субъективно Вико в пылу своей работы от- крывателя, все глубже уходившего в суть вещей, верил даже в большее, а именно в возможность достичь полной достоверности относительно решения, которое Бог вынес истории. 46
Перейдем к основным чертам картины истории, предложенной Вико. Она начинается с примечательного и проблематичного компромисса между христианским учением и вновь обретенным историческим знани- ем- Хорошо созданное Богом, наделенное свободной волей, ставшее грешным по собственной вине человечество было наказано потопом и почти уничтожено. Выжившие разделились на избранный народ, — евре- ев, — получивший откровение Божие и под водительством Божиим начав- ший освободительное движение жизни, — и на праотцов языческих наро- дов, погрузившихся в почти животное состояние и медленно выбиравшихся из него, фантастически изображенных «гигантов». Религия, пусть даже темная, порожденная самым примитивным менталитетом, страхом перед проявляющейся в молниях высшей силой становится средством нового очеловечивания гигантов, постепенного возникновения социальных ин- ститутов и, наконец, сообществ народов. Божественная, героическая и человеческая эпохи теперь следуют друг за другом отдельно для каждо- го народа. Божественный или золотой век понимается при этом не как золотая эпоха в старом, идеализирующем смысле, а как эра, в которой впервые было посеяно зерно — первое золото мира и, согласно представ- лениям первобытных людей, по Земле странствовали боги. Все народы, кроме евреев, совершали, как и отдельный человек, — такая аналогия все время стояла перед взором Вико, — одно и то же продвижение от само- го примитивного существования до зрелости разумной гуманности, ко- торая и является подлинной природой человека. Наиболее значительная идея заключалась в том, что именно различная душевная организация людей, сначала почти животная, а затем постепенно гуманизировавша- яся, порождала соответствовавшие ей нравы, социальные и государ- ственные институты на каждой ступени - от безгосударственной разъе- диненности гигантов до народной республики и абсолютной монархии. Сила творческой фантазии идет на убыль, ее место занимают рефлексия и абстракция. Прокладывают себе дорогу справедливость и естественное равенство, разумная природа людей, «которая только и является челове- ческой природой». Но человеческая слабость не позволяет полностью достичь совершенства или удержать его. Народ, приближающийся к со- вершенству, оказывается жертвой внутреннего нравственного распада, возвращается в прежнее варварство и начинает тот же жизненный путь: «Corso е ricorso»'. Таким образом, учение Вико вначале представляло собой грандиоз- ное обновление и углубление старых учений о круговороте, созданных в античном мире и в эпоху Возрождения. Друг за другом циклически сле- дуют не просто формы государственного устройства, как учил Полибий, но и порождающие их душевные силы народов. Не просто virtu" народов, как, углубляя сказанное, добавлял Макиавелли, возрастает и снижается, переходя при этом, как он полагал, от народа к народу, но на место дви- жения отдельной душевной силы приходит закономерное изменение си- стемы душевных сил внутри одного и того же народа, где каждая из этих систем имеет свою особую силу, свои особые добродетели и слабости. Из * Движение поступательное и возвратное (итал.). * * Доблесть (итал.). 47
отдельной, поступенчато развивающейся человеческой души возникают изменения судеб народов. Так универсально и в то же время с таким глубоким проникновени- ем до самых корней происходящего еще никогда не постигалась история человечества, расчлененного на народы. Но, какое бы впечатление пло- дотворного преобразования не производила эта картина, ее значимое содержание и последняя глубина далеко не исчерпываются сказанным. И в них мы вновь видим сохранившееся идейное богатство, переплав- ленное в нечто новое и оригинальное, что в свою очередь, под влияни- ем Вико или без него, должно было войти в число основных мотивов со- временного исторического мышления. Идея Вико о провидении ведет нас в глубину, исполненную проблем. Он был несокрушимо убежден в том, что Бог управляет миром в соответ- ствии со своими замыслами и своей волей определяет историю народов. Эту веру Вико разделял со всеми христианскими представителями фило- софии истории от Августина до Боссюэ. Но как он управляет и где, как, когда дает народам ощутить свою волю? На этот счет в христианских кругах задолго до Вико имело и будет долгое время иметь силу после Вико антропопатическое представление, в соответствии с которым кара- ющий гнев или милость Божья непосредственно могли ощущаться как счастье или несчастье народов. Полагали даже, что воля Божия проявля- ется в чудесах или каких-либо подобных чуду действиях. Но обо всем этом у Вико нет больше и речи. Он осуществил решающий поворот, бла- годаря которому христианство до определенной степени могло быть при- мирено с имманентной философией, а именно заставил Бога проявлять- ся в истории только через природу, через созданную им самим человеческую природу. Исключением при этом все время оставался из- бранный народ — евреи. Природе человека свойственно думать только о своей личной пользе. Божественный дух дает ее страстям возможность свободной игры, так как он дал ей свободу воли, но одновременно Он за- ставляет размышлять и мудро руководит этой свободной игрой, чтобы из нее развивались гражданское устройство, постепенное преодоление вар- варства и, в конце концов, гуманность. Как сказал Вико, Он «поставил их ограниченные цели на службу своим более высоким целям для сохра- нения рода человеческого на этой Земле». Это заставляет вспомнить о Гегеле, его хитрости разума и об учении Вундта о гетерогенности целей. В дальнейшем, на более высокой ступени процесса развития, который нам предстоит показать, когда речь пойдет о Гердере, мы вернемся к этой проблеме. Правда, христианское представление испокон веков зак- лючалось в том, что Бог превращает и злых в инструменты своей воли, но при этом, как правило, это мыслилось персоналистски как отдельные случаи. Вико проник вглубь, увидел всю историческую жизнь как есте- ственный процесс страстей, ограниченных природой человека, который, тем не менее, вел к насыщенным мыслями и ценным результатам, ибо высокий разум господствовал над неразумием людей. Не ослабляя руку Божию, он несколько отстранил ее от истории, дав истории ее естествен- ную свободу движения. То был решающий акт начинавшейся секуляри- зации истории, - процесса, на котором покоится современное истори- ческое мышление. Вико осуществлял его как верующий, а не как 48
скептик, подобный просветителям. Он начал это деяние первым, ибо, рассматриваемая sub specie aetemi', история оставалась и для него связан- ной с непосредственной волей Божией. Но в новом способе рассмотре- ния лежала скрытая от самого Вико движущая сила, толкавшая к пони- манию исторической жизни просто как следствия действия имманентных сил и законов. Может быть, заходя даже слишком далеко, ему самому уже приписывали растущую тенденцию при переходе от ра- боты над первой к работе над второй частью «Scienza» все сильнее под- черкивать принцип имманентности по сравнению с трансцендентностью божественного водительства (Peters. S. 18 и др.). Во всяком случае, осоз- нанно он к этому не стремился. Об этом свидетельствует большое значе- ние, которое Вико придавал религии как главному средству постепенной гуманизации варварского первобытного человечества. Пусть даже это была темная и ложная религия, ее пламя было зажжено в грубых умах ги- гантов молниями, которые явил им Бог во время грозы, страхом, кото- рый он таким способом вызывал в них. «Только религия заставляет на- роды совершать доблестные дела под влиянием чувств»" - говорит Вико в заключении. Тем самым и варварские религии признавались как ору- дие Бога. Это также был шаг в направлении секуляризации истории, ибо до тех пор христианское мышление допускало у них наличие лишь вы- родившейся и погибшей религии откровения. Теперь же, у Вико религия представала как ценнейшая сила истории. Идея Вико, в соответствии с которой люди, создавая гражданское ус- тройство и культуру, сами не знали, что делали, а лишь следовали своим узким сиюминутным эгоистически-чувственным интересам, оказала дальнейшее освободительное воздействие на историческое мышление. Естественно-правовое учение о возникновении государства в результа- те заключения разумного договора между людьми утеряло тем самым почву. В связи с этим утратил почву и прагматизм, и господствовавшее еще долгое время после него обыкновение предполагать повсюду суще- ствование осознанных целей и видеть обдуманную деятельность индиви- дов и в великих исторических институтах. Положению рациональной метафизики homo intelligendo fit omnia'" он гордо противопоставил поло- жение метафизики, порожденной фантазией, — homo non intelligendo fit omnia"". Заблуждение, - считал Вико, — полагать, что Минос, Тезей и Ликург, Ромул и другие римские цари дали общие законы. Понимание необходимости отбросить классическое наследие, придававшее Вико бодрость, объяснялось более глубокими свойствами его души й характе- ра, чем-то таким, что не поддавалось эмпирическому исследованию и познанию, но переживалось на протяжении двадцатилетней вдумчивой работы, заставляя сердце гореть, а пульс биться чаще. То было пережи- вание первобытного человека, древнейшей исторической эпохи, перво- бытной поэзии, поэтического, порожденного фантазией и эмоциональ- * С точки зрения вечности (лат.). * * Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 472. (Прим, перев.). * ** Человек благодаря мышлению становится всем (лат.). * *** Человек становится всем не благодаря мышлению (лат.). 49
ного мышления этих чудовищных, ужасных, дико жестоких, но в то же время великодушных, изобретательных и наделенных творческими спо- собностями первобытных людей. Необычайную силу их воображения современный человек не может себе и представить. В юности Вико чи- тал поэму Лукреция «De rerum nature» («О природе вещей»), и данная в ней мощная картина первобытных времен во многом сохраняла свое воз- действие на него (Nicolini. Op. cit. S. 121 ff.). Но к этому он прибавил но- вые и оригинальные средства познания. Погружение в человеческий мир эпохи Гомера с его этикой, противоречившей современным понятиям, в римское право с его жесткостью и жестокостью, в Германию Тацита, на- конец, — коль скоро речь шла об инстинктивном мышлении, порожден- ном фантазией, — в детскую душу, и затем, обретя благодаря всему этому внимательность, взгляд на нравы и манеры своих современников-просто- людинов и, наконец, скудное, но удачно использованное знание душев- ных свойств первобытных народов Америки — таковы были источники, которые Вико гениально комбинировал друг с другом, из которых он черпал понимание того, что человек когда-то должен был быть совер- шенно иным, нежели его представляет себе школьная мудрость поэтов и философов поздней поры и великих современных приверженцев есте- ственно-правового учения. Они не вышли за пределы схематических, ориентированных на нормального человека, представлений о естествен- ном состоянии человечества, предшествовавшем созданию государства16. Таким образом в решающем месте было сломлено восходящее к ан- тичности представление о единообразии человеческой природы. Можно предположить, что только исходя из этого Вико обрел импульс к тому, чтобы переосмыслить унаследованную христианскую идею провидения и придать ей поворот, о котором шла речь выше. Тот факт, что человек когда-то был совершенно иным, нежели сегодня, и что из него мог воз- никнуть современный человек, не желая того, из-за своего слепого и все же действительно творческого неразумия, должен был быть каким-то образом объяснен божественной волей. Тем самым был открыт путь для идеи исторического развития, кото- рая еще никогда не проводилась с такой строгостью и последовательно- стью. Но, прежде чем мы сможем оценить ее суть и ее границы, следует бросить взгляд на некоторые особые последствия нового важнейшего открытия. Вико был горд тем, что его открытие означало доступ к под- линному Гомеру. В соответствии с представлениями, появившимися еще в античные времена, поэта приукрасили, превратив в учителя тайной мудрости и творца греческих нравов и цивилизации. Вико лишил образ Гомера внешнего лоска, увидев его как поэтически возвышенное зерка- ло великолепного варварства, увидел в нем не определенную личность, а целый народ, который в песне рассказывал свою историю, являясь, собственно, ее творцом. Мышление и слово человека на ранней истори- ческой стадии было полностью поэтическим, порожденным фантазией. Мифы являлись для него не чем иным, как поэтически рассказанной историей с помощью фантастических родовых понятий, доступных по- ниманию благодаря громадной фантазии людей, так что, например, Гер- кулес, не будучи подлинной исторической личностью, отражал для него действительную жизнь как «героический характер основателей народов 50
с точки зрения их усилий»*. Мифы и языки, наиболее подлинные релик- ты того времени, стали для Вико настоящим источником историческо- го познания, а сообщения историков и философов более позднего вре- мени, искаженные предрассудками их времени, утратили свою ценность. Он оценивал мифы как дикие и фантастические, отдавая тем самым дань духу своего времени, но все-таки это было психологически почти необ- ходимым явлением, сопутствовавшим его видениям первооткрывателя. Отказаться от обманчивых категорий нашего собственного рефлектиру- ющего мышления, ввергнуться в подлинную жестокость первобытного мира, которая имела место в действительности, — такова была его страсть, заслуживающая названия почти демонической. У него нельзя обнаружить ни малейшего следа романтической тоски или идеализации, в рамках которой на протяжении столетия, становившегося сентимен- тальным, довольно часто рассматривали доисторические времена и есте- ственного человека, ибо восхищение творческой поэтической силой тех времен и людей было у Вико всегда связано с ужасом перед их бесчело- вечностью. Здесь скорее действовал способ восприятия, характерный для экзальтированного человека эпохи барокко, ибо подобным же взглядом, представлявшим собой противоречивую и исполненную наслаждения смесь восхищения с отвращением, за столетие до того Боккалини загля- нул в бездны государственной мудрости. Но Вико известным образом исполнил уже и идеальное желание позднего Ранке — устранить соб- ственное Я, чтобы полностью вобрать в себя подавляющую мощь исто- рических явлений. Понимание подлинно и действительно древнего возвращало и римской истории, в особенности истории правовых понятий древности, которые Вико интенсивно осмысливал, кое-что из ее первоначальной красочнос- ти. Он осознавал своеобразную связь формалистической жесткости с по- этически-чувственной силой, свойственную примитивным правовым си- стемам, значение классовой борьбы между патрициями и плебеями, преобразующее государство, и тем самым значение классовой борьбы во- обще17 , взаимопроникновения преемственности и изменения в истории государственного строя и институтов. Он угадывал во всех названных слу- чаях динамически действующие причины, проистекающие из естествен- ных общественных интересов, причем догадки здесь всегда перемешива- лись с множеством смелых фантазий. И в другом контексте значимо было свойственное Вико понимание наслоений, внедрения старых «остатков» прежних государственных институтов и нравов в более поздние времена, того, что позже было названо survivals”, оказывающие историкам услугу наподобие той, которую палеонтологам оказывает путеводная нить окаме- нелостей. Они, как сказал Вико, нарисовав великолепную и неоднократ- но использовавшуюся им картину, подобны пресной воде, которую потоки силой своего течения уносят далеко в море. Вико ничего не рассматривал в статическом покое, но видел все ставшим и вновь становящимся. «При- рода вещей есть не что иное, как их возникновение (nascimento) в опреде- ленные времена и при определенных обстоятельствах». ---------------------------- Вико Дж. Указ. соч. С. 57. Пережитки (англ.). 51
Но мы приближаемся к границе выдвинутой Вико идеи развития, когда замечаем, что в его вновь обретенной картине развития римско- го государства и народа не играли важной роли ни ведущие личности, ни внешние войны и борьба за власть. Есть все основания говорить применительно к исторической концепции Вико о резком колебании маятника в сторону коллективизма (Peters. S. 19). Заняв такую пози- цию, он преодолел, правда, личностный прагматизм, но не проявляв- шийся в нем в искаженной форме и близоруко инстинкт силы лично- сти в истории, способной дать общему развитию, хотя и включенной в него, новые импульсы и пути. Из идеи исторического развития и из судеб государств и народов так же не могут быть элиминированы вой- на и политика силы как определяющие факторы и внутренней жизни, как непредсказуемые факторы ее подъема и упадка. Ведущие лично- сти и войны наиболее явственно придают историческим процессам характер особенного и непредсказуемого, не поддающегося насиль- ственному включению в общую закономерность. Но Вико, упоенный своими новыми открытиями, стремился именно к этим общим зако- номерностям, storia ideal etema', как он постоянно повторял. «Должно было быть, должно будет» — таковы были пророческие слова какого- то смутного воодушевления, с которыми он обращался к прошедшей и будущей всемирной истории. Все народы, как мы уже видели, дол- жны были пройти в точности один и тот же процесс в развитии сво- ей ментальности, нравов и форм государственного устройства, что он показал прежде всего на примере Рима. Очевидные исключения из этой схемы, которые философ отмечал у карфагенян и древнего ко- ренного населения Америки, он объяснял случайными причинами. Но, как метко заметил Кроче, Вико рассматривал римлян не как рим- лян, а как образец для понятия «народ». И мировую историю как та- ковую не следует искать его в трудах, ибо он игнорировал всемирно- историческую связь народов друг с другом, возникавшую прежде всего в результате войн и взаимной рецепции культуры, а один из его глав- ных тезисов гласил, что каждый народ сам спонтанно создает одни и те же ступени развития. Он только обработал это положение, ибо в одной из ранних работ (ср. Croce. Р. 169) еще превращал римлян в уче- ников более древних италийских народов и греков. Это не было чис- тым заблуждением, ибо и современная наука воспринимает тенден- цию к использованию аналогичных и сравнимых ступеней развития в процессе восхождения от первобытного народа к культурному. Но ти- пичное повсюду сплавлено с индивидуальным. Вико же интересовался только типичным, а не индивидуальным у народов. Он видел, однако, что существовало нечто, вызванное климатом и другими причинами, но отстранял это как второстепенное. Правда, Вико предпочитал греков, римлян и народы Запада, возник- шие после гибели античного мира, не только потому, что знал о них не- сравнимо больше, чем о народах Дальнего Востока и Нового Света, вхо- дящих в сущности в процесс развития, но и потому, что его чувство судьбы в данном случае непроизвольно пульсировало гораздо сильнее, * Вечная идеальная история (итал.). 52
можно сказать, индивидуальное. Но глубокое индивидуальное выраже- ние, которое получал каждый народ как в силу своих расовых черт, так и под воздействием особых исторических переживаний, ему не открыва- лось. Следовательно, народы, как их понимал Вико, не были наделены особым индивидуальным «народным духом». Всемирная история стала совокупностью однородного развития наро- дов, зрелой виноградной гроздью, в которой каждая ягода кажется похо- жей на другую. Вико изучал развитие народа как типа, но не как разви- тие индивидуальностей. Поэтому его идея развития осталась в границах идеи простого развертывания. Он был предшественником современно- го позитивизма и коллективизма, историзма же лишь постольку, по- скольку и тот включает и развитие типичного в свою более богатую и сложную картину развития. Поэтому общим завещанием, которое Вико оставил и историзму, и позитивизму, можно считать универсальное рас- ширение сферы исторического исследования на все народы земного шара, равно как и индуктивный метод исследования, который он пред- ставлял в частностях, правда, произвольно, но в принципе великолепно. В той мере, в какой этот метод не оставался индуктивным, и Вико отва- живался на самые смелые дедукции, - например, на тот вывод, что за- коны, найденные им, должны иметь силу и для воображаемого случая возникновения других миров, - он, конечно, метафизически переходил границы как историзма, так и позитивизма. Разумеется, прежде всего это относится к освобождению еврейского народа, народа Бога, которое дол- жна была дать ему вера в божественное откровение. Только Гёте было суждено глубже понять соотношение типа и ин- дивидуальности — самую таинственную и никогда до конца не разре- шимую логическими средствами проблему исторической жизни. Типы, возвращающиеся формы жизни, которые человеческий дух во множе- стве порождает в государстве, обществе, религии, экономике, даже в человеческих характерах, в той мере участвуют в сущности индивиду- альности, в какой они открываются в результате развития, не пребыва- ют в статической неподвижности, а изменяются, растут или погибают. Тот, кто, подобно Вико, нанес столь сильный удар унаследованному от прошлого мышлению в естественно-правовых категориях, так глубоко и интенсивно, как он, постиг процесс становления, роста и гибели типа, продемонстрировал и существование внутренней предпосылки и способности к пониманию индивидуального в истории. Почему же он не позволил им возобладать? Кроче дал на этот вопрос остроумный ответ (Р. 126 s., 183). Он усмат- ривал уже в примечательном изъятии евреев из общего закона развития умышленное усмотрение или неусмотрение, которое встречалось у мно- гих верующих, образованных и воспитанных научно. И если бы Вико попытался проникнуть в особую индивидуальную жизнь народов, он должен был бы либо следовать ненаучному примеру Боссюэ, определяя каждый шаг указанием перста Божия, или полностью секуляризировать историю. Первого ученый не хотел, на второе не имел права, так что ему осталось лишь рассматривать факты под тем углом зрения, который ему оставляла его философия - как вечный процесс развития духа, содержа- щий только общее, а не индивидуальное. 53
На это можно было бы, вероятно, возразить, что более поздние при- меры Гердера и Ранке доказывают возможность объединения идеи бо- жественного провидения в истории с полным пониманием индивиду- ального в ней. Но эти примеры порождены изменившимся духовным климатом. Вико же только что вырвался из плена естественного права, и его мышление еще сохраняло следы этого прорыва. Поэтому мы по- пытаемся дополнить мотивировку, данную Кроче. Нам представляется, что мы находимся на месте излома, где в душе Вико не только разош- лись ученый и верующий, но и в новых, динамических идеях развития сохранялся по-прежнему живший в нем остаток статического есте- ственно-правового мышления. В нем оставалось еще нечто от синтети- ческого духа великих создателей систем XVII века и ничего не было от свойственной просветителям радости анализа и расчленения, которая, соединившись с безмерным любопытством к пестрому разнообразию исторической жизни, предстанет нам и как ступень, предшествовавшая индивидуализирующему подходу. И уж тем более у Вико отсутствовал элемент субъективности, обращения к потребностям и загадкам соб- ственной души, которое посредством осознания собственной индиви- дуальности должно было открыть путь и к историческим индивидуаль- ностям. Он был погружен в человечество как целое, а не в человека как индивидуальность. Но именно такова была искони позиция естествен- ного права, от которой Вико только и отличала более глубокая погру- женность, бблыпая степень проникновения в предмет, именуемый «че- ловечество». Естественное право XVII века искало вечные, вневременные и простые законы для человечества, их искал и Вико; огромное различие заключалось лишь в том, что он обрел законы не бытия и застывшего пребывания, а развития. Положение, что бытие человеческой природы повторяется и в принципе неизменно, заменя- ет то положение, что изменение человеческой природы в направлении определенных общезначимых форм повторяется и это в принципе не может быть изменено. В статическую чашу было влито динамическое содержимое. Это один из величайших примеров непрерывности разви- тия истории духа, в ходе которого преодоленное каким-то образом про- должает жить в преодолеваемом. Самому же Вико чаша представлялась еще ценнее ее содержимого. Использованный нами образ чаши и ее содержания не следует, од- нако, понимать слишком статически и внешне. Как чудесным образом проникают друг в друга статичность и движение, показывает самое сме- лое из учений Вико — учение о ricorso’, которое с необходимостью дол- жно следовать за первым corso" народа и вновь перевести его из состо- яния варварства к гуманности. Исторический процесс, стоявший при этом перед взором мыслителя, представлял собой восхождение запад- ных народов из бездны, в которую погрузилась погибшая Римская им- перия, и из варварства, порожденного Великим переселением народов. Вико называл этот процесс ricorso, совершая тем самым Quid pro quo’", * Здесь «возврат» (итал.). * * Ход, течение (итал.). * ** Недоразумение; одно вместо другого (лат.). 54
ибо новые западные народы, как он сам дал понять, не были идентич- ны погибшим народам, даже итальянскому народу. Таким образом, они в сущности начали теперь лишь corso, а не ricorso. Для остальных наро- дов, которые итальянский мыслитель рассматривал или упоминал, он даже не попытался доказать их ricorso. Тем не менее им руководило глу- бокое чувство понимания, во-первых, длительной цезуры между завер- шением античности и новым подъемом европейской культуры, а затем, все-таки существовавшей всемирно-исторической непрерывности меж- ду обоими этими периодами. Если поднялись не те же самые народы, то они все же поднялись как наследники культуры и традиций антич- ности. И пусть даже его конструкции принимали в отдельных случаях дикие формы, понимание того, что в социальном развитии Рима и средневекового Запада существовали аналогии, что как там, так и здесь возникал вопрос о развитии крупного землевладения со всеми его по- следствиями, было важно и плодотворно. Глубоким было и наблюде- ние, что варварство ricorso, возникшее из нравственного распада реф- лектирующей эпохи гуманности оказалось хуже первоначального варварства corso. Тем самым совершенно идентичны corso и ricorso на- родов не были, как не были они таковыми и впоследствии в христиан- стве, которое в предполагаемом ricorso Запада заняло место языческих религий, и в нем проявился новый характер или даже, если мы пра- вильно его понимаем, расцвела более высокая гуманность, нежели в corso античных времен. Но все это вопросы, которые Вико не продумал до конца. Здесь нет недостатка в противоречиях и неясностях, да и во- обще над его учением о ricorso лежит своего рода пелена. Это учение было макроскопическим пророчеством, тем самым отличавшимся по своей внутренней сущности от понимания более ранней эпохи, полу- ченного с помощью индукции и интуиции. Но важнейшая черта учения Вико заключалось в том, что, заняв та- кую позицию, он поднялся над противоречием между оптимизмом и пессимизмом в понимании культуры. Обращает на себя внимание то, как бегло он в рамках своего учения об эпохах характеризовал эпоху гу- манности, которая, по его словам, должна была принести развитие под- линной человеческой природы. Правда, он восхвалял эту эпоху, но ви- дел ее трагическую обреченность на гибель из-за неискоренимой слабости человеческой природы, но на гибель, которая через наихудшее варварство должна была привести к новому подъему, к возрождению по- добно Фениксу. Будучи верующим католиком, он видел в этом ритме становления, гибели и нового становления средство, которое Бог приме- нял для сохранения рода человеческого. Механистическая идея простой гибели, угрожавшая сделать историю бессмысленной, была преодолена с помощью мысли более высокого порядка - о неисчерпаемой силе воз- рождения, свойственной не одному человеку, но всему человечеству. «Рождение и могила, вечное море». Позже правильно понятый историзм не мог воспользоваться жесткой циклической схемой Вико. Но услы- шанный Вико ритм, описываемый Гётевскими словами «Stirb und werde» («Умри и стань»), вновь ожил в историзме. Сколь же различны были пути, ведшие к историзму от Шефтсбери и Лейбница и от Вико! Первым двум удалось, соединяя неоплатоничес- 55
кое и протестантское мышление, приблизиться к идее индивидуально- сти, но на пути к идее развития они остались в плену идеи совершен- ства, которой было суждено и далее господствовать в XVIII в. Вико же со своим католическим и отмеченным воздействием барокко способом восприятия смог создать чудо в истории духа, глубоко понять чуждую ментальность иных народов, не будучи захваченным идеей индивиду- альности. Он изучал развитие, а не индивидуальность, вследствие чего и развитие сузилось до развертывания, но затем резко углубилось бла- годаря идее возрождения, а также осмысленности и особой ценности каждой ступени развития. И Лейбниц, как мы помним, благодаря идее бесконечного прогресса, не только не нарушавшегося предстоявшей революцией, но получавшей от нее поддержку, коснулся макроскопии Вико. Его пучок монад, связанный с Богом, чудесным образом напоми- нает о пучке народов, связанных с Богом у Вико. Интерес того и дру- гого к ранним временам, к ранней истории человечества оказался, как мы увидим, в XVIII в. импульсом для преобразования исторического мышления. Но в то время, как у Вико этот интерес возрос до действи- тельного, переживаемого на душевном уровне понимания самых ран- них исторических времен, более холодный взгляд исследователя Лейб- ница мог увидеть важность, но не глубину нового исторического предмета. То же самое относится, вероятно, к проникновению обоих в языки, рассматривавшиеся как выражение и источник исторической жизни. Все, что делал Вико, было сильнее проникнуто чувствами, ду- шевными движениями и в то же время глубже сплавлено со всей жиз- нью человеческого духа. Чтобы по достоинству оценить великое деяние Вико - исследование духа древнейших исторических времен и исходя из него, попытку раз- гадать законы развития, правильно осветить их, - можно еще для срав- нения привлечь работу его современника. За год до появления перво- го тома «Scienza» иезуит Лафито опубликовал свою большую работу «Moeurs Sauvages Amdriquains comparees aux moeurs des premiers temps» * (2 Vol., Paris 1724). Основываясь на непосредственном наблюдении над первобытными народами Америки, он предпринял попытку сравнить их религиозные представления, нравы и институты с сообщениями ан- тичных авторов о естественном состоянии народов Греции и Малой Азии древнейшего периода. В качестве миссионера он прожил пять лет среди ирокезов и гуронов Канады и в результате внимательного наблю- дения над всеми сторонами их жизни пришел к убеждению, что их культурный уровень совсем не был столь низким, как полагали повсюду в Европе. Автору бросилось в глаза сходство многих его наблюдений с тем, что, начиная с Геродота, рассказывалось о варварах Фракии и Ма- лой Азии, как и вообще о древних нравах и с тем, что было написано в Библии. В первую же очередь ему показалось, что религия индейцев, как ни была она испорчена, сохранила следы прежней более чистой веры в Бога. Уже до него многие нередко ломали голову над вопросом * «Нравы диких племен Америки в сравнении с нравами примитивных времен» (франц.). 56
о происхождении коренных жителей Америки. Лафито представлялось наиболее вероятным их переселение из северо-восточной Азии, кото- рое должно было постепенно происходить после потопа. Его жажда знаний и религиозное рвение соединились в смелую гипотезу, в соот- ветствии с которой индейцы были кровными родственниками варваров, живших в Греции до появления эллинов и населявших также Малую Азию и обладавших более чистой верой в Бога как наследственной до- лей прежнего изначального откровения, данного Богом первым людям. Этим, как полагал Лафито, он лишает атеизм его оружия. Сказанное производит поначалу впечатление лишь одной из тех сме- лых гипотез о родословном древе племен, с помощью которых исследо- ватели старины в XVII в. связывали друг с другом часто очень отдален- ные народы по поверхностным признакам. Даже Гроций отважился вести родословную индейцев Юкатана от христиан-абиссинцев (Lafitau. 1, 412). Но Лафито превзошел своих предшественников как очень точ- ным знанием истинного положения и образа мыслей естественных на- родов, сохраняющим свою ценность еще и сегодня, так и острым взгля- дом на институциональный аспект жизни народов вообще. Он был, возможно, первым, кто открыл широкое распространение материнско- го права, названное им гинекократией (gindcocratie), во всех известных частях света, вплоть до Африки, еще и сегодня ощущающееся в наслед- ственном праве современных басков. На этом открытии Лафито основы- вал даже осторожно принятое им наиболее милое его сердцу предполо- жение о связи ирокезов и гуронов с народами Ликин. Таким образом, Лафито разделял с Вико отважное стремление к сме- лым фантазиям. Но Вико открывал с помощью гениальной интуиции действительное развитие и аналогичные тенденции развития в жизни всех народов, в то время как Лафито мог объяснить сходство примитив- ных ступеней культуры только с помощью гипотезы о родословной — механистической и основанной на библейской традиции. Он видел пе- ред собой не развитие, а лишь традицию с процессами вырождения. Ла- фито описывал умственные образы, нравы и институты, свойственные примитивным народам, как умный наблюдатель с развитым интеллек- том, понимающий объект наблюдения с гуманистических позиций и справедливо оценивающий его. Вико же, чья душа была внутренне по- трясена, пережил вместе с первобытными народами их темную ночь и с творческой фантазией связал друг с другом душевную жизнь и институ- ты. Но мыслители встретились, выдвинув большую и плодотворную идею, что религия является сильнейшим ферментом, пронизывающим всю жизнь и участвующим в формировании жизни первобытных народов. La Religion influoit autrefois dans tout ce que faisoient les hommes (1, 453)' - го- ворил Лафито. У него обнаруживается даже попытка создать сравнитель- ную историю религии, которая, правда, в соответствии с его догматичес- кими предпосылками основывалась на традиции и вырождении и на присущем ему естественно-правовом способе мышления, на остающихся всегда неизменными хороших и плохих свойствах человеческой натуры (ср. 1,484). * Религия некогда влияла на все, что делали люди (франц.). 57
Попытка Лафито разоружить атеизм, доказав повсеместное распро- странение следов изначального божественного откровения, была обо- юдоострой. Натуралисты и деисты XVIII в. могли без труда перетолко- вать эту попытку в доказательство естественной религии, следы которой сохранились повсюду. Но еще большую службу сослужил ча- сто использовавшийся труд Лафито возникавшим потребностям века в точном знании человечества, каким оно когда-то было в своей приро- де, во внутреннем соприкосновении с ней. Лафито не рисовал, как впоследствии Руссо, потерянный рай — для этого он был слишком трезв и объективен. Но благодаря ему естественный человек возвысил- ся, приобретя уважение и предстал обладателем своеобразных добро- детелей, ослабленных в результате гуманизации Европы (2, 281). И именно он указал на то, что страсть к сравнению характеров народов и человеческих институтов друг с другом должна перейти из прими- тивной стадии неупорядоченных умственных озарений, несмотря на все остаточные явления этой стадии, к высшей необходимости, к на- коплению большого эмпирического материала. Так книга иезуита по- служила и истории Просвещения, и грядущему историзму. Нужно было только соединение с фантазией и чувством, и картина, нарисо- ванная Лафито, сразу же засияла новым светом. Гердер ценил эту кни- гу и характеризовал ее как «компендиум этики и поэтики дикарей» (Werke 9, 542; ср. также 5, 167). Ибо в этом труде он нашел достовер- ные знания о естественном состоянии народов, нашел понимание и изложение интенсивно религиозного характера и захватывающей силы песен и танцев дикарей. При этом Гердера могла увлечь и идея Лафи- то о первоначальном откровении, следы которого сохранились у всех народов. Так Лафито может считаться хотя и более слабой, но отнюдь не не- значительной заменой того, чем оставшийся неизвестным Вико мог бы стать для XVIII в. Четыре мыслителя раннего XVIII в;, преимуществен- но рассмотренных нами, - Шефтсбери, Лейбниц, Арнольд и Вико, - представляют вместе уже основные элементы, на которых должен был строиться грядущий историзм: неоплатонизм, пиетизм и протестантизм, новое эстетическое ощущение, новая углубленная потребность в контак- те с изначальным человечеством и за всем этим взмах крыльев новой ду- шевной жизни. Если историческое мышление столетия пыталось по-но- вому завоевать исторический мир для жизни сначала с помощью другого рода средств, предлагавшихся Просвещением, это было не окольным путем, а внутренним обогащением пути развития посредством плодо- творных напряжений. Примечания 1 Говоря о своей приверженности идеям как Лейбница, так и Шефтсбери, Гер- дер писал Мерку в 1770 г. (Lebensbild 3, 1 S. НО) о Шефтсбери, который «так показал оптимизм, что он проник в сердце, тогда как Лейбниц обращался толь- ко к разуму». 58
2 Вполне в духе естественного права выдержана его оценка, в соответствии с ко- торой приверженец религии, почитающий святыми кошек, крокодилов и дру- гих вредных или низких животных, поступает дурно в нравственном отноше- нии, если он на основе этой веры обращается с противниками своей религии как с врагами. 3 Статья Necessity bei Rand. The Life etc. of Shaftesbury (1900) P. 90 ss.; cp. Weiser. Op. cit. S. 362. 4 Ср. о ней Вейсбах в «Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft usw.» XI, 4. 5 Поэтому я и не могу решиться рассматривать вместе с Вейзером (Op. cit., S. 58) классицистский элемент у Шефтсбери как «неорганический». 6 Гиппократ действительно говорил о crtJprrvota pia, как показал Бутру в своем издании «Монадологии» (Р. 177). ’ О признании Лейбницем Мабильона и Папеброха см.: Seeberg Е. Gottfried Arnold. S. 339. 8 Ermahnung an die Teutsche, ihren Verstand und Sprache besser zu iiben. Ausg. von P. Pietsch. S. 307 f. Я благодарен за это и другие ценные замечания издателю трудов Лейбница проф. Паулю Риттеру. 9 Но эти границы еще видны при обращении к другим словам: Universum est ad instar plantae aut animalis hactenus ut ad maturitatem tendet. Sed hoc interest, quod nunquam ad summum pervenit maturitatis gradum, nunquam etiam regreditur aut senescit. (Вселенная пребывает в равновесии растительного и животного мира до тех пор, пока стремится к совершенству. Однако, важно то, что она никог- да не достигает высшей степени совершенства, так же как никогда не дегради- рует или стареет. Bodemann. Die Leibnizhandschriften der К. off. Bibl. zu Hannover. S. 121. 10 Этому предшествовала обобщающая статья Э.Зееберга: Seeberg Е. G. Arnolds Anschauung von der Geschichte I I Zeitschrift fUr Kirchengeschichte. Bd. 38. Затем в 1934 г. Э.Зееберг издал книгу «G. Arnold in Auswahl». 11 Ср. Burdach К. Faust und Moses // Sitzungsberichten der Berliner Akademie 1912; Unger. Hamann und die Aufklarung. 2. 1925; Korff. Geist der Goethezeit I. 1923; Koppel S. Pinson. Pietism as a factor in the rise of German nationalism 1934 (моя ре- цензия в Historische Zeitschrift 151, 116). > 12 Другие свидетельства этого см.: Seeberg. Op. cit. Там и более обстоятельные размышления о духовных связях Арнольда с Томазиусом и Просвещением, ко- торые могут быть оставлены без рассмотрения с точки зрения нашей темы. В моем экземпляре труда Арнольда рукописная пометка XVIII в.: «Форстер рас- сказывает в «Истории университета Галле» (S. 87), что, как всегда говорил То- мазиус, тому, у кого есть два сюртука, надлежит продать один и купить себе труд Арнольда»; ср. об этом Arnold. 2, 1363. ° Критическое издание «Scienza nuova» по тексту 1744 г. с вариантами 1730 г. и т.д. Nicolini. 3 Bde. Bari, 1911/16. Ср. далее Croce В. Bibliografia Vichiana, 1904 и La Filosofia di G. Vico, 1911 — здесь использовано в переводе Auerbach-Liicke. Die Philosophic G. Vicos. 1928. Здесь и в ценной работе: Р. Петерса (R.Peters. Der Aufbau der Weltgeschichte bei G. Vico. 1929) приведена и другая литература. Суще- ствуют как более старый немецкий дословный перевод «Scienza nuova» В.Э. Вебе- ра в 1822 г,, так и более новый, хороший, но сильно сокращенный, выполнен- ный Э. Ауэрбахом, б.г. [1924]. Ценные замечания о Вико см.: Spranger. Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsberichten der Preussischen Akademie der Wissenschaften, offentliche Sitzung von 28. Januar 1926. Ср. далее: von Gemmingen 0. Vico, Hamann und Herder (Miinchener Dissertation. 1919). Auerbach E. Vico und Herder. // Deutsche Vierteljahrsschrift ftir Literatur- wissenschaft und Geistesgeschichte. Bd. 10 (1932); Mayer G. Die Geschichte bei Vico 59
und bei Montesquieu in der Festschrift fur Fr. Oppenheimer; Nicolini. La giovinezza di G. Vico. 1932. 14 Cp. Croce, S. 243. Позже Монтескье упомянет о небольшом упоминании воз- можного влияния теории круговорота Вико. 15 Робертсон в «Studies in the genesis of romantic theories in the 18th cent.» (1923). P. 287 ss. также не приводит доказательств значительного влияния Вико на не- мецкое движение, в особенности на Гердера. 16 Ср. Jellinek. Adam in der Staatslehre (Ausgewahlte Schriften und Reden) 2,40: «Ho первобытный человек, о котором говорило естественное право, обладал полно- стью развитым разумом». ” Здесь на него, вероятно, воздействовали идеи «Discorsi» Макиавелли. Ср. Nicolini. La giovinezza di G. Vico. P. 107.
Глава вторая Вольтер То, что Просвещение смогло сделать для истории, впервые обре- ло свою вершину в Вольтере. В некотором отношении научную ценность достижений Юма, Робертсона и Гиббона можно было бы, вероятно, поставить выше заслуг Вольтера, но никому не была свойственна такая широта взгляда, никто не был столь за- метен и, главное, не оказал столь эффективного воздействия на общее развитие исторического мышления, как Вольтер. Когда увидел свет «Essai sur les moeurs et I’esprit des nations»', начатый примерно в 1740 г. (в отрывках он выходил уже в 1745 и 1750 гг., затем в 1753-1754,1756 и 1769 гг.), совре- менники сочли его открывателем нового пути. И если этот труд означал все- общую историю со времен Карла Великого, а при суммарном рассмотрении (с издания 1756 г.) даже с начала человеческой культуры вообще, раскры- вавшую новые горизонты, то в «Steele de Louis XIV»’" (начат в 1735 г., две пер- вые главы — 1739 г., целиком вышел в 1751 г., а последняя редакция — в 1766 г.) Вальтер показал, как можно формировать с помощью новых средств и заполнить новым содержанием отрезок истории, ограниченный доволь- но узкими временными рамками'. Но вот началось великое и захватываю- щее представление — эти новые достижения исторического мышления, только что предложенные миру, были вскоре превзойдены в соседней Гер- мании гораздо более радикальными идеями. В том же 1769 г., когда воль- теровский «Essai» приобрел окончательный вид и композицию, Гердер за- нес в дневник, который вел во время поездки в Ригу, новые преобразующие идеи, заявившие о себе впоследствии в движении «Бури и натиска», воздей- ствовавшие как закваска на всю духовную жизнь, прежде всего на поэзию, искусство и философию, и не в последнюю очередь призванные изменить и историческое мышление. Просвещение отошло на задний план, брезжил день историзма. Но именно в исторических воззрениях Гердера, как бы рез- ко они ни отходили во многом от просветительских, продолжали жить им- пульсы, данные Вальтером. Снова возникла постоянно появлявшаяся и об- ладавшая неисчерпаемой притягательностью проблема, как между Духовными движениями, которые борются друг с другом и сменяют друг друга в качестве господствующих может сохраняться внутренняя преем- * «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов» (франц.). * * «Век Людовика XIV» (франц.). 61
ственность. При этом, чтобы в полном объеме понять историческую заслугу Вольтера, надо бросить взгляд не только вперед, но и назад, ибо как все Просвещение, так и историография Вольтера была оплодотворена идейным богатством прошлого. Ее следует воспринимать как своеобразное, ориги- нальное создание и в то же время как одну из волн в потоке. Собственное и новое в творчестве Вольтера нерасторжимо связано с исторической ситуацией, которую породил ход вещей во Франции и во всей Западной Европе. Сделанное им может претендовать на роль самого чистого духовного зеркала этой ситуации. В наследии Вольтера полити- ческие, социальные и духовные факторы времени выступают с той очер- ченной определенностью, которую любила эта эпоха, и склад ума, отли- чавшийся несравненной твердостью в сочетании с гибкостью позволил с величественной уверенностью подчинить личности автора всю истори- ческую картину. Еще никогда настоящее не смотрело на прошлое столь независимым взглядом, с такой верой в себя. При этом заявляют о себе три момента, характеризующих историчес- кую ситуацию и определенную ею основную идею, выдвинутую Вольте- ром. Первый и, конечно же, важнейший, заключался в новом чувстве счастья, порожденном посюсторонней жизнью, проснувшемся во фран- цузской буржуазии и быстро росшем на протяжении десятилетий после войны за испанское наследство. Правда, в то же время проявлялось силь- ное политическое недовольство, несогласие с абсолютизмом и кровавы- ми жертвами, которых стоила война. Но Людовик XIV оставил в наслед- ство славу и чувство возросшего национального самосознания. И это ощущалось, возможно, еще живее, чем унаследованное финансовое расстройство, от которого государство страдало сильнее, чем частное лицо — буржуа. Экономические кризисы эпохи Регентства означали скорее симптом, нежели серьезное препятствие стремлению буржуазии к быстрому обогащению. Эти кризисы стали результатом заморских предприятий. Именно благодаря им расширялся и духовный кругозор, возникало любопытство наряду с материальным интересом. Но благосо- стояние и богатство использовались прежде всего как средство, позво- лявшее сделать образ жизни более утонченным. Коммерческого расчета и спекуляций было уже достаточно, но они еще не были проникнуты всепоглощающим и мертвящим духом современного капитализма. Глав- ным было исполненное остроумия и вкуса наслаждение тем, что приоб- реталось не всегда безупречными средствами — стоит только вспомнить о поступках самого Вольтера. Но расцветом наслаждения было общение — салон, театр, женщины и связанные с ними приключения, блестящие и бурные. Все это достаточно хорошо известно из истории молодости Вольтера. Сам Вольтер даже сказал как-то о liberte de table', что она счи- тается во Франции самой драгоценной свободой, которой можно на- слаждаться на земле («L’Ingdnu». С. 19)". Таковы же и douceurs de la vie, douceurs de la soci£te", вытекающие из art de vivre, culture de I’esprif'", о ко- * Свобода застольных бесед (франц.). * * «Простодушный» (франц.). * ** Наслаждение жизни, наслаждение обществом (франц.). * *** Искусство жить, культура ума (франц.). 62
торых Вольтер вновь и вновь говорит с чувством самой глубокой личной приязни. Он говорил, что современный ему Париж превосходил Рим и Афины в их наиболее блестящие времена. Почему, спрашивал он в «Essai», народы Востока не обладают хорошим вкусом? Да потому, что женщины не имели у них открытого доступа в общество и не имели та- ких же возможностей духовного развития, какими располагали греки и римляне. «Essai» был написан, чтобы выполнить желание подруги Воль- тера маркизы де Шатле, с которой он жил в Сире. Не просто стремление к историческим знаниям побудило остроумную женщину иметь книгу о мировой истории со времен Карла Великого — такую же поучительную, как очерк всеобщей истории до Карла Великого, написанный Боссюэ. Она хотела найти удовольствие от исторического материала, подобранного и оформленного определенным образом, чтобы преодолеть «Degodt»', ко- торое до тех пор испытывала в отношении современной истории. Воль- тер исполнил желания маркизы, обобщив исторические сведения в виде очерков2 потому, что она хотела читать историю как философию и по- стигать из нее не все, что происходило, а лишь полезные истины, при- обрести некое общее понятие о народах, населявших Землю и опусто- шивших ее и познакомиться с духом, нравами и обычаями основных наций, опираясь на факты, которые обязательно надо знать. Знать надо великие деяния владык, сделавших свои народы лучше и счастливее. Нет необходимости знать детали многих битв за власть и интересы, которые сегодня не имеют значения. Итак, Вольтер хотел читать историю глазами философа, хотел пред- ложить читателю «философию истории». Он создал это понятие и впер- вые выпустил под этим названием позже написанное введение к «Essai» (1756). Столь удачное новое понятие стало зародышевой клеткой новых духовных образований, которых Вольтер еще и не предполагал, стало обращением к будущему с требованием наполнить его таким содержани- ем, которого Вольтер никогда бы не понял. Просветительская филосо- фия истории не хотела взмывать так высоко, как попытался бы ее под- нять настоящий философ, но и «е погружаться в материальное так глубоко, как это делали историки до Вольтера. Философия истории Вольтера хотела во что бы то ни стало оставаться близкой к жизни, что- бы иметь возможность практически осваивать ее. Следовательно, фило- софия истории означала для него не что иное, как извлечение «полезных истин» из истории. Если сравнить программу Вольтера с изложенным в обоих произве- дениях и задаться вопросом о последнем самом глубоком, наивно пере- житом интересе, лежащем в основе этой программы, то ответ может быть лишь следующим: он хотел написать всеобщую предисторию французс- кой буржуазии, этого цивилизованного, утонченного, интеллигентного класса, людей, наделенных предпринимательскими талантами и стре- мившихся к комфорту, людей, вызывавших его восхищение. С их уров- нем жизни и умственной высотой Вольтер сравнивал все исторические явления и отмечал в прошлом то, что соответствовало или не соответ- ствовало таким критериям. Счастье, ум, нравы и обычаи народов, кото- * Отвращение (франц.). 63
рые он хотел исследовать, были положены на эту чашу весов, которая резко поднималась, свидетельствуя о совершенстве жизни, современной Вольтеру. Но и эта жизнь отнюдь не была, по суждению философа, впол- не совершенной, не была застрахована от все еще действовавших сил варварского прошлого. Можно было бы, пожалуй, сказать, что Вольтер ощущал все, что мешало жизни, исполненной наслаждений, как сибарит, осаждаемый кредиторами, — то гневаясь, то, как в романе «Кандид», ре- агируя с желчным юмором и смирением. Проявившееся в полную силу подлинное боевое настроение, питавшееся к тому же ненавистью лично- го свойства к католической церкви направлялось только против религи- озно-церковного фанатизма и суеверия. Борьба против этих зол, сопро- вождавшаяся боевым кличем «Раздавите гадину!», становилась с годами, все нарастая, содержанием жизни Вольтера и особой целью его историо- графии. Но, принимая во внимание только это обстоятельство, еще нельзя понять, почему мыслитель прилагал огромные усилия для разоб- лачения варварства, нищеты и несчастья, терзавших человечество в про- шлом. Противоречивость его позиции проявлялась, например, в том, что он вновь и вновь рассказывал о борьбе за власть между государями, ко- торую считал не заслуживавшей философского интереса. Хотя Вольтер и провозглашал свое отвращение к этому, рассказывал он о такого рода столкновениях с обстоятельностью, не уступающей обычным историчес- ким повествованиям. Но погружение в теневые стороны исторической жизни означало для Вольтера еще один источник самого утонченного наслаждения, давало ему ощущение счастья, принадлежности к лучше- му и более совершенному миру. К этому ощущению счастья прибавлялся и второй момент, опреде- лявший историческое мышление Вольтера — огромное впечатление, ко- торое произвели на него естественнонаучные и математические откры- тия половины столетия, непосредственно предшествовавшего началу его творчества. Прежде всего в данной связи надлежит отметить учение Ньютона о силе притяжения. Объяснять только этими причинами его, как и в целом просветительский, образ мышления, означало бы заходить слишком далеко. Уже задолго до упомянутых открытий существовало свободомыслие, отмечался протест людей, наделенных способностью к чувственному, натуралистическому восприятию мира, против смири- тельной рубашки христианства в его церковной форме. Теперь же с тор- жеством было доказано, что эта смирительная рубашка — просто измыш- ление, что Вселенная повинуется совсем другим законам, нежели те, которым учит церковь. Узнать о том, что движения небесных тел проис- ходили в целом по очевидным математическим законам, означало при- мерно то же, что внезапно заглянуть в глубины мироздания. Отсюда де- лался вывод, что такой порядок вещей должен господствовать повсюду. По словам Вольтера, «очевидно, что общая математика управляет всей природой и воздействует на все происходящее» (Idde — Dictionnaire philosophique)'. Мир представляет собой машину, созданную «вечным геометром», и все является необходимым действием вечных и неизмен- ных законов («Essai». Remarques IX). Необходимая связь соединяет все * Статья «Идея» в «Философском словаре» (франц.). 64
события во Вселенной («Essai». С. 124). Не может быть исключения из естественных законов, не может быть чуда. Бог — раб своих собственных законов. Тем самым чудесная конструкция христианства, возвещенного в откровении, оказалась внутренне непрочной. Вольтер, пребывая под давлением власти, еще не мог осмелиться вообще отрицать чудо или иг- норировать его, но он мстил за поклоны, которые полагал необходимым порой отвешивать в адрес церковного учения, злой иронией и дождем острот, в котором воплотилась эта ирония. Вздыхая с облегчением, фи- лософ чувствовал себя внутренне освобожденным от рабской зависимо- сти по отношению к церкви, и видел подлинную свободу в господстве математических законов, которым он подчинялся. Он последовательно подчинил этому господству математических законов и моральную жизнь. «Le physique gouveme toujours le moral»" (Ст. Femme (Женщина) в «Философ- ском словаре»)3. Но теперь надо задаться вопросом, почему вообще было необходимым допущение Божества, восседавшего на троне над Вселенной, если оно ста- новилось лишь рабом своих собственных законов? Почему бы не сделать сам закон господином и творцом всех вещей и перейти таким образом от трансцендентного к имманентному пониманию мира строго механичес- кой причинности? Почему не безоглядный атеизм вместо деизма? Неко- торые просветители отважились на этот шаг, а Вальтер — нет. Его удержи- вала не только старая, как мир, привычка мышления, которая, рассматривая разумное целое лишь как творение сознательного разума, как машину, — а именно в качестве таковой воспринималась теперь Все- ленная, — не могла представить ее себе без создающего инженера. Здесь возымел действие и третий момент, определяющий историческое мышле- ние Вольтера — его морализм4. Говоря о морализме Вольтера, не следует думать, что морализм доказал свою состоятельность в собственной прак- тической жизни философа. Как известно, в ней обнаруживалась откровен- ная приверженность инстинктам, зачастую смехотворная смесь естествен- ного добродушия, вздымающегося чувства справедливости и всякого рода злых поступков и грязной бессовестности. Но он нуждался в определен- ном количестве общей морали как фундаменте общества, как гарантии и предпосылке, в особенности со стороны того утонченного общества, в ко- тором он чувствовал себя счастливым. Наслаждение принадлежностью к этому обществу было для Вольтера высочайшей жизненной ценностью. Но это не было, как он понимал с торгашески-буржуазной расчетливос- тью, обеспеченным, пока не станут общезначимыми самые общие и есте- ственные моральные заповеди, которые он сводил к двум основным чув- ствам — состраданию и справедливости («Essai», Introd.). В формулировке, еще окрашенной эгоизмом и утилитаризмом, он часто сводил моральные заповеди к следующему постулату: «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой» («Essai», Remarques XVIII; статья Athde (Ате- ист) в «Философском словаре»). Столь же утилитаристски ориентирован- ный позитивизм более позднего времени выводил мораль из естествен- ных, имманентных жизни инстинктов самосохранения и приспособления. * В «Эссе»... ссылки даны везде на главы, а не на страницы (Ред.). * * Физика всегда управляет моралью (франц.). 65
Для чувств Вольтера это было бы слишком ненадежное и трудно понима- емое обоснование. Он вряд ли понял бы появление из имманентных фак- торов жизни в ходе развития чего-то нового, чего не было в природе с са- мого начала. Напротив, его мышление уходило своими корнями в наследие естественного права, а естественное право ничего не знало о раз- витии истин разума, приписывая им вневременной и абсолютный харак- тер. К этому добавлялось свойственное Вольтеру новое механистическое видение мира, требовавшее, чтобы и моральная заповедь получила нечто от характера механического закона. Это и произошло благодаря провозг- лашению морали необходимой скрепой общества, «фундаментальным и неизменным законом». «Существует только одна мораль подобно тому, как имеется только одна геометрия» (Ст. «Мораль» в «Философском сло- варе»). Но этого было еще недостаточно, чтобы придать нравственному закону высший авторитет и достоинство. Поэтому следовало призвать на помощь христианскую идею божества как создателя нравственного зако- на, что сразу же совпало с вольтеровскими идеями объяснения всего про- исходившего в мире деятельностью «автора природы». Таким образом, старый теизм с помощью нового механического мышления был превра- щен в деизм. Но мотивом, побудившим остаться на этой ступени, была практическая необходимость идеи Бога. «Если бы Бога не было, его сле- довало бы выдумать»5 — сказано в известном произведении Вольтера. Его Бог был богом буржуазной надежности. Институт божества был не единственным заимствованием, которое Вольтеру пришлось сделать у ненавистного ему христианства. Он сделал это с осознанным расчетом, но вся его картина мира и жизни находилась неосознанно и нерасчитанно под воздействием светской традиции не только естественно-правового, но и христианского мышления. Она была в определенном смысле лишь перевернутым христианством, светской теологией, как сказал Бенедетто Кроче6. Вольтер верил во вневременной raison universelie', как ортодоксальный христианин верит в действующую вне времени догму, в откровение сверхъестественного разума. Борьба между небом и адом была заменена борьбой между разумом и неразуми- ем. Этот новый догматический дуализм, как нельзя глубже пронизавший его историческое мышление, был в основе своей внутренне менее еди- ным, нежели старый христианский дуализм, ибо тот апеллировал к оче- видной ограниченности человеческой мудрости и разума и тем самым мог без логического разрыва пробудить веру в сверхчеловеческую муд- рость. Напротив, обращение Вольтера к неограниченному, суверенному человеческому разуму должно было извлечь из этого разума как первый и наиболее верный урок убеждение в постоянной значимости механичес- кого закона причинности. Но строго механистическое мышление может найти свое завершение только в монистической, а не в дуалистической картине мира. Механистическое мышление могло превратиться в такую картину мира только посредством логического разрыва. Мы видели ду- шевные мотивы, вызывавшие такой результат. Следовательно, сложилось внутренне бессвязное мировоззрение, «склеенное» из двух по сути своей различных основных мотивов. Разрыв * Универсальный разум (.франц.). 66
между механицизмом и морализмом мог быть кое-как заполнен только с помощью механизации морали. Мораль, неустанно повторял Вольтер, одинакова во все времена и у всех народов, ее закон никогда не может быть вырван из человеческого сердца. Нельзя отрицать человеческую теплоту, с которой Вольтер повсюду в исторической жизни искал следы морали и доказывал их существование. Но несравненно чаще ему при- ходилось доказывать ее попрание и злоупотребление ею. Как отмечал Вольтер, именно моральный закон исполнялся хуже всех. «Но он посто- янно поднимается против того, кто его нарушает; кажется, что Бог вло- жил его в человека в качестве противовеса против права сильнейшего, а также для того, чтобы помешать человечеству искоренить самого себя посредством войн, всякого рода уловок и схоластической теологии» («Essai», Remarques XVIII). Таким образом, исторический мир Вольтера предстал в виде дуалис- тического сосуществования и противостояния разума и неразумия. К ра- зуму относился не только стабильный и вечный моральный закон в че- ловеческом сердце, но и рафинированная способность к суждению, которая вела к истинному, полезному и прекрасному и тем самым созда- вала все те блага жизни, которые восхищали Вольтера. И разуму прихо- дилось постоянно бороться с властью неразумия и страдать от него, так что старые народы в особенности представляли собой смешение «край- ней глупости и некоторой доли мудрости» («Essai», Introd.). Высказыва- ния разума о том, что является истинным, полезным и прекрасным, так- же могли во все времена иметь идентичное содержание при том лишь условии, что разум полностью очищался от скверны неразумия. Разум был редкой драгоценностью, золотом, неразумие же представляло собой массу всех остальных негодных элементов земли, которые Бог дал чело- веку в придачу и от которых человеку надлежит очиститься лишь посте- пенно. Для этой очистительной работы человек был предоставлен само- му себе и ему, как мы слышали, не приходилось больше ожидать непосредственной помощи от Бога. Ведь машина, однажды созданная Богом, функционирует теперь по собственным ненарушаемым законам. Согласно Вольтеру, нам не дано понять, почему Бог-инженер именно так сконструировал мировой механизм и «оснастил» человеческую жизнь таким количеством страданий и зла. Так как все его философствование было лишено душевной глубины, здесь оно выливалось в удобный агно- стицизм, сопровождавшийся пожиманием плечами. Оставим без внимания другие примеры внутренней несогласованно- сти и неуверенности в размышлениях Вольтера о рассмотренных вещах. Это было вызвано в особенности воздействием локковского сенсуализ- ма на французского мыслителя. Достаточно и того, что его механисти- чески-моралистическая и рационалистическая картина мира предлагала своему автору все вспомогательные средства и масштабы, в которых он нуждался по практическим соображениям, чтобы из своего понимания исторического мира выковать оружие для борьбы за свой идеал культу- ры. Решающим стимулом к предпринятому Вольтером исследованию истории стало стремление использовать всю мировую историю, поставив ее на службу просвещению рода человеческого и доказать на историчес- ком материале необходимость просвещения. 67
Это было новое, великолепное и поистине эпохальное предприятие. Правда, оно не было абсолютно новым, но явилось таковым на тот мо- мент. Если есть намерение узнать, каковы были отдаленные предшествен- ники Вольтера в попытке подкрепить универсальные идеи культуры с по- мощью картины всеобщей истории, истолкованной на основе этих идей, то следует вспомнить о заслугах позднеантичного и средневекового хрис- тианства в создании всеобщей истории — об Евсевии, Августине, Оттоне Фрейзингенском и обо всех их последователях. Только благодаря им и сформировалась всеобщая история, связанная универсальной идеей7. По- добно тому, как Вольтер перенял из христианского мира идей дуалисти- ческий принцип и секуляризировал его, он воспринял и потребность в подтверждении этого принципа с помощью всеобщей истории. После- дним эту попытку предпринял Боссюэ, и именно от него и его «Discours sur I’histoire universelle» (1681) Вольтер получил импульс к осуществленной им инверсии и секуляризации христианской картины мира. Тем новым, что привнес Вольтер, было содержание и свойственный историку дух бойца и завоевателя, побуждавший к восприятию нового. Правда, уже историография Ренессанса и гуманизма, и прежде всего Макиавелли и Гвиччардини, дали новое духовное содержание, но про- изошло это с наивной самоуверенностью, без особой полемики против старого. Были и более серьезные попытки, предпринятые теми, кто со- знательно использовал историю для обоснования определенных жизнен- ных идеалов, — например, Себастьян Франк и Готфрид Арнольд, — но они не вызвали всеобщего переворота. Деяние же Вольтера — подкреп- ление нового всеобщего идеала культуры новым истолкованием всеоб- щей истории — стало началом новой эры для западного духа вообще. Ведь таким способом исторический мир был вырван из относительного покоя, в котором он пребывал до тех пор, и втянут в поток современно- сти. Так история оказалась мобилизованной и актуализированной в дли- тельной перспективе. Отныне борьба вокруг истолкования всемирно- исторического прошлого сопровождала все битвы за будущее, и одну нельзя было вести без других. Следовательно, всемирно-историческая заслуга Вольтера заключалась в придании западному человечеству убеж- дения в том, что каждый новый великий идеал нуждается в обширном историческом обосновании и тем более необходимо принудить против- ников нового, охранителей старых идеалов оправдаться с помощью ис- тории. В борьбе идеологий, которая отныне велась с использованием исторических средств, сама историческая истина никогда не могла избе- жать опасности оказаться затемненной под воздействием тенденций, которыми порождены идеологии. И тем не менее и она могла утешить- ся, найти себе пристанище у независимых умов и получить поддержку благодаря критической дискуссии между следовавшими друг за другом толкованиями истории. Но открыл эту новую арену борьбы за всемир- ную историю именно Вольтер. Можно сколь угодно строго осуждать не- совершенство его исторического мышления, но в нем была заключена движущая сила, которая при помощи собственной диалектики должна была толкнуть к переходу в новые области духовного. * «Рассуждение о всеобщей истории» (франц.). 68
Утешение и оправдание исторического мышления вообще заключа- ется в том, чтобы вновь и вновь усматривать нечто созидающее в явле- ниях исторической жизни, которые несовершенны сами по себе. Пусть даже Вольтеру его собственное мировоззрение мешало видеть в истории творческое. Но следы живого видения будут с волнением открываться то там, то здесь и с восхищением будет делаться вывод о действительно и объективно творческих результатах его исторического труда. Величайшим, на что сделали способным Вольтера его средства мыш- ления, было построение исторического мира в соответствии с собствен- ным продуманным планом, была суверенность исторического суждения и полная свобода от условностей, то есть та свобода его духа, о которой Гёте сказал, что это не величие, а, скорее, свойство, похожее на способ- ность воздушного шара взмывать и уноситься прочь (письмо г-же Штейн от 7 июня 1784 г.). Еще никогда не предпринимались попытки, если не считать примеров, упомянутых выше, столь осознанно и решительно от- делить ценное в историческом процессе от не имеющего ценности. До тех пор историографы, находившиеся в плену наивного реализма и унас- ледованного от прошлого материала, были вынуждены пассивно воспро- изводить его значительные массы, оказываясь в глубине души не в состо- янии занять по отношению к нему определенную позицию. Тем более это касалось материала, отдаленного от историка по времени. Чем бли- же с временной и содержательной точки зрения была тема к его соб- ственному миру, тем вероятнее он мог оживить ее собственным духом, если обладал силой для этого. Наибольшего результата в отборе матери- ала, отдаленного временем, и в осуществленном с большим вкусом фор- мировании того, что считалось характерным и важным, достиг, пожалуй, Боссюэ в третьей части своего «Discours sur I’histoire universelle» (1681), но он, несмотря на уже росшее в нем понимание причинной связи всего происходившего в истории, enchatnement de I’univers (III. С. 2), все-таки ограничивал всемирно-исторический материал тем, что было важно для судеб народа Божия и церкви. Вольтер с осознанным вдохновением раз- рушил эти чары иудеоцентристского и христоцентристского принципа отбора материала и открыл всю историческую жизнь человечества испы- тующим и различающим суждениям историка. Он породил в историках мужество быть архитекторами во всех отношениях, формировать истори- ческий космос по собственным планам. Правда, это было с точки зрения развития истории духа в целом в из- вестной степени преждевременным вторжением субъективности в об- ласть, в которой до сих пор господствовал только наивный реализм. Су- ществовало мнение, согласно которому историк, если только он умеет быть свободным от страстей и склонностей и любит правду, может стать ясным зеркалом исторической истины и действительности. Еще не зна- ли, что историческая истина не является чем-то с самого начала данным, нуждающимся только в освобождении от своих случайных оболочек, а Должна быть сначала создана посредством многократных попыток пыт- ливого ума, чья субъективность при этом столь же часто может быть как источником силы для познания, так и препятствием ему. Познание этого сложного процесса было возможным и было подготовлено только благо- даря критицизму Канта, если и не осуществлено сразу, то стало возмож- 69
ным и пошло по верному пути8. Но в творчестве Вольтера субъектив- ность, еще не сознавая своих границ и источников ошибок и с наивной верой в себя как в орган общезначимого и непогрешимого разума, подо- шла к задаче формирования исторического мира согласно своей потреб- ности. Таким образом субъективность оказалась способной как на вели- кие открытия, так и на грубые ошибки. Все три момента исторического мышления Вольтера — механицизм, морализм и чувство счастья, порожденное цивилизацией, — при этом взаимодействовали. Всем им обязано универсальное расширение исто- рического интереса и горизонта, создающее еще одну славную страницу в вольтеровской историографии. При этом механистическое мышление было своего рода пионером, выполнившим первую грубую работу. Бла- годаря собственной силе тяжести оно стремилось сразу же к универсаль- ному охвату всех времен и народов, всего того, что имело человеческий облик, что Вольтер, продолжая Боссюэ и превосходя его, называл «необ- ходимой связью всех событий во Вселенной». Оно сразу же разрушило и все христианско-догматические компоненты прежней картины истории, в особенности границу, установленную тем самым между христиански- ми и нехристианскими народами. Оно секуляризировало, следовательно, всю историю. Теперь все находилось на одном и том же уровне, заслужи- вало одинакового интереса и было доступно одинаковой критике. Имен- но эта критика у Боссюэ полностью отсутствовала. Как бы зачастую плоско и поспешно не осуществлялась такого рода критика, важнейшее ее последствие все же заключалось в том, что вообще был использован универсально применимый критический метод. Очевидные недостатки этого метода должны были побудить к замене его лучшими и более тон- кими средствами познания. Вольтер осуществлял объективную критику суммирующим методом, опираясь на то, что представлялось ему возмож- ным или вероятным в соответствии с механистическим законом приро- ды и механистически интерпретированным жизненным опытом. Много- численные попытки критики источников, которые предпринимал Вольтер, были, как правило, такого же рода критическими соображени- ями. В целом же Вольтер оказал как нельзя более сильное содействие развитию критической потребности в строго казуальном и надежно обо- снованном понимании исторических процессов9. Интерес к причинности был возбужден в особенности применитель- но к начальному периоду человеческой культуры, к примитивным наро- дам. Конечно, пробудил его не один Вольтер, и оживление этого инте- реса мы видели уже в трудах Лейбница, Вико и Лафито. В 1750 и 1754 гг. Руссо опубликовал два своих знаменитых «Discours», противопоставляв- ших идеальный образ естественного человека, лишенного потребностей и безгрешного, современной ему цивилизации, объявлявшейся противо- естественной. Но в целом в середине столетия, — а в Англии, как мы увидим, даже несколько раньше, — возник новый интерес, не просто интерес «антиквара» к доисторическим временам и естественному состо- янию человечества. Он питался двумя в корне различными основными мотивами — страстью к познанию причинности, свойственной просве- тителю, и душевным сочувствием. Позже мы увидим, к каким громад- ным изменениям в историческом мышлении привел этот второй мотив. 70
Но и первый мотив, который только и мог руководить Вольтером, ока- зался плодотворным в научном отношении. Как ни издевательски встретил Вольтер тезис Руссо, он все же полно- стью согласился с одним его положением, сформулированным в «Discours» 1754 г., в соответствии с которым должны быть существенно увеличены временные параметры для доисторических эпох по сравне- нию с теми, из которых исходили до сих пор, с тем, что надо говорить о тысячелетиях там, где прежде имелись в виду века. Был ли Вольтер, когда он писал предисловие к своему «Essai», уже подвигнут на это Руссо или сам пришел к таким выводам, в любом случае новое предположение ока- залось плодотворным для оценки самых старых структур. Например, то, что удалось узнать о научных достижениях халдеев, о самом раннем го- сударстве в Китае указывает с необходимостью на долгие, очень долгие подготовительные стадии. «Прогресс духа столь медлен, иллюзия зрения столь мощна, а подчинение унаследованным идеям имеет столь тирани- ческий характер», что немыслимо относить халдеев только к 1900 г. до нашей эры. Такая позиция Вольтера предвосхищала то, что лишь совсем недавно было в полном объеме подтверждено удивительными результа- тами раскопок в Месопотамии и Индии. Сообщения о высоком культур- ном уровне халдеев, на которые опирался при этом Вольтер, были со- мнительны, но методическое проникновение в естественные условия и длительные вековые предпосылки первых важнейших культурных дости- жений явилось эпохальным. Современные теории происхождения, а также исследования доисто- рических эпох научили еще глубже осознавать эту медлительность раз- вития человеческой культуры на ее начальных стадиях. Вольтер понял и отважился сказать по меньшей мере одно, а именно, что человек зани- мает первенствующее положение среди животных, ведущих коллектив- ный образ жизни, и первоначально жил в состоянии, подобном живот- ному. В здравом согласии с аристотелевским учением о $5ov яоХшкду (о человеке как общественном животном) он подчеркивал изначально об- щественную природу человека и отклонял ошибочное мнение Руссо, считавшего, что одинокая жизнь была подлинным состоянием человека, еще не испорченного цивилизацией. Механистическое мышление, способствовавшее обретению этих зна- ний, было для Вольтера не самоцелью, а средством для достижения оп- ределенных целей. Он использовал это средство, но не удовлетворялся им. Он был слишком сибаритом, чтобы желать только строгого и чистого познания. Ощущая себя поистине неудовлетворенным гедонистом, он достаточно часто мог сделать из механического характера всего происхо- дившего раздраженный вывод о господстве надо всем слепого случая. Но видеть в этой идее лейтмотив исторических воззрений Вольтера было бы ошибкой. История предлагала ему нечто большее, нежели просто нео- смысленное управление слепыми силами, а его сердце охватывало лико- вание, когда он с помощью всеобщей истории мог доказать наличие в мире элементов, подобий и параллелей своей культуре Просвещения и тем самым ее естественную обоснованность. Потому же, что вольтеров- ский идеал культуры, проникнутый морализмом и оптимистическими представлениями о цивилизации был соединен с самым резким непри- 71
ятием христианских врагов этого идеала, Вольтеру доставляло наслажде- ние извлекать на белый свет пребывавшие до тех пор во тьме культурные достижения языческого мира, а евреев, избранный народ откровения, переводить в класс варварских народов и наказывать розгами. Это не могло быть особенно трудным делом при одностороннем отборе ветхо- заветных свидетельств, которые Вольтер перерывал вновь и вновь. Тем более восторженный интерес испытывал он к китайской культуре. С се- редины XVII в. сообщения иезуитов вызывали внимание Запада, и уже Лейбниц прилагал самые серьезные усилия, чтобы добиться большей информации о культуре Китая10. Когда эти чуждые неевропейские куль- турные нации открылись взору европейцев, старое естественно-правовое представление об однородности человеческой природы должно было вступить в новую стадию. Надо было немало потрудиться, чтобы под чуждой оболочкой, поддававшейся каузально-механическому объясне- нию из естественных условий, обнаружить такого же человека, в суще- ствование которого верили испокон веков, чтобы обнаружить и в нем тот же самый естественный разум. Просветительское движение видело в Китае одно из самых серьезных доказательств своей правоты. Ведь в этой стране со времени выступления Конфуция, то есть задолго до появления христианства, существовала простая и ясная религия разума, как и вы- сокоразвитое учение морали, выражавшееся в превосходных законах, мягких нравах и обычаях. Конфуций, восхвалял Вольтер китайского муд- реца, рекомендует только добродетель и не проповедует никакой тайны. Он говорит, что Бог сам зародил добродетель в человеческом сердце, что человек не рождается злым, а лишь становится таким из-за своих оши- бок («Essai». Introd.). От слишком уж горячей идеализации этого образ- цового народа Вольтера спасал его трезвый критический ум, который он вводил во все свои симпатии. Для начала он видел и у китайцев подтвер- ждение того, что простонародье нуждается в грубой пище суеверия, а просвещенной власти нельзя не считаться с этим и приходится терпеть суеверные секты. Далее, Вольтер критически размышлял над тем приме- чательным фактом, что китайцы в морали, этой «первой среди всех наук», были далеко впереди всех народов и уже в ранние времена достиг- ли в ней ступени совершенства, во всех же остальных знаниях, навыках, художественном вкусе и т.д. остались на так же рано достигнутой, но да- лекой от совершенства ступени. Объяснение данного обстоятельства, предложенное Вольтером, не отличалось глубиной. Проблема, которую необычная, относительно высокая и все же организованная совсем ина- че, чем европейская, культура ставила перед просветительским мышле- нием, еще не могла быть разрешена им, так как оно умело только меха- нически сравнивать друг с другом отдельные детали и черты культур и никогда не выпускало из рук непригодный для такой работы масштаб собственной культуры. Тем не менее и Вольтера охватывало ощущение необходимости полного погружения в духовную жизнь другого народа, чтобы понять ее. Характерно, что для питания этого понимания был не- обходим апологетический интерес Просвещения. Для него имело важное значение опровержение христианских упреков, обращавшихся то против мнимого атеизма, то против мнимого идолопоклонства правительства Китая, — а это правительство вызывало восхищение Вольтера. «Большое 72
недоразумение, касающееся церемониалов китайцев, вызывается тем, что мы судили об их обычаях в соответствии со своими, ибо мы до скон- чания века несем предрассудки своего сварливого духа» («Essai». С. 2). Как же надо нам остерегаться нашей привычки оценивать все в соответ- ствии с нашими обычаями, — говорил философ в главе 6 «Essai», посвя- щенной Мухаммеду". С точки зрения истории духа важно констатировать, что можно прий- ти к осознанию этих препятствий для понимания чужих индивидуально- стей, но не к их действительному пониманию. При этом Вольтер был, как мало кто другой12, открывателем чужих и необычных миров и вещей. Он заставил мир Востока заблистать пестрыми красками и представляя, например, странную и притягательную японскую культуру, мог показать образец художественного мастерства, запечатлевший дыхание подлин- ной индивидуальности («Essai». С. 142). А рассказывая историю Запада, он часто останавливался, удивленный, перед явлениями, которые соеди- няли в себе противоречивые черты и все же образовывали при этом впе- чатляющее целое. О поведении французов времен Варфоломеевской ночи он говорил: «Это смешение галантности и ярости, страстей и рез- ни создает самое причудливое полотно, на котором когда-либо отрази- лись противоречия человеческого духа» {«Essai». С. 171). А вот из менее отдаленного прошлого Франции явилась г-жа де Ментенон с ее «смеше- нием религии и галантности, достоинства и слабости, так часто встреча- ющимся в человеческом сердце и свойственном также Людовику XIV» {«Siecle». Р. 27). Теперь Вольтер как завороженный останавливается пе- ред картиной жизни голландцев, которой не уставали восхищаться ино- странцы, наблюдая за своеобразным смешением моря с пейзажами горо- да и села {«Essai». С. 187). «Но зло, — продолжал он, — всегда так смешано с добром и люди так часто отходят от своих принципов, что эта республика, когда она угнетала арминиан, была на грани разрушения той самой свободы, за которую боролась». Известно, как восхищался Воль- тер Англией и ее государственным строем. По его словам, в сравнении с английским государственным устройством республика Платона — лишь смешная мечта (Ст. Gouvemement (Образ правления) в «Философском словаре»/ И тем не менее он констатировал, что этот чудесный строй породил ужасные злоупотребления, вызывающие отвращение у челове- ка. Он имел в виду времена Кромвеля, когда абсурдный фанатизм как огнь пожирающий ворвался в это большое, красивое, но построенное только из дерева здание. Но затем, во времена Вильгельма Оранского, оно было построено заново — из камня — и будет стоять столько, сколько вообще могут сохраняться творения рук человеческих. И вот что поучи- тельно для вольтеровского образа мыслей: хотя он пытался объяснить преимущества английского государственного строя особым, коренящим- ся в островном положении страны «смешением противоположных свойств», действуя едва ли не с помощью индивидуализирующего мето- да, завершил Вольтер свои рассуждения не только пожеланием, чтобы эти свойства были распространены, но и выражением уверенности в том, что это возможно. При этом он поставил самому себе каверзный проме- жуточный вопрос, почему же в Индии кокосовые орехи созревают, а в Риме это невозможно. Но философ легкомысленно утешился тем, что и 73
в Англии эти кокосовые орехи мудрого законодательства страны не все- гда созревали и культивируются лишь недавно. И тем не менее в другом месте Вольтер мог сказать вполне в духе по- зднейшей позитивистской теории среды: «Все зависит от времени, мес- та рождения и окружающих условий» (Ст. Gregoire VII (Григорий VII) в «Философском словаре»/ Следовательно, механицизм и морализм про- должали оспаривать в нем первенство в толковании исторических собы- тий, но мыслитель не знал об этом и с наивной уверенностью вверял себя то одному, то другому мотиву. Сам моральный закон имел в его представлениях характер механической стабильности. И все огромное полотно времен и народов со странными смешениями и вариациями в конечном счете лежало перед глазами Вольтера в удивительной просто- те и прозрачности. Человеческая природа, представляющая собой сме- шение различных страстей с определенной долей «всеобщего разума», была одним фактором, который Вольтер странным образом отделял от задатков человеческой природы, а привычка — другим, наряду с клима- том и почвой. «Все, что тесно связано с природой человека, одинаково от одного края Вселенной до другого; все, что отклоняется от привычного, оказывается различным, и одинаковостью мы обязаны только случаю. Царство привычного куда обширнее царства природы, оно простирает- ся над нравами, над всеми обычаями, оно распространяет разнообразие над сценой Вселенной. Но природа (человека) простирает надо всем этим единство, она устанавливает повсюду небольшое число неизменных принципов..., природа вложила в сердце человека страсти..., привычка приводит к тому, что зло, причиняемое ими, проявляется повсюду по- разному» («Essai». С. 197, ср. также С. 143/ Монтескье видел в климате важнейшую причину дифференциации рода человеческого и тем самым вступил на сомнительный окольный путь объяснения исторической жизни прежде всего природными усло- виями. Вольтер со своим легким стилем не хотел попадать в жесткие путы причинности, почему он и увидел со своей просветительской бо- евой позиции факторы, более сильно действовавшие в истории. «Кли- мат, — заметил Вольтер в статье «Климат» в «Философском словаре», — обладает определенной силой, но сила правительств во сто крат боль- ше, а религия, объединенная с правительством, еще сильнее». Это суж- дение, в соответствии с которым государство и религия являются дву- мя наиболее мощными силами причинности в истории, заставляет прислушаться к нему. Ниже будет показано, как оно воздействовало на отдельные моменты вольтеровского понимания истории. Теперь же, рассматривая общий характер этого понимания, отметим лишь, что оно не противоречит только что услышанному мнению о силе привычки, порождающей все различия. Ведь для Вольтера государство и религия, коль скоро они принимали в истории разные формы и не соответство- вали нормальному типу чистого разума, входили в огромное царство привычки. Ввиду неизмеримого разнообразия, порожденного этим царством, и просветителя могло охватить чувство, называемое релятивизмом, кото- рое в развитом историзме превращается в уважение к самостоятельной индивидуальной жизни исторического образования. Релятивизм Просве- 74
тения мог быть, конечно, мотивирован только внешне и каузально-ме- ханически, а не внутренне. Внутренне обоснованный релятивизм оказал- ся бы в противоречии со свойственной Просвещению естественно-пра- вовой верой в неизменные и вневременные нормы жизни. Но столь же сильное всеобщее стремление Просвещения к познанию людей во всех их проявлениях могло вызвать ввиду их огромного разнообразия и реля- тивистские настроения. Несомненно, историческое любопытство Про- свещения подготовило тем самым более глубокий исторический реляти- визм. Но Вольтер знал главным образом озаренное светской улыбкой уважение к восхитительному разнообразию веры и нравов. Он снисходи- тельно взирал на них, так как по крайней мере в общем полагал, что по- нимает, как возникли эти разные верования и нравы. Все они были для него предсказуемы как продукты отчасти стабильных, отчасти изменяе- мых факторов при условии обладания всей полнотой сведений. Правда, по его мнению, в действительном владении находился лишь небольшой объем таких надежных данных, которые могли бы пролить для нас свет на цепь причинных связей между вещами. Поэтому история никогда не смогла бы прийти к степени математической уверенности, возможной в естественных науках (Ст. «Histoire» (История) в «Философском словаре» и «Annales de I’Empire» («Анналы Империи») о Генрихе I). Так для Воль- тера-историка поначалу сохранялась возможность лишь рассматривать разнообразие истории как меняющиеся картинки в калейдоскопе, о ко- торых точно известно, что они механически обусловлены, но нет ни воз- можности, ни желания рассчитать их превращения. Вольтер мог сказать individuum est ineffabile', только имея в виду, что невозможно в действи- тельности, но не является принципиально невозможным рассматривать структуру индивида как математический пример. Страсти — это страсти, пороки — это пороки, а разум — это разум. Историческая психология Вольтера покоилась на этом четком очерчива- нии отдельных душевных элементов в сфере их взаимодействия, осуще- ствляемого природой. И тем не менее во время неустанного странство- вания мыслителя по галерее исторических характеров у него возникали впечатления, которые было трудно соединить с такой однозначностью основных душевных сил. В числе этих характеров был Кальвин с его ус- трашающей жесткостью и немилосердностью и все же величайшей само- отверженнрстью («Essai». С. 124), монашеская жизнь, - которая порож- дала одновременно «так много хорошего и так много плохого» («Essai». С. 139), конкистадоры, явившие столько мужества и столько отврати- тельной дикости — «один и тот же источник, а именно алчность, созда- ет столько хорошего и столько дурного». Удивляет, добавлял Вольтер, это смешение величия и жестокости («Essai». С. 148 s.). В другом месте он делает более глубокое замечание, что ошибки людей часто связаны с доб- родетелями («Essai». С. 134). Но Вольтер не вышел за пределы констата- ции, — то с морализаторством, то с пожиманием плечами, — странных связей между добрым и злым на дне человеческой души. «Природе чело- века свойственно соединять лучшее и худшее» («Essai». С. 147). Ирраци- ональная глубина души осталась скрытой от него. * Индивидуум есть нечто невыразимое (лат.). 75
Но Вольтер не был бы самим собой, если бы он удовлетворился толь- ко показом калейдоскопа времен, людей и народов. Именно в его меха- нистическом мышлении и заключался импульс, побуждавший выйти за пределы издевательского или возмущенного, растроганного или восхи- щенного созерцания отдельных явлений и открыть по меньшей мере большие звенья той «вечной цепи» причинностей, которая, как он видел, связывает прошлое, настоящее и будущее. Этот импульс был бы еще эф- фективнее и мог бы привести мыслителя к осуществлению строго пози- тивистской идеи развития, не будь жуир в нем сильнее познающего. Но познающий существовал и ему удавалось то здесь, то там находить боль- шие причинные связи. Можно поставить Вольтеру в заслугу, что он не удовлетворился изображением средневековья самыми резкими красками на потребу современникам, желая вызвать в них отвращение, но искал основное причинное соотношение, управлявшее смутным содержанием этой эпохи. Я нашел, говорит он в «Пирронизме истории», «Pyrrhonisme de I’histoire» с. 25, «нить в великом лабиринте» времен от Карла Великого до Карла V в борьбе между императором и папой за Рим. Тем самым он сде- лал первый шаг на пути к пониманию средневековья в рамках всеобщей истории. Вольтеру справедливо воздавали хвалу за то, что он почти в соответ- ствии с требованиями современной исторической науки сумел постичь духовные изменения в народе. В результате самого усердного изучения Ветхого Завета он нашел средства по меньшей мере для грубого различе- ния слоев предания, накладывавшихся одно на другое, и тем самым весь- ма отличавшихся друг от друга ступеней иудейской религии13. Он поста- вил перед собой и очень плодотворный вопрос о воздействии на иудаизм чужих религий — египетской, персидской и греческой. Вопрос этот был одновременно плодотворным и односторонне обвиняющим, ведь Воль- тер все-таки стремился прежде всего разрушить нимб избранного наро- да. При этом еще не было речи о внутреннем стремлении к пониманию постепенных роста и становления. Потребности, двигавшие в данном случае Вольтером, были уже исчерпаны, когда он смог с издевательским смехом продемонстрировать верующим disjecta membra' древнего еврей- ства и показать, что эти части никогда и не могли создать тело единого откровения Божья. Тем самым Вольтер показал, как узки были границы, внутри которых ненависть обучает порой смотреть на мир взглядом ис- торика. Если есть намерение достичь той точки, где Вольтер внутренне бли- же всего подошел к идее развития, то следует еще раз вспомнить о рас- смотрении им истоков человеческой культуры. Важное понимание того, что формирование ранних культур потребовало гораздо большего време- ни, чем предполагалось до сих пор, было обретено им механистическим и эмпирическим путем. При сравнении культуры и варварства и рас- смотрении конститутивных слабостей человеческой природы ему пред- ставлялось объективно невозможным верить в наивное предание. Но сразу же за этим возникал вопрос, как, собственно, из звероподобного состояния, в котором пребывали примитивные народы, возникли начат- * Разъятые части (лат.). 76
ки культуры. Застывшая психология Просвещения отвергала теперь ду- ализм разума и неразумия в исторической жизни, столь механически обычно проводимый Вольтером. Ему представлялось неподобающим и рискованным говорить о «разуме» примитивных народов. Поэтому Воль- тер и прибег к аналогии с жизнью животных, объявил инстинкт первым поводырем человечества и определил его как «согласие органов, игра ко- торых развивается со временем». Природа, заметил он далее, вдыхает в нас полезные идеи, предшествующие всем нашим размышлениям («Essai»... Introd.). Следовательно, существует своего рода предразум. Так был бы открыт путь для восприятия исторической жизни, которое менее всего ориентировалось на сознательный разум; в большей степени дума- ли о том, чтб проявляется в человеке до разума и наряду с ним, короче говоря, этот путь мог раскрыть важные движущие силы истории и в об- ласти иррациональной стороны жизни. По этому пути было суждено продолжать движение английскому сенсуализму и эмпиризму в лице Юма. Можно предположить, что под английским влиянием Вольтер пришел к тому, чтобы по меньшей мере вступить на этот путь, но сделал это лишь ощупью, чтобы уяснить себе первобытное состояние человече- ства. В этой связи он мог говорить о «развитии» (se employer, se ddvelopper) органов. Но в отношении всего того, что человек сделал впоследствии и еще должен сделать в истории с помощью ставшего сознательным реф- лектирующего разума, почти всегда звучит лишь одно слово perfection, perfectionner (совершенство, совершенствовать). Мораль «совершенству- ется» китайцами. На протяжении четырех великих эпох человечества, вызывавших восхищение Вольтера, — эпохи Перикла и Александра, Ав- густа, Медичи и Людовиков, — «совершенствовались» искусства — то изобразительные, то драматические. Но совершенствовать всегда озна- чало для философа следовать определенному незыблемому, вневремен- ному идеалу, который с внутренней необходимостью выдвигает достиг- ший чистоты разум человека. Существует лишь одна мораль, очень простая, но имеющая универсальное значение, существует только один- единственный хороший вкус в мире, долженствующий служить масшта- бом художественных достижений всех народов14. Таким образом, китай- цы, мораль которых удостоилась высшей оценки, в искусстве были вынуждены удовольствоваться оценками 3-2. Здесь следует напомнить о нетерпимости и надменности, проявлявшихся в эстетических суждени- ях Вольтера, о том, как он, браня Шекспира, считал его варваром, хотя сам однажды со смешанным чувством восхищения и отвращения указал путь к нему, как он ставил Тассо выше «Илиады», а «Неистового Ролан- да» Ариосто — выше «Одиссеи» («Essai». С. 121) и о бесчисленном мно- жестве подобных суждений. Механицизм проник и в его эстетику. Механистической была вся идея совершенствования, в рамках которой развивалось все, что в исто- рической картине, созданной Вольтером, выходило за пределы простых калейдоскопических изменений. Механистический характер имели даже подходы к биологическому пониманию природы человека, которые мы обнаруживали в его учении о природе. Каждому роду живых существ, Учил он, природой дан закон, который ими неизменно исполняется. «Птица строит свое гнездо, звезды идут своим путем, человек создан для 77
общества, в котором он поддается совершенствованию, но только до тех пределов, которые сама природа поставила его совершенствованию («Essai». Introd.). Правда, существуют вечные пределы для стремления человека ввысь, которые нельзя перейти. Но кто отважился бы статичес- ки утвердить их? Вольтер, вооружившись измерительными приборами, указал, где в каждом случае находились цели и непреодолимые границы совершенствования. И столь же фатально было болезненное удоволь- ствие, с которым он восславлял совершенство какой-либо области куль- туры, определенное таким образом, в качестве non plus ultra'. Почти из- лишне будет говорить о том, что всегда и повсюду существовали культурные идеалы его собственного времени и его собственной фран- цузской среды, в которых он видел одновременно границы и высоты все- мирно-исторического совершенства вообще. В прошлом столетии, гово- рится в «Sitcle de Louis XIV» (С. 34), люди обрели больше света, чем за все предшествовавшие эпохи. Время от времени Вольтер вместо совершенствования говорил о «прогрессе человеческого духа». Но мы бы плохо поняли его, если бы сочли его приверженцем оптимистической веры в прогресс, которую мы уже наблюдали у аббата Сен-Пьера и которую впоследствии сформиро- вали поздние просветители и общеевропейский либерализм15. При этом Вольтер не думал о progressus in infinitum", как его понимал Лейбниц, с необходимостью заложенном в самой сути истории, а лишь приближался к идеалам разума и цивилизации своего времени. Для обозначения «со- вершенствования» использовалось лишь другое слово. Так как, по мне- нию философа, составные части человеческой природы — разум и нера- зумие — всегда оставались одними и теми же, то и борьба между ними могла вспыхивать вновь и вновь, не завершаясь никогда окончательным результатом. За временами прогресса и совершенствования мог следо- вать возврат варварства. И эта идея носила у Вольтера механистический, а не эволюционистский характер. Вольтер уже потому был неспособен занять полностью позицию оптимизма и веры в прогресс, свойственную поздним просветителям, что на него ещё слишком сильно воздействова- ло наследие конца XVII в., трезвое понимание действительности. К тому же его идеал Просвещения был слишком эгоистичен и слишком сильно связан с интересом французского и европейского высшего общества, чтобы породить ту универсальную энергию, которая создала впослед- ствии веру в победоносный прогресс человечества. Скептический реа- лизм и наслаждение просвещением все время резко сталкивались в его душе, не вытесняя друг друга. Именно из этих столкновений ежедневно и ежечасно возникали искры его остроумия, того неподражаемого esprit Voltairien"', который даже смертный час встречал гримасами и причуда- ми. При таком жизненном настроении высшим принципом было на- слаждение моментом. Вольтер увеличивал это наслаждение, оправдывая его с позиций всеобщей истории. Но ни опыта всеобщей истории, ни его собственной душевной потребности не хватало для того, чтобы иметь * Крайнего предела (лат.). * * Бесконечный прогресс (лат.). * ** Вольтеровского духа (франц.). 78
возможность верить в гарантированный срок наслаждения всеми радо- стями просвещения или даже в их нарастание в далеком будущем. «При- дет время, когда у дикарей будут оперы, а мы вернемся к танцу индей- цев (dance du calumet)»16. В такой атмосфере могло порой проявиться проникнутое покорностью, хотя и не особенно глубокое чувство траги- ческой бренности всех ценностей человеческой культуры, но не понима- ние какой-либо формы идеи развития. При этом мир и история остава- лись в конце концов лишь калейдоскопическим перемещением светлых и темных картинок17. Подлинное историческое развитие никогда не может быть или стать «готовым», оно беспрерывно течет и непредсказуемо создает новое — насколько это позволяют последние границы, поставленные человечес- кой природе. Исторические эпохи нельзя разграничивать деревянными заборами с гвоздями, но Вольтер отваживался на такой поступок. Конеч- но, и он еще не видел во Франции своего времени совершенства во всем. Власть «гадины», суеверия и фанатизма была еще слишком велика. Но в его глазах оказывались просто совершенными и непревзойденными мо- ральные, культурные, социальные и политические идеалы Просвещения, которые были готовы воссесть на трон. И что является наиболее харак- терным для его образа мыслей, именно в области, в которой сам Воль- тер боролся за признание, он видел, что трон совершенства уже занят, а мир за ним заколочен досками. Эпос, трагедия и высокая комедия, ут- верждал он, имеют свои определенные и ограниченные возможности, которые они исчерпали (Siecle. С. 32). Правда, аббат Дюбо утверждал, что гениальные умы могли бы придумать множество новых характеров18, но для этого было бы необходимо, чтобы природа создала таковые. Если моральные истины, картины человеческого несчастья, слабостей и т.д. однажды сформированы руками человека, то не остается ничего друго- го как или подражать им или заблуждаться. «Следовательно, у гения есть только одно столетие, а затем он должен выродиться». Впоследствии понятию гения суждено было стать водоразделом меж- ду эпохами исторического мышления. «Но, в сущности, есть ли гений, — спрашивал Вольтер, — нечто иное, нежели талант? И что такое талант, если не счастливое предрасположение к какому-либо искусству?»’. Но аббат Дюбо, которого критиковал Вольтер, уже возвестил новое понятие гения. В соответствии с этим понятием гений был чем-то неисчерпае- мым и непредсказуемым, и позже, при перенесении этого понятия на всю историческую жизнь, в ней также ощущалось нечто неисчерпаемое и непредсказуемое, а тем самым слышался шум потока подлинного раз- вития. При этом гениальность самой природы Вольтера никогда не может оспариваться. В нем не было, правда, поэтической гениальности, но зато таилась огромная самобытная жизненная сила. Его духовный образ жиз- ни был в целом более гениален, более неисчерпаем и более непредска- зуем, чем его теория. Поэтому Вольтер мог порой, но очень редко, делать некоторые легкие уступки божественному и сверхрациональному харак- теру искусства19. Но и гениальнейшим представителям Просвещения, -------------------------- * Вольтер. Эстетика. М.: Искусство, 1974. С. 258 79
вплоть до Руссо, была уготована судьба оставаться рабами теории, кото- рая лишь в несовершенной форме могла или была вовсе не в состоянии выразить их гениальность. Итак, Вольтер знает в основном только усовершенствование опреде- ленных имеющихся элементов и задатков человека до определенной предсказуемой степени, которую человек, если судьбе будет угодно, мог сохранить или с которой он мог снова пасть, оказавшись в состоянии вырождения. Линия человеческого восхождения к совершенству, начи- ная с примитивной ступени инстинктивной деятельности через raison соттепсёе к raison cultivee' проходит при этом в принципе геометричес- ки прямолинейно и только в реальной истории тысячекратно искажает- ся и оттесняется на окольные пути силами неразумия, прирожденными человеку. В этой картине истории, продуманной вполне механистичес- ки и математически, крылось, правда, неизбежное внутреннее противо- речие. Человек мыслился как снабженный природой частично хороши- ми, частично плохими пружинами и колесиками и заведенный часовой механизм, с этого момента остающийся предоставленным самому себе. Теперь же должно было произойти нечто необычайное — превращение часового механизма в собственного часового мастера, которому самому пришлось проводить необходимые улучшения в работе вплоть до степе- ни возможного для него совершенства. Тем самым Вольтер неосознан- но делал большую уступку творческим качествам исторического челове- ка, создающим новое. Но он был не в состоянии признать это творческое начало20. Все исторические возможности оставались для него конечны- ми и ограниченными, так как он, исполненный чувства счастья от ощу- щения своей цивилизованности и пребывая в плену механицизма, не мог заглянуть за пределы, поставленные ему ступенью исторического разви- тия, на которой он находился, и не жаждал этого. Но и дух времени, по- стичь который попытался Вольтер, мог в основном оставаться только собственным духом господ". Дух времен, дух народов, вообще дух исторических образований — обо всем этом только и слышишь у Вольтера. В основной метод его ис- торического мышления входило приведение отдельных черт времени,, народа, исторического образования, обращавших на себя внимание фи- лософа, к общему знаменателю, который он называл духом (esprit, иногда genie). Заглавие «Essai» называет «moeurs et I’esprit des nations» в качестве, темы, и автор дошел даже до того, что назвал свой труд histoire de I’esprit humaine"" вообще21. История, понимаемая таким образом, представляв лась ему собственно философским способом написания истории. Это мощная и эпохальная идея, не утрачивающая значения в результате уже воспринятых недостатков ее реализации. Ее значения не приуменьшает и то обстоятельство, что уже задолго до Вольтера отмечалась готовность создать, исходя из определенного принципа, из множества деталей исто- рические единицы более высокого уровня и говорить об их духе (spiritus), их гении (genius, ingenium) или душе. Тем самым корни, уходившие да- * Природный разум и разум, данный образованием (франц.). ** См. Гёте. Фауст. М., 1969. С. 54. См. также с. 396 наст, изд . *♦* ** История человеческого духа (франц.). 80
леко в античность, к Платону, стоицизму и неоплатонизму и требующие отдельного исследования22, простерлись еще дальше. Во всяком случае, в конце XVII и начале XVIII вв. росла склонность говорить о духе наро- дов, государств и других сфер. Именно у Боссюэ, чей «Discours sur I’histoire universelle» стал для Вольтера прообразом, который надлежало преодолеть, нередко встречается это словоупотребление (большей частью esprit, реже gdnie) и попытка уже тогда рисовать характеры народов. У него однажды сказано даже о caracttre des Ages'. Уже венецианские дип- ломаты XVII в. говорили своих донесениях о genio della nazione"23. При- вычка говорить о духе (g^nie и esprit) народов, а иногда и времен, все чаще обнаруживается у Сен-Эвремона, Лейбница, Шефтсбери, Буленвилье и аббата Дюбо. В речи, которую произнес Дюбо в 1720 г. в Парижской ака- демии, он рассматривал перспективную тему духа (gfnie) языков, говоря, что характер каждого народа ощущается в оборотах и даже словах его языка24. Обращает на себя внимание то, как именно с Просвещением усилилось стремление отыскать «дух» человеческих созданий, рацио- нально непостижимое нечто, применить его как действующую силу там, где в остальных случаях, — если только это было возможным, — предпо- читали открывать механический закон движения. Но это было невоз- можно, так что учение о «духе» созданий рук человеческих стало актом, в котором рационализирующее и механизирующее Просвещение почти переросло само себя и указывает на сверхрациональные сферы. Такого рода моменты в истории духа весьма примечательны, так как в них про- является росток того, что однажды придет, содержащийся в только еще прорастающем, а тем самым проявляется и внутренняя преемственность развития. Сначала «дух» созданий рук человеческих воспринимался поверхно- стно. Вольтер пишет в статье «Esprit» в своем «Dictionnaire philosophique»: говорят о духе, присущем корпорации или обществу, чтобы выразить их нравы, манеру речи, поведения, их предрассудки. Говорят о духе закона, чтобы различить его целенаправленность, о духе произведения, чтобы сделать понятными его характер и цель. Можно было бы говорить об esprit de vengeance, de faction"' и т.д., но не об esprit de politesse"", так как учтивость не является страстью, определяемой мощным ведущим моти- вом, который метафорически и называется «духом». Но иногда, добавлял Вольтер, понятие дух используется для обозначения тончайшей части материи, то есть того, чего никогда не видели и что дает движение и жизнь. Тем самым он вновь опирается на старые, античные представле- ния, в соответствии с которыми сущность души понималась только как тончайшая и невидимая материя. Но одновременно видно, что Вольтер подобно тому, как он поступил со своим морализмом, попытался меха- низировать и esprit и сделать его доступным ясному пониманию. Столь же скупо он определял в статье «Гений» «Gtnie d’une nation» как обозна- чение характеров, нравов, основных талантов и даже пороков, отличаю- * Характер эпохи (франц.). ** Гений нации (итал.). *** Дух мести, дух крамолы (франц.). **** Дух учтивости (франц.). 81
щих одну нацию от другой. Интересно еще его замечание, что ни одна нация не употребляет слово spiritus’ так часто, как французы. Действи- тельно, от него и от Монтескье исходил самый сильный импульс к раз- мышлению о «духе» того, что создано человеком. Относительно духа и гения народов Вольтер полагал в «Essai», с одной стороны, что он в общем и целом устойчив и проявляет лишь незначи- тельную склонность к изменениям и, кроме того, что дух присущ лишь небольшому числу тех, кто управляет значительными массами и застав- ляет их работать. Это второе, прагматически окрашенное, хотя и не ли- шенное определенной истинности суждение показывает, как мало оно могло соответствовать тем компонентам народного духа, которые проис- ходили из самых глубоких слоев народной жизни. Этот прагматизм ме- шал Вольтеру представить воздействие национального духа в отдельных моментах наглядно, осознанно и живо25. Более оригинально и плодо- творно мыслитель применял учение об esprit к исследованию различных эпох. И в этом у Вольтера были, как мы видели, отдельные предшествен- ники. Но так энергично, как он, еще никто, кроме, может быть, Лейб- ница, не отваживался говорить об определенном характерном духе вре- мени. «Моя цель всегда заключается в наблюдении над духом времени; именно дух управляет великими событиями в мире» («Essai». С. 80). Его «Sikcle de Louis XIV» начинается со знаменитых слов, что для него все дело не в изображении деяний отдельного человека, а в том, чтобы «изобразить для потомков дух людей самого просвещенного из всех ког- да-либо существовавших столетий». Это намерение, если исполнение и оказалось не вполне соответствовавшим ему, и в политическом разделе работы свелось к простому перечислению дел и событий, оказало плодо- творное воздействие, которое давало себя знать впоследствии еще мно- гие годы. Этот замысел вызвал у историков нежелание писать просто «истории героев, государств и людей» и пробудил их тщеславное желание найти духовную связь между всеми событиями данной эпохи и постичь зависимость всякой индивидуальной жизни и всех событий от этой свя- зи. «Каждый человек, — говорится в «Essai» (С. 82), — формируется сво- им столетием; очень немногие возвышаются над нравами времени». Но, если спросить о последних мотивах великой программы Вольтера, то вновь обнаружатся пределы его исторического мышления. Его желание познать дух времени было прежде всего не желанием ума, стремящего- ся к познанию, но желанием ума, стремящегося к наслаждению. Его проникнутый преклонением перед цивилизацией идеал культуры, кото- рым он восхищался, нуждался в контрасте с темными временами, чтобы гурман мог насладиться им в полной мере. Мы уже говорили, что «Essai» придерживается тенденции к изображению средневековья как времени грубости и самого темного суеверия, и не считаем необходимым более подробно останавливаться на этом. «Сравнение этих столетий с нашим, сколько бы неестественного и какие бы несчастья нас в нем ни ожида- ли, должно заставить нас почувствовать наше счастье — несмотря на по- чти непреодолимую склонность хвалить прошлое за счет настоящего» («Essai». С. 82). Так дух времени, изображаемый Вольтером, стал в кон- * Дух (лат.). 82
це концов не чем иным, как оплатой счетов разума и неразумия валютой Просвещения. Это можно проследить как нельзя более внимательно, начиная с картин азиатских культур, которые Вольтер столь дружествен- но расписывал из-за своего затаенного нерасположения к христианству, идя затем через темные образы средневековья ко временам светлого Ре- нессанса, ко вновь омраченному религиозными войнами времени, дойдя до восхода солнца современной западноевропейской цивилизации. Воль- тера можно было назвать историческим банкиром Просвещения, который управлял и взвешивал в его интересах массив всемирной истории. И все-таки мы неоднократно видели следы того, как жизненная сила и живой ум, свойственные Вольтеру, хотя и не пробили жесткие рамки его теории, но ослабили их. Мы видели его восхищенное удивление зага- дочными «смешениями» в истории, способное пробудить в читателях, на- деленных умением глубоко чувствовать, новые идеи, выводящие далеко за круг собственных идей мыслителя. Вообще способность удивляться чу- десам истории, глубоким изменениям в человеке, в конечном счете «за- гадке мира» («Essai». Resume) временами прорывала просветительское высокомерие и уверенность в правильности своей оценки. Эта способ- ность была связана с солидарным сознанием человечества, которое Просвещение сумело породить как свою едва ли не высшую ценность, с чувством общности судьбы всего человечества, стоящим над всеми национальными и религиозными границами. Речь идет, говорит Воль- тер, о судьбе людей, а не о ниспровержении тронов («Essai». С. 83). Каж- дый историограф должен был бы сказать homo sum’, но большинство из них описывали только битвы. Таким образом он сумел, — конечно не везде, но, по крайней мере там, где его просветительский идеал наталкивался на внутренне род- ственные и все-таки переплетенные с необычными вещами явления, — рисовать картины духа времени, которым уже было присуще нечто от исторической динамики. Краткая глава 118 «Essai» «Idee gendrale du seizieme siecle»’’ открывает хоровод великих историографических, с тех пор постоянно повторявшихся попыток охватить в обобщающем обзоре чудесный ансамбль этого времени с его гигантскими битвами за власть, необычными людьми и духовными, революциями, потрясениями и от- крытиями, искусством, роскошью и промышленностью. При этом от Лютера автор отделался с помощью пренебрежительного взгляда искоса на религиозные разногласия, да и в следующих главах представлял его образ в искаженном виде. Зато в главах о гугенотских войнах и о любим- це Вольтера Генрихе IV снова чувствуется веяние настоящего духа вре- мени. Под пером Вольтера можно увидеть, как этот дух непосредствен- но определяет действия людей, но и сила великой личности также проявляется во всей своей полноте, когда речь идет о Генрихе IV. Воль- тер создал антитезу, в соответствии с которой эпоха Людовика XIV хотя и была куда более великой, нежели Генриха IV, но Генрих IV был как человек более велик, чем Людовик XIV. Вольтеровский «Sidcle du Louis XIV» сохраняет, несмотря на все упреки современной критики, свое не- * Я - человек (лат.). '* Главная идея шестнадцатого столетия (франц.). 83
преходящее очарование благодаря глубокой любви автора к тому, что было сродни его натуре, благодаря блеску, с которым он воспроизводит это, благодаря напряженному интересу, с которым он принимает во вни- мание и то, чего не приемлет, благодаря, наконец, широте и полноте ис- тории нравов, политических событий и духа. Еще и сегодня нельзя полно- стью понять время Людовика XIV, если забыть о том, какое воздействие оказало оно на этого историографа, именно из него и выросшего. Существует обыкновение видеть главную историографическую заслу- гу Вольтера в овладении так называемой массой культурно-историческо- го материала для историографии, причем под историей культуры нередко подразумевалась лишь книга с яркими иллюстрациями, рассказывающая об общественных нравах и институтах, о технических достопримечатель- ностях и прогрессе и о материальных факторах внешней жизни вплоть до еды и питья. И действительно, именно Вольтер в решающей степени пробудил этот, так сказать, мелкобуржуазный интерес к истории. Он сде- лал это как крупный французский буржуа, пришедший к полному созна- нию того, чтб буржуазное общество создало в духовной, экономической и технической области со времен распада рыцарства и феодального духа. Он ставил заслуги первого французского крупного буржуа, вошедшего в историю, министра финансов XV в. Жака Кёра, выше заслуг Орлеанской девы. Но и ее героическое явление в «Essai» (С. 80) описывалось все-таки иначе, нежели в издевательском сочинении La Pucelie (Девственница) — с уважением, смешанным со смущением. В отречении королевы Швеции Христины Вольтер с одобрительной ухмылкой, касающейся этого акта вообще, приветствовал победу светскости. Он считал («Essai». С. 188), что королева дала великий пример действительного превосходства искусств, учтивости и утонченного общения над величием, которое и является только величием. Вольтер объявил Tiers-dtat Франции fonds de la nation', у которого не было частных интересов (Essai. С. 175). Он сделал это, рас- сказывая о последних Генеральных штатах, собравшихся в 1614 г., и тем самым осторожно и, во всяком случае, без какого бы то ни было револю- ционного умысла возвещал и о политических претензиях буржуазии. Прежде всего Вольтер был заинтересован только в спокойном наслажде- нии и свободном развитии буржуазной цивилизации под защитой силь- ной монархической власти. Эта цивилизация обретала, по его мнению, высшее проявление в двух ценностях — полезности и наличии вкуса. Вторая ценность, объединявшая в себе все прелести утонченного обще- ния и нормализированных искусств, была, по мнению мыслителя, более высокой. Но полезное, высшее проявление экономической и техничес- кой активности и порожденное ими процветание было неотъемлемой предпосылкой этой второй ценности. Таким образом Вольтер взглянул на все то, что в XIX в. стало предметом самого детального методическо- го исследования реальных и материальных основ современной культуры еще не глазами теоретика-экономиста или специалиста по социальной истории, но, во всяком случае, обозревал эти явления с удовлетворени- ем состоятельного буржуа. Вокруг Вольтера велись подобные исследова- ния, движимые уже практическим интересом, но он первым нашел в * Третье сословие ... основой нации (франц.). 84
себе мужество включить такого рода сюжеты в исторический рассказ и объяснить их как то, что, собственно, и было важным в таком рассказе. Вольтер сделал это, основываясь на ознакомлении с массовой, крайне недостаточной и случайной литературой, но сумел поставить вопросы и установить причинные связи. При ознакомлении с сообщениями о Та- мерлане философу бросилось в глаза, что города Востока строились так же легко, как и разрушались, и он отважился предположить, что это было возможно благодаря кирпичам, высушенным на солнце («Essai». С. 88). Он уяснил себе всемирно-историческую важность сельдяной торговли Амстердама («Essai». С. 164). Мыслитель наблюдал за изменениями в монетном деле и демографическими проблемами так же усердно, как и за появлением нового оружия во время войн, за изменениями в облике городских улиц, свойственной светскому обществу манеры езды верхом и в экипажах. Историческое любопытство писателя, стремившегося ра- зобраться во всем, простиралось до фасонов бород26. Нельзя упустить из виду и то обстоятельство, что Вольтер пришел к истории от театра — оно объясняло радость, которую испытывал мыслитель при проявлении те- атрального и экзотического в исторических сценах, красочной внешней стороны исторической жизни. Но под пестрым костюмом его историчес- ких персонажей жило, конечно, лишь то, что просветитель называл ра- зумом или неразумием, вкусом или варварством. Эта склонность к наглядным деталям прошлого соотносится со ску- достью просветительских лейтмотивов как пестрая заплатка с бесцветной тканью. У Вольтера не было любви к древностям, сильной привязанно- сти к конкретным вещам и благоговения перед ними, а без такой люб- ви эти вещи оставались только костюмом, но не одеждой историческо- го человечества. Значимое же и плодотворное заключалось все-таки в пробуждении неизмеримого любопытства к этим конкретным вещам. Таким образом, Вольтер и здесь подвел к самому порогу историзма, а за- дача историзма заключалась в том, чтобы одушевить собранную им массу материала. Сказанное относится и к другому завоеванию исторического интереса Вольтера, может быть, еще более значительному, чем его культурно-ис- торическое достижение. Можно сказать, что он одним из первых среди просветителей, — Юм опередил его в этом в 1742 г.,27 — открыл в исто- рии власть мнения. Без сомнения, Вольтер причислял ее к той сфере, которую он, как мы помним, называл царством привычки и рассматри- вал в качестве источника всего разнообразия в истории. Необходимо, говорил мыслитель («Essai», Remarques II), писать историю мнений. В результате этого хаос событий, партийных группировок, революций и преступлений привлечет взор мудрых. И религия, которую, как мы слы- шали раньше, он причислял к главным каузальным факторам истории, была для его интеллектуалистского мышления не чем иным, как мнени- ем. Следовательно, считал Вольтер, именно мнение и породило крестовые походы. Правда, впадая в персоналистский прагматизм, он прибавлял, что папы инициировали крестовые походы только в своих интересах, но при этом проблескивало и ощущение того, что один лишь расчет священнос- лужителей был бы не в состоянии послать народы на Восток, если бы их не побуждали к тому идеи — с его точки зрения абсолютно неверные, но 85
мощные. Заблуждения мнений следует, по мнению философа, описы- вать, как врачи описывают марсельскую чуму, хотя она и излечена. В ис- ламе Вольтер усматривал крупнейшее изменение, порожденное мнени- ем на земном шаре. Мнение создавало и законы, часто столь различные в очень близко расположенных местностях. То, что считается правиль- ным и хорошим на одном берегу реки, на другом рассматривается как ложное и вредное. При виде этого волнующегося моря властных мнений писателем овладевало ощущение бессилия гордого и уверенного в себе Просвещения перед действительными, то есть идеальными силами исто- рии. Все противоречит самому себе и мы идем под парусами на кораб- ле, беспрерывно подгоняемом противоположными ветрами. Этот вывод Вольтер добавлял к своему наблюдению над иррациональным множе- ством законов. Так он, хотя и смог открыть силу мнения в истории, ока- зался неспособен понять ее — ведь в таком виде, в каком мыслитель по- нимал мнение, сила мнения была едва ли не исключительно патологией истории. Вольтера привела к его открытию свойственная самим идеям Просве- щения потребность во власти — ведь эти идеи видели своих самых могу- щественных противников как раз в господстве ложных и неразумных мнений. Но в скепсисе, который мог часто охватывать философа перед лицом этого противника, проявлялось и то, что в его мировоззрении мо- жет считаться наследием XVII в. Речь идет о реалистической трезвости, об отсутствии иллюзий по отношению к миру и человеческой жизни, свойственном хотя и не всем людям XVII в., но в особой и характерной степени политическим людям того времени и было от них унаследовано их преемниками по политическому ремеслу. Фридрих Великий не смог бы, конечно, стать другом Вольтеру, если бы они не поняли друг друга и в этом. Их общий просветительский идеал был свободен от утопизма, от переоценки человеческой природы, которую оба видели во всей наготе, причем взгляд Фридриха был даже жестче и скептичнее, чем взгляд Вольтера. И подобно тому, как под воздействием этой дружбы в жизни Фридриха возник не поддававшийся примирению разлад между полити- ческим реализмом и гуманитарными идеалами, разорванным оказалось также вольтеровское понимание истории. Ведь пропасть между огром- ным царством неразумия и маленьким царством разума, которую рас- крыла их механистическая психология, лишь увеличилась и все время оставалась открытой из-за свойственного обоим холодного понимания действительности, часто превращавшегося в презрение к человеку. Поэтому двойственным было и понимание Вольтером той области, из которой, с его точки зрения, наряду с силой мнений исходили мощней- шие каузальные воздействия и решения мировой истории относительно государства, политики силы и войны. Вольтер видел внешнюю сторону этой области, какой она была на деле — нагой и отталкивающе отврати- тельной. Он, как мы вскоре покажем, мог предложить до определенной степени рациональное понимание мотивов политического действия. Внутренняя же сторона государственной жизни оставалась скрытой от мыслителя, так как его мышление, механистическое и в то же время эго- истическое, не давало ключа к пониманию собственной жизни объектив- ной формы человеческого духа. 86
Конечно, Вольтер желал сильного и независимого государства, незави- симого прежде всего от любого влияния со стороны церкви — но только в качестве средства для осуществления цели цивилизации или, как это называлось на языке просветителей, «счастья» народов. Свойственное ему презрение к тупому и суеверному populace’, чей труд илотов философ рас- сматривал как наличествующую и неизменно необходимую предпосылку для достижения высокого уровня жизни, могло быть преодолено присту- пами естественного добродушия и социального чувства. Но слишком уж часто за «счастьем» народов, о котором говорил Вольтер, скрывалось его личное счастье и благосостояние. И таким образом критерием, по которо- му он в основном оценивал политическое, был вопрос: что делает государ- ство для меня и моего любимого Просвещения? Такой эгоистический индивидуализм мог, как правило, понимать го- сударственную жизнь только как персоналистскую. Не великие государ- ственные личности как таковые, а лишь, — смотря по обстоятельствам, — благоразумные и неблагоразумные, мирные или хищные личности влас- телинов являлись Вольтеру теми, кто в мировой истории приносил счас- тье или несчастье, но преимущественно все-таки несчастье. В этой персо- налистской форме он по меньшей мере поверхностно осознавал и зависимость культурной жизни от государства28. Вообще прагматизм тог- дашней историографии с его склонностью выводить все важные процес- сы государственной жизни из осознанных мотивов и целей деятельности был ориентирован персоналистски. Вольтер прибавил к этому поиск ма- лых, слишком человеческих мотивов, романических и живописных пово- дов возникновения великих деяний, вновь обнаруживая тем самым свое происхождение как театрального писателя. Но Вольтер, высказываясь о политических действиях, преимуществен- но говорил о власти. Именно власть («Essai». С. 33) создала все в этом мире. Его реалистический ум признавал в такой моралистической форме значе- ние политической власти в исторической жизни. При этом надличностная основа власти, ее особая структура и тенденции жизни отдельных госу- дарств отходят в тень. Как правило, отдельные владыки и государственные деятели внезапно, подобно героям французской драмы, появляются из об- шей почвы, на которой разворачивается жизнь человечества. Каждый из этих героев мог бы жить и в другое время, находившееся на приблизитель- но сходной ступени совершенства разума. Только то понимание наглядно- го, которым Вольтер уже обладал, понимание пестроты нравов и обычаев распространяло вокруг насильственных действий политических людей не- что вроде индивидуальной исторической атмосферы. И в этой связи мож- но заметить, что позиции мыслителя, в высшей степени негероической и пацифистской, подчас противоречила наивная гордость за славные деяния Французов. Но соединение мирового гражданства и национального чув- ства, которое он уже продемонстрировал и движимый которым писал «Siedede Louis XIV», коренилось гораздо больше в представлении о Фран- ции как о культурной, нежели как об образующей государство нации. И тем не менее существовало средство исторического познания, ко- торое при оценке действий государства могло вывести философа за пре- * Простонародье (франц.). 87
делы морализирующего персонализма. Это было учение о государствен- ном разуме и об интересах отдельных государств, обоснованное Макиа- велли, обстоятельно развитое в XVII в. и хорошо знакомое в XVIII в. каждому действующему политику и всем тем, кто устремлял взгляд на тогдашнюю политику. Найденная герцогом де Роганом формула «Кня- зья командуют народами, но князьями командуют интересы» была квинт- эссенцией этого учения. Это означало намек историографу — отыски- вая мотивы государственной деятельности, задаваться прежде всего вопросом не о побудительных причинах личного свойства, будь они мо- ральны или нет, а о таких, которые вытекали из объективной необходи- мости самоутверждения государства. Будущий историзм Ранке смог без каких бы то ни было затруднений включить это учение в обретенный им взгляд на крупные объективные структуры, охватывавшие и определяв- шие единичные элементы. Но на протяжении прежних столетий это уче- ние вело духовно изолированное существование, хотя и оплодотворяя политическую практику и размышления о ее технике; однако, оно от- нюдь не полностью преодолело чары естественно-правового образа мыс- лей. Все дело было теперь в том, каким окажется отношение просвети- тельской историографии к этому учению. Она видела перед собой практику правительств, целиком направлявшуюся этим учением, а в сер- дце несла эвдемонизм человечества. Столкнувшись с такой дилеммой, просветительская историография прибегла к характерному, очень эклек- тичному методу. Действию в соответствии с государственным интересом, который эта историография не могла устранить из истории, она прида- ла персоналистскую окраску, подчеркнув эгоистическую заинтересован- ность власть имущих в утверждении их власти и величия. Если она с точ- ки зрения наблюдателя-историка отступала на задний план под тяжестью серьезных объективных решений, вызванных государственным интере- сом, то это хотя и констатировалось с определенным уважением, но не было глубже обосновано собственной жизнью государства. В соответ- ствии с этой позицией государственный разум действовал внутри исто- рической жизни или механически, подобно deus ex machina', или как особая разновидность обычного эгоистического интереса. Конечно, это было самым тесным образом связано с новой для тех времен ступенью развития современного государства. Абсолютистское государство в слишком большой степени представлялось современникам как изолиро- ванный аппарат власти, хотя и идеально предназначенный для деятель- ности ради общего блага, но практически являвшийся рационально уп- равлявшимся доменом владык согласно их личным мотивам — хорошим или дурным. Тем самым мы уже в общем характеризовали способ, которым Воль- тер применял учение о государственной мудрости в историографии. Он делал это часто и щедро, в чем также проявилось воздействие духа XVII века со свойственными ему трезвой объективностью и жесткостью. «Го- сударственный интерес — вот суверенная мудрость королей» («Essai». С. 174). «Государи забывают как оскорбления, так и благодеяния, когда говорит интерес» («Essai». С. 125). «Политика преодолевает страсти в ка- * Бог из машины (лат). 88
бинетах» («Essai». С. 176). «Все уступает интересу» («Essai». С. 184). Все это хорошо знакомо тому, кто знает литературу о ragtene di state" со вре- мен Ботеро. Действия Франциска I, Генриха IV, Ришелье, пап и т.д. были мотивированы именно таким образом. Но Вольтер переносил это учение и на времена, далеко отстоявшие от Ренессанса, применяя его в своей борьбе против христианской церкви. Деций, Максимин и Диоклетиан преследовали христиан, по его мнению, только руководствуясь государ- ственной мудростью, так как те поддерживали самозванцев — противни- ков законных императоров, при том что Диоклетиан был весьма далек от религиозной нетерпимости («Essai». С. 8). Преследования христиан в Японии также были обоснованы государственной мудростью («Essai». С. 196). Не удивительно, что философ высказался с макиавеллистской твердостью: «Религия почти никогда не была для государей чем-то дру- гим, кроме их интереса» («Essai». С. 173, подобное же в С. 178). Наиболее удачным и значительным применением учения об импера- тиве государственной необходимости оказалось исследование биографии человека, который среди всех французских монархов был наиболее по сердцу Вольтеру. Смена религии, предпринятая Генрихом IV из-за столь очевидного интереса, должна была бы, по оценке философа, в обычных условиях запятнать его честь. Но в случае, о котором идет речь, интерес был столь велик, столь связан с благом государства, что и лучшие из кальвинистских советников Генриха Бурбона сами советовали ему при- нять ненавистную им религию. Правда, многие политики полагали, что Генрих IV, придя к власти, должен был поступить подобно Елизавете Ан- глийской, и освободить Францию от влияния Рима, использовав тем са- мым единственное средство для достижения ее политического и экономи- ческого величия. Но, как верно заметил Вольтер, Генрих IV не находился «в той же ситуации», как королева Англии, у него не было национально- го парламента, разделявшего его интересы, не было и в достаточном ко- личестве денег и оружия, в то время как ему еще приходилось бороться против Филиппа II и Лиги" («Essai». С. 174). На этом примере можно, вероятно, увидеть подтверждение положе- ния о том, что понимаешь лишь то, что любишь. Французский мыслитель любил Генриха IV и ненавидел Филиппа II. Поэтому оценка, данная им королю Испании, была прямой противоположностью морализирующего персонализма. Религия была для него, утверждал Вольтер, только мас- кой, а борьба против Нидерландов — исключительным проявлением кровавого деспотизма («Essai». С. 163 s.). Так учение о государственной мудрости хотя и дало Вольтеру некоторое понимание политической ди- намики, но не смогло оживить всю жизнь государств, все развитие их отношений друг с другом. Реализм политика, из которого и проистека- ло это учение, и морализм просветителя были неспособны к органично- му слиянию. Бросим взгляд назад. Просветительское мышление Вольтера в целом не смогло погрузить массы исторических явлений, закосневших в услов- ности, в плавильный тигель и несколько раз перемешать их. Тем самым * Государственная мудрость (итал.). * * Католической лиги. - Прим, перев. 89
были завоеваны самостоятельность и автономия исторического мышле- ния, горизонт исторического интереса расширен на все человеческое, пробуждено стремление к сравнению, к поиску аналогий, к размышле- нию о причинах различий, проявляющихся вопреки очевидному сход- ству. Дало себя знать понимание особой структуры каждого историчес- кого образования и связи явлений культуры там и здесь. Главное же в том, что благодаря идее совершенствования разума было достигнуто еди- ное понимание всемирной истории, простиравшееся над всеми отдель- ными явлениями. Оно позволило постичь в особенности движение ис- тории Запада как постепенного, но в конце концов ускоряющегося, пусть даже и не обеспеченного до конца восхождения ко все более вы- сокой культуре. История, воспринимаемая как борьба за обретение выс- ших благ, каузально определяемая прежде всего властью государства и мнений, человеческих идей — таков был наряду с универсальностью ин- тересов Вольтера самый перспективный подход, заключенный в его ме- тодологии истории. Но общее понимание истории вновь оказывалось столь узким, столь убогим, до такой степени привязанным к механисти- ческим представлениям тогдашней философии и к эгоистическим пред- ставлениям французской буржуазии времен Вольтера, что подлинный исторический человек не мог добиться своих прав в творческом много- образии свойственных ему различных индивидуальных воплощений. Поэтому отсутствовал и объединяющий материал, который позволил бы превратить сосуществование исторических явлений определенного вре- мени в живое единство, подчиненное идеям более высокого порядка. Следовательно, были завоеваны универсальность и общее духовное по- нимание исторической жизни, не удалось же обрести понимание не- предсказуемых индивидуальностей, проявляющихся как в великом, так и в самом малом, и вместо живого развития индивидуального предлагал- ся только механический суррогат совершенствования. Созданная Вольтером картина истории собственной диалектикой толкала к ее же преодолению, продолжая при этом действовать в той сфере, откуда были почерпнуты средства ее преодоления. Он, как едва ли кто-либо прежде, развил остроту взгляда на иррациональный характер исторической жизни. Но удивление перед чудесами истории, которое уже охватывало мыслителя при этом, не шло дальше реалистического пессимизма, сопровождавшегося пожиманием плечами. Таков уж мир, — сказал он себе, — он состоит из противоречий и не может быть другим. (Ст. «Contradiction» (Противоречие) в «Философском словаре»). Но энер- гия, с которой Вольтер вскрывал эти противоречия, должна была однаж- ды побудить к попытке более глубокого их понимания. Далее, мы видели во взглядах Вольтера неразрешенное противоречие между живым участием во всей человеческой жизни в самых различных ее воплощениях, между действенной силой его чувства, выраженного в формуле Homo sum, с одной стороны, и механически используемыми ценностными критериями устойчивого разума, с другой. В соответствии с этими критериями историческая жизнь сортировалась на большую гру- ду пустой породы и маленькую кучку благородных металлов. Или, как сказал сам философ, завершая свой наиболее скучный и все-таки при- правленный всякого рода колкостями исторический труд «Annales de 90
I’Empire»-, в долгой цепи скал и пропастей вдруг видишь плодородную долину. Это противоречие между тенденциями Просвещения, связывав- шими друг с другом исторические факты и явления, и снова разрывавши- ми их, толкало к объединению на более высоком уровне. Только новая душевная жизнь, подъем и перемешивание всех внутренних душевных сил наблюдающего человека могли создать это высокое единство. Примечания 1 Наш анализ может ограничиться в основном этими двумя работами, так как они содержат все наиболее существенное и ставшее действенным в исторических воз- зрениях Вольтера. По поводу истории текста и использования источников ср. издание «Siecle» Э.Буржуа; Lanson G. Voltaire. Idem. Notes sur le sidcle de Louis XTV // Melanges. Ch. Andler, 1924 и Voltaire. Oeuvres indditesp.p. F.Caussy. I. 1914. Я не смог установить, что «Letters on the study and use of history» (1735) Болингброка ока- зали, как иногда утверждают, существенное влияние на Вольтера. Замысел Бо- лингброка заключался прежде всего в воспитании просвещенных политиков. О различии в подходе к истории Вольтера и Болингброка ср. Ludwig W. Lord Bolingbroke und die Aufklarung. 1928. S. 35 f. • «Introduction» и «Avant-propos» к «Essai», а также «Remarques» в конце этой ра- боты. 3 О том, что этот строгий детерминизм развился в философии Вольтера только между 1740 и 1755 гг., свидетельствует Мертен: Merten G. Das Problem der Willensfreiheit bei Voltaire. Jenaer Diss. 1901. Ср. также: Bach. Entwicklung d. franzds. Geschichtsauffassung im 18. Jahrh. Freiburger Diss., 1932. S. 52. 4 О дальнейших нюансах и мотивах его мышления, временами подводивших Вольтера к пантеизму, ср.: Sakmann. Voltaires Geistesart und Gedankenwelt. S. 152 if. Мы должны здесь, как и далее, ограничиться той частью мира его идей, ко- торая проявилась при подходе Вольтера к истории. 5 «Мы подозреваем его, — говорил Гёте в «Истории учения о цвете» в том, что он повсюду с такой решительностью выражает свой деизм для того лишь, чтобы очиститься от подозрения в атеизме» (Jubilaumausgabe 40, 279). Правда, из-за од- ного нюанса Гёте заходил в своем подозрении слишком далеко. 6 Croce В. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie. S. 204, 214. ’ Cp.: Ibid. S. 163. s Cp.: Unger. Zur Entwicklung des Problems der Objektivitat bis Hegel // «Aufsatze zur Prinzipienlehre und Literaturgeschichte», 1929. 9 Так как детальное рассмотрение развития критического метода исследования выходит за рамки нашей темы, укажем в связи с Вольтером на работы: Sakmann И Historische Zeitschrift 97. 366 ff.; Black. The Art of History P. 51 ss. и Ritter. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 248 ff. Риттер обоснованно указывает на существенное превосходство над Вольтером в этом отношении предшествовав- ших ему исследователей и современников (Мабильона, Бофора и т.д.). 10 Franke О. China als Kulturmacht bzw. Leibnitz und China // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 2 und 7. Reichwein. China und Europa. 1923; Engemann W. Voltaire und China. Leipziger Diss. 1932. “ Ср. также: Sakmann. Universalgeschichte in Voltaires Beleuchtung // Zeitschrift fiir franzOsische Sprache und Literatur 30, 3. Idem. Voltaires Geistesart und Gedankenwelt. S. 106. 12 Кроме вольтеровского «Essai» надо вспомнить и многие его исторические ста- тьи в «Dictionnaire philosophique» со множеством примечательных древностей, ко- 91
торые он, конечно, большей частью описывал лишь для того, чтобы обесценить христианство. 13 Sakmann. Voltaires Geistesart usw. S. 235 IT. Стоит напомнить также о различных статьях «Dictionnaire philosophique», в которых Вольтер рассматривает историю христианских догм и институтов с тем, чтобы доказать многочисленные измене- ния и противоречия в них. 14 Ср. «Dictionnaire philosophique», ст. «Godt» (Вкус). О нереализованных попытках Вольтера признать относительность вкуса см.: Sakmann. Voltaires Geistesart und Gedankenwelt. S. 118 IT. и Merian-Genast. Voltaire und die Entwicklung der Idee der Weltliteratur. Romanische Forschungen 40, 1. 15 Ср. в этой связи гл. 4 (Тюрго и Кондорсе), а также Delvaille. Histoire de I’idde de progrSs (1910). 16 Melanges littfrares; Delvaille. Op. cit. P. 311. 17 Sakmann. (Voltaires Geistesart usw. S. 309 и Universalgeschichte in Voltaires Beleuchtung // Zeitschrift fur franzdsische Sprache und Literatur 30,15) занимал уже совершенно правильную позицию в вопросе о том, как Вольтер относился к идее прогресса, a v. Martin // Historische Zeitschrift 118. 12 необоснованно полемизи- рует с ним. Ср. также Delvaille. Р. 323. Bach S. 54. рассматривает этот вопрос без особой уверенности. 18 Dubos. Reflexions critiques sur la podsie et la peinture 1719 (Издание 1740 г. II. 55). 19 Brandes. Voltaire 2, 49; Gerbi. La Politica del Settecento P. 54 s.; Ст. «Enthusiasme» в «Dictionnaire philosophique». 20 Сказанное в старости в одном из писем 1773 г. (Brandes. Voltaire 2, 49): «Ilfaut avouer que, dans les arts de gdnie, tout est ouvrage de I ’instinct» («Следует признать, что в произведениях гения все идет от инстинкта» — франц.) может считаться лишь очень поздней уступкой идеям времен, а не мудростью, самостоятельно приоб- ретенной с возрастом. 21 Martin // Historische Zeitschrift 118, 25. 22 Для этого следовало бы привлечь статьи Штенцеля о понятии духа в греческой философии и др. (Die Antike I. II. IV.). Статья фон Мёллера (v. Moeller. Entstehung des Dogmas von dem Ursprung des Rechts aus dem Volksgeist // Mitteilungen des Institute fur dsterreichische Geschichtsforschung 30) включает лишь немногое на эту тему. Следует опереться на христианское учение о духе и пневме. Ср. далее Weiser. Shaftesbury usw. S. 210ff. и прежде всего статью Гильдебранда «Дух» в сло- варе Гримма. 23 v. Schleinitz. Staatsauffassung ... der Venezianer in den Relationen des 17. Jahrhs. Rostocker Dissertation. 1921, ungedruckt (не опубликована). 24 Morel. Etude sur I’abbd Dubos (1850) S. 102. 25 Cp. Ritter M. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 242. 26 «C’est un exercise incessant de la raison qui a besoin de voir clair en tout» (Это непре- рывное упражнение разума, который хочет все видеть ясно. — франц.), — говорит Лансон в заслуживающей похвалы главе «Вольтер-историк» своего труда (S.120). Он, однако, видит в Вольтере слишком много от позитивизма XIX в. 27 В эссе «British government». 28 Он подчеркивал свободное устройство итальянских и немецких городов как причину их культурного расцвета (Sakmann. Voltaires Geistesart usw. S. 336), но делал это, конечно, скорее из ненависти к бескультурному деспотизму нежели в результате размышления о связи между культурой и государством.
Глава третья Монтескье Тому, кто захочет наглядно показать процесс последовательного пре- образования просветительского мышления в историческое, сле- дует подумать, говорить ли о Монтескье до Вольтера или после него. По возрасту и с точки зрения воздействия на свое время Монтескье (1689-1755) непосредственно предшествует Вальтеру, родившемуся в 1694 г. А если мы сравним только те их произведения, ко- торые оказали непосредственное воздействие на понимание истории в то время и сохраняли это влияние впоследствии, то увидим, что и здесь Монтескье предшествует своим трудом «Considerations sur la grandeur et la decadence des Romains»', написанном в 1734 г. Ибо хотя история Карла XII, которую Вольтер опубликовал уже в 1731 г., вызвала большой интерес и оказала серьезное воздействие на читающую публику, это была живопис- ная книга для чтения о замечательной жизни героя-современника, не со- державшая, однако, ничего из того нового и собственного, что Вольтер внес в историографию. Правда, оно существовало в зародыше уже в 30- 40-е годы. «Steele de Louis XIV» возник в первой редакции уже в 1735-1739 гг., а первые фрагменты «Essai» появились в 1745 г. Но, прежде чем пи- сатель и философ представил на суд мира два этих больших труда, на сцену вышел Монтескье со своим произведением «Esprit des lois» («О духе законов»), которое он опубликовал в 1748 г. после почти двух десятиле- тий подготовки и которому было суждено иметь в высшей степени серь- езные последствия. Тем не менее мы решились рассматривать Монтескье после Вольте- ра. Ведь Монтескье следовал за Вольтером, если рассматривать их с точ- ки зрения истории идей, а не только узко хронологически. То новое, что Вольтер дал историческому мышлению и знанию, он черпал из сокро- вищницы просветительского движения. Напротив, как в политическом, так и в историческом мышлении Монтескье нередко обнаруживалась двойственность. Он представляет собой пограничное явление, которое гораздо труднее постигнуть и понять, чем Вольтера. Вновь и вновь воз- никает спор о Монтескье, которого помещают то в XVIII в., в общество просветителей, к которым он, кажется, и принадлежит в соответствии со своим методом мышления, то в реакционно настроенный мир, в кото- * «Размышления о причинах величия и падения римлян» (франц.). 93
рый, как представляется, его и должны были направлять собственные социально-политические интересы и идеалы. Но в нем видят и того, кто преодолел просветительское мышление, осуществил, пусть неосознанно, идеал готического, то есть романтического, искусства, а с политической точки зрения - первооткрывателя современной идеи свободы и консти- туционных форм. Временами можно услышать признание в том, что, чем чаще читают Монтескье, тем меньше понимают, чего же он, собственно, хотел*. Так как не приходится сомневаться в выдающейся силе мысли и остроумии нашего героя, то сказанное указывает на необычное напряже- ние и на, может быть, неуравновешенное, но все же плодотворное богат- ство мотивов мысли, свойственных уму Монтескье. Этого нельзя найти у Вольтера в таких широких масштабах. Несомненно одно - последую- щие эпохи получали в гораздо большей степени духовную пищу от Мон- тескье, нежели от Вольтера. Правда, произведения и идеи Вольтера мо- гут и сегодня, благодаря прелести своей формы, найти восхищенных читателей в качестве неподражаемых художественных произведений ушедшей эпохи. Зато суждения Монтескье способны еще и сегодня бла- годаря своему содержанию и вопреки старомодной форме, вызывать сильные эмоции. На вопросы, поставленные Вольтером, какое бы впе- чатление изменчивости и капризности они зачастую не производили, он сам большей частью и ответил без обиняков, и эти ответы имеют сегод- ня для нас только исторический интерес. Вопросы же Монтескье вновь и вновь вызывают внимание и становятся предметом обсуждения, и иное его великое слово может еще и сегодня что-то означать для исследовате- ля взаимосвязей исторических событий. Уже взгляд на личность и образ жизни обоих способен сделать понят- ным различие в оказанном ими историческом воздействии. Вольтер, не- смотря на бурную юность и равномерное течение старческих лет, жил всегда одной и той же жизнью, представлявшей собою сочетание на- слаждения, духовного труда и борьбы, где труд и борьба становились неотъемлемым наслаждением на самом пике высокоразвитой эпохи ци- вилизации. Ее прелестями наслаждался и Монтескье, по меньшей мере в юности, и его «Lettres persanes» («Персидские письма») 1721 г. и непри- стойные юношеские стихотворения отражали то, что он пережил в раз- вратном мире рококо — отражали одновременно сатирически, юморис- тически и с большой впечатлительностью. Но уже в «Персидских письмах» более глубокие тона, предвещавшие его будущие мысли, прерывали звон сатиры и, в отличие от Вольтера, наслаждение, труд и борьба сходились в личности Монтескье. Он, в отличие от Вольтера, установил более даль- нюю дистанцию между своей внутренней жизнью и внешним мирским потоком. Монтескье вел простую уединенную жизнь и с полной душев- ной силой и глубокой серьезностью концентрировался на задаче наблю- дателя, думающего и ищущего нормы. Пост президента парламента Бор- до, доставшийся Монтескье в 1716 г. как выходцу из noblesse de robe', вскоре стал его тяготить. В 1726 г. он оставил эту должность, но, как вла- делец замка Ла Бред, верно сохранял корпоративные убеждения парла- ментской аристократии. Он представлял собой уже редко встречавший- * Дворянства мантии. - Прим, перев. 94
ся в то время тип французского аристократа, не дававшего уловить себя соблазнам двора, и стал ученым в духе дворянской независимости. Боль- шие путешествия по Европе, предпринятые Монтескье в 1728-1731 гг., имели характер серьезных исследовательских поездок, о чем свидетель- ствуют и увидевшие свет только в наше время путевые заметки и собран- ные материалы2. Как он затем на протяжении столь многих лет концен- трировался на самой главной работе всей своей жизни, - ведь и «Considerations» являются лишь экскурсом, выделенным из «Esprit des lois», - как неустанно собирал материалы, читал и в уме комбинировал все прочитанное, увиденное и пережитое, часто в ходе подготовительных работ преодолевал очень большие трудности, пока не достигал, наконец, высоты, на которой, переведя дух, мог сказать: «Все подчиняется откры- тым мною принципам»3 * — дает один из величайших примеров совре- менной учености, деятельности мыслителя и исследователя, соединен- ных друг с другом, и преданности всего человека этому труду. Пусть Вольтер прочитал столь же много, сколь и Монтескье, но у него процесс от чтения до собственных идей идет столь быстро и бегло, что мыслитель охватывает только часть питательной ценности прочитанного. Монтес- кье тоже упрекали в спешке при движении от наблюдения к формирова- нию объясняющего принципа. Можно сказать и так, подходя к пробле- ме с точки зрения современных методических требований. Но мыслитель выходит за рамки своего времени. Его особенно отличает от поведения французских просветителей серьезность, с которой он заставил индук- тивное исследование предшествовать дедуктивному мышлению. Бросив взгляд на духовные течения, которым Монтескье вверился в отличие от Вольтера, мы придем к более полному пониманию не толь- ко способа работы Монтескье, но и его целей, а тем самым и того свое- образного и прогрессивного, что выводило Монтескье за пределы пони- мания истории, свойственного Вольтеру. Просвещение, которое оценивало исторический мир с помощью мас- штаба вневременного по значимости разума, освобождавшегося от рели- гиозных и метафизических элементов, выросло из духовных движений XVII в., из развития старого естественно-правового мышления, под воз- действием картезианства, угасания конфессионального фанатизма и подъема естественных наук, искавших и находивших простые законы. Но XVII веку была свойственна и еще одна черта, на которую мы уже указывали, говоря о Вольтере, а именно трезвое и жесткое понимание действительности, которое господствовало особенно над политической практикой и, перенесенное, например, на область изучения истории, выразилось в невиданной жажде фактов, в громадном объеме собранных материалов. Между формирующим и упрощающим духом естественно- го права и массой эмпирического материала зияла пропасть, которую еще нельзя было преодолеть в несколько жесткой и громоздкой манере XVII в. Даже идеи Лейбница, идущие в духовном отношении гораздо дальше, не могли полностью пронизать громадные фактические знания, свойственные этому философу. Не была преодолена также и пропасть, существовавшая между очень трезвым и эмпирическим духом практичес- * Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 594. 95
кой политики и общими теориями государства, основанными на есте- ственном праве. Правда, этот дух практической политики породил слу- жившую только ему практическую литературу, в которой о государствен- ных делах говорилось иначе, нежели в общих теориях государства того времени. Имеется в виду та литература о государственной мудрости и об учении о государственном интересе отдельных государств, значение ко- торой мы попытались доказать в нашей книге об идее государственного разума. Государству, которое теоретик представлял себе в соответствии с естественно-правовыми предпосылками, здесь противостояло действи- тельное государство, реальная политическая деятельность со свойствен- ным ей стремлением к утверждению власти, с расчетом средств, служа- щих этой цели и шахматных ходов противника, со всей беспощадностью и бессовестностью, хитростями и увертками. Правда, реалистические компоненты проникали и в теоретическое мышление, а в учебники прак- тического искусства управления государством — компоненты естествен- но-правовые. Это было возможно потому, что и здесь и там, — как в ес- тественном праве, так и в практической политике, - жил в высшей степени утилитаристский дух, который мог попеременно прибегать к различным видам оружия, наивно переходя от одного направления мыш- ления к другому. Но внутреннее соединение естественного права с прак- тической политикой было при этом невозможным. То там, то здесь учение о государственном разуме и о конкретных го- сударственных интересах проникало в историографию, и Пуфендорф смог с помощью жесткого и одностороннего величия превратить его в принцип понимания политических действий в своих великих трудах по истории современности, материал для которых черпался из актов дей- ствующих лиц. Лучшим в несколько поверхностных «Letters on the study and use of History»' (J735) Болингброка были обзоры новой политической истории, выдержанные в духе учения об интересах. Мы видели, что и Вольтер знал и использовал это учение, но применял его большей частью лишь внешне, наряду с другими критериями его суждений. Тогда оно должно было быть общеизвестным, ведь именно в те годы, когда Воль- тер и Монтескье начали работу над своими большими историческими трудами, появилась последняя большая обобщающая работа, посвящен- ная учению об интересах, справочник Руссе «Les int^rets presents et les pretentions des puissances de I’Europe»" (первое издание - 1733 г., 3-е — 1741 г.). Можно легко доказать, что Монтескье, конечно, знал эту литературу4. Но для него существовало и еще нечто гораздо большее, чем литература. То было живое наблюдение современника над искусством управлений государством и политикой кабинета Людовика XIV и времен Регентства. Оно оказало самое сильное влияние на формирование его мира идей; Этому, кстати, способствовали и впечатления от войны за испанское на- следство, глубокого истощения, оставленного ею, от последних печаль- ных лет Людовика XIV и бурной эпохи Регентства, — впечатления, кото- рые возбуждали умы во Франции и побуждали к новым идеям* ** * «Письма об изучении и пользе истории» (англ.). ** «Насущные интересы и притязания властителей Европы» (франц.). 96
Нараставшее просветительское движение было не в последнюю очередь протестом против наследства политики силы, оставленного XVII веком. Трактат аббата Сен-Пьера о вечном мире появился в 1713 г. «Я больше не интересуюсь войнами, меня интересуют люди», - сказал как-то Мон- тескье («Pensees et fragments». 1, 301). Он сформировал свою первую фи- лософию истории, еще незрелую, но уже богатую зародышами плодо- творных идей, сознательно противопоставляя ее тому, что видел под названиями искусства управления государством и политики силы. Уже «Lettres persanes» 1721 г. обнаруживали этот замысел, но полностью он проявился в статье «De la Politique», написанной вскоре после этого и об- наруженной только в 1892 г.5. Слово «политика» было тогда настолько дискредитировано, что оно оказалось для мыслителя равнозначным понятию искусства управления государством без чести и совести. «Бесполезно, - начинает он, — непос- редственно нападать на политику, показывая, сколь сильно она проти- воречит морали, разуму и справедливости». Ведь политика будет суще- ствовать до тех пор, пока существуют страсти, держащие ее вне зависимости от ига законов. Напротив, следует действовать по-другому и доказать политикам, что их мелкие искусства и злокозненная практи- ческая деятельность ничего, просто ничего не значат по сравнению с хо- дом вещей в целом. С точки зрения конечного результата совершенно безразлично, стоит ли у руля тот или другой, принимается ли то или иное решение. Ведь каждым отдельным действием в общественной жизни людей управляет вышестоящая сила, сагас1ёге соттип, йте universelie', с таким образом мыслей, который является результатом цепи бесконечных причин, разветвляющихся из века в век. «Коль скоро был задан и вос- принят определенный способ поведения, правит только он один. Все, что могут делать или представлять себе владыки, власти или народы, — пусть они, как им кажется, противятся данному способу поведения или следуют ему, - всегда соотносится с ним, и он господствует до своего полного уничтожения». Когда же оно произойдет, этого никто не может предвидеть и вычислить из-за широкого разветвления всех проявляю- щихся причин. Сегодня повсюду господствует дух повиновения и госу- дарям, следовательно, нет необходимости быть особо искусными, ибо дух этот властвует в их интересах и что бы ни сделали они злого, дву- смысленного или доброго, все всегда сведется к одному и тому же. Вот подлинно юношеская философия, страстно радикальная и одно- сторонняя, даже слепая по отношению к сомнительным последствиям собственных положений. Он хотел разоружить государственных деятелей с их низостями, действуя с помощью моральных средств, лежавших по ту сторону добра и зла. Но это крайне коллективистское и фаталистическое понимание истории именно и могло привести к моральной индиффе- рентности. Из-за такой индифферентности в структурах его мышления громоздились двусмысленные идеи, появлявшиеся из глубины его сущ- ности и призванные действовать на протяжении всей его жизни. С одной стороны заявил о себе пламенный морализм, нападавший на мир идей и сферы жизни, созданные Макиавелли и современными государственны- * Общий характер, всеобщая душа (франц.). 97
ми людьми, причем в их самых грязных проявлениях. С другой — необоз- римое море с господствующими в нем главными течениями одновремен- но охватила необычная по своей крайней напряженности потребность в причинности, связавшая понимание непредсказуемости и непроницае- мости многообразия всех действующих причин с пониманием больших общих комплексов причин и действий. Обе тенденции, моральная со свойственной ей ненавистью к политике власти и завоеваний и каузаль- но-детерминистская с потребностью в перенесении вновь открытых за- кономерностей природы на человеческую жизнь, составляли суть Про- свещения, в особенности французского. Но этот типичный дуализм мог принять индивидуальную форму в воззрениях каждого из просветителей. Во взглядах Монтескье он укоренился глубже, чем во взглядах Вольтера. Юношеская работа Монтескье показывает эмоциональную силу этого дуализма, который был еще несколько примитивен. Но в то же время происходило странное оплодотворение мышления Монтескье именно миром «политиков», против которого он боролся. То, против чего Мон- тескье боролся, было отвратительным и часто мелочным проявлением деятельности политиков в повседневной деятельности кабинета, было тем, что называется макиавеллизмом в специфическом значении этого слова. Но Макиавелли наставлял государственного деятеля и в необходи- мости эмпирического изучения действительного человека и вообще при- чин, действующих в государственной жизни. Он предпринял изучение причинности зачастую глубочайшего характера, не для того, собственно, чтобы обрести новую картину мира, — такой цели мыслитель перед со- бой и не ставил, — но руководствуясь практическими, государственно- утилитарными мотивами, за которыми, конечно, жил и особый личный идеал государства. И потому, что морализм Монтескье, в отличие от не- которых других просветителей, возник отнюдь не из одних только инди- видуалистических потребностей, но его волновали также радости и горе- сти больших социальных общностей, могло случиться, что он прошел обучение государственному утилитаризму и эмпиризму у Макиавелли и поэтому чтил его как «великого человека»6. С точки зрения нашей зада- чи нет необходимости еще раз прослеживать все воздействие Макиавел- ли на Монтескье. Наша цель заключается в том, чтобы понять взгляд на историю, проявляющийся в обеих великих работах. Но именно для это- го теперь и следует сопоставить его с направлением мышления, обосно- ванным Макиавелли, которое до сих пор, насколько мы видим, не учи- тывалось. Если сравнить общие постановки вопросов в «Esprit des lots» и даже в «Considerations», выделенных из первой работы, с тем, как ставил вопро- сы Макиавелли в «Государе» («Principe») и «Discorsi» о Тите Ливии", то в глаза сразу же бросается внутреннее родство. Макиавелли разделяет го- сударства в зависимости от формы государственного устройства и, говоря как о республиках, так и о княжествах, задается вопросом: с помощью каких особых средств сохраняют они себя, какие законы целесообразны для этого, от каких ошибок им надо беречься, каковы причины их упадка и гибели? Та же самая схема «просвечивает» как сквозь текст * «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (итал.). 98
«Considdrations», так и сквозь главную часть «Esprit des lots». При этом можно бросить взгляд и на литературу о ragione di state и arcana imperii", которая увидела свет в период между появлением трудов Макиавелли и Монтескье и временем расцвета которой был XVII в. И в этой литерату- ре доминирует вопрос о том, с помощью каких средств, приспособлен- ных к особому положению и форме государственного устройства, могут сохраняться государства. Рассуждения об особом государственном разуме монархии, аристократии и демократии и об их искажении в тираниях и т.п. стали особенно модными после выступлений Цукколи и Сеттала. Для каждой из этих форм государственного устройства был рассчитан механизм принципов правления и правил поведения. В конечном счете этот способ рассмотрения сводился к 5-й книге «Политики» Аристотеля. В «Considerations», которыми мы ниже будем заниматься обстоятель- нее, Монтескье имел дело только с римлянами. Цель этой работы была более далеко идущей, нежели «Рассуждения» (Discorsi) Макиавелли, о которых Монтескье хотя никогда и не упоминает в своей книге, но ко- торые оказали воздействие на него. В то время как Макиавелли действи- тельно вкладывал философию истории в учение об управлении государ- ством, которое он прежде всего хотел дать, Монтескье сознательно стремился к историко-философскому истолкованию судьбы Рима во всей ее целостности. Но делал он это, используя средства познания, пре- доставленные учением об искусстве управления государством, продемон- стрированные Макиавелли. Монтескье обращал внимание прежде всего на политические максимы в деятельности римлян, главным источником для чего ему служил Полибий, на их principes toujours constants”, на то, что можно и чего нельзя делать rdpublique sage'", что может быть ей вредно. В изложение и анализ вплетаются размышления о лучшем методе заво- евания. А какова основная мысль «Esprit des lois»? Результат моих исследова- ний, говорится в предисловии, заключается в том, что люди в бесконеч- ном различии законов и нравов не руководствуются единственно свои- ми прихотями (fantaisies)’. Правда, как нам еще предстоит показать, это был результат, возвышавшийся над ограниченным учением об искусст- ве управления государством и указывавший на неисследованную духов- ную сферу. Тем не менее в основе и этого результата лежит старый тех- нический вопрос о разумной целесообразности в действиях государства. По словам автора, он пишет не с целью порицать установления какой бы то ни было страны. Каждый народ найдет в его книге объяснения суще- ствующих у него порядков, и предлагать какие-нибудь изменения этих порядков имеют право только те лица, которые получили от рождения счастливый дар проникать одним coup de gdnie {взглядом гения) всю орга- низацию государства. И вновь перед нами большая мысль, чреватая но- вым содержанием, вновь коренящаяся в традиционном понимании ис- кусства управления государством, характерного для ancien rdgime””, в * О государственном разуме и тайне власти (итал.). ** Всегда постоянные принципы (франц.). **♦* ** Мудрая республика (франц.). ** Старого порядка (франц.). 99
исследованиях особых конкретных интересов отдельных государств, то есть raisons de ses maxitnes. Наряду с этим индивидуализирующим учени- ем об интересах государств, рассматривающим каждое исторически сво- еобразное государство, в XVII в., как мы видели, переживало расцвет и схематизирующее учение, которое, оттесняя индивидуальное, задавалось лишь вопросом о том, что является политически целесообразным для сохранения различных форм государственного устройства, монархии, аристократической или демократической республик. Сегодня достаточ- но известно, что большая часть труда Монтескье заключается в вычисле- нии того, какие взгляды, нравы, институты и принципы правления не- обходимы каждой из рассматриваемых им форм государственного устройства для ее сохранения8. Монтескье довольно часто говорит, что применение принципов, губительных, например, для демократии, име- ет хорошие последствия в условиях аристократического правления. Кре- пости, указывает он, например, составляют принадлежность монархии, деспотические государства боятся заводить их у себя*. Подарки народу настолько же вредны в демократии, насколько они могут быть полезны при аристократическом правлении** *** **** *****. В этой связи знаменитая глава 6 книги 11 об английской конституции также предстает в некоем особом свете. Она принадлежит к тем фраг- ментам книги, в которых можно найти намерение исследовать не жиз- ненные принципы отдельных форм государственного устройства схема- тизирующим образом и в общем, а рассмотреть индивидуализирующим способом в соответствии с учением об интересах особенную задачу от- дельного конкретного государства и средства, в которых оно для этого, нуждается. Ведь автор исходит из того, что каждое государство, кроме общей задачи de se maintenir’” (Макиавелли говорит mantenere)"" ставит перед собой особую присущую ему задачу. Для английской нации такой задачей является политическая свобода. Но всем известно, как склон- ность мыслителя к схематизации извратила и с исторической точки зре- ния исказила картину английского государственного строя. Мы оставля- ем в стороне вопрос, действительно ли Монтескье, как уже долгое время предполагали, нарисовал в этой главе свой самый сокровенный идеал государства, провозгласил свой глубинный символ веры. Но надо прини- мать во внимание то обстоятельство, что речь идет о двух способах по- становки вопроса, свойственного литературе об искусстве управления государством и об учении о государственном интересе. Это, во-первых^ вопрос об особых интересах конкретного государства, а затем о том, ка- кие технические меры необходимы для создания определенной полити- ческой ценности, а именно liberty politique’"". Старая литература обращалась с подобного рода вопросами пример- но так же, как в современных генеральных штабах разрабатывают планы развертывания и операций на определенные предполагаемые случаи. * См.: Монтескье. Указ. соч. С. 271. ** См.: Там же. С. 205. *** Сохранять себя (франц.). **** Сохранять (итал.). ***** Политическая свобода (франц.). 100
уже Макиавелли любил именно таким образом предлагать свое учение искусства управления государством. Монтескье, очевидно, опирался на эту традицию учения об искусстве управления государством как вообще, так и в данном случае. Из этого следует, что его хвалу английской консти- туции нужно воспринимать не слишком личностно, не слишком букваль- но, не слишком абсолютно. Сначала он лишь хочет сказать, что англий- ская конституция является образцовой при условии, если политическая свобода представляет собою высшую ценность государства, что индиви- дуальное английское государство поставило себе эту цель и, в той мере, в какой речь идет о законах, достигло ее. Никогда нельзя будет отрицать, что в этой главе слышится самое сокровенное сердечное участие. Но в ней выявляется и политический релятивизм, представляющий собой на- правление мысли, обоснованное Макиавелли, сила проникновения мыс- лью в самые разные ситуации и задачи. То, что Монтескье хочет предложить, есть искусство управления госу- дарством в высшей достижимой тогда степени, это учебник искусства уп- равления государством, продолжение линии, начатой Макиавелли, вторая ее кульминация после итальянца, а по сути и завершение этой линии. Ведь подобная литература, появившаяся после Монтескье, как, например, работа Бильфельда «Institutions politiques»9 (Политические институты), с точки зрения истории духа уже не может быть принята во внимание. Но величие Монтескье в том и заключалось, что он поставил все на- учные достижения своего времени на службу определенной задаче — дать государственному деятелю глубочайшие знания государственной жизни и основанные на них лучшие и самые надежные принципы. Старое уче- ние об искусстве управления государством часто заимствовало эти прин- ципы лишь из внешней стороны практического политического опыта. Монтескье же хотел черпать их из основ, из последних поддающихся по- знанию закономерностей исторической жизни. История и естествознание, география и этнография, вошедшие в общее сознание современные фи- лософские и психологические учения и к тому же, - не в последнюю очередь, - собственные переживания, были применены Монтескье так же, как органист использует различные регистры и клавиши своего ин- струмента. Из гуманистического наследия проистекали громадная начи- танность в трудах античных авторов и свойственное классицизму почте- ние к значению явлений античности, принимавшихся за образцы. Из современной Монтескье литературы о путешествиях было почерпнуто привлечение и сравнение экзотических форм жизни народов и органи- зации государств, а из собственных путешествий — знание современной Европы. Занятия естественными науками, которым Монтескье предавал- ся в молодости, познакомили его с результатами исследований природы. Из выросшего во времена Регентства политического интереса к оживле- нию старых, подавленных абсолютизмом институтов Франции родилось интенсивное изучение древнейших корней этих институтов и источни- ков варварских времен. И, наконец, флюиды французского общества, салона, чтение Монтеня и других глубоких знатоков мира и человека, но режде всего собственные задатки породили духовную гибкость, мягкую нисходительность и открытость по отношению к необычным разновид- °стям человеческой души. 101
Вольтер владел средствами познания своего времени с подобной же универсальностью, хотя и не столь основательно, и применял их совер- шенно иначе, нежели Монтескье. Для него эти средства познания были средствами борьбы в великой и простой схватке человеческого разума, имеющего вневременную значимость, с разнообразными силами челове- ческого неразумия, причем, хотя Вольтер и не забывал о причинных воз- действиях факторов места и времени, климата, почвы, формы государ- ственного устройства, нравов и т.д., они отступали на задний план по сравнению с главной дуалистической темой. В трудах Вольтера есте- ственно-правовое понимание исторической жизни, которое при всем своем разнообразии следовало одной путеводной звезде стабильного ра- зума, переживало свой триумф10. В Монтескье, однако, соединились два великих основных течения последних столетий — естественно-правовое рациональное и эмпирически-реалистическое. Таким образом, его труд стал не только кульминацией и завершени- ем направления мысли и литературы, созданных Макиавелли, и на осно- ве эмпирического анализа пытавшихся дать учение для реального госу- дарства. Труд Монтескье стал также кульминацией того направления мысли и литературы, которые, руководствуясь общими естественно-пра- вовыми идеалами, искали лучшее государство. Ведь его главной путевод- ной звездой оставались справедливость и гармония между политикой и моралью, и поэтому он рассматривал государство не только сверху, гла- зами государственного деятеля, но и снизу, исходя из потребностей уп- равляемых индивидов. Но позиция государственного деятеля перевеши- вала, результатом чего и стало интересное зрелище: политический реализм, который Монтескье практиковал как ученик Макиавелли, из- менил свое направление, удаляясь от области, в которой рассматрива- лись вопросы политики власти, но не теряя ее полностью, и завоевав новую область права, гражданской свободы и порядка, область границ между государственной и индивидуальной сферами. Дух буржуазного Просвещения устремился в русло, которое однажды проложил Макиа- велли. Созданное им понятие искусства управления государством расши- рилось до искусства законодателя, которое охватывало все социальные и человеческие потребности, насколько они были связаны с государством. Оценка этого нового искусства управления государством и его про- блематики лежит за пределами нашей задачи. Духовная борьба личнос- ти, проявляющаяся в этом искусстве управления государством11, также может быть принята нами во внимание лишь в той мере, в какой она слу- жит уяснению нашего вопроса о том, что осуществленное Монтескье объединение двух направлений мысли смогло сделать для нового и более глубокого понимания мира истории. Теперь следует еще четче показать противоречие между естественно- правовым-рациональным и эмпирически-реалистическим образом мыш- ления. Уже внутри естественно-правового образа мышления, восходяще- го к стоицизму, существовала противоположность между абсолютным естественным правом, источником которого был человеческий разум, данный Богом и высказывания которого были нормами, имевшими вне- временную значимость, и относительным, дифференцирующим есте- ственным правом, которое, не отрицая в принципе сами эти нормы, все 102
хе обращало внимание на действительные несовершенства человеческой природы и разнообразные особенности человеческой жизни12. Таким образом, в ходе последующего развития могли сильнее подчеркиваться то абсолютный, то относительный полюсы. Вольтер и в его лице фран- цузское просветительское движение выражали триумф абсолютного по- люса, и несовершенства и особенности представлялись по сравнению с требованиями разума лишь более или менее досадными препятствиями, которые хотя никогда и нельзя было устранить, ибо за ними стояла пре- восходящая сила подлинной природы, но которые с помощью «совер- шенствования» можно было то там, то здесь приблизить к идеалу разу- ма, к идеалу подлинной, более высокой человеческой природы. Напротив, исходящий от Макиавелли эмпирически-реалистический способ мышления продолжал решительно двигаться по пути, на который уже вступило относительное, дифференцирующее естественное право, вос- принимая людей и вещи натуралистически, такими, каковы они суть в дей- ствительности, и руководствуясь холодной целесообразностью, давал советы по разрешению практических жизненных вопросов. Если этот метод сохра- нял верность самому себе, то достаточно было, — как поступали Макиавел- ли и его приверженцы, — вежливых поклонов в адрес теорий абсолютного естественного права и права, опирающегося на разум. Но часто наблюда- лось стремление к компромиссу между натуралистическими воззрениями и идеями абсолютного права, опирающегося на разум. Так поступали Гоббс и Спиноза. Но до тех пор, пока абсолютное естественное право сохраняло свой жесткий и стабильный характер, эти компромиссы должны были ос- таваться внутренне несовершенными. Да и само понятие «природа» при этом должно было длительное время колебаться между иррациональной или надрациональной силой жизни и источником жизни всей действительнос- ти и рациональной силой, действующей в духе человека. Отныне мы будем называть оба эти полюса натурализмом и рационализмом. Монтескье также не вышел за пределы этого компромисса и не пре- одолел колебаний. Правда, свойственное мыслителю чувство реальности удерживало его от согласия с главным элементом естественно-правового мышления о государстве, от предположения о возникновении государства в результате заключения договора между людьми. Но присущая Монтес- кье вера в абсолютное естественное право была засвидетельствована в до- статочной мере, пусть и не часто. «Это великое различие, служившее ба- зисом, на котором покоится благополучие народа, само основано не только на религии, но и на разуме»*. Как полагал Монтескье, голос разу- ма никогда не произносил в делах религии ничего рассудительнее слов Платона**. А в открывающем 26-ю книгу сопоставлении всех видов зако- нов, которыми управляются люди, droit nature?" просто предпосылается всему. Отсюда вытекает, например, положение о том, что рабство «про- тивно природе», так как все люди рождены равными (15,7). Но философ сразу же добавляет, что в некоторых странах, а именно в странах с жарким климатом, рабство покоится, тем не менее, на raison Монтескье. Указ. соч. С. 151. См.: Монтескье. Указ. соч. С. 551. Естественное право (франц.). 103
naturelie'. И тем самым мы приближаемся к натуралистическому поня- тию природы, которое должно было признать обязывающее воздействие иррациональных и физических сил на человеческую жизнь, но могло за- тем объявить разумной и уступку им. Наряду с абсолютизирующим ра- зумом признавался тем самым разум релятивизирующий. Законы, кото- рые выдвигал абсолютизирующий разум, были с нашей сегодняшней точки зрения не чем иным, как нормами и идеалами для думающего и действующего человека. Законы же, дававшиеся или признававшиеся релятивизирующим разумом, покоились и там, где они имели характер норм, а не простых причинностей, на естественных причинных связях, к которым и приспосабливался человеческий разум. И для неясности, в которой, благодаря сосуществованию натурализма и рационализма ока- зался Монтескье в своем мышлении, характерно пространственное тол- кование законов вообще, с которого он и начал свой труд. Законы, говорится там, суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей13. Все существа имеют свои законы - как само бо- жество, так и материальный мир, свои законы есть и у животных, и у людей. Тем самым, так как и Бог нерушимо следует данным им законам, ка- жется провозглашенным строжайший принцип причинности. И тем не менее Монтескье сразу же резко обратился против тех, кто объяснял все происходившее в мире слепой фатальностью. Ибо рационалист в нем, веривший во вневременные истины разума, выходящие из-под воздей- ствия причинных связей, восставал против детерминистских следствий из его мнений, приводившихся выше. Законы или, как сказали бы мы, нормы разума, должны были быть для этой рационалистской потребно- сти столь же неизменными, сколь и законы движения в материальном мире и математические теоремы. Философ мог получить это доказатель- ство, только не различая законы, понимаемые как нормы, и законы, по- нимаемые как причинные отношения и математические теоремы14. Мы, например, рассматривали бы сегодня понятия права и несправедливос- ти как нормы, содержание которых возникло в результате развития от более низких к более высоким ступеням жизни и продолжает развивать- ся и изменяться. Но для Монтескье эти нормы должны были обладать такой же вневременной значимостью, как и математическая истина. По- этому он и писал: «Сказать, что не существует никакого иного права или неправового деяния кроме тех, которые предлагаются или запрещаются положительными законами, означало бы то же, что сказать прежде чем начерчен круг: не все радиусы одинаковой длины». В соответствии с этим Монтескье четко и ясно сформулировал противоречия, обнаружен- ные им между положительными законами и так называемым естествен- ным правом, как противоречия между изменяемым и неизменяемым миром норм (26, 3 и 4)1S. Следовательно, пребывая в плену своего естественно-правового мышления, Монтескье не мог осознать неясность, которую он допустил, смешав различные понятия закона. Его не смутило и то обстоятельство, что, как он сам говорил, законы разума нарушаются человеком на каж- * Естественный разум (франц.). 104
дом шагу, в то время как его физическая природа подчинена непрелож- ным законам. Это происходит потому, говорил философ, что человек, наделенный ограниченной интеллигенцией, подчинен невежеству и заб- луждениям, а как чувствующее создание — тысячам страстей. Теперь же надлежит признать в качестве одной из величайших заслуг Монтескье, что он сумел совершенно по-другому и гораздо глубже, не- жели Вольтер, продумать эту игру невежества, заблуждения и страсти в исторической жизни. Свойственная ему как ученому потребность в при- чинности была более искренней и глубокой, чем у Вольтера. Там, где Вольтер с самодовольным высокомерием просветителя, как правило, ви- дел лишь смысл и бессмыслицу и воспринимал бессмыслицу в истори- ческой жизни как естественный рок, вздыхая и пожимая плечами, Мон- тескье энергично стремился открыть и в бессмыслице смысл. Прежде всего он доказывал наличие следов разумности, пробивающейся где-то несмотря ни на что и в таких исторических явлениях, которые противо- речили законам разума. Напомним еще раз о его великих словах в пре- дисловии, что все бесконечное разнообразие законов и нравов людей вызвано не только произволом их фантазии. Именно повсюду и всегда он открывал взаимопроникновение и воздействие рациональных и ирра- циональных мотивов. В самом начале работы (1,3) говорится, что меж- дународное право есть даже у ирокезов, поедающих своих пленников. Они отправляют и принимают послов, у них существуют определенные правила ведения войны и поведения в период мира, плохо только — дол- жен был добавить автор, рассуждая в категориях права, основанного на разуме, - что это международное право основано не на принципах ис- тины*. «Если, с одной стороны, бесчисленное множество разумных ве- щей ведется самым безрассудным образом, то, с другой стороны, встре- чаются и безрассудства, которые проводятся очень разумно»**. К. числу самых известных черт мышления Монтескье относится уважение к нра- вам народов в том виде, в каком они сложились, его совет щадить их в тех случаях, когда они не приносят непосредственного вреда и предос- тережение от попыток насильственного изменения этих нравов с помо- щью законов — «потому что народ всегда лучше знает, сильнее любит и ревностнее защищает свои обычаи, чем свои законы»"’*. В то время как Монтескье большей частью еще прагматически, — в чем состояло глубо- кое отличие его позиции от более позднего учения Савиньи о народном Духе, - объяснял возникновение законов осознанной волей законодате- ля, пусть даже определявшейся конкретными обстоятельствами, он раз- мышлял в коллективистском духе о возникновении нравов и обычаев16. Они являются «установлениями народа в целом»”’*. «От природы - ска- зал философ в другой раз - ведет свое начало нравственность, голос при- роды, которому мы внимаем, — голос самый привлекательный в мире»*””. Примеры, на которые он при этом опирался, позволяют уви- ♦ ** **♦ »♦♦♦♦ См.: Монтескье. Указ. соч. С. 167. Там же. С. 614. Там же. С. 281. Там же. С. 416. Там же. С. 137. 105
деть, что понятие природы имело здесь еще естественно-правовой смысл, так как нравы, на которые намекал философ, соответствовали тому, что понимали под естественной моралью. Но слова о самом при- влекательном в мире голосе имели уже некие звук и ценность для вос- приятия, которые указывали за пределы рационализма, на совершенно новые, более глубокие отношения к истории. То были первые ростки нового ощущения жизни, более глубокого, душевного постижения понятия «природа». Уже в юношеской работе «Lettres persanes» (L.53) он, выступая против униформирующего и пора- бощающего духа общества, обращался к «природе», «которая выражает- ся столь разнообразно и проявляется в столь многих формах»*17. Но вре- мя для того, чтобы полностью отдаться этому новому чувству, еще не пришло. Пусть в глубине души он уже ощущал такую потребность, но в его ясном сознании брала верх потребность утилитаристски и рацио- нально оправдывать свое уважение к иррациональным моментам исто- рической жизни. Да и вообще действительная мощь иррационального отнюдь не была для просветителей чем-то неизвестным. Вольтер также замечал странные смешения противоположных свойств в одном и том же историческом явлении, как и то, что доброе и злое могут проистекать из одного и того же источника. Монтескье возвысился над Вольтером уже благодаря тому, что он доказал и полезность в иррациональности — ее полезность для государства. Ведь вся великая традиция учения об искус- стве управления государством, заложенная Макиавелли и питавшаяся источниками античной мысли, получила здесь в высшей степени совре- менное выражение. Это учение вновь и вновь подчеркивало необходи- мость считаться со страстями, глупостями и слабостями людей. Уже в своей юношеской работе, отмеченной сильным влиянием Макиавелли18, диссертации 1716 г. о политике римлян в области религии, Монтескье писал: «Полибий относит суеверие к числу преимуществ римского наро- да перед другими. То, что кажется смешным мудрым, необходимо для глупых»1’. В «Consideration» читаем «Нет ничего могущественнее такой республики, где законы соблюдаются не вследствие страха или разумных соображений, но вследствие страстной привязанности к ним, как это было в Риме и Лакедемоне»20** ***. В полном соответствии с этим он гово- рит в «Esprit des lois» (19, 27) о восхищавшей его Англии: «Такой народ будет находиться в постоянно возбужденном состоянии; поэтому он бу- дет более руководствоваться своими страстями, чем доводами рассудка, которые никогда не производят большого действия на умы»21 **’. Тем самым, как представляется, Монтескье дал примечательное сви- детельство бессилия разума. Но можно ли и вправду таким образом ин- терпретировать сказанное? Почувствовал ли себя его рационализм здесь у предела своих возможностей и капитулировал ли он перед мощью ир- рациональных душевных сил в истории?22. Перейден ли здесь узкий и высокий гребень, отделяющий друг от друга поля Просвещения и об- ласть историзма? Это нельзя было бы утверждать всерьез. Напротив, тес- * Монтескье Ш. Персидские письма. М.: Гослитиздат, 1956. С. 156. ** Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 61. *** Там же. С. 426. 106
пая связь мышления Монтескье с прежним учением об искусстве управ- ления государством заставляет по-другому истолковать его слова о вла- сти страстей. Эта власть была давно известна тем, кого когда-то называ- ли «политиками», и уже Макиавелли учил работать с ними. Для этих людей человеческие страсти, страсти людей и народов были не чем иным, как горячим конем, которым должен был бы управлять в качестве всадника разум и в зависимости от обстоятельств смирять или пускать вскачь. При этом разум всадника не был тождествен разуму в понимании Просвещения. Напротив, речь шла прежде всего о государственном ра- зуме, интересах государства и власти, о жесткой целесообразности и ра- циональности в использовании всех, в том числе и иррациональных, средств для завоевания и удержания власти. Правда, этот государствен- ный разум мог, - что началось еще в трудах Макиавелли, - глубоко осоз- наваться, наполняться этическим содержанием и ставить себе в качестве высшей цели сформированный тем или иным образом идеал здоровой и исполненной мощи жизни народа и государства, совершенное обще- ственное устройство. При этом мог иметь право голоса и просветитель- ский разум, вплетая в обрисованный идеал государства гуманитарные, эвдемонистические цели. Так произошло с Фридрихом Великим. Но в его деятельности практические цели осуществления власти столь резко расходились с конечными эвдемонистическими целями, что последним грозило исчезновение в недостижимости. Ведь для Фридриха имел зна- чение примат внешней политики, политики осуществления власти кат’ e^oxnv’. Для юриста же Монтескье, напротив, имел силу примат полити- ки внутренней. В высшей степени личностно звучали его слова, что «христианская религия... желает, конечно, чтобы всякий народ имел наи- лучшие политические и гражданские законы, потому что после нее они составляют величайшее благо, какое только человек может дать и полу- чить»’’. Поэтому в государственном деятеле философ видел прежде всего не политика, руководствующегося принципами власти, а мудрого законода- теля, который в каждом случае из имеющейся иррациональной действи- тельности формирует лучший возможный государственный строй. Пусть конь, как мы сказали, будет иррационален, всадник же должен быть ра- ционален. Вот и за приведенными нами словами из «Consideration» о том, что в Риме и Спарте страсти, а не разум были собственной основой проч- ной связи народа с государством, следует характерное добавление: «Ибо тогда к мудрости хорошего правительства присоединяется вся та сила страсти, которой может обладать партия»*". Не иначе обстоит дело и с нарисованной им картиной мощных страстей английской нации. При этом, по словам Монтескье, не будь в Англии такого высвобождения всех страстей — ненависти, зависти, ревности, жадного стремления обога- щаться и выделяться, — государство уподобилось бы истощенному болез- нью человеку, лишенному страстей потому, что у него нет сил. Но и эта иррациональная картина, нарисованная автором с особым огнем, в выс- * По преимуществу (греч.). ф Там же. С. 530. Там же. С. 60. 107
шей степени остроумно и едва ли не с использованием красок будущего историзма, основывается в конечном счете на рациональном, можно ска- зать, рационалистическом, принципе. Ведь он хочет показать здесь (19, 27) «каким образом законы могут способствовать образованию нравов, обычаев и характера народа»'. Именно английское государство, как его понимал Монтескье, и было столь искусно, но и со столь рационалисти- ческой искусственностью рассчитанным механизмом разделения влас- тей, который должен сделать возможным и в конце концов повернуть к добру это полное жизни развитие всех благородных и неблагородных на- циональных сил. И сама игра этих сил становится механизмом, постро- енным на их чудесном взаимопроникновении, теряя тем самым дыхание жизни, свойственное подлинной историчности. Но Монтескье, несмотря на его часто высказывавшуюся веру в со- зидательную силу мудрого законодателя, был как нельзя более далек от свойственного рационализму банального представления о том, что за каждым историческим событием с умыслом действовал некий иници- атор. Он знал, - и на этом основывалась глубина многих его прозре- ний, - что общее и личное, окружающий мир и индивиды находятся во взаимодействии друг с другом. Он знал созидательную силу не только мудрого законодателя, но и институтов. Но какой же наивной и меха- нической оказалась его попытка принципиального взвешивания обоих факторов по отношению друг к другу! В первой главе «Consideration» мы читаем, что «строй республик при их возникновении устанавливается главами республик; в дальнейшем, наоборот, строй воспитывает глав республик»”. В соответствии с этим существенную черту свойственного Монтескье понимания истории можно видеть в том, что он соединял персоналист- ский прагматизм, представление о значении осознанно и целенаправ- ленно действующих людей с прагматизмом институтов, причем не толь- ко их, но и всех внеличностных причинных факторов вообще. Но этот прагматизм оставался в плену как механистического, так и утилитарно- го мышления. Исторические причинные связи были механически обо- соблены друг от друга и тщательно, каждая в отдельности, рассчитаны. При этом Монтескье в качестве умнейшего механика знал, что действи- тельность не всегда совпадает с рассчитанными действиями. «В механике часто приходится сталкиваться с силой трения, которая изменяет или опрокидывает выводы теории; подобная сила трения действует и в поли- тике» (17, 8)’". И так как Монтескье, политик, движимый волением и желанием, исследовал исторический мир не просто из-за стремления к наблюдению и познанию, то становится вполне понятно, что он мог об- рести столь неслыханно богатую и обширную картину причинных связей в истории, и все же не сумел внутренне соединить их в живой поток ста- новления — во всяком случае в основных частях своего труда. Ибо что за дело было политическому человеку ancien regime, начиная с Макиавелли, до последних тайных связей жизни, если только они знали все связи, * Там же. С. 424. ** Там же. С. 50. *** Там же. С. 392. 108
которые могли стать важными для государственного деятеля. Громадная заслуга Монтескье заключалась в расширении знаний о таких причин- ных связях до крайней возможной тогда границы. Государственный ути- литаризм на широчайшей эмпирической основе был господствующим духом его труда. Вновь и вновь Монтескье является нам как высочайшая вершина в том начатом Макиавелли движении, которое хотело создать рациональное искусство управления государством на эмпирической ос- нове. Правда, одновременно, чтобы еще раз внушить это, подчеркнем, что Монтескье подобен горному массиву, половина которого обрушилась и он остался словно полуобнаженным. Ведь всеобъемлющий интерес к значению внешней политики, проблем войны и власти и их полное по- нимание, — то, без чего нельзя было понять и внутреннюю жизнь госу- дарств, - оказались невозможны для этого пацифистски настроенного последователя Просвещения, для этого ненавистника больших армий и гонки вооружений своего времени (13, 17). Сущности государственно-утилитарного мотива его исследования со- ответствовало то обстоятельство, что это могло быть источником истори- ческих прозрений Монтескье и одновременно препятствовать им. Его тол- кало ко все более глубокому раскапыванию почвы данностей, на которой должен был строить законодатель, психологических, исторических и есте- ственных факторов, с которыми он должен был считаться. Это же соблаз- няло его и на придание названным факторам механически удобного ха- рактера, который удовлетворял потребности практика, но не потребности полного исторического понимания и сопереживания исторических явле- ний. Общеизвестно, как страдала от такой механизации одна из его веду- щих идей, доказательство влияния климата на различные характеры наро- дов и их учреждения. Конечно, это было большое деяние — основываясь на возросших географических знаниях своего времени, вновь обратиться к систематическому решению вопроса, который, опираясь на попытки античных авторов, ставили и на который довольно примитивно отвечали еще Боден и другие23. Но интерес Монтескье был прикован прежде всего к непосредственным, часто очень грубо понимавшимся отдельным связям между климатом, народным характером и законодательством. Именно потому, что интерес этот не включал названные отдельные связи в общий поток исторического становления, он привел к доктринерским обобщени- ям и странным преувеличениям. Так, философ объяснял манию англичан к самоубийству климатом (14,12 f.)24. Он полагал, что открыл в климати- ческих различиях между Европой и Азией «великую причину слабости Азии и силы Европы, свободы Европы и рабства Азии» (17, 3)*. У Воль- тера, раздраженного натурализмом, присушим учению Монтескье о кли- мате и угрожавшим самым основам его, Вольтера, просветительских на- мерений, был более счастливый взгляд на историю. Не на климате, возражал он Монтескье, а на деяниях греков покоится превосходство ев- ропейцев надо всем остальным земным шаром. «Если бы Ксеркс победил при Саламине, мы, может быть, были бы еще варварами». Учение Монтескье о климате имело детерминистские следствия, ока- завшиеся в отношениях примечательной противоречивости с его госу- '--------------------------- * Там же. С. 389. 109
дарственно-утилитарными и просветительскими идеями. «Если справед- ливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различ- ных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих стра- стей, и различию этих характеров» (doivent etre relatives)', - так начинается четырнадцатая книга его главного труда - первая из посвященных уче- нию о климате. Следует обратить внимание на двойственный смысл этих слов. Они могут означать как чисто историческую констатацию причин- ности, так и максиму, адресованную законодателю. И действительно, этот двойственный смысл пронизывает все следующие разделы работы. Иногда преобладает детерминистское учение25. «Есть такие климаты, при которых правила нравственности почти совершенно бессильны пе- ред физическими потребностями» (16, 8)". И тем не менее Монтескье мог снова призывать разумного законодателя не только учитывать свой- ства климата, но и бороться против них в тех случаях, когда они наноси- ли ущерб естественной морали. «И если физическое воздействие неко- торых климатов нарушает и естественный закон обоих полов, то дело законодателя — дать гражданские законы, которые противодействовали бы природе климата, восстановляя силу первоначальных законов» (16,12)***. Редко можно с такой отчетливостью, как на примере этих разнонаправ- ленных суждений, вглядеться в двойственность обоих направлений мышления Монтескье — натуралистическо-эмпирического и рационали- стического, естественно-правового. При этом нельзя было и обрести од- нозначного понятия того, что же такое «природа» и как она относится к исторической жизни. Это раздвоение между природой, поскольку она была разумом, и природой как детерминирующей принудительной си- лой, между дневной и ночной сторонами тогдашней картины мира, столь сильно трогало душу Монтескье, что эта проблема, эта борьба между «causes morales»'"' и «causes physiques»может считаться главной темой его мышления26. Он не урегулировал этот внутренний конфликт и не смог последовательно и органично провести учение о климате. Не дол- жно ли было это выступающее здесь раздвоение направить все последу- ющее историческое мышление в новое русло? О Монтескье можно ска- зать, как и о Вольтере, что внутренняя диалектика толкала исследователя от нерешенных проблем Просвещения к попыткам их решения средства- ми историзма. Но Монтескье поистине великолепно совершил то, что исторически уже можно было совершить в эпоху Просвещения посредством соедине- ния натуралистического и рационалистического способов рассмотрения. В обоих способах мышления проявлялась потребность в каузальном по- знании, свойственная Просвещению в целом. Внутренне более мощным способом мышления был тогда во французском Просвещении конечно, еще рационалистический. У Вольтера он преобладал настолько, что из- за этого богатая игра исторических разнообразий превращалась в про- * *** * Должны быть относительными {франц). См.: Там же. С. 350. ** Там же. С. 380. *** Там же. С. 385. **** Моральными причинами (франц.). ***** Физическими причинами (франц.). 110
стой калейдоскоп. Деяние Монтескье заключалось в том, что он, за ис- ключением тех мест излома двух методов мышления, которые мы наблю- дали у него, стремился соединить эти методы широко распростертыми руками и проникнуть в них. Это — эмпирическое понимание разнообра- зия фактов человеческого бытия и бесконечного множества их особых причин, и понимание того единства, обусловленного разумом, которое господствовало над этим разнообразием, понимание высших законов, из которых, как из источника, проистекает все разнообразие. В результате в конце концов, как говорится во введении к «Духу законов», каждое раз- личие превращается в единообразие, каждое изменение становится по- стоянством. Самый смелый философский замысел, который только и мог существовать — одновременное признание бытия и становления - прослеживается за этим, но он еще пребывает в плену механистическо- го мышления того времени. Пониманием громадной драмы римской истории, протекавшей в подъеме и упадке как единый процесс, над которым господствуют общие законы, и был обусловлен большой исторический успех «Размышлений». Эта тема, как ни одна другая, была способна пробудить историческое мышление и побудить к исследованию причин. История этого исследо- вания, начиная от Бьондо и Макиавелли до написанных в 1664 г. «Reflexions sur les divers gdnies du peuple Romain dans les divers temps de la Re'publique»' Сен-Эвремона и «Discours» Боссюэ, увидевшего свет в 1681 г., показывает изменения в причинно-историческом мышлении начиная с Ренессанса27. Несомненно, Монтескье многому научился у них. Сен- Эвремон проследил, пусть даже используя только средства суммарной психологии, изменение «духа» римлян от грубой, но мошной преданно- сти государству до появления эгоизма, основанного на частных интере- сах. При этом он ввел все детали традиции в сформулированный им об- щий вопрос. Je cherche moins a ddcrire les combats qu ’ a faire connaitre les genies" (Oeuvres 1714,1, 287). Боссюэ пошел в исследовании причиннос- ти еще дальше и также принципиально поставил вопрос о «causes universelies»"' выше обычного персонально-прагматического вопроса о свойствах характера действующих субъектов (III, 7, заключение). Сле- довательно, в методическом отношении оба проложили путь к рассмот- рению судьбы Рима как некоего комплексного явления. Новым в их творчестве было намерение обрести не просто знания, проникнутые государственным утилитаризмом, — намерение, еще преобладавшее у Макиавелли, - а знания исторические и, кроме того, пусть и не подлин- но критическое, но более свободное и суверенное отношение к антично- му наследию, которое они перегруппировали с помощью собственной Рефлектирующей субъективности. Сен-Эвремон начал уже сомневаться в авторитете Ливия. Монтескье, слишком доверявший источникам, в этом не последовал за ним. Но он превзошел обоих предшественников28 * «Размышления о различии духа римского народа в различные периоды Республики» (франц.). »** не столько стремлюсь к описанию сражений, сколько познать дух... (франц.). Общие причины (франц.). 111
той страстной напряженностью, с которой и он пытался теперь выявить общие причины. «Миром управляет не фортуна; доказательством этому служат римляне, дела которых все время кончались благополучно, пока они управлялись по известному плану, но которые стали непрерывно терпеть поражения, когда начали поступать другим образом»* ** *** **** *****. И Маки- авелли усматривал в «Discorsi» (II, 1) настоящую причину величия Рима не ь fortuna", а в virtii. (доблести), но затем снова приписывал fortuna (II, 29) демоническую силу и в «Государе» пришел к выводу, что господство над действиями человека разделено между fortuna и virtii. Он еще не под- нялся до всеобщей и связной теории причинности. Но о том, как силь- но со времен Возрождения выросла потребность в причинности и уве- ренность духа в своей способности объяснить жизнь, свидетельствуют слова Монтескье, вызвавшие внимание уже молодого Фридриха Велико- го: «Существуют общие причины как морального, так и физического по- рядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддержи- вают, сохраняют или низвергают; все случайности подчинены этим причинам. Если случайно проигранная битва, то есть частная причина, погубила государство, то это значит, что была общая причина, привед- шая к тому, что данное государство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Еп ип mot, I’allure principale entraine avec elle tous les accidents particuliers'" (C. 18). Это была самая зрелая формулиров- ка его исторической теории причинности, которую мы встречали уже в его юношеской статье «De la Politique» *'*. Этот принцип, примененный к римской истории, дал следующую картину: благодаря единой и константно используемой системе величе- ственных максим, направленных на расширение пределов государства, Римская республика стала мировой державой. В этом проявился «дух римлян». Мы должны будем еще вернуться к учению Монтескье о духе, а здесь лишь заметим, что он, дабы придать своему учению об общих причинах (allure principale) самое сильное и простое выражение, рассмат- ривает этот «дух римлян» как почти с самого начала готовую систему свойств, достойных восхищения. Это был, собственно, шаг назад по сравнению со способом рассмотрения, к которому прибегал Сен-Эвре- мон — способом, направленным на различные временные ступени раз- вития духа римлян. Но Монтескье стремился к объединению комплек- сов причин, поэтому он серьезно размышлял о причинах, погубивших этот дух, поскольку он был духом свободного государства. «Величие им- перии погубило республику»......, «единственное зло заключалось в об- ширности республики»2’******. Под неослабным давлением задач, которые ставило государство, увеличившееся до размеров мировой державы, при- шлось оказаться от старых максим. Характерно, что Монтескье вывел * Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 128. ** Счастье (итал.). *** Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала (франц.) (Монтескье Ш. Указ. соч. С. 128). **** «О политике» (франц.). ***** же Q gg ****** Там же. С. 87. 112
отсюда закон движения, применимый не только к Риму, но и ко всей го- сударственной жизни. «Всегда наблюдается такое явление, что законы, которые сделали маленькую республику большой, становятся для нее неудобны, когда она увеличивается, потому что их естественное действие состоит в том, чтобы создать великий народ, но не в том, чтобы им уп- равлять»*. Следовательно, господство над мировой державой требовало перехода к новому образу правления. Принципы же, практиковавшиеся при этом новом образе правления и противоречившие предыдущим, привели в конце концов к падению величия Рима’". Таким образом, Рим погиб из-за своего собственного величия. Лишь однажды философ вставил в эту железную цепь звено из более мягкого металла. «Рим, — говорится в заключении главы XI «Considd- rations», — был создан для того, чтобы возвыситься... Он потерял свою свободу потому, что слишком рано завершил свое творение»"*. Но было ли возможно достичь полного величия, не потеряв свободы, если бы темп завоеваний замедлился? Монтескье не следил далее за этой идеаль- ной картиной, незаметно возникавшей в его сознании, и мы остаемся в основном под впечатлением неотвратимости судьбы. Несмотря на склонность Монтескье к механическому упрощению, эта мощная картина великого процесса надолго сохраняет значимые чер- ты. Исторически плодотворным было прежде всего осуществленное в основном преодоление персоналистского прагматизма, хотя в отдельных случаях Монтескье его сохранял, в результате взаимодействия причин общего характера, по сравнению с которыми случайные свойства или ошибки отдельных лиц представляются второстепенными. Он говорил, что в падении Республики «не следует обвинять честолюбие отдельных лиц, но человека вообще, который тем более стремится к власти, чем больше он ее имеет»*’** *** ****. К захватывающей силе общего человеческого стремления к власти Монтескье добавлял захватывающую силу ситуа- ций, которую создало это стремление к власти и привело Рим к упадку вследствие успеха его собственного дела. «Ошибки, которые делают го- сударственные деятели, не всегда зависят от их воли; часто они являют- ся неизбежным следствием того положения, в каком мы находимся; и одни затруднения влекут за собой другие»"*’’. Возносимый все выше исследованием все более широких причинных связей, Монтескье поднялся таким образом до взгляда на великую исто- рическую судьбу. Не следовало бы, конечно, в слишком уж современном смысле интерпретировать, как это случается30, свойственное ему ощуще- ние судьбы. Оно еще в слишком большой степени находилось во власти представлений о механической причинности, господствовавших над на- учным мышлением со времен Декарта и к тому же под воздействием ста- рой теории круговорота. Эта теория, основанная Полибием, обновлен- ная Макиавелли, видела развитие судеб народов и государств в * Там же. С. 88. ** См.: Там же. С. 128. *** Там же. С. 88. **** См.: Там же. С. 95. *** Там же. С. 127. ИЗ
постоянно повторяющейся последовательности восхождения и обяза- тельных упадка и гибели31. К тому же ощущение судьбы у Монтескье было еще слишком сильно переплетено с политической неприязнью Монтескье к большим государствам и завоевательной политике вооб- ще32 . Великое свойство мышления Монтескье заключалось в том, что он не дал увлечь себя предубеждениям общего морализаторского характера против духа римлян, созданного для завоеваний. От этого его удерживало восхищение исконными римскими добродетелями, не только привыч- ное, но и хорошо обоснованное. И способ, которым эти римские доб- родетели обрели свое необходимое место в хорошо рассчитанной, про- зрачной и невероятно эффективной системе сил, мог производить захватывающее впечатление на самые рациональные стороны его мыш- ления, да ведь и вообще эта сторона римских истории и нравов нрави- лась просветителям. Монтескье мог взирать на общий ход римской ис- тории, одновременно восхищаясь и ненавидя. В его записках, не предназначавшихся для публикации («Репзёез etfragments» 2, 234, ср. так- же 1, 133/ встречается утверждение, что установление римской власти - самый длительный заговор, который был когда-либо направлен против всего мира. А более глубокую эмоциональную основу эта концепция об- рела благодаря хотя и невысказанной, но слышавшейся мрачной идее, что конец Рима может когда-нибудь стать и судьбой Франции. Возмож- но, эта мысль была для Монтескье, ненавидевшего деспотизм Людови- ков, последним скрытым мотивом того мощного воодушевления, кото- рое прорвалось в его работе33. В целом этот труд был, конечно, высшим подъемом исторического чувства, возможным на ступени просветитель- ского движения. Но затем его идеи снова напоминают о Макиавелли и созданном им учении о государственном разуме. И от Монтескье можно узнать, что целесообразные максимы и законы приводят свойственное человеку стремление к власти к успешной реализации. Если ситуации изменяют- ся, то должны изменяться и максимы, чтобы не ввергнуться в несчастье и, следовательно, necessita” ситуаций в большой мере господствует над поступками государственного деятеля. При этом Макиавелли, конечно, не поднялся до общей идеи, в соответствии с которой сама способность Рима к экспансии стала причиной его гибели34. Эту мощную идею35 высказал только Монтескье, гениально и плодотворно соединив свой- ственное просветителям неприятие завоеваний с характерной для них же потребностью в радикальной причинности. Только благодаря этому Монтескье и придал идее Макиавелли более высокое историко-фило- софское значение. Идеи Макиавелли и Монтескье, которые мы только что сравнили, вновь возвращают нас к проблеме релятивизма, затрагивавшейся в дру- гой связи. Как мы знаем, законы, которые оказывались хорошими для одной ситуации, не были таковыми для другой. Отсюда следовал вывод для политической практики, согласно которому государственному деяте- лю надлежало стремиться не к абсолютно и длительно лучшему, а к от- * «Мысли и фрагменты» (франц.). ** Необходимость (итал.). 114
носительно лучшему — в зависимости от времени и обстоятельств. Мон- тескье рассказывает в соответствии с Плутархом (19, 21), что Солон от- ветил на вопрос, дал ли он афинянам лучшие из всех законов: «Я дал им лучшие из тех, которые они могли вынести». «Вот прекрасные слова, ко- торые должны принять к сведению все законодатели»*. Таким образом, от законов можно требовать только Ьоп1ё relative". Этот политический релятивизм сыграл роль одного из факторов, ко- торый формировал путь будущего историзма. Именно в силу своей по- литической природы, а также потому, что он удовлетворялся политичес- кими решениями, этот релятивизм был еще недостаточен, чтобы полностью сломать господство абсолютных естественно-правовых кри- териев в государственной жизни и изучении истории. Но во всех конк- ретно рассматривавшихся отдельных случаях он мог дать ответы, которым было суждено со временем потрясти веру в эти критерии. Монтескье еще находился посередине между абсолютизирующим и релятивизирующим направлениями мышления, и в нем брало верх то одно, то другое. Суще- ствуют признания релятивистского характера, сформулированные им с необычайной резкостью. Истина для одного времени, — сказано уже в «Персидских письмах» (Lettrespersanes. — L. 75), - заблуждение для дру- гого. «Выражения «прекрасное», «хорошее», «благородное», «великое», «совершенное» являются атрибутами предметов, относительных для су- ществ, их рассматривающих. Следует хорошо усвоить этот принцип, представляющий собой губку, впитывающую многочисленные заблужде- ния» («Penstes et fragments» 2, 476 и. Ouevresp.p. Labonlaye 7, 160)36. Но уже при применении этого принципа к области эстетики Монтескье стано- вился непоследовательным, что мы уже видели, рассматривая его отно- шение к естественному праву. Он прославлял классицистский идеал про- стоты в искусстве и считал, что его «совершенство» достигнуто греками, а также, бесспорно, мастерами Возрождения, учившимися у них. Время от времени Монтескье восхищался также готической архитектурой — ведь он и сам жил, как однажды, извиняясь, заметил, в готическом зам- ке. Может быть, в таком отношении к искусству проявлялось традици- оналистское чувство довольства и нечто от того, что мы позже узнаем под названием «преромантизм». Но та степень релятивистского признания, которое Монтескье выражал готическому искусству в целом, ограничи- валась мнением об этом искусстве как о «вкусе невежества», типичным для примитивных эпох, для эпох упадка и конца искусства37. Следова- тельно, здесь вновь проявилась его вера в круговорот исторических яв- лений. Напротив, в области религии его релятивизм развивался свободнее. Ослабление догматического мышления, свободомыслие было с самого начала и уже у Макиавелли самым тесным образом связано с политичес- ким релятивизмом, а во многих случаях только им и вызывалось. С XVI в. идея государственного разума подрывала веру в абсолютную ценность определенной конфессии. Такая позиция побуждала к оценке всех вещей в соответствии с их политической целесообразностью, по их «относи- Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 422. Относительное великодушие (франц.). 115
тельному благу» для государства. При определенных условиях тот, кто начал со свободомыслия, мог быть возвращен в церковь, хотя и не к внутренней религиозности, но к высокому признанию ее полезности для государства и общества. В сколь же высокой степени покоится сохране- ние положительного христианства в новой Европе на этой внутренне со- мнительной, но естественно прочной опоре государственного разума! Монтескье был одним из тех, кто, начиная как свободомыслящий и ос- таваясь им, научился как политический человек утверждать ценность христианства и церкви. Монтескье заходил так далеко, что считал уста- ревшей политику Ришелье, направленную на союз с протестантами, ибо у Франции, по его мнению, никогда не будет более непримиримых вра- гов, чем они (Voyages 2, 206). Так философ оценивал ситуацию с позиций политического релятивизма, наблюдая за изменением ситуации в мире со времен Ришелье из-за нарастания франко-английского антагонизма. Но о том, что в мышлении Монтескье наряду с этим специфически по- литическим релятивизмом жил и релятивизм специфически религиоз- ный, напоминавший о лессинговской терпимости, свидетельствуют сло- ва из первоначального варианта «Esprit des lots» (к книге 25, гл. IX), которые он перед публикацией вычеркнул, опасаясь цензуры. «Мы мо- жем рассматривать Бога как монарха, в царстве которого пребывают многочисленные народы; все они приходят, чтобы принести ему дань и каждый обращается к нему на своем языке»38. Но и в печатном вариан- те осталось кое-что, напоминающее об этих словах. По мнению Монтес- кье, слова Монтесумы, что «религия испанцев хороша для их страны, а мексиканская хороша для Мексики»*, не были бессмысленными. Ведь законодатель не может не учитывать того, что создано природой до него. По мнению мыслителя, христианство не имеет почти никакой возмож- ности когда-либо утвердиться в Китае (19, 18). Законодатель настолько превратил там в единое целое обычаи, нравы, законы и религию, что каждому новому завоевателю придется подчиняться им** ***. Следовательно, и здесь Монтескье нашел одну из тех великих общих причин, которые он искал. И в ходе этих поисков мыслитель должен был принять, постичь и развить то, что, как мы видели, давно стало сложив- шейся идеей для Вольтера — «дух» исторических явлений. При этом ему было чуждо мистическое предчувствие таинственных изначальных сил. Рационализм Монтескье, постоянно питавшийся реальностью, был до- статочно проницательным, чтобы повсюду видеть внутреннюю связь между явлениями, но стремился и к тому, чтобы понимать ее насколько возможно ясно и ощутимо, видеть ее максимально тесно связанной с ес- тественной действительностью. Для такой позиции характерно опреде- ление того, что он вообще разумел в своем «духе законов»39. «Этот дух заключается в различных отношениях (rapports) законов к различным предметам» (1, 3)**’. Следовательно, «дух законов» означал для Монтес- кье совокупность причинных отношений между законодательством и жизнью. Его потребность в причинности восходила не от осязаемого к ♦ Монтескье Ш. Указ. соч. С. 544. ** См.: Там же. С. 419. *** Там же. С. 168. 116
неосязаемому, скрытому за осязаемым, а двигалась вперед от осязаемо- го к тому, что казалось в каждом случае созданным в результате различ- ного взаимодействия осязаемых факторов, всякий раз осуществлявшего- ся по-разному, к тому, что он называл esprit %ёпёгаГ нации. «Многие веши, — сказано в посвященной этой теме и, как любил Монтескье, яз- вительно заостренной главе его книги, - управляют людьми: климат, ре- лигия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обы- чаи; как результат всего этого образуется общий дух народа»40 (19, 4)’* **. Общий дух отличается у разных наций, как учил Монтескье, различной дозировкой этих факторов. Например, дикие народы находятся почти исключительно под господством природы и климата, когда-то в Спарте тон задавали нравы, в Риме - принципы правления и нравы. Из этого мы можем сделать вывод, что у каждого национального духа имеется своя особая доминанта, которая всегда представляет собой только типич- ный, в отдельном случае особенно сильно выраженный фактор, а не ос- новную черту, совершенно индивидуальную и несравнимую. Различные элементы национального духа разных народов мыслятся также типизи- ровано, как моральные категории добродетели, чести и страха, на кото- рых мыслитель основывал свою психологию трех форм государственно- го устройства — республики, монархии и деспотии. Правда, те, кто читают его «Considerations» и слышат его речи человека, захваченного «духом» римлян, чувствуют, что при этом перед взором Монтескье сто- яло индивидуальное и исполненное жизни явление. Однако, с помощью теоретических средств своего понимания истории он еще не мог достиг- нуть этой индивидуальности. Но этих средств было бы достаточно для того, чтобы сделать хотя бы первые шаги по пути, которым двинулось позднейшее учение о народ- ном духе — хотя часто и ошибаясь, но в целом все же плодотворно. Это значит, что Монтескье мог бы рассматривать общий дух наций не толь- ко как продукт таких-то факторов, но и как созидательную причину от- дельных явлений в национальной жизни. Встречаются и подходы к это- му, а именно в «Consid6rations»*}. Мы заметили, далее, что мыслитель выводил нравы и поведение из народной жизни в целом и напомним еще раз об остроумной картине английского национального характера, кото- рую он набросал в «Esprit des lot's» (19, 27) с его воздействием в большом и малом вплоть до повседневной жизни, если смотреть вниз, и вплоть до духовных творений, если возвести взор вверх. Но как же характерно для прагматизма Монтескье то обстоятельство, что он хотел таким способом Доказать не влияние силы национального духа на жизнь, а влияние за- конов на формирование национального характера. В сущности он смотрел на проблему национального духа взглядом не историка, а политика. Дала себя знать основная черта его мышления - государственно-утилитаристская направленность. Законодатель, считал Монтескье, должен знать национальный дух, принимать его во внимание и Щадить. Уже в «Consid6rations» говорилось: «У каждой нации существует общий дух, на котором основана и сама власть (то есть правительство); * Общий дух (франц.). ** Там же. С. 412. 117
оскорбляя этот дух, она оскорбляет самое себя и неизбежно останавли- вается»'. «Законы издаются, а нравы внушаются, — отмечает Монтескье в «Esprit des lots», — последние более зависят от общего духа, а первые — от отдельных учреждений; но извращать общий дух столь же и даже бо- лее опасно, чем изменять отдельные учреждения»'' (19, 12). Лишать на- роды их обычаев при помощи насилия значит делать их несчастными’’* ** *** **** ***** (19, 14). Правда, это глубокое политическое понимание нежной и чув- ствительной природы иррациональных сил народной жизни резко отли- чалось от начинавшегося рационалистического законодательного энту- зиазма, характерного для просвещенного деспотизма. Философ критиковал насильственные действия Петра 1 в России (19, 17), а тем са- мым заранее подвергал критике Иосифа II и законодателей Французской революции. Но это понимание вырастало из понятных ему традиций учения об искусстве управления государством, заключавшихся в полити- ческом уважении к иррациональному. Он вовсе не отказывался и от того, чтобы законодатель преобразовывал национальный дух, обнаружив в нем политически вредные черты, но отклонял лишь использование для это- го нецелесообразных средств закона. Он считал, что при необходимости надо предоставить самому народу, изменить свои обычаи’’” (19, 14). «Законодатель, — говорит автор, подводя итог, — должен сообразоваться с народным духом, поскольку этот дух не противен принципам правле- ния»’*’” (19, 5) Следовательно, эти принципы обретали приоритет в слу- чае конфликта. Но что они представляли собой? Это были не индивиду- альные принципы государств в смысле позднейшего исторического учения о государстве, а схематически зафиксированные принципы трех форм правления, обоснование которых было главным намерением тру- да Монтескье. И тем не менее именно здесь мы вновь ощущаем веяние нового, уже замеченного нами ранее духа, когда за только что приведен- ной цитатой следуют слова: «Лучше всего мы делаем то, что делаем сво- бодно и в согласии с нашим природным гением» (gdnie nature!). И эти, может быть, самые многообещающие слова его книги возникают из не- посредственно пережитого, из народного духа французской нации, начи- нающей теперь осознавать самое себя. «Внушите дух педантизма наро- ду, веселому по своей природе, - продолжает Монтескье, - и государство ничего не выиграет от этого ни для своего внешнего, ни для своего внутреннего благополучия. Не мешайте же этому народу серьез- но заниматься пустяками и весело — серьезными делами»”"”. Если Вольтер чаще говорил о духе времен нежели о духе народов, то у Монтескье дело обстояло наоборот. Это было связано с различием их основных замыслов. Вольтер рассматривал исторические явления скорее во временном измерении, ибо он стремился прослеживать судьбы свое- го идеала разума, его борьбу, поражения и победы на протяжении дол- гого времени — вплоть до той поры, когда жил сам философ. В этом, и * Там же. С. 150. ** Там же. С. 415. *** См.: Там же. С. 417. **** См. там же. ***** Там же. С. 412. ****** Там же. 118
только в этом ограниченном смысле можно сказать, что Вольтер мыслил и видел историчнее, чем Монтескье, который видел вещи скорее в про- странственном измерении, как бы на плоскости потому, что хотел из- влечь из них уроки государственного утилитаризма, да и вообще создать политическую систему исходя из истории. Но те немногие случаи, ког- да Монтескье недвусмысленно заставлял появляться «дух времени» (ср., например, 31, 13), свидетельствуют о его полной способности принимать во внимание и временное измерение, и уж тем более доказывают это чи- сто исторические фрагменты его трудов — «Considerations» и заключитель- ные главы «Esprit des lots», посвященные истории феодализма. Одно же из наиболее великолепных исторических наблюдений его работы заключа- лось в доказательстве того, как с течением времени какой-либо институт мог исчезнуть, но заключенный в нем дух сохранял способность действо- вать. Обычное право времени Великого переселения народов, - продол- жал Монтескье, — было забыто, так как ленная система сделала его не- применимым, но дух его (в частности регулирование отношений посредством денежных штрафов) сохранился. «Следовали духу закона, хотя и не следовали самому закону»* * (28, 9). Если каждое столетие, как он однажды заметил, имеет своего gfrnie particulier" («Pensbes et fragments» 2, 141), то из понимания этого может вырасти великий методический принцип, в соответствии с которым для того, чтобы правильно видеть прошлое, надо подавлять в себе привыч- ные представления своего времени. Именно в невозможности делать это, как правило, преимущественно упрекали просветительскую историогра- фию. Она и действительно не была способна к этому. Но важно конста- тировать, что она ввиду открытого ею многообразия исторических миров и различных «духов» времен, народов и вещей по крайней мере выдви- нула принцип, согласно которому нельзя мерить чужеродное мерками своего времени и среды. Проявление этой идеи мы видели уже у Воль- тера (см. выше, с. 76). Монтескье же выразил ее с еще большей определен- ностью: «Переносить в давно минувшие века все понятия своего времени - значит обращаться к обильному источнику заблуждений»*" (30,14). В целом Монтескье смог в большей степени, чем Вольтер, усовер- шенствовать учение о «духе» народов, времен, институтов и т.д. и, не- смотря на преграды, которые ставила его схематизирующая психология, направить внимание на индивидуальное. В отличие от Вольтера, для Монтескье на первом месте было не желание показать контраст между непросвещенными и просвещенными временами, неразумными и разум- ными явлениями и при этом полностью насладиться счастьем своего времени. Напротив, Монтескье подходил к чужеродному разнообразию исторического мира, руководствуясь доминировавшим в его мышлении намерением обрести строгое причинное познание. И если он еще отно- сился с полным и настоящим уважением не к истинно индивидуально- му в нем, то хотя бы к комплексам причинности, создававшим в истории столь различное и с необходимостью принужденным порождать его. Он ** Там же. С. 597. * Особый гений, особый дух (франц.). '** Там же. С. 669. 119
принимал многообразие исторических образований и их часто ирраци- ональный характер, не только пожимая плечами, как Вольтер, а видя в них следствия несовершенства в создании природой человека. У Монтес- кье заметно ощущается невысказанное чувство благоговения перед исто- рическим космосом, перед этой драмой, перед тем, что в нем царят ве- ликие и простые основные законы, порождающие все разнообразие и не изменяющие себе даже в самых странных и чуждых разновидностях. Та- кое благоговение, как мы можем предполагать, проистекало из самых сокровенных душевных глубин, из прорастающего зерна нового ощуще- ния жизни, но для Монтескье могло быть оправдано только чувством ответственности рационального политика, который, исходя из высшего ratio status’, щадит и использует иррациональное. Сказанное уже характеризует отношение Монтескье к двум основным понятиям возникающего историзма — понятиям индивидуальности и развития. Самым естественным путем к пониманию индивидуального в истории был путь эстетического ощущения, согласно которому само раз- нообразие явлений человеческой жизни представляет собой нечто пре- красное и привлекательное, даже если оно и противоречит обычному ка- нону красоты. Естественная же любознательность каждого исследователя старины, как и каждого любителя путешествий, с давних пор несло в себе этот зародыш подлинно исторического ощущения и, наивно предо- ставленное самому себе, могло формировать образы исторической жиз- ни человека, верно воспроизводившие индивидуальное. Эго происходи- ло начиная с Геродота. Но такой зародыш не мог получить полного развития, пока естественно-правовое мышление гордо и с сознанием своего превосходства противопоставляло индивидуальному разнообра- зию вещей и людей, проникавшему в сознание под воздействием опыта, нормы единства и общезначимости, которые считали возможным найти во вневременном разуме. При этом индивидуальное в истории и жизни могло быть только действительно признано, возможно, неосознанно или полуосознанно любимо, но не могло быть внутренне оправдано, не мог- ло быть поставлено в центр мировоззренческого мышления. Фактич- ность индивидуального оставалась неоспоримой, но его глубочайшее право на жизнь — сомнительным или безразличным. И те учения об ис- кусстве управления государством, приверженцы которых, начиная с Ма- киавелли, учили принимать во внимание индивидуальное, не выходили, как мы видели, за пределы чисто утилитарного отношения к нему. В целом и Монтескье не смог взорвать эти рамки. Мыслитель-госу- дарствовед и законодатель в его душе изучал индивидуальное, присущее народам, временам и институтам с точки зрения практических целей за- конодательства, разумно действующего, если оно приспосабливается к фактическим различиям. Напротив, рационалист в нем склонялся к по- нятийному упрощению жизни, противостоящей ему пестрой жизни, к тому, чтобы объяснить ее такими общими категориями, как религия, честь, торговля, земледелие и т.д. Это заметил уже Мориц Риттер. «Тем самым в качестве реально действующих сил проявляются абстракции, а * Состояние разума (лат.). 120
не силы, полные собственной жизни»42. Эта потребность в причиннос- ти, настаивавшая на упрощении, мощно проявлялась в мировоззрении Монтескье. «Люди, — говорит он в «Размышлениях» («Considerations»), — во все времена испытывают одинаковые страсти, но поводы, приводящие к великим переменам, различны, хотя причины всегда те же самые».' При таком понимании исторического человека, — а речь идет о пони- мании старом, господствовавшем издавна, — от Монтескье оставалось скрытым и то глубоко индивидуальное в исторической личности, что могло придать единство ее расходящимся деяниям и мыслям. Это мож- но увидеть на примере его отношения к Макиавелли. Монтескье отно- сился к великому флорентийцу так, как вообще под влиянием естествен- но-правового образа мыслей относятся к мирам идей исторических личностей. Их рассматривали не как сформировавшиеся структуры, а выхватывали какие-то части этих структур, хваля одни, порицая другие и размещая их в выдвижных ящиках естественно-правовых морали и ми- ровоззрения. Правда, Монтескье сумел набросать также блестящие и ос- троумные портреты исторических личностей. «Reflexions sur le caractere de quelques princes»" относятся к самым привлекательным из его ненапеча- танных работ, ставших известными лишь в Новое время («Melanges inddits Р. 171 ss.). Но это психологические портреты, почти лишенные времен- ных характеристик, написанных в политическом аспекте, с точки зрения того, насколько характер, смешанный тем или иным образом из разных компонентов, был пригоден для решения поставленных перед ним задач, каких успехов достичь или какие неудачи пережить было ему суждено. Отдельная личность предстает на этих страницах только как часовой ме- ханизм, конструированный тем или иным образом. В этом ничего не меняет и свойственное автору острое понимание значения, которое мо- гут иметь в каждом данном случае «смешения» хороших и дурных свойств. Эти картины созданы в большей степени критическим интел- лектом, нежели сопереживающей интуицией. Здесь мы сталкиваемся с одним из тех случаев в истории духа, когда духовный климат определенного времени подавляет или искажает разви- тие врожденных способностей или влечений, которые в другую эпоху могли бы, пожалуй, великолепно расцвести. Под покровом рационализ- ма, господствовавшего над эпохой, зарождалось новое, питавшееся из душевной глубины чувство жизни, которое в частных записях Монтескье часто говорило еще отчетливее, чем в его опубликованных работах. «Не дух, но сердце формирует мнения», - вот одно из самых многообещаю- щих слов, которые можно там найти43. Таким образом, за осознанно ути- литаристским и абстрагирующим направлением его мышления, создан- ными традицией и духом времени, существовал первичный элемент исторического ощущения, существовала радость от многообразного и индивидуального, остававшаяся вполне живой в глубине души. Это мож- но ощутить уже по свойственному Монтескье ненасытной радости от постижения все нового разнообразия в истории. Но он и сам высказы- вался об этом со всей ясностью. Услышав в Генуе во время путешествия * Там же. С. 50. «Размышления о характере некоторых князей» (франц.). 121
в Италии в 1729 г., как какая-то иностранка оскорбляла генуэзских дам, насмехаясь над их дурными манерами, Монтескье заметил: «Я был бы очень недоволен, если бы все люди имели те же свойства, что и я, или были бы похожи друг на друга. Ведь путешествуют для того, чтобы уви- деть разные нравы и манеры, а не для того, чтобы их критиковать» («Voyages» 1, 138, ср. также 2, 78). Мыслителя могла раздражать чрезмер- ная правильность современной ему архитектуры, даже разбивки садов, в которой он видел сплошь копии Ленотра. Наши дома, вздыхал он, по- добны нашим характерам («Pensees et fragments» 2, 78). Побывав в Англии, где философ познакомился с новым английским способом разбивки са- дов, он приказал переделать по этому образцу парк в замке Ла Бред (Иди. Histoire de Montesquieu. 131 f.) Ценность и созидательную силу индиви- дуального своеобычный писатель легче всего постигает на собственном примере и на примере своего стиля. Это касается и Монтескье. Он, ко- нечно, сознавал шероховатость своего стиля, отличавшегося от гладкой манеры во вкусе его времени, и отвергал оценки, соответствовавшие это- му вкусу. Человек, замечал он, является творцом своей манеры говорить, он одевает свои идеи по своей моде. По его словам, человек, который хо- рошо пишет, пишет не так, как это до него делали, а так, как он сам пи- шет, и часто, говоря плохо, он на деле говорит хорошо («Pensees et fragments» 2, 7). Но Монтескье было не дано полностью прочувствовать творческое в индивидуальных образах истории. Он остался в плену механистической причинности, созданной Декартом и поздним XVII в. Тем не менее и здесь в мышлении Монтескье совершался процесс развития историчес- кой диалектики, процесс, в соответствии с которым идея, возведенная до высшей степени, взрывает свою оболочку и разбрасывает семена для со- вершенно нового. Ведь он мог придать более высокую ценность индиви- дуальным образам истории уже благодаря тому, что с энергией, невидан- ной ранее, пытался дать им каузальное объяснение, исходя из самых разнообразных причин как физического, так и духовного свойства. При этом склонность философа показывать преобладание доминирующих общих причин над побочными действиями причин частных способство- вала особенно резкому очертанию своеобразных контуров каждого обра- за. Вся критика в адрес искусственной четкости этих контуров и поспеш- ности причинных объяснений, звучавшая с давних пор, начиная с Вольтера, не умаляет громадных заслуг Монтескье в области истории духа. Этим он заставил повернуть историческое исследование в новое русло, заставил его гораздо основательнее, чем раньше, изучать индиви- дуальные явления в истории и всякий раз подходить к ней, предполагая, что в основе этих явлений всегда лежит комплекс широко разветвленных причин44, так что и явление, кажущееся аномальным и извращенным, получает смысл в том случае, если разглядеть его причины. Понятие индивидуальности и понятие развития тесно связаны в ис- торицистском мышлении. Точнее говоря, историческое понятие индиви- дуальности требует от различных возможных понятий развития в каче- стве дополнения вполне определенного понятия развития, - причем такого, которое к признакам просто биологического и растительного раз- вития, то есть, простого раскрытия в соответствии с прирожденными 122
тенденциями, добавляет признаки духовной спонтанности того, чтб раз- вивается, и его пластической способности к изменению под влиянием единичных факторов, видя повсюду неразрывно связанными свободу и необходимость. Насколько же подошел Монтескье к этой идее развития, созданной историзмом? Задача Монтескье заключалась в том, чтобы уяснить себе сущность и изменения политических институтов и связанных с ними институтов со- циальных. От способа постижения их сущности зависел и способ пости- жения их изменения или, говоря современно, их развития. Но сущностью института является его индивидуальность, в каждом случае имеющая, ко- нечно, и типичные, сравнимые, всеобщие и повторяющиеся черты, а наряду с ними — совершенно индивидуальные и несравнимые. Как мы видели, Монтескье в целом не дошел до понимания этого совершенно индивидуального, несмотря на острейшее понимание бесконечного мно- гообразия явлений. Поэтому формы государственного устройства долж- ны были представляться его взгляду, устремленному на типичное и срав- нимое, как высшие и господствовавшие над всем остальным институты, которые он в первую очередь и изучал, как хитроумные, внутренне сба- лансированные механизмы. Так Монтескье некогда сказал о монархиях, которые он сравнивал с «самыми лучшими машинами», ибо политика «совершает великие дела при минимальном участии добродетелей, по- добно тому как самые лучшие машины совершают свою работу при по- мощи минимума колес и движений»’ (3,5). В механизмах форм государ- ства он с самого начала видел изменяемый фактор. Он проводил различие между природой и принципами форм государства и понимал под природой «особую структуру», то есть ее видимую внешнюю форму, а под принципом — особые человеческие влечения, посредством которых природа действует и движется - vertu" в республике (развитие макиавел- лиевского virtu!), честь в монархии, страх в деспотии (3, 1 ss.). Эти вле- чения изменяются, нарастают или убывают и изменяют тем самым госу- дарственное образование, в котором они коренятся. Но данный процесс, за которым Монтескье тщательно наблюдал, нельзя характеризовать как «развитие», ибо он еще не свободен от простой механики. Правда, мыс- литель сделал существенный шаг к идее развития благодаря тому, что, как мы уже заметили в другой связи, заменил, - хотя и не полностью, но в значительной степени, — персоналистский прагматизм обычного Про- свещения объективным прагматизмом, то есть мотивировал обстоятель- ства государственной и общественной жизни и их изменения не столько разумными или неразумными поступками отдельных лиц, сколько объективной необходимостью, воздействием объективных факторов, на- чиная с климата, почвы, смены места жительства и т.д. В этом случае за- коны и институты могли иметь непредвиденные последствия, которые не соответствовали прежней системе и побуждали к созданию новых ин- ститутов. Тогда могло проявиться то, что Монтескье выразительно на- звал как-то force de la chose'" (28, 43). Он не раз тонко замечал, что эта * Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 182. *** Доблесть (франц.). *** Силой вещей (франц.). 123
сила зачастую действовала лишь очень постепенно в незаметных перехо- дах: «Иногда необходим целый ряд веков, чтобы подготовить какое-либо изменение; но события достигают зрелости - и совершается переворот»’ (28, 39). И здесь на нас веет настоящим духом развития45. Но, если мы правильно понимаем Монтескье, то его сознательное мышление имело целью не столько чувственное наблюдение за медлен- ным становлением, ростом или изменением институтов, а, скорее, объяснение их превращений изменением определенных комплексов причин. Выше всех среди этих комплексов стояли общие факторы, ко- торые были Монтескье особенно по сердцу, - формы государства с их специфическими принципами, климат, почва и т.д. Главным для него были ощутимые, четко очерченные причинные связи. Описанные им процессы хочется характеризовать не как развитие, а как перестановку или приспособление. Приведем несколько примеров. По мнению Монтескье, монархическое государство должно быть средней величины (8, 17). Если бы оно было мало, оно сформировалось бы как республика; а если бы оно было слишком обширно, то первые лица в государстве, находясь вдали от государя не контролировались бы им и защищенные от применения быстрых карательных мер законами и обычаями, свойственными, как полагает автор, монархии, могли бы пе- рестать ему повиноваться” (8, 17). Примерами служат государства Кар- ла Великого, Александра и Аттилы. Средством спасения от распада такой империи может стать быстрое установление неограниченной деспотичес- кой власти. Тем самым описывается типичный исторический процесс, но не в плавных формах развития, а в жесткой форме преобразования, требующего механического расчета. Государство, говорит он далее, изменяется двумя путями: или пото- му, что государственный строй улучшается, или потому, что он ухудша- ется. Если государство сохраняет свои принципы, — Монтескье имеет в виду те, которые присущи формам государств, - и изменяет свой строй, то оно улучшается, если же при изменении оно утрачивает свои принци- пы, это значит, что оно ухудшается”’ (11,13). И вновь вместо естествен- ных потоков развития — прямолинейное образование. Монтескье подчеркивал типичное и постоянно возвращающееся в этих процессах - совершенно так же, как когда-то делал Макиавелли, так как Монтескье, как и Макиавелли, стремился обрести в истории мак- симы для политического действия. Один лишь этот государственно-ути- литаристский мотив мог удержать его в плену старого представления, что при взгляде с высоты все крупные государственные образования двига- ются в круговороте подъема и упадка. Мы видели это при оценке «Considerations». Правда, Монтескье избежал опасности слишком схема- тического отношения к представлению этого круговорота благодаря от- крытому им бесконечному множеству интересных вариантов. Благодаря же самой теории круговорота он избежал другого препятствия, лежавше- го на пути к мышлению в категориях истории развития — конструирова- * Там же. С. 635. * * См.: Там же. С. 264. * ** См.: Там же. С. 305. 124
ния ведущего все выше всеобщего поступенчатого прогресса человечес- кой культуры. Как и Вольтер, поборник прогресса на практике, Монтес- кье еще не знал идеи прогресса, свойственной поздним просветителям46. По другим, нежели Вольтер, мотивам он был невосприимчив к идее про- гресса. Но оба дышали тем воздухом начала XVIII века, в котором, не- смотря на весь казавшийся достигнутым прогресс, еще не могла утвер- диться в полную силу общая историко-философская вера в него. Жизнь протекала в обществе, структурированном и мыслившем вполне по-ари- стократически. Аристократии же думают о сохранении и дальнейшем существовании, но не о постоянном прогрессе, который мог бы выйти за их собственные пределы. Они думают скорее о грозящей собственной гибели, что легко может усилить веру в круговорот человеческого суще- ствования. Наконец, именно с аристократическим мышлением склонно соединяться то трезвое понимание действительности, которое мы в ка- честве общего наследия XVII в. нашли как у Вольтера, так и у Монтес- кье. И оно также препятствовало вере в прогресс. Со всем тем еще не сказано последнее слово об отношении Монтес- кье к идее развития. Воздействие душевных мотивов особого рода мог- ло привести к тому, что он, рассматривая определенный исторический процесс, мог выйти за пределы исследования причин, характерного для интеллектуализма, и наблюдать за действительным историческим ста- новлением и ростом. Для этого нам надо начать издалека и включить в иной контекст нечто ранее уже наблюдавшееся. В трудах Монтескье нам предстают три великих исторических мира, в особо теплом и ярком освещении и являвшихся его излюбленными объектами изучения - республиканский Рим, конституционная Англия и германо-французское средневековье. И, если присмотреться внима- тельнее, то окажется, что по отношению к каждому из этих миров он практиковал особый метод рассмотрения и выносил особое суждение, так что разные стороны его духа приходили в движение. Мыслитель постигал римский мир с воодушевлением, присущим классицизму. Добродетель, которую он рассматривал как принцип рес- публики, была добродетелью не во всеобщем этическом смысле этого по- нятия, а добродетелью политической, гражданской, самоотверженностью и «любовью к законам и к отечеству»' (4,5). То, что сделала в этом смыс- ле в свое лучшее время античность, поражает «изумлением наши мелкие души»" (4, 4). В другом месте Монтескье пишет: «Я убеждаюсь в пра- вильности моих основных положений, видя, что они подтверждаются историей римлян»* ** *** ****" (6, 15). Расстаться с римлянами нельзя, считает он, так как еще и теперь в их столице люди покидают новые дворцы и ищут развалин”” (11,13). А если внимательно вглядеться в великолепную ис- торическую картину подъема и упадка Рима в «Considerations», то, не- смотря на применявшиеся им новые средства познания, повсюду ощу- * Там же. С. 191. ** Там же. *** Там же. С. 236. **** См.: Там же. С. 304. 125
щается атмосфера классицизма, зависимость от античного наследия. Новое, привнесенное Монтескье, заключалось в своеобразном методе исследования причинности, в искусстве ставить детали законов, инсти- тутов и политических деяний в точную причинную связь, над которой господствуют политические цели. При этом он показывал, как над целя- ми постоянного расширения власти господствует общая причина, кото- рая должна была потрясти растущее величие Рима, основы этого вели- чия, принципы республиканского государственного устройства. Но внутри этой каузальной связи присутствовало то, что уже высказали по поводу причин величия и упадка Рима античные авторы, и в их числе Флор, которого Монтескье очень ценил. Античным историкам, - кроме прагматически мыслившего Полибия, который, правда, стал весьма важ- ным для Монтескье, - был свойствен в высшей степени морализирую- щий метод рассмотрения истории, причем морализирующий в соответ- ствии с этикой власти и славы. Расцвет Рима они связывали с героизмом, неотделимым от гражданских добродетелей, и с мудростью Сената, упа- док же — с развращающим воздействием богатства и роскоши, с често- любием демагогов и необузданностью партий. То, что стояло за этим фасадом, лишь впоследствии шаг за шагом открывалось взгляду истори- ка. Монтескье часто справедливо упрекали в слишком некритической доверчивости к нарративным источникам. Правда, философ мог выйти за их рамки там, где свойственное ему как политическому мыслителю понимание проблемы глубоко «высвечивало» эти источники. Так он и начал действовать в «Considerations», учивших обращать внимание на связь между институтами, но, тем не менее, в большой степени сохранил старый слой краски, к которой привыкли под воздействием школьной гуманистической традиции. С одной стороны, он энергично критиковал эту традицию и упрекал Ливия в том, что тот украшает титанов антично- сти цветами* **. Но Монтескье не преодолел традицию полностью. Это сделал только Нибур, научивший более глубокому пониманию постепен- ного роста и становления и незаметного преобразования вещей. Более самостоятельно и не будучи связанным с гуманистической тра- дицией Монтескье рассматривал Англию. Здесь он увидел собственны- ми глазами новейшую и самую полнокровную жизнь с ее противоречи- ями. В целом они замечательным образом взаимодействовали друг с другом, создавая высокий стиль духа государства и нации и проявляясь во всем, как в большом, так и в малом. Монтескье смог живо и индиви- дуально воспроизвести увиденное, хотя и конструируя его при этом с по- мощью своих общих причинных связей (климат). Но мыслитель полно- стью оказался жертвой своей склонности к конструированию с помощью механических средств, когда он, вслед за Локком и другими, нарисовал картину английской конституции. Его захватила представившаяся в ходе этой работы задача для специалиста по управлению государством и со- ставлению расчетов — точно вычислить, какого распределения весов и противовесов требует осуществление liberte politique". На этот раз полно- му возобладанию исторического мышления помешала не классицистская * См.: Там же. С. 66. ** Политической свободы (франц.). 126
традиция, а традиция учения об искусстве управления государством, слишком расчетливо, слишком утилитарно направленная на конечные цели, чтобы свободно развить содержавшиеся в ней подходы к истори- чески индивидуальному видению. Но существовала и третья традиция, жившая в Монтескье и помогав- шая ему взглянуть по-новому на свой третий излюбленный предмет - германо-французское средневековье. То была традиция французского аристократа, которая вновь оживилась в эпоху Регентства и которую Монтескье пестовал и как отпрыск довольно старой дворянской семьи (ср. «Pensdes etfragments». 1, 9), и как представитель noblesse de robe’. В со- ответствии с этой традицией Монтескье прослеживал источник своих самых непосредственных политических идеалов. Такой непосредствен- ный идеал еще не следует искать в его воодушевлении римской vertu. Го- раздо ближе его собственному волению был идеал английской свободы, который Монтескье и конструировал. Но и в этом идеале было, как мы видели, еще нечто деланное и рефлектированное. И, кроме того, автор «Духа законов» уже во вступлении к своей работе писал как о чрезвычай- но редком счастливом случае, что законы одного народа могут оказать- ся пригодными и для другого народа” (1, 3), ср. также сказанное в 29, 13 о гражданских законах”'. Сказанное противоречит старому мнению, в соответствии с которым подлинное намерение Монтескье усматривали именно в любовно охарактеризованном идеальном образе английской конституции47. Напротив, как правильно понял Морф48, этот идеал ко- ренился в данных, исторически сложившихся отношений во французс- ком обществе. Он был непосредственно заинтересован в сохранении по- средствующих аристократических органов власти как бастиона свободы против современного абсолютизма (2, 4; 8, 6; ср. также 23, 24). Респуб- ликанская добродетель и обеспечение свободы посредством тщательно- го разделения властей были наряду с этим и сверх того прекрасными те- оремами платоновской любви. Но уже происхождение английской свободы Монтескье сводил к жизни в лесах Германии, и к этому же его побуждали не только давно сложившаяся традиция и излюбленное мне- ние английских политических мыслителей49, но и личная потребность. Он хотел исторически обосновать всю свободу, возможную в его время, как английскую, т.ак и остатки французской, исследовав ее родословное Древо. Эта потребность исследователя звучит в часто повторявшихся им словах «наши отцы, германцы», за которые его порицал Вольтер. Не го- лос крови заставлял его, гасконца, говорить так, и не романтическая тос- ка или особое пристрастие к германской натуре, ибо именно Германия не лучшим образом представлена в его путевых дневниках 1729 г. Но страсть к познанию, свойственная Монтескье, заставляла его разузна- вать, как некогда выглядела Европа. Он хотел во время своих поездок посетить и Венгрию, так как считал, что все страны Европы когда-то были такими, как современная Венгрия, «и потому, что я хотел увидеть обычаи наших отцов» («Pensdes et fragments» 1, 22). Это было чувство по ф* * Дворянства мантии {франц.). * См" Там же. С. 167. См.: Там же. С. 649. 127
отношению к существовавшему земному миру, которое уже можно на- звать историческим, чувство связи прошлого и настоящего и внутренней связи западной культуры вообще. Монтескье не стыдился отцов-варва- ров, но и не обожествлял их. О том, как неромантически, с каким чувством превосходства, сфор- мированным современным вкусом, Монтескье относился к средневеко- вью, свидетельствует его жалоба на «холодные, сухие, безвкусные и же- сткие» произведения того времени, которые он должен был проработать; их нужно, - сказал он, — проглотить, подобно тому, как в мифе Сатурн глотал камни'. При исследовании средневековья Монтескье приходи- лось обрабатывать самый трудный материал, чтобы получить удовлетво- рительные результаты. И это было благодатным деянием. Ведь здесь не было, как в античности, готового отчеканенного образа, который с не- преложной властью воздействовал на гуманистически образованного читателя, не было, как в Англии, и современного государственного уст- ройства, которое легко могло быть выражено в ясных понятиях, а суще- ствовала лишь масса исторических событий, которым необходимо было придать форму. Знание этих событий, в особенности франкского време- ни и французского средневековья, значительно возросло в конце XVII в. благодаря трудам и изданиям бенедиктинцев и других исследователей. Было пробуждено критическое отношение к наследию, придавшее этим работам основополагающее значение для европейской исторической на- уки. Процесс формирования, попытка установить ясную и единую связь между средневековым прошлым и современностью французской госу- дарственной жизни уже начался, когда Монтескье приступил к своим ис- следованиям. Наука подошла к границе, за которой начиналось мышле- ние в категориях исторического развития, и надо констатировать, что повсюду предпринимались попытки, — как самим Монтескье, так и его предшественниками, — руководствуясь именно политическими потребно- стями и критериями, выйти за пределы только изучения древности или от- дельных исследований прошлого. Живая кровь современности, собствен- ные воления и желания должны были быть введены в прошлое, чтобы сделать его важным для современности и тем самым достичь ступени, предшествовавшей мышлению в категориях исторического развития. Ибо предшествовавшая идее развития ступень оставалась, несмотря на уже осуществленное уяснение всех промежуточных стадий между про- шлым и настоящим. Нам надлежит познакомиться с нею, чтобы по до- стоинству оценить деяние Монтескье, ведущее заметно дальше, и ввес- ти это деяние в контекст истории развития. * * * Речь шла о большой, оставшейся до сего дня живой, проблеме отно- шения между франкско-германскими и галло-романскими корнями французской государственной и общественной жизни, проблеме кау- зального значения и длительной ценности тех и других. Тот, кто одобрял современную ему централистскую и абсолютистскую монархию, должен * См.: Там же. С. 664. 128
был чувствовать приверженность к романским корням, тот же, кто, как протестовавшая теперь часть французского дворянства, ощущал себя уг- нетенным ею, должен был тяготеть к корням германским. Эту борьбу вокруг истории примитивным образом начал уже Франсуа Отман во вре- мя гугенотских войн (Francogallia 1573). Он славил франков, которые принесли свободу галлам, угнетенным римлянами и выводил из этого требование королевства, основанного на народном суверенитете. Теперь же, когда начал работать Монтескье, появились, - упоминая лишь о тех, на кого он непосредственно опирался, - два антипода, подхватившие проблему, один давал на нее ответ во франкско-германском, другой - в галло-романском духе. Это были граф Буленвилье и аббат Дюбо. «Histoire de I ’ancien gouvemement de la France»’ (в 3-х т.) Буленвиййе появилась в 1727 г., спустя пять лет после его смерти, a «Histoire critique de I’dtabiis- sement de la monarchic franqaise dans les Gaules»’’ аббата Дюбо — в 1734 (здесь используется второе двухтомное издание 1742 г.). Для нас важно не столько содержание исторических взглядов этих писателей, сколько вопрос о том, чтб эти взгляды означали как ступени, предшествовавшие мышлению в категориях исторического развития. Достаточно знать, что Буленвилье с присущем ему грубым своенравием ошушал себя наследником франков по крови, видя в них не только заво- евателей Галлии, основателей свободного государственного устройства в форме выборной монархии и единственных его правообладателей, но и предков подлинного французского дворянства. Теперь же он наблюдал процесс все большего ограничения прав этого дворянства со стороны владык из сменявших друг друга династий — за исключением воспри- нимавшегося как идеал Карла Великого. Короли устанавливали свою деспотическую власть и ослабляли дворянство, создавая искусственное жалованное дворянство из рядов прежде несвободного, когда-то поко- ренного франками галльского населения. Процесс огромных масштабов, длившийся веками, сначала развивавшийся медленно, затем быстрее, постигнут здесь как некое единство! Ришелье и Людовик XIV, говорил Буленвилье, завершили на протяжении 30 лет то, чего предшествующие короли не сумели достичь за 1 200 лет (3, 135). В этом отношении мож- но говорить о ступени, предшествовавшей идее развития. Но в процес- се, описанном Буленвилье, нельзя найти критерии настоящего истори- ческого развития. В этом описании отсутствуют внутренние объективные Движущие силы, которые, соединяя необходимость со свободой, ведут от одного состояния к другому. Вместо этого нарисована картина идеально- го и образцового исконного состояния - образцового по крайней мере в политическом отношении, ибо признаются свойственные носителям этого состояния невежество и варварство (3, 137). Преобразовано же оно было сознательными действиями властолюбивых монархов. Действия эти удались потому, что само дворянство было невнимательным и инер- тным (1, 179, 327 и во многих других местах). Это настоящий персона- листский прагматизм и в то же время старая, унаследованная от антич- ** «История древнего образа правления во Франции» (франц.). «Критическое исследование истории установления французской монархии в Галлии» (франц.). 129
ности схема золотого века и его гибели, вызванной грехами и пороками людей. Тем не менее и от такого упрямого традиционализма, который представлял Буленвилье, были возможны пути к релятивизирующему пониманию истории. Сравнивая повсюду плохое настоящее с хорошим прошлым, автор мог упрекнуть историографов своего времени, - при этом особое внимание он обратил на «Histoire de France» («Историю Франции») иезуита Даниэля (1703) — на то, что они «соотносят с пользой настоящего самые отдаленные и наименее сравнимые с ним факты», тог- да как все эпохи имели свои особые преимущества, не перешедшие к новым поколениям (1, 322). Еще ближе Буленвилье подошел к позиции Монтескье, к его словам в предисловии к «Esprit des lois», что не все виды законов хороши для всех наций. Законы Афин или Лакедемона, призна- ваемые образцовым свершением человеческого духа, продолжал он, были бы ужасны в нашем государстве, а наши нравы и обычаи были бы невыносимы для Англии или Польши. Следовательно, самым надежным правилом для нас должен быть пример того, что происходило среди нас и чем мы пользовались. Поэтому он рассматривал дурное время, в кото- рые жил, хотя и с сердечной болью, но без радикального неприятия (3, 205), ибо и оно имеет, как он признавал, свои преимущества. Его охва- тывало нечто вроде героического чувства судьбы, постигавшего неизбеж- ность гибели превосходного. «Предсказание еще большего упадка чести французской крови, — Буленвилье говорил в данном случае о крови ста- рой франкской знати, - в будущем окажется как нельзя более верным» (3, 205). Государства, отмечал автор в другом месте (2, 270), имеют свою судьбу, которая так же неотвратима, как и судьба отдельного человека. Как свободнорожденный может попасть в рабство из-за сцепления об- стоятельств своей жизни, так подобное может случиться и с народом, как бы ни были изначально обеспечены его права. Буленвилье предвосхищал Монтескье и в том, что напоминал о судьбе римлян, разрушивших свою свободу собственным оружием, чтобы никогда больше не выйти из со- стояния самой позорной подчиненности. В сознании этого гордого своей расовой принадлежностью и упрямо- го аристократа были и другие следы далеко идущего исторического мыш- ления50. Ведь и Гобино видел в нем предшественника и первопроходца своей собственной расовой теории, пусть еще очень несовершенного51. Но основная идея понимания истории Буленвилье - droit primordial пер- вых завоевателей и его уничтожение в результате властолюбия королей — была и осталась грубой и непригодной для решения задач будущего ис- торизма. При этом и сам Буленвилье не мог даже с достаточной после- довательностью провести названную идею. Ведь правом завоевания обо- сновывалось и столь ненавистное для него превращение королевской власти в неограниченную власть. Поэтому он то там, то здесь делал за- имствования у обычного естественного права и ссылался на «естествен- ную свободу людей» (1, 255), в результате чего сразу же вновь оказывал-' ся в кричащем противоречии со своим настойчивым отстаиванием права завоевателей. Тем не менее естественную свежесть его традиционалис- тского ощущения можно оценить как один из ферментов, которые мог- * Исконное право (франц.). 130
ли способствовать новому отношению к историческому миру. Монтескье охотно позволял этим ощущениям воздействовать на себя и с удоволь- ствием признавал simplicite и ingenuity de I’ancienne noblesse', проявлявши- еся в этом новом отношении (30, 10). Историческая попытка Буленвилье частично оправдать средневековье стала для Монтескье побудительным мотивом сделать это лучше, чем этот автор. В то время как Монтескье видел в книге Буленвилье заговор против третьего сословия, книга аббата Дюбо представлялась ему заговором про- тив дворянства. Дюбо работал с гораздо более эффективным научным инструментарием, нежели Буленвилье. Он стремился быть на высоте всех требований критической эрудиции, выдвинутых в научных трудах конца XVII в. Но, сколь бы объективными и убедительными ни казались его исследования цепи событий, приведших к основанию франкской монархии, как бы ни подкупало читателя его тонкое и дружелюбное от- ношение к изучаемому предмету52, заранее сформулированная ведущая тенденция пронизывала его так же сильно, как и Буленвилье, и его бо- гатые знания подгонялись под эту тенденцию, а там, где источники от- казывали, знания дополнялись фантазией. Дюбо видел свою задачу в том, чтобы опровергнуть тезис Буленвилье о господских правах франк- ских завоевателей. Напротив, эти господские права, ненавистные права сеньории и наследственной юрисдикции были, по мнению аббата Дюбо, результатом узурпации со стороны тиранических властителей IX-X вв. (Discours pre'liminaire 1, 39 и 2, 608). Но общественные основы и государ- ственные институты, существовавшие в римские времена, в значитель- ной степени сохранялись, за исключением особого правового положения франков, численность которых была не очень велика. Дюбо был заинте- ресован в доказательстве того, что между Imperium Romanum" и франк- скими королями существовала несомненная правовая преемственность, что последние обрели господство над Галлией не как короли народа-за- воевателя, а в качестве officiers de I’Empire"' (2, 76), а в конечном счете получили формальную передачу прав на это от Юстиниана. Следова- тельно, современные французские короли являются легитимными на- следниками Августа и Тиберия, которого и сам Иисус Христос признал легитимным сувереном. Они — единственные современные монархи, ко- торые могут гордиться тем, что получили свое государство непосред- ственно от старой римской Империи! (2, 370 сл.). Что только не при- шлось сглаживать, чтобы установить такую связь и цивилизовать дикое явление Хлодвига! Напротив, в тезисе о преемственности римских ин- ститутов была некоторая доля правды, и Альфонс Допш, воспринявший его в наше время, мог бы назвать среди своих предшественников и Дюбо. Эта осуществленная с большой научной энергией попытка доказать великую преемственность исторической жизни уже напоминает совре- менную историографию. В своей истории новой историографии Фютер сравнил заслуги Дюбо с заслугами Юстуса Мёзера (S. 329). Такое срав- нение, как мы покажем ниже, верно лишь с оговоркой, если говорить о м Простота и простодушие древней знати (франц.). *** Римской империей (лат.) Должностные лица Империи (франц.). 131
работе Дюбо, посвященной французской монархии. Но общее положе- ние Дюбо среди ранних французских просветителей действительно не- сколько напоминает Мёзера, который, будучи самобытным умом, искал новые пути, долженствовавшие однажды вывести за границы собствен- но просветительских представлений. Здесь учитываются прежде всего его более поздние «Reflexions critique sur la poesie et la peinture»' воздействовав- шие еще на Лессинга (1719 г., мы используем трехтомное издание 1740 г.). Тогда он уже вступил в битву против жесткой приверженности правилам, свойственным французскому классицизму — во имя чувства, страсти и врожденного гения в искусстве. Он сделал это, сознательно заняв пози- цию против картезианского, математически-дедуктивного духа, тогда в значительной степени господствовавшего над мышлением, и сознатель- но опираясь на эмпирически-индуктивный метод естественных наук и на сенсуалистскую философию англичан. В результате этого, правда, учение Дюбо о гении со всеми сделанными отсюда выводами касательно причин расцвета и упадка культур приобрело просто натуралистический характер. Ведь он объяснял факт существования периодов как богатых, так и бедных гениями, просто физическими причинами — меняющимися влияниями климата, свойствами воздуха и почвы. Так благодаря своей теории климата Дюбо стал непосредственным предшественником Монтескье. В целом же он был скорее предшественником позднейшего позитивизма53, нежели позднейшего историзма. Правда, благодаря новому чувству жизни, ощу- щению силы иррационального, свойственному Дюбо как эстетику, он предвосхитил и историзм. Но он, можно сказать, рационализировал и ир- рациональное и оставался в пределах естественно-правового мышления, поставив на место разума, имеющего вневременную значимость, «sentiment»', имеющий столь же вневременную значимость в качестве су- дьи, выносящего вердикт об эстетических ценностях54. А его сила и воля были недостаточны для того, чтобы его новые идеи проникли во всю об- ласть исторического мира. Таким образом, способ исторического мышле- ния, характерный для работы Дюбо о французской монархии, находится явно под воздействием других аспектов, нежели его эстетическая теория. Вначале он выполнял мелкие дипломатические поручения французс- кого правительства. Дюбо знал, что означают государственный разум и интересы государств и практически занимался этими проблемами в каче- стве официозного публициста. Бросая по политическим причинам взгляд со стороны на торговые республики, проводившие завоевательную поли- тику, Дюбо написал во время войны за испанское наследство книгу о Кам- брейской лиге. Он полностью следовал тем самым традиции учения об искусстве управления государством. У него вызывало особый интерес то, что тогда называлось 4taf" страны — система органов власти, вопросы го- сударственного и административного права, налоговой политики и т.п. Этот интерес оказался как нельзя более кстати при создании работы Дюбо, которая очень обстоятельно и ясно, а во многих отношениях даже прола- гая новые пути, рассматривала названные проблемы применительно к пе- * «Критические размышления о поэзии и живописи» (франц.). »» Чувство, ощущение (франц.). *** Здесь: состояние, устройство (франц.). 132
реходному романско-германскому периоду. Такая позиция очень близка Мёзеру. Но от Мёзера Дюбо отличался непреодолимой склонностью к внутренней модернизации прошлого55. Собственно, все обрисованные им люди эпохи Великого переселения народов были облачены в костюмы, характерные для общества и государства XVII-XVHI вв. Конечно, призна- валось, что они были отчасти варварами, но франки, по мнению нашего автора, были гораздо более способными к обучению, нежели другие гер- манцы и оказались поэтому в известной мере «усыновлены» (2, 227) nation Romaine'. Галлия позднеримского времени предстает у Дюбо подобной современной Франции — высококультурной страной, расшатавшейся, од- нако, из-за гражданских войн и дурного правления, чтобы в конце концов найти во франкских королях своих «покровителей». Аббат Дюбо зачастую аргументировал так, будто существовало государственное и международ- ное право, имевшее вневременное значение, как если бы «государствен- ный альманах» времен Великого переселения народов мог оказаться столь же аккуратным и легко читаемым, как какой-нибудь современный, из тех, которые во времена Дюбо изготовлялись уже повсюду. Этот новый канце- лярский дух часто объяснял себе военные события и проявления полити- ки диктата прежних времен с помощью множества часто очень остроум- ных аналогий из современной европейской государственной системы. Например, он сравнивал двойственное положение Хлодвига как народно- го короля франков и римского магистрата Империи с ситуацией, в кото- рой находился Вильгельм III Английский, одновременно остававшийся штатгальтером Нидерландов. Объясняя сосуществование в современной ему Франции разных систем обычного права, Дюбо нашел очень удачную аналогию с Турцией, где политика султанов поддерживала подобное со- стояние. Почему, собственно, и наши первые короли — спрашивал он вполне в духе учения об искусстве управления государством — не должны были держать своих подданных исходя из политических соображений раз- деленными в зависимости от их национальности? (2, 385). Таким образом, аналогия с современностью, обнаруживаемая благода- ря компетентности в политических вопросах, была главным средством познания в его историческом мышлении. Эго мышление основывалось на невысказанной предпосылке, согласно которой политическая жизнь всех времен, кроме чисто варварских, имеет типичные, постоянно повторяю- щиеся черты. Следовательно, взгляд наблюдателя был обращен на типич- ное, а не на совершенно индивидуальное. Тем самым плодотворное начи- нание Дюбо, заключавшееся в том, чтобы доказать существование великой исторической преемственности на протяжении столетий, утратило насто- ящее историческое содержание. Ведь его размышления, как и размышле- ния Монтескье покоились на старом учении о круговороте вещей56, о воз- вращении одного и того же или подобного. Это учение могло легко связываться с прагматизмом — как с персоналистским, так и с объектив- ным. Дюбо отдал дань обоим разновидностям прагматизма. Он не мог бы отважиться на смелые гипотезы, которые выдвигал, твердо веря в свой метод, для заполнения лакун в историческом наследии и для построения гладкой с государственно-правовой точки зрения связи между Империей Римской нацией (франц.). 133
и франкской монархией, если бы им не владело представление о внутрен- ней однородности старой и новой государственной жизни. Как в нем, так и в Монтескье объективный прагматизм доминировал над более прими- тивным прагматизмом - персоналистским. Ему мы обязаны за распрост- ранение исторического интереса на проблему свойств и изменений инсти- тутов. Критическая осторожность при рассмотрении институтов, которой у Дюбо еще нет, могла возникнуть только с возобладанием понимания подлинно индивидуального в историческом мышлении. * * * Но вернемся к Монтескье. Труд Дюбо, который был гимном нераз- дельной государственной власти, завещанной римскими императорами франкским королям, пришел в жесткое столкновение с излюбленной по- литической идеей Монтескье о благотворности разделения властей в го- сударстве57. Среди других утверждений Дюбо, к которым, если принять во внимание заслуги этого автора, Монтескье относился с неоправдан- ной издевкой, самое сильное раздражение должно было, конечно, выз- вать представление, что только узурпаторы IX-X вв. создали сеньориаль- ные права и наследственную юрисдикцию. Ведь отсюда он и начал исследование происхождения столь высоко ценимых им аристократичес- ких властителей, занимавших промежуточное положение в системе вла- сти. Если эти обладатели власти еще и сегодня имели смысл и ценность, то, вероятно, и их происхождение в феодальной системе и на стадиях, предшествовавших ей, не могло быть совершенно бессмысленным и вар- варским. Так был поставлен вопрос, внушенный политическим интере- сом, но в высшей степени плодотворный с исторической точки зрения. К нему добавлялся другой вопрос любознательного юриста о происхож- дении французского права и французского законодательства вообще, о причинах раскола Франции на две зоны, в одной из которых действова- ло обычное право, а в другой — римское. Этим вопросам были посвяще- ны три последние книги «Esprit des lois», которые своим характером чи- сто исторического исследования отличались от большинства других, построенных по систематическому принципу и контрастировали с ними. Но то, что с точки зрения литературной композиции было недостатком, стало славой исторического мышления Монтескье. Он взорвал рамки политического учебника, в котором и исторически текущее должно было принять статический характер и дал увлечь себя драме течения вещей, так как разумное содержание смысла и цели, которое он искал в них, можно было постичь только в этом действии. Дело не в отдельных ошиб- ках и заблуждениях, совершенных при этом Монтескье. Уже сам его ме- тод был важным деянием с точки зрения истории духа. Более или менее углубленное понимание нашего государственного права невозможно без основательного знания законов и нравов германс- ких народов, пояснял он’. Откуда, спрашивал себя мыслитель с особой настойчивостью, происходит современная сеньориальная юрисдикция? Он сводил ее к обстоятельно разработанному уголовному праву и системе * См.: Там же. С. 675. 134
штрафов, существовавших у германцев, и внимательно прослеживал раз- витие этого института. В разгаре работы вырывается крик радости откры- вателя: «Я уже вижу начатки суда сеньоров»'. Результат размышлений Монтескье формулирует следующим образом: эти законы не были резуль- татом узурпации, они ведут (derivent) свое начало от первичного устрой- ства, а не от его вырождения". Можно многое возразить, ставя под сомне- ние правильность этой истории возникновения патримониальной юстиции. Можно в неприятии Монтескье прагматически-морализирую- шего способа объяснения из узурпации предположить существование по- литической тенденции, что и делал Дюбо. Но гениальное деяние Монтес- кье в том и заключалось, что он сознательно отклонял названный способ объяснения и описывал возникновение остатка прошлого из медленного преобразования изначальных институтов посредством движущих сил, ле- жащих в них самих. Благодаря этому методу, сказал себе Монтескье с оп- равданной гордостью, можно изучать у большинства народов «генера- цию», «рождение законов». Таким образом он сам вышел за свои пределы и за пределы прагматического метода, большей частью им практиковавше- гося. При этом философ сравнивал народы с индивидами, как это делал и Буленвилье и что вообще часто совершалось. Но Монтескье сравнивал их так, что наряду с типичным и индивидуальное получало причитавшееся ему по праву. Ведь, по его словам, как у индивидов, так и у народов суще- ствует их suite d’id6es"', их maniere de penser totale”", их начало, середина и конец («Pensees et fragments» 1, 193). Далее речь шла о судебном поединке, характерном для средневековья, о том факте, что «наши предки» могли ставить честь, счастье и жизнь в зависимость скорее от случайности, нежели от разума (28, 17 и сл.). Он снова объяснял это себе с точки зрения истории духа, исходя из татёге de penser, способа подчинения войны правилам и представления об ее исходе как о деле провидения и из особого чувства чести, присущего во- инственному народу. «Доказательство поединком имело некоторое осно- вание, почерпнутое из опыта»"’". У представителей воинственного на- рода трусость должна была считаться поводом для подозрения в других проступках. Распространением судебного поединка Монтескье объяснял себе исчезновение авторитета писанного права, ибо с этих пор единобор- ства было достаточно в качестве судебного доказательства. Он делал ост- роумные наблюдения над происхождением и изменениями point d’hon- neur‘.... Из судебного поединка и веры в возможности использовать в нем волшебные травы Монтескье «создал», правда, крайне упрощая и прагма- тизируя, «удивительную систему рыцарства» с его волшебными конями, паладинами, феями и т.д. А с этим Монтескье, в свою очередь, связывал возникновение в средние века своеобразного esprit de galanterie', создав- шего неведомый античности тип отношений между полами. В целом же * Там же. С. 680. *** См.: Там же. С. 683. *»* ** Последовательность идей (франц.). *** Их общая манера мыслить (франц.). ****** же' С- боз. ****** В°ПР°С чести (франц.). **Дух галантности (франц.). 135
его цель заключалась в том, чтобы свести «чудовищный обычай судебно- го поединка под определенные начала и открыть таким образом столь своеобразно судопроизводство», ибо «человек по природе обладает рас- судительностью, поэтому он подчиняет правилам даже свои предрассуд- ки»’ (28, 23). Правда, это ощущалось еще рационалистически, но такой вид рационализма прокладывал путь к пониманию иррационального и индивидуального. Вольтер говорил о борьбе разума против неразумия, причем носите- лем неразумия становилось средневековье. Монтескье учил о приспособ- лении разума к неразумию в истории, причем средневековье оказывалось варварством, отнюдь не полностью лишенным разума. Вольтер находил смехотворным состояние, в котором любая деревенька имела собствен- ное право. Монтескье объяснял это состояние опьянением охватившей в ту пору всех идеей собственной неограниченной власти, и считал, что при существующем строе создание общего обычного права «было бы большой неосмотрительностью»" (28, 37). Это был еще не историзм, а государственный утилитаризм, тот его самый умный вид, в котором на- ставлял уже Макиавелли, считавшийся с людьми, каковы они в действи- тельности, а не каковы они должны быть. Этот способ приспособления разума к неразумию истории еще не сделал действительно свободным стабильный разум естественного права, но сделал его очень плавным и гибким. Придать разуму плавность означало позволить ему индивидуа- лизироваться, признать его в каждой из его тысячекратных метаморфоз, которые разум принимает в истории, означало видеть в каждой из этих метаморфоз индивидуальность, незаменимую и ценную саму по себе. Этот творческий процесс рассматривания вещей по-новому и удивления им, будто в каждой из них скрыто особое откровение духа-природы, еще отсутствует у Монтескье. Или он уже существует по крайней мере в виде подходов? В ходе этих исследований мыслителя охватило однажды подлинно историческое чувство, побудившее усмотреть в феодальном строе сред- невековья событие, которое совершилось на свете всего раз и, быть мо- жет, никогда уж более не повторится’". Правда, сегодня мы действи- тельно ограничиваем это указанием на аналогичные феодальные системы и ступени развития у других народов и в других культурных кругах, и тем не менее феодальная система средневековой Европы со- храняет при этом совершенно индивидуальный характер. Вообще это чувство несравнимой индивидуальности представляет собой нечто ве- ликое. Оно сразу же обострило взгляд исследователя, понимание им того, что исторические последствия могли не просто быть только хоро- шими или дурными, но что ими в то же время порождалось добро или зло. При этом его охватило еще более высокое чувство — благоговение перед великими историческими образованиями, в которых жил дух. «Феодальные законы представляют прекрасное зрелище. Перед нами высится древний дуб; еще издали мы видим его листву; подойдя ближе, * Там же. С. 612. * * Там же. С. 632. * ** Там же. С. 656. 136
видим его ствол, но мы не видим его корней: чтобы найти их, нужно уг- лубиться в землю»’. * * * Таким образом, своеобразие творчества Монтескье заключалось в том, что он смог если не в полном объеме, то все-таки в определенных областях исторического мира достигнуть нового отношения к этому миру, выводящего за пределы государственного утилитаризма и рацио- нализма. В таком отношении к историческому миру пробудились идеи как индивидуальности, так и развития. При этом они не полностью те- ряли рационалистический привкус, ибо поиск смысла в неразумном, столь усердный и дававший утилитаристские истолкования, - как часто случалось в трудах Монтескье, — оставался еще в плену прагматизма. Духовный мир Монтескье подобен тем удивительным высокогорным се- лениям, для которых горный хребет хотя и является естественной грани- цей в целом, но границей не абсолютной. Происхождение, интерес и общение указывают жителям этих селений на одну сторону хребта. От- сюда они смотрят на жизнь. Но по ту сторону хребта у них есть луга, на которые они в благоприятное время года отгоняют свои стада, и пути, проложенные ими, служат открытию в будущем мира, лежащего по ту сторону. В этом мире, который предстояло открыть заново, Гердер позже ощу- тил в Монтескье двойственный дух и высказал классическое суждение о «Духе законов». Гердер полагал, что эта гигантская благородная работа является готическим зданием во вкусе его философского века (1774; Werke 5, 565). Труд Монтескье возымел последствия, далеко выходившие за преде- лы его собственных намерений и возможностей. Сильнейшее воздей- ствие Монтескье на историческое мышление заключалось в обретенном им новом уважении к созданиям исторического мира, в новом ощуще- нии того, что повсюду можно открыть неизвестные до сих пор смыслы и связи. Правда, меньше всего затронутой этим влиянием оказалась тогда родина самого Монтескье. Конечно, во Франции им восхищались, но предпочитали по-прежнему идти в страну будущего широкой дорогой Просвещения с ее дорожными указателями58. Но, как покажет следую- щая глава, тенденции, ведущие к историзму, представителем которых был Монтескье, не остались во Франции в полной изоляции. Примечания. 1 Морф в предисловии к 5-му изд. книги Хеттнера: Hettner. Literaturgeschichte des • 8. Jahrhunderts. Teil 2 (1894). Такое же мнение высказали Вилемен и Боннетьер. 2 «Voyages», 2 Vol., 1894-1896. Все следующие цитаты, имеющие только цифровое обозначение, относятся к книгам и главам «Esprit des lots». Исследование его особого, очень заинтересованного отношения к Макиавелли предпринял Леви-Мальвано (1912) в поучительной книге «Монтескье и Макиа- велли» (Levi-Malvano. Montesquieu е Machiavelli), не исчерпав эту тему полнос- * Там же. 137
тью. Важное значение имеет доказательство влияния, которое многие идеи Discorsi оказали на Considerations и Esprit des lois. В «Pensees et fragments» (2, 357) Монтескье цитирует одну из самых знаменитых работ начала XVII в. об искус- стве управления государством, Боккалини: Boccalini. Bilancia politica. Далее, в списке книг, которые Монтескье намеревался прочитать, была работа герцога де Рогана «Interest des Princes et Estats de la Chrestientd», 1638 («Pensdes et fragrn». 1, 31). В том, что в «Esprit...» 21, 30сказано о макиавеллизме и coups d’etat (государствен- ном перевороте), можно усмотреть намек на учебник макиавеллистского искус- ства управления государством, написанный Габриэлем Ноде: Naudes G. Consi- derations politiques sur les coups d’dtat. 1639. Одним из последних «тацитистов» XVII в., вслед за Тацитом размышлявшим об искусстве управления государством, был республикански настроенный англичанин Томас Гордон, чей перевод Таци- та вышел в 1728 г. с приложением комментариев. По мнению Дедье (Dddieu. Montesqieu et la tradition politique anglaise en France. 1909. P. 287), Монтескье, ве- роятно, использовал этот труд. О знакомстве Монтескье с литературой, посвя- щенной учению об искусстве управления государством, свидетельствует исполь- зование им соответствующих понятий в своих трудах (necessitds d'etat, raison de I’dtat, intdrdt d'etat, maximes d’etat, biensdance — государственная необходимость, государственный разум, государственный интерес, максимы государства, благо- пристойность). О том же свидетельствует, наконец, его оценка труда Пуфендор- фа «Великий курфюрст»: (Voyages 2, 202): «C’est le Tacite de I’Allemagne. Il ddmele fort bien les divers intdrdts de la cour de Berlin» (Это — Тацит Германии. Он чрезвы- чайно хорошо разъясняет различные интересы берлинского двора. — франц.). 5 Melanges inddits de Montesquieu. 1892. P. 157 ss. 6 Здесь будет воспроизведено еще одно свидетельство из «Correspondance de Mon- tesquieu» 2, 369, говорящее о необычном значении Макиавелли для Монтескье. 15 июня 1751 г. он сделал комплимент Эно, qui те touche сотте les graces et т 'instruit сотте Machiavel («Эно, кто растрогал меня, как грации, и наставил меня, как Макиавелли» — франц.). 1 В «Lettres persanes» (письмо 129) сказано: «Большинство законодателей были людьми ограниченными, которые только случайно оказались во главе других и не считались ни с чем, кроме собственных предрассудков и бредней». — Мон- тескье Ш. Персидские письма. С. 295. Здесь можно сделать вывод о серьезном развитии мышления Монтескье с юности. При этом уже в упомянутом письме, правда, без внутренней связи, была высказана идея позднего Монтескье, зак- лючавшаяся прежде всего в том, что, если будет когда-либо необходимо изме- нить существующие законы, то сделать это можно лишь «крайне осмотритель- но» (Там же. С. 296). 8 Dddieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France (1908), P. 132 прим, и Montesquieu (1913. P. 50 ss.) обратил внимание на работу Дориа (Doria. Vita civile. 171(1) как на предполагаемый источник идей Монтескье. Дориа учит, на- пример, что добродетель граждан является принципом республик, честолюбивые притязания — монархий и т.п. Но тем самым Дориа в принципе лишь продолжа- ет традицию старой литературы об искусстве управления государством. ’ Ср. мою небольшую статью по поводу этой работы «Bielfeld als Lehrer der Staatskunst» // Zeitschrift tur offentliches Recht. VI, 4. 10 «Вольтер никогда не напишет хороший исторический труд. Он подобен мона- хам, пишущим не ради предмета, которым они занимаются, а во славу своего ордена. Вольтер пишет для своего монастыря». — «Pensees et fragments», 2, 59. 11 С большим сочувствием и очень удачно, но с несколько экспрессионистским подъемом это было показано в работе Клемперера о Монтескье (2 Bde. 1914/15). 12 Troeltsch. Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht // Historische Zeitschrift. 106. Gesammelte Schriften 4, 166 ff. 138
is О соотношении между «отношением» и «законом»у Монтескье ср. Ritter М. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 211. 14 Ср. в этой связи также Barckhausen. Montesquieu, ses id6es et ses oeuvres, 1907. S. 40. 15 Некоторая несогласованность, проявившаяся в мышлении Монтескье, заклю- чается в том, что в непосредственно предшествовавшей главе 26, 2 он признает только за «божественным правом» характер неизменного. Но ведь совершенно недвусмысленно автор говорит в главе 26, 14: «Запрещения, налагаемые закона- ми природы, не подлежат изменениям, потому что зависят от неизменяюшихся обстоятельств» (Монтескье. Избранные произведения. С. 751) Прекрасный при- мер того, как Монтескье боролся еще во время работы с проблемой, заключав- шейся в необходимости привести разум, понимаемый в естественно-правовом духе, в соответствие со множеством исторических вариантов, дает Баркхаузен, основываясь на материалах Ла Бреда. Абзац 11 главы 3 книги 1 должен был пер- воначально гласить: «La raison humaine donne de lois politiques et civiles a tous les peuples de la Terre...». Он был изменен на «La lol en general est la Raison humaine en tant qu ’elle gouverne tous lespeuples de la Terre...» («Закон, говоря вообще, есть чело- веческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли» (Монтескье Ш. Из- бранные произведения. С. 168). Тем самым рационализм был приглушен, но не устранен. Ср. также о lois invariables et fondamentales (о неизменных и фундамен- тальных законах. — франц.), которые должны господствовать в жизни государ- ства, но, конечно, господствуют не всегда — Pensdes et fragments I, 381. 16 Правда, не без исключений. Lycurgue... forma les manieres (19, 16). Здесь, как будет показано ниже, он оказывался в характерной для классицизма зависимо- сти от античной традиции. С подобных прагматических позиций Монтескье рас- сматривает там же и китайских законодателей, впадая при этом в зависимость от описаний путешествий. 17 Ср. его педагогические размышления о воспитании детей, опередившие Рус- со (Pensees et fragrn. 2, 307). «Votre art trouble le procddd de la Nature... Laissez former le corps et I’esprit par la Nature!» (Ваш образ действий препятствует установлению природы. Формируйте тело и дух в соответствии с природой. — франц.). '* Ср.: Levi-Malvano. Montesquieu et Machiavelli. P. 67. 19 О том, как в мышлении Монтескье уживались рядом друг с другом учение об искусстве управления государством и просветительский образ мыслей, в высшей степени характерно свидетельствуют другие слова о суеверии в «Pensees et fragments» I, 390: «Ничто не является более пригодным для порождения вредных предрассудков, как суеверие, и если временами бывает, что мудрые законодате- ли пользуются суевериями к своей выгоде, то род человеческий при этом в ты- сячу раз больше терял, чем приобретал ». 20 Ср. raKX.e«Pensdes et fragments» 2, 225. 21 Сходное суждение об Англии - «народ нетерпеливый, но мудрый в самом сво- ем неистовстве» встречается уже в «Lettrespersanes» (п. 136) (Персидские письма. С. 314), то есть еще до поездки в Англию - события, влияние которого на раз- витие мышления Монтескье не может быть преувеличено. 22 В «Pensees et fragments» 2, 133 встречается даже восклицание: «Странное дело! Почти никогда разум не поступает разумно, и его нельзя обрести с его собствен- ной помощью». Но пример, который он затем приводит (тщеславие двух римля- нок как причина благодатного изменения конституции), свидетельствует о почти примитивном прагматизме. Мне представляется, что, хотя Дедье (Dddieu. Montesquieu et la tradition polit. anglaise en France. 1909. P. 212 ss.) и доказал заимствование Монтескье физиоло- гических основ своего учения из вышедшей в 1733 г. работы английского врача Арбетнота о влиянии воздуха, но широкое применение этого учения к жизни государства и общества было заслугой Монтескье. 139
24 В этом ему предшествовал Дюбо. Lombard. L’abbe Dubos. Р. 250, 327. 25 В заключении главы 2 книги 16 есть слово, которое, как кажется на первый взгляд, представляет климат в качестве cause supreme (высшей причины), опреде- ляющей все raisons humaines (человеческие соображения). Так интерпретировал сказанное и Клемперер (2, 157). Но еще до него Дедье (Montesquieu (1913). Р. 309) предположил, что на этом месте, добавленном только в издании 1753 г., высшая причина должна пониматься скорее как божественное руководство миром. Добавление включено достаточно неорганично и при этом двусмысленно сфор- мулировано. Не поступил ли так Монтескье намеренно, чтобы успокоить и в то же время одурачить церковных критиков его учения о климате? 26 Ср. Klemperer. Montesquieu 1, 30; Dedieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France, 1909. P. 197ss. 27 Cp. Rehm. Der Untergang Roms im abendlandischen Denken (1930], исследование, которое обращается даже к античным авторам. 28 О его полемике против клерикализма Боссюэ, а также о значении для обоих исторических взглядов Полибия см. Duraffburs. Montesquieu, Bossuet et Polybe // Melanges Ch. Andler, 1924. 29 Сопутствующие причины, которые Монтескье привел в других местах, мы ос- тавляем здесь без рассмотрения. 39 Так поступал Клемперер. 31 Теория круговорота четко сформулирована в «Pensdes et fragments» 1, 114 (ср. также 1, 278). Этот круговорот, несколько напоминавший учение Вико, - кото- рый он, как ему представлялось, видел «почти у всех наций мира», - охватывал стадии варварства, завоевания, формирования государственных полицейских структур, покоящегося на этом расширения границ державы, следовавших за этим утонченности и внутреннего ослабления, вслед за чем государства завоевы- вались и снова становились варварскими. Правда, в другой записи («Pensees et fragments» 2, 201) Монтескье полемизирует против еше одной теории круговорота — той, которая начинается со стадии счастья и невинности. Но, судя по месту об- наружения, первая запись была сделана существенно позднее, вероятно, по окончании работы над «Consideration». 32 Этот мотив правильно, хотя и несколько односторонне, подчеркивает Баркха- узен (Barckhausen. Op. cit. S. 200 ff.). 33 Ср. Рем (Rehm. Op. cit. S. 99 f.). 34 Правильно подчеркнуто Клемперером 1, 175. 35 О сходном суждении, дошедшем из средневековья (Энгельберт фон Адмонт) см. Rehm. Op. cit., S. 40 и 103. 36 Подробнее об этом релятивизме Монтескье и предполагаемом влиянии на него Мальбранша см.: Klemperer 1, 91 f. 37 Ср. Voyages 1, 43, 97, 156, 158, 169, 229ff.; 2, 6, 185 (Кёльнский собор), 303f, 351, 367 ff. и др. Correspondance 1, 403 (замок Ла Бред). В соответствии с этим «готи- ческим» было для него уже искусство египтян и Рима времен упадка. 38 Barckhausen. Op. cit., S. 244; «Pensees et fragments» 1, 186 и 2, 498. Ср. также пись- мо Уорбертону (1754 г.) об антирелигиозных произведениях Болингброка (Correspondance 2, 528); Celui qui attaque la religion rdvdlee, n ’attaque que la religion rdvdlde; mats celui qui attaque la religion naturelie, attaque toutes les religions du monde (Тот, кто нападает на религию откровения, нападает только на религию откро- вения; но тот, кто атакует естественную религию, атакует все религии мира. — франц.). 39 О предполагаемом влиянии работы Дориа (Doria. Vita civile. 1710), который уже применял понятие «дух законов» ср. Dddieu. Montesquieu (1913). Р. 67. 40 Еще более ограниченным является его определение духа народа в «Pensees et 140
fragments» 1, 170: «J’appelle genie d’une nation les moeurs et le caractere d’esprit de differents peuples dirigds par /’influence d'une тёте cour et d'une meme capita!» (Я на- зываю духом нации нравы и характер ума различных народов, управляемых под влиянием одного и того же двора и одной столицы. - франц.). Монтескье сделал очень остроумное наблюдение о влиянии огромной столицы — Парижа - на esprit general (общий дух) французов: «С’est Paris qui fait les Franqoise: sans Paris, la Normandie, la Picardie, I’Artois seroient allemandes comme I’Allemagne; sans Paris, la Bourgogne et la Franche-Comte seroient suisses comme les Suisses» (Это Париж созда- ет французов: без Парижа Нормандия, Пикардия, Артуа были бы немецкими как Германия; без Парижа Бургундия и Франш-Конте были бы швейцарскими как швейцарцы). - «Pensees et fragments» 1, 154. 41 Ср. гл. 14 (Заключение), где печаль римского народа, вызванная смертью Гер- маника, служила характеристике esprit gdndral, общего духа римского народа и гл. 15, где ужасная тирания императоров выводится из esprit general римлян. Критика со стороны Хильдегард Трешер, заключающаяся в том, что Монтескье «никогда не объясняет отдельные исторические явления культурным целым», идет, следо- вательно, слишком далеко (Trescher Н. Montesquieus Einflufi auf die philosophischen Grundlagen der Staatslehre Hegeis. Leipziger Dissertation. 1917. S. 83). О прежних ис- толкованиях учения Монтескье о народном духе ср.: Rosenzweig. Hegel und der Staat. 1920, 1, 224 f. 42 Ritter M. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 227. 43 «Melanges inddits. P. 145. Ср. также «Pensdes etfragments», 1, 29: «Се n ’estpas notre esprit, c ’est notre a me qui nous conduit» (Нас ведет не дух, а душа. — франц.) Но, раз- мышляя рационалистически, он в другой раз ограничил эту позицию. «Сотте 1е coeur conduit I’esprit, I’esprit, й son tour, conduit le coeur. Il faut done peifectionner I’esprit» (Как сердце ведет дух, так и дух, в свою очередь, ведет сердце. Следователь- но, надлежит совершенствовать дух. — франц.) «Pensdes et fragments», 1, 158. 44 В «Pensees et fragments», 2, 309 сказано: Il у a реи de faits dans le monde qui ne ddpendent de tant de circonstances qu ’ilfaudrait I ’etemite du monde pour qu ’ils arrivassent une seconde fois (Лишь немногие факты в мире не зависят от обстоятельств до та- кой степени, что для того, чтобы они повторились, необходима вечность мироз- дания. — франц.). 45 Ср. также в «Pensdes et fragments», 1,307его издевку над вульгарным прагматиз- мом, который рассматривал первобытных владык как изобретателей полезных искусств, тогда как наиболее распространенные искусства расцвели только бла- годаря «незаметному прогрессу», созданные безымянными открывателями. Здесь можно снова подумать о возможности влияния со стороны Вико (ср. выше с. 60 прим.15). 46 Несмотря на все усилия найти следы идеи прогресса у Монтескье, это должен в конце концов признать и Дельвай (Delvaille. «Histoire de l’id£e de progrfes» (1910). Ср. также Bach. Entwicklung der franzosischen Geschichtsauffassung im 18. Jahrhundert (1932). S. 45. 47 См. в этой связи оговорки, которые сам автор сделал в конце главы 6 книги 11, посвященной английской конституции. 1. Он не намерен «судить о том, пользу- ются ли в действительности англичане этой свободой», а довольствуется «указа- нием, что они установили ее посредством своих законов» (Монтескье Ш. Избран- ные произведения. С. 300). 2. По его мнению, «люди почти всегда лучше приспосабливаются к середине, чем к крайностям» и t’excds тёте de la raison п ’est Pas toujours desirable (в избытке даже разум не всегда желателен. - франц.) (Там •*«). Ср. также Klemperer. Op. cit. 2, 98. Но и Хильдегард Трешер говорит в своей Умной работе, впадая в преувеличение, что Монтескье «рекомендует как образец Для всех стран» английскую конституцию (S. 39). Вероятно, можно предполо- жить, что он охотно сделал бы это по своей склонности, если бы его не удержа- 141
ла релятивирующая совесть. Он умел смиряться, подчиняясь политической не- обходимости. «Лучшая конституция — обычно та, при которой живут, и разум- ному человеку надо ее любить» («Pensees et fragments», J, 416). 48 Archiv fur die Studien der neueren Sprachen 113, 391. 49 Holzle. Idee einer altgermanischen Freiheit vor Montesquieu, 1925. 50 Cp. Holzle. S. 57 о разделявшейся Буленвилье идее широкой общегерманской свободы, заимствованной из английской политической мысли. Из этой идеи он, суммируя, выводил как английские, так и немецкие конституционные учрежде- ния. О других компонентах его исторического мышления (дух народов, общий способ мышления на протяжении столетия, интерес к истории нравов) ср. с за- мечанием о Вольтере (с. 85). 51 Schemann. Gobineaus Rassenwerk. S. 475 ff. 52 Очень хорошо об этой позиции пишет Тьерри: Thierry. Rdcits des temps Мёго- vingiens 1, 68. 53 Это с большой симпатией показывает его любящий и компетентный биограф Ломбар (Lombard. L’abbd Dubos, un initiateurde la pensde moderne. 1913). я «Интересно наблюдать, как у нашего автора чувство занимает то место, кото- рое у Буало занимал разум». - von Stein Н. Entstehung der neueren Asthetik. S. 238. 55 Это замечает и Ломбар (S. 399) и, тем не менее, как ни странно, приписывает ему (S.401) философское sens de ta difference des temps (ощущение различия вре- мен. — франц.). Напротив, в эстетических работах Дюбо это ощущение чувству- ется гораздо сильнее. Ср. посвященные Дюбо фрагменты работы Кассирера - Cassirer Е. Philosophic der Aufklarung. S. 397 и Финслера — Ftnsler. Homer in der Neuzeit. S. 233 ff. “ Ср. его inflexions critiques, ed. 1740, 2, 319 и Lombard. P. 255. 57 Dddieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France (1909). 5. 158. 58 Характерен в этом смысле отклик, который вызвала, выйдя в свет, его работа в кругу ближайших друзей, о чем Correspondance de Montesquieu II (1914) содер- жит немало поучительного. Его заслуги в изучении средневековья хотя и восхи- щали, но не воспринимались глубоко (ср. также примечание Лабулэ к 30, 1: Oeuvres 5, 415). Главный интерес вызывали его политические максимы. Опас- ность его метода для чистых просветительских идеалов острее всех ощущал Гель- веций: «Sa manidre est dblouissante. C’est avec le plus grand de genie qu’il a formd I’alliage des verites et des prdjugds» (Его манера ослепительна. Это великий гений, который создал сплав истин и предрассудков. — франц.) (Correspondance de Montes- quieu II16ff. и 565ff.) О критике Гельвецием Монтескье см. также Wahl. Montes- quieu als VorlSufer von Aktion und Reaktion // Historische Zeitschrift. 109. S. 144 ff.
Глава четвертая Историческое мышление во Франции во время Вольтера и Монтескье и после них Труды Монтескье означали незаменимый вклад французского духа в возникновение историзма. Из французских мыслителей и ученых, следовавших за ним, один лишь Руссо благодаря резуль- татам своих усилий выполнил, возможно, незаменимую функ- цию в жизни тех, кому в Германии суждено было пробудить но- вое понимание истории. Но нам нельзя, исходя из этого, полностью прервать ряд французских имен. Конечно, великая французская философия истории второй поло- вины века, начавшаяся с «Discours sur les progres successifs de I’Esprit humain»' Тюрго (1750) и увенчавшаяся «Esquisse d’un tableau historique des progres de I’Esprit humain»” Кондорсе (1794) вписывается скорее в пред- историю позитивизма, нежели историзма, так как в ней доминировало понимание не индивидуального, а типичного и общезначимого. Про- гресс в движении ко все большему совершенствованию человечества, в который она верила, воспринимался как процесс, покоящийся на всеоб- щих законах. Представители этой философии истории, конечно, точнее и вдумчивее, чем Вольтер, наблюдали связи, ведшие от одной ступени этого процесса к другой, и тем самым, несомненно, содействовали фор- мированию мышления в категориях истории развития'. В то же время они сверх всякой меры втискивали этот способ мышления в схему, ос- нованную на идее прогресса, - идее, которая сильнее проявлялась во второй половине столетия. В немалой степени это можно будет рассмат- ривать как воздействие зрелища, которое просвещенный деспотизм, раз- вивавшийся в ту эпоху, предлагал вниманию философов. Если сами пра- вительства по прошествии столетий неразумного правления начинали прислушиваться к голосу разума, то как же было не понадеяться на но- вые неожиданные победы этого разума? Это настроение могло превра- титься в упоение под влиянием Французской революции, когда, как ка- залось, сам разум взял в свои руки даже осуществление государственной власти. Так путь универсально-исторического истолкования, на который вступил Кондорсе, еще дальше отклонился от путей исторического мыш- ления, которые мы изучаем, нежели тот, что прежде избрал его учитель * Рассуждения о последовательном прогрессе человеческого разума (франц.). * Очерки исторической картины прогресса человеческого разума (франц.). 143
Тюрго. Ведь в Тюрго с его склонностью дойти до «механики моральных причин» (Oeuvres 2, 213) еще жил реализм учения об интересах государств, учения, которому уже со времен Макиавелли в определенной степени уда- валось морфологическое рассмотрение комплексов политических интере- сов как форм естественного роста. Его наброски «политической геогра- фии», важные как предчувствие современной геополитики, были богаты плодотворными постановками вопросов, в числе которых, например, исследование соотношения протяженности области с характером и фор- мой управления ею и формой религии, или рассмотрение типов религий с точки зрения их отношения к политике и ее пропагандистского или непропагандистского характера. Тем самым Тюрго продолжал метод Монтескье, намереваясь усовершенствовать его, что он и сделал, высту- пая против односторонности учения Монтескье о климате и, как пока- зал Дильтей, своим зорким взглядом уже несколько напоминал Гердера. И уж тем более Тюрго напоминал Гердера еще сохранявшейся верой в провидение Божье как источник общего хода истории, который он видел более механистическим и регулируемым правилами, чем немецкий мыс- литель, представлявший его себе как марш огромной армии, руководи- мой могучим гением (Oeuvres 2, 225). В трудах антиклерикально настроенного Кондорсе божественное про- видение исчезло и вступил в силу чистый естественный закон прогрес- са, который, как с определенной осторожностью заметил автор, «почти так же надежен, как и закон природы» (Р. 224, 327), закон, дошедший до пламенной веры в неограниченную способность человека к совершен- ствованию. Далее, хотя и не исчезло, но отошло на задний план понима- ние конкретных сложившихся исторических образов, которое продемон- стрировал Тюрго, конечно, еще лишь типизируя, а не индивидуализируя, и которое могло ожить в позднейшем позитивизме XIX в., снова ограни- чившись типичным. Тюрго было близко намерение доказать сущность человеческого разума в качестве столь же непогрешимо действующей силы природы, как, например, сила притяжения, в качестве силы, руди- ментарно существующей уже в доисторические времена, медленно и верно перерабатывающей все затруднения, создаваемые человеческой природой, двигающейся только вперед и никогда назад, конечно, принуждаемой к компромиссам со своими противниками, но направленной на достиже- ние единообразного будущего всего человечества. Сколь бы мощным в духовном отношении ни было