УДК1

ББК 87.3

П37

Редакционная коллегия:
Вольф М. Н. (Новосибирск),
Мочалова И. Н. (Санкт-Петербург),
Петров В. В. (Москва),
Протопопова И. А. (Москва),
Светлов Р. В. (Санкт-Петербург),
Шмонин Д. В. (Сапкт-Петербург)

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
по проекту № 18-111-00103, не подлежит продаже

П37 Платон. Софист / Исследование, перевод, комментарий И. А. Прото-
поповой. — СПб.: Платоновское философское общество, 2018. — 260 с.

18ВН 978-5-6042054-1-9

Исследование, нерсвод и комментарий к диалогу «Софист» позволя-
ет по-новому взглянуть па этот, один из важнейших, текстов наследия
Платона. Книга рассчитана на специалистов но истории античной фи-
лософии, истории европейской интеллектуальной культуры, студентов,
обучающихся истории философии, а также на широкий круг читателей,
интересующихся новыми подходами к изучению классического насле-
дия.

УДК1

ББК 87.3

18ВМ 978 5-6042054 1 9

© Протононова И. А., 2018

© МОО «Платоновское философское
общество», 2018
От издателей

Для любой развитой научной традиции нормой является обращение
к переводам классических текстов, которые легли в ее основание. Тексты
Платона являются таковыми для европейской философии, науки, богосло-
вия. В России платоновское наследие всегда играло важную роль, которая
приобрела особенное значение, начиная с XIX века, когда отечественная
традиция стала отождествлять себя с византийским «платоно-аристоте-
лизмом» в пику западному средневековому «аристотеле-платонизму».

Мы рады, что серия «Наследие Платона» продолжает свое сущест-
вование. Проект новых переводов диалогов Платона, который начался
в 2012 году благодаря помощи и активному содействию фонда «Собра-
ние», получил свое выражение в виде издания диалогов «Парменид»
и «Федр» в 2016 и 2017 гг.

Настоящие издания выходят в свет благодаря поддержке Россий-
ского Фонда Фундаментальных Исследований, поддержавших создание
оригинал-макетов и полиграфическое исполнение исследований и но-
вых переводов на русский язык диалогов «Софист» и «Политик».

СОДЕРЖАНИЕ

Введение................................................7

Общая трактовка диалога................................20

План диалога...........................................29

Интерпретация диалога..................................31

Платон. «Софист».......................................91

Примечания............................................170

Библиография..........................................237

Список сокращений.....................................241

Указатель античных имен...............................242

Приложение 1..........................................244

Приложение II.........................................251

Введение

У неоплатоников Плотина и Прокла слова «Элейского Чужеземца»
цитируются не менее часто, чем слова Сократа, а пять «великих ро-
дов» — Сущее, Движение, Покой, Тождественное, Иное — они предпо-
читают десяти категориям Аристотеля. (Р1о1. Епп. 5, 1-3; 6,1-3.). Одна-
ко, несмотря на то, что «Софист» относят к категории не апоретических,
а догматических диалогов, его «догматика» совсем не проста и требует
тщательной интерпретации. Как говорит издатель «Софиста» Л. Кэмп-
белл, непонятно, почему важнейшие метафизические вопросы включе-
ны в исследование фигуры софиста — ведь это, казалось бы, дело исто-
рической фактологии (1_С х\пл).

Диалог «Софист» относится к поздним сочинениям Платона — и если
по поводу хронологии т. н. «ранних» и «средних» диалогов среди иссле-
дователей и по сей день отсутствует консенсус, то относительно «Со-
фиста» признано его позднее происхождение (наряду с «Политком»,
«Филебом» и «Законами»). Стилометрическое обоснование, с помощью
которого Л. Кэмпбелл выделил группу поздних диалогов в своем изда-
нии «Софиста» и «Политика» 1867 г., до сих пор выглядит вполне убеди-
тельным, и это соотносится со спецификой содержания: «Софист» не яв-
ляется чисто апоретическим диалогом, в котором отсутствуют выводы;
Сократ в нём отодвинут на второй план; в диалоге представлена некая
«позитивная доктрина».

Однако в чем смысл этой доктрины — это как раз и вызывает споры.

С. Розен в связи с интерпретацией «Софиста» говорите двух основных
линиях его трактовки в 20-м столетии: онтологической и драматической.

К онтологической он относит Хайдеггера и представителей аналити-
ческой философии, идущей от Фреге, а затем модифицированной бла-
8	Введение

годаря позднему Витгенштейну и Остину. Кан ни странно, и Хайдеггер,
и аналитики находятся под влиянием Аристотеля и находят в «Софисте»
или наивное понятие бытия, или зачатки логики пропозиций (5К4-12).
Именно последний взгляд был наиболее распространен в середине
20-го в.: считалось, что Платон в «Софисте» занимается исследованием
утвердительных и отрицательных высказываний. Это линию начал еще
Тэйлор, однако уже тогда Ф. Корнфорд не соглашался с чисто логической
трактовкой диалога, видя в «великих родах» не пропозиции, а некую
«реальность» эйдосов. Сам Розен трактует диалог с позиции т. н. «дра-
матической феноменологии» (5К1983).

Наша интерпретация опирается прежде всего на т. Н. «драматиче-
ский подход» в платоноведении1, и во многом близка таким его пред-
ставителям, как Стенли Розен, Якоб Кляйн, Сет Бенардет, Кевин Дортер2.
Краткая и ёмкая характеристика драматического подхода, данная С. Ро-
зеном, может считаться своего рода «лозунгом» данного подхода: «Дра-
матическая перспектива рассматривает диалог как единство, и, более
того, как произведение искусства, в котором характеры участников, как
и обстоятельства беседы, играют свою определенную роль для философ-
ского смысла текста» ($Н1).

ПРЕДПОСЫЛКИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Мы считаем драматическую форму платоновских диалогов важ-
нейшим инструментом реализации его философских идей. В частности,
мы полагаем, что т.н. «фронтонная»3 композиция диалога, отчетливо
выраженная в «Пире», «Федре», «Государстве», «Софисте», знаменует
и определенный содержательно-философский этап в деятельности Пла-
тона. Такой композиции нет в апоретических диалогах, и ее появление,
на наш взгляд, отражает важнейший «сдвиг» в платоновских воззрениях,
главные из которых в данном контексте следующие: 1) существует мир
эйдосов и его чувственные подобия; 2) главный метод философского

1 О драматическом подходе, а также работы в этом русле, см., напр. бпз^оН 1988,
Ргезз 1993: 197-214, 6опга1ех 1995, Ргезз 1996: 507-532, НагТ, Телега 1997, Ргезз
2007.

2 [К1е(п 1977], [Козел 1983], [ВепагбеГе 1984], [ОоПег 1994].

* Термин «фронтонная композиция» применительно к диалогам Платона ввёл
Х.Теслефф.; см. [ТНез1еЯ 1967, 1993]. Однако содержательно наша интерпре-
тация отлична от его: Теслефф считает, что это композиция определяется лишь
двумя главными сферами, «видимого» и «невидимого», мы же полагаем, что
здесь реализуется принцип устройства сущего на основе описания сфер сущего
в образе «Линии» из «Государства» (А. 510-511).
Предпосылки интерпретаци	9

исследования — диалектический, предполагающий, что исследование
любой проблемы (этической, эстетической, политической) можно толь-
ко через «заход» в область ноэсиса и эйдосов: если проблема решается
на «высшем» уровне, то можно возвращаться обратно в мир чувствен-
ных подобий и на соответствующем языке излагать это там.

Отсюда упомянутая «треугольная» композиция: сначала постановка
проблемы в сфере чувственных подобий; потом долгий и непрямой путь
с остановками, знаменующими апории, т. е. интеллектуальные тупики;
постепенное восхождение к эйдетике (диалектическая поцедура сюна-
гогэ) и рассмотрение проблемы на этом уровне; возвращение обратно
и применение найденного эйдетического знания на разных уровнях чув-
ственных подобий (диэреза). Особенно четко такая форма реализована
в «Государстве» и «Софисте». Но прежде чем приступить непосредствен-
но к рассмотрению «Софиста», необходимо показать наиболее важный
для этого диалога проблемный контекст.

Наша трактовка «Софиста» основана на нескольких важнейших пред-
посылках, которые мы перечислим тезисно.

1.	Вопрос о причастности чувственного мира эйдосам решается на ос-
новании того, как соотносится «единое-многое». Если на уровне эйдосов
показано, что единое может быть многим, не переставая быть единым,
то это переносится на соотношение эйдосов и чувственного «отпечатка»,
но в иерархическом виде.

2.	Соотношение эйдосов и чувственного мира понимается как сту-
пенчатая иерархия, в которую входят сферы, описанные в «Государстве»
(510-511): ноэсис-ноэма, дианойя-эпистема, докса-прагма, эйкасия-ай-
стесис.

3.	Метод исследования — диалектика, понимаемая как исследова-
ние взаимодействия разных начал как динамического единства.

4.	Метод постижения диалектики — метод логосов, т. е. рефлексия
речи как отражения взаимодействия эйдосов.

5.	Вытекающим из предыдущих предпосылок принципом словесного
выражения является изоморфизм содержания и формы диалога.

Для введения проблемного контекста диалога мы считаем необходи-
мым более подробно разобрать вопросы, касающиеся «единого-много-
го» и иерархии чувственных подобий. Относительно первого нам нужно
проследить некоторые важные темы диалога «Парменид», а второе мы
считаем правильным разобрать через диалог «Теэтет»

Этот выбор не случаен — можно сказать, что «Софист» в опреде-
ленном смысле сочетает оба эти диалога. Сами они они связаны между
собой в качестве некоторой оппозиции: в «Теэтете» разбирается точка
10	Введение

зрения «гераклитовцев» (тех, кто полгагает бытие «текучим»), а в «Пар-
мениде» «элеатов» (тех, кто, напротив, полагает его «неподвижным»).
В «Софисте» же проблема противоположности «движение-покой» реша-
ется на уровне взаимодействия эйдосов.

С точки зрения драматической формы эти диалоги тоже являются
для «Софиста» определяющими: главный собеседник «Элейского го-
стя» — не Сократ, а Теэтет; сам Чужеземец — последователь элейской
школы, который решается на «отцеубийство», т. е. на критику воззрений
Парменида. Действие диалога происходит на следующий день после бе-
седы с Теэтетом из диалога «Теэтет». Разумеется, «драматическая дата»
ничего не говорит о релаьной — но важно то, что сам Платон непосред-
ственно связывает эти диалоги, отделив их, однако, одним днем. Мы
полагаем, что эта игра с датами (а Платон не раз прибегает к интертек-
стуалным отсылкам в разных диалогах, выстраивая некую «реальную»
последовательность бесед) нужна для того, чтобы показать: «Софист»
оказывается продолжением «Теэтета» на новом, поэтическом, уровне.

КОНТЕКСТ ДИАЛОГА: «ПАРМЕНИД»

В «Пармениде» нам важнее всего проследить проблему соотноше-
ния «единое-многое» на уровне взаимодействия эйдосов.

Однако для того, чтобы объяснить анализ эйдосов в «Пармениде»,
нам необходимо будет обратиться еще к одному диалогу, «Гиппий Боль-
ший», в котором, на наш взгляд, эксплицированы два важнейшие типа
эйдосов: «качественный» (неделимый) и «собирательный» (делимый).
Мы убеждены, что именно на основании «открытия» этих типов эйдосов
Платон разрабатывает проблему «единое-многое».

На наш взгляд, «Гиппий Больший» аутентичен4 и в определенном
смысле уникален — эти два типа эйдосов с такой четкостью не представ-
лены больше нигде (йозз 19514). Поскольку представление об этих типах
эйдосов уже включены в «ткань» «Парменида», мы тоже включаем «Гип-
пия Большего» в соответствующий проблемный контекст.

В первой части «Парменида», где ставится вопрос о способах при-
частности эйдосов чувственному миру, Парменид спрашивает юного
Сократа, как это происходит — вещи приобщаются к целому эйдосу или
к части: «По-твоему, вся идея целиком — хоть она и едина — находится
в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?»

Сократ не видит этому препятствий, на что Парменид замечает: «Ведь
оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком

4 См. дискуссию об аутентичности диалога бгиЬе 1926, ТаггапТ, 1927.
Контекст диалога: «Парменид»	11

содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется
отделенной от самой себя.» (Ргт. 130е-131Ь, зд. и далее пер. Н. Томасо-
ва). Сократ находчиво отвечает, что это не так: «ведь вот, например, один
и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом ни-
сколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь еди-
ною и тождественною, может в то же время пребывать во всем» (131аЬ).

Это первая версия причастности вещей идеям — через метафору
дня. Здесь эйдос находится целиком в каждом из многого и отдельного,
оставаясь тем же самым. В данном случае эйдос представляется недели-
мым, а «вещи» причастны к нему как к единому (131а4-Ь6).

Однако Парменид запутывает Сократа: «Славно, Сократ, помещаешь
ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все рав-
но как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утвер-
ждать, что единое все целиком находится над многими» (131с).

Здесь Парменид ловко подставляет вместо дня ткань — в этом слу-
чае эйдос оказывается делимым, а «вещи» причастны его частям: «Сле-
довательно, сами идеи, Сократ, делимы, и причастное им будет причаст-
но их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть
ее» (131с).

Это вторая версия причастности вещей эйдосам, предполагающая,
что эйдосы делимы.

Все это представлено как апория.

Однако на самом деле день и ткань — это разные типы эйдосов:
первый связан с неделимостью, второй — с делимостью. Два соответст-
вующих типа эйдосов эксплицитно выделены в диалоге «Гиппий Боль-
ший». Обратимся к нему, чтобы, пояснив различие этих типов эйдосов,
вернуться к «Пармениду».

Первый тип эйдосов можно назвать качественным, или неделимым.
Сократ говорит: если и я прекрасен, и ты, Гиппий, прекрасен, то и вместе
мы прекрасны. И, наоборот, если мы оба прекрасны, то и каждый из нас
прекрасен (справедлив, благ, здоров и т. д.) (Нр.Ма.ЗОЗЬ). Здесь каждая
отдельная вещь обладает тем же качеством, что и совокупность подоб-
ных вещей.

Гиппий считает, что так происходит всегда. В ответ на это Сократ го-
ворит: если мы с тобой, Гиппий, вместе два, то и каждый из нас должен
быть двойкой? И, если каждый из нас единица, то и вместе мы должны
быть единицей? (Нр.М.301д5-е8).

Гиппий в недоумении: оказывается, что «совершенно нет необходи-
мости, чтобы каждый в отдельности был тем же, что оба вместе, и оба
вместе — тем же, что каждый в отдельности» (Нр.М.302Ь1-3).
12	Введение

Это и есть пример второго типа эйдосов. Дэвид Росс в своей книге
о платоновской теории идей (Но$$ 1951) называет его числовым — но это
сильно обедняет смысл. В «Гиппии Большем» подробно разбирается
пример удовольствия от слуха и зрения (условно его можно назвать эсте-
тическим): по отдельности удовольствие от зрения и слуха качественно
отличаются друг от друга, а совместно они создают единство с новым
качеством. Таким образом, этот тип эйдоса существует как целое, части
которого по отдельности не обладают характеристиками целого.

Показательный пример такого типа эйдосов мы найдем в «Теэтете»:
первые буквы имени Сократ, сигма и омега, по отдельности не имеют
ничего общего, а вместе создают слог, который, как говорит Сократ, яв-
ляется не совокупностью букв, а «составляют какой-то возникающий
из них единый эйдос, имеющий свою собственную единую идею, отлич-
ную от букв» (хрпу уар тду ооЛЛаРпу тёвеовае цп та отогхеТа аЛЛ'
Ц екешол/ еу Т1 уеуоуос; еТйос;, (бёау ц(а7 абтб абтой ёхоу, етероу бё тшу
ото1хе1шу) (ТЬ1.203е).

Более крупные примеры этого типа эйдосов — государство и душа:
части того и другого по отдельности (вожделеющее, яростное и разум-
ное начала души, или, соответственно, ремесленники, стражи и фило-
софы в государстве) не обладают свойством целого, но возникающее
из них целое при этом не является механической суммой частей.

Назовем эти эйдосы собирательными, или квази-делимыми.

Вернемся к «Пармениду», обратившись уже ко второй его части,
где рассматриваются эйдетические соотношения единого и не-единого.
На наш взгляд, здесь Платон в полной мере использует эксплицирован-
ную в «Гиппии Большем» разницу двух основных типов эйдосов.

Первая гипотеза, которая рассматривает возможность помыслить
единое как таковое, терпит полный провал, поскольку рассуждения при-
водят собеседников к следующему выводу: «единое никак не причастно
бытию и потому никаким образом не существует. Следовательно, не су-
ществует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного
его восприятия, ни мнения. Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем,
ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существую-
щего не может чувственно воспринять его» (Рггп. 141е-142а).

Таким образом, мы не можем не приобщить единое бытию — и это
вторая гипотеза, где мы и встречаемся с модификацией рассмотрен-
ного выше второго типа эйдосов, собирательного, или квази-делимого;
здесь он превращается в необходимый принцип существования еди-
ного: «Если «существует» говорится о существующем едином, а «еди-
ное» — о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и еди-
Контекст диалога: «Парменид»	13

ное не тождественны, но лишь относятся н одному и тому же существую-
щему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само
существующее единое было целым, а единое и бытие — его частями?»
(Ргт. 142с!1-5).

Выясняется, что «единое как единое» мыслить невозможно, но не-
обходимо предположить, что «единое существует».

Здесь мы видим нечто подобное слогу, имеющему свою единую
идею, отличную от составляющих его букв; или удовольствию от зрения
и слуха, качественно отличное от отдельных удовольствий того и другого.
Каждая из составляющих есть отдельная «качественнная» идея, а вме-
сте они составляют нечто отличное от каждого, но при этом неразрывно
единое.

Далее подробно разбирается, что значит «единое есть целое, состоя-
щее из частей», и что из этого следует. Здесь важны два шага.

Во-первых, части находятся в целом и составляют единое, так что
«единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится
в себе самом» (145сб-7).

Во-вторых, с другой стороны, «целое не находится ни в большинстве
частей, ни в одной из них, ни во всех» — и поэтому «не должно ли це-
лое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не находиться?»
(145д7-е1)

Как видим, эйдос качественный, т. е. единое, всегда находится в себе
самом, а эйдос квази-делимый, построенный по принципу часть-целое,
должен находиться в ином — действительно, ведь ни в одной из состав-
ляющих, как мы видели на примере слога или эстетического удовольст-
вия, целого нет, оно появляется как нечто иное по отношению к частям.

Итак, принцип существования единого как целого, состоящего
из частей, с необходимостью приводит рассуждение к диалектике тож-
дественного и иного: «поскольку единое — это целое, оно находится
в другом, а поскольку оно совокупность всех частей — в самом себе. Та-
ким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом,
и в ином» (ТН1 цёу ара то Ёч 6Хоу, ёч аХХщ ёопу- п 6Ё та паута цЁрп дуга
тиухаУЕ1, абто ёу ёаитаг ка! ойтш тб ёу ауаукг) айто те Ёч Ёаитф егуаг ка1
Ёч ЁтЁрш) (145еЗ-5).

Как видим, здесь начинается диалектика тождественного и иного,
невероятно важная для «Софиста». Пример этой диалектики — как еди-
ное оказывается подобным иному в силу отличия от него: «Итак, в ка-
кой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично
от единого, и что касается присущего им свойства «быть отличными»,
единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым,
14	Введение

каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно»
(Ргт.147еб-аЗ).

Здесь, как видим, единое отличается от иного, но иное тоже отличает-
ся от единого, следовательно, им обоим причастно «различие» — а раз
так, то именно в силу различия они оказываются подобными.

Таким образом, контекст «Парменида» вводит нас в проблему «еди-
ное-многое», решение которой намечается в том, что единое как тако-
вое невозможно ни помыслить, ни высказать, поэтому мы с необходи-
мостью должны допустить, что «единое существует» — т. е. признать, что
эйдос каким-то образом «делится на части».

Именно проблема «деления эйдоса» решается в «Софисте», но уже
на уровне диалектической разработки того, как существует «единое-
многое» на эйдетическом уровне. В «Софисте» мы видим, как «многое»
оказывается эйдосами, с необходимостью включенными в существова-
ние «единого», и дается разбор взаимодействия «великих родов».

Контекст «Парменида» сооотносится с нашими двумя первыми пред-
посылками общей трактовки диалога, однако его недостаточно, чтобы
говорить о соотношении эйдетического «единого-многого» с уровнем
«чувственных отпечатков». Для прояснения такого соотношения необхо-
димо обратиться к диалогу «Теэтет».

КОНТЕКСТ ДИАЛОГА: «ТЕЭТЕТ»

Как уже было сказано, «Софист» связан с «Теэтетом» непосредствен-
ной «драматической» связью: «Теэтет» завешается тем, что Сократ идёт
в царский портик по обвинению Мелета и договаривается с Феодором
встретиться назавтра [ТЪг. 21061-4]; на следующий день происходят раз-
говоры «Софиста» и «Политика».

Относительно связи «Теэтета» и «Софиста» Ф. Корнфорд отмечает
принципиальную разницу между ними, говоря, что в самом начале «Со-
фиста» «мы пересекаем границу между чувственным миром, которым
ограничен «Теэтет», и миром идей» [1_С170]. Стоит напомнить, однако,
что в «Теэтете» речь идет не только о чувственном мире — пытаясь от-
ветить на вопрос, что такое знание, собеседники проходят три круга
предположений: знание как ощущение, которое также приравнивается
к «представлению», «фантасии» (фаутаосаара ка’юювпок;) [ТЫ.152Ы1-
с1]; знание как мнение (п аАг)6п<; бб^а ёлютпрп еТусц) [ТЫ. 187Ь5-6]; зна-
ние как мнение с логосом (цетя Аду о и аХг)0п бб^ау ёлютпипу есусм.) [ТЫ.
201с9-10]. Это последнее определённо выходит за пределы чувственно
воспринимаемого, по крайней мере как это обсуждается в 201с18-202с5.
Контекст диалога: «Теэтет»	15

На наш взгляд, граница здесь обоснована четырёхчленным делени-
ем бытия, описанным в «Государстве» с помощью образа вертикальной
Линии [В. 5О9б-511е], и пролегает между тремя первыми сферами бы-
тия и четвёртой, высшей. Три круга обсуждения знания в «Теэтете» со-
ответствуют трем нижним ступеням: знание как ощущение — нижнему
уровню теней-фантазмов (тас; акод та фаттаацата) [К. 510а2]; знание
как мнение — уровню вещей и, соответственно, мнений (бб^а) и веры
(лклтс;) [К. 510аб-7, 511с(4, е1]; знание как мнение с объяснением (ло-
госом) — уровню «науки» и рассудка (61617010) [К. 511с12-3]. В «Теэтете»,
таким образом, текст заканчивается на третьей ступени. Обратим внима-
ние, что главные собеседники Сократа в этом диалоге, Теэтет и его учи-
тель Феодор — математики, геометры, что подчеркивает их принадлеж-
ность к третьей сфере, рассудка, ведь именно геометры в «Государстве»
приводятся как пример этой ступени [К. 510Ь4-6, 51Ос-511б2]5.

«Софист» же, продолжающий «Теэтета», на наш взгляд, представляет
четвёртую область, поэтическую, т. е. сферу ума (уо0<;) и беспредпосы-
лочного мышления [В. 510Ь6-9, 511ЬЗ-с2]: здесь душа пользуется диа-
лектической способностью (Н. 511Ь4], и именно диалектика рассматри-
вается в «Софисте». Диалектика как метод непосредственно реализуется
в ответе на вопрос о существовании лжи, или о существовании не-суще-
го. Главное философское новшество «Софиста» — утверждение о необ-
ходимости определённого существования «не-сущего» (цп оу), что по-
рывает с традицией Парменида и открывает диалектическую страницу
в истории европейской философии: оказывается, что мышление реали-
зует себя только при одновременном взаимодействии нескольких эйдо-
сов, или «главных родов», причем некоторые из них противоположны
друг другу. В «Софисте» это «великая пятерица»: «движение», «покой»,
«сущее», «тождественное», «иное», причем именно «иное» оказывает-
ся трансформацией «не-сущего» (то цп оу)6.

Отметим, что в «Теэтете» каждый последующий из трёх кругов обсуждения
меньше, чем предыдущий: эта композиционная особенность, возможно, под-
крепляет указание в «Государстве» на то, что отрезки Линии неравномерны (Н.
5096). Действительно — образов больше, чем мнений, а тех больше, чем зна-
ний; эйдосы еще малочисленнее, а главных — всего пять, и они рассматривают-
ся уже в «Софисте».

Добавление артикля то к отрицанию цп бу и к причастию бу субстантивирует их,
превращая в «эйдосы». Поэтому просто отрицание цп оу мы переводим как «не
сущее», а субстантивированное тб цп бу — «не-сущее». Соответственно, то оу —
«сущее», 5у — «существующее», обк 6у — не существующее; обща — «бытие»
и «сущность»; то ем»! — «бытие», «бьггийность». Однако поскольку у Платона
не выдерживается строгая терминология и многое зависит от контекста (что.
16	Введение

Итак, «Теэтет» и «Софист» находятся как бы в разных «отсеках» Ли-
нии, однако между ними есть важнейшее связующее звено — тема по-
добия и различения, которая в первом диалоге сопровождает попытку
определить знание, а во втором является лейтмотивом в связи с пробле-
мой существования образа: ведь именно образ оказывается своего рода
эмблемой лжи и неподлинного существования — существования того,
чего нет «на самом деле».

Игра подобий начинается, когда Феодор сравнивает Теэтета с Сокра-
том, говоря, что у юноши тоже «курносый нос и глаза навыкате» [ТЬг.
143е8-9]. Сократ замечает, что в вопросе внешнего подобия нужно по-
лагаться на живописцев, как и в других вопросах на знатоков своего
дела. Затем он спрашивает Теэтета, одно ли и то же знание и мудрость
(Ётотпрп каг ооф(а) [ТЫ.145еб], и когда юноша отвечает утвердительно,
Сократ признаётся, что его самого вопрос о знании приводит в затрудне-
ние. Таким образом, первым толчком к разворачиванию рассуждений
о знании оказывается трудность различения того, что на первый взгляд
кажется похожим, — и на протяжении всего диалога мы сталкиваемся
со словами «мудрость», «мудрый», «мудрец» практически только по от-
ношению к софистам. Это оказывается предвосхищением проблемы, по-
ставленной в диалоге «Софист», т. е. на следующий день после беседы
Сократа с Теэтетом: как различить софиста, политика и философа?

Только один раз в «Теэтете» возникает прямое противопоставление
подлинной мудрости философа, желающего уподобиться богу, и мнимой
мудрости софистов [ТЫ. 176Ь1-с11], причём первая находится в един-
ственном числе (п ооф(а), а вторая во множественном (аг оофгаг), что
подчёркивает её «многоликость» и связанную с этим мнимость: именно
это окажется главным препятствием в «охоте на софиста» в следующем
диалоге. В «Теэтете» тема мнимой мудрости и мнимого знания обыгры-
вается и метафорикой Сократовой майевтики: рождается ли в результате
размышления жизнеспособный истинный плод (уоущоу те как аЛпвес;)
или трудно отличимый от него призрак, ложь (есбшЛоу ка( фей бод) [ТЫ.
150с2-3, е 6; 151сЗ-4]. Кроме того, в описании майевтики тема подобия
подчёркнута сравнением Сократа с повитухами, а их — с Артемидой, ко-
торая почитает своё подобие (тг)7 абтпс; 6рю1отг|та) в тех, кто сам не ро-
жает, но лишь принимает роды [ТЫ. 149Ь9-сЗ]. Таким образом, здесь
мы видим некоторую иерархию подобий: если богиня — это «образец»,
то повитуха — её «чувственное» подобие, а Сократ, помогающий родить
мысль, и его подобие математик Теэтет — подобия других уровней, мне-

опять-таки, определяется его представлением о разных сферах сущего), мы тоже
не всегда следуем единственному выбранному для слова переводу.
Контекст диалога: «Теэтет»	17

ния и знания. Это тоже можно расценить кан отсылки к четырехступенча-
той Линии; при этом три представления о знании, предлагаемые в «Теэ-
тете» и последовательно три раза отвергаемые — только подобия, обра-
зы знания, а не оно само, ведь лишь на четвертой, ноэтической ступени
душа пролагает себе путь к беспредпосылочному началу без образов,
но самими эйдосами [Н. 51067-9].

Таким образом, внутренне связанные платоновской философской
«топологией», а внешне — драматическими обстоятельствами «Теэтет»-
«Софист»-« Политик» представляют собой, говоря словами Чарльза Кана,
большой литературный проект [КаНп 2007, 34]1 * * * * * *, и ссылки внутри диало-
гов специально подчёркивают их связь8. Однако наша интерпретация
этого «единого проекта» несколько отличается от той, которую предлага-
ет Кан. По его мнению, «Теэтет» и «Софист» — первые шаги в долгосроч-
ном пересмотре платоновской метафизики в свете проблем, поднятых
«Парменидом»; этот проект, считает Кан, продолжен «Филебом» и за-
вершен «Тимеем» [КаНп 2007: 36]. Кан полагает, что «Теэтет» представ-
ляет собой новый взгляд на чувственные феномены, «Софист» — пере-
смотренную концепцию идей, а в «Тимее» делается попытка свести идеи
и чувственные феномены вместе на основе новой концепции «воспри-
емницы» [КаКп 2007: 54]. Исходя из этого, написанное в «Теэтете» уже
подразумевало то, что будет написано в «Софисте», и поэтому «Теэтет»
заканчивается вопросом о знании, не разрешимом на основе ощущения
и мнения — его решение возможно только на основе идеи неизменно-
го бытия, каким-то образом сочетающейся с идеей движения. Именно
такому объединению главных тем Гераклита и Парменида и посвящен
прежде всего «Софист», делает вывод исследователь.

Соглашаясь с Каном в том, что «Теэтет» и «Софист» были задуманы
как части единого целого, ещё раз подчеркнём, что интерпретируем их
связь исходя прежде всего из четырехчастного деления сущего в «Госу-
дарстве», предполагающего постановку проблемы образа и «вне-образ-

Кан придерживается мнения, что большинство т. н. «сократических диалогов»

являются вместе с «Государством» единым литературным проектом, задуман-

ным как целое, но реализующимся постепенно [КаЬп 1996]. Поздние диалоги

Кан тоже пытается представить в виде целостного проекта.

Отметим, что кроме упомянутых ссылок в «Софисте» и «Политике» в «Теэтете»
(183е) и «Софисте» (217с) говорится о встрече юного Сократа с Парменидом.

Поскольку ко времени этой предполагаемой встречи Парменида уже не было

в живых, ясно, что это отсылка к вымышленному разговору Сократа с элейским
философом в диалоге «Парменид». Такая интертекстуальная игра подчёркива-
ет не только включённость названных четырех диалогов в некую целостность,

но и сознательную ориентацию автора на условность изображения.
18	Введение

ного» начала. На наш взгляд, именно отсылка «Теэтета» к первым трём
ступеням Линии объясняет апоретичность этого диалога, удивляющую
многих исследователей — ведь «Теэтет» уже довольно давно не причи-
сляется к «ранним» диалогам, для которых характерна эта форма.

Если придерживаться «эволюционистского» деления платоновских
диалогов на три периода — «ранние, средние, поздние», — то появ-
ление такого диалога, как «Теэтет», в ряду поздних сочинений кажется
на первый взгляд несколько странным. Взгляд на «Теэтета» как на ран-
ний апоретический диалог, связанный с «мегарским периодом» Платона,
распространился после сочинений Э. Целлера и был подхвачен В. Вин-
дел ьбан дом, П. Наторпом и другими исследователями; затем, с начала
20-го столетия П. Шори, Г. Риттер, Р. Робинсон, У. Гатри и др. отмечают
в диалоге смешение раннего и позднего «платона» — как по стилю, так
и по содержанию. Позднее практически повсеместным становится мне-
ние, что диалог написан около 360 г до н.э, его относят к т. н. «ранним
поздним диалогам» или «поздним средним». X. Теслефф считает, что
последняя часть «Теэтета», стилистически близкая к поздней группе ди-
алогов, была создана несколько лет спустя после написания начальной
части, т. е. незадолго до «Софиста» и «Политика», а в перерыве был со-
здан «Парменид»9.

Кан тоже задаёт вопросы относительно апоретичности «Теэтета»,
но не развивает эту тему10. Мы же полагаем, что «Теэтет» выполнен
в технике «аноретического» диалога, чтобы показать переход от пер-
вых трёх ступеней Линии к четвёртой, поскольку лишь поэтическая об-
ласть может быть обоснованием знания, а всё, что является подступами
к ней, будет так или иначе заканчиваться апорией и только различными
«образами» знания. Именно в «Теэтете» Сократ, как уже было сказано,
называет безрезультатное рассуждение «призраком», — его он отнима-
ет у собеседников и выбрасывает [ТЫ. 151с4-7]. Но подобным образом
Сократ в этом диалоге квалифицирует и свою собственную речь: «Имен-

*См. [ГНез1ей 1982:160,188].

10 Ссылаясь на Д. Сэдли, Кан говорит, что тот напомнил учёному собществу о со-
вершенно апоретической форме «Теэтета» в духе «сократических диалогов»:
безуспешная попытка определить знание путём серии предлагаемых и отверга-
емых определений [5ед1еу 2004]. Сам Кан тоже задает соответствующие вопро-
сы: почему «Теэтет» такой «негативный»? Почему Сократ здесь игнорирует «пла-
тоновскую метафизику»? Подобная редукция, говорит Кан, кажется странной,
поскольку «Теэтет» имплицитно поддерживает основные положения платонов-
ской метафизики (включая представления об идеях «средних» диалогов), что
является практически общепринятой точкой зрения [КаЬп 2007: 39-40]. Об этой
точке зрения на «Теэтета» см., напр.: [1.С1935; □. 5ед1еу 1996].
Контекст диалога: «Теэтет»	19

но сейчас, Теэтет, когда я уже совсем близко оказался как бы перед те-
неписью (шолер окюурафпцатос;) сказанного, я не понимаю ни капли.
А когда стоял вдалеке, мне казалось, будто в моих словах есть смысл»
[ТЬТ. 208е7-е10]. Рассуждение оказалось скиаграфемой", мнимым зна-
нием — издали оно кажется верным, а вблизи рассыпается; именно так
затем в «Софисте» описываются творения живописцев и сходные с ними
софистические речи, которые выглядят подлинными только издалека
[$рЬ. 234Ь-с, 236Ь]. Здесь, в «Теэтете», это намёк на странное сходство
Сократа с софистами, которое в следующем диалоге будет обыграно
в полной мере. Бесплодность беседы в «Теэтете» подчёркнута в финале
диалога, когда оказывается, что все проделанные собеседниками рассу-
ждения — плод «пустой и недостойный взращивания», и потому Сократ
напутствует Теэтета: «Итак, если ты попытаешься родить что-то другое,
Теэтет, и это случится, то после сегодняшнего испытания плоды твои бу-
дут лучше; если же ты окажешься пуст, то меньше будешь в тягость окру-
жающим, будешь кротким и рассудительным и не станешь считать, что
знаешь то, чего не знаешь» [ТЫ. 21ОЬ11-с4].

Показать человеку, что он не знает того, в чём кажется себе знаю-
щим — это главный результат сократического эленхоса, испытания-об-
личения, которое Чужеземец в «Софисте» описывает под именем бла-
городной софистики [8рЬ. 230Ь4-231Ь8]. Чужеземец подчёркивает,
что душа обличаемого «не раньше приобретет благо от предлагаемых
знаний, чем некто обличающий не заставит обличаемого устыдиться
и не извлечёт (ё^еЛшу) мешающие знаниям мнения, явив его на свет чи-
стым (кабарбу апофпуп) и признающим, что он знает только то, что зна-
ет, более же ничего» [5рН. 23063-4]. Такой эленхос Чужеземец называет
величайшим и могущественнейшим из очищений (цЕуйлт] ка1 кирсштатг]
тшу каОароЕШУ Ёоп) [5рЬ. 23067-8]12.

Таким образом, апоретичность «Теэтета» вызвана необходимостью
«очистительной процедуры» эленхоса, после которой юный матема-
тик Теэтет готов перейти черту и воспринять какое-то другое знание.
По словам Р. Блонделл, рассматривающей свойства и функции персона-
жей в диалогах Платона, Теэтет, «очищенный отложных представлений

п Слово скиаграфия, «тенепись», впервые засвидетельствовано у Платона, хотя
не он его создал. У Платона это слово используется для обозначения миража, об-
мана, иллюзии, пустой видимости, скиаграфия ставится в один ряд с колдовст-
вом, фокусничеством (Я. 60262), скиаграфия — видимость добродетели (РЬаеб.
69Ь6 и Яр. 365с4), некое мнимое удовольствие (Я. 583Ь5).

12 А. Бернабе рассматривает фрагмент об очищении в «Софисте» в связи с орфиче-
скими воззрениями, в частности, анализируя соответствующую лексику [ВегпаЬе
2013].
20

Введение

о знании, больше не «беременен» какими-либо собственными идея-
ми, но становится пустым сосудом, ожидающим наполнения» [В1опс1е11
2002: 332]. И действительно, «Теэтет» — единственный платоновский
диалог, в котором эленктическая процедура заканчивается успешно:
испытуемый признаёт всё сказанное «вздором» и готов идти дальше.
«Софист» и становится тем «наполнением», которое должно следовать
за эленхосом — но поскольку Сократ, по собственному определению,
занимается только «родовспоможением», сам же ничего не рождает
[ТЫ. 150с7-8], он закономерно уступает главную роль в этом диалоге
Чужеземцу.

Итак, мы считаем, что аноретический «Теэтет» — трёхступенчатый
подступ к поэтическому «Софисту». Мы полагаем, что Платон писал «Те-
этета», уже имея в виду три «нижние» ступени сущего — они практиче-
ски совпадают с тем, как эти сферы описаны в «Государстве» (510-511)
и «Пире» (210Ь-с1).

ОБЩАЯ ТРАКТОВКА «СОФИСТА»

Имея в виду проблемный контекст «Софиста» и учитывая, что «Пар-
менид» — его главная основа для разработки темы взаимодействия эй-
досов, а «Теэтет» — драматически-структурная предпосылка, связанная
с идеей четырех сфер сущего, попытаемся дать общую трактовку диа-
лога. Сначала перечислим важнейшие философские положения «Софи-
ста», а затем схематически проследим, как они отражаются в драматиче-
ском построении диалога.

ФИЛОСОФСКАЯ ТРАКТОВКА

1)	Единое существует как многое, не переставая быть единым.

2)	На ноэтическом уровне единое существует как взаимодейстие
пяти «великих родов»: движение, покой, сущее, тождественное, иное.
Это необходимые условия деятельности ума (нуса).

3)	Для понимания принципа существования такого взаимодействия
вводится эйдос иного и понятие причастности. Иное — это и сам прин-
цип различения («природа иного»), и его «результаты». Благодаря дей-
ствию иного эйдосы не отождествляются и не разделяются — они взаи-
модействуют по «причастности». Этим решаются парадоксы проблемы
« еди ное-многое ».

4)	Иное пронизывает собой все роды, превращая сущее в относи-
тельно не-сущее.
Общая трактовка «Софиста»	21

5)	Выделяются два типа противоположностей: иное в целом по от-
ношению к некоему сущему (большое — не большое; на современном
языке «контрадикторные» противоположности), конкретная «часть ино-
го», противопоставленная конкретной части сущего (большое-малое;
«контрарные» противоположности). Оба вида являются в не меньшей
степени сущим, чем то, чему оно противоположно.

6)	Т.н. «абсолютно не-сущее» Парменида как полная противополож-
ность сущему объявляется закрытым для иследования, а не-сущее объ-
ясняется как «иное» сущего, тем самым оказываясь по причастности су-
щим.

7)«Иное» в качестве образов на уровне чувственных «отпечатков»
трансформируется в существование образов и лжи.

ДРАМАТИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА

Мы уже говорили о том, что важнейшим принципом словесного вы-
ражения в ряде упомянутых выше диалогов является изоморфизм фор-
мы и содержания, что обусловлено представлением Платона об отра-
жении эйдетической сферы на уровне чувственных подобий: сам текст
в своей архитектонике, включая композицию, систему персонажей, лек-
сику, всевозможные «литературные приёмы» и т. д., реализует на уров-
не «подобий» те философские идеи, которые высказываются в этих же
диалогах. Таким образом, к принципу изморфизма можно добавить
и принцип перформативности, когда, условно говоря, сам акт высказы-
вания является реализацией его содержания.

На наш взгляд, «Софист» наглядно демонстрирует эти принципы.

Как уже было сказано, диалектический метод исследования предпо-
лагает «долгий путь»: после постановки проблемы сначала непростое,
с тупиками и «петляниями», восхождение к сфере эйдосов, поскольку
ответить на вопрос «чувственного мира» можно только после его поста-
новки на уровне эйдетики; рассмотрение проблемы на «высшем уров-
не»; «спуск» на уровень чувственных подобий, где применяется найден-
ное в эйдетической сфере, но с учетом специфики сферы подобий.

Мы кратко «пройдем» основные фрагменты текста, отмечая их глав-
ные, с нашей точки зрения, смысловые акценты и логику движения ди-
алога. Это поможет воспринимать дальнейший развернутый коммента-
рий, имея в виду целое.
22	Введение

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ДИАЛОГА (216А-236С)

1.	Вступление (216а1-218Ь4). Уже здесь вводится тема обличий (Чу-
жеземец-философ-бог) и их распознавания и поднимается проблема
различения разных родов (софист-пол итик-философ). Таким образом,
обличья (образы), их распознавание и различение родов — то, что яв-
ляется главными темами диалога и трансформируется на эйдетическом
уровне в средней части — задается в самом начале благодаре системе
персонажей и вводной беседе. Кроме того, три названных рода наме-
кают на три разные сферы сущего: софист — образы, отражения; поли-
тик — мнение, докса; философ — умопостигаемое, ноэтическое.

2.	Парадигма удильщика (218Ь5-221с4). Чужеземец предлагает на-
чать исследование с софиста — т. е., если трактовать «софиста» в контек-
сте трех родов и их соотнесения со сферами сущего, сразу можно понять,
что будет осуществляться поиск того, что связано с отражениями. Одна-
ко это пока остается скрыто. Чужеземец предлагает выбрать в качестве
парадигмы исследования деятельность рыболова и выдвигает основное
различение: творческие и приобретающие искусства. Поскольку рыбак
относится ко вторым, софиста тоже начинают искать в этой области, т. е
идут по ложному следу. Сама диэреза рыболова вызывает комическое
впечатление и напоминает пародию.

3.	Диэрезы софиста в области приобретающих искусств (218Ь5-
226а5). Результатом диэрез «приобретающего искусства» являются три
метафоры: софист как охотник, торговец и борец. Это результаты, кото-
рые можно получить без всяких диэрез путем метафорического описа-
ния. Кроме того, все эти метафорические отнесения к софисту так же ба-
нальны, как и деятельность рыболова. И диэрезы как метод, и их резуль-
таты в поисках софиста ничего не дают. Чужеземец говорит, что зверя
(софиста) надо поймать обеими руками — это намек на то, что одна часть
диэрезы недостаточна и надо рассматривать вторую часть, касающуюся
творческих искусств.

4.	Метод разделения и очищения (226аб-231Ь8). После этого Чуже-
земец внезапно делает резкий поворот и предлагает рассмотреть неко-
торые занятия рабов, объединяемые смыслом «разделения», «диакри-
тики», которая делится на два вида: отделяющее подобное от подобного
и лучшее от худшего. Это рефлексия метода диэрезы, которой собесед-
ники в данный момент и занимаются, причем «занятия рабов», прислу-
ги намекают на служебный характер диэрез, которые не ведут к новому
знанию, а лишь классифицируют старое. Введение занятий рабов делит
диэрезы пополам: до того Чужеземец и Теэтет отделяли подобное от по-
добного, а после введения «диакритики» отделяют плохое от хорошего,
Общая трактовка «Софиста»	23

что называется очищением и демонстрируется на материале сначала
пороков души (227с10-229а7), а затем воспитания (229а8-231Ь8). Раз-
личаются два типа воспитания: один из них — «древний» путь вразумле-
ния, другой — эленхос, т. е. испытание человека на предмет его мнения
о самом себе и очищение души от ложных мнений («величайшее очи-
щение»). Эленхос описывается двусмысленно, называется «благородной
софистикой», а в качестве «очистителя» угадывается не софист, а Сократ.
Чужеземец сам подчеркивает тему двусмысленности благодаря сравне-
нию собаки и волка: он говорит, что подобие — это самый скользкий род,
и в нем легко ошибиться. Становится ясно, что диэрезы никак не помо-
гают в области различения таких подобий. Всё это подготавливает вве-
дение нового витка беседы, где в качестве основы берутся творческое
искусство и подражательная деятельность софиста, связанная с подоби-
ями.

5.	Софист — подражатель и диэреза мимесиса (231Ь9-236с8). Чуже-
земец подчеркивает, что шесть определений софиста (причем определе-
ние, связанное с эленхосом, спорно) не приближают к его сути — надо
искать главное отличие. Это подспудно подготавливает исследование
к переходу на ноэтический уровень и новый способ постановки про-
блемы: от конкретного персонажа к тому, что он персонифицирует, т. е.
к проблеме лжи и образа. Но пока собеседники обнаруживают, что глав-
ная деятельность софиста связана с мимесисом и созданием мнимого
знания «обо всём», так что называют его чародеем и подражателем. Те-
перь необходимо разобраться с искусством творить образы, и фрагмент
завершается разделением его на создание подобий и призраков.

СРЕДНЯЯ ЧАСТЬ ДИАЛОГА (236С9-25908)

1.	Апории не-сущего. Метод логосов (236с9-239с3). После этого на-
чинается центральная, эйдетически-ноэтическая часть диалога: вопрос
переопределяется от конкретики софиста к самой возможности сущест-
вования образа и лжи, т. е. как может существовать то, чего нет. Соот-
ветственно, метод диэрезы в этой части отсуствует — здесь ее приме-
нение бесполезно. Чужеземец предлагает испытать логос Парменида
о том, что не-сущее существовать никак не может. Происходит не просто
обсуждение этого тезиса, а рефлексия самой речи, с помощью которой
обсуждается вопрос о не-сущем (мы назвали это «методом логосов», он
играет роль в диалоге и дальше). Собеседники приходят к выводу, что
«абсолютно не-сущее» невозможно ни помыслить, ни выразить никаким
способом, и оно вовсе лишено смысла. Все, что можно сказать о не-су-
24	Введение

щем, обязательно оказывается связано с сущим. Исследование заходит
в очередной тупик и потому Чужеземец вновь резко меняет тему.

2.	Образы и мнения (239с3-24142). Чужеземец возвращается к про-
блеме образа, но совершенно по-другому: он предлагает отвечать ис-
ходя не из чувственных предметов, а из логосов, т. е. прежняя тема
на эйдетическом уровне должна осмысляться другими методами. Теэтет
дает знаменательный ответ, что образ — «уподобленное истинному та-
кое же иное (то лрос; тоАг)01у6у афшцошщЁУОУ Ётероу тоюйтоу)». Несмо-
тря на то, что собеседники не относят подобие к подлинному сущему,
в качестве подобия оно подлинно, или, говоря другими словами, оно
подлино (на самом деле) не подлинно. Чужеземец фиксирует, что сущее
и не-сущее вновь свили странное сплетение. После этого собеседники
признают, что когда софист морочит нас своим призраком, мы из-за это-
го мним ложное, т. е. несуществующее. Однако вымышленный софист
уличает собеседников в противоречии: они ведь до этого признали, что
не-сущее помыслить и высказать невозможно, а теперь утверждают, что,
коль скоро есть образы и ложные мнения, сущее сплетено с не-сущим.
Софист опять не схвачен, но уже брезжит намек на то, что не-сущее нуж-
но каким-то образом исследовать вместе с сущим. Однако пока иссле-
дование снова зашло в тупик и начинается новый виток беседы, связан-
ный с сущим — тем самым вводится первый из будущих «пяти великих
родов», хотя об этом еще не говорится. Следующий большой фрагмент
связан с темой «отцеубийства», т. е. опровержением учения Парменида
о несуществовании не-сущего (241с4-258еЗ).

3.	«Мифы древних мудрецов» (242с4-248е5). Оказывается, что для
опрвержения Парменида необходимо исследовать сущее. Сначала раз-
бираются взгляды тех, кто считает сущее множественным, потом тех,
кто считает его единым — оказывается, что обе точки зрения ведут к не-
разрешимым противоречиям. Здесь подспудно показано, что проблему
«единое-многое» нужно решать другим способом.

4.	«Гигантомахия» (245еб-248е5). После этого в эпизоде «гиганто-
махии» рассматриваются две другие противоположные точки зрения:
«людей земли», то есть тех, кто считает сущее только материальным,
вещественным и непрестанно движущимся, и «друзей идей», которые
полагают, что подлинно сущее бестелесно, вечно и неподвижно, не под-
вержено никакому воздействию. Отметим, что если до этого речь шла,
так сказать, о количественных взглядах на сущее (единое — или мно-
жество элементов), то теперь речь идет о сущности сущего, что отме-
чено появлением в тексте слова о6о(а. «Люди земли» опровергаются,
поскольку они признают существование по крайней мере таких немате-
Общая трактовка «Софиста»	25

риальных вещей, как добродетели и пороки; «друзья идей» опроверга-
ются, поскольку они признают приобщение душой к подлинному бытию
и тем самым воздействие познающего на познаваемое — бытие не мо-
жет оставаться в покое, коль скоро оно познается.

Таким образом, если противоречиями «мифов древних мудрецов»
была показана необходимость исследовать «единое-многое» другим
способом, то эпизод гигантомахии завершается тем, что движение и по-
кой тоже невозможно разрывать и придавать сущему качество только
одного. Тем самым «без объявления» вводятся и основная подоплека
диалектического метода (разбор единого как многого), и два следующие
«великие рода» — движение и покой.

5.	Диалектика эйдосов (248еб-257а12). После эпизода гигантома-
хии начинается самая важная с точки зрения философского содержа-
ния часть диалога. Начиная с разбора логоса Парменида собеседники
поднимались от «абсолютно не-сущего» через «образы» и «мнения»
к проблемам «единого-многого» и «движения-покоя», высвечиваю-
щимся через «историческое» описание взглядов «древних» и «новых»
философов. Были введены три важнейшие «великие рода»: сущее, дви-
жение, покой, и все содержание беседы подспудно подвело Чужеземца
и Теэтета к тому, что необходим новый метод исследования, каким-то
образом удерживающий противоположности вместе. Важнейшим пере-
ходом к новому содержанию оказывается возвышенное описание Чуже-
земцем «совершенно сущего», в котором есть движение, жизнь, душа
и ум (248е), при этом при внимательном рассмотрении оказывается, что
теперь речь пойдет об уме.

5.1.	Движение и покой как необходимые свойства ума (248е6-
249с16). В следующем фрагменте объясняется, что без движения и покоя
не может существовать ум (уоОс;), и высказывается «детская мечта», что-
бы всё и сущее и двигалось и покоилось. Таким образом, во-первых, нас
вводят в чисто ноэтическое измерение, во-вторых, предупреждают, что
в этом измерении всё существует не так, как в области чувственных подо-
бий, а также двумерных логических рассуждений, останавливающихся
перед необходмостью «выбора противоположости». Но перед тем, как
продемонстрировать новый метод работы с противоположностями, диа-
лог снова на некоторое время обращается к апориям.

5.2.	Апория сущего, движения и покоя (249с16-251а4). Первая апо-
рия касается взаимодействия сущего, движения и покоя: оказывается,
что они противоположны, но при этом оба существуют — значит, «пре-
дугадывается» нечто третье, и это — сущее. Хотя речь о нем шла давно,
но только здесь сущее эксплицитно вводится как третий, рядом с движе-
26	Введение

нием и поноем, необходимый предмет рассмотрения. Выходит, что оно,
с одной стороны, неотъемлемо от движения и покоя, с другой — что оно
полностью отделено от них, поскольку, будучи ни тем, ни другим, оно
не движется и не покоится. Здесь «просвечивает» проблема единого-
многого, которое и существует как единое и одновременно «отделяет-
ся» от себя во многом — то, что обсуждалось в контестке диалога «Пар-
менид». Но самое главное — намечается тематика «причастности» как
способа взаимодействия эйдосов. Чужеземец наконец прямо заявляет,
что необходимо рассматривать сущее и не-сущее вместе — это аллю-
зия на то, что софиста надо поймать обеими руками, но там подоплекой
были две части диэрезы, а здесь речь идет о взаимодействии эйдосов.

5.3.	Апории взаимодействия (251а5-252с112). Собеседники непо-
средственно подошли к теме взаимодействия эйдосов в уме, но здесь
происходит очередная ретардация перед самой «вершиной» (что свой-
ственно, в частности, «Пиру» и «Государству»): возникает рассуждение
о том, что может сочетаться, а что нет. Вспоминаются мнения филосо-
фов, которые считают невозможным полагать и называть одно и то же
и единым, и многим, а также тех, кто считает, будто одно можно назы-
вать только одним. Эта версия несмешивания ничего ни с чем отверга-
ется — причем очень важно, что подобных «мудрецов», по словам Чу-
жеземца, обличает их же речь, где они с необходимостью сочетают то,
что нужно для высказывания: Чужеземец уличает их в перформативном
противоречии. Далее отвергается версия смешивания всего со всем, по-
скольку, по словам Теэтета, тогда противоположности превратились бы
друг в друга. Остается единственная возможность: одно склонно к сме-
шению, другое нет. Нас вплотную подводят к методу диалектики.

5.4.	Взаимодействие эйдосов и диалектика (252е1-254с12). Чужезе-
мец утверждает, что одно склонно к сочетанию, другое нет, и приводит
в пример буквы и музыкальные тоны как примеры такого типа сочета-
ний. Те, кто обладает соответствующими исскуствами — грамматик и му-
зыкант. При этом получается, что сам Чужеземец как философ, опреде-
ляющий искусных и неискусных в разных областях по умению различать
сочетания свойственных его области «элементов», оказывается своего
рода «мета-различителем». И тут же определяется наука свободных лю-
дей — диалектика, главная задача которой «разделять (бииреТобаО всё
по родам и не принимать один и тот же эйдос за иной, а иной за тот же
самый» и знать, какие роды смешиваются, какие нет, и каковы причины
смешений и разделений.

5.5.	Диалектика великих родов (254<13-255е7). Наконец собеседни-
ки подошли к самой сердцевине беседы, где провозглашенная «величай-
Общая трактовка «Софиста»	27

шая наука» реализуется в диалектическом анализе пяти великих родов.
Три из них уже были введены, а два другие, «тождественное» и «иное»,
берутся прямо «из речи», как то, чем собеседники уже пользуются. Од-
нако встает вопрос: необходимы ли эти роды, или их можно «включить»
в названные три? Проводится скрупулезный диалектический анализ вза-
имодействия этих родов, в результате чего делается вывод о специфике
«природы иного», которая проходит сквозь все роды. Благодаря введе-
нию иного выясняется, что каждый из великих родов с одной стороны,
самотождествен, с другой — причастен к каждому из остальных родов
через «инаковость». Анализ диалектики родов представляет собой ана-
лиз ноэтической деятельности, т. е. работы ума-нуса.

5.6.	Переход к «иному» как к «не-сущему» (255е8-256е7). После
того, как произведен общий анализ взаимодействия великих родов, Чу-
жеземец на примере движения показывает, как «инаковость» с необ-
ходимостью превращает каждый из родов, являщихся «иным» по отно-
шению к другим, в условно «не-сущее»: движение — иное, чем сущее
(в качестве рода, или эйдоса), т. е. оно в некотором смысле «не-сущее»,
хотя является сущим не в силу самотождественности, а по причастности
роду (эйдосу) сущего. Причастность же можно объяснить самим актом
различения, т. е. «разлитой» повсюду инаковости.

5.7.	Диалектика противоположностей. Опровержение Парменида
(257Ы-25968). Установив, что природа иного превращает все в не-су-
щее, собеседники разбираются с разными видами отрицания и проти-
воположностей: псокольку природа иного, являясь одним из родов, при-
частна сущему, то и «части» иного не менее ему причастны. Мы можем
противопоставить «большому» либо «не-большое» (все, что не является
большим; говоря нашим языком, «контрадикторные» противоположно-
сти), либо «малое» («контрарные»), но и те, и другие противоположно-
сти не менее сущи, чем само сущее, поскольку иное тоже ему причастно.
Таким образом, «не-сущее», выраженное в отрицании, пронизывает со-
бой все сущее, будучи проявлением «иного».

Весь большой фрагмент «диалектики эйдосов» закольцован той же
цитатой из Парменида, с которой он начинался: Чужеземец провозгла-
шает, что Парменидово не-сущее в качестве полной противоположно-
сти сущего абсолютно бессмысленно и его нужно оставить в покое, ис-
следование же привело к открытию того, что не-сущее в качестве иного
пронизывает собой все сущее.

6. Отражение взаимодействия эйдосов: речь, мнения, образы
(259с19-268с1). После опровержения Парменида собеседники «спускают-
ся» с уровня эйдосов и ноэсиса на уровень речи и мнения: необходимо
28	Введение

показать, что им тоже причастно не-сущее — это нужно, чтобы доказать
существование образов и лжи. Собеседники анализируют речь и мнение
по аналогии с анализом эйдосов — но с учетом того, что это уровеь чув-
ственных подобий. Самое основное здесь заключается в том, что если
на уровне ноэсиса и эйдетики всё существует неразрывно, то на уровне
чувственных подобий все разорвано и разделено: грубо говоря, речь
о Теэтете — иное, чем сам Теэтет. В силу инаковости речи по отноше-
нию к предмету она может быть ложной, так же, как и завершение вну-
тренней речи — мнение, тем более как представление (фантасия), т. е.
смешение мнения и ощущения. Таким образом собеседники достаточно
быстро показывают не только возможность, но и необходимость сущест-
вования лжи на чувственном уровне, и возвращаются к противопостав-
лению двух видов образотворчества, а затем к творческим и приобрета-
ющим искусствам. Спустившись из сферы эйдосов через речь и мнение
к «фантасии» и образам, они вновь прибегают к диэрезам, чтобы дать
окончательное определение софиста. Здесь вводится важное положение
о том, что и божественное, и человеческое творчество, т. е. создание че-
го-то «самого», всегда сопровождается отражениями. Проводя деление
«человеческой» части творчества, а в нем разделяя создание призра-
ков, собеседники проводят диэрезу мимесиса и через несколько ходов
приходят к тому, что софист — это «не знающий лицемерный мнимопо-
дражатель». Дается определение, сплетающее воединое части деления,
к которым принадлежит софист. Диалог завершается определением,
данным с посмощью диэрезы, но здесь служебная роль последней уже
понятна: определение софиста на уровне чувственных подобий обосно-
ванно можно дать только после прохождения долгого и трудного пути,
в ходе которого на вершине эйдетической сферы с помощью диалектики
показано существование «не-сущего» в качестве «иного».
ПЛАН ДИАЛОГА

Вступление

[Встреча собеседников. Постановка проблемы] 216а1-218Ь4

Диэрезы приобретающего искусства 218Ь5-226а5

[Парадигма удильщика] 218Ь5-221с4

[Софист-охотник] 221с5-223Ь8

[Софист-торговец] 223с1-224е5

[Софист-борец] 224е6-226а5

Метод разделения и очищения (диакритика и катартика)
226а6-231Ь8

[Очищение] 226аб-227с9

[Диэреза пороков души] 227с1О-229а7

[Диэреза воспитания. Эленхос] 229а8-231Ь8

Софист как подражатель и диэреза мимесиса 231Ь9-236с8

[Софист — подражатель] 231Ь9-235а9

[Диэреза мимесиса] 235а1О-236с8

Диалектика сущего и не-сущего 23бс9-259с18

[Апории не-сущего. Метод логосов] 23бс9-239с3

[Образы и мнения] 239с3-24162

[Испытание логоса Парменида] 241с4-258еЗ

[Мифы древних мудрецов о сущем] 242с4-243с12

[Сущее как множественное] 243с13-244Ь5

[Сущее как единое] 244Ь6-245е5

[Гигантомахия. «Люди земли»] 245еб-248аЗ

[Гигантомахия. «Друзья идей»] 248а4-248е5

Диалектика сущего и не-сущего 248е6-257а12

[Движение и покой как необходимые свойства ума] 248е6-
24966
30	План диалога

[Апория сущего, движения и покоя] 249д6-251а4

[Апории взаимодействия] 251а5-252с112

[Взаимодействие эйдосов и диалектика] 252е1-254д2

[Диалектика великих родов. «Иное» и «причастность»] 254с13-

255е7

[Переход к «иному» как к «не-сущему»] 255е8-256е7

[Диалектика противоположностей. Опровержение Парменида]

257Ь1-259с18

Отражение взаимодействия эйдосов: речь, мнения, образы
259с19-268с1

[Взаимодействие не-сущего с речью и мнением] 259с19-261с10

[Ложь в речи и мнении] 261с11-264Ь8

[Диэрезы мимесиса и определение софиста] 264Ь8-268с1
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Вступление
[Встреча собеседников. Постановка проблемы]
216а1-218Ь4

ПЕРСОНАЖИ И ДЕТАЛИ

С точки зрения персонажей «Софист» и «Политик» отличаются по-
чти от всех остальных диалогов платоновского корпуса отходом Сократа
на задний план — главным действующим лицом здесь является Чужезе-
мец13. Разница между Сократом и Чужеземцем как ведущими персона-
жами бросается в глаза; чтобы показать её, мы воспользуемся некоторы-
ми пунктами «сводной» характеристики Чужеземца, составленной Руби
Блонделл в её обстоятельном труде о платоновских персонажах (В1опс1е11
2002: 318-323).

Прежде всего, у него нет имени: в самом начале диалога Феодор го-
ворит о нём «некий чужеземец» (тилх^п/оу) [$рЬ. 216а2], и тот так и оста-
ется безымянным14. Он элеец по роду-племени, — но сама Элея как ре-

и Такое же «отодвигание» Сократа присутствует в диалогах «Тимей» и «Кри-
тий», которые вместе с «Государством» составляют трилогию, как и «Теэтет»-
«Софист»-«Политик». При этом соотношение роли Сократа и других персонажей
подобно: в первом диалоге, «Государстве», беседу ведёт Сократ, в двух других
он уступает место гостям.

14 Блонделл [В1опбе11 2002: 318] обращает внимание на то, что Сократ и Феодор
говорят здесь о Чужеземце как о третьем лице, Сократ его не приветствует, его
не представляют по имени, в разговор он вступает только после того, как Феодор
и Сократ обменялись своим мнением о нём и Сократ задал ему вопрос. Всё это
подчеривает странность Чужеземца, его «нездешность».
32	Интерпретация

альный историко-географический факт не важна: благодаря элейской
философской школе она предстаёт здесь скорее как символ философии
в целом. Не упомянута никакая личная и социальная принадлежность
Чужеземца, он определяется только через отношение к философии, как
товарищ тех, кто близок кругу Парменида и Зенона, и сам весьма иску-
шенный философ — тем не менее и философская идентификация Чуже-
земца не является чёткой, ведь дальше он отваживается пойти на «от-
цеубийство» и опровергнуть самого Парменида. Символическая «Элея»
может прочитываться даже как отсылка к «сакральным» местам, не слу-
чайно ведь Сократ с самого начала подозревает в Чужеземце некоего
бога (217а5). Когда Сократ спрашивает, кем считали и называли софи-
ста, политика и философа обитатели тех мест, откуда прибыл Чужеземец
(217а) — это, как отмечают некоторые исследователи, намёк на некое
«внечувственное» место: Бенардете [ВепагдеГе 1984: II, 73] упоминает
место, куда надо убежать, чтобы уподобиться богу, как об этом сказано
в «Теэтете» (ТЫ. 176Ы-2); Скодел (5сос1е11987: 22 п. 4) указывает на «за-
небесное место» из «Федра» (РЬс1г. 247д-е, 250а).

Коротко говоря, Чужеземец — персонаж, абсолютно лишённый ка-
ких бы то ни было черт «реального» мира. Его имя и идентичность так же
под вопросом, как род софиста, политика, философа, с проблемы опре-
деления которых начинается диалог (Ыо1огп1 1999: 74-76). По словам
С. Роу, Чужеземец — это репрезентация философии раг ехсеПепсе (Ко\ме
1995: 11). Чужеземец полностью лишен индивидуальности — он харак-
теризуется только как «вид», то есть «эйдос».

Думается, все эти особенности призваны усилить демонстрацию пе-
рехода на новый способ философствования — поэтический. Это, на наш
взгляд, поддерживается и некоторыми чертами юных собеседников Чу-
жеземца — Теэтета и Сократа-младшего.

Теэтет, беседующий с Сократом в одноименном диалоге — юный ма-
тематик, ученик геометра Феодора Киренского, очень способный и под-
ающий большие надежды. Выше уже упоминались слова Феодора о том,
что Теэтет похож на Сократа внешне, телесно («курносый нос и глаза на-
выкате») — на это Сократ говорит юноше, что хочет разглядеть в нём са-
мого себя: «что за лицо у меня» (поТоу п Ёхсо то лр6ошлоу)[ТЬг. 144д8];
впрочем, телесное сходство не так уж важно, а стоит проявить свои ду-
шевные качества [ТЫ. 145Ы-4]. По мере разворачивания диалога стано-
вится ясно, что Теэтет похож на Сократа не только телесно, но и душой —
стремлением к знанию и мужеством признать, что ничего не знает15.

“ Феодор расхваливает Теэтета за прекрасные качества: юноша легко усваивает
трудное, он кроткий, но вместе с тем мужественный, при этом обладает острым
Встреча собеседников. Постановка проблемы	33

Итан, в «Софисте» главным собеседником Чужеземца становится
не Сократ, а его подобие, Теэтет. Думается, не случайно в предыдущем
диалоге подчёркнуто, что Сократ хочет рассмотреть в Теэтете самого
себя, при том, что слово «лицо» (то проошпоу) употребляется в грече-
ском языке и для обозначения «маски», «личины»: в контексте «Со-
фиста», где лейтмотивом является тема образа, это выглядит вполне
прозрачным намёком на то, что с Чужеземцем беседует некий «образ
Сократа». В третьем диалоге, «Политик», место Теэтета занимает Сократ-
младший. Это тоже подобие Сократа, но не по внешности, а по имени;
одновременно он является другом Теэтета и его товарищем по занятиям
математикой и гимнастикой [5рЬ. 21862-4]. Таким образом, в трилогии
мы наблюдаем некую «редупликацию» Сократа: в «Теэтете» он выступа-
ет сам, в «Софисте» — его внешнее подобие, в «Политике» — подобие
по имени.

В связи с этим отметим, что в «Теэтете» присутствует такая, каза-
лось бы, незначительная деталь: в начале диалога Сократ говорит, что
узнаёт Теэтета по внешнему виду, но не знает его имени. В финале эти
по видимости бытовые реплики о внешности и имени вдруг всплывают
в философских рассуждениях о том, что знание не есть «мнение с объ-
яснением», и в качестве примеров таких «объяснений» (логосов) при-
водятся написание имени Теэтета [ТЬТ. 207е7-208а5] и его курносость
[Т61 20962-сЮ]. Однако собеседники приходят к выводу, что даже рас-
судочное объяснение, прилагаемое к мнению, не гарантирует знания,
а чтобы узнать Теэтета, которого мы уже знаем, нет необходимости «при-
мысливать» к нему курносость. Такое «примысливание» отличительных
признаков, по словам Сократа, крайне смешно, поскольку предписание
присоединить к чему-то то, что у нас уже есть, чтобы узнать то, о чём мы
уже имеем мнение, очень похоже на ослепление [Т61. 209е2-4].

Таким образом, диалог завершается тем, что рассудочные объяс-
нения разного рода не ведут к знанию, — а указание на тот факт, что
мы можем узнать кого-то сразу, если видели его раньше, означает, что
условием рассудка является некое целостное схватывание. Это выглядит
отсылкой и к идее анамнесиса, и к созерцанию истины в «занебесном
месте» из «Федра» — и это именно тот переход, который необходим для
вступления в сферу ноэтического и появления загадочного Чужеземца.

умом, сообразительностью и хорошей памятью. В нём присутствует счастливое
соединение остроты ума и уравновешенности, что встречается очень редко [ТЫ.
144а1-Ь7]. Отметим, что в «Государстве» о качествах, присущих Теэтету, гово-
рится как о свойствах настоящего философа [К. 490с10-11], а сочетание разума
и мужества в диалоге «Политик»— это то, что должен воспитывать в гражданах
настоящий правитель (РН. 309-311].
34	Интерпретация

Возвращаясь к имени и курносости, подчеркнём, что читатель толь-
ко задним числом может осознать смысл этих мнимо бытовых деталей,
играющих, как выясняется впоследствии, роль своеобразного реквизи-
та в философской драме. Ведь ещё одно их значение можно распознать
только в общем контексте трилогии, когда мы видим в Теэтете и Сократе-
младшем, беседующих с Чужеземцем вместо самого Сократа, два его
обличья, подобия, две маски, в то время как сам он остается за кадром:
это коррелирует с одной из главных тем «Софиста» — невозможностью
прямо выразить ноэтическое.

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ (216а-218Ь4)

«По вчерашнему уговору, Сократ, мы и сами, как порядочные люди,
идём, и вот этого чужеземца с собой ведём, родом из Элеи, — он друг тех,
кто близок Пармениду и Зенону, и настоящий философ» [$рЬ. 216а1-4], —
такими словами Феодора начинается диалог. Сократ на это отвечает, что
Феодор, возможно, сам того не зная, ведет с собой не чужеземца, но неко-
его бога: он ссылается здесь на Гомера, который говорит, что бог чужезем-
цев (тоу ^ёуюу 0е6у) может становиться спутником почтенных людей, что-
бы «наблюдать как бесчинство, так и законность людские» [$рЬ. 216а5-ЬЗ].

Это контаминация двух мест из «Одиссеи». С одной стороны — обра-
щение Одиссея к циклопу Полифему с просьбой о защите и апелляцией
к тому, что Зевс-гостеприимец покровительствует чужестранцам:

2е6<; 6' Елспцптшр 1КЕташу те ^е(усоу те,
^ешю<;, ос ^ешоюш ац> 0160101017 6лг]6еТ.'
Гостеприимецже Зевс — покровитель гостей и молящих.
Зевс сопутствует гостю. И гости достойны почтенья.

(Од. 1X269-71, пер. В. Вересаева).

С другой — намек на тот фрагмент из «Одиссеи», где Антиной бьёт
странника, под видом которого скрывается Одиссей, а другой жених ему
говорит, что в обличье странника может скрываться бог:

Нехорошо, Антиной, что несчастного странника бьешь ты!
Гибель тебе, если это какой-нибудь бог небожитель!

В образе странников всяких нередко и вечные боги
По городам нашим бродят, различнейший вид принимая,
И наблюдают и гордость людей и их справедливость.

(Од. XVII483-487, пер. В. В. Вересаева)
Встреча собеседников. Постановка проблемы	35

Может быть, и тебя, говорит Сократ, «сопровождает кто-то из всемо-
гущих, чтобы нас, неискусных в речах, надзирать и обличать, — некий
бог-обличитель» (0е6<; шу тк; ЁЛсукикос;) [216ЬЗ-6]. На это Феодор возра-
жает — по его мнению, это вовсе не бог, но скорее человек божествен-
ный (9еос сп/Г|р); «именно так я называю всех философов», — говорит
Феодор. Сократ отвечает: «И прекрасно, друг мой. Возможно, однако,
что этот род не намного легче, так сказать, различить (бюкрсуЕсу), чем
род богов: ведь эти люди — философы не понарошку, а на самом деле —
из-за невежества других являясь в разнообразных обличьях, «обходят
города», взирая с высоты на жизнь тех, кто внизу, и одним они кажут-
ся не достойными ничего, другим — достойными всего; иногда их при-
нимают за политиков, иногда за софистов, иногда же они могут создать
о себе мнение как о совершенно сумасшедших» [216с2-с12]. И тут же Сок-
рат спрашивает Чужеземца: кем считают софиста, политика и философа
в тех краях, откуда он прибыл?

Итак, здесь с самых первых фраз задаются главные темы диалога —
«различение» (бихкргУЕш) и «мнимость» (в процитированном выше не-
большом отрывке — скопление лексики, связанной с мнимостью, мнени-
ем, обличьями: паутоТог фаута<6цЕУО1, пАаотак;, бокоОслу, фаутафутаг,
бб^ау). Различать нужно не только софиста, политика и философа — по-
следнего нужно отличить еще и от бога, который, как и философ, может
являться в разных личинах.

Здесь тоже можно увидеть отсылку к четырёхчленной Линии: со-
фист — многообразие изменчивых образов, соответствующее нижнему
отделу «отражений» Линии; политик — мир мнения, соответствующий
«доксе» и «вере» второго раздела. Философ же, с одной стороны, каса-
ется сферы науки и рассудка, с другой — и это для настоящего филосо-
фа важнее всего — находится в четвёртой области, ноэсиса, диалектики
и восхождения к беспредпосылочному началу. В средней части диалога
подчёркнута близость этой сферы к «божественному»: «Философа же,
всегда преданного разумом идее бытия, совсем нелегко увидеть из-за
сияния этого места: ведь очи души у большинства не в состоянии выдер-
жать созерцание божественного (та уйр тг^ тшу поЛЛшу фох'к бццата
картЕргТу лрбс; то 0еТоу афоршута аббуата) [254а8-Ы].

Таким образом, философ «сливается» с божественным, и в свете это-
го вполне допустимо предположение Сократа, что бог является в обли-
чье философа16.0 связи философа с богом говорит и выражение «бог-об-
личитель» (0еос ёЛеукпкос;), недвусмысленно намекающее на сократов-
ский эленхос, — но если Сократ производит эленктическую процедуру

“ О возможности трактовать Чужеземца как бога см. [В1оп<3е11 2002: 323-324].
36	Интерпретация

со своими собеседниками, то бог-обличитель, как считают некоторые
интерпретаторы, является судить самого Сократа, тем более что всё это
происходит на второй день после предъявления ему обвинения [8озеп
1983: 62-63; ВепагдеГе 1984: 11.70]. Однако в «Государстве» представле-
ние о том, что боги могут являться в обличьях, резко критикуется: «боги
не колдуны, чтобы изменяться и нас вводить в обман словом или делом»
[8. 383аЗ-5]. Это говорится в контексте обсуждения поэзии, в частности,
Гомера, — причём цитируется то же место из «Одиссеи», что и в «Софи-
сте» [Од. XVII 485 — 8р. 381с13-4], то есть одни и те же строчки Гомера
в двух обсуждаемых диалогах получают противоположную трактовку.

В этом можно увидеть разницу «Государства» и «Софиста» как диа-
логов, представляющих разные «периоды» в творчестве Платона, — точ-
ка зрения на «Софиста» как на пересмотр философом своих прежних
взглядов относительно идей весьма распространена среди исследовате-
лей [КаЬп 2007, Согдего 2013, ОогГег 2013]. На наш же взгляд, всё, что
есть в «Государстве», присутствует и в «Софисте», а резкое расхождение
в оценке «обличий богов» может объясняться контекстом, в котором по-
являются соответствующие рассуждения. В «Государстве» этот контекст
определяется разговором о влиянии мифов и поэзии на неподготовлен-
ных и наивных слушателей: всё, что они не в состоянии понять, необхо-
димо запретить или изменить, поскольку намеренная словесная ложь,
полезная государству, позволена правителям, Теэтете. в данном случае
философам [8. 389Ь7-9]п. Но и в «Софисте» сказано, что философы по-
являются в обличьях «из-за невежества других», что полностью соответ-
ствует представлению о «большинстве», которому привычно восприни-
мать всё исключительно в чувственных образных проявлениях и кото-
рое в состоянии видеть лишь тени, а не сами вещи [8. 514-518]. Толпа
не в силах понять настоящего философа, зачастую путая его с политиком
и софистом, и обобщённой персонификацией всех этих обличий оказы-
вается в зачине «Софиста» Одиссей: изменчивый, непостоянный, мно-
гообразный (лоЛбтролог;) [Од. I 1]“. Но это ведь излюбленные характе-
ристики софиста, разбросанные далее по всему диалогу, т. е. сам Чуже-
земец приобретает здесь коннотации софиста — впрочем, как и Сократ.

17	Намеренная двусмысленность всего большого отрывка о роли поэзии в воспита-
нии стражей подчеркивается, как нам кажется, перформативным противоречи-
ем: критика мимесиса в повествовании и требование изложения от лица автора
вступает в полное противоречие с собственным текстом Платона, абсолютно ми-
метическим по форме. Автор не должен скрываться, но скрывается — это по ана-
логии можно отнести и к богу.

18	О роли образа Одиссея в «Софисте» см. [Сазадезиз 2013].
Встреча собеседников. Постановка проблемы	37

Обратим внимание на ещё одну деталь зачина и вернёмся для это-
го к самой первой фразе диалога: то цёу уёуос; ё$ ’ЕЛёас, етсйрсм бё тшу
арф! ПарцЕУёбгр ка! 2г|ушуа [ёта(ршу], цаЛа бё амбра фсАбоофоу [ЗрЬ.
216а2-4]. Дело в том, что в некоторых рукописях вместо ётаТроу (друг)
стоит ётЕром (иной, другой), причём присутствует то, что элиминировал
в своём издании Бернет — [ётаёршм], друзей19. Тогда перевод может быть
таким: «ведём чужеземца из Элеи — он отличается от друзей Парменида
и Зенона, но все же настоящий философ». При таком прочтении загадоч-
ный Чужеземец — вовсе не друг Парменида и Зенона, а некто отличный
от них, тоже философ, но иной. Если мы вспомним, что иное (ётером) —
один из главных пяти родов, пронизывающий собой все остальные —
вводится именно в «Софисте», и что Чужеземец занимается «отцеубий-
ством», т. е. критикует Парменида, то ЕТЕроу вместо ётаТроу покажется
не ошибкой, а, наоборот, наиболее адекватным выбором слова.

Как видим, важнейшие темы диалога присутствуют уже в зачине;
добавим к сказанному ещё один штрих. Сократ спрашивает Чужеземца
о софисте, политике и философе, кем считают их в тех краях, откуда он
прибыл: либо всё это полагают одним или двумя, либо, точно так же как
три имени, различают и три рода, связывая каждый род с соответству-
ющим именем [217а6-8]. Звучит странно — что значит считали одним
или двумя, если речь идет о трех? Однако это прояснится в средней ча-
сти диалога, где Чужеземец говорите философах, исследовавших бытие:
некоторые считали его одним, двумя или тремя, причем это содержало
определённые проблемы — можно ли называть двойственное единым
или наоборот, пользоваться для обозначения единого двумя именами
[242с8-244с19].

Таким образом, это и намек на прежних философов, и на то, что
дальше будет вводиться диалектика родов, и на то, что поиск софиста,
политика и философа — это и есть поиск бытия [Вепагс1е1е 1984:11.124].
Кроме того, три и два составляют пятерицу — именно столько существует
главных родов, которые вводятся и разбираются в «Софисте». Я. Кляйн
рассматривает «три плюс два» как «эйдетический ансамбль», где двоица
есть троица: Движение и Покой неразрывны, но в то же время раздель-
ны, а Бытие всегда рядом, но отделено от них: «Теперь мы можем понять,
почему разговоры «трилогии» происходят за два, а не за три, дня, и по-

” Греческий текст воспроизводится по изданию: ЗорЫйа, ед. 1. Вигпе!, Р1а1оп(5
орега, уо1. 1. ОхЬгд: С1агепдоп Ргезз, 1900 (герг. 1967). О разночтениях в рукопи-
сях и различных изданиях относительно этого места см. [Согдего 1993:282-283].
Кордеро в своём переводе «Софиста» на французский язык выбирает чтение
ётероу.
38	Интерпретация

чему Софист, Политик и Философ рассматриваются в двух, а не в трех,
диалогах» [К1ет 1977: 61].

Итак, уже в зачине «Софиста» даются разнообразные намёки на важ-
нейшие темы диалога, а персонажи, как потом выяснится при внима-
тельном чтении, в определенном смысле являются персонификацией
тех смыслов и значений, о которых они сами рассуждают.

ДИЭРЕЗЫ ПРИОБРЕТАЮЩЕГО ИСКУССТВА
218Ь5-226а5

В начале исследования Чужеземец предлагает выбрать в качестве па-
радигмы что-нибудь незначительное, но хорошо известное — например,
удилыцика, и по этому образцу попытаться найти софиста (218с1-219а).
Потом он делит все искусства на два вида: творческие (когда появляется
то, чего раньше не было) и приобретающие (которые подчиняют то, что
уже есть) (219а8-с7); к последним он относит не только упомянутого ры-
болова, но уже с самого начала выделяет здесь дельцов, борцов и охот-
ников. После примера диэрезы рыбака софист через диэрезы определен
в качестве охотника, торговца (три диэрезы) и борца в словесных битвах.
Затем парадигма меняется — ею становятся занятия рабов, связанные
с разными видами «разделения» («процеживать», «просеивать», «про-
веивать»); общее в них Чужеземец называет «искусством различения»
(бихкргпкп) (226Ы-с8) и далее проводит разделения «очищений», ре-
зультатом чего является описание такого вида очищения души, кото-
рый назван «благородной софистикой» (226д1-231Ь8). Затем софист
рассматривается уже с точки зрения творческих искусств, выясняется,
что он принадлежит к подражателям, и завершается вся первая часть
диалога различением искусства творить образы как «подобия» (е(кбуа)
и как «призраки», «кажимости» (фаутаоца) (5рЬ. 233Ь1-236с8). В целом
(учитывая, что линия «торговца» включает три диэрезы) получается семь
диэрез софиста.

Ф. Корнфорд, говоря о разнице между «Теэтетом» и «Софистом»,
даёт своё представление о том, как выглядит знание в «Софисте»: «Нам
нужно посредством логоса определить объект, о котором оба собесед-
ника уже имеют какое-то мнение. Объект, или «вещь», больше не явля-
ется индивидуальной конкретной вещью. Последний вывод «Теэтета» —
о том, что добавление логоса такой вещи к правильному мнению о нём
не может произвести знание. Софист — не индивидуум, но вид; и до-
бавление логоса в новом смысле — определение через род и видовые
отличия — может привести к знанию природы вида» [ГС1935:170].
Диэрезы приобретающего искусства	39

Таким образом, Корнфорд тоже помещает «Софиста» на высшую
ступеньку «лестницы знаний» «Теэтета», но главную задачу «Софиста»
видит отнюдь не в выведении рассуждения на эйдетический уровень,
а в определении вида через род и видовые отличия, с чем мы совершено
не согласны. Аналитический взгляд Корнфорда, подразумевающий под
«идеями» четкие «видовые» определения, соответствует всё еще сфере
рассудка, дианойи. Тем не менее, с точки зрения аналитического под-
хода диэрезы, с помощью которых якобы должна решаться задача ви-
довых определений, выглядят очень странно, полны ошибок и неточно-
стей: некоторые члены деления пропадают — другие появляются; число
делений в диэрезах не совпадаете суммирующими их определениями;
слова, которые вроде бы должны обозначать некие устойчивые понятия
при делении, заменяются синонимами и т. д. (ЕС1935: 171-172; АтЬие!
2006: 3-64; ОогГег 2013; №гсу 2013). Чему же служат диэрезы?

Кэмпбелл считает, что диэрезы в начале и завершении «Софиста»
и «Политика» являются скорее обрамлением, чем сутью мысли, и ре-
альное движение рассуждения полностью независимо от этой внешней
формы. По Кэмпбеллу, в «Софисте» ясно прослеживается — если не пря-
мо, в качестве предписания, то на уровне примеров — что исследование
не может определяться правилами, но в огромной степени есть непо-
средственный результат оригинальной мысли и творческой силы иссле-
дователя.

Например, в случае диэрез — каким образом задается изначальное
разделение (например, «творческие//приобретающие» искусства); где
начать линию очередного подразделения; когда ввести примеры и срав-
нения; когда сменить логический стиль на метафорический и т. д.; всё
это, по Кэмпбеллу, целиком остается сферой творчества исследователя,
а не результатом выполнения правил (ЬС ХП-Х1П).

Действительно, если обратиться к диэрезам «Софиста» в контексте
целостного текста, то становится ясно, что они нужны для определен-
ных композиционных целей. Так, начиная с разделения на творческие
и приобретающие искусства, Чужеземец сначала пускает нас по ложно-
му следу, выбрав в качестве примера рыболова, относящегося к прио-
бретающим искусствам — только гораздо позднее, в конце первой части
диалога, собеседники меняют разделы диэрезы и обращаются в поисках
софиста к творческому искусству. Зачем это нужно? На наш взгляд, Пла-
тон использует диэрезы приобретающего искусства для трех целей.

Первая: показать, что с помощью диэрез невозможно найти новое
знание — и действительно, начинается все с примера рыбака, который
уже хорошо знаком; таким же образом и результата определения софи-
40	Интерпретация

ста как охотника за юношами, торговца знаниями и борца в словесных
битвах можно спокойно достичь в метафорическом описании без всяких
диэрез.

Вторая цель — то, что уже было упомянуто, а именно композици-
онное использование для введения «апорий» и, соотвественно, после-
дующих ходов исследования: так, не продемонстрировав ложный ход
первых диэрез, Чужеземец не мог бы зафиксировать тупик и, следова-
тельно, ввести новую парадигму — занятия рабов, в котором худшее от-
деляется от лучшего; это, в свою очередь, ведет к теме очищений и «бла-
городной софистике» с темой подобий — и только там исследование
вроде бы «резко» переходит на другую сторону изначальной диэрезы,
к творческим искусствам. На самом деле, конечно же, эта внезапность
мнимая и хорошо подготовленная. А вот почему Платону не отбросить
все эти предуготовления и не начать с «главного» — это основной вопрос
и его метод исследования, и способа излагать этот метод словесно. Мы
уже говорили об этом во введении, повторим еще раз: диалектический
метод предполагает «долгий путь», с апориями и блужданиями, именно
его и демонстрирует Платон, хотя все эти блуждания хорошо спланиро-
ваны.

Третья цель — специфически выполненные диэрезы, с ошибка-
ми и несогласованностями, служат иллюстрации соотвествия метода
и предмета. Бенардет говорит, что дихотомия в «Софисте» — лишь ил-
люзия порядка (ВепагдеГе 1984:11.82). Определений софиста может быть
так же много, как и эмпирических его проявлений; конечные определе-
ния здесь так же произвольны, как и основания деления; диэрезы при-
водят к совершенно тривиальным — причём тривиально-метафориче-
ским — результатам. Можно сказать, что они оказываются видом «ски-
аграфии», который «издалека» способен увлечь несведущих, и в целом
диэрезы можно понять как демонстрацию софистических методов: это
некое подражание философскому поиску и видимость результата, по-
скольку он нам известен заранее. Кроме того, по мнению Розена, все эти
вариации в диэрезах (например, абсолютное отсутствие логики в ряду
«охотник-торговец-борец») и суммирующих их определениях отражают
изменчивую природу софиста: «поскольку софист постоянно изменяет
свой облик, и парадигма должна постоянно варьироваться для того, что-
бы быть точной моделью софиста» ($8107). Как подчеркивает этот ис-
следователь, диэреза, если подходить к ней не как к формальной, а как
к метафорической репрезентации, оказывается «адекватным образом
софиста», но «как пример универсального метода установления эйдети-
ческой структуры составного единства — это фантазм» (Козеп 1983:112).
Диэрезы приобретающего искусства	41

Соглашаясь с такой трактовкой, добавим, что, таким образом, способ
изложения здесь вполне соотносится со своим предметом и реализует
максиму «логос должен соответствовать вещи», известную, в частности,
по «Тимею» (П. 29Ь2-с13).

Мы вполне согласны с авторами, которые считают ошибки в диэре-
зах намеренными — добавим также, что начиная с Кэмпбелла, многие
видят в них иронию и сатиру. Д. Эмбуэл считает, что диэрезы в «Софи-
сте» — своего рода пародия на Спевсиппа, а демонстрация такого заве-
домо неудачного метода определения нужна для того, чтобы показать
недостатки нового метода с целью вернуться к старому, т. е. «методу
гипотез» (АтЬие! 2006). Относительно «метода гипотез» мы не можем
согласиться, а наличие в диэрезах сатиры и пародийности кажется нам
несомненным.

Исходя из целостности диалога, зафиксируем, что диэоезы демон-
стрируют огромную разницу между различением в поэтической сфере
и в чувственной Самое главное в диалектике ноэсиса — невозможность
отбросить какой-то из родов, несмотря на его инаковость по отношению
ко всем другим, они существуют только совместно, как некий «умопо-
стигаемый атом». В сравнении с этим диэреза софиста в первой части
диалога основана на отбрасывании второй части диэрезы как несуще-
ственной. Диалектическое различение подразумевает однвременное
сосуществование всех необходимых для мышления эйдосов, тогда как
различение в мире доксы — наоборот, выбор отдельной определенной
части целого.

[ПАРАДИГМА УДИЛЬЩИКА]
218Ь5-221с4

В качестве первой парадигмы диэрез Чужеземец вводит рыболо-
ва-удильщика. Разделяя всё, относящееся к его искусству, на две части
и идя всегда по одной ветке деления, он приходит к достаточно комично-
му точечному описанию — мы так и видим живое изображение рыбака,
который бьет крючком в рот и голову рыбы и извлекает ее снизу вверх
(22Ое8-221Ь2).

Бенардете задает вопрос: что нам дает такое «разделение» рыбо-
лова? Мы и так знаем, чем он занимается, поскольку часто видели это
на практике (Вепагс1е1е 1984: 11.79). Розен спрашивает: зачем нужны по-
добные «дефиниции»? Это «образы», а мы искали сущность ($К88). Бо-
лее того, уже с самого начала, вводя рыболова в качестве парадигмы, Чу-
жеземец подчеркивает, что нам надо взять нечто незначительное и хо-
42	Интерпретация

рошо известное — и в результате дихотомии мы получаем конкретное
описание, в котором нет никакого нового знания.

Добавим, что метафорическое прочтение этого пассажа позволяет
увидеть в нем ироническое обыгрывание методов софистов с «пора-
жением» соперников «в голову и в рот», т. е. с позиций рассуждения
и речи. Далее Чужеземец прямо заявляет, что рыболов подобен софи-
сту (221(111). Кэмпбелл замечает, что вообще трудно сказать, насколько
серьёзно можно относиться к примеру с рыбаком как к иллюстрации ме-
тода диэрезы — по мнению Кэмпбелла, здесь, как и в дальнейших диэ-
резах софиста, постоянно сквозят ирония и сарказм (1С24-35).

[СОФИСТ-ОХОТНИК]
221с5-223Ь8

Пример рыболова задает направление рассмотрения софиста. Собе-
седники делят приобретающие искусства на искусство обмена и искусст-
во подчинения. Это последнее делится на искусство борьбы и искусство
охоты. Далее, разделяя исусство охоты, Чужеземец приходит к тому, что
софист — это охотник за богатыми и знатными юношами (221с113-223Ь7).

Необходимо заметить, что в целом охота — это своего рода мета-ме-
тафора, которая не только присутствует в качестве лейтмотива в первой
части «Софиста», но часто встречается в других платоновских диалогах
для обозначения исследования: Сократ постоянно сравнивает философ-
ский поиск с преследованием дичи, а себя и собеседников с охотниками
(ЕиГд. 295, 297; 1сЬ. 194; 1_у. 206 а, 218с; СЬгт. 166Ь, 174Ь е1с.). В «Софи-
сте» же она приобретает особый интерес, поскольку здесь мы обнару-
живаем два вида охоты: одна — «предмет», то есть софист как охотник
за юношами; другая — «метод», путь, которым идут преследователи
софиста, а значит, сами оказавшиеся охотниками Теэтет и Чужеземец.
Вся первая треть диалога пронизана этой метафорой — собеседники пы-
таются схватить, поймать софиста именно как охотники (5рЬ. 218с7-<12;
226а8, 231С5-6 и др.).

Однако философская охота отличается от софистической. Софист как
охотник за юношами помещен прежде всего в эротический контекст,
притом особого рода. Сначала выделяется частная охота, требующая
вознаграждения, с другой стороны — приносящая дары. Последняя на-
зывается эротическим искусством (ёрштисгк тёхмгк). Первая же, за воз-
награждение, где вступают в общение ради выгоды, называется угод-
ничеством (коХаке(а). В «Горгии» тоже упоминается угодничество (6г§.
463-466а) как «призрак» искусства. Если искусства «для тела» — враче-
Диэрезы приобретающего искусства	43

вание и гимнастика, то их «призраками» являются кулинария и украше-
ние тела; если искусства «для души» — законодательство и правосудие,
то их «призраки» — софистика и риторика. Все эти четыре «призрака»
называются «угодничествами». В данном пассаже «Софиста», кроме
того, угодничество описано как близкое существованию т. н. «парасита»
(лараоаос; — нахлебник, прихлебатель).

Однако важнейшая коннотация такого софистического угодничест-
ва — эротическая. Кэмпбелл подчеркивает, что слово, обозначающее
«искусство общения» (прооощЛппкпу), которым занимается «угодник»,
означает также сексуальные отношения и не случайно выбрано здесь
для коннотации с софистикой (1.С29). По мнению С. Розена, Чужеземец,
выделяя эротический вид охоты, в котором возлюбленным приносят
дары, «молчаливо» предполагает, что частное «искусство убеждения»
за деньги сходно с проституцией (5К104-105). Отметим, что так же «мол-
чаливо» Чужеземец, возможно подразумевает под «безвозмездной»
эротической охотой философскую эротику Сократа, который говорит, что
ничего не знает, кроме эроса, а последний связан у него с порождением
в юношах прекрасных мыслей, причём без услаждения, но с обличени-
ем, и без денег, но абсолютно задаром.

Что касается софиста, то слова о том, что некоторые вступают в об-
щение ради добродетели (ох; аретпс; еуекя тас; оцсМас; поюсцеуоу),
но в награду берут деньги (223а4-5), являются, на наш взгляд ирониче-
ской аллюзией на речь Павсания в «Пире». Там говорится, что юноше,
который отдаётся поклоннику в расчете получить деньги и не получает
их, все равно должно быть стыдно, поскольку его намерения неблаго-
родны. С другой стороны, юноша, который отдаётся ради совершенст-
вования в добродетели человеку на вид порядочному, но оказавшему-
ся недостойным, не должен стыдиться, т. к. его намерения были чисты
(5тр.185аЬ). Софисте диэрезе охоты в «Софисте» оказывается контами-
нацией неблагородного юноши и неблагородного поклонника, посколь-
ку декларирует общение ради дородетели, но берет за это деньги; та-
ким образом, учитывая разбираемый вид «эротической охоты» и сексу-
альные коннотации «общения», софист здесь явно помещен в контекст
«продажной любви», проституции.

Теперь стоит вернуться к теме охоты как философского исследова-
ния. Как уже было сказано, собеседники ищут софиста именно как охот-
ники: тенью охотника-софиста оказывается охотник-философ; охотники
охотятся за охотниками. Как говорит Бенардет, Чужеземец делает то же,
что и софист, и «схватить софиста как такового значит пытаться смотреть
прямо в зеркало, не видя себя самого» (Вепагс1е1е 1984:11.84). Это озна-
44	Интерпретация

чает, что мы не можем схватить софиста-охотника, не поняв недостаточ-
ности нашего собственного способа охоты, т. е. в данном случае диэрез,
что и пытается донести Чужеземец до Теэтета. Это путь видимости, ве-
дущий к готовым результатам, а настоящую суть вещей может вскрыть
только диалектика: вероятно, именно поэтому «охотничья» лесика скон-
центрирована в первых диэрезах диалога, а в средней, диалектической,
части не встречается вообще.

В связи с этим уместно вспомнить сравнение охотников с поварами
из «Евтидема»: «Никакое охотничье искусство не идет далее того, чтобы
схватить, изловить. А после того, как дичь, за которой охотятся, схваче-
на, звероловы и рыбаки уже не знают, что с нею делать, но передают
свою добычу поварам; а геометры, астрономы и мастера счета, которые
тоже ведь охотники, ибо не создают сами свои фигуры (та бсаураццата),
но исследуют существующие, — поскольку они не знают, как ими поль-
зоваться, но только охотятся, то передают диалектикам заботу о своих
открытиях, если только не совершенно безрассудны» (ЕиТс1. 290Ь7-с6).
Как видим, в «Евтидеме» тоже разводятся по разные стороны знание ге-
ометров, пользующихся дианойей, и философов, занимающихся диалек-
тикой; понятно, что один и тот же персонаж может заниматься и первым,
и вторым — речь идет прежде всего о специфике и задачах разных мето-
дов исследования. В первой части «Софиста» наши персонажи выступа-
ют именно как охотники.

Завершается диэреза охоты примечательными словами: «раз в том,
что было сказано раньше, содержится кажимость (фаутаоца), то и сей-
час софист не есть то, что мы говорим, но какой-то иной род (ётероу еша(
и уёуос;) (223с) — деятельность софиста предстала перед нами как некое
ложное «искусство общения», где провозглашается одно, а делается дру-
гое. Таким образом, поскольку «кажимость» присуща софисту, он и сей-
час предстанет перед нами в другом обличье — так вводится диэреза
«торговли». Софист всё время оказывается чем-то «иным», и это пред-
восхищение одного из «великих родов», о которых пойдет речь в сред-
ней части диалога — иное (то ётероу).

[СОФИСТ-ТОРГОВЕЦ]

223с1-224е5

Следующая диэреза начинается с того, что Чужеземец перепрыги-
вает с одной ветки предыдущего разделения на другую: охота относи-
лась к искусству подчинения, а торговля — к искусству обмена. Такие
«прыжки» показывают, во-первых, что софист «многолик» и «везде-
Диэрезы приобретающего искусства	45

сущ», а во-вторых, что диэреза не является строгим методом, поскольку
начать следующую диэрезу мы можем откуда захотим — это подчиня-
ется не логике, а нашим целям. У Платона они явно определены зара-
нее, ведь уже в самом первом делении на творческие и приобретающие
искусства в качестве примеров последнего приводились дельцы, борцы
и охотники.

В результате диэрезы софист оказывается и крупным, и мелочнЫм
торговцем знаниями, причем отдельно говорится о его торговле не толь-
ко чужими, но и своими знаниями, касающимися добродетели. Софист,
прежде всего «бродячий торговец», продающий чужое знание, может
оказаться продавцом собственных знаний и жить оседло в одном горо-
де. Последнее очень близко Сократу, т. е. софист здесь выступает, как
всегда, оборотнем, ведь его можно принять и за философа — за исклю-
чением одного: Сократ не берет деньги, а безвозмездно делится своим
знанием-незнанием. Это подготавливает эпизод с «благородной софи-
стикой», где Чужземецсам подчеркивает сходство «собаки и волка», т. е.
философа и софиста.

Отметим здесь скопление неологизмов, относящихся к софистиче-
ской торговле: фихсцлорскп («душеторговля»), цабгщатопшЛскп («на-
укопродажа»), техмолшХскп («искусствопродажа»). На наш взгляд, это
подчеркивает «несерьезный», игровой характер проводимых диэрез.
Кроме того, Кэмпбелл отмечает, что «психэмпория» вызывает ассоциа-
ции с «психагогией» (фохаушуёа), но только в пейоративном контексте
(1С36). Ецлор(а подразумевает прежде всего заморскую торговлю, свя-
занную с перевозками. Если считать, что в диэрезах всегда предполагает-
ся отбрасываемая, «теневая» часть, т. е. философ как антагонист софиста,
то психагогия, «душеводительство» и есть философское занятие, тогда
как софисту выпадает психэмпория, «душевозительство», «душеизвоз».

В завершение диэрезы торговли Чужеземец призывает: «соберем
(окшауауыцзд) этот род вместе» (224с9). Здесь употребляется техниче-
ский термин осшауш («собирать воедино, возводить, сводить»)20. Он от-
носится к «возводящей» части диалектики, однако здесь это механиче-
ская сумма найденных определений.

В первой части диэрез (охотник, купец, борец) собирание относится
к приобретающему искусству, а в третьей части диалога собирается то,
что относится к подражательному искусству как части творческого. Таким
образом, в первой и третьей частях диалога собираются эйдосы прио-

20 Парные термины, обозначающие «разделение и сведение»: бииреоеол/ ка1
оиуаушуй» (ср. 5рЬ. 230Ь6, 25168, 267Ы; ср. РИ. 267Ь6, ЗО8с6, 311а1, 311С1; ПЬ
2Зе5, 25аЗ, 2566-8, 5тр.191б2, РКбг. 266Ь4).
46	Интерпретация

бретающего и подражательного искусства, тогда как диалог начинался
с разделения этих двух видов искусств. Это деление и собирание, одна-
ко, работает в таком виде именно как отображение деления и возведе-
ния в сфере эйдосов. Если мы не произведем эйдетического деления-
возведения, то нам остаются только «призраки» определений и понятий
в виде «механической сборки».

В суммирующем определении софиста как торговца оказывает-
ся «крупным торговцем» (ёцпорбс;), «мелочным торговцем» (калпЛос;)
и «торговцем собственными знаниями» (абтопшЛгк перста цабгщата)
($рЬ. 23Ю5-10), так что вместе с диэрезой охоты получается уже пять
диэрез. В соответствии с ними отличительной особенностью софиста яв-
ляется то, что он свое мастерство продает — как охотник за богатыми
юношами и как торговец знаниями.

[СОФИСТ-БОРЕЦ]
224е6-226а5

Следующая диэреза начинается с обратного «прыжка» с ветви «об-
мена» на ветвь искусства подчинения: Чужезмец вспоминает, что оно
делилось на охоту и борьбу и начинает разделять борьбу. Собеседники
приходят к тому, что софист — это борец в словесных битвах, наживаю-
щий деньги от частных споров (225а2-е5). Описание софиста в контек-
сте борьбы сходно с Сократовой характеристикой софистов Евтидема
и Дионисодора из диалога «Евтидем»: там они называются достигшими
совершенства в «многоборье», поскольку стали искусными в любых сло-
весных битвах и опровержениях (Еи1<1 272а1-Ы).

В ходе диэрезы борьбы, выделив словесную борьбу, в описании пре-
кословия (той аупЛоуигоб) противопоставляются споры по бытовым во-
просам, «малым и разнообразным», спорам о «вещах в целом», таких
как справедливость и несправедливость (225с7-9), и последнее назыв-
ается искусством спора (ёркгаком, эристика). Кэмпбелл обращает внима-
ние на то, что софист выступает здесь подобием философа, поскольку
обсуждает соответствующие предметы (ЬС40).

Этим, однако, намек на философию не ограничивается. Эристика де-
лится на ту, которая наживает деньги, и ту, которая их истребляет. По-
следняя описана так: «Мне кажется, что та часть, которая ради удоволь-
ствия предаваться такому досугу беспечно относится к домашним делам
и речами своими не вызывает удовольствия у большинства слушателей,
должна называться — по моему мнению — не иначе как пустословием
(абоХЕОхгкой)» (225д7-10). Комментаторы давно обращали внимание
Диэрезы приобретающего искусства	47

(1С40) на то, что это очень близко к описаниям излюбленных занятий
Сократа в других диалогах: например, в «Горгии» Калликл описывает фи-
лософа как того, кто «прозябает до конца жизни в неизвестности, шеп-
чась по углам с тремя или четырьмя мальчишками» (бгв. 485дб-е1), а не-
сколько позднее, обращаясь к Сократу, восклицает, что тот никак не мо-
жет прекратить пустую болтовню (Сг§. 489Ь7); в «Пармениде» к Сократу
обращается сам Парменид с рекомендацией упражняться в том, что
большинство считает пустословием (абоЛеохсск;) (Рггп. 135(13-5). В «Теэ-
тете» Сократ сам досадует на своё пустословие (абоХеох^) (ТИС 195с2).
Также в сатирическом панегирике жизни по законам, который произно-
сит Чужеземец в «Политике», пустым болтуном и софистом назван тот,
кто умничает и развращает молодежь (РИ. 299с) — именно таким Сокра-
та и видели обыватели.

Соображение о том, что абоАеох(а, пустословие — это, скорее все-
го, намек на Сократа, расточающего деньги, в отличие от софиста, нажи-
вающего их, поддерживается не только диалогами Платона. В комедии
Евполида (фр. 352) Сократ характеризуется этим же эпитетом «пусто-
слов» (2ижратг)У, тоу птшхоу абоАЁохПУ); в «Облаках» Аристофана Сокра-
това «мыслильня» названа «обиталищем пустословов» (тгр/ оиаау тшу
абоАеохшу; Аг. Ми. 1485).

Корнфорд полагает, что здесь имеются в виду представители мегар-
ской школы, для которых было характерно техническое использование
эристики ради победы в споре (ГС177). Однако мы согласны с трактовкой
Кэмпбелла и видим в этом пассаже иронический намёк на Сократа, что
прекрасно вписывается в тему обличий и «перевертышей», составляю-
щую лейтмотив «Софиста». Здесь «теневой» персонаж, философ, не на-
живается, а разоряется, занимаясь тем, что большинство считает пустой
болтовней. Софист же, как и в предыдущих случаях, оказывается прежде
всего стяжателем.

Но если главная особенность софиста — нажива, то к чему мно-
жить все эти дихотомии? Как отмечает К. Дортер, для демонстрации
метода диэрез хватило бы и примера рыбака, а в самом выборе охот-
ника, торговца и борца для определений софиста не видно никакой
логики. Это, по мнению Дортера, можно объяснить связью «Софиста»
с концепцией трёхчастной души из «Государства»: она не упомяну-
та в диалоге прямо, но к ней есть множество косвенных отсылок —
в частности, в каждой из трёх названных диэрез присутствует намек
либо на вожделеющую, либо на яростную часть души, разум же оста-
ется подчиненным (ср. К. 580-581 о трёх видах удовольствий) (ОоПег
1994:124,131).
48	Интерпретация

МЕТОД РАЗДЕЛЕНИЯ И ОЧИЩЕНИЯ
(ДИАКРИТИКА И КАТАРТИКА)
226а6-231Ь8

Диэрезы приобретающего искусства завершаются признанием Чуже-
земца, что софист слишком многообразен («пёстрый зверь»), и если его
нельзя поймать одной рукой, то надо обеими (226аб-8). Это послови-
ца (ЬС41), которая обозначает, что теперь в поисках софиста надо поста-
раться в полную силу, а также намекает на то, что нужно использовать
не только «приобретающую» часть искусства, но и «творческую», т. е.
обе стороны дихотомии. Кроме того, это предвосхищающая аллюзия
на открывающуюся только в «эйдетической» части диалога необходи-
мость рассматривать вместе сущее и н-несущее.

Обратим внимание, что первые три диэрезы исходят из базового
различения искусств на творящие и приобретающие, рыбак и софист
здесь относятся к приобретателям. Теперь вдруг «ни с того ни с сего» воз-
никает другая парадигма — «разделение», «различение», которая ни-
как не относится ни к творчеству, ни к приобретению: — однако именно
благодаря способности различения мы и разделяем творческое и прио-
бретающее искусства. Это, по сути, рефлексия метода диэрезы, которой
собеседники в данный момент и занимаются, причем «занятия рабов»,
прислуги намекают, на наш взгляд, на служебный характер диэрез, ко-
торые не ведут к новому знанию, а лишь классифицируют старое. Тем
не менее, именно различение по родам положено и в основу диалекти-
ки, так что занятия рабов — это очередная предвосхищающая метафора,
относящаяся к диалектической части диалога.

В разных занятиях рабов собеседники находят единый вид разделя-
ющего искусства, который называется диэретика (бкхфЕПка), или диа-
критика (бкхкргпкпу). И снова происходит важный поворот. Чужеземец
вводит отделение подобного от подобного и отделение плохого от хоро-
шего, что называется очищением (каОарикоу е(бо<;, катартика) и демон-
стрируется на материале сначала пороков души (227с1О-229а7), а затем
воспитания (229а8-231Ь8).

Но прежде чем перейти к порокам души и воспитанию, Чужеземец
произносит пространную реплику о своем методе исследования — это
метод логосов (тол/ Хоушу цсОббш). Он подчеркивает, что для этого мето-
да нет благородных и неблагородных предметов — пусть это будет хоть
военное искусство, хоть ловля вшей. Главное в нем — найти «с помо-
щью ума» (еуеко уоОу), «что во всех искусствах родственно, а что нет»
(227Ы-2). Это, разумеется, намек на диалектику и умение усматривать
Метод разделения и очищения	49

одну идею во множестве разных вещей. Чужеземец завершает свою ре-
плику важнейшим замечанием: этот «метод стремится отделить от всех
остальных очищение, подходящее для разума (тгр/ биЬ/огау кабарцбу),
если только мы понимаем, чего он хочет» (227с2-6). Как видим, здесь ис-
следование с помощью «ума» (ех/еках/оОх/) производится ради очищения
разума (бсауоюу), однако мы пока не понимаем, что это за метод и как
он действует — Чужеземец намекает, что мы не очистили пока «разум»,
поэтому не понимаем, как действет «ум».

Парадигма «занятий рабов» и очищение, которым обозначается от-
деление лучшего от худшего, оказываются водоразделом, переходом —
следующая диэреза софиста осуществляется уже исходя из не из «прио-
бретающих», но из «творческих» искусств.

Это можно интерпретировать как очищение от предыдущих дихо-
томий, ведущих не к какому-то новому знанию, но только к скоплению
метафор. Если же мы хотим провести правильное различение, то нужно
полностью поменять начальные части дихотомии и начать новый виток
рассуждений, который ведет уже к самим основам, к тем принципам,
которые руководят деятельностью софиста: это принцип порождения
ложных подобий и призраков.

[ДИЭРЕЗА ПОРОКОВ ДУШИ]
227с10-229а7

«Очищение разума» приближается через диэрезу пороков и заблу-
ждений души и двух типов её очищения от заблуждений — увещевание
и эленктика. Чужеземец делит пороки души на те, которые проявляют-
ся как телесная болезнь (уоооу ёу о ищет), и те, которые являются «без-
образием» (асохос;). Первый вид — это раздор и разлад начал внутри
души: «в душе тех, у кого есть дурное, разве не замечаем мы разлада
мнений (бб^ас;) и желаний (ЁлЮацёаи;), воли (борду) и удовольствий
(рбоуаТс;), разума (Лбуоу) и страданий (Лблац), и всего этого друг с дру-
гом?» (228Ь2-4)

Однако его интересует другой вид: «когда нечто, причастное дви-
жению, ставит некую цель, пытаясь ее достичь, но при каждом порыве
отклоняется (ларафора) и ошибается, скажем ли, что это происходит
из-за соразмерности (оаццЕтр(ас;) одного с другим или, наоборот, не-
соразмерности (ацЕтр(ас;)?» (228с1-5). Такое отклонение обознача-
еся как заблуждение души (то аууоеТу): «это не что иное как отклоне-
ние (ларафрообуп), когда душа порывается к истине, но отклоняется
(ларафброа) от понимания» (228с1О-б2).
50	Интерпретация

Заблуждающуюся душа называется безобразной: «а безобразие
(аТох°<0 не что иное, чем всегда уродливый (бооЕсбЁс;) род несоразмер-
ности (тпс ацЕтр1ас;)» (228а1О-11)

Отметим, что «уродливый» (биоЕ1бЁ<;, «безобразный, уродливый»)
это буквально «безвидный, т. е. тот, в котором нет эйдоса, «вида». Зная
любовь Платона к игре слов и учитывая контекст диалога, можно пред-
положить, что здесь обычное, «физическое» значение «вида» перепле-
тается с философскими «эйдетическими» коннотациями: заблуждающе-
юся душа — та, в которой нет эйдоса. Подспудно нас подводят к тому, что
описанный выше метод должен привести именно к появлению «эйдоса
в душе».

Кроме того, стоит отметить сходство описания зол в душе с соот-
ветствующим контекстом в «Горгии». Там болезни тела, как и болез-
ни души, делятся надвое. Две части телесного нездоровья исцеляются
искусствами врачевания (ёатрскпу) и гимнастики (уццмаопкпм), кото-
рым сопутствуют некие «угодничества» (коЛакЕГсш) (ср. выше), которые
лишь кажутся искусствами, но представляют собой практический навык,
сноровку (ЁцлЕцма кеа трсРп): это, соответственно, поварская сноровка
и украшение тела. Неблагополучие души исцеляется законодательст-
вом ^оцобЕтскпм; оно оказывается «душевным» аналогом гимнастики)
и правосудием (б1каюо6уг|у; это аналог врачевания). Рядом с законода-
тельством и правосудием находятся соответствующие им «угодничест-
ва» — софистика и риторика, которые называются также «призраками»
(е’(6шАоу) названных выше государственных искусств.

В «Софисте» сначала говорится о внутренних очищениях тела с по-
мощью врачебного искусства и гимнастики, а также о внешних очи-
щениях с помощью банного дела и украшательства (226е8-227а5); это
вполне сходно с «телесными диэрезами» в «Горгии», только там речь
не шла об очищениях, и поварское дело стояло вместо банного. Затем
в «Софисте» речь идёт о двух видах зла в душе: один проявляется как
телесная болезнь (уоооу ёу ошцап), другой — как безобразие (аТоход).
Первый вид, который описан как разлад частей души, ведущий к пороку
(лоупргсш), предлагается исцелять, как и в «Горгии», правосудием (Д(кп)-

Второй вид, безобразие души, определяется какзаблуждение(аууо1а).
Средством исправления телесного безобразия, опять же, как в «Горгии»,
названа гимнастика, стало быть, следуя аналогии, можно ожидать, что
душевное безобразие следует исцелять с помощью законодательства —
но здесь этим средством оказывается искусство обучать (б1баокаЛ1кг|у),
в результате последовательной диэрезы которого рассуждение приходит
к эленхосу как наиболее действенному способу очищения души от заблу-
Метод разделения и очищения	51

ждения. В обоих диалогах, как видим, присутствует и диэреза, и представ-
ление о «призрачных» двойниках, но если в «Горгии» важнее всего ритор,
то в «Софисте» — софист, в первом диалоге Сократ демонстрирует уме-
ние владеть красноречием (впрочем, как и софистикой), во втором — его
эленктика оказывается важнейшей предпосылкой своего рода «философ-
ского законодательства», осуществляемого Чужеземцем.

[ДИЭРЕЗА ВОСПИТАНИЯ. ЭЛЕНХОС]
229а8-231Ь8

Пороки души, как было сказано, караются правосудием, а заблужде-
ния исправляются обучением (бсбаокаЛисгр/). Однако из заблуждений
выделяется самый тягостный вид, «когда не зная чего-то, считают себя
знающими». Возможно, говорит Чужеземец, «из-за этого и возникает
всё то, что вводит у всех разум (бюпкма) в заблуждение» (229с1-б).

Для всего остального есть «ремесленное обучение» (бпщоиругкас;
бгбаакаАкас;), а для самого тягостного вида, называемого «невежеством»
(аца01ау), есть то, что именуется воспитанием (ла1бе(ам).

Воспитание, в свою очередь, делится на два вида: один, «праот-
цовский» (архаюдрЕЛЕс; Т1 латрюу), можно назвать вразумлением
(уо1>8етг|Т1КГ|у), и он «при больших трудах достигает малого» (230а8-9).
Второй вид — это очищение души отложного мнения о собственных зна-
ниях; Чужеземец описывает его подробно: «Они (обличители — И. П.)
спрашивают о том, о чём кто-либо думает, что говорит нечто, на самом
деле не говоря ничего. Затем, поскольку собеседники теряются, они
с лёгкостью обозревают их мнения и, сводя в рассуждениях воедино,
сопоставляют друг с другом, сопоставляя же, показывают, что те проти-
воречат себе в одно и то же время по поводу одного и того же, в од-
ном и том же отношении, одним и тем же образом. А те, видя это, сами
на себя негодуют, к другим же становятся мягче и таким образом избав-
ляются от высокомерного и закосневшего самомнения».

Душа «не раньше приобретет благо от предлагаемых знаний, чем
некто обличающий не заставит обличаемого устыдиться и не извлечёт
(ё^еАшм) мешающие знаниям мнения, явив его на свет чистым (кабароу
апофпуп) и признающим, что он знает только то, что знает, более же ни-
чего» (23064-64). Чужеземец завершает этот пассаж, помещая эленхос
в контекст мистерии: «обличение (тоу еАеухоу) есть величайшее и могу-
щественнейшее из очищений (тал/ кабароЕал/)» (23067-8).

Трудно не заметить, что описание такого метода очищения души вы-
глядит как обобщенная картина сократовского эленхоса, обличения-ис-
52	Интерпретация

пытания, главный результат которого — осознание человеком того, что
он ничего не знает.

Это описание стоит сравнить с описанием майевтики в «Теэтете», где
Сократ рассказывает, как он помогает юношам произвести на свет истин-
ный плод мысли (ТЬГ. 149а-151с1). В финале «Теэтета» оказывается, что все
проделанные собеседниками рассуждения — плод «пустой и недостой-
ный взращивания», и потому Сократ напутствует Теэтета: «Итак, если ты
попытаешься родить что-то другое, Теэтет, и это случится, то после сегод-
няшнего испытания плоды твои будут лучше; если же ты окажешься пуст,
то меньше будешь в тягость окружающим, будешь кротким и рассудитель-
ным и не станешь считать, что знаешь то, чего не знаешь» (ТЬг. 210Ы1-с4).

В «Апологии» Сократ рассказывает, как он обличал разных людей,
которые казались себе мудрыми, но не были таковыми, и многие возне-
навидели его за такие обличения (Ар. 21сЗ-е2).

Эленктической катартикой занимался только Сократ, и описание
процедуры эленхоса в контексте поиска софиста провоцирует сомнения.
Чужеземец тут же выражает опасение, можно ли назвать таких очистите-
лей софистами, и на слова Теэтета о том, что сказанное похоже на кого-то
из них, Чужеземец произносит знаменательные слова: «Да ведь и волк
похож на собаку, самое дикое на самое ручное. Но осмотрительному че-
ловеку следует больше всего всегда быть на страже в отношении подо-
бия: это ведь самый скользкий род» (231аб-8). В итоге Чужеземец назы-
вает эту часть очищения «благородной софистикой » (п угууспа оофкгакп
231Ь8), но при суммировании диэрез подчеркивает, что отнесение этого
рода к софисту спорно (231е4).

Многие комментаторы считают, что под описанным «обличителем»
прячется не софист, а Сократ. Корнфорд, комментируя «диэрезу различе-
ния», недоумевает: по его мнению, пять первых диэрез соотносятся, без-
условно, с типами софистов21, а потом появляется эленктическая «катар-
тика», которой занимался только Сократ, и в силу своей уникальности она
не может быть «видом». Более того, очищение от фальшивой мудрости,
описанное в данном фрагменте, полностью противоположно описанию
софиста в седьмой диэрезе, где он выступает как создатель ложной му-
дрости благодаря подражанию (ГС173). Разумеется, если исходить из ана-
литической точки зрения и приписывать Платону намерение установить
родо-видовые определения, это будет очередной вопиющей ошибкой.
Однако мы уже установили, что диэреза нужна ему для других целей.

21 Эти типы можно связать с конкретными историческими персонажами и предста-
вителями разных философских школ: Протагором, Горгием, Гиппием, элеатами,
мегарцами (ЕС173].
Софист как подражатель. Диэреза мимесиса	53

Розен говорит, что сравнение волна с собакой — важнейший намек
читателю, как надо читать текст, особенно тому, кто хочет элиминировать
из него метафоры, оставив только «логику»: ведь здесь нам дают не опре-
деление софиста, а «гибрид софиста и философа» (5К131). Действительно,
собака внешне похожа на волка, несмотря на их различную природу22 —
и для неискушенного «обывателя» Сократ вполне может выглядеть как со-
фист. Можно вспомнить, как изображен Сократ в Аристофановых «Обла-
ках», как описано его поведение в споре с софистами в «Евтидеме» («зри-
тель-зевака» вряд ли отличит здесь философа от софиста), как сам Сократ
характеризует отношение к себе афинян в «Апологии»; можно упомянуть
и сатирический панегирик жизни в соответствии законами, который про-
износит Чужеземец в «Политике»: здесь пустым болтуном и софистом на-
зван тот, кто умничает и развращает молодежь (РИ. 299с), и в этом прочи-
тывается намёк на Сократа, как его видели рядовые афинские граждане2’.

Итак, софист всегда идёт рядом с философом. Как же отличить фи-
лософа от софиста?24 Ведь если в предыдущих пяти диэрезах философ
был своего рода «тенью» софиста, то теперь, в описании «благородной
софистики», они практически сливаются. И все же волка необходимо от-
личить от собаки, а для этого нужно понять, почему «подобия — самый
скользкий род». Именно эта фиксация возможной ошибки из-за подобия
(Чужеземец находится в сомнении) подводит нас к вопросу о «подобии»
и «образе» вообще. Именно поэтому, как мы считаем, шестая диэреза
вовсе не является странной и нелогичной вставкой, как полагал Корн-
форд, но вполне логично ведёт нас к седьмой диэрезе, где рассматрива-
ются разные виды подражания.

СОФИСТ КАК ПОДРАЖАТЕЛЬ. ДИЭРЕЗА МИМЕСИСА
231Ь9-236с8

После сомнений относительно подобия собаки и волка Чужеземец
и Теэтет отмечают, что находятся в сильном затруднении: здесь подряд

“ В «Государстве» тиран сравнивается с волком (Н. 565<3), а стражники с собаками
(А. 375-376]. Кроме того, Фрасимах — лютый зверь (А. ЗЗбЬ); по Робэну, это на-
мек на волка (КоЫп 1950:1,1384]. Сократ, напротив, часто клянется собакой, тем
самым соотнося себя с ней (Ар. 22А1, СЬгт. 172е4, Н. 399е5).

а По мнению М. Нарси, речи Чужеземца в «Софисте» можно интерпретировать
таким образом, что и элейские философы не отличали Сократа от софиста [Ыагсу
2013: 70].

24 Робинсон [КоЫпзоп 1953: 215-216] и Нотоми [Мо1от! 1999] считают, что пробле-
ма разграничения философа и софиста является организующей темой для диа-
лога в целом.
54	Интерпретация

идут три «апории» (адорш, адоршу, адореТу) для усиления смысла «за-
труднения», причем в апории находятся как собеседники, так и софист,
который ищет, куда бы ему увернуться (231Ь9-с4). Чужеземец говорит,
что надо перевести дух и, отдыхая, подсчитать, сколь многим оказался
софист (231с8-д3).

Настойчивая фиксация апории и необходимость передохнуть марки-
руют переход к новому витку диалога, где софист будет рассматриваться
на совершенно ином основании, чем прежде — не как представитель
приобретающих искусств, а как относящийс к роду творческих.

Завершая перечисление предшествующи диэрез, Чужеземец под-
черкивает, что отнесение софиста к «благородной софистике» спорно,
после чего делает важное замечание: «Замечаешь ли ты, что когда кто-
то кажется полным знаний, но называют его только по единственному
искусству, это представление (фаутаоца) не является здравым. Ведь
ясно, что имеющий такие представления по поводу какого-либо искус-
ства не способен усмотреть (капбеТу) в этом искусстве то, на что все эти
знания направлены, из-за чего он и называет их обладателя многими
именами вместо одного» (232а1-6).

Корнфорд замечает, что капбеТу — любимое слово Платона для
обозначения «интеллектуальной интуиции» (уопок;), прямого «схва-
тывания» без дискурсивного рассуждения. «В 7-й книге «Государства»
каворау часто употребляется как синоним уоеТу в смысле непосредст-
венного интуитивного вИдения априорной истины» (ЕС189). Отметим,
что в нашем фрагменте, где обсуждается много обличий и «видимостей»
софиста (231с1-232Ь), катсбгТу противопоставляется целому ряду слов
с семантикой «явления», «кажимости» (лЕфсн/Оси, аУЕфауг), фсауптси,
фаутаоца, катефауг]). Этим подчёркивается, что прежние диэрезы софи-
ста не могли привести к «ясному усмотрению» его сущности, поскольку
результат каждой отражал отдельные аспекты его деятельности, а надо,
как говорит Чужеземец, найти то, «на что все эти знания направлены».
Тема сходства собаки и волка и сложность «самого скользкого рода», по-
добия, ведет именно к тому, на что направлена деятельность софиста —
к подражанию.

Собеседники начинают обсуждать, чем являются знания софиста:
выясняется, что они учат спорить «о божественном, скрытом от боль-
шинства», о земных и небесных явлениях, «о возникновении (уеуёоеом;)
и бытии (о6о(аф>, а также о законах и обо всем, касающемся дел го-
сударства. В итоге оказывается, что софист может научить спорить обо
всем, но вопрос заключается в том, можно ли знать всё? Это собеседники
признают невозможным — значит, «софисту нас оказался (ауалЁфаутси)
Софист как подражатель. Диэреза мимесиса	55

обладателем какого-то мнимого (бо^аопкпм), а не истинного, знания обо
всем» (233с10-11).

Сразу после этого Чужеземец предлагает подумать, может ли кто-
нибудь «сотворить всё», включая людей, растения и животных, моря,
земли, неба и богов? Теэтет тут же вспоминает начальное определение
творческого искусства о выведении к сущему из не-сущего и недоумева-
ет, что это может быть. Тут Чужеземец наконец называет то, чем зани-
мается софист: это подражание (цщгщкоу) (234Ь2), благодаря которому
софист очаровывает «слух юношей, далеких еще от истины вещей (тол/
драуцатош трс аЛпОеёас;), речами (тоТс; Лбуои;), показывая им словесные
призраки (ЕсбыЛа Леубцема) всего» (234с4-6). После этого софиста назы-
вают чародеем (убпта), подражателем

Таким образом, главное занятие софиста вроде бы обнаружено —
подражание, создание образов. Однако теперь надо разделить искусст-
во создания образов (тгр/ ЕёбшЛолоикг^ тёхугр) и выяснить, в какой части
«прячется» софист. Диэреза завершается делением образотворчества
на уподобление (ЕЙсаоикгр/), которое сходно с уподобляемым как с не-
которой парадигмой, и создание кажимости (фаттаопкпу) (236сб-7), ко-
торое лишь кажется подобием, а на самом деле — призрак (фаутаоца)

Итак, начиная с первого разделения искусств на творческие и прио-
бретающие нас провели сначала полинии приобретающих искусств через
диэрезы по парадигме рыболова-удилыцика, результатом которых стало
определение софиста как охотника, торговца и борца. Затем после водора-
здела, посвященного искусству различения, через диэрезы пороков души
и видов воспитания нас привели к описанию «благородной софистики»,
где софист и философ предстали как некое переплетение. После фиксации
апории, связанной со сложностью рода «подобия», рассуждение выхо-
дит на новый виток, так что софист в последних фрагментах первой части
рассматривается уже через тему подобий и мимесиса: тем самым иссле-
дование возвращается к изначальной диэрезе и проходит уже по линии
творческого искусства. Исходя из вопроса о том, как можно творить подра-
жание, все начальные диэрезы завершаются рассмотрением видов подра-
жания, из которых, в частности, выделяется искусство создания призраков.

На этом завершается первая часть диалога и на долгое время прекра-
щаются диэрезы — ведь теперь встает вопрос, как в принципе могут су-
ществовать призрачные образы и ложь, выражая то, чего не существует.
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно перейти на другой уровень рассу-
ждений, где диэрезы помочь не могут. Необходимо поставить проблему
на уровне ноэсиса.

» См. примечания к 235ё6,235е2, 235е7-236а2, 236а8-9, 236Ы-С8.
56	Интерпретация

ДИАЛЕКТИКА СУЩЕГО И НЕ-СУЩЕГО
236с9-259д8

Средняя часть диалога начинается с постановки вопроса о том, как
возможна ложь, то есть выражение того, чего не существует; это ло-
гично следует из концовки первой части, где обсуждение завершилось
разделением образотворчества (тгк ЕсбшЛолоикгк) на уподобление
(Ескаотгкгр/) и создание кажимости (фаутаопкпу). Эта часть, как и первая,
состоит из нескольких вполне завершённых по содержанию фрагментов.
Перечислим их.

Фрагмент 237а-239с посвящен исследованию того, можно ли каким-
то образом выразить «не-сущее» (то цп оу)26. Здесь собеседники «пыта-
ют логос» (о Хоуод айтос; ау 6г]Лшое1е ЦЕтрга РаостабЕк;), т. е. вводится
важнейший метод — исследование собственной речи о предмете «здесь
и сейчас». Этот фрагмент завершается подтверждением тезиса Парме-
нида о том, что «абсолютно несущее» ни помыслить, ни высказать не-
возможно. Однако все фрагменты средней части постепенно приводят
к обоснованию нового рода, «иного», который теперь как бы замещает
«абсолютно не-сущее». Лексически для обозначения «не-сущего» здесь
используется то цп оу, а относительно «абсолютно несущего» никакие
термны невозможны в принципе, поскольку выразить его никаким спо-
собом невозмжно.

Переходом к постепенному введению рода «иного» становится фраг-
мент 239с-241с, где рассматривается, что такое «образ» сам по себе.
Здесь, во-первых, ставится задача понять, как возможно существование
образа и ложного мнения, то есть того, что, не имея сущности, всё же
существует, а значит, является странным переплетением «сущего» и «не-
сущего»; во-вторых, образ определяется как «такое же иное», то есть ис-
подволь вводится «иное», которое будет подробно разбираться дальше.

Далее идёт фрагмент (241С-246), где собеседники пытаются подверг-
нуть испытанию учение Парменида, чтобы показать, что не-сущее каким-
то образом существует, а сущее каким-то образом не существует (241с1),
а для этого сначала понять, что такое сущее (242с). Весь фрагмент постро-
ен на вопрошании двух групп предшествующих философов с противопо-
ложными мнениями: тех, кто считал сущее множественным (2426-2446),
и тех, кто считал его единым (2446-246). Оказывается, ни у тех, ни у дру-
гих нет удовлетворительного непротиворечивого определения сущего.

Следующий фрагмент — т. н. «гигантомахия» (246-249е), где проти-
вопоставлены «люди земли», которые признают сущностью, или быти-

* О переводах «бытийных» терминов см. ссылку 7.
Диалектика сущего и не-сущего	57

ем (ойсна), только телесное и находящееся в непрерывном становлении,
и «друзья идей», которые считают, что истинная сущность (бытие) бес-
телесна и самотождественна. Здесь важно отметить, во-первых, появле-
ние концепции «способности взаимодействия» (бймацц), во-вторых, по-
явление слова о6о(а, которое мы переводим в зависимости от контекста
«сущность» или «бытие». В итоге показано, что обога обладает и покоем
и движением, и жизнью, и умом, и находится в душе — здесь начина-
ется собственно ноэтическая часть диалога, где становится понятно, что
не вводя «в игру» мышление, невозможно непротиворечиво рассуждать
о сущем и не-сущем.

Но вопрос остается: поскольку прежние метафизические полагания
не-сущего и сущего не дали ответа, нужно понять, можем ли мы рассма-
тривать противоположности как нечто взаимосвязанное. Следующий
фрагмент (249е-254с1) посвящен рассмотрению того, что может взаимо-
действовать друг с другом, а что нет, при этом в качестве примера высту-
пают грамматика и музыка. Здесь же выясняется, что такое умение раз-
ными способами различать всё по родам является диалектикой и при-
надлежит настоящим философам в отличие от софистов. Тем самым про-
тивопоставляются диэрезы, связанные с эмпирикой и «призрачными»
подражательными «картинами», которые демонстрировались в первой
части диалога, и подлинное умение различать эйдосы.

Именно такому диалектическому разбору взаимодействия эйдосов
посвящен следующий фрагмент (254<1-255е), где показано, как соотно-
сятся друг с другом пять главных родов: движение, покой, сущее, то-
ждественное, иное. Этот анализ продолжен рассмотрением того, как
в речи проявляют себя «имена» родов, или эйдосов, и «соимённые»
им, т. е. слова, которые обозначают не сами роды, а причастность
к ним. (255е-257а). Этот разбор завершается выводом о том, что рас-
пространяющаяся на всё природа иного, делая всё иным по отноше-
нию к сущему, превращает всё это в не-сущее (256е). Закономерным
образом следующий фрагмент (257а-258е) посвящён рассмотрению
того, как проявлена природа иного в своих «частях» таким образом, что
противоположное сущему оказывается не «не-сущим», а лишь «иным».
Завершается средняя часть диалога выводами об ином как не-сущем
и о необходимости взаимодействия противоположностей (258е259с1).
Здесь же снова приводятся строки из Парменида, которыми начина-
лась средняя часть, таким образом, композиция «закольцовывается»
и делается вывод, что собеседники пошли дальше Парменида, не толь-
ко доказав, что есть не-сущее, но и выяснив, что оно принадлежит
к роду иного.
58	Интерпретация

[АПОРИИ НЕ-СУЩЕГО. МЕТОД ЛОГОСОВ]
236с9-239с3

Итан, вторая часть диалога начинается с того, что Чужеземец ещё раз
фиксирует хитроумность софиста, который сейчас укрылся в трудном виде
искусства — создании кажимостей. Согласившегося с ним Теэтета он пере-
спрашивает: «Но ты сознательно соглашаешься, или тебя как бы некая сила,
внушённая речью (бпотоб Лбуоо), увлекла к быстрому согласию?» (23665-7).

Обратим внимание на эту фразу — она, на наш взгляд, специаль-
но подчёркивает переход от т. н. метода диэрезы, который предстаёт
в первой части явно недостаточным, к «методу логосов», т. е. испыта-
нию речи. Но прежде чем рассмотреть его подробнее, скажем несколько
слов о «методе» у Платона в целом.

Этот созданный Платоном философский термин цёвобос; («путь ис-
следования») означает в большинстве случаев следование по «правиль-
ному пути», в отличие от слова обое; (просто «путь»), которое зачастую
(но не всегда) связано с блужданием, — блуждание же, в свою очередь,
всегда происходит на уровне мнения, связанного с чувственным воспри-
ятием. О методе речь идёт, когда, например, душа ведёт рассмотрение
«сама по себе», как в «Федоне» (РН6. 7961-е5); в «Федре» говорится,
что только тогда есть метод, когда постигается целое (РЬаебг. 270с4),
и в этом же диалоге сказано, что без рассмотрения целого и видов ме-
тод походил бы на походку слепца (РЬск. 270с19-е1). В «Государстве» душа
прокладывает себе метод эйдосами через эйдосы (К. 510Ь9), и здесь же
даны ключевые описания диалектики как метода (531с9-с14; 533Ь1-е2;
533с7-8); кроме того, говорится о «привычном методе»: установить один
эйдос для каждого множества одноименных вещей (596 а5-7).

В «Софисте» слово «метод» употребляется 6 раз27, из которых к на-
шей теме относятся два. Отметим сначала то место, где употребляется
само словосочетание «метод логосов» (тал/ Лбуад/ цебббш) и говорится,
что для описываемого здесь искусства различения (бюкрткпу) неваж-
но, на каком материале продвигаться: так, рассматривая роды охоты,
этот метод одинаково уважительно отнесётся и к воинскому искусству,
и к ловле вшей (227а7-с6). Здесь имеется в виду различение по родам,
поэтому лучше переводить это как «метод рассуждений», но мы наме-
ренно оставляем «метод логосов», поскольку данное определение в це-
лом замечательно подходит к дальнейшему разворачиваниютемы мето-
да, имеющему отношение к логосу как речи — именно так тема метода
начинает звучать в начале средней части диалога.

» 5рЬ. 218(15-6, 219а1, 227а7-с6, 235с4-6, 243(17, 265а2.
Диалектика сущего и не-сущего	59

Слова Чужеземца о «силе, внушённой речью» подчёркивают само-
стоятельность логоса, который обладает способностью как-то разво-
рачиваться, который самочинно «сказывается» и увлекает за собой го-
ворящих. Сила, внушённая речью, или «увлекающая сила речи» — это
не просто фигуральное выражение, а то, от чего отправляется метод ис-
следования логосов «здесь и сейчас», прямо на примере речей ведущих
разговор собеседников. В «Софисте» собеседники благодаря анализу
логосов приходят к самим условиям этого анализа, к ноэсису: сама речь
при внимательном разборе подводит их к искомому.

Чужеземец формулирует проблему:

«Поистине, мой дорогой, мы стоим перед невероятно трудным во-
просом. Ведь казаться и мниться, но не быть (о уар фашеобаиоОто капо
6океТу, Ешас бё цп), и говорить нечто, но не истину — всё это всегда пол-
но затруднений, и в прошедшие времена, и сейчас. Ведь каким образом
следует говорить или мнить (Лёуеш п бо^сфш) ложь как действительно
существующую (бутик; Ешас) и, произнося (фвЕу^ацЕУОУ) это, не впадать
в противоречие с собой (ЁуаупоХоу^д цп ооуЁХЕоОаО — это, Теэтет, неве-
роятно трудно» (236б9-237а1).

После этого он цитирует строки Парменида:

Этого нет никогда, говорят, чтоб не сущее было;
ты от такого пути изысканий сдержи свою мысль.

Затем Чужеземец говорит: «Об этом свидетельствует Парменид —
но важнее всего, что и сама речь дала бы признание, если в достаточной
степени подвергнуть её допросу с пристрастием (6 Хбуод аОтос ау 6пХшое1е
цЁтрса РаоауюбЕц;; 237Ы-2). Слово РаоаУ1<ш означает «подвергать допро-
су или пыткам, допрашивать с пристрастием, пытать»; это явная аллюзия
на сферу правосудия. Однако здесь важнее всего то, что дальше будет рас-
сматриваться сам логос, а не положение Парменида (к нему собеседники
обратятся чуть позже), причём рассматриваться «с пристрастием», что под-
тверждается дальнейшим текстом. Логос как речь самих участников диало-
га и их воображаемых собеседников выступает тут важнейшим объектом
анализа и источником всяческих апорий, требующих разрешения.

Сказав об этой предполагаемой «пытке логоса», Чужеземец обра-
щается к Теэтету: «вот именно это мы прежде всего и рассмотрим, если
ты не возражаешь», на что тот отвечает: «что до меня, делай как поже-
лаешь, что же касается речи (тоу бЁ Хбуоу) — рассмотри, как лучше её
пройти (бЩЕид), следуй сам (161) и меня веди тем же путем (тг|У бббу
ауг)» (5орЬ. 237Ь4-б).
60	Интерпретация

Н. Кордеро считает, что эти слова Теэтета о пути — аллюзия на по-
эму Парменида; юношу к истине должен вести опытный и знающий
предводитель (Согс1его 231). Мы же отметим другое: здесь настойчиво
подчеркивается тема пути, в одном предложении встречаются четыре
слова, связанные с этим: 6(Цецн (проходить), ецд (идти, ходить), ауш
(вести), 666с; (путь). При этом бсЁ^ЕЦн ещё имеет значения «тщательно
исследовать» и «излагать по порядку», то есть «прохождение речи» яв-
ляется путём исследования — методом. Коротко говоря, метод теперь
не диэреза, как в первой части диалога, а «допрос» самой речи, «пытка
логоса».

Действительно, через некоторое время, когда Чужеземец решает ис-
следовать, как прежние философы рассуждали о сущем, он снова упо-
требляет слово «метод» (это и есть второй интересующий нас случай
такого использования в «Софисте»): «я говорю, что следует пойти таким
путем (тг)У цёбобоу) — спросить их, как будто они присутствуют здесь»
($орГ>. 243с16-8).

Таким образом, в качестве метода предлагается инсценировка, под-
ражание — Теэтет играет поочередно роли разных философов. Зачем ну-
жен этот диалог в диалоге? Именно затем, чтобы испытывать сам логос
самим логосом (заметим, что это можно расценить как некоторый ана-
лог «прокладывания пути эйдосами сквозь эйдосы» в «Государстве»). Та-
ким образом, исследуются не значения абстрактных положений, а сама
речь: как движется сам логос — других ли философов, или наш собствен-
ный — «здесь и сейчас».

То, что подразумевается последнее, можно подтвердить регулярным
употреблением слова фОЁууЕобси, «произносить». Например, «дерз-
нём ли мы произнести «абсолютно несущее» (то рпбаршс; оу)» (5орЬ.
237Б7-8) — не сказать о нём, а именно произнести его, высказать, выгово-
рить. Фрагмент 237Ь-239Ь целиком посвящен тому, как «несущее» (то рп
оу) выражено в речи. Заметим ещё раз, что просто отрицание рп оу без
артикля, «не сущее», которое употребляется в строке Парменида, в устах
Чужеземца с прибавлением субстантивирующего артикля то получает зна-
чение «эйдоса», что мы переводим на русский язык как «не-сущее». Тем
не менее, Чужеземец употребляет и рп оу, что характерно для его развива-
емой дальше в диалоге техники сополагания «эйдосов» и «соимённых».

Чужеземец отмечает несколько пунктов, указывающих на невозмож-
ность высказать «не-сущее», при этом имеется в виду именно то, что
происходит при произнесении самого слова.

1. 237с7-еб. Ясно, что его невозможно отнести ни к чему сущему
(то оу), а если так, то невозможно отнести к «чему-либо» (то т1), ведь
Диалектика сущего и не-сущего	61

любое «что-либо» относится к чему-то существующему. Следующий ход
обоснован особенностями греческого языка: высказывающий т1 с не-
обходимостью говорит о чем-то «одном» (еу), «ведь «что-либо» («тЬ>)
обозначает «один», «оба» («тше») — два, «несколько» («ттуес;»)— мно-
жество». Отсюда делается вывод, что говорящий «несущее» на самом
деле не говорит ничего (цп^ёу)— буквально «ни одного», цг)6Ё еу. Та-
ким образом, не высказывающий «нечто одно», говорит «ничего». Тем
самым, произнесение слова «несущее» оказывается лишь видимостью
речи, «а того, кто пытается произнести «не сущее» (цп нельзя при-
знать говорящим».

Как видим, здесь Чужеземец практически опирается на игру слов,
но при этом делает вывод, касающийся противоречия логики и эмпири-
ки: если исходить из логики его «языковой игры», «несущее» произне-
сти невозможно, — однако же мы его произносим. Таким образом, уже
здесь показано, как «несущее» переплетается с «сущим», и следующие
пункты это подтверждаюТеэтет

2.238а1-с10. Второе затруднение, отмеченное Чужеземцем, — в том,
что, произнося «несущее» или «несущие», мы не можем обойтись без
(грамматического) числа, единственного или множественного. Между
тем число мы признаём в высшей степени сущим, таким образом, у нас
снова получается смешение сущего и несущего. Отсюда делается вывод,
выраженный практически в виде формулы, которая затем с небольшими
вариациями повторяется два раза:

«Понимаешь ли ты теперь, что несущее само по себе (то цп оу айто
ка0' айто) ни произнести (ооте ф0Ёу^ао0а1) правильно невозможно,
ни сказать (ойт' есдеТу), ни помыслить (оОте бюуопбпуси), но оно не-
мыслимо (абюуоптбу), невысказываемо (аррптоу), не произносимо
(аф0Еуктоу) и не имеет смысла (аЛоуоу)?»

3. 23861-239а12. В этом пункте Чужеземец, анализируя только что
сказанное о «несущем», показывает, что даже опровергая возможность
его высказать, мы попадаем в ловушку противоречия, ведь опровергая
эту возможность и называя несущее «немыслимым», «невысказывае-
мым» и т. д., мы тем самым относим всё это к чему-то «единому». Та-
ким образом, само опровержение «не-сущего» является признанием
его существования, поскольку мы о нём говорим и его «произносим»
(23864-7). «Отмененная выше «формула не-сущего» снова воспроизво-
дится с небольшими трансформациями в 238е 5-6 (аф0Еукт6у те айто
ка1 аррртоу ксй аЛоуоу) и в 239а5-6 (аЛоуоу ус ЛЁушу ка1 аррртоу кас
аф0Еуктоу), при этом в третий раз слова повторяются в обратном поряд-
ке относительно второго — это похоже на антистрофу, а все три форму-
62	Интерпретация

лы, произнесённые практически подряд — на своего рода поэтическое
заклинание.

Здесь вспоминаются слова Сократа о софистах из диалога «Евтидем»
об искусстве сочинителей речей (п тал/ Лоуопосал/ тёхуп) как о некоем
«чудесном и возвышен ном» искусстве, сравнимом с удивительным ис-
кусством заклинателей всяческих тарантулов и скорпионов: только сочи-
нители речей воздействуют своими заклинаниями (кпАпой;) и заговора-
ми (парсщовса) на толпу (ЕсНЬ. 289с18-290а5).

Учитывая использование в диалоге языковой игры, а также общую
тему «поиски софиста» и характеристики, даваемые последнему Чуже-
земцем («чародей», создатель «словесных призраков»; 234с2-7, 236),
трудно не заметить намёки на самого Чужеземца как на «оборотня»,
пользующегося софистическими приёмами.

Подчеркнём ещё раз, что Чужеземец всё время обращает внимание
Теэтета на их собственную речь «здесь и сейчас» — она самим своим
строем (здесь уместно сказать «логосом») выявляет условия и ограни-
чения способности высказывания. Здесь важен не абстрактный смысл
неких положений, а парадоксы, апории мышления, которые спровоци-
рованы самими актами высказывания. Произнесение слова «не-сущее»
при условии отсутствия у него какого бы то ни было содержания ставит
нас в тупик перформативного противоречия: содержание высказыва-
ния полностью противоречит его акту, и тем самым под сомнение ста-
вится сама сущность речи, логоса: как в нём сочетается «сущее» и «не-
сущее»?

В отличие от такого метода, Аристотель в своих трактатах пишет о ди-
алектике («Топика»), а не реализует её в непосредственном движении
диалогической речи, пишет о софистических опровержениях, а не опро-
вергает их в споре с софистами в самом диалоге.

[ОБРАЗЫ И МНЕНИЯ]
239с3-241д2

Чужеземец подытоживает предыдущий фрагмент тем, что у них с Те-
этетом не получилось высказать правильно хоть что-то о «несущем» без
добавления «бытия, единства или множества» (цпте ойо(ау цпте то еу
цг|те лЛпвос;)» (239Б8-9). Обратим внимание, что здесь появляется слово
обоёа, которое будет активно использоваться в одном из последующих
фрагментов (246-249). Этот приём используется Платоном неоднократ-
но: Чужеземец без объяснений вводит какое-то слово, а потом оно ока-
зывается в центре анализа, к которому его как бы подвела сама речь:
Диалектика сущего и не-сущего	63

в том фрагменте, который мы сейчас рассмотрим, тоже появляется одно
из важнейших слов диалога — «иное».

Поскольку попытка прояснить «несущее» как таковое провалилась,
Чужеземец предлагает вновь обратиться к теме «призраков», или кажи-
мостей, творимых софистом: ведь в них, как и в «высказывании несуще-
го», последнее переплелось с сущим.

Чужеземец говорит: если мы скажем, что софист занимается творе-
нием образов (ЕсбшАопоюу), он легко может придраться к этому слово-
употреблению и обратить его против нас, спросив, что же такое «образ»
(е’(6шАоу) (239с13-4). Теэтет быстро отвечает, что это, конечно же, отраже-
ния в воде и зеркалах, картины, статуи и прочее в том же роде (23966-8).
На это Чужеземец замечает, что софист посмеялся бы над таким ответом,
притворившись незрячим и требуя объяснить то, что вытекает исключи-
тельно из логосов (ек тол/ Абуол/ цоуоу) (240а1-2), а именно «то, что про-
ходит через всё это многое, упомянутое тобой, и что, решив назвать од-
ним именем, ты назвал «образом», будто всё это есть одно (240а4-6)».

Такое описание софистического метода, по словам Л. Кэмпбелла, —
это карикатура на метод Сократа (1_С93]. Действительно, Сократ, спраши-
вая собеседников, что такое, например, добродетель, красота, мужество
и Теэтетд., не удовлетворяется многочисленными эмпирическими при-
мерами, но требует, чтобы ему дали общее определение «вещи как тако-
вой» (что такое «добродетель сама по себе»). В диалоге «Менон» в ответ
на такие требования Менон называет Сократа колдуном, а его речи объ-
являет колдовскими и чарующими (уоптеОек; це ка1 фарцаттЕк;) (Меп.
80а2-3). Похоже, что в этом месте «Софиста» снова объединена манера
ведения беседы Сократом и зачарованность собеседников его речами
и приёмами софистов: продолжается линия «двойничества» Сократа
и софиста, заявленная и в более раннем описании Сократова эленхоса
как «благородной софистики» (23ОЬ4-231Ь8), и в предыдущих характе-
ристиках софистов как «чародеев».

Но для нас здесь важнее всего подчеркивание «метода логосов», кото-
рый тут же вновь и разыгрывается. Теэтет говорит в ответ на то, что такое
образ: «но что же, Чужеземец, могли бы мы сказать прообраз (е(6шАоу), кро-
ме того, что он — уподобленное истинному такое же иное (то лрдс;таАг]01Уду
афищошщЁУОУ ЕТЕроу тоюбтоу)?» (240а7~8). Он говорит это как само собой
разумеющееся, как то, что самоочевидно, и слово «иное» (ЁТЕроу) звучит
в его речи совершенно естественным образом. Здесь используется приём,
упомянутый нами по поводу слова ойо(а: «иное» используется как нечто
понятное и само собой разумеющееся, а далее оно окажется одним из важ-
нейших родов, пронизывающим собой всё остальное.
64	Интерпретация

Чужеземец уточняет, что истинным Теэтет считает «действительно
существующее» (бутик; оу), а подобное (то ёоткос;) не есть таковое. Следу-
ет заметить, что слова бутик; (действительно, подлинно, на самом деле)
и оу (существующее, сущее) происходят от глагола ещ( (быть); в русском
языке эта отнесенность бутих; к существованию затушевывается.

Теэтет. И всё же оно как-то существует (еоп).

Чужеземец. Но, говоришь ты, не истинно.

Теэтет. Конечно, нет — кроме того, что это действительно
подобие (енсшу отток;).

Чужеземец. Тогда не будет ли то, что не существует действи-
тельно, действительно тем, что мы называем подобием (Обк
оу ара [обк] ёсгпу отток; гр Лёуоцеу е(к6то)? (240Ь9-13).

Как видим, здесь снова присутствует игра слов, основанная на том,
что отток; происходит от ецп. Перевести последнюю процитированную
фразу можно было бы так: «не будет ли то, что не существует по сущест-
ву, по существу тем, что мы называем подобием». Здесь «сущностность»,
«бытмйность», кроющаяся в слове оттоку снова заставляет связывать то,
что не существует по-настоящему, с действительно существующим: как
и слово «несущее», образ стал очередным парадоксом этого «странного
сплетения» (оицлАокгр/ то цп оу тФ оуп, ка1 цаХа атопоу) (240с1-2). Стоит
вспомнить, как описан образ в диалоге «Тимей»: «образ есть не то, что
порождается в себе самим собой, но всегда несет призрак иного и из-за
этого возникает в чём-то ином, так или иначе держась за сущность, — либо
вовсе никак не существует» (Пт. 52с2-4). Напомним, что «иное» окажется
важнейшим эйдосом, объясняющим «существование несущего».

Далее такой же круг рассуждений проходит относительно ложного
мнения, которое вроде бы не должно существовать, поскольку в нем
мнится не сущее, — и тем не менее оно как-то существует, если, по сло-
вам Теэтета, «кто-нибудь когда-нибудь обманет хоть в малом» (240еЗ-4).
Однако софист может опровергнуть сказанное Чужеземцем и Теэтетом
на основании того, что те противоречат сами себе: ведь они исходили
из того, что «несущее» невозможно, а пришли к тому, что несущее ка-
ким-то образом переплетено с сущим.

[ИСПЫТАНИЕ ЛОГОСА ПАРМЕНИДА]
241с4-258еЗ

Отметим, что в этом фрагменте испытывается речь Теэтета, но так же
инсценируется разговор с софистом. Следующий фрагмент — это пре-
жде всего рассмотрение «логосов» древних философов, в том числе
Испытание логоса Парменида	65

Парменида. Чужеземец просит Теэтета не считать его отцеубийцей
(патраЛо(ау) и предлагает следующий важнейший шаг: «подвергнуть до-
просу с пристрастием (Раоау^Еш) речь отца нашего Парменида и насто-
ять (01а<Ео6а1) на том, что несущее (то цп °у) некоторым образом суще-
ствует, а сущее (тб оу) — в свою очередь как-то не существует» (241д5-7).
Здесь повторяется слово рааау(<Е1У (мучать, пытать, подвергать допросу
с пристрастием), которое относилось ранее к «логосу» (237Ы-3), после
чего разбиралась речь самих собеседников относительно «несущего»;
теперь же Чужеземец предлагает обратиться к «логосу» Парменида. Та-
ким образом, тема «пытки логоса» продолжается.

[МИФЫ ДРЕВНИХ МУДРЕЦОВ О СУЩЕМ]
242с4-243д2

В начале нового витка беседы Чужеземец вновь спрашивает, каким
путем следует теперь идти. Оказывается, нужно определить то, что сей-
час представляется ясным и отчетливым (ёуаруок;), чтоб не сбиться с пути
в дальнейшем (242Ь10-с2). И начинается разговор уже не о «несущем»,
но о сущем, поскольку до этого его под вопрос не ставили и оно казалось
простым и ясным. Чужеземец говорит, что метод нужно принять такой,
будто их собеседники находятся здесь (243с17), Теэтете. мы в очередной
раз сталкиваемся с диалогом в диалоге и, соответственно, с методом
«пытки логоса» инсценируемых собеседников.

В указанном фрагменте (242с4-245е7) подразумеваются те филосо-
фы, которые пытались определить бытие «количественно и качествен-
но» — то есть говоря о «сущих» как об определенном количестве пер-
воначал (одно, два, три) и их качествах (неделимое; горячее-холодное»
и т. д.).

Подход к данному фрагменту с историко-философской точки зрения
и попытка атрибутировать описанные здесь взгляды конкретным фило-
софам вряд ли даст неопровержимые результаты. Сохранившиеся фраг-
менты ранних греческих философов не дают возможности определить,
о ком именно из тех, кто принимает за сущее множественные начала,
идет здесь речь; метафорический язык указывает на тот период, когда
философия в значительной степени оставалась в рамках космогониче-
ской мифологии. Кэмпбелл (1.С104) считает, что, когда говорится о трёх
первоначалах, имеется в виду Ферекид, основой космогонии которого
были Зевс, Кронос, Хтония (Гея) (0±. 1119 7-8). Исократ пишет, что трёх
принципов-первоначал придерживался Ион Хиосский (1$ос. АпГИоз.
2687); согласно Филопону, это были огонь, земля и воздух (УНеШ 1897).
66	Интерпретация

Упомянутые здесь дуалисты, по мнению Кэмпбелла (1.С104), могут вклю-
чать Архелая, который, согласно Диогену Лаэрцию, говорил, что есть две
причины возникновения, теплое и холодное (0. Ь. II16,17). Также к дуа-
листам можно отнести Алкмеона (1$ос. АпГИоз. 268 7), которого Аристо-
тель сопоставляете пифагорейцами, говоря, что тот повсюду видел пары:
белое-черное, хорошее-дурное и т. д. (Апз1. Ме1арЬ. 986а27-34; 0.I. VIII
83 10).

Мы в данном случае согласны с Корнфордом (РС218), который за-
мечает, что для Платона здесь важны не столько конкретные отсылки
к определённым философам, сколько их разделение на две большие
группы: всех тех, кто признаёт первоначала множественными, и одной
элейской школы «монистов», а точнее, самого Парменида, что предвос-
хищает разделение на «людей земли» и «друзей идей» во фрагменте
о «гигантомахии» (246-248).

[СУЩЕЕ КАК МНОЖЕСТВЕННОЕ. СУЩЕЕ КАК ЕДИНОЕ]
24303-245Е5

Главная претензия Чужеземца к тем, кто принимает за сущее не-
сколько противоположных первоначал, в том, что говорить о каждом
из этих начал как о сущем означает исключить другое, противоположное
ему начало, из области сущего. Чужеземец задает философам вопрос:
что они подразумевают под словом «есть», когда говорят, что бытие есть
«горячее» и «холодное»? Если они отождествляют «сущее» с «горячим»,
то «холодное» не является сущим, т. к. оно не горячее. Но и если они ото-
ждествляют сущее с единством «горячее + холодное», тогда это «горя-
чее-и-холодное» будет одним сущим, а не двумя. Здесь видится какое-то
третье «сущее» — не совпадающее ни с одним из начал по отдельности,
ни с ними, взятыми как сумма. (243с16-244Ь5). Это предвосхищение ло-
гики отношений «движения», «покоя» и «сущего», как она будет развёр-
нута в 250а-с1.

Отметим здесь наблюдение С. Бенардета относительно того, что рас-
сказ о разном количестве первоначал (одно, два, три) соотносится с на-
чалом диалога, где спрашивается о софисте, политике, философе: один
это род, два или три (217а6-8), а также с несколькими определениями
софиста в первичных диэрезах: один это род или разные. Бенардет по-
лагает, что здесь уместно спросить, не является ли это одним и тем же
вопросом (ВепагдеГе 1984. Р. II. 124). Продолжив его интенцию, можно
сказать, что с самого начала диалога через образы софиста, политика
и философа ищется не просто абстрактное «сущее» и «не-сущее», но ос-
Испытание логоса Парменида	67

новные принципы мышления, позволяющие разделять как роды дея-
тельности, так и роды бытийных первоначал: не столь важно, о чем идет
речь, если важнее всего прояснить способ мышления. Это соотносится
с фрагментом, где говорится о равнозначности для «метода логосов»
ловли вшей и военного искусства (227а7-с6).

Относительно тех, кто считает бытие единым, опровержение строит-
ся на двух главных пунктах (244Ь6-245е2). Во-первых, те, кто считает, что
существует только единое и при этом называет сущее единым, попада-
ет в ловушку языка: «как-то смешно признавать два имени, полагая, что
нет ничего, кроме единого (цг)бёу Эёцеуоу пХпу ёу) (244с8-9). Парадокс
в том, что если существует лишь единое, то его никак нельзя назвать, ибо
это будет знаменовать двойственность. Ход здесь такой же, как и при
анализе высказывания «не-сущего»: ведь признавать имя для того, что
либо едино, либо вовсе не существует, значит отказывать имени в ка-
ком-либо смысле.

Во-вторых, опровергается представление о том, что единое целост-
но и неделимо, — а именно это признают «монисты» и прежде всего
Парменид, которого снова цитирует здесь Чужеземец. Выясняется, что
единое не может быть целым, поскольку тогда оно должно иметь части
и тем самым уже не может быть признано неделимым.

Отметим, что оба пункта воспроизводят логику диалога «Парменид»,
где они разбираются гораздо подробнее (Рггп. 142с2-145е7). В частности,
слова о том, «что сущему (то оу) недостает самого себя (245с1-3)» стано-
вятся понятней, если обратиться к поэме Парменида: «Бытие не может
быть несовершенным, поскольку ему всего хватает; оно было бы несо-
вершенным, если бы ему чего-то недоставало» (Раггп. (г. 8 32). То есть,
если бытие отделено от целого, поскольку причастно единому, то оно
не совершенно, т. к. ему чего-то не хватает; оно тогда не является все-
объемлющим.

Кэмпбелл комментирует фрагмент (245с1-б7) следующим образом.
«Является бытие абстрактным или конкретным? Если оно абстрактно,
то не является целым, т. е. конечным. Если конкретно, то бытие отделено
от абстрактного единого. В этом случае существуют два принципа. Далее,
а) если существует целое, тогда есть не только два принципа, но и нечто
помимо бытия, и б) если целое не существует, бытие никогда не может
возникнуть, поскольку всё возникшее есть целое. Этот последний ар-
гумент вполне в духе Парменида» (1.С114). Ср. рассуждения о едином
и многом в «Филебе» (РЫЬ. 15 Ь).
68	Интерпретация

[ГИГАНТОМАХИЯ. «ЛЮДИ ЗЕМЛИ»]
245еб-248аЗ

Знаменитый эпизод «гигантомахии» начинается с характеристики
тех, о ком речь шла ранее — «кто точно говорит о существующем и не-
существующем» (бкхкрфоАоуоццЁУОос; оутос; те лере ка1 цп) (245е6-7).
Кэмпбелл считает, что здесь имеются в виду те, кто указывает точное
количество начал сущего, а значение слова бюкрфоАоуооцЁУОцс; — «те,
кто точно определил число и виды существующего». Отметим тут мне-
ние Клейна, считающего, что выражение бгакрфоАоуооцЁУоис; употре-
бляется иронически (К1ет, р. 42-43); действительно, начинался пассаж
об этих философах словами о том, что они ведут свои речи «беспечно»
(е6к6Аш<;; 242с4). Кэмпбелл, продолжая комментарий, замечает, что ме-
нее понятно, кто говорит «точно» о несущем; возможно, имеется в виду
запрещение Парменида говорить об этом, возможно, подразумевается
Левкипп. Вряд ли, считает он, можно предположить, что речь здесь идёт
о Горгии, Протагоре, Антисфене или мегарцах.

Дальше, считает Кэмпбелл, подразумеваются уже не предшествую-
щие философы, а современники Сократа — они и есть те, кто говорит
по-другому (той»; 6Ё аААих; АЁуоугск;). Кэмпбелл интерпретирует это та-
ким образом: «говорят по-другому» — значит, по сравнению с преды-
дущими, не говорят «точно», а это значит, что их волнует не вопрос ко-
личества первоначал, а проблема «сущего» как «сущности» того, что
существует: является она «телесной» или «бестелесной».

Итак, здесь выводятся некие «люди земли» и «друзья идей»: «у них
в споре друг с другом из-за бытия (тле; обснас;) происходит что-то вроде
борьбы гигантов с богами» (246а4-5). Здесь происходит важнейший лек-
сический сдвиг: если ранее обсуждалось «сущее» (то оу), то теперь речь
идёт об ойо(а, что можно перевести в зависимости от контекста и как
«бытие», и как «сущность». Мы полагаем, что именно в эпизоде «гиган-
томахии» это слово обладает в равной степени коннотациями и «бытия»,
и «сущности»: приверженцы тех или иных взглядов ищут не количество
«сущих», а саму сущность существующего, причём именно она есть и га-
рант бытия, и, собственно, его эквивалент.

«Люди земли» признают в качестве ойога только телесное становле-
ние, к которому мы приобщаемся телом с помощью ощущения, а «дру-
зья идей» — самотождественное бытие, к которому мы приобщаемся
душой путём размышления (ка1 ошцап цёу пцас уеуёое» 61' а1а6г|ОЕшс
ко1УО>уеТу, б(.а Аоуюцоб 6Ё фохп лрбс; тг|у бутах; обо(ау) (248а1О-13).

«Люди земли», однако, признают, что есть нечто бестелесное — на-
пример, справедливость и любая другая добродетель. Этого достаточно,
Испытание логоса Парменида	69

говорит Чужеземец, для того, чтобы вынудить их сказать, «чтО родствен-
но и тому, что бестелесно, и тому, что имеет тело, и, глядя на что, они про
то и другое говорят «есть» (емп) (247с12-4). И тут же Чужеземец выдвига-
ет свое «рабочее» определение сущего: «всё, обладающее какой-нибудь
способностью (бйуащу) или воздействовать на что бы то ни было иное
(ётвроу), или испытывать воздействие хотя бы в малейшей степени от не-
значительнейших вещей, пусть даже один раз, — всё это действительно
существует (бутик; есуси). Поэтому я предлагаю такое определение: су-
щее (та бута) есть не что иное, как способность (бйуаци;)» (247с18-е4).

Таким образом, здесь даётся рабочее определение того, что суще-
ствует: это способность к взаимодействию, в которое входит как «актив-
ность», те. способность воздействовать на что-либо, так и «пассивность»,
способность воспринимать воздействие. Это определение необходимо
для того, чтобы опровергнуть «друзей идей», речь о которых идёт сле-
дом.

[ГИГАНТОМАХИЯ. «ДРУЗЬЯ ИДЕЙ»]
248а4-248е5

Кэмпбелл пытается представить версии, кто из исторических перс-
нажей мог скрываться под именем «друзья идей». Само слово эйдос,
по Кэмпбеллу, указывает на то, что это сократики. Но, разумеется, это
не могли быть последователи Антисфена, киники, так же как и кирена-
ики, которые «сущим» считали последовательность моментальных со-
стояний (О. Ь. 2.65-66, 2.83-85). Это — сократики, находившиеся под
влиянием элеатов и пифагорейцев. Прокл видел здесь ссылку на пифаго-
рейскую школу (Ргос1. Сотт. 1п Рагт. 729 35-38). Аристотель, упоминая
сторонников «неподвижного бытия» (тшу 6ё тас; ажуптоос ойснас; ешаг
Аеуоутшу; Ап$1. МеГарН. 1091 Ы4), возможно, имел в виду самого Пла-
тона. Кэмпбелл считает, что возможны четыре версии того, кто подразу-
мевался под «друзьями идей»: 1) мегарцы (ср. О'Тоо1е, -)ептп§$ 2004);
2) сам Платон «раннего периода»; 3) платоники, недостаточно понима-
ющие Платона; 4) комбинация пунктов 2) и 3). Если предположить пер-
вое, то мегарцы, критикуя «друзей идей», в противовес тому немногому,
что мы о них знаем, должны были быть сторонниками ббуащс;, кшпак;
и уЁУЕои;. По Кэмпбеллу, это, скорее, критика зрелым Платоном взглядов
его собственных последователей, которые прочно придерживались его
более ранних воззрений на «эйдосы», смешивая их с элементами учений
элеатов и пифагорейцев (1С125-126). Мы согласны с этой точкой зрения.

«Друзья идей» считают «действительное бытие» (бутик; о йена) не-
подвижным и самотождественным, и если к становящемуся мы прибща-
70	Интерпретация

емся телом, то к этому бытию к нему «душой путём размышлений» (61а
Хоуюцой 6ё фохЙ)-

Главное опровержение друзей идей основано именно на том, что
он признают «приобщение» душой к подлинному бытию. Чужеземец
говорит, что приобщением они считают описанную выше способность
(ббуацш), заставляющее вещи страдать и действовать, однако считают,
что действие и страдание свойственны становящемуся, а с подлиным
бытием не связано ни то, ни другое.

Тут Чужеземец задает важный вопрос: признают ли «друзья идей»,
что «душа познаёт (тг)у цём фох^ угуушокеш), а бытие познаётся (тг]У 6'
обоёам уцп/шокЕобсц)»? Либо они признают, что бытие не познаваемо
и душа никак к нему не приобщается, либо должны призуать, что «бы-
тие (обоссп/), познаваемое познанием, настолько познается, насколько
движется в силу страдания, а оно, говорим мы, не могло бы возникнуть
у того, что пребывает в покое» (248е2—4).

Это важнейший момент в рассуждениях — начиная с этого момента
все рассуждения о сущем переходят в плоскость рассуждений о сущно-
сти ума, поскольку именно он является критерием того, как можно мы-
слить сущее.

ДИАЛЕКТИКА ЭЙДОСОВ
248Е6-257А12

[Движение и покой как необходимые свойства ума]

Критика «друзей идей» продолжается мощным и полным пафо-
са фрагменом, в котором Чужеземец описывает подлинное бытие:
«Но, ради Зевса, неужели нас будет так легко убедить в том, что на са-
мом деле движение (кшпаш), жизнь «а>гр), душа (фохЙ^) и разумение
(фрбупош) отсутствуют в совершенно сущем (тф паттЕАцк; 6уп), а оно
не живёт и не думает (фромЕш), но, возвышенное и священное, ума же
не имеющее (уобм), пребывает в неподвижности?» (248е6-249а2). Здесь
говорится о «совершенно сущем» как о том, что перед этим было назва-
но «действительным бытием» (ох/ток; обо(а), при этом сразу же подчёрк-
нуто, что ум и жизнь находятся у него в душе (249аб-7).

В целом это описание близко тому, как в «Тимее» описан космос в ка-
честве живого существа, наделенного душой и умом (тоу кооцоу <фоу
ёцфихоу ёх/хюих/; Пт. 30Ы-с1), причём в рассказе об устроении вселен-
ной подчёркнуто, что «ум без души ни в чем обитать не может» (Л. ЗОЬЗ);
а также фрагменту в «Филебе», где говорится об уме и душе вселенной:
«ни мудрость, ни ум никак не могли бы возникнуть без души» (2оф(а ЦПУ
кои уоОс; аУЕ1) фохп<; обк «V лоте уЕУохсЮгр; РЫЬ. 30с10-11).
Испытание логоса Парменида	71

После этого вдохновенного пассажа Чужеземец возвращается к теме
неподвижности действительного бытия: «Но следует ли сказать, что
имея ум, жизнь и душу (уо6у цеу кси <шг]У кси фохй)> оно, будучи одушев-
лённым, всё же стоит совершенно неподвижно?» (249а9-10)

Ведь если бытие неизменно и неподвижно, никто ничего не смог бы
осмыслить (ак|уптип/ те бутан/ уо6у цг|6еу1 игр! цг)6еуо(; еЬ/си цп^ароб)
(249Ь5-6). Значит, движение и движимое существуют (249Ь2-3).

Но точно так же невозможно осмыслить и бытие, предполагающее
непрерывную текучесть и абсолютное отсутствие какой-то тождествен-
ности — ибо как без этого мог бы возникнуть или существовать ум? (аУЕО
тобтыу уо6у каборас бута п уеуоцеуоу ау ка1 блоообу;) (249сЗ-4).

Ключевой момент здесь в том, что Чужеземец вводит ум как глав-
ный критерий возможности действительного бытия: получается, что су-
ществование ума есть залог бытия, а поскольку ум, как здесь показано,
с необходимостью предполагает движение и покой, то они существуют,
причем именно в виде противоположностей, каждая из которых оказы-
вается причастной бытию.

Кэмпбелл говорит, что здесь присутствует логическая инверсия
от «Бытие движется» (248с110-е4) к «Движение существует» (1.С130).
На наш взгляд, благодаря этой инверсии показано взаимное, «встреч-
ное» приобщение друг к другу «познающего» и «познаваемого», то есть
демонстрируется, каким именно образом присутствует способность
к взаимодействию (ббуаци;) в «действительном бытии» (дутой; ойсна).
Такое оборачивание весьма знаменательно: это не поступательное ло-
гическое выведение одного из другого, а показ того, что все «сущие»,
о которых идёт речь (ум, жизнь, душа, движение, покой), существуют од-
новременно и не выводимы одно из другого. По сути, все главные роды,
которых будут рассмотрены дальше, уже введены: движение, покой, бы-
тие (сущее), тождественное: не хватаеттолько пятого рода, «иного». При
этом отметим, что здесь имеется в виду именно эйдетика: так, ум — это
исключительно уобс; и никак не бгауоих (размышление, разум), о кото-
ром пойдет речь в третьей части диалога. Таким образом, средняя, «эй-
детическая» часть, отмечена соответствующей лексикой, что подтвер-
ждает содержательность «фронтонной» композиции.

Подчеркнём важность того, что говорится здесь о душе: она, с одной
стороны, включена в ряд других сущих (ум, жизнь и Теэтетд.), с другой —
они ею охватываются и в ней «помещаются». Это полностью коррели-
рует с сотношением сущего (то оу), которое является одним из великих
родов, и «бытия» (обо(а), которое представляет собой, по сути, одновре-
менное взаимодействие всех родов, некую динамическую (бйуацк;) це-
72	Интерпретация

лостность. Таким образом, душа — «усия», в которой взаимодействуют
важнейшие эйдосы, предвосхищает последующее описание взаимодей-
ствия пятерицы главных родов.

Но это взаимодействие происходит не просто как абстрактное опи-
сание — оно происходит в самом движении диалога, в вопросах Чуже-
земца и ответах Теэтета. Теэтет, который «истолковывает» слова «людей
земли» и «друзей идей», как бы превращаясь в них на время, воспроиз-
водит те ходы мысли, которые заданы этими парадигмами, и те тупики,
в которые эта мысль попадает. Можно сказать, что «гигантомахия» разы-
грывается в душе Теэтета. Для того и нужна, в частности, инсценировка
диалога, чтобы показать, что все «внешние» вещи, о которых идёт речь,
на самом деле присутствуют «здесь и сейчас» в самом течении логоса
собеседников. Душа и ум, движение и покой, о которых идёт рассужде-
ние, сами являются участниками обсуждения себя же, поскольку без них
невозможно никакое размышление. В этом и заключается смысл «ме-
тода логосов» — мы вопрошаем собственную душу о собственном же
мышлении, а целостность этого процесса, в котором присутствуют и «по-
кой», и «движение», и есть «усия». Таким образом, это не формальная
логика, а демонстрация того, что мы схватываем «бытие как сущность»
собственным движением ума, которое (движение и ум) при этом тоже
являются бытием.

Весь большой пассаж с гигантомахией и введением концепта «дю-
намис», Теэтете. способности к взаимодействию познающего и позна-
ваемого, охваченных душой — «усией», закономерно завершается по-
желанием Чужеземца: философ должен мечтать, чтобы все и двигалось
и покоилось (249с10-Н4). Здесь следует переход к собственно «диалек-
тическим» разборам.

[АПОРИЯ СУЩЕГО, ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ]

249д6-251а4

Чужеземец спрашиваетТеэтета, не достаточно ли они охватили лого-
сом сущее (то ом)? Тот с уверенностью отвечает, что это так, на что Чуже-
земец возражает: «не замечаешь ли ты, что сейчас мы находимся в со-
вершеннейшем неведении относительно него, хотя самим нам кажется,
будто мы что-то говорим»? (249е2-е4). Этим знаменуется новый виток
диалога — при этом, если раньше исследование шло через рассмотре-
ние «чужих» логосов, то теперь Теэтет говорит от себя.

Чужеземец предупреждает — он будет задавать Теэтету вопросы
так же, как тем, кто говорил о «горячем» и «холодном» как первонача-
Испытание логоса Парменида	73

лах (24366-244Ь4). Здесь он противопоставляет «движение» (кЬ/псяс;)
и «покой» (отаоц) как «горячее» и «холодное», и как там пытался узнать
относительно «сущего» (то оу), так и здесь говорит о нем как о чём-то
третьем.

Логика здесь достаточно проста.

Движение и покой — противоположности.

Оба и каждое в отдельности существуют.

Должно существовать нечто третье, обеспечивающее их существо-
вание и не сводимое ни к одному из них, ни к их сумме (поскольку они
противоположны).

«Тогда нечто третье, помимо них сущее (то 6у), в душу помещая, по-
скольку покой и движение (тг)У те отаош ка) тру кгулогу) охвачены им
(Он' ёке1уоо), ты, объединяя их и узревая их приобщение к бытию (прос
тру тле ойснас; кои/илнау), говоришь таким образом, что они оба есть
(еТусп)?» (250Ь7-10).

Как видим, здесь присутствуют и сущее (то оу), и бытие (обена), и дви-
жение, и покой, и «охватывающее созерцание» (ооААаЗшу кеа ашбшу):
предыдущие рассуждения как бы подытоживаются и делается переход
к новому кругу.

Оказывается, что если мы говорим о чем-то третьем, то искомое
сущее по своей природе и не покоится и не движется. После того, как
показалось, что сущее включает движение и покой, выясняется, что оно
абсолютно отделено от движения и покоя. «Куда же нам направить свою
мысль?» — вопрошает Чужеземец. И сам же отвечает: «Думаю, что с лег-
костью — уже никуда» (250с12). Это значит, что поиски сущего зашли
в тупик, прежний путь рассмотрения уже не годится.

Стало ясно, что «сущее» не менее туманно, чем «не-сущее», и по-
скольку прежнего рассмотрения «не-сущего» и «сущего» по отдель-
ности положительных результатов не дало, возникло предположение,
что необходимо исследовать их вместе: «Тогда пусть здесь будет ясно
установлено затруднение (бщлорпрЁУОУ): поскольку и сущее и несущее
(то те оу конто цг| оу) равным образом причастны нашему затруднению,
то сейчас есть надежда, что когда одно из них обнаружится или более
смутным или более ясным, то и другое обнаружится так же. С другой
стороны, если мы не сможем увидеть ни одно из них в отдельности,
то по крайней мере своё рассуждение (Абуоу), насколько возможно, мы
будем наиболее подходящим образом прокладывать через оба сразу»
(250е5-251аЗ).

Таким образом, сущее и не-сущее нужно каким-то образом исследо-
вать одновременно. Здесь мы обнаруживаем трансформацию преды-
74

Интерпретация

дущей игры словами, когда говорилось, что софиста надо попробовать
схватить двумя руками, если не получается одной.

Так подготавливается важнейший виток рассуждения — рассмотре-
ние родов во взаимодействии.

[АПОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ]

251а5-252с112

Прежде чем задать новый способ рассмотрения, Чужеземец ирони-
чески описывает, как разные философы рассуждают о невозможности
«многому быть единым, а единым — многим», и относит любителей
таких рассуждений к юношам и недоучившимся старикам (251а8-ЬЗ).
После этого начинается выяснение того, как упомянутые философы мо-
гли бы ответить на вопрос о возможности сочетания покоя, движение
и сущего. Предлагается три варианта и их следствия.

1)	Если ничего ни с чем не смешивается, то, не приобщаясь к «суще-
му», всё рухнет, поскольку не будет существовать.

Чужеземец подчеркивает, что приверженцы концепции «несмеши-
вания», говоря о чем-либо, всегда присоединяют сюда существование
(то еТуси) — то есть, говоря о движении или покое, по необходимости ис-
пользуют глагол «есть» (еК/сп), тем самым самой речью опровергая соб-
ственные доводы. Самыми смешными в этом ряду Чужеземец называет
тех, кто полагает, что ничего нельзя сказать, кроме собственного наиме-
нования (тф О1КЕ1Ш Хоуш) одного об одном. Однако их обличает их же
речь: «Вынужденные так или иначе употреблять по отношению ко всему
выражения «быть», «отдельно», «другое», «само по себе» и тысячи иных,
будучи не в силах удержаться и не касаться их в речах (Ёд/тоц; Хбуои;), они
не испытывают недостатка в других обличителях, но, как говорится, имея
домашнего врага и готового противника, изнутри вещающего подобно
необычайному Евриклу, всегда и повсюду тащат их с собой»28.

Еврикл чревовещатель упоминается у Аристофана в «Осах» в пара-
басе, где восхваляется клеймящий «сильных» комический поэт: «Под-
ражая Евриклову дару пророчества и разуменью, он из брюха чужого
на вас изливал остроумия речи» (|лцг|оа|1ЕУО(; тру ЕбрикАЁоис цаутЕ(ау
ка1 бкхуокху, ец аХХотр(ас; уаотЁрас; Ёубйс; кшцшб1ка лоХАа хёаоОси;
Уезр. 1019-20). Кэмпбелл объясняет появление этого образа в данном
месте диалога так: «необычайный Еврикл» создавал своим искусством
чревовещания впечатление того, что ответ на вопрос давал сам же во-
прошающий, т. е. звуки исходили словно из его живота (1С141). Дейст-

№ См. Приложение 2.
Испытание логоса Парменида	75

вительно, этот образ кажется очень удачной иллюстрацией того, о чем
говорит здесь Чужеземец: само употребление в речи соответствующих
слов, да и вообще употребление речи, полностью обессмысливает вы-
сказывания тех, кто отрицает возможность взаимодействия и обозначе-
ния его результатов.

Таким образом, Чужеземец уличает этих людей в перформативном
противоречии: содержание их речей противоречит самому акту вы-
сказывания: «они ничего не сказали бы, если нет никакого смешения»
(252Ь5-6). Здесь отчетливо подчеркнут метода логосов»: рассуждать
о чем-либо можно только при рефлексии собственной речи.

Помимо варианта абсолютной отдельности, Чужеземец и Теэтет вы-
деляют два других:

2)	Если всё со всем взаимодействует, то движение остановится, а по-
кой задвигается, но этому препятствует «высшая необходимость».

3)	Значит, необходимо, чтобы одно было склонно к сочетанию
(ооццесучиобсц), другое нет.

Именно этим путем рассмотрения возможных сочетаний собеседни-
ки идут дальше.

[ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЭЙДОСОВ И ДИАЛЕКТИКА]
252е1-254ё2

Решив, что сочетание необходимо, но одно «склонно сочетаться,
другое нет» Чужеземец предлагает в качестве примеров такого вы-
борочного сочетания грамматику: «они будут испытывать примерно
то же, что буквы» (252е9-252а1)29. При этом «гласные (та фшуг)ЕУта)
словно связующая нить проходят через всё» (253а4-6); очень похоже
на то, что гласные, благодаря которым сочетаются друг с другом все
остальные буквы, составляющие осмысленную речь, — это аналогия
тех пяти «великих родов», о которых пойдет речь дальше: движение,
покой, сущее, тождественное, иное. Это отмечает и Кэмпбелл (ЬС143).
Мы полагаем, что с гласными в «Софисте» можно соотнести и «иное»,
которое, по словам Чужеземца, «проходит через все роды» (255еЗ-5);
но, в принципе, к этому подходит по отдельности каждый род из «вели-
кой пятерицы». В третьей части диалога, когда разговор пойдет о речи,
которая состоит из сплетения имен и глаголов, сравнение, наоборот,
вернется к эйдосам и будет сказано, что по отношению к сплетению
в речи надо применять приблизительно тот же метод, что и к эйдосам

29 Сравнение природы эйдосов с буквами регулярно встречается в диалогах Плато-
на: ср. ТЫ. 202е, РИ. 277е-278с, К. 402а7-Ь7, РНПЬ. 18Ь-42.
76	Интерпретация

(261с11-3). Приблизительно — поскольку речь и мнение находятся уже
не на уровне эйдосов.

Затем в пример приводится музыка и говорится, что тот, кто знает со-
четание букв, владеет искусством грамматики, а тот, кто различает соче-
тание высоких и низких тонов, имеет отношение к музыкальному искус-
ству. Знаменательо, что тут же эти два прмера обобщаются: оказывается,
что и «относительно других искусных и неискусных мы обнаружим то же
самое» — т. е. показателем искусности в разных областях оказывается
искусство различения тех «элементов», которые свойственны данной об-
ласти. Получается, что философ, оценивающий искусных и неискусных,
проводит «различение различающих» — ведь он работает с самим эйдо-
сом различения. И действительно, тут же дается определение знания со-
четания родов, которое называется «чуть ли не величайшим» (Ёлютицгц;
тп<; ЦЕуцутгк): «разделять (бипрЕТобсц) всё по родам и не принимать один
и тот же эйдос за иной, а иной за тот же самый — разве не скажем мы,
что это присуще диалектическому знанию?» (253Л-3)Э0.

Итак, становится понятно, зачем в первой части диалога после пер-
вых диэрез софиста неожиданно появляются всяческие занятия рабов,
связаные с разделением — это метафора диалектики. Тем самым под-
спудно оказывается, что без знания исскуства разделения, диакритики,
никакие правильные диэрезы проведены быть не могут.

За этим следует пассаж, который до сих пор не получил у исследо-
вателей однозначного толкования: «Тогда тот, кто способен это делать,
ясно распознаёт (бгаигёаУЕТси) одну идею, везде (лаутр) распростертую
(бютЕтацЁуру) через многое, где каждое находится отдельно от другого;
и многие идеи, отличные друг от друга, охваченные (лергехоцёусн;) извне
одной; и снова одну, сквозь многие целостности связываемую в единст-
во (61' бХшу поХАшу ёу ёу’т ооуг)ццёуг|у); и многие, совершенно отдель-
ные и разграниченные (бшрюцЁуас). И это — знание того, как различать
по родам, каким образом каждый способен к взаимодействию, каким —
нет» (253с15-е2).

Комментаторы значительно расходятся в трактовке этого места31.
Одна из наиболее распространенных интерпретаций заключается в том,
что эйдосы 1) и 2) относятся к процедуре возведения к единому (сюнаго-

ж Ср. даваемое здесь описание диалектики с представлением Аристотеля, кото-
рый понимает под диалектикой умение строить умозаключение из наиболее
вероятных положений (ббуащу иуа ооХАоуюти<г)У пер1 той проРХпбЁУТос ектал/
йлархбутал/ йс ёубо^отата/у- тойто уар ёруоу ёат1 тгк бюХекпкпс каб' айтру кас
тпс ЛЕ1рсктю№ Апз!.5Е- 183а37-М).

31 Ср. 1.С145, ЕС267, К1е(п 1977 52, боПег 1994152-155, АпзсотЬе, 6. Е. М, Соте:-
ЮЬо 1977,29-47, ВепагбеГе 1984,154-155.
Испытание логоса Парменида	77

гэ), а эйдосы 3) и 4) — и процедуре разделения (диэреза). Но эта трактов-
ка моет быть принята с большими натяжками. Единственное, что здесь
кажется подходящим к контексту —это то, что эйдосы 1) близки описан-
ным здесь же «гласным», к которым можно причислить все «великие
роды» по отдельности, а эйдосы 2) сходны с сочетанием «движение-по-
кой», которое охвачено сущим.

С. Розен замечает, что вряд ли случайно Платон, «который пишет
с такой ясностью и в таких деталях о менее значительных предметах, вы-
ражается настолько темно, насколько это возможно, по поводу двух клю-
чевых проблем — идей и природы диалектики» (5К259-262). Но приро-
да этой «неслучайности» тоже остается непроясненной: самое простое
объяснение, что у Платона не было ясного представления об этих пред-
метах, разбивается в нашем же диалоге, где дается детальное и скрупу-
лезное разъяснение сложнейшего взаимодействия «великих родов».

После определения «величайшего знания», диалектики, тут же про-
возглашается разница между философом и софистом. «Но тогда как мы
назовём это знание, Теэтет? Или — ради Зевса! — не наткнулись ли мы
незаметно для себя (ЁХабоцЕу) на знание свободных людей — и в пои-
сках софиста, возможно, сначала нашли философа?» (253сб-9).

Эта разница тут же заостряется: их обоих нелегко углядеть, но софи-
ста из-за темноты не-сущего, куда он привык спускаться, философа же —
из-за ослепительного сияния идеи сущего, к которой он привык обра-
щаться душой (254а4-Ы).

Тем самым снова проводится лейтмотив: если обнаружится, что та-
кое не-сущее, мы найдем и софиста.

[ДИАЛЕКТИКА ВЕЛИКИХ РОДОВ. «ИНОЕ» И «ПРИЧАСТНОСТЬ»]
254с13-257а12

Согласившись с тем, что одни роды взаимодействуют с другими по-
разному и установив, что именно исследование их взамодействия явля-
ется поистине философской наукой диалектикой, собеседники решают,
что надо остановиться на тех родах, которые считаются важнейшими.
Далее идет анализ пятерицы «великих родов» (цеуюта тшу усушу). Про-
следим кратко логику этого разбора.

Есть три рода — сущее, покой, движение.

Движение и покой несовместимы, но каждый из них причастен суще-
му, поскольку они существуют. Следовательно, их три.

Каждый из трёх родов тождествен себе самому и является иным
по отношению остальным двум.
78	Интерпретация

Задается вопрос: нужно ли вносить в рассмотрение как необходи-
мые роды «тождественное» и «иное»? Или достаточно оставить покой,
движение и сущее?

Во-первых, то общее, что мы сказали бы о движении и покое, не мо-
жет быть ни одним из них: «Тогда движение остановится, а покой, на-
оборот, станет двигаться: потому что в обоих случаях одно из двух,
что бы это ни было, становясь другим, будет заставлять другое, в свою
очередь, изменять свою природу на противоположное в силу причаст-
ности» (255а11-Ь1). Это значит, что ни «движение», ни «покой» нельзя
отождествить ни с «тождественным», ни с «иным». Если, например, мы
отождествим «покой» с «тождественным», то «движение», будучи при-
частно тождественному, станеттакже причастным покою, т. е. своей про-
тивоположности. Той же логике подчиняются в этой части и остальные
отождествления.

Во-вторых, если сущее и тождественное одно и то же, то движение
и покой, как существующие, будут и тождественными, а они противопо-
ложны.

В-третьих, если тождественны сущее и иное, то покой и движение
как существующие, будут, каждый, иным совсем не относительно иного.
А иное может быть иным только по отношени к иному.

Таким образом, делается вывод, что главных родов пять, а природа
иного (тцу ватероо фбош) пронизывает собой всё: «она проходит через
все эйдосы — ведь каждый из них является иным (стером) в отношении
других не в силу собственной природы, но из-за причастности идее ино-
го (то цстёхеш тпс; (бёск; тг)<; ватером)» (255еЗ-6).

Итак, можно сказать, что мы видим здесь своего рода «умопостигае-
мый атом», состоящий из пяти главных родов, или эйдосов (эти слова ис-
пользуются здесь как синонимы). Этот умопостигаемый диалектический
атом складывается не как имя из букв (если вспомнить «грамматическую
метафору»), т. е. последовательно, но дан разом, в единстве и различён-
ное™ одновременно. Каждый из родов по отдельности оказывается го-
лой абстракцией, они действуют только как неделимое, но различённое
целое. Эта динамическая целостность оказывается коррелятом «души-
усии», которую патетически описывал Чужеземец в эпизоде с «гиганто-
махией», однако там это было «неточное» описание, здесь же это ре-
зультат разбора с помощью логики различения и причастности.

Отметим, что эта пятеричная целостность весьма напоминает описа-
ние строения души в «Тимее». Здесь прямо называются её «составные
части»: это смешение тождественного, иного и бытия (обо(а) (П. 35а-Ь).
Кроме того, она обладает двумя видами вращения. Первое — внешнее,
Испытание логоса Парменида	79

слева направо, вдоль стороны условного прямоугольника, единообраз-
ное, постоянное и равномерное, названное поэтому природой тожде-
ственного; второе — внутреннее, справа налево, вдоль диагонали, не-
равномерное, названное природой иного (П. 36с1-д7). Достаточно ясно,
что равномерное постоянное вращение — «образ» покоя, неравномер-
ное — собственно движения. Поэтому мы полагаем, что космическая
душа в «Тимее» является образом ноэтической пятерицы из «Софиста»,
представляя собой соединение пяти главных родов: движение, покой,
сущее, тождественное, иное.

Диалектика пятерицы, на наш взгляд, непосредственно связана
с «методом логосов». Как мы уже неоднократно отмечали, «имена» всех
главных родов появляются в диалоге исподволь, просто в ходе разгово-
ра, без всяких определений — они, во-первых, определяют устройство
нашей речи (прежде всего «есть», «иное», «то же самое»), а во-вторых,
в ходе специального рассмотрения обнаруживаются как «эйдосы», т. е.
определяющие «способы схватывания» любого содержания логосов. Та-
ким образом, здесь наблюдается некий замкнутый круг: мы рассуждаем
об этих родах с помощью самих этих родов, поскольку других инструмен-
тов у нас нет.

[ПЕРЕХОД К «ИНОМУ» КАК «НЕ СУЩЕМУ]
255е8-256е7

Взаимодействие пяти главных родов разобрано, ни один из них
не сводится к другому, а также не выводится друг из друга; при этом
завершается этот фрагмент указанием на всепронизывающую природу
иного. Теперь Чужеземец предлагает «перебрать» роды по одному, что-
бы показать, каким образом каждый из них в силу причастности иному
оказывается «существующим» и «несуществующим». В качестве приме-
ра берется движение.

(255е11-а2). Движение иное, чем покой, поэтому оно не есть покой.
Однако благодаря причастности сущему (то ЦЕтехем тоО оутос;) движение
есть. То есть: движение иное, чем покой // значит, движение не есть
(покой) // движение есть (поскольку причастно сущему). Так же и в отно-
шении других родов: движение, будучи иным по отношению к кажому
из остальных родов, не есть ни один из них, но есть благодаря причаст-
ности к сущему.

Если исходить из логики софистов, то, говоря, что движение не есть
покой, мы признаем, что движения нет. Главное здесь — в придании
отрицательной связке «не есть» онтологический статус, то есть, говоря
80	Интерпретация

современным языком, признании ее не связкой, а предикатом, сообща-
ющим о несуществовании движения. Софистическая логика отождеств-
ляет отрицательное высказывание с утверждением несуществования.
Чужеземец же показывает, что движение в качестве эйдоса не есть
ни один другой эйдос, но есть в отношении себя самого, будучи причаст-
ным к сущему.

Показательно здесь отношение движения к иному.

(256с5-9) Ч. Движение есть иное, чем иное (етероу тоО
ЁтЁроо), так же, как оно было другим (аХХо) по отношению
к тождественному и покою?

Т. Безусловно.

Ч. Тогда, согласно нынешнему рассуждению (Хоуоу), оно
каким-то образом есть и иное, и не иное.

Смысл здесь такой: движение есть иное, чем тождественное и по-
кой, но оно отлично от иного самого по себе. До этого было сказано, что
каждый из родов «является иным (етероу) в отношении других не в силу
собственной природы, но из-за причастности идее иного (то цетёхеш
тгк (бЁск; тгк ОатЁроо; 255е4-6)». Поэтому в выражении «движение
есть иное, чем иное» в первом случае «иное» обозначает отрицание
(см. выше: движение есть иное, чем покой = движение не есть покой),
а во втором случае «иное» — это сам эйдос «иного», а движение в ка-
честве эйдоса не может им быть. Эйдетический смысл этого выражения
можно обозначить так: «Движение не есть Иное». Заметим, что Пла-
тон часто сталкивает в одном предложении слова внешне одинаковые,
но обозначающие, тем не менее, разное: с одной стороны, общие «име-
на» эйдосов, с другой — обозначения «соименных вещей», причастных
эйдосам (Рагт. 130е6-131а2; 133с11-с13).

Таким образом, движение оказывается «иным» и «не иным». Так же
происходит и по отношению к сущему: поскольку движение иное, чем
сущее, то оно и не сущее (в качестве эйдоса) и сущее (по причастности
к эйдосу сущего). Из этого делается вывод о том, как природа иного
заставляет все роды вместе и каждый по отдельности и «быть» и «не
быть»: «Итак, по необходимости не-сущее (то цп оу) есть как в отноше-
нии к движению, так и в отношении всех родов: ведь во всех случаях
природа иного (п батЁроо фбаи;), создавая иное (етероу) по отноше-
нию к сущему (тоО оутос;), каждое делает не существующим (ойк оу),
и потому всё в целом мы таким же образом можем по праву назвать
не существующим (ойк дута), и, наоборот, сказать, что всё, поскольку
оно причастно сущему (цетёхег тоО оутос;), есть существующее (оута)»
(256с111-еЗ).
Испытание логоса Парменида	81

Кэмпбелл (1.С153) отмечает, что 255е8-256е7 очень важный фраг-
мент, фиксирующий переход от «иного» к «не-сущему»: здесь в первый
раз иное выглядит идентичным «отрицанию существования», что дает
возможность развернуть диалектику противоположностей.

[ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПАРМЕНИДА]
25761-25948

Фрагмент 257Ь-258с посвящен обоснованию того, что не-сущее
(то цп оу) — это не полная противоположность сущему, а иное, т. е. су-
щее, определенное как иное по отношению к другому сущему: напри-
мер, «не-большое», «не-прекрасное». Чужеземец говорит, что отрица-
ние (алофаок;) означает противоположность (ёуаупоу) лишь в том смы-
сле, в каком «не» и «нет» (то цп и то об)32 «указывают на что-то другое
(тал/ аААшу) по отношению к следующим за ним словам, а еще лучше
к вещам (тшу прауцатшу), обозначенным именами, произнесенными
после отрицания» (257Ь9-сЗ).

Он объясняет, что природа иного раздроблена на части в соответст-
вии с тем, по отношению к чему каждая часть является иной: так, не-
красивое — иное для прекрасного, небольшое — для большого, неспра-
ведливое — для справедливого. Но поскольку природа иного причастна
сущему, то и все ее части причастны —следовательно, некрасивое, не-
большое и несправедливое существуют не в меньшей степени, чем их
противоположности (258а7-9).

Здесь следует подчеркнуть важную вещь: Чужеземец порой говорит
об ином как о природе иного (тру Эатёрои фбош), а порой как об опре-
деленной части этой природы (некрасивое, небольшое и тд.)33. Саму же
природу иного в нескольких фрагментах (25744, 258Ы-3) можно понять
как противопоставленность в качестве различения; по словам Кэм-
пбелла, это означает, что отрицание, как и утверждение, есть реальная
деятельность мышления (1С161).

Итак, «не-сущее» с необходимостью имеется во всех родах бла-
годаря природе иного, которая обладает своей сущностью (ооо(а)
различения: это то самое «не-сущее», говорит Чужеземец, которое
мы искали из-за софиста. Однако найдя это «не-сущее», мы отнюдь
не считаем его полной противоположностью сущего: «мы ведь дав-
но распрощались с вопросом о такой противоположности, существует

“ См. примечание к 257Ь9-сЗ.

и О «частях природы иного» см. прим, к 25744, 258Ы-3.
82	Интерпретация

она или нет, имеет смысл (Хдуоу) или вовсе бессмысленна (аХоуоу)»
(258е7-259а1).

В 258 6-е. Чужеземец вновь цитирует строки Парменида, которыми
эта часть начиналась: он делает вывод, что логос Парменида опроверг-
нут: «несущее» само по себе (или «небытие») оказалось неприемлемым
для анализа, а «не-сущее» как проявление природы «иного» явилось
тем, что пронизывает собою всё сущее. Цитата из Парменида является
маркером закольцованной композиции средней части диалога и пере-
хода обратно, из области эйдетики вниз, к сфере доксы.

ОТРАЖЕНИЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЭЙДОСОВ:
РЕЧЬ, МНЕНИЯ, ОБРАЗЫ
259с19-268с1

Последняя часть диалога вновь возвращает нас на уровень доксы
и «образов» и к поиску софиста — но уже исходя из того, что было поня-
то. Здесь поднимается вопрос о том, как возможна ложь в речи и мнении
(259е-264Ь) и как существуют образы и сам софист (264Ь-268с1).

Начинается всё с того, что речь определяется как сплетение эйдосов
(тшу е16шу ооцпЛокпу 259е4-6). Таким образом, сплетение эйдосов —
исток сплетения имён; на уровне речи в соответствии с определённой
аналогией происходит то же, что на уровне эйдетически-ноэтическом,
и задача третьей части диалога показать это.

Кроме того, отметим, что прямой переход от эйдосов к логосам как
речи еще раз подтверждает, что на протяжении всего диалога собесед-
ники пользовались «методом логосов» (тшу Хоушу це066ш; 227а7-8) —
в указанном месте мы перевели это как «метод рассуждений», но главное
заключается в том, что сами рассуждения здесь как бы «вытаскиваются»
из речи, логоса. В начале средней части Чужеземец говорит о том, что не-
обходимо подвергнуть пытке «сам логос», и вслед за этим, когда он пред-
лагает отвечать Теэтету за воображаемых собеседников, это и воплоща-
ется: испытывают не Теэтета, а сам логос, и такой приём «инсценировки»
назван здесь методом (243<37). В течение всей средней части именно речь
поставляет Чужеземцу инструменты для анализа философских представ-
лений — сначала о не-сущем, потом о сущем. Одним из важнейших вы-
водов оказывается фиксация «перформативного противоречия»: тех, кто
отрицает возможность либо движения, либо покоя, либо утверждает, что
ничто не смешивается между собой, опровергает их собственная речь,
в которой они всегда вынуждены пользоваться тем, что отрицают. Чуже-
земец приводит в пример тавматурга и чревовещателя Еврикла, который
Отражение взаимодействия эйдосов	83

ухитрялся создавать впечатление, что голос, отвечающий на вопросы зри-
телей, исходит из их собственных животов (251б5-252с9).

Выясняется, что речь не может не следовать порядку, обусловленно-
му взаимному сплетению эйдосов (тшу есйшу ооцпЛокру), разобранно-
му в средней части. Однако если в мире эйдосов, сопряжённых с умом
(мобе;), нет ни ошибок, ни лжи, поскольку это взаимодействие эйдосов
происходит «по величайшей необходимости», то в мире разума (бишока)
существуют и то, и другое. Поэтому собеседникам нужно понять, как
и почему речь и мнение могут быть ложными.

Чужеземец говорит: «речь (тоу Хоуоу) у нас — некий один из сущих
родов (тшу оутшу ёу п уеушу). Лишившись её, мы, что важнее всего, ли-
шились бы философии; но, кроме того, в данный момент нам нужно
прийти к соглашению о том, что такое речь (Лбуоу) — ведь если бы само
её существование было у нас совершенно отнято (е(бё афпрёЭгщЕУ а 6 то
црб' еТуси то ларалау), то, думаю, мы уже совсем ничего не могли бы
сказать» (26Оа5-Ь2). Здесь внимание привлекает заявление о том, что
«речь — некий один из сущих родов»: вопрос в том, является ли логос
одним из «величайших родов», ведь было сказано, что их пять.

Мы полагаем, что свет на это может пролить обращение к «Тимею»:
здесь описана душа космоса, которая составлена из трех «природ», соот-
ветствующих трём из главных родов (тождественное, иное, «усия»), и обла-
дает двумя видами движения (движение «неподвижное», соответствую-
щее «покою», ср. $рК. 256Ьб-7, и движение по кругу «иного»). Устройст-
во души космоса по сути соответствует пятерице главных родов, которые,
существуя лишь во взаимосвязи, выглядят как некий «ноэтический атом».
Эта душа «говорит» беззвучным логосом: «Логос же, всегда одинаково
истинный, возникающий об ином или тождественном, несущийся в самод-
вижном [космосе] без звука и голоса, когда возникает о чувственном и круг
иного, правильно идущий, по всей душе космоса это возвещает, то возни-
кают мнения и вера прочные и истинные; когда же, напротив, о разумном
бывает, о чём тождественного круг, плавно скользящий, сообщает, то ум
и знание по необходимости совершаются» (ТЕ 36е5-37с5). Таким образом,
логос оказывается необходимым «проявлением» души космоса, выраже-
нием её самодвижения: здесь он является самим порядком и строем суще-
ствующего. Возвращаясь к теме «Софиста» с «инструментарием» «Тимея»,
заметим, что диалог, в сущности, другим языком описываетто, что образно
выражено в «Тимее». Сердцевина диалога — поэтическое ядро главных
родов, находящихся в динамическом взаимодействии, при этом способ
анализа ноэтической сферы — «метод логосов», через которые проявля-
ются эйдетические условия существования. В третьей части диалога метод
84	Интерпретация

схватывания логосов как «свидетелей» превращается в рассуждения о ло-
госе на уровне дианойи, мнения и представления. Здесь логос том но так же
необходим, но проявляет он себя по-другому, чем в беззвучном движении
поэтической сферы: он выражается собственно речью. По-видимому, логос
нужно признать одним из важнейших родов, который, однако, отличается
от всех остальных тем, что именно и только через него все они проявля-
ются: он оказывается самим порядком и устройством сущего, но в разных
модификациях — в зависимости от уровня сущего.

[ЛОЖЬ В РЕЧИ И МНЕНИИ]
26ОЬ7-264Ь8

Собеседники должны ответить на вопрос, как возможна ложь в ре-
чах и мнениях. Чужеземец напоминает, что «не-сущее (то цп оу) обнару-
жилось у нас как некий один из других родов, рассеянный по всему су-
щему (та бута)», а теперь нужно решить, смешивается ли оно с мнением
и речью (Хоуш) (260Б7-Ы1). Ранее говорилось, что иное проходит через
все остальные главные эйдосы (255е), а не-сущее как проявление иного
пронизывает собой всё сущее (258Ь-259с). Поскольку вопрос задается
о существовании лжи («не-сущего») на уровне речей, становится понят-
но, что ранее под «сущим» понималась прежде всего область эйдосов,
а теперь речь идёт о «сущем» другого уровня.

Чужеземец говорит, что если не-сущее смешивается с речью и мне-
нием, то мнение и речь становятся ложными, поскольку ложь — это
значит «мнить или говорить не сущее» (тб цп бута). Софист отрицает су-
ществование лжи, утверждая, что «небытие (то цп бу) никто не мыслит
(бтауосТовсц) и не говорит (ХЁуеш), поскольку небытие (то цп бу) никоим
образом не причастно бытию (обсмей;)»34.

Однако, говорит Чужеземец, мы обнаружили, что не-сущее причаст-
но сущему, и софист может возражать только в том смысле, что оно, воз-
можно, не причастно речи и мнению. Далее идет анализ речи по при-
меру того, как разбиралось взаимодействие эйдосов: «Давай тогда, как
мы говорили об эйдосах и буквах, рассмотрим так же и имена (то цёу
бубцата)» (261с!1-2).

Речь как сплетение эйдосов интерпретируется здесь как сочетание
имен и глаголов. Как движение или покой в качестве высших родов
по отдельности не выражают сущего или не-сущего, так же имена (ана-
лог «покоя» на уровне речи) и глаголы (аналог «движения» на уровне
речи) по отдельности не составляют речь (262а9-11). Без сочетания имен

14 См. прим. к26Ос12-3.
Отражение взаимодействия эйдосов	85

и глаголов произнесённое нельзя считать речью, т. к. оно не будет иметь
смысла (ср. «Теэтет», где говорится о том, что с «гераклитовцами» разго-
варивать невозможно, поскольку они не признают «покоя», и всё, ими
высказанное и тут же переиначенное, не имеет никакого определённого
смысла ТНг.180а6-7). Таким образом, как в сфере эйдосов есть опреде-
ленные сочетания, так и в сфере речи необходимы такие, которые про-
изводят смысл (26268-е1).

Далее Чужеземец объясняет, что речь обязательно должна к чему-то
относиться и иметь какое-то качество, и приводит в пример две речи:
«Теэтет сидит» и «Теэтет, с которым я беседую, летит». Предметом ее
является Теэтет, а по качеству она должна быть ложной или истиной, т. е.
либо высказывать о Теэтете «сущее как оно есть (та бута шс; ёсгау)», либо
«иное, чем сущее (ётера тал/ оутшу)». Поскольку уже было выяснено, что
«в отношении каждого есть многое существующее (бута) и много не су-
ществующего (обк оута)», то ясно, что вторая речь говорит «о не-сущем
(та цп бус') как о существующем (их; бута)» (262е5-64) и является «пои-
стине ложной речью (бутах; те ка! аЛпбик; Абуос; феобпс;)».

Главное здесь заключается в том, что Теэтет и речь о нем отделены
друг от друга. Если в сфере эйдосов нет разделения на «предмет» и «вы-
ражение», всё осуществляется без образов, «эйдосами через эйдосы»
(ср. «Государство» 510 Ь), то в сфере «чувственных подобий» все выра-
жается посредством «иного» — именно поэтому в поэтической сфере
не может быть лжи, а на уровне подобий она возможна и, более, того,
является неотъемлемым свойством этого уровня. Введение необходи-
мости «иного» в сфере эйдосов в средней части диалога обосновыва-
ет существование лжи на уровне речи и мнения, поскольку это уровень
«видимого», «чувственного», т. е. «разделенного».

Затем собеседники выясняют, что «разум (бихуоса), мнение (бб^а)
и представление (фаутао(а), истинные и ложные, все возникают
(ёуу(ууЕтаО в наших душах» (26366-8)

Здесь речь идет не о том, что происходит в совершенном бытии но-
этически-эйдетической сферы, где присутствуют в душе ум, жизнь, дви-
жение (249а-с), а о «нижних сферах»: там — «ум» (уобс;), здесь — разум
(бгауога); там — непреходящее знание (ёпютпцп), здесь — мнение (бб^а)
и даже более низкий уровень, связанный с восприятием чувственно-
преходящего — представление (фаугаоёа). На поэтическом уровне нет
образов, и «иное» как «не-сущее» не означает там «ложного». На более
низких уровнях всё выражается в различных образах. Образность как та-
ковая — всегда «иное» по отношению к «сущности» (ср. 71.52с), и поэто-
му предполагает возможность ложного отражения. В принципе, можно
86	Интерпретация

сказать, что доказать существование образа — значит доказать, что речь
отличается оттого, на что она указывает, т. е. является чем-то отличным
от своего содержания, «иным». Это и есть главный аргумент против со-
фистики, представленной, например, в «Евтидеме», где приравниваются
произнесение слов и их значение. Логос как звучащая речь есть образ,
который может относиться не только к эйдосу, но и к чувственному отпе-
чатку или отражению, и сам принцип инаковости на образных уровнях
с необходимостью подразумевает возможность лжи.

Чужеземец и Теэтет достаточно быстро приходят к выводу, что, коль
скоро речь бывает ложной, то и размышление (биздоса) как «беседа души
самой с собою» (абтгк прог; ёсштгр/ фохпч бкхЛоуог;), и мнение (бб^а) как
его завершение, и представление (фаттао(а) как смешение ощущения
и мнения по необходимости порой бывают ложными (264а8-ЬЗ).

[ДИЭРЕЗЫ МИМЕСИСА И ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОФИСТА]
264Ь8-268д

Сразу же после выяснения возможности лжи в речах и мнениях Чу-
жеземец предлагает вернуться к разделению на миметического искус-
ства на творящее образы-подобия и творящее призраки () (ббо еТбп тгк
ЕсбшЛолопкпс Е1касгпкг]У ка1 фаутасп1кг|у. Таким образом, движение
диалога происходит от эйдетического уровня средней части к области
речи, дианойи, доксы и фантасии: собеседники как бы спускаются вниз
по иерархии уровней, описанных в «Государстве» 510-511, и неизбежно
попадают в область отражений, с которых начинался диалог.

Чужеземец вспоминает, что тогда они не знали куда отнести софи-
ста — ведь он отрицал возможность как любых отображений, призра-
ков и лжи; теперь же, когда обнаружилась возможность лжи в речах
и мнениях, освободилось место для искусства обмана (тг)<; бсабЁОЕик;
апатпикпу). Собеседники возвращаются к первичному делению на твор-
ческое и приобретающее искусства и подвергают диэрезе первое, по-
скольку софиста они рассматривают как подражателя, а мимесис отно-
сится к творческому искусству.

Получается, что есть две части творческого искусства — божествен-
ная и человеческая.

Божественная творит всю природу и естественные призраки (сон,
тени и т. д.): всегда существуют сама вещь и образ, ее сопровождающий
(абто те ка1то ларакоАообойу ЕгбшАом Ёкаатш) (266с5-6).

Человеческая часть творит сам предмет и образ, эйдолон (то цёу
абто, то 6Ё Е1бшЛоу) (26663-4).
Диэрезы мимесиса и определение софиста	87

Далее делится искусство творения образов: один из видов — эйка-
стикон, творение подобий, другой — фантастикой, если ложь дейст-
вительно есть ложь и прирождена существующему (е1 то фЕббос; отток;
бу фЕббос; ксй та»у оутшу еу тг фауЕ(г) тифоиде;) (266д8-е1).

Далее делится творение «кажимостей»:

•	посредством орудий;

•	посредством себя самого (то цёу 61' оруаушу угуудцЕУОУ, то бё
айтоб ларёхоутое; ёаитду друауоу тоб лоюбутос; то фаутаоца) (267аЗ-4).

Когда кто-то подражает телом или голосом, то это называется миме-
сисом, и это часть искусства творить кажимости.

Далее делится мимесис: один подражатель знает, чему подражает,
другой — нет.

Знающий подражатель подражает справедливости и добродетели,
незнающий лишь притворяется, не будучи добродетелен на самом деле
(267с2-6).

Подражателя на основании мнения, «мнимоподражателя»
(бо^оцщггакпу), можно отличить от подражателя «научного», основыва-
ющегося на знании ((оторгкпу) (267е 1-2).

Подражателей, которые основываются на мнении, можно разделить
так:

—	простодушный подражатель, думающий, что он знает то, чему
подражает; (тоу цёу алЛобу ццщтпу)

—	лицемерный, или «иронический», подражатель (тоу бё Егромкоу
цщптг|у) (268аб-7).

Иронический подражатель делится так:

—	подражающий в длинных речах всенародно — «демагог»;

—	занимающийся спором в частных беседах — софист.

Сплетая нить в обратном направлении, собеседники получают
окончательное определение софиста: «Искусство создания проти-
воречий (ёуаугюлоюЛоускпс;) иронической части мнимоподражания
(Ефшускоб цёроос; тп<; бо$аоти<п<; щрптикоу) из рода создания кажи-
мости (тоб фаутаотгкоб уёуоос;), образотворчества (тгк ЕгбшХолоикгк)
не божественного, но человеческого, выделяющее в речах чудотворную
(ваццатолоцкоу) часть, — если кто-то скажет, что софист «этого рода
и крови», истиннейше, кажется, скажет» (268с8-с14).

Таким образом, диалог, совершив круг, вернулся к началу. Но там
первичное разделение было просто постулировано, а первичные диэ-
резы софиста, относящиеся к приобретающему искусству и сделанные
по парадигме рыбака, оказались просто метафорами охотника, торговца
и борца. Диэрезы были не строгими, изобиловали игрой слов и неоло-
88	Интерпретация

гизмами и являлись по сути пародией на академические занятия диэре-
зой, не ведущие ни к какому новому знанию.

Для того, чтобы ввести новое обоснование для диэрез, Чужеземец
«ни с того ни с сего» вводит искусство диакритики — оно оказывается
парадигмой двух видов отделения: подобного от подобного и хорошего
от плохого, причем второе называется очищением (катартика).

Далее совершается диэреза катартики на материале сначала поро-
ков души, а потом видов воспитания. Здесь рисуется картина эленхоса,
за которой стоит непонятно кто — то ли софист, то ли Сократ. Чужеземец
подчеркивает, что род подобий самый скользкий, и очень трудно отли-
чить волка от собаки.

После этого, введя тему подобий, он вновь возвращается к софисту
и подводит к тому, что тот предлагает некое мнимое знание обо все, тем
самым попадая в разряд своего рода чудотворцев-фокусников. Чтобы
понять, что же он делает, вводится диэреза мимесиса, который делится
на искусство создания подобий и искусство создания кажимостей.

Отсюда начинается средняя часть диалога, поскольку чтобы отличить
подобие от кажимости, нужно в принципе ответить на вопрос, как может
существовать образ и ложь.

После большого круга рассуждений, итогом которых оказывается об-
наружение диалектики как метода и взаимодействия великих родов как
его результата, а также введения рода иного, проявляющегося как «не-
сущее», собеседники возвращаются на уровень речи и мнения, откуда
вновь спускаются к сотворению образов.

Таким образом, диалог четко построен по принципу не просто коль-
цевой, но фронтонной композиции: центром диалога является главное
философское содержание, на «подъеме» рассмотрение вопроса «всле-
пую», а на «спуске» рассмотрение того же вопроса на основании содер-
жания центральной части.

Это есть выражение полного цикла диалектичесого рассмотрения —
от многого к единому и затем наоборот.

Платон выстривает такую композицию, когда он уж приходит к опре-
деленным главным представлениям:

1)	существование эйдосов;

2)	отражение эйдосов в чувственных подобиях;

3)	решение проблемы причастности чувственного эйдетическому че-
рез решение проблемы единое-многое;

4)	построение картины уровней сущего;

5)	отражение в структуре и целостной драматической форме диалога
его основного филосфского содержания.
Заключение	89

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сначала прикрытием софиста является тезис о несуществовании лжи,
потом он заменяется тезисом о несуществовании «не-сущего», о чем
в конце диалога прямо говорит Чужеземец, так что разновидностью со-
фиста оказывается Парменид. Кроме того, эти фигуры воспроизводятся
в «гигантомахии», где софист — поборник всего изменчивого и чувствен-
ного, а Парменид говорит о неподвижности и самотождественности бы-
тия. Более того, название «Софист» и сам предмет поиска коррелирует
с главным персонажем, отнесенным к элейской школе, соотнесенным,
в свою очередь, с «отцом» Парменидом.

Софист и Парменид вроде бы противопоставлены, но в начале вто-
рой части при внимательном чтении мы видим, что они объединяются:
Парменид говорит, что не-сущего нет, софисты — что лжи нет. При этом
они приходят к разным выводам, поскольку по-разному понимают бы-
тие: Парменид как «покой», софисты как «движение». Однако они оди-
наковы в своем формалистическом догматизме: их главное основание —
невозможность формального противоречия, а это, в свою очередь, осно-
вано на том, что гипостазируется некое единство, которое субстантиви-
руется, несмотря на то, что в случае софистов речь идет о «движении».
Получившиеся «субстанции» — отражение «чувственного» схватывания
вещей и использования обыденного языка. Таким образом, диалог «Со-
фист» направлен против «абстрактной метафизики», гипостазирующей
некие сущности как основания философских систем. Можно даже ска-
зать, что «Софист» это антиплатонический диалог — конечно, если по-
нимать Платона в школьном смысле.

Однако «Софист» не только критикует прежние метафизические
предпосылки, но и демонстрирует возможности нового метода — поэти-
ческой диалектики, которая отражается не только в философском содер-
жании, но и в самом устройстве диалога.

В переводе использовались издания «Софиста»:

5орЫ$(а, ед. 1 Вигпе1, Р1а(оп15 орега, 7о1. 1. Ох1огс1: С1агепс1оп Ргезз,
1900 (герг. 1967)

СатрЬеН Ь ТЬе 5орЫ$(е$ апд РоПИсиз о{ Р1а1о, ууНН а геу|$е<11ех1 апс!
еп^НзН поГе$. Ох1огс1: С1агепс1оп Рге$$, 1867.

Мы сверялись также с русскими переводами «Софиста»:

С. А. Ананьин (Софист // Платон, Собрание сочинений в 4-х томах Те-
этет 2, М., «Мысль», 1993, с. 275-345) и М.Е Сергеенко из архивного фон-
да С. А. Же белев а в Санкт-Петербургском филиале РАН (Жебелев С. А.
90	Интерпретация

СофисТеэтетТеэтет II № 1. Пер. М. Е. Сергеенко. Ред. С. А. Жебелёвым. Ф.
729 Оп. 3 № 31.178 л. - 1924).

Помимо этого, мы использовали следующие переводы «Софиста»:

Вепагде(е 5. ТНе Ве1п§ о! ВеаиНЫ. Р1аГо'з ТЬеае1е(и$, 5орЫ$1, апд
81а(е$тап. Тгап$1а1ед апд СоттепГагу Ьу 5е1Ь ВепагдеГе. СЫса§о-
Ьопдоп: СЫса§о 11Р, 1984.

Согдего Ы.-Ь Р1аГоп. 1_е ЗорЫЯе. Тгадисйоп 1пес1йе, 1п(годисдоп е!
поГез рас Ы.-к Согдего. Рапз: Паттапоп, 1993.

ОиегПпдег]. к 1гапз1а11оп о! Р1аГо'з 8орЫ$1 \ллГЬ ап 1п1годис1огу
соттепТагу. 1\1е\м Уогк: Р. 1ап§, 2005.
ПЛАТОН
СОФИСТ

Участники диалога — Сократ, Феодор, Теэтет, Чужеземец

ВСТУПЛЕНИЕ

[ВСТРЕЧА СОБЕСЕДНИКОВ. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ]
216а1-218Ь4

Феодор. По вчерашнему уговору, Сократ, мы и сами, как по- 216а
рядочные люди, идём, и вот этого чужеземца с собой ведём —
он родом из Элеи, друг последователей Парменида и Зенона,
настоящий философ (цаАа бё амбра фгАооофоу).

Сократ. Но в таком случае, Феодор, может, ведя не чуже-
странца, но, по словам Гомера, некоего бога, ты сам того не за-
мечаешь? Ведь он говорит, что не только другие боги становят- 216Ь
ся спутниками людей, причастных стыдливости и справедливо-
сти, но в особенности бог-гостеприимец — чтобы наблюдать
и бесчинство и законность людские. Так вот, может быть, и тебя
сопровождает кто-то из всемогущих, чтобы нас, неискусных
в речах, надзирать и обличать, — некий бог-обличитель (вебе;

шм тк; ёЛсуктскос;).

Феодор. Не таков обычай этого чужеземца, Сократ — он
сдержанней тех, кто усердствует в спорах. И хотя мне кажет-
ся, что никакой это не бог, все же он муж божественный (ампр
ЭсТос;) — я ведь так называю всех философов.	216с
92	Платон. Софист

Сократ. И прекрасно, друг мой. Возможно, однако, что этот
род не намного легче, как говорится, различать (бсакршш), чем
род богов: ведь люди эти, являясь в разнообразных обличьях
(псштоТос фсштафрсуог) из-за невежества других — философы
не понарошку, а на самом деле, — «обходят города», взирая
с высоты на жизнь тех, кто внизу, и одним они кажутся не дос-
21бд тонными ничего, другим — достойными всего; иногда их при-
нимают за политиков, иногда за софистов, иногда же они могут
создать о себе мнение как о совершенно безумных (латталаош
Ёхоутес цашкик;). Однако я с удовольствием расспросил бы на-
217а шего гостя, если он не против, что думали об этом обитатели
его мест и как это называли.

Феодор. Кого же именно?

Сократ. Софиста, политика, философа.

Феодор. Что же тебя больше всего затруднило и что именно
о них ты намерен спрашивать?

Сократ. Вот что: либо они считали все это одним или дву-
мя, либо, точно так же, как три имени, различали и три рода
и связывали каждый род с соответствующим именем?

Феодор. Ничто, я думаю, не мешает ему рассказать об этом.
Не так ли, Чужеземец?

217Ь	Чужеземец. Это так, Феодор. Ничто, я думаю, не мешает,

да и не трудно сказать, что они признавали три [рода]; но ясно
определить каждый род, чтО он такое — немалое и нелегкое
дело.

Феодор. И вот ведь какое совпадение, Сократ — вопросы,
которые ты затронул, близки тому, о чем мы расспрашивали
его, пока шли сюда. А он нам упирал на то же, на что и тебе
теперь: что достаточно об этом наслушался и [ничего] не за-
был.

217с	Сократ. Тогда, Чужеземец, не откажи в первой милости,

о которой мы просили, но расскажи нам вот о чем: прият-
нее ли тебе обычно самому в большой речи излагать то, что
ты хотел бы объяснить, или посредством вопросов, чем неког-
да пользовался и Парменид, излагая свои прекрасные рассу-
ждения (Лбуоос;) — я при этом присутствовал, когда был юным,
а он — совсем уже старцем.

217а	Чужеземец. К тому, Сократ, кто спокоен и податлив в бесе-

де, легче именно так, обращаться с вопросами; в ином же слу-
чае лучше говорить самому.
Диэрезы приобретающего искусства	93

Сократ. Ну так ты можешь выбрать из присутствующих
кого пожелаешь, все они будут внимать тебе дружелюбно;
если же воспользуешься моим советом, то выберешь кого-ни-
будь из молодых —Теэтета вот — или кого из остальных, если
тебе кто-то по сердцу.

Чужеземец. Какой-то стыд охватывает меня, Сократ, сейчас,
во время первой встречи с вами, беседовать не как в обычном
разговоре, но, не прерываясь, растягивать пространную речь 217е
самому — или даже обращаясь к другому — словно делая это
напоказ. Ведь на самом деле то, о чем зашла сейчас речь, не та-
ково, как мог бы кто-то понадеяться исходя из вопроса, но до-
стигается продолжительным рассуждением (Абуоц). Но не уго-
дить тебе и другим, особенно после того, что ты сказал, явно
выглядит не подобающим гостю и диким. Я совершенно согла-
сен с тем, чтобы со мной беседовал Теэтет — и потому что 218а
уже раньше с ним разговаривал, и потому что теперь ты меня
в этом убеждаешь.

Теэтет. Тогда сделай так, Чужеземец, — этим, как говорит
Сократ, ты угодишь всем.

Чужеземец. Пожалуй, об этом больше не стоит говорить,
Теэтет. После этого, по-видимому, моя речь должна быть обра-
щена к тебе. Если же тебя затруднит продолжительность речи,
не меня нужно винить, а этих вот твоих друзей.

Теэтет. Сейчас я не думаю, что устану, но, если что-то та- 218Ь
кое произойдет, мы возьмем вот этого Сократа, тёзку Сократа;
он мой ровесник и мы упражняемся вместе в гимнасии— ему
во многом привычно трудиться вместе со мной.

ДИЭРЕЗЫ ПРИОБРЕТАЮЩЕГО ИСКУССТВА
218В5-226А5

[ПАРАДИГМА УДИЛЬЩИКА]
218В5-221С4

Чужеземец. Ты хорошо говоришь, но подумаешь об этом
сам в ходе нашего рассуждения (тоб Абуоо)—а вместе со мной
тебе теперь нужно начать рассмотрение, как мне кажется, пре-
жде всего с софиста: заняться его поиском и обленить, что он та- 218с
кое (Ёцфау^оуп Абущ). Сейчас ведь мы с тобой согласны только
94	Платон. Софист

относительно его имени (тойуоца), что же касается вещи (то бе
ёруоу), по которой даем имя, каждый из нас, скорее всего, по-
нимает её по-своему: а ведь всегда и во всем скорее следует
соглашаться о самой вещи (то праура) с помощью объяснения
(61а Коуал/), чем только об имени без объяснения (хшрк Лбуоо).
Род (фбЛоу), который мы сейчас стремимся отыскать, не очень-
то легко объединить, — чтО же он есть, софист; вместе с тем, ког-
да надо напряженно трудиться над чем-то великим, в таких слу-
218(1 чаях издавна у всех принято, что нужно сначала поупражняться
на малом и легком, прежде чем приступать к главнейшему. Поэ-
тому теперь, Теэтет, я и нам с тобой это советую: раз мы призна-
ли, что род (уёуос;) софиста доставляет затруднения и его сложно
поймать, сначала попробуем на чём-то другом, более легком,
подготовить путь (тру цёбобоу), если только ты не укажешь ка-
кую-либо другую, не такую трудную дорогу (обоу).

Теэтет. Ох, нет!

Чужеземец. Что ж, не хочешь ли тогда, чтобы мы, пресле-
дуя что-нибудь простое, попытались сделать это образцом
(парабесуца) для более важного?

218е	Теэтет. Да.

Чужеземец. Так что же нам предложить в качестве приме-
ра — хорошо известное, но вместе с тем незначительное, при
этом допускающее ничуть не меньшее рассуждение (Лбуоу),
чем нечто важное? Например, удильщик (аолаЛгеотпс;):
не всем ли он известен, но при этом едва ли достоин слишком
серьезного внимания?

Теэтет. Это так.

219а	Чужеземец. И я надеюсь, что он допускает метод (цебобоу)

и рассуждение (Лбуоу), небесполезные для наших целей.

Теэтет. Было бы прекрасно.

Чужеземец. Давай тогда начнем с него вот как. Скажи мне:
предположим ли мы, что он искусный мастер (теху(тг|у) или не-
кто не искусный (оте^оу), но обладающий другой способно-
стью?

Теэтет. Ну уж меньше всего он не искусен.

Чужеземец. Но ведь все искусства распадаются на два вида
(еТбп).

Теэтет. Как?

Чужеземец. Земледелие и различный уход за всяким
смертным телом, как и то, что относится к составному и сде-
Диэрезы приобретающего искусства	95

ланному и что мы называем утварью (океОос;), а также подра- 219Ь
жание (Ц1ЦГ]Г1КГ|) — всё это справедливейшим образом можно
было бы назвать одним именем.

Теэтет. Как? И каким?

Чужеземец. В случае, когда что-либо, не существовавшее
раньше, потом приводится к бытию (ооо(ам), мы говорим, что
тот, кто это делает — «творит», а о сделанном — «сотворен-
ное».

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Но всё, что мы сейчас перечислили, имеет от-
носящуюся к этому способность (ббмацш).

Теэтет. Да, действительно.

Чужеземец. Поэтому назовём всё это, объединяя, творче-
ством (ЛО1Г)Т1К11)У).

Теэтет. Пусть так и будет.	219с

Чужеземец. С другой стороны, далее, есть целый род (еТ6о<;)
науки и приобретающего познания {то бг) цабпрсгакоу ао цетсс
тоОто е16о<; дЛоV ка1 то трс; умшрюЕак; то те хРПИЯтютскду),
с искусствами дельца, борца и охотника, которые ничего не тво-
рят, но подчиняют словами или делами (Хоуок; ксй правей) то,
что есть и что возникло, или же не позволяют подчинять их дру-
гим. Самым подходящим было бы назвать все эти части вместе
неким искусством приобретения (ктг)Т1кп).

Теэтет. Да, это бы подошло.

Чужеземец. Тогда, Теэтет, если все искусства являются или 219(1
приобретающими или творческими, то в какое из них мы поме-
стим ужение (аолаЛсЕопкпу)?

Теэтет. Ясно, что скорее всего в приобретающие.

Чужеземец. А в приобретающем искусстве разве не два
вида (еТ6г|)? Одно из них — добровольный обмен посредст-
вом даров, найма и купли; остальное же — искусство подчине-
ния всего делом или словом (кат' Ёруа п ката Лбуоос;) — разве
не будет искусством подчинять?

Теэтет. Кажется, так выходит из сказанного.

Чужеземец. Так разве не должны мы разделить надвое ис-
скуство подчинять?

Теэтет. Как?

Чужеземец. Всё явное отнести к борьбе, а все скрытое —	219е

к охоте.

Теэтет. Да.
96	Платон. Софист

Чужеземец. Однако было бы неразумно не разделить
на две части охоту.

Теэтет. Скажи, как.

Чужеземец. Различая (бсасрёш), с одной стороны, охоту
за неодушевленными, с другой — за одушевленными.

Теэтет. Почему бы и нет? Если только существуют оба рода.
220а	Чужеземец. Как же им не сущестовать? Охоту за неодушев-

ленными, не имеющую имени, кроме некоторых частей водо-
лазного искусства и немногого другого подобного, нам следует
оставить в покое; охоту же за одушевленными живыми сущест-
вами назвать звероловством (<шо0г]р1кг]у).

Теэтет. Пусть будет так.

Чужеземец. Но не по праву ли назвать два вида (еМкк;) зве-
роловства: один из них, охоту за животными на суше, разделён-
ную на много видов и имён (е16ео1 кои дуораоО — сухопутной
охотой, а весь другой, за плавающими животными — охотой
за обитателями водной среды?

Теэтет. Очевидно.

220Ь	Чужеземец. Но мы же видим, что один род (фОЛо7) плаваю-

щих имеет крылья, другой же всегда обитает в воде?

Теэтет. Как не видеть?

Чужеземец. А вся охота за родом пернатых у нас назва-
лась бы птицеловством (ору10Еит1КГ|).

Теэтет. Да, она так называется.

Чужеземец. А за живущими в воде почти вся — рыболовст-
вом (аЛсЕинкп).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Что же? Не разделить ли нам теперь эту охоту
на две главные части?

Теэтет. Какие?

Чужеземец. Одна — охота с помощью заграждений, дру-
гая — удара.

Теэтет. Что ты имеешь в виду? И как отличаются одна
от другой?

220с	Чужеземец. Все, что затворяет (сТруп) чему-то выход по-

средством окружения, похоже, стоит назвать заграждением
(ёркос;).

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. Верши, неводы, силки, сети и всё тому подоб-
ное можно ли назвать иначе, чем заграждения?
Диэрезы приобретающего искусства	97

Теэтет. Невозможно.

Чужеземец. Тогда эту часть ловли назовём заградительной
или как-нибудь так.

Теэтет. Да.

Чужеземец, Отличный же от этого другой вид, ловлю с по- 220а
мощью крючков и трезубцев, мы назовем сейчас одним сло-
вом (еу1 Хоуш) — «ударная» (лЛпктисгр); или кто-нибудь, Теэ-
тет, назвал бы это лучше?

Теэтет. Давай не будем заботиться об имени, ведь и этого
достаточно.

Чужеземец. Ну вот, думаю, что ударную охоту, которая про-
исходит ночью при свете огня, охотники называют огневой.

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Дневная же часть, поскольку крючки есть
и на концах трезубцев, вся в целом называется «крючковой».

Теэтет. Да, так это и называется.	220е

Чужеземец. Та часть крючковой охоты, в которой удар идет
сверху вниз, поскольку в ней участвуют главным образом тре-
зубцы, может быть названа, думаю, «трезубцевой».

Теэтет. Некоторые так и говорят.

Чужеземец. Но остается еще только один единственный,
так сказать, вид.

Теэтет. Какой?

Чужеземец. Тот, в котором, в противоположность первому
удару, крючком бьют рыбу не куда попало, как при охоте с тре-
зубцем, но всегда в голову и рот добычи; затем ее вытаскивают, 221а
наоборот, снизу вверх с помощью удочек и тростниковых сетей.
Что скажем, Теэтет, каким именем это следует назвать?

Теэтет. Мне кажется, то, что мы недавно постановили
отыскать, этого мы сейчас полностью достигли.

Чужеземец. Сейчас, выходит, мы с тобой согласны насчет
ужения (тп<; аслаЛгеотисгк) не только по имени, но и саму суть 221Ь
дела (тобруоу) достаточно охватили (ЕсЛлфацЕу) рассуждени-
ем (том Хбуом). Половину всех искусств составляет приобрета-
ющее, половину приобретающего — подчиняющее, половину
подчиняющего — охота, половину охоты — звероловство, по-
ловину звероловства — охота за живущими в водной среде,
нижний раздел охоты в водной среде — всё целиком рыбо-
ловство (аЛсЕмикбу), половина рыболовства — ударная охота,
половина ударной охоты — крючковая: она включает тот вид,
98	Платон. Софист

221с когда добычу вытаскивают (ауаопаш) после удара снизу вверх,
и чье имя произошло от этого действия, и вот искомое нами
ужение (аалаЛ1еит1кп) получило название.

Теэтет. Да, сейчас это прояснено совершенно достаточно.

[СОФИСТ-ОХОТНИК]

221с5-223Ь8

Чужеземец. Давай же по этому образцу попытаемся и со-
фиста найти, что он такое.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Но ведь первым разысканием было вот это:
следует ли считать удильщика (тдV аолаЛгеит^) обычным че-
ловеком или обладающим каким-то искусством?

Теэтет. Да.

221а	Чужеземец. А теперь, Теэтет, будем ли мы считать софи-

ста обычным человеком или поистине мудрецом (шс; аЛпЭшс
оофютпу)?

Теэтет. Ни в коем случае не обычным; я ведь понимаю,
что ты говоришь: тот, кто носит такое имя, и сам должен быть
таким же.

Чужеземец. Кажется, нам следует признать его обладате-
лем какого-то искусства.

Теэтет. Но тогда что это такое?

Чужеземец. Ради богов, разве мы не знаем, что один
из этих мужей сродни другому?

Теэтет. Кто кому?

Чужеземец. Удильщик — софисту.

Теэтет. Каким образом?

Чужеземец. Оба они кажутся мне некоторым образом охот-
никами.

221е	Теэтет. На что же охотится второй? Про другого ведь мы

говорили.

Чужеземец. Только что мы разделили надвое всю охотни-
чью добычу — то, что плавает, и то, что ходит по суше.

Теэтет. Да.

Чужеземец. И мы пробежались по тем, что живут в воде
и плавают, сухопутных же оставили неделимыми, сказав, что
есть много их видов.

222а	Теэтет. Именно так.
Диэрезы приобретающего искусства	99

Чужеземец. Вплоть до этого момента софист и удильщик
вместе проходят по части приобретающего искусства.

Теэтет. По крайней мере, похоже на то.

Чужеземец. Расходятся же они, начиная со звероловства:
один поворачивает к морю, рекам и озёрам для охоты за жи-
вотными, которые там находятся.

Теэтет. Ну конечно.

Чужеземец. Другой же — к земле, и к иным рекам богат-
ства, и к юности щедрым лугам, чтобы покорять тамошних со-
зданий.

Теэтет. Что ты имеешь в виду?	222Ь

Чужеземец. В сухопутной охоте выделяются две основные
части.

Теэтет. Какова же каждая из них?

Чужеземец. Одна — за ручными, другая — за дикими жи-
вотными.

Теэтет. Разве есть какая-то охота за ручными животными?

Чужеземец. Если только человек — ручное животное.
Но думай, как хочешь: или что вовсе нет ручного животного,
или что ручное — какое-то другое животное, человек же — ди-
кое, или всё-таки скажешь, что это человек, но за ним нет ни-
какой охоты? Тогда скажи, что из этого тебе больше нравится,
и определи нам.

Теэтет. Но думаю, Чужеземец, что мы ручные животные, 222с
и полагаю, что охота за людьми существует.

Чужеземец. Тогда давай скажем, что охота за ручными жи-
вотными тоже двояка.

Теэтет. И как мы ее разделим?

Чужеземец. Определив разбой, захват в рабство, тиранию
и всё военное искусство как одно целое — насильственную охоту.

Теэтет. Хорошо.

Чужеземец. С другой стороны, судебное красноречие,
публичное ораторское мастерство и искусство общения
(проооц1Лг|Т1кпу), всё это в целом назовем неким одним искус- 222с1
ством убеждать.

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Назовём же два рода искусства убеждать.

Теэтет. Какие?

Чужеземец. Один — в частных делах, другой — в публич-
ных.
100	Платон. Софист

Теэтет. Да, бывает и тот и другой вид.

Чужеземец. Но ведь один из тех, которые относятся к част-
ной охоте, требует оплаты, другой же — приносит дары?

Теэтет. Не понимаю.

Чужеземец. На охоту влюблённых, похоже, ты ещё не обра-
тил внимания.

Теэтет. На что?

222е	Чужеземец. На то, что тем, за кем охотятся, приносят по-

дарки.

Теэтет. Абсолютно верно.

Чужеземец. Пусть этот вид будет называться эротическим.

Теэтет. Пусть.

Чужеземец. Один вид из оплачиваемых — тот, когда об-
щаются угождая и во всём сделав соблазном удовольствие,
а в награду получая только пропитание, — все мы, я думаю, на-
223а звали бы угодничеством (коАакскпу) или неким услаждающим
искусством.

Теэтет. Почему бы и нет.

Чужеземец. А когда объявляют, что вступают в общение
ради добродетели (ок; аретпс; ёмека тас; оцсМас; поюбцеуоу),
но в награду берут деньги, не заслуживает ли этот род назы-
ваться другим именем?

Теэтет. Почему бы и нет?

Чужеземец. Каким же? Попробуй сказать.

Теэтет. Да ясно же: мне кажется, мы обнаружили софиста.
223Ь Говоря так, я, думаю, дал бы ему подходящее имя.

Чужеземец. Согласно нынешнему нашему рассуждению
(Аоуоу), Теэтет, похоже, что искусство освоения (оёкЕСшпкП*;),
<подчинения> (<хЕ1ршт1Кпс;>), [приобретения] ([ктпти<п<;]), охо-
ты, охоты на животных, [сухопутной охоты] ([лЕфвпргас;]), охоты
на суше, [охоты за ручными животными] ([гщЕро0г|р1кпс;]), охоты
за людьми, <охоты с помощью убеждения> (<л10ауо0г|р1а<;>),
охоты за частными лицами, [охоты за плату] ([щобаругкпс;]),
охоты за деньги, мнимого воспитания (бо^олагбЕитиспг;), по-
рождающее охоту за богатыми и знатными юношами, долж-
но именоваться, как сейчас совпадает с нашим рассуждением
(Абуос;), софистикой.

Теэтет. Совершенно совпадает.
[Софист-торговец]	101

[СОФИСТ-ТОРГОВЕЦ]
223С1-224Е5

Чужеземец. Давай же еще вот как посмотрим: ведь то, что 223с
мы сейчас ищем, причастно не какому-то грубому искусству,
но весьма мудрёному. Потому что раз и в том, что было сказано
раньше, содержится кажимость (фаутаоца), то и сейчас софист
не есть то, что мы говорим, но какой-то иной род (ётероу ешсц
п уеуос;).

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Приобретающее искусство было некоторым
образом двоякого вида (бптЛобу пу есбос;): одна часть заключа-
ла в себе охоту, другая — обмен (аЛЛактскоу).

Теэтет. Да, было так.

Чужеземец. Можем мы назвать и два вида обмена: один —
подарки (бшрптжоу), другой — торговля (ауораотскоу)?

Теэтет. Давай скажем так.

Чужеземец. И скажем, что надо торговлю в свою очередь
разделить надвое.

Теэтет. Как?	223й

Чужеземец. Различая торговлю собственными изделиями
(айтолшХжпу) и торговлю, в которой обмениваются чужие изделия.

Теэтет. Да, конечно.

Чужеземец. Что же? Торговля, в которой происходит обмен
внутри города и которая составляет почти половину всей тор-
говли, разве не называется мелочной (каппАскп)?

Теэтет. Да.

Чужеземец. А обмен между городами — купля и прода-
жа — крупной торговлей (Ёцлоржп)?

Теэтет. Почему бы и нет?

Чужеземец. Но про крупную торговлю разве мы не замети- 223е
ли, что одна ее часть продает и обменивает на деньги то, чем
питается и в чем нуждается тело, другая же — чем питается
и в чем нуждается душа?

Теэтет Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Той части, что касается души, мы, возможно,
не знаем, но о другом имеем какое-то понятие.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Говоря обо всем мусическом искусстве, ко- 224а
торое покупают по случаю здесь и перевозят туда, из города
102	Платон. Софист

в город для продажи (ауоцёуг|У [как тлраокоцЕУгр]), вклю-
чая живопись, фокусничество (0аицатолоикпу) и многое дру-
гое перевозимое и продаваемое (ахбёута кси дшЛойцвуа) для
души — что-то для развлечения, что-то для серьезных целей —
тому, кто перевозит и продает (тоу ауоута ка1 лшЛобута), дает
не меньше оснований по праву именоваться купцом, чем тому,
кто продает пищу и питье.

Теэтет. Совершенно верно.

224Ь	Чужеземец. Так вот того, кто науки (цабпрата), куплен-

ные в одном городе, обменивает на деньги в другом, не назо-
вешь ли ты тем же именем?

Теэтет. Ну конечно же.

Чужеземец. Ну вот, в этой душеторговле (фохецлорскпс;)
разве не по всей справедливости будет назвать одну часть ис-
кусством показа (ЁлсбЕпсакп), другую же не менее забавно,
чем «душеторговлю», и поскольку она имеет дело с продажей
наук, необходимо назвать именем, чем-то родственным само-
му делу?

Теэтет. Без сомнения, нужно.

Чужеземец. Тогда часть этой наукопродажи
224с (цабпратопшХисгк), касающуюся знания всех остальных
искусств, следует назвать одним именем, а касающуюся добро-
детели — другим.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. «Искусственродажа» (техуопсоАскоу) подойдет
к той части, которая имеет дело с остальным; тебе нужно попы-
таться дать имя другой.

Теэтет. Да какое же другое имя назвать, чтобы не со-
вершить ошибку, кроме имени самого искомого нами сейчас
рода — софистический?

Чужеземец. Никакое другое. Давай же соберем
(□(шауаушцЕу) этот род вместе и скажем, что второй раз софи-
стика появилась как искусство приобретения, обмен, торговля,
224(1 крупная торговля, душеторговля по продаже учений (Лбуоис;)
и науки добродетели.

Теэтет. Действительно, так.

Чужеземец. В-третьих же, думаю, что даже если кто-нибудь
поселится в городе и поставит себе задачей добывать этим
средства для жизни, отчасти покупая, отчасти самостоятельно
изготовляя науки обо всем этом и продавая их, ты не назовёшь
[Софист-торговец]	103

это никаким другим именем, кроме того, что сейчас было на-
звано.

Теэтет. Почему бы так не назвать?

Чужеземец. Тогда такую часть приобретающего искусства, 224е
обмена, торговли, как мелочная торговля или торговля своими
изделиями, — неважно, поскольку в обоих случаях этот род от-
носится к продаже знаний — ты всегда, по-видимому, будешь
называть софистикой.

Теэтет. Это необходимо — ведь нужно следовать рассу-
ждению (Абу со).

[СОФИСТ-БОРЕЦ]
224е6-226а5

Чужеземец. Давай же еще рассмотрим, не похож ли иссле-
дуемый нами сейчас род на что-нибудь такое...

Теэтет. Какое?	225а

Чужеземец. Частью приобретающего искусства у нас была
борьба (аушмютисп).

Теэтет. Да, была.

Чужеземец. Мы не свернём с пути, если разделим её сей-
час надвое.

Теэтет. На какие части, скажи.

Чужеземец. Предположив, что одна из них — состязание
(ащАЛпикду), а другая — сражение (цахптскбу).

Теэтет. Пусть будет так.

Чужеземец. Той части сражения, в котором тело выступает
против тела, пожалуй, уместно было бы подобающим образом
дать какое-то имя, которое, как мы полагаем, связано с наси-
лием.

Теэтет. Да.

Чужеземец. А ту, в которой слова против слов (Лбуои; прос

Лбуоос;), как назвать по-другому, если не препирательство 225Ь
(б цфюЗ Г|ТГ)Т1к6 V) ?

Теэтет. Никак.

Чужеземец. Но ту часть борьбы, что связана с препиратель-
ствами (ток; ацфюЗптпоЕк;)/ надо считать двоякой.

Теэтет. Как?

Чужеземец. Ну поскольку одна из них происходит при-
народно, и длинные речи выступают против длинных речей
104	Платон. Софист

(Хоушу) о справедливом и несправедливом, то это судебные
прения (бскспдкоу).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Ту же, которая относится к частной жизни
и распадается на вопросы и ответы, есть ли у нас обыкновение
называть иначе, чем словопрение (ауиЛоускоу)?

Теэтет. Совсем нет.

Чужеземец. А та часть словопрения, в которой происходят
препирательства по поводу разных договорённостей (пЕр1 та
225с оицРбЛаю), причем делается это наобум и безыскусно, — хотя
и следует её считать отдельным видом, ведь наше рассужде-
ние (Лбуос) распознало её как отличное от другого — всё же
не получила название у тех, кто жил раньше, да и от нас сейчас
недостойна получить.

Теэтет. Действительно, ведь части, на которые она разде-
ляется, слишком малы и разнообразны.

Чужеземец. Ту же часть, которая искусна в препирательстве
(ацфюРптойу) о справедливом и несправедливом как таковом
и о других общих вещах, разве не привыкли мы называть искус-
ством спора (ёрюккоу)?

Теэтет. Конечно.

225(1	Чужеземец. Одна часть искусства спора расточает деньги,

другая — наживает.

Теэтет Разумеется.

Чужеземец. Попытаемся же дать имя, которым каждую
из них следует называть.

Теэтет. Это необходимо.

Чужеземец. Мне кажется, что та часть, которая ради удо-
вольствия предаваться такому досугу беспечно относится к до-
машним делам и словами (тру своими не вызывает удо-
вольствия у большинства слушателей, называется — по моему
мнению — не иначе как пустословием (абоЛЕСх^оО).

Теэтет Да, она называется как-нибудь так.

225е	Чужеземец. А часть, противоположную этой, наживающую

деньги от частных споров, попробуй теперь назвать ты.

Теэтет. Но как же снова сказать по-другому, не делая
ошибки, кроме того, что опять, в четвертый раз, возвращается
удивительный этот, преследуемый нами софист?

226а	Чужеземец. И снова рассуждение (Абуос;) обнаруживает, что

софист есть, по-видимому, не что иное, как род, наживающий
[Метод разделения и очищения]

105

деньги в искусстве спора (Ёрюпкггс), словопрения (аутсЛоуюгк),
препирательства (сщфюЗгпггикгк), сражения (цахгуикпс;), борь-
бы (аушуюикгк) и приобретения (ктг]Т1кп<;).

Теэтет. Именно так.

[МЕТОД РАЗДЕЛЕНИЯ И ОЧИЩЕНИЯ]
226а6-231Ь8

ДИАКРИТИКА И КАТАРТИКА
226аб-227с9

Чужеземец. Видишь, правильно говорится, что зверь
(бирсом) этот разнообразен и, по пословице, его нельзя пой-
мать одной левой (тр стера).

Теэтет. Значит, надо поймать двумя.

Чужеземец. Действительно, надо, и мы должны сделать 226Ь
всё, что в наших силах, преследуя его по пятам вот каким обра-
зом. Скажи мне: называем ли мы каким-то именами некоторые
занятия прислуги?

Теэтет. Да многие. Но о каких из них ты спрашиваешь?

Чужеземец. А вот об этих: мы говорим «процеживать»,
«просеивать», «провеивать», «разделять» (беакршЕСУ).

Теэтет. Ну да.

Чужеземец. И вдобавок ещё «чесать», «прясть», «ткать»,
и множество других таких названий, как мы знаем, существует
в искусствах. Разве нет?

Теэтет. Но что ты хочешь объяснить, выдвигая все эти при- 226с
меры и спрашивая обо всём этом?

Чужеземец. Всё упомянутое, думаю, можно назвать «раз-
личающим» (бсасрЕтиса).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Поскольку, согласно моему рассуждению
(Лбуоу), существует одно искусство для них всех, стОит назвать
его одним именем.

Теэтет. И как мы его назовем?

Чужеземецю Искусством разделения (бсакрсикпу).

Теэтет. Пусть будет так.
106	Платон. Софист

Чужеземец. Рассмотри же, опять-таки, не можем ли мы
как-нибудь увидеть два его вида.

Теэтет. Мне кажется, ты требуешь слишком быстрого ус-
мотрения.

22ба	Чужеземец. Но ведь в названных искусствах разделения

одно отделяет худшее от лучшего, другое — подобное от по-
добного.

Теэтет. Теперь, когда ты это сказал, кажется, пожалуй, что
так.

Чужеземец. Но для одного из них у меня нет известного
имени, для другого же разделения, которое лучшее оставляет,
а худшее отбрасывает, есть.

Теэтет. Скажи, какое.

Чужеземец. Всякое такое разделение, как я понимаю, на-
зывается у всех неким очищением (каварцос;).

Теэтет. Да, называется так.

226е	Чужеземец. А очистительный вид (кабарикоу еТбос;) разве

не будет в свою очередь двояким, как это каждый мог бы уви-
деть?

Теэтет Да, на досуге пожалуй; я же пока не вижу.

Чужеземец. Ведь на самом деле многие виды телесных
очищений следует охватить одним именем.

Теэтет. Какие и каким?

Чужеземец. Телесные очищения живых существ, когда очи-
227а щается то, что внутри тел, правильно разделенное благодаря
гимнастике и врачеванию, и те, что связаны с внешним, слиш-
ком незначительные, чтобы о них говорить, предоставляемые
банным искусством; и очищения неодушевленных тел, о кото-
рых до мелочей заботится валяльное искусство (ууафеоикп)
и всё искусство украшения (кооцг|Т1кп), получившие имена, ко-
торые кажутся смешными.

Теэтет. Очень даже.

Чужеземец. Именно так, Теэтет. Но это не важно, по-
скольку для исследования методом рассуждений (тшу Лоушу
ребббш) очищение губкой не лучше и не хуже приготовления
лекарств, даже если бы одно приносило нам малую пользу,
227Ь а другое огромную в деле очищения. Чтобы овладеть с помо-
щью ума (еуеко мобу) тем, что во всех искусствах родственно,
а что нет, этот метод пытается рассмотреть их все равным обра-
зом, и среди подобных ни одно не находит более смешным,
[Метод разделения и очищения]	107

чем другое, и не считает того, кто в качестве охоты представля-
ет воинское искусство, более благопристойным, чем того, кто
приводит в пример ловлю вшей, — но по большей части более
кичливым. Вот и теперь ты спросил, какое имя мы могли бы
дать всем этим способностям, которыми приходится очищать
одушевленное или неодушевленное тело, но для исследова- 227с
ния совершенно не важно, какое имя звучит лучше: главное,
пусть оно, объединив всё остальное очищающее, будет отде-
лено от имени для очищений души (тгк кабароЕсоу).

Ведь в данный момент наш метод стремится отделить от всех
остальных очищение, подходящее для разума (тпм бин/оюм
кабарцоу), — если только мы понимаем, чего оно хочет.

Теэтет. Я понял и согласен, что есть два вида очищения:
один вид касается души, другой, отдельный от него, — тела.

[ДИЭРЕЗА ПОРОКОВ ДУШИ]
227с1О-229а7

Чужеземец. Великолепно. Но выслушай от меня следую-
щее, снова пытаясь разделить сказанное надвое.	227с1

Теэтет. Я попытаюсь делить с тобой вместе, куда бы ты
меня ни повел.

Чужеземец. Мы ведь говорим, что испорченность (ломпрёа)
души нечто иное, чем её добродетель (аретгк)?

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Но ведь очищение состояло в том, чтобы вы-
брасывать откуда бы то ни было дурное, а оставлять всё другое
(Ватером).

Теэтет. Да, было так.

Чужеземец. Тогда, в случае души, если мы найдем, как
можно избавляться от зла, и назовем это очищением, мы выра-
зимся подобающим образом.

Теэтет. Да, несомненно.

Чужеземец. Но следует назвать два вида зла в душе.

Теэтет. Какие?

Чужеземец. Один — кактелесная болезнь (уоооу емошрап), 228а
другой — как безобразие (аТохос;).

Теэтет. Не понял.

Чужеземец. Разве ты не считаешь болезнь тем же, что

и раздор (отаош)?
108	Платон. Софист

Теэтет. И на это опять же не знаю, кан следует отвечать.

Чужеземец. Ты думаешь, что раздор (отаосу) это что-то дру-
гое, чем разлад (бюфорау) в том, что родственно по природе,
из-за какой-то порчи (бюфворас;)?

Теэтет. Нет, не думаю.

Чужеземец. А безобразие (сиохос;) не что иное, чем всегда
уродливый (бооегбёс;) род несоразмерности (тгк аретр(ас;)?

228Ь	Теэтет. Не что иное.

Чужеземец. Что же? В душе тех, у кого есть дурное, разве
не замечаем мы разлада мнений (бб^ас;) и желаний (ёшбоцсаи;),
воли (Ворду) и удовольствий (пбоуаи;), разума (Лоуоу) и страда-
ний (Лблаи;), и всего этого друг с другом?

Теэтет. Очень даже так.

Чужеземец. Но все они, по необходимости, родственны
друг другу?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Тогда, называя раздор и болезнь души поро-
ком, мы скажем правильно.

Теэтет. Совершенно правильнно.

228с	Чужеземец. Что же? Когда нечто, причастное движению,

ставит некую цель, пытаясь ее достичь, но при каждом поры-
ве отклоняется (ларафора) и ошибается, скажем ли, что это
происходит из-за соразмерности (ооццЕтрёас;) одного с другим
или, наоборот, несоразмерности (ацетр(а<;)?

Теэтет. Ясно, что из-за несоразмерности.

Чужеземец. Но ведь мы знаем, что ни одна душа не заблу-
ждается нив чем по доброй воле.

Теэтет. Безусловно.

228с1	Чужеземец. А заблуждение (то аууоеТу)— это не что иное

как отклонение (ларафрообуп), когда душа порывается к исти-
не, но отклоняется (ларафороо) от понимания.

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Значит, неразумную (ауоптоу) душу следует
считать безобразной (спохрсп/) и несоразмерной (ацетроу).

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. Итак, есть, как кажется, два рода зла в душе, и тот,
что многие называют пороком, — совершенно ясно, её болезнь.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Другой же называют заблуждением (аууоиху),
но что это лишь собственное зло души, соглашаться не желают.
[Метод разделения и очищения]	109

Теэтет. Я должен полностью согласиться с тобой в том, 228е
по поводу чего засомневался, когда ты только что это сказал, —
что есть два рода зла в душе и что трусость, разнузданность
и несправедливость все вместе надо считать болезнью в нас,
а состояние частого и разнобразного заблуждения следует счи-
тать безобразием.

Чужеземец. Не существует ли, по крайней мере для тела,
относительно этих двух состояний неких двух искусств?

Теэтет. Какие это?

Чужеземец. Относительно безобразия — гимнастика, отно- 229а
сительно болезни — врачевание.

Теэтет. Ясно.

Чужеземец. И подобным образом разве относительно бесчин-
ства, несправедливости и трусости не является по природе самым
подходящим из всех искусств карательное — Правосудие (А(ка)?

Теэтет. По крайней мере похоже, если говорить согласно
с людским мнением.

(ДИЭРЕЗА ВОСПИТАНИЯ]
229а8-231Ь8

Чужеземец. Что же? Относительно всякого вообще заблу-
ждения разве правильнее было бы назвать какое-то другое
искусство, чем обучение (бсбаокаЛгкпу)?

Теэтет. Никакое.

Чужеземец. Пойдем дальше: следует утверждать, что есть 229Ь
только один род искусства обучения или больше, и тогда какие-
то два из них — важнейшие? Подумай.

Теэтет. Думаю.

Чужеземец. И мне кажется, что скорее всего мы могли бы
найти их вот как.

Теэтет. Как?

Чужеземец. Рассматривая, не содержит (ехес) ли заблужде-
ние каким-то образом внутри себя некое разделение. Ведь
если оно двояко, то ясно, что и искусство обучения оно прину-
ждает иметь две части, по одной для каждого из своих родов.

Теэтет. Что же? Тебе хоть как-то ясно, что мы сейчас ищем?

Чужеземец. По крайней мере мне кажется, что я вижу от- 229с
дельно некий большой и трудный вид, равный всем другим ча-
стям [заблуждения] вместе.
110	Платон. Софист

Теэтет. Какой именно?

Чужеземец. Когда не зная чего-то, считают себя знающими.
Возможно, из-за этого и возникает всё то, что вводит у всех раз-
ум (бюуощ) в заблуждение.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. И я думаю, что только этому одному [виду] за-
блуждения присваивается имя невежества (ацаВ(ам).

Теэтет. Точно.

Чужеземец. Как же тогда нужно назвать ту часть искусства
обучения, которая от него избавляет?

229д	Теэтет. Я думаю, Чужеземец, что всё другое — реме-

сленное обучение, а это у нас здесь называется воспитанием
(лсибЕсап/).

Чужеземец. И так почти у всех эллинов, Теэтет. Но нам
надо еще рассмотреть, есть ли это уже неделимое целое
(атоцом), или оно допускает некое разделение (бих^реош), до-
стойное именования.

Теэтет. Конечно, необходимо рассмотреть.

Чужеземец. Ну вот мне кажется, что и это еще как-то рас-
щепляется.

Теэтет. Согласно чему?

229е	Чужеземец. В обучении с помощью речей (тоТс; Ло у о к;) один

путь кажется более суровым (трахотёра), другой — более мяг-
ким (Лесотероу).

Теэтет. Что же мы скажем о каждом из них?

Чужеземец. Один — некий праотцовский (архаюпрепЁд тс
патрюу), которым преимущественно пользовались в отношении
сыновей, да и сейчас еще многие пользуются, когда те поступают
230а неправильно — на них то сердятся, то убеждают более мягко. Всё
это было бы правильно назвать вразумлением (уоо0етг|тскпу).

Теэтет. Это так.

Чужеземец. С другой стороны, некоторые, кажется, по-
размыслив (Лбуоу ёаотсш; 66уте<;), стали думать, что всякое
невежество невольно, и что никто, считающий себя мудрым
(оофоу), никогда не пожелал бы обучаться тому, в чем он себя
считает искусным (бЕшос;), и, кроме того, что вразумление как
вид воспитания при больших трудах достигает малого.

Теэтет. Они правильно считают.

230Ь	Чужеземец. Так вот они приступают к изгнанию такого мне-

ния другим способом.
[Метод разделения и очищения]	111

Теэтет. Каким же?

Чужеземец. Они спрашивают о том, о чем кто-либо полага-
ет, что говорит нечто, на самом деле не говоря ничего. Затем,
поскольку те колеблются (пХаушцЁуал/), они легко рассматри-
вают их мнения и, сводя их в рассуждениях (Хбуои;) воедино,
сопоставляют друг с другом, сопоставляя же, показывают, что
те противоречат себе в одно и то же время по поводу одного
и того же, в одном и том же отношении, одним и тем же обра-
зом. Те же, видя это, сами на себя негодуют, по отношению же
к другим смягчаются и таким образом избавляются от охва- 230с
тившего их высокомерного и закосневшего самомнения (тал/
лер! абтобс; цгуаХшу ксй акХпрал/ бо^шу), и из всех избавлений
слушать об этом приятнее всего, а для испытывающего его оно
становится самым верным (РеРаютата). Ведь те, кто очищает
их, мой мальчик, думают так же, как по поводу тел думают вра-
чи, — что тело способно получать пользу от предлагаемой пищи
не раньше, чем кто-нибудь не изгонит то, что этому мешает из-
нутри, — и так же те размыслили по поводу души: не раньше
она приобретет благо от предлагаемых знаний, чем некто об- 230с1
личающий не заставит обличаемого устыдиться и не извлечёт
(ё^еЛшу) мешающие знаниям мнения, явив его на свет чистым
(кабарбу алофруп) и признающим, что он знает только то, что
знает, более же ничего.

Теэтет. Во всяком случае, это наилучшее и благоразум-
нейшее состояние.

Чужеземец. Вот именно из-за всего этого, Теэтет, нам сле-
дуетсказать, что обличение (тоу ёХеухоу) есть величайшее и мо-
гущественнейшее из очищений (тол/ кабароЕол/); и, с другой
стороны, не подвергнувшегося обличению — пусть он был бы 230е
и Великим царем, — не чистого в величайшем (та цЁуюта
акабартоу) следует считать невоспитанным (ала(бЕотбу) и без-
образным (а(ахроу) в отношении того, в чем подобает быть на-
ичистейшим (кабарштатоу) и прекраснейшим (каХХютоу) тому,
кто собирается стать поистине счастливым.

Теэтет. Абсолютно так.

Чужеземец. Что же? Как мы назовем тех, кто применяет это
искусство? Я ведь боюсь назвать их софистами.	231а

Теэтет. Отчего же?

Чужеземец. Как бы не воздать им слишком большие поче-
сти.
112

Платон. Софист

Теэтет. Но ведь то, что было сейчас сказано, похоже на ко-
го-то из них.

Чужеземец. Да ведь и волк похож на собаку, самое дикое
на самое ручное. Но осмотрительному человеку следует боль-
ше всего в отношении подобия всегда быть на страже: это ведь
самый скользкий (6ХюВ протестом) род. Впрочем, пусть это будут

231Ь они; думаю, когда они начнут основательно защищаться, спор

пойдёт о немалых различиях (лер) ощкршм бршм).

Теэтет. Да, похоже, не о малых.

Чужеземец. Пусть же частью искусства различения
(бтакртпкпе;) будет искусство очищения (каВартткп), от искусст-
ва очищения будет отделена часть, касающаяся души, от неё —
искусство обучения (бтбаокаЛткп), от искусства обучения —
искусство воспитания (латбЕопкц): та же часть искусства вос-
питания, которая в нашей залетевшей со стороны речи стала
обличением (ёЛеухот;) пустой мнимой мудрости (тпм цатаюм
бо^оаоф(ам), пусть называется не иначе как благородная
по своему роду софистика (п уёмет уЕммсна оофктпкп).

Теэтет. Пусть называется. Но поскольку он обнаружился

231с в столь многих видах, я в затруднении (алорш): как следует —

говоря правдиво и определённо — сказать, кто такой в дейст-
вительности есть софист.

СОФИСТ - ПОДРАЖАТЕЛЬ И ДИЭРЕЗА МИМЕСИСА
231Ь9-236с8

[СОФИСТ - ПОДРАЖАТЕЛЬ]
231Ь9-235а9

Чужеземец. Твоё недоумение (ой алоршм) обоснован-
но. Но и тот, надо думать, теперь уже в сильном затруднении
(алорЕТм), куда бы еще ему увернуться (бтабйоЕТси) от нашего
рассуждения (том Аоуом): правильно ведь говорит пословица,
что всего не легко избежать. Вот поэтому сейчас самое время
насесть на него.

Теэтет. Хорошо сказано.

Чужеземец. Во-первых, давай встанем (отомтет;), чтобы пе-

231Н ревести дух и, отдыхая, подсчитаем сами с собой — ну-ка, сколь
Софист — подражатель и диэреза мимесиса	113

многим у нас оказался софист? Мне кажется, сначала мы обна-
ружили, что он — охотник за молодыми и богатыми людьми,
которые ему платят.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Во-вторых, что он некий купец (ёцпорос;), тор-
гующий знаниями для души.

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. В-третьих, не оказался ли он мелочным торгов-
цем (калпЛог;) тем же самым товаром?

Теэтет. Да, и в-четвертых, он у нас был торговцем собст-
венно изготовленными знаниями (а6толй>Лп<;).

Чужеземец. Правильно вспомнил. Пятое же я сам попыта- 231с1
юсь припомнить: он был неким борцом в словесных поединках
(ауитопкпс; игр! Лоуоис;), захватив искусство спора (ёрктк^у).

Теэтет. Так и было.

Чужеземец. Шестое сомнительно, но всё же мы сделали
ему уступку, приняв, что он очиститель души от мнений, меша-
ющих знаниям.

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. Замечаешь л и ты, что когда кто-то кажется пол- 232а
ным знаний, но называют его только по единственному искус-
ству, это представление (фаутаоца) не является здравым. Ведь
ясно, что имеющий такие представления по поводу какого-ли-
бо искусства не способен усмотреть (капбгТу) в этом искусстве
то, на что все эти знания направлены, из-за чего он и называет
их обладателя многими именами вместо одного.

Теэтет. Кажется, это близко к действительности.

Чужеземец. Давай же мы не будем в нашем поиске подвер- 232Ь
гаться подобному из-за лени, но вернёмся (ауаЛаЗшцЕУ) сна-
чала к одному из сказанного о софисте. Мне кажется, это его
больше всего обнаруживает.

Теэтет. Что же это?

Чужеземец. Мы где-то сказали, что он искусник в словопре-
нии (ауиЛоушоу).

Теэтет. Да.

Чужеземец. И что он обучает этому же самому и других?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Давай же рассмотрим, относительно каких ве-
щей эти люди обещают сделать других искусными в спорах?
Пусть наше рассмотрение начнётся вот как: скажи, делают ли 232с
114	Платон. Софист

они других способными спорить о божественном, скрытом
от большинства?
Теэтет. По крайней мере, так о них говоряТеэтет
Чужеземец. А о том, что видно на земле и на небе, и о по-
добном?

Теэтет. Определенно.

Чужеземец. Кроме того, разве мы не знаем, что в част-
ных беседах, когда говорится нечто общее о возникновении
(Уемеоешс;) и бытии (обогас;), они и сами искусны в опровер-
жениях, и других делают в этом такими же способными, как
сами?

Теэтет. Ну конечно.

232а	Чужеземец. А что касается законов и дел государства в це-

лом, разве не обещают они сделать других искусными спорщи-
ками (ацфю0птг)Т1кой(;)?

Теэтет. Да ведь можно сказать, что никто с ними и не го-
ворил бы, если бы они этого не обещали.

Чужеземец. А по поводу всех искусств и каждого в отдельно-
сти, — чтд должен отвечать в споре мастер (тоу бгщюорубу), —
доступно любому, кто хочет этому научиться, в обнародован-
ных сочинениях.

Теэтет. Ты, кажется, говоришь о Протагоровых сочинениях
232е о борьбе и других искусствах?

Чужеземец. И о многих других, мой милый. Что до исску-
ства словопрения (тпс; аупЛоупспс; тёхупс;), не кажется ли оно,
в сущности, некой способностью (тк;б6уац1<;), пригодной к пре-
пирательствам (лрос; ацфюЗптпаш) о чём угодно?

Теэтет. Кажется, по крайней мере, что оно почти ничего
не оставляет в стороне.

Чужеземец. Но ради богов, мой мальчик, признаёшь ли ты
это возможным? Вы ведь, молодые, быстрее и острее видите
это, мы же слабее.

233а	Теэтет. Видим что? И к чему именно ты это говоришь?

Я как-то не совсем понимаю, о чем ты сейчас спросил.

Чужеземец. Возможно ли, чтобы кто-либо из людей был
способен всё знать.

Теэтет. Блаженным был бы тогда, Чужеземец, наш род.
Чужеземец. Тогда как бы это могло быть, чтобы тот, кто сам
не знает, был способен здраво возражать знающему?

Теэтет. Никоим образом не могло бы.
Софист — подражатель и диэреза мимесиса	115

Чужеземец. Но в чем бы тогда заключалась чудесная сила
(боуацЕик; вайца) софистики?

Теэтет. По отношению к чему?

Чужеземец. Каким образом они могли бы внушить юношам 233Ь
мнение, что они во всём наимудрейшие из всех. Ясно ведь, что
если бы они не возражали правильно, или не казались (Ёфашоуто)
юношам таковыми, или если бы казались (фсиубцЕУОс), но пред-
ставлялись (ёбокоцу) бы разумными только из-за препиратель-
ства (тпу арфюЗптпош), то, как ты говоришь, вряд ли кто-нибудь
пожелал стать их учеником, платя им деньги.

Теэтет. Конечно, вряд ли.

Чужеземец. Но на самом деле желают?

Теэтет. И очень даже.

Чужеземец. Я думаю, они кажутся (бокоОос) знающими то, 233с
о чем ведут спор.

Теэтет. Как же еще?

Чужеземец. Но мы говорим, что они делают это по отноше-
нию ко всему?

Теэтет. Да.

Чужеземец. Потому они и кажутся (фашоутси) ученикам му-
дрыми во всём.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Не будучи таковыми — это ведь оказалось не-
возможным.

Теэтет. Как бы это было возможным?

Чужеземец. Значит, софист у нас оказался (ауалёфаутси)
обладателем какого-то мнимого (бо^аалкру), а не истинного,
знания обо всем.

Теэтет. Совершенно верно, и, возможно, сказанное сей- 233а
час — самое правильное из того, что о них говорилось.

Чужеземец. Давай же возьмем какой-нибудь более ясный
пример относительно них.

Теэтет. Какой же?

Чужеземец. А вот какой... Напряги внимание как можно
сильнее и постарайся ответить мне.

Теэтет. На что?

Чужеземец. Если бы кто-то сказал, что не знает, как гово-
рить и возражать (Лёуеш цг]6' аупЛеуеш), но знает, как созда-
вать и делать (по1еТу ка1 брау) одним искусством всё (ооуадаута
драуцата).
116	Платон. Софист

233е	Теэтет. Что значит «всё» (патта)?

Чужеземец. Ты вот уже сейчас не видишь, из чего исходит
сказанное (тг]У архпу тоО рп9ёуто<;); кажется, ты не понимаешь
это «всё».

Теэтет. Да, не понимаю.

Чужеземец. Я говорю, что и ты и я принадлежим ко «все-
му», и кроме нас другие животные, и деревья.

Теэтет. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Если кто-нибудь скажет, что он сотворит и меня,
и тебя, и все растения (таХХа фота)...

234а	234а Теэтет. О каком творении ты говоришь? Ведь не ска-

жешь же ты, что это какой-нибудь земледелец — ты ведь ска-
зал, что это творец и живых существ (<шшу).

Чужеземец. Да, а к тому же и моря, и земли, и неба, и бо-
гов, и всего остального вместе; и вот, всё это быстро сотворив,
каждую из этих вещей он продает за совсем малые деньги.

Теэтет. Это какая-то игра (ласбсау).

Чужеземец. Что же? Разве не игрой надо считать, когда
кто-то говорит, что он знает всё и может научить этому другого
за малые деньги и в малый срок?

Теэтет. Конечно, игрой.

234Ь	Чужеземец. Знаешь ли ты какой-нибудь более искус-

ный (техугкштероу) и более приятный (харгЁотЕроу) вид игры
(лагёсас;), чем подражание (цщгщкоу)?

Теэтет. Никакого. Собрав всё воедино, ты назвал
вид весьма обширный и, пожалуй, самый разнообразный
(лоиаХштатоу).

Чужеземец. Итак, мы знаем, что тот, кто уверяет, будто
способен с помощью одного исскуства сотворить всё, создав
с помощью живописи одноименные с реальными вещами
(оршуцца тшу оутшу) подражания, сможет обмануть неразум-
ных юношей, показывая издали нарисованное — дескать, он
на самом деле в состоянии исполнить всё, что бы ни пожелал.

234с	Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Так что же? Не представить ли нам, что отно-
сительно речей (лер! тобс; Хоуоис;) есть некое другое искусст-
во, посредством которого, в свою очередь, можно очаровать
слух юношей, далеких еще от истины вещей (тшу лрауцатшу
тгк аЛпОЕ(ас;), речами (той; Хоуок;), показывая им словесные
призраки (Е1бшХа ХеуоцЕУа) всего и заставляя считать, что го-
Софист — подражатель и диэреза мимесиса	117

ворится истина, а говорящий к тому же — из всех мудрейший
во всём?

Теэтет. Почему бы и не быть какому-нибудь такому дру- 234с1
тому искусству?

Чужеземец. Но тогда, Теэет, не является ли необходимостью,
что многие, кто тогда слушал, по прошествии времени став стар-
ше и близко сталкиваясь с тем, что выпадает, благодаря стра-
даниям (бю лабпратшу) будут вынуждены непосредственно
соприкоснуться с действительностью (Ёуарушс; Ёфалтеобаг тал/
оутшу) и изменят возникшие тогда мнения, так что великое бу-
дет казаться малым, легкое — тяжелым, и то, что было в словес- 234е
ных видениях (тоТс; Лбуок; фаутаоцата), полностью перевернется
благодаря делам, которые осуществляются в действиях?

Теэтет. Да, насколько я могу судить в своем возрасте.

Но думаю всё же, что я еще из тех, кто поодаль.

Чужеземец. Поэтому-то мы все здесь и попытаемся, и те-
перь пытаемся, как можно ближе подвести тебя [к истине]
без страданий. Но, возвращаясь к софисту, скажи мне вот что:
во-первых, ясно ли уже, что это некий чародей (тшу уоптшу Ёоп
и), подражатель всему существующему (тшу оутшу), или мы 235а
еще сомневаемся, обладает ли он поистине знаниями всего
того, о чем кажется способным спорить (аупАеуеш)?

Теэтет. Да каким же образом, Чужеземец? Ведь почти уже
ясно из сказанного, что он из тех, кто причастен определенного
рода игре (тшу трс; пслбгаг; цетехбутшу).

Чужеземец. Поэтому нам следует считать его неким чаро-
деем (убита) и подражателем (цщгпПу)-

Теэтет. Как же не считать?

[ДИЭРЕЗА МИМЕСИСА]
235а10-236с8

Чужеземец. Ну, тогда идем, теперь наше дело — не вы-
пустить зверя: мы ведь почти охватили его словно некой се- 235Ь
тью нашим орудием, подходящим для этого — речами (ёу той;

Абуои;), так что ему теперь никак не ускользнуть от этого.

Теэтет. От чего?

Чужеземец. От того, что он из рода чудотворцев (тшу
баоцатологшу).

Теэтет. И у меня о нем такое же мнение.
118	Платон. Софист

Чужеземец. Уже решено как можно скорее разделить
искусство создания образов (тпм е16шАопоикпу техуг^), и если
при спуске туда (ката^аутас;) софист тут же будет поджидать
нас, 235с схватить его по царскому слову и, передавая, объя-
вить о добыче.

Если же он каким-то образом нырнет (ббг)та() в другие ча-
сти подражания, преследовать его, все время разделяя приняв-
шую его часть, пока он не будет пойман. Вообще ни этот род,
ни другой не будеть хвастаться, что он сумел избежать метода
(тг)У цсбобоу) тех, кто способен преследовать (цепеусц) и по от-
дельности и в целом (ка0' ёкаата те ка1 еп1 патта).

Теэтет. Ты хорошо говоришь, так нам и следует действовать.

Чужеземец. Согласно ранее достигнутому способу разделе-
ния мне кажется, что и сейчас 235с1 я вижу два вида (е’(6п) под-
ражания: что же касается искомого вида (16ёат), в какой части
он находится, обнаружить сейчас я ещё не могу.

Теэтет. Но сначала раздели нам и скажи, о каких двух ви-
дах ты говоришь.

Чужеземец. В одном я вижу искусство уподобления (тпу
Е1каопкпт тёхтг|т). Оно состоит прежде всего в том, что кто-то
в соответствии с пропорциями образца (той парабЕсуратос;
аиццЕтрёас;) по длине, ширине и глубине 235е и добавляя еще
всему этому подходящий цвет, создает подражательное произ-
ведение (уЁУЕО1У).

Теэтет. Что же? Разве не все подражающие чему-нибудь
пытаются делать то же самое?

Чужеземец. Во всяком случае, не те, кто лепит или рисует
большие вещи. Если бы они передавали истинную пропорцию
прекрасного (тип/ каАшу аАг)01УГ]у оиццЕтрёау), то ты знаешь,
что верхние части казались бы меньше, 236а а нижние больше,
так как первое мы видим издали, второе же вблизи.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Но, значит, мастера (бгщюоруо'О, распрощав-
шись с истинным, на самом деле воплощают в своих образах
(тоц ЕёбшЛок;) не существующие пропорции, а те, что кажутся
прекрасными (об тас; ойоас; аоццЕтрёас; аЛЛата<; бо^обоас; Ешас
каАас;), не так ли?

Теэтет. Несомненно.

Чужеземец. Не будет ли тогда справедливым назвать другие
[образы], поскольку они подобны (Еисб^уебу), подобиями (Еёкбуа)?
Диалектика сущего и не-сущего

119

Теэтет. Да.

Чужеземец. И ту часть подражания, которая относится 23бЬ
сюда, не следует ли назвать, как уже было сказано, уподобле-
нием (еЬсаатисцу)?

Теэтет. Пусть называется так.

Чужеземец. Что же? Как мы назовем то, что только кажет-
ся (фасубцЕУОу) сходным (ЁоисЕуа).) с прекрасным, поскольку
взгляд на него происходит не из прекрасного (61а тг]У обк Ёк
каЛоО 0Ёау) — однако, если кто-то будет в состоянии взять и рас-
смотреть вещи таких размеров, они не будут подобием (ескос;)
того, чему считаются подобными (ЁоисЁуаг)? Не назовем ли мы
это, поскольку оно лишь кажется (фшУЕтаг), но не является по-
добием (еогке 6ё ой) — призраком (фаутаоца)?

Теэтет. Почему бы нет?

Чужеземец. Разве не обширна эта часть и в искусстве живо-
писи и во всем подражательном (рщппкпу)?	236с

Теэтет. Как же нет?

Чужеземец. Не будет ли тогда самым правильным назвать
то искусство, что создаёт кажимость (фаутаоца), а не подобие
(Ейсбуа), созданием кажимости (фаутаотгкпу)?

Теэтет. Конечно, будет.

Чужеземец. Итак, я назвал два вида образотворчества (тгк
ЕгбшЛопоикгк): уподобление (Егкаопкпу) и создание призраков
(фаутаопкпу).

Теэтет. Правильно.

ДИАЛЕКТИКА СУЩЕГО И НЕ-СУЩЕГО
236с9-259с18

[АПОРИИ НЕСУЩЕГО. МЕТОД ЛОГОСОВ]
236с9-239с3

Чужеземец. Но я и раньше сомневался, к какому из них
отнести софиста, и сейчас еще не способен ясно рассмотреть,
ведь поистине удивителен этот человек и крайне труден для 23бс1
наблюдения: вот и сейчас он остроумно и с большим искусст-
вом сбежал в непроходимый для исследования вид (алороу
еТйос;).
120	Платон. Софист

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. Но ты сознательно соглашаешься, или ты был
увлечен речью, как некой движущей силой?

Теэтет. Что ты имеешь в виду и к чему это говоришь?

Чужеземец. Поистине, мой дорогой, мы стоим перед неве-
236е роятно трудным вопросом. Ведь казаться и мниться, но не быть
(6 уар фашЕобси тойто ка1 то 6океш, еТуси бе рп), и говорить не-
что, но не истину — всё это всегда полно затруднений, и в про-
шедшие времена, и сейчас. Ведь каким образом следует гово-
рить или мнить (ХЁуЕш п бо^а^еш) ложь как действительно суще-
ствующую (отток; е1уси) и, произнося (фвЕу^арЕУОу) это, не впа-
дать в противоречие с собой (ЁуаутюЛоу(д рп ооуЁхеоваО —
237а это, Теэтет, невероятно трудно.

Теэтет Почему же?

Чужеземец. Эта речь (б Лбуос; обтос;) дерзает предположить,
что не-сущее (то рп есть — иначе ложь не могла бы стать су-
ществующей (от). Великий Парменид, мой мальчик, еще когда
мы были детьми, начал и до самого конца свидетельствовал про-
тив этого одно и то же, каждый раз говоря прозой или стихами:

Этого нет никогда, говорят, чтоб не сущее было;
ты от такого пути изысканий сдержи свою мысль.
237Ь	Об этом свидетельствует Парменид — но важнее всего,

что и сама речь дала бы признание, если в достаточной степе-
ни подвергнуть её допросу с пристрастием (б Абуос; абтбс; ау
бг]Ла>ОЕ1Е рЁтрю раастабЕи;). Вот именно это мы прежде всего
и рассмотрим, если ты не возражаешь.

Теэтет. Что до меня, делай как пожелаешь, что же касается
речи (тбу 6Ё Лбуоу) — рассмотри, как лучше её провести (б(Ё^ЕЮ1),
следуй сам (161) и меня веди тем же путем (тг)У бббу аув).

Чужеземец. Именно так и следует поступить. Но скажи мне:
дерзнём ли мы произнести (фВЁууЕоОафсабсолютно несущее»
(то рпбарих; оу)?

Теэтет. Почему бы и нет?

Чужеземец. Итак, если б не ради спора или забавы, но все-
237с рьез кто-нибудь из слушателей должен был, поразмыслив, от-
ветить, куда следует отнести (ЁтфЁрЕш) это имя, «не-сущее»
(то рп оу) — каково наше мнение: к каким вещам и какого рода
он сам бы его применил и спрашивающему на него указал?

Теэтет. Трудный вопрос и, по крайней мере для таких как
я, почти совершенно неразрешимый.
Диалектика сущего и не-сущего	121

Чужеземец. Но в любом случае ясно, что ни н чему из сущих
(тшу оутшу) не — сущее (то ЦП оу) не должно быть отнесено.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Стало быть, если не к сущему (то оу), то не прав
будет тот, кто отнесет это к «чему-либо» (т1).

Теэтет. Каким образом?

Чужеземец. Но нам ведь так или иначе ясно, что это «что- 237с1
либо» мы говорим каждый раз по отношению к существующе-
му (Ёл' оут1): высказывать его одно, само по себе (цоуоу уар
айто ХеуЕш), как будто оно обнажено и отрешено от всех сущих
(ало тшу оутшу алаутшу), невозможно, разве нет?

Теэтет. Невозможно.

Чужеземец. Но, рассматривая это таким образом, согла-
сен ли ты, что говорящий «что-либо» («т1») с необходимостью
говорит что-то «одно» (еу)?

Теэтет. Это так.

Чужеземец. Ведь «что-либо» («тк»), скажешь ты, обознача-
ет «один», «оба» («Т1УЁ») — два, «несколько» («тгуё<;»)— мно-
жество.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Значит, говорящий не «что-либо», кажется, 237е
со всей необходимостью совершенно ничего (цг]6ёу) не гово-
рит.

Теэтет. Со всей необходимостью.

Чужеземец. Но не следует ли тогда согласиться, что тот, кто
так говорит, на самом деле не говорит ничего (цг|5ёу), а того,
кто пытается произнести «не сущее» (цг) оу), нельзя признать
говорящим?

Теэтет. В таком случае речь (Лбуос;) окончательно за-
шла бы в полный тупик (ау алор(а<;).

Чужеземец. Не говори так: ведь есть, мой дорогой, еще 238а
одно, величайшее и первейшее из затруднений. И оно касается
самого начала вопроса.

Теэтет. Что ты говоришь? Скажи, не колеблясь.

Чужеземец. К сущему (тш цёу бухг) так или иначе можно
присоединить что-либо другое из сущих (и тшу оутшу ётероу).

Теэтет. Почему бы нет?

Чужеземец. Но скажем ли мы, что можно присоединить не-
что из сущих (п тшу оутшу) к не сущему (рп оуп)?

Теэтет. Как это возможно?
122	Платон. Софист

Чужеземец. Мы полагаем, что число в целом относится
к сущим (тшу оутшу).

238Ь	Теэтет. Да, если вообще что-нибудь еще следует признать

существующим (п 9етёоу шд оу).

Чужеземец. Тогда давай не будем и пытаться приложить
к не-сущему (то цп оу) ни числовое множество, ни единство.

Теэтет. Кажется, эта попытка была бы неправильной, как
говорит речь (Лбуос;).

Чужеземец. Как же тогда без числа кто-нибудь мог бы про-
изнести устами (6га тоО отбцатос; фбёу^аао) или вполне по-
стичь разумом не-сущие (та цп бута) или не-сущее (то цп 6у)?

Теэтет. Скажи, как?

238с	Чужеземец. Когда мы говорим «не сущие» (цп бута), не пы-

таемся ли мы прилагать множественное число?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. А когда говорим «не сущее» (цп оу) — разве
это, наоборот, не единственное число?

Теэтет. Вполне очевидно.

Чужеземец. Но мы ведь утверждаем, что несправедливо
и неправильно пытаться сочетать существующее (6у) с не су-
щим (цп буи).

Теэтет. Ты говоришь совершенно верно.

Чужеземец. Понимаешь ли ты теперь, что не-сущее само по
себе (то цп оу айтб ка0' абтб) ни произнести (ойте фОЁу^аоОаО пра-
вильно невозможно, ни сказать (ойт' епгеТу), ни помыслить (оОте
бюУОпбПУаО, но оно немыслимо (абюубптбу), невысказываемо
(аррптоу), не произносимо (афвеуктоу) и не имеет смысла (аЛоуоу)?

Теэтет. Абсолютно понимаю.

238а	Чужеземец. Значит, я обманулся, когда недавно сказал, что

назову величайшее затруднение относительно него? Потому
что мы можем назвать другое, еще большее.

Теэтет. Какое же именно?

Чужеземец. Удивляюсь, мой дорогой, неужели ты не ви-
дишь этого в самом том, что сказано? Того, кто опровергает его,
не-сущее (то цп оу) приводит в затруднение таким образом,
что, кто бы когда ни пытался его опровергнуть, он вынужден
впадать в противоречие с самим собой.

Теэтет. Что ты имеешь в виду? Скажи яснее.

Чужеземец. А по мне так совсем не нужно рассматривать
238е	это яснее. Ведь когда я признал, что не-сущее (то цп 6у) не долж-
Диалектика сущего и не-сущего	123

но быть причастно ни единому, ни многому, я тотчас же, как
и сейчас, таким образом назвал его «единым» — ведь говорю
«не-сущее» (то цп оу). Ты понимаешь?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И далее, как я сказал совсем недавно, оно [есть]
(ешси) непроизносимо и невысказываемо и не имеет смысла
(афбеуктбу те айто ка1 аррптоу ка1 аЛоуоу). Ты следишь?

Теэтет. Слежу, как же иначе?

Чужеземец. Но, пытаясь присоединить «бытие» (то ешас),
не сказал ли я нечто противоположное предыдущему?	239а

Теэтет. Кажется.

Чужеземец. Что ж, разве присоединяя это, я говорил о нем
не как о едином?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И говоря о нем как о не имеющем смысла
и невысказываемом и непроизносимом (аЛоуоу уе ХЁушу
кси аррптоу кси афвгуктоу), я как бы относил речь (тоу Лбуоу)
к «единому».

Теэтет. Как же еще?

Чужеземец. Мы же утверждаем, что если кто-то хочет
правильно сказать, не следует определять его ни как единое,
ни как многое, ни вообще называть его «это» (абто): ведь даже
в таком именовании оно было бы высказано как вид единого
(ёуос; уар ЕсбЕс).

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. Но что тогда сказать обо мне, несчастном? Ведь 239Ь
и прежде можно было бы обнаружить, да и теперь [видно], что
я потерпел неудачу в испытании (ёЛеухоу) не-сущего (тоО ЦП
оутос;). Так что, как я сказал, давай не будем рассматривать пра-
вильность в моих словах о не-сущем (то цп 6у), но рассмотрим
ее в твоих.

Теэтет. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Давай, попытайся напрячь все свои силы на-
сколько можешь — ты ведь молод — и, не прилагая к не-суще-
му (тф цп оуп) ни бытие (ойо(ау), ни единое, ни множественное
число, правильно высказать (фбЁу^аоОас) о нем что-нибудь.

Теэтет. Однако было бы очень странно, если б я дерзко 239с
стремился к такой попытке, видя неудачу твоей.
124	Платон. Софист

[ОБРАЗЫ И МНЕНИЯ]
239с3-241с3

Чужеземец. Ну тогда, если тебе угодно, давай оставим тебя
и меня; и пока мы не встретим того, кто сможет это сделать,
будем говорить, что софист лучше всех хитро спрятался в труд-
нопроходимом месте (алороу толом).

Теэтет. Очень похоже на то.

Чужеземец. Именно поэтому, если мы будем говорить,
что он обладает искусством создания кажимости (фах/тасгикпу
239с1 тёхмпм), он легко, ухватившись за наше же использование слов
(тшу Хоушу), обернет слова (тобс; Хоуоос;) против нас, спраши-
вая, что мы вообще считаем образами (ЕёбшХоу), когда назы-
ваем его творцом образов (ЕсбшХолоюу). Надо рассмотреть,
Теэтет, что следует ответить дерзкому (тф уеспмц) на этот во-
прос.

Теэтет. Понятно, что мы укажем на образы (еТбшХа) в воде
и в зеркалах, а еще на картины и скульптуры и на всё остальное
в этом роде.

239е	Чужеземец. Ясно, Теэтет, что софиста ты и не видывал.

Теэтет. Это почему?

Чужеземец. Тебе покажется, что он закрыл глаза, или что
у него их вовсе нет.

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Когда ты ему так ответишь — о том, что в зер-
калах и на изваяниях — он посмеется над твоими словами (тбл/
Хоушу), поскольку ты будешь говорить с ним как со зрячим, а он
240а притворится, что не знает ни зеркал, ни воды, ни вообще че-
го-либо видимого, и будет тебя спрашивать только о том, что
вытекает из слов (ёк тшу Хоушу).

Теэтет. Что же?

Чужеземец. То, что проходит через всё это многое, упомя-
нутое тобой, и что, решив назвать одним именем, ты назвал
(ф0Еу$сщЕУОс;)«образом», будто всё это есть одно. Так что гово-
ри и защищайся, ни в чём не уступая этому мужу.

Теэтет. Но что же, Чужеземец, могли бы мы сказать про
образ (еТ6шХоу), кроме того, что он — уподобленное истин-
ному такое же иное (то прос таХг)01УОУ афшцосшцёуоу ётероу
тоюОтоу)?

Чужеземец. Когда ты говоришь «такое же иное», оно истин-
240Ь ное, или ты говоришь о чём-то другом?
Диалектика сущего и не-сущего	125

Теэтет. Ничуть не истинное, но только подобное (ёошбс;).

Чужеземец. А ты ведь называешь истинным действительно
существующее (бутик; оу)?

Теэтет. Да, это так.

Чужеземец. Что же? Разве неистинное не противоположно
истинному?

Теэтет. Как же нет?

Чужеземец. Тогда то, что ты называешь подобным
(то ЁО1к6с), не [есть] действительно существующее (бутих; оу),
если только ты говоришь, что оно не истинное.

Теэтет. И всё же оно как-то существует (ест).

Чужеземец. Но, говоришь ты, не истинно.

Теэтет. Конечно, нет — кроме того, что это действительно
подобие (енсшу бутик;).

Чужеземец. Тогда не есть ли то, что на самом деле не суще-
ствует, действительно то, что мы называем подобием (Ойк оу
ара [обк] ёотсу бутик; пу Лёуоцеу ескбуа)?

Теэтет. Да, боюсь, какое-то такое сплетение свили несу- 240с
щее с сущим (то цп оу тф 6уп), очень странное.

Чужеземец. Как же не странное? Видишь ведь, что и теперь
из-за этого хитросплетения многоголовый софист вынудил нас
против воли согласиться, что не-сущее (то цп оу) каким-то обра-
зом существует (есуос лак;).

Теэтет. Очень даже вижу.

Чужеземец. Что же теперь? Как нужно определить его
искусство, чтобы мы могли быть в согласии с самими собой?

Теэтет. Что это значит? И чего ты опасаешься, когда так
говоришь?

Чужеземец. Когда мы говорим, что он обманывает нас 240а
кажимостью (фаутаоца) и его искусство есть какой-то обман,
не скажем ли мы тогда, что душа наша из-за его искусства мнит
ложное (фЕобг) 6о^а<Е1У)— или что мы тогда скажем?

Теэтет. Именно это; что другое мы могли бы сказать?

Чужеземец. Затем, ложное мнение (фЕобгк бб^х) — это
когда мнится то, что противоположно существующему (ток;
0601), или как?

Теэтет. Это так — противоположное.

Чужеземец. Значит, ты говоришь, что ложное мнение — это
мнить то, чего нет? (та цп бута)?

Теэтет. Безусловно.
126	Платон. Софист

240е	Чужеземец. Это значит мнить, что есть то, чего нет (цп еЬкн

та цп дтта), или что абсолютно не-сущее каким-то образом су-
ществует (пшс Е1Уа1 та цпбацшс; бита)?

Теэтет. Всё же не-сущее (та цп оута) должно каким-то
образом существовать, если кто-нибудь когда-нибудь обманет
хоть в малом.

Чужеземец. Что же? Не будет ли мниться (бо^а^зтас), что
всецело сущее (та лаутак; дута) абсолютно не существует
(цпбацак; егуог)?

Теэтет. Будет.

Чужеземец. И это тоже ложь?

Теэтет. И это.

Чужеземец. И так же ложью, думаю, будет считаться рассу-
241а ждение (Хбуос;), в соответствии с которым существующее не су-
ществует (та те оута цп еи/аО, а несуществующее существует
(та цп бута еТуоО.

Теэтет. Да и как бы оно могло быть другим?

Чужеземец. Пожалуй, что никак; но софист с этим не согла-
сится. Разве можно с помощью какой-нибудь уловки заставить
разумного человека (еб фроуобутшу) пойти на уступку в том,
что мы уже признали раньше и в чём согласились? Понима-
ем ли мы, Теэтет, что говорит софист?

Теэтет. Как не понять — он скажет, что мы, дерзнув зая-
241Ь вить, будто ложь есть и во мнениях (ёу бб^ац) и в речах (ката
Лоуоск;), противоречим сказанному только что; ведь мы часто
вынуждены присоединять к не-сущему сущее (тф цп оуп то
6у), хотя только что согласились, что это совершенно невоз-
можно.

Чужеземец. Ты правильно вспомнил. Но пора уже нам ре-
шить, что делать с софистом: ты видишь, как легко возникают
возражения (ауоЛпфЕк;) и затруднения, и как их много, если
мы разыскиваем его в искусстве творцов лжи (феобоорушу)
и чародеев (уог^тшу)?

Теэтет. Да, очень даже вижу.

241с	Чужеземец. А ведь мы прошли только малую их часть, хотя

они, можно сказать, бесконечны.

Теэтет. Но если всё так, то софиста, кажется, схватить не-
возможно.
Диалектика сущего и не-сущего	127

[ИСПЫТАНИЕ ЛОГОСА ПАРМЕНИДА]
241с4-258еЗ

Чужеземец. Что же? Отступим теперь, смалодушничав?

Теэтет. Я думаю, не следует, если мы сможем хотя бы
немного и хоть в чем-то ухватить этого человека.

Чужеземец. Но ты будешь снисходителен и доволен, если,
как ты сейчас сказал, мы как-то понемногу ослабим хватку
столь мощного рассуждения (Лбуоо)?

Теэтет. Отчего бы нет?

Чужеземец. А еще больше прошу тебя вот о чем.	241с1

Теэтет. О чем?

Чужеземец. Чтобы ты не подумал, будто я становлюсь ка-
ким-то отцеубийцей (латраАо(ау).

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Защищаясь, мы вынуждены будем подверг-
нуть допросу с пристрастием (Раоау^Еш) речь (том Лбуоу) отца
нашего Парменида и настоять (Зкх^ЕобаО на том, что не-сущее
(то цп оу) некоторым образом существует, а сущее (то ом) —
в свою очередь как-то не существует.

Теэтет. Видно, что-то такое нам придется отстаивать в рас-
суждениях (ёу той; Лбуои;).

Чужеземец. Как говорит пословица, это видно и слепому.

Ведь пока это не будет ни опровергнуто (рпт' ЁЛЕухвЁУТШу), 241е
ни принято, вряд ли кто-то сможет говорить о ложных речах
(лЕр! Лбушу фЕобшу) или ложном мнении, или о самих образах
(е(6шАшу), подобиях (е(к6уыу), подражаниях (цщгщатшу) или
кажимостях (фамтаоцатшу), или об искусствах, относящихся
ко всему этому, не становясь смешным, с необходимостью про-
тивореча своим словам (та Ёуаутга ХЁуЕш).

Теэтет. В высшей степени правильно.

Чужеземец. И вот по этой причине нам всё же следует 242а
отважиться сейчас напасть на отцовское учение (ты латржы
Абущ) — или совершенно отказаться от этого, если какая-то ро-
бость (окуос;) нас удержит.

Теэтет. Так пусть же совершенно ничего нас не удерживает.

Чужеземец. Но я еще в третий раз попрошу тебя об одной
малости.

Теэтет. Только скажи.

Чужеземец. Я совсем недавно говорил, что, опровергая это
(лЕр1та0т'ЁАЕухоу), всегда оказываюсь в затруднении, воти теперь.
128	Платон. Софист

Теэтет. Говорил.

Чужеземец. Боюсь, как бы из-за сказанного я не показался
тебе сумасшедшим (цстк6(;), раз на каждом шагу перевора-
242Ь чиваюсь с ног на голову. Но ради тебя мы попытаемся опро-
вергнуть это учение (ЁЛЁухвш тбу Абу оу), если только сможем
опровергнуть.

Теэтет. Что до меня, мне кажется, ты не совершаешь ника-
кой несправедливости, приступая к опровержениям и доказа-
тельствам (том ЁЛгухом тоОтоу как тг]У апобекду), так что высту-
пай ради этого смело.

Чужеземец. Ну ладно! С чего же прежде всего следовало бы
начать это небезопасное рассуждение (лараксубоУЕсгакоб
Лбуои)? Сдаётся мне, мой мальчик, что нам необходимо повер-
нуть вот на этот путь.

Теэтет. На какой же?

Чужеземец. Рассмотреть сначала то, что сейчас нам кажет-
242с ся очевидным, чтобы не прийти в замешательство по этому по-
воду, легко согласившись друг с другом, будто нам всё ясно.

Теэтет. Поясни, что ты имеешь в виду.

[МИФЫ ДРЕВНИХ МУДРЕЦОВ О СУЩЕМ]
242С4-243О2

Чужеземец. Мне кажется, что Парменид, как и всякий дру-
гой, кто когда-либо вовлекался в спор (Ёл1 креслу), как опре-
делить сущее (та оута) количественно (лбоа) и качественно
(лоТа), разговаривал с нами беспечно (ЕикбЛох;).

Теэтет. Как это?

Чужеземец. По-моему, каждый рассказывает какой-то миф
(цО06у), как будто мы дети: один, что сущих (та бута) трое и по-
242с1 рой некоторые враждуют друг с другом, а иногда становятся
дружными, вступают в браки, рождают детей и кормят потом-
ков; другой, говоря, что их два — влажное и сухое или горя-
чее и холодное, — селит их вместе и сочетает браком. Наше же
Элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и раньше, расска-
зывает в мифах (тоТс; цбвок;), будто то, что называется «всё» —
едино. Позднее некоторые ионийские и сицилийские Музы
242е поняли, что безопаснее всего сплести обе [истории] воедино
и сказать, что сущее (тб оу) и множественно и едино и держит-
ся враждой и дружбой. «Расходящееся всегда сходится», — го-
Диалектика сущего и не-сущего	129

ворят более напряжённые (оомтомштераО Музы, в то время
как более нежные (раЛакытераг) ослабляютэто «всегда», го-
воря, что иногда «всё» едино и любимо Афродитой, иногда же 243а
множественно и враждебно самому себе по причине какой-то
ссоры. Трудно сказать, истинно кто-то из них говорит обо всём
этом или нет, да и непорядочно было бы так сильно упрекать
славных и древних мужей. Но вот о чём следует сказать совер-
шенно точно...

Теэтет. О чём?

Чужеземец. Что они, глядя свысока, весьма пренебрегли
большинством из нас: нисколько не заботясь, следим ли мы
за их словами (Хёуоислу) или потеряли нить, каждый из них 243Ь
продолжает своё.

Теэтет. Что ты подразумеваешь?

Чужеземец. Когда кто-нибудь из них произносит
«есть» (ёопм), или «возникло» (уёуомЕУ), или «возникает»
(у1ууЕтсц)«многое» (лоААа), или «единое» (ём), или «двойствен-
ное» (бйо), и говорит «смешение горячего и холодного», в дру-
гом месте как-то полагая разделения и смешения, — ради бо-
гов, Теэтет, понимаешь ли ты, о чём они всякий раз говорят?
Я думал, будучи юношей, что ясно понимаю, когда кто-либо го-
ворил о том, что теперь так затруднительно (алоробремом), —
о не-сущем (то рп Теперь же ты видишь, в каком мы отно-
сительно него затруднении (алоргас;).

Теэтет. Вижу.	243с

Чужеземец. Итак, мы, пожалуй, испытываем в душе при-
мерно такое же состояние относительно сущего (то оу), о кото-
ром говорим, что ясно представляем его себе и понимаем, ког-
да бы кто ни произнес (фОЁу^птси) его, другое же (ватером) —
не понимаем; но мы в сходном (бросок;) положении по поводу
обоих.

Теэтет. Пожалуй.

Чужеземец. И обо всём другом, высказанном раньше, надо
сказать то же самое.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Но многое мы рассмотрим позднее, если ты за-
хочешь, сейчас же нужно рассмотреть величайшее и изначаль- 243(1
ное (архпуоб).
130	Платон. Софист

[СУЩЕЕ КАК МНОЖЕСТВЕННОЕ]
243с13-244Ь5

Теэтет. О чем же ты говоришь? Ведь ясно — сначала надо
исследовать сущее (то оу), а именно, чтО это такое, что говоря-
щие о нём считают, будто они его проясняют?

Чужеземец. Ты следуешь за мной по пятам, Теэтет. Да, я го-
ворю, что следует пойти таким путем (тгр цёбобоу) — спросить
их, как будто они присутствуют здесь, вот как: «Ну давайте, те,
кто заявляет, что горячее и холодное или какие-нибудь другие
243е два [начала] есть (еша() всё — что всё-таки вы произносите
в обоих случаях, говоря, что оба вместе и каждое по отдельно-
сти (ацфш ка1 екатероу)«есть» (ешш)? Как нам понимать это
ваше «бытие» (то емп)? Или нам нужно полагать третье кроме
тех двух, и «всё» у вас — три, а не два? Ведь называя что-либо
(батероу) из этих двоих существующим (оу), вы же не скаже-
те, что оба (ацфотера) они одинаково есть (еша1): ведь тогда
в обоих случаях (ацфотёрих;) было бы «одно» (еу), а не «два»
(бйо).

Теэтет. Ты говоришь правду.

Чужеземец. «Или вы хотите оба (та ацфш) назвать сущест-
вующим (оу)»?

Теэтет. Возможно.

244а	Чужеземец.« Но так, друзья, — скажем мы, — вы совершен-

но ясно назвали бы два одним».

Теэтет. Ты абсолютно прав.

Чужеземец. «Поскольку мы сейчас в затруднении, ука-
жите нам точно, что вы хотите обозначить, произнося
(ф0ЁуупоОЕ)«существующее» (оу). Ясно ведь, что вы это дав-
но знаете, мы же раньше думали, что знаем, а сейчас затруд-
няемся. Научите нас этому сначала, чтобы нам не казалось,
244Ь что мы понимаем сказанное вами, тогда как всё обстоит со-
вершенно наоборот». И если мы будем так говорить и доби-
ваться этого у них и у других, утверждающих, что всё боль-
ше одного, разве, мой мальчик, мы совершим какую-нибудь
ошибку?

Теэтет. Нисколько.
Диалектика сущего и не-сущего	131

[СУЩЕЕ КАК ЕДИНОЕ]
244Ь6-245е5

Чужеземец. Что же? Не следует ли у тех, кто считает всё
единым (еуто паи), узнать по возможности, что же они называ-
ют сущим (тд 6м)?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Пусть они ответят на это: «Вы утверждаете, что
есть (е(усц) только единое (&/)?» — «Да, утверждаем», — ска-
жут они. Так ведь?

Теэтет. Да.

Чужеземец. «Что же? Говорите ли вы о чём-нибудь (п)
«есть» (ешси)?

Теэтет. Да.

Чужеземец. «Это то же самое, что вы называете еди- 244с
ным, пользуясь для одного и того же двумя именами, или
как?»

Теэтет. Каков же будет после этого их ответ, Чужеземец?

Чужеземец. Ясно, Теэтет, что тому, кто выдвигает та-
кое предположение (тру опоОеогу), не так-то легко ответить
ни на этот, ни на какой-то другой вопрос.

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Да как-то смешно признавать два имени, по-
лагая, что нет ничего, кроме единого (цг)6ёу Вёцеуоу пЛпу еу).

Теэтет. Конечно, смешно.

Чужеземец. И вообще соглашаться с говорящим, что имя 2446
есть что-то, не имело бы смысла (Лбуоу).

Теэтет. Почему?

Чужеземец. Ведь полагающий, что имя — иное (етероу),
чем вещь (той прауцатос;), так или иначе говорит о двух.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Но если он полагает, что имя вещи — то же, что
она сама, он будет вынужден либо назвать имя ничего (цпбЕУдс;
дуоца), либо, если скажет, что это имя чего-то, то получится имя
только как имя имени (тд дуоца дубцатос; дуоца), но не чего-то
другого существующего (аЛЛоо 6Ё ойбЕУдс; оу).

Теэтет. Это так.

Чужеземец. [И тогда единое (то еу) есть имя единого (Ёудс;
оуоца оу) и, с другой стороны, есть единое (то еу оу) имени].

Теэтет. С необходимостью.
132

Платон. Софист

Чужеземец. Что же? Они скажут, что целое (то бХоу)— это
иное (етероу), чем единое сущее (той оутос; 6уо<;), или оно то-
ждественно ему?

244е	Теэтет. Как же не скажут, если и сейчас говорят?

Чужеземец. Тогда если целое, как говорит Парменид,
сфере весьма совершенной массой повсюду подобно,
равно от центра везде, чтоб ни больше ни меньше
в этом ли месте, в другом ли всегда находилось, —
то сущее (то оу), будучи тем же самым, имеет центр и края,
а имея это, совершенно необходимо должно иметь части; раз-
ве не так?

Теэтет Так.

245а	Чужеземец. Но ведь ничто не мешает, чтобы, будучи раз-

деленным на части, оно было подвержено единому (пабос;
цёу той ёуос; ехеш) в каждой части, и, таким образом, будучи
«всем» и «целым», было бы единым.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Но разве возможно, чтобы вот так подвержен-
ное единому было самим единым?

Теэтет. Почему бы нет?

Чужеземец. Согласно правильному рассуждению (ката тоу
брббу Лбуоу), истинно единое должно считаться, конечно, со-
вершенно неделимым.

Теэтет. Да, должно.

245Ь	Чужеземец. Но, составленное из многих частей, оно не бу-

дет согласно с рассуждением (тф [бХщ] Хбущ).

Теэтет. Понимаю.

Чужеземец. Будет ли сущее (то оу), которое так подвержено
единому, единым и целым, или мы скажем, что сущее (то оу)
вовсе не есть целое?

Теэтет. Трудный выбор.

Чужеземец. Но ты говоришь сущую правду. Ведь если сущее
(тб оу) каким-то образом подвержено единому, то оно, кажется,
не тождественно единому, и «всё» будет больше единого.

Теэтет. Да.

245с	Чужеземец. И если сущее (то оу) не есть целое благода-

ря своей подверженности единому, а целое существует само
по себе, то получается, что сущему (тб оу) недостает самого
себя.

Теэтет. Совершенно верно.
Диалектика сущего и не-сущего	133

Чужеземец. Согласно этому рассуждению (ката тобтоу 6п
том Хоуоу), сущее (то 6V), лишённое самого себя, не существует.

Теэтет. Это так.

Чужеземец. И снова всё становится больше единого, если
сущее (тоб битое;) и целое каждое по отдельности обладают
своей собственной природой.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Но если целое вообще не существует, тогда 245с1
то же самое происходит и с сущим (тш буте), и кроме того, что
оно не существует, оно никогда и не сможет стать существую-
щим (ом).

Теэтет. Почему же?

Чужеземец. Потому что возникающее всегда возникает
как целое — так что ни о бытии (ойо(ау), ни о возникновении
(уёуео1у) нельзя говорить как о существующих (оооау), если
не полагать целого в сущих (той; 0001).

Теэтет. Похоже, что это именно так.

Чужеземец. И далее, никакая величина не должна быть
нецелым, так как, насколько она велика — какой бы она
ни была — настолько должна быть целой.

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. И, кажется, бесчисленное множество других
вещей, каждая по отдельности, будет заключать в себе беско- 245е
нечные затруднения для того, кто говорит, что сущее (то ом) или
двойственно, или только едино.

Теэтет. Это достаточно ясно из того, что мы теперь обна-
ружили. Одно тянет за собой другое, неся еще большие и труд-
норазрешимые вопросы по поводу всего, сказанного раньше.

[ГИГАНТОМАХИЯ. «ЛЮДИ ЗЕМЛИ»]

245е6-248аЗ

Чужеземец. Однако, что касается тех, кто точно говорит
о существующем и несуществующем (бюкрфоЛоуоицёуоцс;
оутос; те перс ка! цп), мы перебрали не всех, но пусть и этого
будет достаточно. Теперь пришла очередь рассмотреть тех, кто
говорит по-другому (аХАих; Хёуоутас;), чтобы из всего этого уви-
деть, что говорить о сущем, чтО оно есть, не легче, чем о не-су- 246а
щем (то оу тоб цп дутое).

Теэтет. Значит, надо приняться и за этих.
134	Платон. Софист

Чужеземец. На самом деле, мне кажется, что у них в споре
друг с другом из-за бытия (тгк обосас;) происходит что-то вроде
борьбы гигантов с богами.

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Одни всё стаскивают на землю с неба и из об-
ласти невидимого, прямо-таки обнимая руками скалы и дубы.
Ухватившись за всё подобное, они настаивают, что есть только
246Ь то, что допускает некое прикосновение и осязание, и определя-
ют тела и бытие (ойогау) как одно и то же, а если кто-то из дру-
гих скажет, что есть нечто бестелесное, они отнесутся к этому
с полным презрением, ничего более не желая слушать.

Теэтет. Ты сказал об ужасных людях; да ведь и мне прихо-
дилось встречаться со многими из них.

Чужеземец. Вот поэтому те, кто с ними спорит, очень осто-
рожно защищаются откуда-то сверху из невидимого, отражая
натиск тем, что истинное бытие (тпу аХг]01УПУ обагау) — это
какие-то умопостигаемые и бестелесные идеи (уопта атта кас
аошцата е’(6г)); тела же, о которых те говорят, и то, что те назы-
246с вают истиной, они разбивают на мелкие части в рассуждени-
ях (ёу той; Хоуок;) и называют это не бытием (обслас;), а неким
несущимся становлением (уёуеогу ферорёуг)У тша). По этому
поводу, Теэтет, между ними всегда происходит какая-то же-
сточайшая битва.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. Поэтому нам надо от каждой стороны по оче-
реди получить объяснение (Хбуоу), что они полагают бытием
(обосас;).

Теэтет. Как же мы его получим?

Чужеземец. Легче — от тех, кто полагает его в идеях (тшу ёу
246с1 е'(6еслу), поскольку они мягче; от тех же, кто силой всё сводит
к телу, труднее, а может быть, и почти невоможно. Но мне ка-
жется, с ними следует поступить вот как.

Теэтет. Как?

Чужеземец. Лучше всего, если б это было как-то возмож-
но, исправить их делом (Ёруш реХиоос; абтоб»; П01е!у). Но если
это невозможно, давай сделаем это с помощью слова (Хоуш),
допустив, что они желают отвечать нам более подобающим
образом, чем сейчас. То, в чём согласны лучшие, так или иначе
сильнее того, в чём согланы худшие: мы же не о них заботимся,
но только ищем истину.
Диалектика сущего и не-сущего	135

Теэтет. Совершенно верно.	24бе

Чужеземец. Тогда предложи тем, кто стал лучше, отвечать
тебе, и сказанное ими истолковывай.

Теэтет. Ну давай сделаем так.

Чужеземец. Путь они скажут, утверждают ли они, что есть
какое-либо смертное существо?

Теэтет. Конечно, говорят.

Чужеземец. Разве они не согласны, что это одушевленное
тело?

Теэтет, Совершенно согласны.

Чужеземец. И полагают, что душа — нечто из сущих (и тшу
оутшу)?

Теэтет. Да.	247а

Чужеземец. Что же? Не говорят ли они, что одна душа спра-
ведливая, другая — несправедливая, одна — благоразумная,
другая — безрассудная?

Теэтет. Как же не говорят?

Чужеземец. И разве не говорят, что справедливая душа ста-
новится таковой благодаря обладанию справедливостью и её
присутствию (лароиоса), а противоположная — наоборот?

Теэтет. Да, и в этом они согласны.

Чужеземец. Но ведь то, что способно в чём-то присутство-
вать или отсутствовать, — скажут они дальше, — во всяком слу-
чае должно быть чем-то (ешсц и).

Теэтет. Так они и говорят.

Чужеземец. Но если существуют справедливость, разум- 247Ь
ность и другие добродетели, а также их противоположности,
и сверх того душа, в которой всё это находится, скажут ли они,
что нечто из этого — видимое и осязаемое, или что всё это не-
видимое?

Теэтет. Пожалуй, в этом нет ничего видимого.

Чужеземец. Но что же сказать об этих вещах? Неужели они
скажут, что какие-либо из них обладают телом?

Теэтет. На этот вопрос в целом у них нет единого ответа: они
говорят, что душа, как им кажется, обладает неким собственным
телом, что же касается разумности и всего того, о чём ты спросил,
они стыдятся дерзнуть и настоять на том, что либо ничто из этого 247с
не существует (цп^еу тшу оутшу), либо всё это есть тела.

Чужеземец. Тогда нам ясно, Теэтет, что эти мужи стали
лучше: потому что те из них, кто был посеян и появился из са-
136	Платон. Софист

мой земли (оларто( те как а6тдх0оУЕ<;), не постеснялись бы
ни одного из своих утверждений, но грубо настаивали на том,
что всё, что они не могут сжать в руках, вовсе не существует
(оббёу то параден/ ёспту).

Теэтет. Пожалуй, они действительно думают так, как ты
говоришь.

247с1	Чужеземец. Но спросим их снова: ведь если они захотят

хоть что-либо малое из сущих (тшу оутшу) признать бестелес-
ным, этого будет достаточно. Им придется сказать, чтО родст-
венно и тому, что бестелесно, и тому, что имеет тело, и, глядя
на что, они про то и другое говорят «есть» (Есуаг). Возможно,
они окажутся в затруднении. Однако, если нечто такое случит-
ся, смотри, захотят ли они принять это и согласиться с тем, что
мы выдвигаем — чтоО есть сущее (еТуос то 6у)?

Теэтет, Но что же именно? Говори, и, возможно, мы это
узнаем.

Чужеземец. Ну, вот я и говорю сейчас, что всё, обладаю-
247е щее какой-нибудь способностью (бйуащу) или воздействовать
на что бы то ни было иное (ётероу), или испытывать воздей-
ствие хотя бы в малейшей степени от незначительнейших ве-
щей, пусть даже один раз, — всё это действительно существует
(оутшс; Е1Уа1). Поэтому я предлагаю такое определение (тё0Еца1
уар ороу [ор(<Е1У]): сущее (та дута) есть не что иное, как способ-
ность (ббуаци;).

Теэтет. Поскольку в данный момент они не могут сказать
ничего лучше, то принимают это.

248а	Чужеземец. Прекрасно. Позже, возможно, и нам и им бу-

дет представляться иное (ётероу). Но сейчас пусть останется то,
в чем мы с ними согласились.

Теэтет. Пусть останется.

[ГИГАНТОМАХИЯ. «ДРУЗЬЯ ИДЕЙ»]

248а4-248е5

Чужеземец. Давай теперь обратимся к другим, к друзьям
идей (тшу Есбшу ф(Лоо), а ты нам их истолковывай.

Теэтет. Ну давай.

Чужеземец. Вы говорите о становящемся (уёуесиу) и бытии
(обо(ау) отдельно, как-то их различая, так ведь?

Теэтет. Да.
Диалектика сущего и не-сущего	137

Чужеземец. И что телом мы приобщаемся (кошшуеТу) к ста-
новящемуся посредством ощущения (уеуёаа 6С акоброЕсос;),
душой же с помощью размышления (61а Лоуюцоб) приобща-
емся к подлинному бытию (тг)У оутшс; обо(ау), которое всегда,
как вы утверждаете, тождественно себе, в то время как стано-
вящееся в разное время разное.

Теэтет. Да, мы так говорим.	248Ь

Чужеземец. Но приобщение (кошшуеТу) — о, лучшие из лю-
дей — как мы должны вас понимать, когда вы говорите о нем
в обоих случаях? Разве это не то, что мы только что упомянули?

Теэтет. Что же?

Чужеземец. Страдание или действие благодаря некоторой
способности (ек бцуацЕшс; пуос;), возникающее от взаимной
встречи вещей. Возможно, Теэтет, ты и не слышишь их ответа
на это, я же, пожалуй, слышу — в силу близости (оиупвгю).

Теэтет. Какую же они говорят речь (Лбуоу)?

Чужеземец. Они не согласны с нами в том, что было только 248с
что сказано рождёнными из земли (упуеуеТс;) о бытии (обогас;).

Теэтет. В чём именно?

Чужеземец. Разве мы не представили как достаточное
определение сущих (тшу оутшу), их способность страдать или
действовать хотя бы в малейшей степени?

Теэтет. Да.

Чужеземец. на это они говорят, что способность страдать
или действовать принадлежит становлению (уеуёоес) — с быти-
ем (обо(ау) же, утверждают они, не сочетается ни одна из этих
способностей.

Теэтет Но ведь в этом что-то есть?

Чужеземец Да, но на это нам нужно сказать, что мы долж-
ны выведать у них яснее, согласны ли они, что душа познаёт 248с!
(тг)У цёу фохПУ у1уушокЕ1У), а бытие познаётся (тпу б' обо(ау
угуушокЕобаг).

Теэтет. Они на самом деле так говорят.

Чужеземец. Что же? Вы утверждаете, что познавать или
быть познаваемым это действие или страдание, или то и дру-
гое вместе (п ацфотЕроу)? Или одно — страдание, другое —
действие? Или ни одно из них совершенно не причастно ни од-
ному состоянию?

Теэтет. Ясно, что ничто из них не причастно ни одному:
ведь иначе они сказали бы противоположное прежнему.
138	Платон. Софист

Чужеземец. Понимаю. То есть, если познавать значит дей-
248е ствовать, то быть познаваемым, выходит, наоборот, — по не-
обходимости страдать. Согласно этому рассуждению (ката тоу
Лбуоу), бытие (обо(ау), познаваемое познанием, настолько по-
знается, насколько движется в силу страдания, а оно, говорим
мы, не могло бы возникнуть у того, что пребывает в покое.

Теэтет. Верно.

ДИАЛЕКТИКА ВЕЛИКИХ РОДОВ
248еб-257а12

[ДВИЖЕНИЕ И ПОКОЙ КАК НЕОБХОДИМЫЕ СВОЙСТВА УМА]
248е6-249бб

Чужеземец. Но, ради Зевса, неужели нас будет так легко
убедить в том, что на самом деле движение (к1уп<лу), жизнь
(^ш^у), душа (фмхЙУ) и разумение (фрбупош) отсутствуют в со-
249а вершенном сущем (тф лаутеХик; оуп), а оно не живёт и не ду-
мает (фроуеТу), но, возвышенное и священное, ума же не име-
ющее (уоОу), пребывает в неподвижности?

Теэтет. Ужасной, Чужеземец, уступили б мы речи (Лбуоу).

Чужеземец. Но скажем ли мы, что умом оно обладает,
а жизнью — нет?

Теэтет. Да как же это можно?

Чужеземец. Но, говоря, что ему присущи оба, не скажем ли,
что они у него в душе (ёу фохп)?

Теэтет. А как иначе могли бы они у него быть?

Чужеземец. Но следует ли сказать, что имея ум, жизнь
и душу (уоОу цёу как <шпу как фохп), оно, будучи одушевлён-
ным, всё же стоит совершенно неподвижно?

249Ь	Теэтет. По крайней мере мне всё это кажется бессмыслен-

ным.

Чужеземец. И нам следует допустить, что движимое и дви-
жение существуют.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. И значит, выходит, Теэтет, что если существу-
ющее неподвижно, то нигде нет никакого ума по отношению
к чему бы то ни было.
Диалектика великих родов	139

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Но, с другой стороны, если мы допустим, что
всё есть несущееся и движущееся, то таким рассуждением
(тф Абуш) мы исключим эту самую вещь [ум] (табтбу тойто)
из сущих (тшу оутшу).

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Ты считаешь, что без покоя (отаоешс;) могло бы 249с
возникнуть то, что всегда существует в тех же отношениях, оди-
наковым образом и относительно того же самого?

Теэтет. Никоим образом.

Чужеземец. Так что же? Ты видишь, как без всего этого
мог бы где бы то ни было существовать или возникнуть ум?

Теэтет. Совсем не вижу.

Чужеземец. И потому каждым словом (Абущ) нам надо сра-
жаться против того, кто, затмив (афст^щу) знание, разумение
и ум (ЁтсттпрпУ П фрбупош п уоОу), стал бы каким-либо обра-
зом на чём-то настаивать.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. И потому философ, ценящий всё это больше
всего, кажется, должен по этой причине не соглашаться с теми,
кто говорит об одном или даже многих эйдосах, что всё поко- 249с!
ится, и, с другой стороны, совершенно не слушать тех, кто го-
ворит, что сущее (то оу) всячески движется, но, как в детской
мечте, говорить, что неподвижное и подвижное, оба вместе, —
и «сущее» (то оу), и «всё» (тб пау).

Теэтет. Совершенная правда.

[АПОРИЯ СУЩЕГО, ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ]
249бб-251а4

Чужеземец. Что же? Разве не кажется, что мы сейчас доста-
точно охватили речью (тф Лбущ) сущее (то оу)?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Вот это да! А мне, Теэтет, представляется, что
только теперь мы узнАем всю трудность нашего исследования.

Теэтет. Ну вот опять, что ты имеешь в виду?	249е

Чужеземец. Дорогой мой, не замечаешь ли ты, что сейчас
мы находимся в совершеннейшем неведении относительно
него [сущего], хотя самим нам кажется, будто мы что-то гово-
рим.
140	Платон. Софист

Теэтет. Да, мне так кажется. Но я совсем не понимаю, как
мы снова незаметно для себя (ХЕХг|0ацЕу) могли оказаться в та-
ком положении.

Чужеземец. Рассмотри же яснее: если мы сейчас с этим
250а соглашаемся, не будет ли справедливо и нам подвергнуться
тем же вопросам, которые мы сами задавали тем, кто говорит,
что «всё» есть (еТуспто лау) горячее или холодное.

Теэтет. Каким вопросам? Напомни мне.

Чужеземец. Конечно же, и я попытаюсь сделать это, спра-
шивая тебя, как тогда тех, чтобы одновременно мы могли про-
двинуться вперёд.

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Ну хорошо. Не говоришь ли ты, что движение
и покой противоположны друг другу?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. И далее говоришь, что оба они и каждое по от-
дельности равным образом существуют (е IV си)?

250Ь	Теэтет. Да, говорю.

Чужеземец. Не говоришь ли ты, что оба они и каждое по от-
дельности движутся (кшеТобш), если признаешь, что они суще-
ствуют (еТуСП)?

Теэтет. Совсем нет.

Чужеземец. Тогда, говоря, что оба они существуют (е(усц),
ты обозначаешь этим, что они покоятся (Ёотаусц)?

Теэтет. Как это возможно?

Чужеземец. Тогда нечто третье, помимо них сущее (то оу),
в душе полагая, поскольку покой и движение (тру те отаош как
тру кшпош) охвачены им (6л' ёке(уоо), ты, объединяя их и уг-
ревая их приобщение к бытию (лро<; тру тек о6а(а<; кошамау),
говоришь таким образом, что они оба есть (еТусл)?

250с	Теэтет. Кажется, и на самом деле предугадывается

(олоцаутЕбЕоваё) нечто третье, сущее (то ом), когда мы гово-
рим, что движение и покой существуют (егусц).

Чужеземец. Тогда не движение и покой вместе
(ооуацфотЕроу) есть сущее (то оу), но нечто иное (етероу), чем
они.

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. Значит, по своей природе сущее (то оу) не по-
коится и не движется.

Теэтет. Пожалуй, что так.
Диалектика великих родов	141

Чужеземец. Куда же еще следует обратить свою мысль
(бсауоюу) тому, кто хочет установить для себя о нём нечто ясное?

Теэтет. Куда же?

Чужеземец. Думаю, что с легкостью — уже никуда. Ведь 2503
если нечто не движется, как может оно не покоиться? Если же
оно никоим образом не покоится, то как оно тогда может
не двигаться? Так что сущее (то оу) у нас теперь обнаруживает-
ся (ауапёфаттаО вне их обоих. Разве это возможно?

Теэтет. Совершенно невозможно.

Чужеземец. Поэтому справедливо вспомнить об этом вот
что.

Теэтет. Что именно?

Чужеземец. Ато, что когда нас спросили, к чему же следует
отнести имя не-сущего (тоб цп оутос;), мы попали в абсолютный
тупик (лаор оиуеахоцеОа алор(д). Помнишь?

Теэтет. Как же не помню?

Чужеземец. Неужели мы сейчас в в меньшем затруднении 250е
относительно сущего (то оу)?

Теэтет. Мне кажется, Чужеземец, если можно так сказать,
ещё и в большем.

Чужеземец. Тогда пусть здесь будет ясно установлено за-
труднение (б1Г)порпцЁУОу): поскольку и сущее и не-сущее (то те
оу ка! то цп оу) равным образом причастны нашему затрудне-
нию, то сейчас есть надежда, что когда одно из них обнаружится 251а
или более смутным или более ясным, то и другое обнаружится
так же. С другой стороны, если мы не сможем увидеть ни одно
из них в отдельности, то по крайней мере своё рассуждение
(Лбуоу), насколько возможно, мы будем наиболее подходящим
образом прокладывать через оба сразу.

Теэтет. Прекрасно.

[АПОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ]
251а5-252(112

Чужеземец. Давай скажем, каким образом мы всякий раз
называем одно и то же разными именами.

Теэтет. Что именно? Приведи пример.

Чужеземец. Говоря о человеке, мы, конечно, даём ему
много разных наименований, приписывая ему и цвет, и фигуру,
и величину, и пороки, и добродетели, и всем этим и тысячью
142

Платон. Софист

251Ь других вещей говорим, что он не только человек, но также до-

брый, и бесконечно много другого. Но так же, в соответствии
со сказанным (ката тоу абтоу Лоуоу), мы поступаем и с осталь-
ными вещами: считая каждое единым, одновременно говорим
о нём как о многом и называем многими именами.

Теэтет. Это правда.

Чужеземец. Этим-то, думаю, мы приготовили пир для юн-
цов и недоучившихся стариков (тшу уербутшу тоТс; офщабёос):
у всякого прямо под рукой возражение, что невозможно мно-
гому быть единым, а единому — многим, и, конечно, они ра-

251с дуются, не дозволяя нам человека называть добрым, 251с но

только добро — добром, человека же — только человеком.
Тебе, Теэтет, думаю, часто случается сталкиваться с такими
ревнителями, иногда старыми людьми, которые по недостатку
разумения (тгк лере фроурсяу ктроешс;) удивляются этому и ду-
мают, что открыли нечто премудрое.

Теэтет. Конечно, случается.

Чужеземец. Чтобы речь (6 Абуос;) была обращёна ко всем,

251а кто когда бы то ни было так или иначе беседовал о бытии (лер!

обо(а<;), пусть вопросы, которые мы сейчас должны задать, бу-
дут адресованы и этим, и другим, с которыми мы беседовали
раньше.

Теэтет. Что за вопросы?

Чужеземец. Прилагаем ли мы к бытию (тг|У обо(ау) движе-
ние и покой, или что-нибудь другое к чему-нибудь другому, или,
поскольку они несмешиваемы (аценаа) и неспособны быть при-
частными друг другу (аббуатоу цетаАацРаУЕ1У аААг]Ашу), таким
образом и включать их в наши речи (лар' гцш/ Хоуок; Т10шцеу)?
Или же мы всё, как способное взаимодействовать одно с дру-
гим, сведём к одному и тому же? Или одно сведём, а другое

251е нет? Можем мы сказать, Теэтет, что они выберут?

Теэтет. На это я за них ничего не могу ответить.

Чужеземец. Почему бы тебе не отвечать на всё по отдель-
ности, рассматривая в каждом случае следствия?

Теэтет. Прекрасно.

Чужеземец. Ну давай предположим, если хочешь, что спер-
ва они говорят, будто ничто не обладает никакой способностью
(ббуащу) приобщения (кошилчас;) чему бы то ни было в каком-
либо отношении. Тогда ведь движение и покой никак не будут
причастны к бытию (обо(а<;)?
Диалектика великих родов	143

Теэтет. Конечно, не будут.	252а

Чужеземец. Что же? Будет ли из них что-либо существовать,
не приобщаясь (лроокошшуобу) к бытию (о6о1ас;)?

Теэтет. Не будет.

Чужеземец. Быстро же из-за согласия в этом всё разруши-
лось, кажется, и у тех, кто всё двигает, и у тех, кто устанавливает
всё как единое, и у тех, кто говорит, что есть сущее как эйдосы
(кат' Е1бп та дуга), всегда самотождественные: все они присое-
диняют сюда существование (то Ешаг), и говорящие, что дейст-
вительно (дугах;) есть (ешос) движущееся, и те, кто говорит, что
действительно (бутик;) есть (егуос) покоящееся.

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. Далее, те, которые всё то складывают 252Ь
(ооуивЁаос), то разделяют (бипробогу), неважно, складывая
в одно или разделяя одно на бесконечное (алЕгра) или конеч-
ное количество начал, из которых и складывают (ооупЭёутес;);
так же неважно, полагают ли они, что это происходит вре-
мя от времени или постоянно, — в любом случае они ничего
не сказали бы, если нет никакого смешения (ойццЕ^к;).

Теэтет. Верно.

Чужеземец. Наконец, всё же самой смешной из них оказа-
лась бы речь (тоу Лбуоу) тех, кто вовсе не допускает, чтобы не-
что, испытывающее воздействие другого, называлось другим.

Теэтет. Это как?	252с

Чужеземец. Вынужденные так или иначе употреблять
по отношению ко всему выражения «быть», «отдельно», «дру-
гое», «само по себе» и тысячи иных, будучи не в силах удер-
жаться и не касаться их в речах (ёу гои; Лбуои;), они не испыты-
вают недостатка в других обличителях, но, как говорится, имея
домашнего врага и готового противника, изнутри вещающего
подобно необычайному Евриклу, всегда и повсюду тащат их
с собой.

Теэтет. Именно так, твое сравнение очень точно.	252с1

Чужеземец. А если мы признаем, что всё имеет способ-
ность приобщения (Ётко1УШУ1а<;) ко всему?

Теэтет. Это даже я могу опровергнуть.

Чужеземец. Как?

Теэтет. Так, что само движение совершенно останови-
лось бы, а сам покой, в свою очередь, задвигался, если бы они
вытекали один из другого.
144	Платон. Софист

Чужеземец. Но, конечно, в силу величайшей необходимо-
сти (таТс; реуёотак; ауаукак;) невозможно, чтобы движение по-
коилось, а покой двигался?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Тогда остается только третье.

Теэтет. Да.

[ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЭЙДОСОВ И ДИАЛЕКТИКА]
252е1-254с12

252е	Чужеземец. Ведь необходимо нечто одно из этого: либо

всё склонно к сочетанию, либо ничего, либо одно склонно со-
четаться (оицце1у7иова1), а другое неТеэтет

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Но ведь первые два были найдены невозмож-
ными.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Значит, всякий, желающий правильно отве-
чать, предпочтёт оставшееся из трёх.

Теэтет. Да, точно.

Чужеземец. Когда же одно склонно к сочетанию, а другое
253а нет, они будут испытывать примерно то же, что буквы. Ведь
одни из них не согласуются (амарцоотеТ) друг с другом, дру-
гие же согласуются (ооуарцбттег).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Гласные (та фшурЕУта) в отличие (бсафероутшс;)
от других словно связующая нить проходят через всё, так что
без них остальные не могут согласовываться (аррбттЕш) друг
с другом.

Теэтет. Да, это так.

Чужеземец. Всякий ли знает, какие буквы с какими спо-
собны взаимодействовать (кошол/еш) (ооукЕраууоцЕУоис;), или
тому, кто собирается делать это правильно (^.каVЦ>с;), необходи-
мо искусство?

Теэтет. Нужно искусство.

Чужеземец. Какое?

Теэтет. Грамматика.

253Ь	Чужеземец. Что ж? Разве не так же с высокими и низ-

кими звуками? Тот, кто обладает искусством различать
(тёх7гр/ ёхшу у1ууФокЕ1У), какие звуки соразмерно сочетаются
Диалектика великих родов	145

(оиукЕраууицЁУоис;), какие нет, разве не музыкален, а тот, кто
не понимает этого — разве не чужд музам?

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. И относительно других искусных и неискус-
ных мы обнаружим то же самое («такое же иное», тоюбта
ЕирраоцЕУ ЕТЕра).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Что же? Поскольку мы согласны в том, что роды
находятся между собой в таком же положении относительно
смешения, то разве не с помощью некоего знания необходимо
продвигаться сквозь речи (бю тшу Хоушу лорЕОЕобси) тому, кто
собирается правильно показать, какие роды с какими согласны
(ооцФшуеТ) и какие не принимают друг друга? А также, есть ли	253с

роды, проходящие через все остальные и держащие их так, что
они способны смешиваться (ооццЕ1ууоова1) и, с другой сторо-
ны, в случае разделений: есть ли иные причины — разделения
(тис; бюфЕОЕОк;), — проходящие сквозь целое?

Теэтет. Как же не нужно знание, — и, пожалуй, чуть ли
не величайшее (Ёлютг^цгк^к реуютгк)?

Чужеземец. Но тогда как мы назовём это знание, Теэтет?
Или — ради Зевса! — не наткнулись ли мы незаметно для себя
(ЁЛаОоцЕу) на знание свободных людей — и в поисках софиста,
возможно, сначала нашли философа?

Теэтет. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Разделять (бюцэеТобаО всё по родам и не при- 253(1
нимать один и тот же эйдос за иной, а иной за тот же самый —
разве не скажем мы, что это присуще диалектическому зна-
нию?

Теэтет. Да, скажем.

Чужеземец. Тогда тот, кто способен это делать, ясно распоз-
наёт (бююбаУЕтаО одну идею, везде (лаутр) распростертую
(бютЕтацЁУПм) через многое, где каждое находится отдельно
от другого; и многие идеи, отличные друг от друга, охвачен-
ные (лЕргЕхорЁуас;) извне одной; и снова одну, сквозь многие
целостности связываемую в единство (6С оХшу лоХАшу ёу ёу1
ооупЦЦЁУПУ); и многие, совершенно отдельные и разграничен-
ные (биорюцЁУСк;). И это — знание того, как различать по ро-
дам, каким образом каждый способен к взаимодействию, ка- 253е
ким — нет.

Теэтет. Разумеется.
146

Платон. Софист

Чужеземец. И ведь диалектику (бюЛЕКтжбу), я думаю, ты
не отдашь никому другому, кроме как чисто (кабарик;) и спра-
ведливо (бекасах;) философствующему?

Теэтет. Как мог бы кто-нибудь отдать ее другому?

Чужеземец. Ну вот, философа мы в подобном месте обна-

254а ружим и сейчас и потом, если поищем, однако и его трудно уви-

деть ясно, хотя это иная трудность, чем в отношении софиста.

Теэтет. Какая же?

Чужеземец. Он, ускользающий во тьму несущего (ей; тру
тоб рп оутос; окотесубтпта), привычной уловкой прилаживается
к нему (трфп прооалтбцеуос;), и из-за тьмы этого места трудно
его распознать — не так ли?

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. Философа же, всегда благодаря размышлени-
ям расположенного к идее сущего (тг) тоб оутос; аес бса Лоуюцйу
проакеёреуос; (бёа), наоборот, совсем нелегко увидеть из-за си-

2546 яния этого места: ведь очи души у большинства не в состоянии

выдержать созерцание божественного.

Теэтет. Это не меньше похоже на правду, чем про софи-
стов.

Чужеземец. Что касается философа, мы рассмотрим его се-
годня яснее, если у нас еще будет желание (ау ёп ЗооЛоцеуок;
ПцТу о); что же до софиста, то очевидно, что нельзя того отпу-
скать, пока мы не разглядим его в достаточной степени.

Теэтет. Прекрасно сказано.

Чужеземец. Итак, мы согласились, что одни роды склонны
взаимодействовать друг с другом, другие же нет, и одни —
с немногим, другие — со многим, в то время как некоторым
ничто не препятствует, пронизывая собою всё, взаимодейст-

254с вовать со всеми. Теперь нам следует влечься вместе с нашим

рассуждением (сюУЕлютшцЕба тф Хоуш) дальше, исследуя
не все эйдосы, чтобы не прийти в замешательство от многого,
но, выбрав некоторые из тех, которые называются важнейши-
ми (цЕу(ота)У Хеуоцёушу атта), рассмотреть прежде всего, ка-
ков каждый из них, а затем — какова их способность к взаимо-
действию, чтобы, если не удастся схватить (ХоЗеТу) сущее и не-
сущее (то те оу кас цп 6у) с полной ясностью, мы не оказались
лишенными хотя бы речи о них (аАХ' осу Абуоо уЕ еу6ее7<; цп6еу
усууцщЕба ПЕр! абтйу), насколько допускает способ нынешне-

254а го рассмотрения; если только нам, — говорящим, что н-есущее
Диалектика великих родов	147

(то цп ом) действительно существует (ёсгпу оутшс;) — позволено
будет удалиться отсюда безнаказанными.

Теэтет. Да, это то, что следует сделать.

[ДИАЛЕКТИКА ВЕЛИКИХ РОДОВ.
«ИНОЕ» И «ПРИЧАСТНОСТЬ»]
25443-257С12

Чужеземец. Важнейшие из родов, которые мы сейчас
проходим — само сущее, покой и движение (то те оу абто как
отасис; как к (у пенс;).

Теэтет. Да, важнейшие.

Чужеземец. И о двух из них мы говорим, что они не совме-
стимы друг с другом.

Теэтет. Да, точно.

Чужеземец. Сущее же (то оу) совместимо с обоими — ведь
оба они так или иначе существуют (ёотоу уар ацфео поо).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Тогда их становится три.

Теэтет. Определённо.

Чужеземец. Каждый из них — иной (ётероу) по отношению
к двум другим и тождественный по отношению к себе (абто 6'
ёаотш табтоу).

Теэтет. Это так.	254е

Чужеземец. Но что значит то, что мы сейчас сказали — «то-
ждественное» и «иное» (то те табтоу как батероу)? Или это ка-
кие-то два рода, другие, чем те три, хоть и смешивающиеся всег-
да с ними по необходимости, и потому следует рассматривать
как существующие (ок; оутшу) пять родов, а не три, — или, говоря	255а

«тождественное» и «иное» (то те табтоу тоОто как батероу), мы,
сами того не замечая, говорим о чем-то из тех [трех родов]?

Теэтет. Возможно.

Чужеземец. Но ведь ни движение, ни покой — это не иное
(ётероу) и не тождественное (табтоу).

Теэтет. Как?

Чужеземец. То общее, что мы сказали бы о движении и по-
кое, не может быть ни одним из них.

Теэтет. Почему?

Чужеземец. Тогда движение остановится, а покой, наобо-
рот, станет двигаться: потому что в обоих случаях одно из двух,
148	Платон. Софист

что бы это ни было, становясь другим, будет заставлять другое,
в свою очередь, изменять свою природу на противополож-
255Ь ное в силу причастности противоположному (ате цетоохоу тоО
Ёуаут(ои)35.

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. Ведь они оба причастны (цетёхетоу) и тождест-
венному (табтоб), и иному (батёроо).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Поэтому давай не будем говорить ни о движе-
нии, что оно есть тождественное или иное (табтоу п батероу),
ни о покое.

Теэтет. Не будем.

Чужеземец. Но, может быть, нам следует помыслить
(бюуоптЁоу) сущее (тд оу) и тождественное (то табтбу) как не-
что одно?

Теэтет. Может быть.

Чужеземец. Но, если сущее (то оу) и тождественное
(то табтбу) не обозначают ничего различного, то говоря, опять-
255с таки, что оба, движение и покой, существуют, мы назовём оба
в качестве существующих (шс; бута) тождественными.

Теэтет. Но это невозможно.

Чужеземец. Стало быть, невозможно, чтобы тождествен-
ное (табтбу) и сущее (то 6у) были чем-то одним.

Теэтет. Пожалуй.

Чужеземец. Тогда не присоединить ли нам к трем эйдосам
(еКбеош) четвертый — тождественное (то табтбу)?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Что же? Не следует ли нам назвать «иное»
(то батероу) пятым? Или его и сущее (то оу) нужно мыслить как
некие два имени для одного рода?

Теэтет. Возможно.

Чужеземец. Но, думаю, ты согласишься, что об одном из су-
ществующего (тшу оутшу) говорится, что оно существует само
по себе (та цёу абта каб' абта), другое же — всегда в отноше-
нии к другому (та 6Ё прбс; аЛЛа).

Теэтет. Конечно.

255с1	Чужеземец. Но иное (ётероу) всегда [существует] в отноше-

нии к иному (ётероу), так ведь?

Теэтет. Это так.

** См. примечание к 255а11-Ь1.
Диалектика великих родов	149

Чужеземец. А было бы не тан, если бы сущее (то оу) и иное
(то батероу) не различались так сильно: ведь если бы иное
(батероу) было причастно обоим эйдосам, как причастно им су-
щее (то оу), тогда, пожалуй, нечто иное было бы иным не по от-
ношению к иному (тг ка! тшу ётёршу ётероу об лрос; ётероу).
Теперь же у нас просто получается, что чем бы ни было иное
(ётероу), оно по необходимости должно быть тем, что есть по от-
ношению к иному (ё^ ауаукрс ётёрои тоОто опер ёайу е(уа1)36.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Тогда среди эйдосов, которые мы выбрали, пя-
тым существующим (ойоау) нам следует назвать природу ино- 255е
го (тпу батёрои фбош).

Теэтет. Да.

Чужеземец. И мы скажем, что она проходит через все эйдо-
сы — ведь каждый из них является иным (ётероу) в отношении
других не в силу собственной природы, но из-за причастности
идее иного (то цетёхеш тле; (дёад тле батёрои).

Теэтет. Именно так.

[ПЕРЕХОД К «ИНОМУ» КАК К «НЕ-СУЩЕМУ»]
255е8-256е7

Чужеземец. И вот как сказали бы мы об этих пяти, переби-
рая их по одному...

Теэтет. Как?

Чужеземец. Во-первых, движение, — что оно совершенное
иное (паутапаогу ётероу), чем покой. Так ведь мы скажем?

Теэтет. Так.

Чужеземец. Значит, оно не есть покой.

Теэтет. Никоим образом37.

Чужеземец. Но оно существует благодаря причастности су- 256а
щему (то цетёхеш то 0 дутое).

Теэтет. Существует.

Чужеземец. Опять-таки, движение есть иное (ётероу), чем
тождественное (табтоб).

Теэтет. По-видимому.

Чужеземец. Тогда оно не есть тождественное (об табтоу
ёот1у).

*	См. примечание к 255Й4-7.

37	См. примечание к 255е14.
150	Платон. Софист

Теэтет. Конечно, нет.

Чужеземец. Но с другой стороны, оно было у нас тождест-
венным (тайтбу) благодаря причастности (61а то цетехелу) то-
ждественному.

Теэтет. Несомненно.

256Ь	Чужеземец. Нужно согласиться, что движение есть и то-

ждественное и не-тождественное, и не досадовать. Ведь когда
мы сказали, что оно и тождественное, и не-тождественное, мы
высказались не одинаково: когда мы говорим, что оно тожде-
ственное, то говорим так из-за его причастности к тождествен-
ному в отношении себя самого, но говорим, что оно не-тожде-
ственное из-за его взаимодействия, с другой стороны, с иным
(61а тг)У кошамау ай батЕроо) — ведь из-за этого взаимодей-
ствия движение, отделившись от себя самого, стало не этим,
но иным (етероу), так что и на этот раз правильно называть его
не-тождественнымзв.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Поэтому, если бы само движение было каким-
то образом причастно покою, не было бы ничего странного
в том, чтобы назвать его неподвижным?

Теэтет. Это в высшей степени правильно, если мы согла-
симся, что одни роды склонны смешиваться друг с другом,
а другие нет.

25бс	Чужеземец. К доказательству этого положения мы пришли

раньше, чем к доказательству нынешних, испытав, что так оно
и есть по природе39.

Теэтет. Так и есть.

Чужеземец. Но давай скажем снова: движение есть иное,
чем иное (етероу тоб ЁтЁроо), так же, как оно было другим
(аЛЛо) по отношению к тождественному и покою?

Теэтет. Безусловно.

Чужеземец. Тогда, согласно нынешнему рассуждению
(Лбуоу), оно каким-то образом есть и иное, и не иное.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. Что же после этого? Скажем ли мы, что дви-
жение есть иное (етероу) по отношению к трём родам, а о чет-
25ба вёртом не скажем, хотя согласились, что их пять — о которых
и в области которых мы намеревались вести исследование?

“ См. примечания к 25ба1,256а7-8,255а11-М.

* См. примечание к 256с1-3.
Диалектика великих родов	151

Теэтет. Но кан же? Невозможно ведь согласиться на мень-
шее число, чем то, что выяснилось сейчас (той иоибг) фаиЁитос;).

Чужеземец. Значит, мы без боязни должны защищаться, го-
воря, что движение есть иное (ЁТЕрои), чем сущее (той битое;)?

Теэтет. Да, совершенно без боязни.

Чужеземец. Не ясно ли тогда, что движение на самом деле
есть и не существующее (обк би ёотс), и существующее (как 6у),
ведь оно причастно сущему (той битое; цетёхег)?

Теэтет. Совершенно ясно.

Чужеземец. Итак, по необходимости не-сущее (то рп би)
есть как в отношении к движению, так и в отношении всех ро-
дов: ведь во всех случаях природа иного (п батЁроез фбои;), 25бе
создавая иное (ЁТЕрои) по отношению к сущему (той битое;),
каждое делает не существующим (ойк би), и потому всё в це-
лом мы таким же образом можем по праву назвать не суще-
ствующим (обк бита), и, наоборот, сказать, что всё, поскольку
оно причастно сущему (цетёхе! той битое;), есть существующее
(бита).

Теэтет. Кажется, так.

Чужеземец. Поэтому по отношению к каждому из эйдосов
(тши Еёбши) есть много сущего (то би) и бесконечное множество
не-сущего (то рп би).

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. Значит, следует сказать, что и само сущее 257а
(то би абтб) по отношению к остальному (тши аЛЛши) есть иное
(ЕТЕрои).

Теэтет. Это необходимо.

Чужеземец. И тогда сущее (тб би) у нас настолько не есть, на-
сколько есть другое (та аАЛа): поскольку оно не есть то, то само
оно есть единое (ЁкеТиа уар обк би Ёи рЁи абтб Ёаии) и, с другой
стороны, не есть (обк ёотеи) бесчисленное количество другого.

Теэтет. Пожалуй, что так.

Чужеземец. Стало быть, нам не стоит досадовать на это
тоже, поскольку роды по своей природе взаимодействуют друг
с другом. Если же кто-то с этим не согласен, пусть убедит в этом
наши предшествующие речи, чтобы убедить последующие.

Теэтет. Ты сказал в высшей степени справедливо.
152	Платон. Софист

[ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПАРМЕНИДА]
257Ы-259С18

257Ь	Чужеземец. Давай посмотрим вот на что.

Теэтет. На что?

Чужеземец. Когда мы говорим о не-сущем (то цп 6у), мы
говорим, похоже, не о чем-то противоположном сущему (тоО
оутос;), но только об ином (ётероу).

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Когда мы говорим, что нечто есть не большое
(цп цёуа), как тебе кажется, в большей ли степени мы выража-
ем этой фразой малое, чем равное?

Теэтет. С чего бы?

Чужеземец. Стало быть, если будут говорить, что отрицание
(алофаои;) означает противоположность (ёуаут(оу), мы с этим
257с не согласимся, или же лишь настолько, насколько «не» и «нет»
(то цп и то об)40 указывают на что-то другое (тшу аААшу) по от-
ношению к следующим за ним словам, а еще лучше к вещам
(тшу лрауцатшу), обозначенным именами, произнесенными
после отрицания.

Теэтет. В точности так.

Чужеземец. Давай-ка вот еще о чем поразмыслим, если ты
не против.

Теэтет. О чем?

Чужеземец. Природа иного (батёрои цог фйои;) кажется
мне раздробленной на части точно так же, как знание.

Теэтет. Как?

Чужеземец. По всей вероятности (лоо), и знание одно,
но каждая часть его, касающаяся чего-то особенного и отдель-
ная, имеет некое наименование своей особенности: поэтому
257(1 говорится, что есть много искусств и знаний.

Теэтет. Да, конечно.

Чужеземец. Поэтому и части природы иного (татп<; батёрои
фбоеах; цорю), которая едина, испытывают это таким же обра-
зом.

Теэтет. Возможно; но скажем ли мы, как именно?

Чужеземец. Есть ли какая-нибудь часть иного (батёрои),
противоположная (аутгибёцЕУОУ) прекрасному?

40 См. примечание к 257с1.
Диалектика противоположностей	153

Теэтет. Есть.

Чужеземец. Назовем ли мы ее безымянной или имеющей
какое-либо имя?

Теэтет. Имеющей имя. Ведь каждый раз, когда мы произ-
носим «некрасивое» (|Л11| каЛбу), это есть иное (ётЕрбу) не для
чего другого (обк аЛЛои тсуос;), как для природы красоты {тгк
той каЛой фи осах;).

Чужеземец. Ну тогда скажи мне вот что.

Теэтет. Что?	257е

Чужеземец. Не выходит ли так, что некрасивое есть нечто,
отделенное от некоего одного рода сущих (тшу оутшу) и снова
противопоставленное (6упте0ёу) чему-то из сущих?

Теэтет. Это так.

Чужеземец. Кажется, выходит, что некрасивое есть опреде-
лённый результат противопоставления (аут(0Еок;) существую-
щего (оутос;) существующему (прбс; оу).

Теэтет. Абсолютно правильно.

Чужеземец. Что же? Согласно этому рассуждению (тоу
Лбуоу), не является ли у нас прекрасное существующим (ёоп
тшу оутшу) в большей степени, а некрасивое в меньшей?

Теэтет. Вовсе нет.

Чужеземец. Тогда следует сказать, что небольшое (то цг) 258а
цЁуа) и само большое (то цЁуа абто) существуют в равной сте-
пени?

Теэтет. В равной.

Чужеземец. Тогда не следует ли нам полагать несправед-
ливое (то цп б(каюу) таким же образом, как и справедливое
(то б(каюу), в том смысле, что ни одно из них не существует
больше другого?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. И о другом будем говорить так же, поскольку
природа иного (п батерои фбок;) выявилась как существующая
в качестве одной из сущих (тшу оутшу обоа), — поскольку же
она существует (ойоп<;), то необходимо допустить, что и части
ее ничуть не меньше существуют (бута).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Поэтому, кажется, взаимное п роти во поста вл е- 258Ь
ние (аут(0Еок;) друг другу части природы иного и части [приро-
ды] сущего (тгктоО оутос;), если позволено так сказать, есть ни-
чуть не меньшая сущность (обо(а), чем само сущее (абтоО той
154	Платон. Софист

оутос;), причем обозначающая не противоположное (ёуаутёоу),
но лишь иное по отношению к нему.

Теэтет. Совершенно ясно.

Чужеземец. Как же мы её (обо(а) назовём?

Теэтет. Ясно, что это есть то самое не-сущее (тб рп оу), ко-
торое мы искали из-за софиста.

Чужеземец. Возможно, как ты сказал, оно не уступает
ничему другому в обладании сущностью (Ёотш о66еу6с; тшу
оЛЛшу обснас; ёААеотореуоу), и нужно уже осмелиться сказать,
что не-сущее (то рп оу) неопровержимо (Зе0сцш<;) существует,
258с имея собственную природу, подобно тому как большое было
большим, а прекрасное прекрасным, и небольшое неболь-
шим, а некрасивое некрасивым, так же и не-сущее (то рп оу)
таким же образом было и есть не сущее (р|*| оу), единый эйдос,
входящий во множество сущих? Или у нас, Теэтет, есть по от-
ношению к нему какое-то недоверие (ашотгау)?

Теэтет. Никакого.

Чужеземец. Ты понимаешь теперь, что, не доверившись
(птотпкарЕУ) запрету Парменида, мы далеко вышли за его
пределы?

Теэтет. Как?

Чужеземец. Продвигаясь в поиске вперёд, мы показали
ему больше, чем он позволяет рассматривать.

Теэтет. Каким образом?

258с1	Чужеземец. Ну он ведь где-то говорит:

Этого нет никогда, говорят, чтоб не сущее было;
ты от такого пути изысканий сдержи свою мысль.

Теэтет. Да, он так говорит.

Чужеземец. Мы же не только показали, что не-сущее (та рп
дута) существует, но и предъявили эйдос не-сущего (той рп
оутоО как он есть: ведь показав, что природа иного (тцу уар
258е батЁроо фбсну) существует и что она разделена по всему су-
щему (та дута) во взаимном отношении, мы отважились ска-
зать, что противопоставленность каждому сущему (то 6у) части
природы иного и есть действительно (оутох;) оно само (айто
тойто) — не-сущее (то рп оу).

Теэтет. Мне кажется, Чужеземец, что мы сказали совер-
шенно правильно.

Чужеземец. Пусть же никто не говорит о нас, будто мы,
объявляя не-сущее (то рп 6у) противоположностью сущего
Диалектика противоположностей	155

(тойуаутёоу тоб дутое), дерзаем сказать, что она есть. Мы ведь
давно распрощались с вопросом о такой противоположности,
существует она или нет, имеет смысл (Лбуоу) или вовсе бес- 259а
смысленна (аЛоуоу). Но то, что мы сейчас сказали, что не-су-
щее (тд оу) существует, — или пусть кто-нибудь, опровергнув
(ёЛёу^ас;), убедит, что мы говорим плохо, или, пока он не спо-
собен это сделать, ему следует говорить, как и мы, что роды
смешиваются друг с другом, что сущее (то оу) и иное (батероу)
проходят сквозь всё и друг друга, так что иное (то ётероу), при-
частное сущему (то оу), существует благодаря этой причастно-
сти (61а тайтг)У тг)У ребеку), хотя оно и не то, чему причастно,
а иное (ётероу), — иное (ётероу) же, чем сущее (тоб оутос;),
совершенно ясно, по необходимости должно быть не сущим 259Ь
(РП 6у). С другой стороны, сущее (тд оу), причастное иному
(батёрои), должно быть иным (ётероу), чем остальные роды,
и будучи иным, чем всё, оно не есть ни каждый из них, ни все
они вместе, но только оно само по себе, так что снова сущее
(тд оу), бесспорно, не существует в тысячах и тысячах случаев,
и всё остальное так же, каждое по отдельности и всё вместе,
во многих отношениях существует, во многих — не существует.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. Если кто-либо сомневается в этих противо-
поставлениях, он должен исследовать и сказать лучше, чем
сказано сейчас. Если же он, будто бы подметив некое затруд- 259с
нение, радуется, волоча рассуждения (тойс; Хбуоис;) то в одну,
то в другую сторону, то он усердствует в том, что не стоит усер-
дия, как показывают ныне наши речи (Хоуос). Ведь находить это
и не остроумно, и не трудно, а вот то — и трудно, и прекрасно
(хаЛелду ара каё каХду).

Теэтет. Что именно?

Чужеземец. То, что было сказано раньше: допустив всё это
как возможное, быть способным, шаг за шагом следуя ска-
занному (той; Хеуорёуок;), подвергать испытанию (ёХёухоута),
когда кто-то говорит, что иное (ётероу) каким-то образом есть
тождественное (тайтду) или тождественное (тайтду) есть иное 259с1
(ётероу), — в каком смысле и в каком отношении, как он гово-
рит, каждое из них используется (лепоубёуаО. Но объявлять
так или иначе тождественное (тайтду) иным (ётероу), а иное
(тд батероу) тождественным (тайтду), большое малым и подоб-
ное неподобным, и таким образом радоваться, всегда обнару-
156	Платон. Софист

живая в речах (ёуток; Хоуок;) противоречия, — это не истинное
испытание (ёХеухос;), и здесь ясно обнаруживается новичок,
только недавно прикоснувшийся к чему-то подлинному.

Теэтет. Совершенно верно.

ОТРАЖЕНИЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЭЙДОСОВ:
РЕЧЬ, МНЕНИЯ, ОБРАЗЫ
259с19-2686

[ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НЕСУЩЕГО С РЕЧЬЮ И МНЕНИЕМ]
259д9-261с10

259е	Чужеземец, Действительно, дорогой мой, пытаться отде-

лять всё от всего и вообще-то не стоит, да и свойственно это
человеку, далекому от Муз (ацобооо) и нефилософу.

Теэтет. Почему?

Чужеземец. Отделять «каждое» от «всего» — это совершен-
нейшее уничтожение всех речей (Хоушу): ведь речь (6 Хоуос;)
у нас возникает благодаря взаимному сплетению эйдосов (тшу
е(6шу оицлХокпу).

Теэтет. Правда.

260а	Чужеземец. Заметь, как уместно (ёу кагрш) мы сейчас сра-

жались с этими людьми и вынудили их допустить, что одно
смешивается с другим (ётероу ЁтЁрш).

Теэтет. Уместно почему?

Чужеземец. Потому что речь (тоу Хоуоу) у нас — некий
один из сущих родов (тшу оутшу ёу Т1 уеушу). Лишившись её,
мы, что важнее всего, лишились бы философии; но, кроме того,
в данный момент нам нужно прийти к соглашению о том, что
такое речь (Хоуоу) — ведь если бы само её существование было
у нас совершенно отнято (е[ 6ё афпрёЭгщЕУ абто цп^' Егуас то
ларалау), то, думаю, мы уже совсем ничего не могли бы ска-
26ОЬ зать. А ведь она была бы отнята, если бы мы признали, что нет
никакого смешения одного с другим.

Теэтет. Это правильно. Но я не понимаю, зачем нужно
сейчас согласиться насчет речи (Хоуоу).

Чужеземец. Возможно, тебе будет легче понять, следуя вот
как...
Отражение взаимодействия эйдосов	157

Теэтет. Кан?

Чужеземец. Не-сущее (то рг> ©V) обнаружилось у нас как
некий один из других родов, рассеянный по всему сущему
(та бута).

Теэтет. Это так.

Чужеземец. Значит, дальше нам надо рассмотреть, смеши-
вается ли оно с мнением и речью (Лбуш).

Теэтет. Зачем?

Чужеземец. Если оно с ними не смешивается, необходимо, 260с
чтобы всё было истинным, если же смешивается, то ложными
становятся и мнение и речь (Абуос;): ведь мнить или говорить
несущее (та рп бута) — это и есть ложь, возникающая в разуме
и речах (бюуоёа те как Лбуосс;).

Теэтет. Это так.

Чужеземец. Но раз существует ложь, то есть и обман.

Теэтет. Да.

Чужеземец. А если существует обман, то всё с необходимо-
стью должно быть наполнено образами, подобиями и призра-
ками (е16ФЛшу те как ескоушу пбп как фаутаосас;).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Мы сказали, что софист каким-то образом сбе- 260с!
жал в это место, хотя совершенно отрицал, что есть ложь: ведь
не-сущее (то рп оу) никто не мыслит (бюуоеТобаг) и не говорит
(Лёуесу), поскольку не-сущее (то рп оу) никоим образом не при-
частно бытию (обосас;).

Теэтет. Так и было.

Чужеземец. Теперь же обнаружилось, что оно причастно
(цетбхоу) сущему (той оутос;), так что по этому поводу он, пожа-
луй, не будет уже биться; но, возможно, он сказал бы, что одни
эйдосы причастны не-сущему (той рп оутос;), другие же — нет,
но речь и мнение относятся к непричастным, так что он снова
мог бы отстаивать, что искусство создания образов и кажимо-
сти (есбшЛолоикпу как фаутаоикпу), — в котором, говорим мы,
он находится, — совершенно не существует, раз мнение и речь 2б0е
не взаимодействуют (об косушуеТ) с не-сущим (той рп оутос;):
лжи совершенно нет, если не установлено такое взаимодей-
ствие (трс; кошшусас;). Потому прежде всего следует тщательно
рассмотреть речь, мнение и представление (фаутао(ау), чтО
они такое есть, — чтобы, когда они прояснятся, мы увидели их
взаимодействие (тг|У косушуёау) с не-сущим (тф рп оуп), а уви- 261а
158

Платон. Софист

дев это, показали бы, что ложь существует, показав же это, за-
перли бы в ней софиста, если только он виновен, — или же, от-
пустив его, стали искать в другом роде.

Теэтет. Действительно, Чужеземец, похоже, что сказан-
ное в начале о софисте — что род этот трудноуловим — прав-
да. Кажется, у него полно прикрытий (лрорЛпратшу), и когда он
выставляет какое-нибудь из них (лроРаЛг)), необходимо сна-
чала отразить его, прежде чем добраться до самого софиста.
И вот сейчас, только мы одолели (бсЕПЕрааацЕУ) прикрытие

261Ь (лроЗЛпбеу), что несущего (то рп оу) нет, выставлено уже дру-

гое, и нужно показать, что ложь существует и в речи и во мне-
нии, а после этого, возможно, будет еще одно, а вслед за ним
еще — и, кажется, никогда не появится никакой предел.

Чужеземец. Тот, Теэтет, кто способен хотя бы мало-пома-
лу всегда продвигаться вперед, должен обладать мужеством.
Ведь если он сейчас упадет духом, что он будет делать в других
обстоятельствах, когда либо ничего не достигнет, либо снова

261с будет отброшен назад? Такой едва ли, как говорит пословица,

смог бы взять город. Теперь, дорогой, когда то, о чем ты гово-
ришь, преодолено, мы, возможно, взяли (прпИЁуоу) величай-
шую стену, — остальное уже легче и не так значительно.

Теэтет. Хорошо сказано.

Чужеземец. Сначала давай возьмем, как сейчас было сказа-
но, речь (Лбуоу) и мнение (бб^ау), чтобы сделать более ясным
(алоЛоуюшрЕба), соприкасается (алтЕтаг) ли что-то из них с не-
сущим (то рп оу), или оба они совершенно истинны (пауталасну
аЛпбп) и ни одно никогда не ложно.

Теэтет. Правильно.

[ЛОЖЬ В РЕЧИ И МНЕНИИ]
261с11-264Ь8

261с! Чужеземец. Давай тогда, как мы говорили об эйдосах и бук-
вах, рассмотрим так же и имена (то рёу бубрата). Поскольку
то, что мы теперь ищем, обнаруживается приблизительно та-
ким же образом.

Теэтет. И что именно нам нужно понять об именах?

Чужеземец. Все они сочетаются друг с другом или ни одно,
или некоторые склонны к этому, а некоторые нет.

Теэтет. Ну конечно, ясно, что одни склонны, другие нет.
Отражение взаимодействия эйдосов	159

Чужеземец. Возможно, ты думаешь так: те, что говорятся 261е
последовательно и что-то изъясняют (бпЛойутб), сочетаются,
те же, ряд которых ничего не обозначает, не сочетаются.

Теэтет. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. То, что ты, как я думал, принял и с чем согла-
сился. У нас ведь так или иначе есть два рода для выражения
сущности (тпу ойснау) голосом.

Теэтет. Как?

Чужеземец. Один зовется именем, другой — глаголом.	262а

Теэтет. Расскажи о каждом.

Чужеземец. Обозначение действий мы называем глаголом.

Теэтет. Да.

Чужеземец, к то, что выражается голосом в отношении со-
вершающих действие, — именем.

Теэтет. Да, конечно.

Чужеземец. Но ведь речь (Лбуос;) — это ни высказываемая
последовательность одних только имен, ни, опять же, глаголов
отдельно от имен.

Теэтет. Я этого не понял.

Чужеземец. Ясно, что ты имел в виду что-то другое, согла- 262Ь
сившись со мной; я хотел сказать именно то, что такая последо-
вательность сказанного не является речью...

Теэтет. Какая?

Чужеземец. Например, «идёт бежит спит» и другие подоб-
ные глаголы, выражающие действия, — если бы кто-нибудь на-
звал их по порядку, он совсем не создал бы этим речь (Лбуоу).

Теэтет. Конечно, нет.

Чужеземец. И опять же, когда бы ни назывались «лев олень
конь» и бесчисленные имена тех, кто совершает действие, их 262с
последовательность вовсе не образует никакую речь (Лбуос;).
Ни в этом, ни в том случае произнесенное никак не выража-
ет ни действия, ни бездействия, ни сущности существующего
(оббё обо(ау дутое;), ни не сущего (цб оутос;), прежде чем кто-
нибудь не смешает имена с глаголами. Произнесенное скла-
дывается, и тотчас же первое сплетение (п прштп оорпЛокп)
становится речью (Лбуос;) — пожалуй, первой и самой малой
из речей (тшу Лбушу).

Теэтет. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Когда кто-нибудь говорит «человек учится»,
не скажешь ли ты, что эта речь (Лбуоу)— наименьшая и простая?
160	Платон. Софист

262а Теэтет. Да, скажу.

Чужеземец. Потому что не только выражается нечто из су-
щих (тшу оутшу), или возникающих (усууоцёушу), ставших
(уеуоубтшу) или будущих (цеАЛоутшу), и не только используют-
ся имена, но достигается нечто (п пЕра(уЕ1) с помощью спле-
тения глаголов и имен. Поэтому мы сказали, что он говорит,
а не просто называет (буоца^Еш), и такому плетению мы дали
имя речи (Лбуоу).

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Точно так же, как некоторые вещи у нас соче-
262е тались друг с другом, а некоторые — нет, так же и обозначения
с помощью голоса — одни не сочетаются, другие же, сочетаясь
друг с другом, создают речь (Лбуоу).

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Теперь вот какая малость.

Теэтет. Какая?

Чужеземец. Необходимо, чтобы речь (Лбуоу) всякий раз
была речью о чем-то (пуос; е(уси Лбуоу), ведь речь ни о чем не-
возможна.

Теэтет. Это так.

Чужеземец. И она должна быть определенного качества?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Обратим теперь внимание на нас самих.

Теэтет. Да, пожалуй, стоит.

Чужеземец. Я тебе сейчас произнесу речь (Лбуоу), соеди-
нив вещь с действием с помощью имени и глагола; а о ком эта
речь (Абуос;), ты мне скажи.

263а	Теэтет. Скажу по мере возможности.

Чужеземец «Теэтет сидит». Эта речь (Абуос;) не такая уж
длинная, так ведь?

Теэтет. Нет, вполне в меру.

Чужеземец. Твоя задача сейчас сказать, о чем она и к чему
относится.

Теэтет. Ясно, что обо мне и ко мне.

Чужеземец. А вот эта?

Теэтет. Какая?

Чужеземец. «Теэетет, с которым я сейчас разговариваю, ле-
тит».

Теэтет. И об этом вряд ли кто-то скажет иначе — она обо
мне и касается меня.
Отражение взаимодействия эйдосов	161

Чужеземец. Мы говорим, что любая речь (ёкаотоу тшу
Лбушу) необходимо какого-то качества.

Теэтет. Да.	263Ь

Чужеземец. Какого же качества речью мы должны признать
каждую из этих двух?

Теэтет. Одну ложной, другую истинной.

Чужеземец. Из них истинная говорит о тебе сущее как оно
есть (та дута ок; ёотсу).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. А ложная — иное, чем сущее (ётератшу оутшу).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Поэтому она говорит о не-сущем (та цп спл')
как о существующем (шс; дуга).

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. Об ином существующем из существующего от-
носительно тебя (оутшу бе уе дута ётера): мы ведь уже сказа-
ли, что в отношении каждого есть многое существующее (дута)
и много не существующего (обк дута).

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Относительно той речи (Лбуоу), которую я по- 263с
зже произнес о тебе, — прежде всего, исходя из того, как мы
определили речь (Лбуос;), она по необходимости должна быть
одной из кратчайших.

Теэтет. Мы ведь в этом только что согласились.

Чужеземец. Затем — речью о чём-то.

Теэтет. Это так.

Чужеземец. Если же не о тебе, то и ни о чём другом.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Будучи же ни о чём, она вообще не была бы
речью (Лбуос;): мы ведь показали, что это совершенно невоз-
можно — быть речью и при этом речью ни о чём (Лбуоу дута
цп6еуо<; еТуос Лбуоу).

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. Если говорится о тебе, но при этом сказано 263с!
иное (ватера) как тождественное (та айта) и не сущее (цп дута)
как существующее (дута), то абсолютно точно кажется, что та-
кое сочетание, возникающее из глаголов и имён, действитель-
но и поистине оказывается ложной речью (дутшс; те кас аЛпОак;

Лбуос; фЕобпс;).

Теэтет. Абсолютно истинно.
162	Платон. Софист

Чужеземец. Что же теперь? Разве не ясно уже, что разум
(бсауоса), мнение (бб^а) и представление (фамтасйа), истинные
и ложные, все возникают (ёуусуУЕтаО в наших душах?

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Ты легче поймешь это, если сначала ухватишь
263е (Ла₽п<;Е что они есть и чем отличаются друг от друга.

Теэтет. Ну так давай (б(боо).

Чужеземец. Разве мышление (бсауоса) и речь (Лбуос;)
не одно и то же, кроме того, что возникающий в душе беззвуч-
ный диалог (бсаЛоуос; оуео фшурс) её с собой называется у нас
мышлением (бихуоса)?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. А поток звуков, идущий из души через уста
(ребра бса тоб отбратос; 16 у), называется речью(Лбуос;).

Теэтет. Правда.

Чужеземец. И вот, мы знаем, что в речах (ёу Лбуок;) содер-
жится...

Теэтет. Что же?

Чужеземец. Утверждение и отрицание (фаош те ка1
апбфаош).

Теэтет. Знаем.

264а	Чужеземец. Когда это происходит в душе (ёу фохй) с помо-

щью размышления (ката бсауоюу), в молчании, как еще ты мо-
жешь назвать это, кроме мнения (бб^к)?

Теэтет. Да как же?

Чужеземец. Ну а когда это состояние присутствует в ком-то
не само по себе, а с помощью ощущения, правильно ли назвать
это как-то иначе, чем представление (фаутао(ау)?

Теэтет. Никоим образом.

Чужеземец. Значит, поскольку речь (Лбуос;) была у нас
истинной и ложной, а мышление явилось как диалог души
с самой собой (тобтшу б' ёфауг] бсауою рёу айтрс; и рос; ёаотпу
264Ь фохП<; бсаЛоуос;), мнение же как завершение мышления (бб^а
бё бсауоёас; алотеЛебтпог), а то, что мы называем «представля-
ется» («фасУЕтас»), как смешение ощущения и мнения, необхо-
димо, чтобы кое-что из этого, как действительно родственного
речи (тф Лбуш), порой было ложным.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Замечаешь ли ты, что мы раньше нашли лож-
ное мнение и речь, чем предполагали, только что высказывая
Отражение взаимодействия эйдосов	163

опасения, что взялись за совершенно бесконечное дело, иссле-
дуя это?

Теэтет. Замечаю.

[ДИЭРЕЗЫ МИМЕСИСА И ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОФИСТА]

264Ь8-268д

Чужеземец. Давай же теперь не падать духом по пово-
ду остального. Поскольку это теперь прояснилось, вспомним 264с
наши прежние деления на виды (кат' еТ6г| бсасрЁОЕШу).

Теэтет. Какие же?

Чужеземец. Мы разделили искусство создания образов
на два вида (тй<;е16шАопо11КП(;еТ6п ббо): создание подобий (тг|У
цёу Е1каот1КГ|у) и создание кажимостей (тг)У 6Ё фаутаоикпу).

Теэтет. Да.

Чужеземец. И сказали, что недоумеваем, к какому из них
отнести софиста.

Теэтет. Так и было.

Чужеземец. И пока мы недоумевали из-за этого, разлился
еще больший туман (катЕхйбп окотобшга), как только обнару-
жилось рассуждение (фауЁУТос; тоО Лбуоо), ставящее всё под
сомнение: что вовсе нет ни подобий, ни отображений, ни ка-
жимостей (им; оОте ескшу оОте е!6шЛоу оОте фаутаоц'), и потому 264а
никак, никогда и нигде нет лжи.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. Теперь же, когда обнаружилось, что есть лож-
ная речь (Абуос;), и обнаружилось, что есть ложное мнение,
можно допустить, что есть подражания сущим (щцпцата тшу
оутшу) и искусство, из которого возникают обманчивые поло-
жения (тис; бсабЁОЕшс; алатг]Т1кг|у).

Теэтет. Можно допустить.

Чужеземец. И раньше мы уже согласились, что софист
принадлежит к одному из этих двух искусств (Е1каопкг|у;
фаутаопкпу).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Давай снова попытаемся, разделяя надвое ле-
жащий перед нами род, продвигаться всё время по правой ча- 264е
сти деления, придерживаясь того, что связано с софистом, пока
мы, пройдя всё то, что у него общего с другими и оставив лишь
его собственную природу, не покажем её прежде всего себе са- 265а
164	Платон. Софист

мим, а затем и тем, кто по натуре близок такому методу (тп<;
тосабтгк ЦЕ06боо).

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. А начали мы с того, что разделили искусство
на творческое (поиртис/р) и приобретающее (ктппкМ?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И не почудился ли (Ёфсп/тсфв') он нам среди
приобретающего искусства в охоте, состязании, торговле и не-
которых других таких же видах?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Теперь же, когда его охватило миметическое
искусство, ясно, что для начала надо разделить надвое само
творческое искусство. Ведь мимесис есть некое творчество
(рщг|О1(; лощоёс; тц ёстпу) — однако, как мы говорим, образов
(абшЛиш), а не самих вещей. Так ведь?

265Ь	Теэтет. Безусловно, так.

Чужеземец. Пусть же прежде всего будут две части творчества.
Теэтет. Какие?

Чужеземец. Одна — божественная, другая — человеческая.
Теэтет. Я пока не понял.

Чужеземец. Творчеством, если вспомнить сказанное внача-
ле, мы назвали всякую способность, которая становится причи-
ной того, чего раньше не было, а потом возникло.

Теэтет. Мы помним.

265с	Чужеземец. Все смертные живые существа, и всё произра-

стающее (фота) на земле из семян и корней, и всякое неоду-
шевлённое на земле, что составляет тела плавящиеся и непла-
вящиеся, — разве мы скажем, что из-за чего-то другого, а не из-
за мастерства бога (0ео6 бпцюоруооутос;) возникло то, чего
прежде не было (обк бота)? Или, пользуясь взглядами и рече-
ниями большинства...

Теэтет. Какими же?

Чужеземец. Что природа сама порождает это в силу какой-
то самопроизвольной причины (ало тшос; агаас; абторатпс;)
без разума (сп/ео биздо(а<;), — или оно по божественной при-
чине с речью и знанием от бога рождается (цето Лбуоо те ка!
ЁЛ1ОТПЦ1К 0Е(ас; ало 0еоО уца/оцёугк)?

265а	Теэтет. Я, возможно, в силу возраста часто меняю мнение

с одного на другое. Вот сейчас, глядя на тебя и понимая, что ты
думаешь, что это рождается от бога, я и сам так же думаю.
Отражение взаимодействия эйдосов	165

Чужеземец. Прекрасно, Теэтет. И если бы мы считали, что
ты будешь среди тех, кто в дальнейшей жизни мыслит как-то
по-другому, то постарались бы сейчас с помощью убедитель-
ных речей (тф Хоуш цет6 ПЕсбоОс; сп/аукспас;) заставить тебя со-
гласиться. Но поскольку я понимаю твою природу, то знаю, что 265е
и без наших речей (Хбуол/) она сама обратится к тому, к чему, ты
говоришь, тебя сейчас влечёт: [с нашей стороны] это было бы
тратой времени. Но я предположу, что называемое природой
создано божественным искусством (бгёд тёхуп), а то, что со-
ставляет человеческое — человеческим (аубршлшп), и в соот-
ветствии с этим рассуждением (том Хоуоу) есть два рода твор-
чества: один человеческий (аубршшуоу), другой божествен-
ный (6еТа).

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Ну так раздели опять каждый из них надвое.

Теэтет. Как?	266а

Чужеземец. Так, как ты всё творчество (тру пощтскпу) делил
по ширине, теперь раздели по длине.

Теэтет. Пусть будет разделено так.

Чужеземец. Тогда в целом получится четыре части, две, от-
носящиеся к нам, человеческие, и две — к богам (лрос; 6ешу),
божественные.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Теперь, когда разделение сделано иначе,
в каждой части одна собственно творческая (абтолонтикбм),
остальные же обе лучше всего было бы назвать образотворче-
скими (ЕсбшЛолоцкФ). И таким образом творчество (п лощтгкп)
снова делится надвое.

Теэтет. Скажи еще раз, как делится каждая часть.	266Ь

Чужеземец. И мы, и другие живые существа, и то, из чего
происходит природное — огонь, вода и родственное им —
всё это, мы знаем, порождение бога, и каждое изготовлено
им. Или как?

Теэтет. Так.

Чужеземец. Каждому из них сопутствуют (ларЁЛЕтас)
не сами вещи, но образы (ЕсбшХа), созданные тем же божест-
венным ухищрением (бацилла ка! таота цг)ХауП)-

Теэтет. Какие?

Чужеземец. Те, которые возникают в сновидениях и днём
и называются «естественными приз-раками» (фаттаоцата
166	Платон. Софист

абтофоп) — тени, когда к огню приближается тьма (ёу тщ лор!
266с окбтос Ёуу(ууг)та1), и отражения, когда собственный свет пред-
метов блестящих и гладких, сливаясь на поверхности со светом
от других предметов, создает вид (е(6о<;), дающий ощущение,
противоположное привычному взгляду.

Теэтет. Значит, есть два произведения (ёруа) божествен-
ного творчества: сама вещь (абтб) и сопутствующий каждой
образ (е(6шХоу).

Чужеземец. Так что же наше искусство? Не скажем ли мы,
что с помощью строительства создаётся сам дом, а с помощью
живописи — нечто иное (ЁтЁрау), создаваемое (апЕ1руаоцЁУГ]у)
словно человеческий сон наяву (буар ауОрштуоу Ёурпуорбои/)?

266(1	Теэтет. Да, конечно.

Чужеземец. Но тогда не так ли и во всём остальном —
двоякие произведения в соответствии с двойственностью
нашего творчества: одно — само (то абтб), другое — образ
(е'(6шХоу).

Теэтет. Теперь я лучше понял и полагаю, что есть два вида
творчества, каждый из которых разделён надвое: человече-
ский и божественный согласно одному разделению, соглас-
но же другому — порождение (уЁуугща) самих вещей и неких
подобий (бцошфбтшу).

Чужеземец. Ну так давай вспомним, что один род в образ-
отворчестве (ЕсбшХоцругкпс;) должен был быть искусством тво-
рить подобия (Егкаопкбу), другой — кажимости (фаутаоикбу),
266е если бы ложь действительно была (оутшс; оу) ложью и являлась
по природе чем-то из сущих (тшу оутшу).

Теэтет. Да, так и было.

Чужеземец. А поскольку она такой явилась, не отнесём ли
мы теперь к ней на основании этого, бесспорно, два вида?

Теэтет. Да.

267а	Чужеземец. Давай тогда снова разделим надвое род кажи-

мости (тб фаутаопкоу).

Теэтет. Как?

Чужеземец. Один возникает посредством орудий, в дру-
гом же создатель кажимости (тб фаутаоца) сам себя делает
орудием творения.

Теэтет. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Думаю, что когда кто-нибудь использует свое
тело, чтобы явилось сходство с твоим обликом (охпца)/ или го-
Отражение взаимодействия эйдосов	167

лос — с твоим голосом, обычно этот вид искусства кажимости
(тгк фаттаатЕкрс;) называется подражанием (рщпок)-

Теэтет. Да.

Чужеземец. Назвав этот вид подражающим (щцпикоу), вы-
делим его; всё же прочее, поскольку мы устали, оставим и пре-
доставим другому свести воедино и дать этому подходящее 267Ь
название.

Теэтет. Давай это выделим, а то оставим.

Чужеземец. Но и этот вид, Теэтет, заслуживает, чтобы его
считали двояким. Рассмотри, почему.

Теэтет. Скажи ты.

Чужеземец. Из подражающих одни знают, чему они подра-
жают, другие не знают. Но какое различие (бипрЕош) мы при-
знаем большим, чем между знанием и незнанием?

Теэтет. Никакое.

Чужеземец. Значит, только что названное было подражани-
ем знающих (е16отшм)? Ведь только знающий твой облик и тебя
мог бы тебе подражать.

Теэтет. Конечно.	267с

Чужеземец. А что же облик справедливости и вообще
добродетели? Разве многие, не зная, что это такое, но имея
какие-то мнения, не стараются усердно сделать так, чтобы
это мнящееся выглядело тем, что им присуще, подражая
этому, насколько возможно, делами и словами (ЁруоцтЕ ка!
Хоуок;)?

Теэтет. Да, и очень многие.

Чужеземец. Но не промахивются ли они все, стараясь ка-
заться справедливыми, вовсе не будучи таковыми (цп^ацик;
оттес;)? Или всё совсем наоборот?

Теэтет. Всё наоборот.

Чужеземец. Думаю, что такого подражателя (рсрптпм) нуж- 267с1
но назвать отличным оттого, незнающего (аууооОута) от знаю-
щего (уц/мшакоутос;).

Теэтет. Да.

Чужеземец. Откуда же кто-нибудь возьмёт подходящее
имя для каждого? Разве не ясно, что это трудно, потому что
относительно деления на роды и виды (п<; тол/ уеуСлу кат' еТ6г)
бюфЁОЕшО в наших предшественниках, кажется, присутст-
вовала какая-то древняя лень (ару(а), так что никто никогда
и не пытался разделять (бииреТобсц). Потому-то по необходи-
168	Платон. Софист

мости и имена не были в большом изобилии. Однако, если
267е говорить более дерзко, ради распознавания (бсауушоЕом;) мы
назовём подражание, связанное с мнением, «мнимоподра-
жанием» (бо^оцщпт1КПу), подражание же со знанием (цет'
ётотпрпфзнающим подражанием» (ёоторисг^ тша рщпош).

Теэтет. Пусть будет так.

Чужеземец. Теперь надо использовать первое из этих на-
званий: софист ведь был не среди знающих, но среди подра-
жающих.

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Рассмотримжемнимоподражателя (бо^оцщгпП'')
как железное изделие: прочно оно или имеет в себе какую-ни-
будь трещину (буере; еТте ботЛбг^).

Теэтет. Рассмотрим.

Чужеземец. А ведь у него она есть, и весьма обширная.

268а Один из них наивный, думающий, что он знает то, что ему
мнится; а положение другого заключается в том, что благода-
ря постоянным занятиям рассуждениями (ёу той; Лбу о к;) у него
имеются большие подозрения и страх, что он не знает того, от-
носительно чего предстает перед другими в обличье знатока.

Теэтет. Конечно, есть подражатели обоих родов, о кото-
рых ты сказал.

Чужеземец. А потому не будем ли мы считать одного неким
простым подражателем (адЛоОу щцптру), а другого — иронич-
ным подражателем (Екролчкоу щритру)?

Чужеземец. А род этого назовём единым или двояким?

Теэтет. Смотри сам.

268Ь	Чужеземец. Рассматриваю, и мне представляются два ка-

ких-то рода: один, вижу, способен притворяться (е^ршуебеоба!)
принародно, в длинных речах (цакроТс; Лоуои;) перед толпой,
другой же — в частных беседах, в коротких речах вынуждая со-
беседника противоречить самому себе.

Теэтет. Ты совершенно прав.

Чужеземец. Кем же мы объявим многоречивого? Полити-
ком или народным витией (бпроЛоугкбу)?

Теэтет. Народным витией.

Чужеземец. Как же назовём другого? Мудрецом или софи-
стом (оофбу п оофктпкбу)?

Теэтет. Мудрецом его назвать невозможно, потому что
268с мы признали его незнающим. Ясно, что, будучи подражателем
Отражение взаимодействия эйдосов	169

мудреца (|дщгрк 6' ал/ тоО оофои), он получит производное
от него имя, и я почти уже понял, что поистине следует назы-
вать его во всех отношениях действительно (оутом;) софистом.

Чужеземец. Не связать ли нам, как раньше, его имя, спле-
тая нить от конца к началу?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Искусство создания противоречий (Ёуаутю-
поюЛоуисгК) иронической части мнение-подражания (есршускоО
це рои с; тп<; бо^аотгкпс; щцппкоу) рода создания кажимости
(тоО фаутаопкоО уЁУоек;) образотворчества (тгк Е1бшЛопоикпс;)
не божественного, но человеческого творчества, выделяющее
в речах чудотворную (Оаоцатолоцкоу) часть, — если кто-то ска-
жет, что софист «этого рода и крови», истиннейше, кажется,
скажет.

Теэтет. Совершенно верно.
ПРИМЕЧАНИЯ

216а1 Софист — в примечаниях к своему изданию «Софиста» Л. Кэм-
пбелл указывает, что значения слова «софист», как и многих
других слов у Платона (например, Хоуос;, бихуою, уёуеок;
ото1ХЕ1О7, ошца), находятся в широком диапазоне от общераз-
говорного до терминологического, собственно философского.
Когда Аристотель определяет софиста как человека, зарабаты-
вающего мнимой мудростью, он предлагает значение, кото-
рое не существовало до Сократа, и которое было зафиксирова-
но именно в настоящем диалоге. В диалоге «Менон» Сократ,
обращаясь к рабу, использует слово в наиболее общем значе-
нии: «Ученые люди (оё оофютш) называют такую линию диа-
гональю» (Мп. 85 Ь4). Здесь геометры, как, например, и поэты
у Пиндара, названы софистами, поскольку они знаютто, что не-
ведомо обычным людям. В этом названии, говорит Кэмпбелл,
невежественное неприятие смешивалось с презрением либо
страхом — это проявляется, например, у Эсхила в «Прометее
прикованном», где именно «софистом» называют Прометея
исполняющие волю Зевса Кратос (А. Рг. 62) и Гермес (А. Рг. 944).
По мнению Кэмпбелла, по-видимому, сходные чувства испы-
тывали консервативные афинские граждане по отношению
к публичным учителям Сократовой эпохи; Анит в «Меноне»
говорит о софистах, что они «позор и погибель» для тех, кто
с ними (ЛшЗп те ксй бюфОора; Мп. 91 с4). Но эти чувства име-
ли разные оттенки: от крайнего отвращения Анита до жгучего
любопытства Гиппократа из «Протагора» (РгС 310), которому,
однако, было бы стыдно появиться перед афинянами в виде
Примечаний	171

софиста (РгГ. 312а). В «Лахете» софисты противопоставляются
мужам — защитникам полиса (1_сЬ. 197с1). Во времена Платона
софисты уже были всеми признаны в качестве отдельной об-
щественной группы (ср. Т1.19е, К. 492а). В «Протагоре» заявле-
на необходимость определить, что такое софист (РП. 313с1-3).
В «Софисте» и «Политике» Платон старается ограничить смысл
слова, сужая его до значения фальшивой мудрости, которую
необходимо отличать от подлинной (1С1-2).

Феодор — математик, родом из Кирены (конец V — начало
IV в. до н. э.). Из диалога «Теэтет» видно, что он занимался
несоизмеримостью стороны квадрата (ТЫ. 147с1). Свидетель-
ства о нем есть у Диогена Лаэртского, где сказано, что его слу-
шателем был Платон (II 103), а также у Ксенофонта (X. Мет.
IV 2 10), Ямвлиха (1атЫ. V?. 36 267 20), Прокла (Ргос1. 1п рпт.
Еис11с1. Е1етеп1. ЫЬг. сотгп. Рго1ое. II). В «Теэтете» и «Софисте»
у Феодора особая функция — он вводит в диалог новых дейст-
вующих лиц, Теэтета и Чужеземца.

вчерашний уговор — диалог «Теэтет» заканчивается словами
Сократа: «Утром, Феодор, мы опять здесь встретимся» (ТЫ.
210 <13-4). Место действия точно не обозначено; возможно,
это палестра, как в «Теэтете».

216аЗ Элея — колония в Италии, основанная фокейцами из Малой
Азии ок. 540 г. до н. э., место рождения основателя «элейской
школы» Парменида (ок. 540-520 г. до н. э. — ок. 450 г. до н. э.)
и его ученика Зенона (ок. 508-490 до н. э. — ок. 430 до н. э.).
друг последователей Парменида и Зенона (ЁтаТроу 6Ё тшу
ацф< ПарцЕу16г]У кас 7г|ушуа [Ёта(ршу]) — в нескольких руко-
писях вместо ЁтаТроу на первом месте стоит етероу («другой,
иной»), а Ёта(ршу, добавленное в других рукописях, отсутст-
вует. В частности, такой вариант использует в своем переводе
Фичино. Если использовать етероу, перевод может быть таким:
«...и вот этого чужеземца с собой ведём, родом из Элеи, — он
отличается от последователей Парменида и Зенона, и настоя-
щий философ». Кэмпбелл считает, что такое изменение в руко-
писях могло быть вызвано впечатлением от критики, которой
дальше в диалоге подвергает Парменида чужеземец (ЬСЗ-4).

216а6-7 по словам Гомера и далее — аллюзия на «Одиссею» 17 483-7:
«'Аутшо', об цёу каА' Е^аКЕс; 66отг)уоу оАдтпу.

омАоцеу', е( 6п лоб ти; Ёлоцрауюс; 0е6<; Ёст-
кои те 0ео1 ^е(уою1у Ё01К0ТЕС; аААобалоТси,
172

Примечания

лаутоим теАё0оутес;, Ёпютршфшос лоАпас;,
аубршлшу й₽р1У те как еоуоцщу ЁфоршутЕс;.»
Нехорошо, Антиной, что несчастного странника бьёшь ты!
Гибель тебе, если это какой-нибудь бог небожитель!
В образе странников всяких нередко и вечные боги
По городам нашим бродят, различнейший вид принимая,
И наблюдают и гордость людей и их справедливость.

(Пер. В. В. Вересаева)

сам того не зная (АЁАрбас;) — первое появление в тексте ука-
зания на то, что люди сами не замечают то, что делают и го-
ворят. Далее оно появится еще неоднократно, имея отноше-
ние к теме увлеченности речью, рассуждениями или собы-
тиями «здесь и сейчас» без их «осознавания» (ср. ТбТ. 180е,
5р6.236б).

стыдливости и справедливости (а(боб<; бскасас;) — ср. соче-
тание асбшс; и б(кг| в «Протагоре», где Зевс приказывает Гер-
месу сделать причастными этим добродетелям всех людей,
поскольку без этого полис не может жить мирно (РгГ. 322 с-65).

21662 бог-гостеприимец (тоу $ёуюу 0е6у) — эпитет Зевса. См. у Го-
мера (Об. XIV 389), Эсхила (Аб.362).

21666 нений бог-обличитель — ср. обращение Сократа к софи-

стам в «Евтидеме»: «я обращаюсь к вам прямо как к богам»
(атЕХУШс; уар ЁушуЕ офш шолер 0еш лрооауорЕбш; Е1Ь. 273е7).
Здесь, таким образом, аллюзия на гомеровских «богов в обли-
чье странников» сочетается с иронией по отношению к стран-
ствующим софистам. Не учитывая этого, трудно понять, что по-
дразумевает в своей последующей реплике Феодор («он сдер-
жанней тех, кто усердствует в спорах»). Кроме того, 0ео<; шу
тц ЁАвуктскос; («бог-обличитель») содержит намёк на эленхос
самого Сократа, что будет обыграно далее в диалоге (231а).

21667 Не танов обычай тех, нто усердствует в спорах (лЕрс ток;

Ёрсбас; Ёалообакбтшу) — ср. ТЫ. 145с: обх оотос; о трблос;.
Имеются в виду софисты. Точно такое же выражение мы най-
дем в «Антидосисе» Исократа (15-я речь): тшу пер! таг; Ёрсбас;
олообафутшу (1зос. АпГМ.258 3). Похожие выражения встреча-
ются у Исократа и в других произведениях: тшу лер1 тас; Ёрсбас;
каАшбооцЕУШУ (1$ос. 1п зорб. 20 5); перс тас; Ёрсбас; бсатрфоутЕс;

(Не1еп. 18); п лгр'с тас; Ёрсбас; фсАооофса (Не1еп. 6).

В «Софисте» далее говорится о способах рассуждений софистов
с использованием той же лексики: обк а^а лоААгк оломбгк
Примечания

173

ЁолойбакЕУ (259 с1-3). Как считает Ф. Корнфорд, здесь Феодор
возражает Сократу, видя в его иронии по отношению к богам-
софистам и чужеземцу из Элеи намёк на т. н. эристику — метод
спора, целью которого является не достижение истины, а лишь
опровержение оппонента. Этот тип софистики связывают
обычно с мегарской школой, которая, будучи основана сокра-
тиком Евклидом, приняла и многие положения элеатов. Зенон
обогатил эристику одним из методов — гебисЬо ас! аЬзигбит:
противника опровергают благодаря тому, что выявляют в его
тезисе дилемму, и выбор любой из её сторон неизбежно ведет
к противоречию. Однако в диалоге дальше становится ясно,
что Чужестранец является противником эристики (ЕС169).

216Ь9 муж божественный (ауг]р 0еТос;) — ср. в «Государстве» о Симо-

ниде: оофос; уар ка10Е1О(; аупр (К. 331еб), в «Филебе» о египет-
ском Тевте: е1те тк; 0ео<; еТтс ка1 0еТо<; ау0ршло<; (РЫЬ. 18Ь6-7).

21бсЗ	этот род не намного легче различать, чем род богов — « раз-

личать»: это первое появление слова, имеющее отношение
к важнейшей в диалоге семантике «различения»; здесь —
бгакршш.

216с4 являясь в разнообразных обличьях (лаутоТог фаута<6цЕУО1) —

ср. «Государство», где говорится богах, меняющих обличье (К.
3806-382). См. также «Тимей», где традиционные божества,
которые являются так, как пожелают, противопоставляются
небесным телам, совершающим свой путь открыто: поутес;
ооо1 те ЛЕриюАоОаш фаУЕрак; ка1 0001 фасуоутси ка0' оооу ау
Ё0ЁАШО1У 0ЕО1 (Л. 41а).

216с5-7 философы не понарошку, а на самом деле (01 цр пАаотшс; аАА'

бутик; фгАбоофос) — ср. в «Теэтете» описание тех, кто посвяща-
ет себя полностью занятиям философией (ТГй. 173бе); о мни-
мых философах в «Государстве» (К. 4956е).

«обходят города» («Ёлютршфшог лдАрас;») ~ снова намек
на Гомера (Об. 17 486). Таким образом, если предыдущая ал-
люзия на это место из «Одиссеи» объединяло богов и стран-
ствующих софистов, то теперь и философы отнесены сюда же.
Это, с одной стороны, обыгрывает тему обличий и трудности
различения, с другой, предваряет идущую сразу за этим пас-
сажем открытую постановку вопроса: как различить софиста,
политика и философа.

взирая с высоты на жизнь тех, кто внизу (каборшутЕс;
6фб0ЕУ тоу та»у каты 0(оу) — каборшутЕс; является аллюзией
174	Примечания

на каборам из 216ЬЗ; йфдбЕМ том тшу каты р(ом — ср. в «Теэте-
те» о нравах и занятиях философов (ТЫ. 173-176).

21662 кан о совершенно безумных (дамтадаогм ёхомтес; цамгкшс;) —
ср. в «Федре» о видах мании (РЬбг. 2496-е) и о философской
мании в «Пире» ($гпр. 218ЬЗ).

217а1 что думали о них обитатели его мест и как называли
(Йуойуто ка! Фм6ца<ом) — использованный здесь имперфект
отсылает к «истории»: они говорили это, когда Чужеземец
был среди них (ЬС7). Это наблюдение Кэмпбелла можно рас-
ширить: думается, имеется в виду и неявная отсылка к исто-
рии философии, поскольку затем Чужеземец будет рассказы-
вать, «как думали и называли сущее» другие философы. Тогда
«страна», откуда прибыл Чужеземец — это некая утопическая
страна философов.

217аЗ софиста, политика, философа — истолкователи диалога дав-
но предположили, что Платон собирался написать диалог «Фи-
лософ», который завершал бы трилогию, первые два диалога
которой, «Софист» и «Политик», есть в нашем распоряжении,
а третий по каким-то причинам не был написан (ТНе51еЯ 2009,
341).

217а4-5 что же тебя больше всего затруднило и что именно о них
ты намерен спрашивать? (п 6ё цаЛгота ка1 то догом тг дер!
айтшм бгадорпбЕ’а; ЁрЁобаг бгЕмопбгк;) “ Кэмпбелл (1.С7-8)
отмечает, что формализм этого обращения присущ позднему
стилю Платона (ср. 5рЬ. 226Ь, 240с; !§§. 752 Ь, 7056).

217а6-8 либо они считали все это одним или двумя... (дотеромём дамта
таОта Ёмоц1<ом п ббо, п кабадЕр та бмоцата тр(а, тр(а ка! та
уЁмг) бгагройцЕмог каб' Ём бмоца [уЁмос;] Ёкаатш дроог)дтом;) —
это предвосхищение дальнейших рассуждений о сущем: еди-
но оно, или состоит из элементов, и если да, то из скольких,
и как они сотносятся каждый со своим именем и друг с другом.
Здесь говорится о «родах» (та уЁмр) — подобные вопросы бу-
дут рассматриваться в обсуждени пяти великих родов. Ср. так-
же с обсуждением в «Государстве» того, чем вызываются дей-
ствия человека: каждым из трех выделенных в душе свойств
по отдельности (вожделеть; гневаться; познавать), или душой
в целом, или начал, соответствующих этим свойствам, не три,
а два (К. 436аЬ, 439е, 441а)?

217а9-10 ничто, я думаю, не мешает (о66е(с^ ш<;Ёушца1, фбомос;) — вы-
ражение означает «нет отказа, нет помехи», а в буквальном
Примечаний	175

смысле «никакой зависти». Так и переводит Дюрлинегр, счи-
тая это отсылкой к тому, что было сказано о Чужеземце как
о боге — а ведь боги, по Платону и Аристотелю, не имеют зави-
сти к смертным, вопреки расхожим мифам. В ответной репли-
ке, по Дюрлингеру, Чужеземец подтверждает, что он принял
игровую отсылку к тому, что он бог без зависти (.10136).

217с1-2 тогда, Чужеземец, не откажи нам в первой милости, о ко-
торой мы просили (рп тоЬл™, ш ^ёуе, пцйм тру уе пройду
ситпоаутшу хбрш апаруг|0Е’к; уЁУп) — Кэмпбелл отмечает, что
использование вспомогательных глаголов (в данном случае
уЁУ(]) характерно для позднего стиля Платона. Данная фра-
за — один из примеров, где его стиль приближается к языку
трагедии (ЬС9).

217с5 излагая свои прекрасные рассуждения (Хдуоис,) — следует
подчеркнуть многозначность слова «логос» в данном диалоге.
Оно может означать и «речь», и «учение», и «рассуждение»,
и «объяснение» в зависимости от контекста, поэтому мы спе-
циально отмечаем случаи разных значений, в тексте перевода
всегда указывая в скобках, что здесь по-гречески стоит Абуос;.

217сб-7 я при этом присутствовал, когда был юным, а он — совсем
уже старцем — поскольку ко времени этой предполагаемой
встречи Парменида уже не было в живых, ясно, что это, как
и в «Теэтете» (ТЫ. 183е7), отсылка к вымышленному разгово-
ру Сократа с элейским философом в диалоге Платона «Пар-
менид». Кэмпбелл считает, что этот диалог уже был составлен
или планировался, когда были написаны пассажи в «Софисте»
и «Теэтете» (1С9; о хронологии «элейских диалогов» см. ТЬе51е^
1982,160,188). Такая интертекстуальная игра подчёркивает со-
знательную ориентацию автора на условность изображения.

21761	кто спокоен и податлив в беседе — ср. в «Теэтете» гераклитов-

цы (ТЫ. 180а), как в «Софисте» «люди земли» (5рН. 246аЬ), бу-
дучи «грубыми» по убеждениям, не способны и к диалектике.

21765-6 дружелюбно (лрфох;) — ср. в «Теэтете»: «без неприязни
и драчливости» (об биоцЕУОк; оббЁ цахппкох;) (ТЫ. 168ЬЗ).
Здесь снова противопоставляются софистическая эристика
и философское исследование.

кого-нибудь из молодых — потому что у них меньше предрас-
судков и они больше способны следить за поворотами аргу-
ментации: ср. «Парменид» (Рггп. 137В6-8) и «Теэтет» (ТЫ.
162Ь6-7,146Ь).
176

Примечания

217с18-еЗ какой-то стыд охватывает меня... словно делая это на-

показ — намёк на «показательные» (эпидейктические) речи
софистов. Чужеземец даёт понять собеседникам, что он далек
от напыщенной «сольной» манеры беседы и готов общать-
ся с собеседниками так, как принято в кругу Сократа. Ср. РгГ.
329а, Ь; 6г§. 447с; Нр. Ма. 282с; ЕиГЬс). 285а.

218Б2-4 этого Сократа, тёзку Сократа — младший Сократ появляет-

ся в «Теэтете» как молчащий персонаж, который вместе с Теэ-
тетом занимается математикой у Феодора (ТЬг. 147д), а в «По-
литике» он становится собеседником Чужеземца.

218Б5-6 подумаешь об этом сам в ходе нашего рассуждения, а вме-

сте со мной тебе теперь нужно начать рассмотрение
прежде всего с софиста — можно задать вопрос, о чем дол-
жен подумать Теэтет сам? Поскольку эта фраза идет следом
за предложением Теэтета привлечь к обсуждению юного тёзку
Сократа, вероятна отсылка к контексту «образца и образа», од-
ному из важнейших в диалоге: Теэтет должен подумать о «под-
линном» Сократе и его «соимённом» молчаливом отражении.

218с1 объяснить (букв, «объяснить словом» ЁцфсЫфуп Лдуш) —

в данном пассаже (218Ь5-с17) в начале предполагается развер-
тывание рассуждения, аргументация, а сразу вслед за этим —
его результат, словесное определение.

что он такое (т( пот> ёоп) — здесь, исходя из Аристотеля,
можно увидеть классическую формулировку «сократического
вопрошания»: «что есть...?» (Ап$1. МеГарИ. XIII 4 1078Б13, XIII,
101086Б2 5Д).

218с5 имени без объяснения (хшр’к; Лбуои)— имя, буоца, отличается,

с одной стороны, от вещи (лрауца, ёруоу), с другой — от ло-
госа, одно из значений которого — определение, объясне-
ние. Ср. об имени Сга. 413е, о логосе как объяснении ТЫ. 202.
Значение логоса в данном месте «Софиста» очень близко его
значению во второй и третьей гипотезах «Теэтета» о знании.
В контексте «Софиста» «имя без вещи» оказывается аналогом
«призрачного отражения», а «имя без объяснения — аналоги-
ей «незнающего подражания».

218с5-с14 род софиста (фйАоу — уп/о<;) — здесь сначала используется

слово фОХоу, означающее «род» как «племя»; это, как говорит
Кэмпбелл, поэтическая метафора для выражения абстрактной
идеи рода (1.С13). Она позволяет Чужеземцу играть словами,
используя ооЛЛаЗеш («собирать»), чтобы метафора «собира-
Примечания

177

ния племени» поддерживала смысл единого абстрактного
рода. Тут же далее, в 218с14, о софистах уже говорится с ис-
пользованием слова уёуос;, что заставляет обратить внимание
на метафору — далее речь пойдет о «великих родах» (уеуп),
а софист выступит своего рода персонификацией рода «иного».

218(11 на малом и легком — в «Государстве», наоборот, сказано,

что крупное видно лучше, поэтому, прежде чем рассуждать
о душе, надо порассуждать о государстве (К. 368с1е).

218(13 сложно поймать (биобпрЕОТОУ) — здесь начинается метафори-
ческая линия охоты и преследования, лейтмотив всего диалога.

218с16	путь (цЁбобоу), дорога (666у) — стоящие рядом слова цЁбобоу

(путь исследования, метод) и 66оу (путь, дорога), как и пара
ФОЛоу/уёуо^ подчеркивают разницу между обычным и специ-
ально-философским употреблением.

218с19 сделать это образцом (дарабгцща абто бЁобаО — ср. «По-

литик», где подробно рассматривается вопрос парадигмы (РИ.

277-278).

218е2-3 хорошо известное, но вместе с тем незначительное — обра-

тим внимание, что мы с самого начала знаем, кто такой удиль-
щик: «не всем ли он известен, но при этом едва ли достоин
слишком серьезного внимания?» При этом он может служить
предметом упражнения в методе диэрезы, который, однако,
ничего нового нам в удильщике не откроет, а лишь поможет
классифицировать виды ужения. Это нужно сопоставить с ди-
эрезой, применяемой к софисту, и ее результатам: если мы
не рассмотрим «поэтические» основания диэрезы, то ее ито-
гом будет лишь фиксация уже известного.

219а8 все искусства распадаются на два вида (абп) — здесь начи-

нается демонстрация метода диэрезы: это первое, само об-
щее, разделение искусств на «творческие» и «приобретаю-
щие». Дальше к ним добавится само исскуство «разделения»
(бсакрсокпу) (226с8). Такое разделение искусств с самого начала
вводит основной лейтмотив «Софиста»: соотношение «образ-
ца» и «образа», вещи и подражания, различения//отрицания.

21964-6 приводится к бытию (ойо(ау) — слово ооо(а мы переводим,

в зависимости от контекста, «бытие» или «сущность». Здесь
имеется в виду появление того, чего раньше не было, потому
предлагается перевод «бытие».

мы говорим, что тот, кто это делает — «творит», а о сде-
ланном — «сотворенное» — ср. определение творчества
178

Примечания

в «Пире» (5тр. 20568-С1): «Всякая причина, вызывающая пе-
реход из несущего к сущему...» (п уар то1 ёк той рп оутос; ей; то
6у 1оут1 отщойу а(т(а даоа ёоп д оспой;).

219сЗ-4 с искусствами дельца, борца и охотника — в «Евтидеме»

геометры сравниваются с охотниками (ЕТЬд. 290с1-с) — это со-
ответствует лейтмотиву «Софиста» с его метафорой охоты как
поиска истины. Ср. также в «Государстве»: «нам нужно, словно
охотникам, окружить эту чащу и внимательно следить, чтобы
от нас не удрала справедливость, а то она ускользнёт, и опять
всё будет неясно...» (К. 43267-9). Подчеркнём, что науки здесь
принадлежат к «подчиняющим» искусствам (хссрогакг], 220д7).
Отметим также, что три упоминаемые здесь вида искусства
(делец, борец, охотник) могут быть (отчасти метафорически
в случае охоты) отнесены к трем разным частям души («вожде-
леющей», «честолюбивой», «исследующей») как она описана
в «Государстве».

219е1 различая охоту за неодушевленными и за одушевленными —

здесь для «различения» используется слово бипреы, что уже
непосредственно связано с термином диэреза, «диайресис»
(бюпрЕок;).

22064-5 вся охота за родом пернатых у нас назвалась бы птицелов-

ством (ору10еипкп) — этот фрагмент отмечают практически
все комментаторы как явную ошибку: Чужеземец сначала го-
ворит о роде плавающих животных, потом выделяет из них
имеющих крылья и вслед за этим делает вывод, что вся охота
на пернатых называется птицеловством — таким образом, по-
лучается, что разряд пернатых у него оказывается подразде-
лением водоплавающих. Кэмпбелл приводит комментарий
Грота, предполагающего, что Платон представляет воздух как
текучую среду, в которой «плавают» птицы; однако, подчер-
кивает Кэмпбелл, УЕОопка лтгра — это именнно водоплаваю-
щие. Но, возможно, говорит Кэмпбелл, когда речь идет о роде
пернатых, подразумевается только его часть (1_С20). Аристо-
тель, видимо, порицает именно этот пассаж Платона в своем
трактате «О частях животных» (Ап$1. РА. 642610). Добавим, что
в этом можно увидеть дополнительную иронию Платона отно-
сительно академического пристрастия к диэрезе.

220с1-2 все, что затворяет (еТруп) чему-то выход посредством

окружения, стоит назвать заграждением (ёркос;) — Чужезе-
мец играет словами аруш (затворять, запирать, удерживать)
Примечания	179

и ёркос; (ограда, забор). В значении «сеть» ёркос встречается
в поэтических произведениях.

221а1 не нуда попало, но в голову и в рот — здесь, по мнению Кэм-
пбелла, в выражении п тц сто тбхп (куда попало) тоухауш (по-
падать в цель, поражать) является переходом от букального
значения «бить» к метафорическому «попадать, достигать»
(ЬС23).

22161 саму суть дела достаточно охватили рассуждением — обра-
тим внимание, что описание сделанного — «саму суть дела
(тооруоу) достаточно охватили (е&пФсщеу) рассуждением (тоу
Лбуоу)» — напоминает ту часть рыболовства, которая была на-
звана «заградительной». Это вписывается в рамки метафоры
охоты, где охотятся с помощью логосов.

221С1-2 чье имя произошло от этого действия — т. е. «ужение»
(аолаХ1Е1ткп) происходит от ауаолаш («тянуть, вытаски-
вать»). По Гесихию, аолаЛсЕотгкг] получило название от эпир-
ского наименования рыбы, аолаЛос;. На наш взгляд, переход
от «рыболовства» к «ужению» нужен для метафорического
расширения значения «удить» — так софист выуживает деньги
у богатых юношей.

искомое нами ужение (аопаЛсЕоикп) получило название —
здесь завершается первая диэреза, парадигматическая.

22162-4 поистине мудрецом (ох; аАпбйс; оофютг|у) — имеются в виду
такие значения слова оофютпс;, как «знаток», «мастер», «му-
дрец».

кто носит такое имя, и сам должен быть таким же — обратим
внимание на необходимость соответствия вещи и имени, ср. 218с.

22267 человек — ручное животное — ср. в «Теэтете» о том, что люд-
ской скот пасти труднее (ТЬ1.17466-е2).

223Ы-7 согласно нынешнему нашему рассуждению должно имено-
ваться <...> софистикой —данное обобщение предшествую-
щих диэрез сильно отходит от от произведенных разделений.
Кэмпбелл отмечает, что замечание Шлейермахера о несколь-
ких лишних словах в этом обобщении предыдущих диэрез за-
ставил Хайндорфа и Штальбаума в их изданиях «Софиста» от-
клонить слова кгг)Т1кг)о, ПЕфбпртас;, гщеровпрскгк, щобарунсгк
Но Платон не только в этих случаях варьирует термины, в по-
следующих диэрезах тоже происходит подобное.

Аристотель в «Первой аналитике» так отзывается о диэрезах,
подобных тем, что даны в первой части «Софиста»: «деление
180	Примечания

есть как бы бессильный силлогизм (Ёст у«Р П бгафЕОЦ осоу
аобЕУГк ооЛЛоуюцбс;), поскольку то, что необходимо доказать,
постулируется, выводится же всегда нечто из более общего»
(АпЯ. АРг. I 31 (46а31-34)).

223с7 одна часть заключала в себе охоту, другая — обмен
(аАЛакпкоу) — здесь снова изменение слова по сравнению
с предыдущей диэрезой: в 21964-е2 было ЦЕтарЛ.г)Т1к6у вместо
аАЛакпкбу; кроме того, там было искусство «подчиняющее»
(ХС1ра)Т1КГ|у), которое делилось на борьбу (аушуигакоу) и охоту
(0ПРЕОТ1КОУ).

223с10 два вида обмена: один — подарки (бшрппкоу) — снова измене-
ние: ранее о подарках говорилось не бюргщкду, а бшрофорскбу
(22268).

22365-7 торговля, в которой происходит обмен внутри города <...>
разве не называется мелочной (калпЛскп) — см. подробнее
о мелочной торговле в «Государстве» (К. 3716).

224а1-7 перевозимое и продаваемое (ахбЁУта кеа лшЛобцЕУа) — здесь
три раза подряд встречается сочетание продавать-перевозить,
что скорее всего является намеком на софиста.

224аЗ фокусничество (Оаицатолоикп) — это слово означает «искус-
ство фокусничества, жонглёрство», а также управление ма-
рионетками. О таких «чудесниках» (Осшцатолоюёс;) идет речь
в мифе о пещере в «Государстве», где они являются образом
тех, кто под чьим руководством за спинами узников проносят
различные вещи (К. 51464-6).

22464 душеторговля (фОхЕЦЛорскп) — как и следующее дальше сло-
во «наукопродажа» (цабпратошАскп) является неологизмом
Платона. По мнению Кэмпбелла, оно вызывает ассоциации
со словом «душеводительство», «психагогия» (фйхбушу(а),
но только в пейоративном контексте (ЬСЗб).

224с9 соберем (омуауаушцЕУ) этот род вместе — здесь снова
появляется ЦЕТсфАппкп вместо аААактскп, а разница между
аААактгкп (торговля чужим товаром) и абтолшАскпу (торговля
собственным товаром) опущена. При этом употребляется тех-
нический термин оичауы («собирать воедио, возводить, сво-
дить») (ср. РЬбг. 26664)

22467 ты не назовёшь это никаким другим именем, что сейчас
было названо — Кэмпбелл считает, что в этом описании по-
дразумеваются все «большие» софисты, включая Зенона (А1с.1
119а1-6), но также и «малые» — Антифонт, Дамон музыкант,
Примечания

181

и, возможно, Антисфен, хотя не известно точно, учил ли он
за деньги (1_С37).

224е4 будешь называть софистикой — здесь под «мелочной тор-

говлей» (калпЛгкп) подразумевается торговля чужим това-
ром — ср. 22361-7. Общая диэреза, связанная с торговлей
(223с1-224е4), включает еще две — в одной софист оказывает-
ся бродячим торговцем знанием, связанным с добродетелью
(224сб-8), в другой — софист оказывается оседлым торговцем
своими и чужими знаниями (224е1-4). Поэтому три общие ди-
эрезы софиста — охотник, торговец, борец — рассматривают-
ся с учетом этих подразделений как пять.

224е5 это необходимо — ведь нужно следовать рассуждению

(сп/аукгг тф уар Лбуш бе! оиуакоЛоибеТу) — подчеркивание
необходимости следовать логосу означает его собственную
способность развертывать суждение. Эта способность логоса
является одним из методологических лейтмотивов «Софиста»;
ср. 237а-Ь.

225Ы2 по поводу разных договорённостей (пер! та оицРбЛаса) —

имеются в виду договоры, относящиеся к обычным частным
«пустяковым» делам (1.С39).

226аб-7 зверь (бпр(оу) этот разнообразен — продолжается метафора
охоты, где софист выступает в качестве дичи.

его нельзя поймать одной левой (тг) етёра) — Бенардет заме-
чает, что это похоже на английское «оЯЬапбесЛу» — «небреж-
но, свободно, легко» (ВепагбеГе 1984). Обеими руками значит
«в полную силу». Кроме того, это относится к теме двух линий
диэрез, которая в средней части диалога оборачивается темой
одновременного сосуществования сущего и несущего.

226Ь8 «процеживать», «просеивать», «провеивать», «разде-

лять» — Кэмпбелл отмечает, что «разделять» (бгакрЬ/еш)
в ряду таких занятий, как «процеживать», «просеивать», «про-
веивать», выглядит неожиданным обобщением, если только
не брать это слово в узкоспециальном смысле «будоражить»
(зЬаке ир) (1.С42). На наш взгляд, это, напротив, логично в кон-
тексте общей темы «различения» и «разделения», связанной
как с диэрезами, так и с взаимодействием высших эйдосов.

226с8 искусством разделения — это новая диэреза, отличающаяся

от разделений «рыболовной парадигмы» (софист как охотник,
торговец, борец), и в ней вводится само понятие искусства
разделения, благодаря которому предыдущие диэрезы про-
182

Примечания

водились. Т.е. сначала вводятся конкретные диэрезы, а потом
выделяется само искусство разделения (бсакрткпу).

226с110 неким очищением (кабарцос) — мысль о том, что философия

есть средство очищения души, была близка уже пифагорей-
цам. В «Федоне» Сократ, ссылаясь на «древние учения», го-
ворит об очищении как об отрешении души оттела и сосредо-
точении в себе самой (РМ. 67с5-с12). В «Политике» говорится
об очищении государства (РИ. 293(1). О религиозных коннота-
циях сократовской катартики см. ВегпаЬе 2013.

227аЗ-4 валяльное искусство (ууафЕопкп) и всё искусство украшения

(кооцпикп) — в «Политике» (Р1Г. 282а1-4) говорится о стирке
(лЛоутскпу), портняжном деле (акеопкру) и прочих видах ухода
за одеждой как валяльном искусстве (тр тёхур тр куафеоикр),
которое является частью искусства украшения (трс; кооцрпкбс;).
Кэмпбелл отмечает, что в подобном значении слово кооцрикр
нигде больше не встречается (ЬС45).

227ЬЗ-с6 среди подобных ни одно не находит более смешным, чем дру-

гое — в «Политике» Чужеземец напоминает это рассуждение,
прямо отсылая к диалогу «Софист»: «Чужеземец. Сейчас со-
вершенно очевидным становится правильность того, Сократ,
что говорилось прежде, когда мы исследовали софиста. Сократ
мл. Чего же? Чужеземец. А вот чего: подобный метод, исполь-
зующий рассуждения, делает почтенное предметом попече-
ния не в большей степени, чем низкое, не пренебрегает мень-
шим ради великого, и, постоянно следуя этому, устремляется
к достижению самой истины» (РН. 266(14-9; пер. Р. В. Светло-
ва).

наше исследование стремится отделить от всех остальных
очищение, подходящее для разума (тру бшуошу кабарцоу),
если только мы понимаем, чего оно хочет — для проводимо-
го метода нет более и менее почтенных предметов, посколь-
ку всё это делается «с помощью ума» (еуеко 7007), чтобы от-
делить «очищения» души и разума от всех остальных видов
очищения. Отметим, что здесь говорится, о том, чего «хочет»
исследование, т. е. метод с помощью «логоса», рассуждения
(тол/ Хоушу це666щ); это предваряет тему «увлекающей силы
логоса» (236(15-7), т. е. присущей самому логосу способности
«разворачиваться» определенным образом.

227(16-7 выбрасывать откуда бы то ни было дурное (ёкЗаААеш бё
оооч ач п пой и фАаброу), а оставлять всё другое (батероу) —
Примечания

183

Кэмпбелл замечает, что «лоб» здесь значит «из любой части
души» (1.С48).

228а1-2 один — кан телесная болезнь (уоооу ёу ошцатс), другой — как

безобразие (сйахос;) — следующий пассаж о болезни и без-
образии души и способах их исцеления (226е-230е) сходен
с рассуждением из «Горгия» (Сг§. 463-465е).

228а4 ты не считаешь болезнь тем же, что и раздор (отаош) —

слово отаок; имеет разнонаправленную семантику: с одной
стороны — «неподвижность, покой», с другой — «раздор,
мятеж, восстание». Отметим также, что «стасис» как раздор
в душе и восстание в городе парадоксально связаны с покоем,
заблуждение, о котором пойдет речь чуть ниже — с движени-
ем, т. е. уже здесь подспудно вводятся два из пяти главнейших
родов, о которых речь пойдёт дальше.

228а7-8 разлад (бюфорау) в том, что родственно по природе, из-за

какой-то порчи (бюфборас;) (ёк тшос; бюфборас; бюфорау) —
т. е. «рассогласование», «различие» происходит из-за «пор-
чи». Бернет здесь предпочитает чтение Галена, поддержан-
ное только одним исправлением в рукописи Раг. Г. В других
рукописях стоит: ёк пуос; бюфорас; бюфборау, что означает
примерно «из некоего разлада, рассогласования, различия —
порча, разрушение». Это вариант считает более логичным
Кэмпбелл, и мы придерживаемся того же мнения (1.С49). Ло-
гика порождения либо порчи, либо гармонии из различных
начал (ёк бюфероцёущу) присутствует и в речи Эриксимаха
из «Пира»: «согласие различных начал невозможно, пока они
не в ладу» (оцоХоусау бё ёк бихфероцёушу, ёак; ау бсафёршутас,
аббуатоу елуоц; 5тр. 187Б5-6).

228Ь2-4 разлад мнений и желаний, воли и удовольствий, разума

и страданий (бб^ас; ётбоцсаи; ка1 борду пбоуаТс; ка1 Лбуоу
Аб лак;), и всего этого друг с другом — ср. «Государство» о раз-
ладе разных частей души, который проявляется и как раздор
в государстве (К. 439-441,588-591). Это можно метафорически
сравнить с неумением разбираться во взаимодействии раз-
личных родов — и напротив, искусство такого упорядочивания
будет названо диалектикой (5рН. 253 6-е). Обратим внимание,
что здесь слово Абуос; имеет прежде всего коннотации «разум-
ности» как противоположности страданию, проявляющемуся
в неупорядоченной эмоции (Лблп — «страдание; скорбь, горе,
печаль»).
184	Примечания

228с7 ни одна душа не заблуждается ни в чем по доброй воле —
здесь подчеркнут т. н. Сократов парадокс; ср. в «Протагоре»:
«все делающие постыдное и злое делают это невольно»
(паутЕс; о1 та асахра «а! та кака поюОутес; сскоутес; поюиош, РгТ.
345еЗ-4).

228с1О-с12 заблуждение (то аууоеТу)— это не что иное кан откло-
нение (парафроойуп), когда душа порывается к истине,
но отклоняется (ларафороо) от понимания — как замечает
Кэмпбелл по поводу отклонения (парафрообуп), это этимо-
логический анализ в духе «Кратила» (1.С50). Игра слов заклю-
чается в том, что ларафора (отклонение от курса) созвучно
ларафросйуг) (помешательство, душевное расстройство). Мы
переводим «отклонение», поскольку по-русски так можно пе-
редать оба значения.

228с110-11 другой же называют заблуждением (аууоюу), но что
это лишь собственное зло души, соглашаться не жела-
ют — С. Бенардет (Вепагбе1е 1984 172) считает, что это намек
на выбор дальнейшей участи души законопослушного челове-
ка, у которого добродетель была лишь делом привычки, т. е.
поведение не соответствовало природе души, т. к. он выбрал
жизнь тирана (й.619Ь-с).

229а1 относительно безобразия — гимнастика, относительно бо-
лезни — врачевание — ср. об этом же «Горгий» (Сгй- 464Ь-466).

229а5 Правосудие (Д(ка) — в «Горгии» речь, как и здесь, идёт о враче-
вании как искусстве излечения тела ((атргкр) и правосудии как
искусстве исцеления души (б(кп) (Ог^. 478 Ь-с).

229сб возможно, из-за этого и возникает всё то, что вводит
у всех разум (бип/ощ) в заблуждение — обратим внимание,
что здесь речь идёт о разуме, рассудке (бихуою), который мо-
жет ошибаться. Ум (уо0<;), о котором преимущественно пойдет
речь в средней части диалога, не описывается как подвержен-
ный ошибкам.

229с15-6 это уже неделимое целое (атоцоу), или оно допускает некое
разделение (бгафЕСЯУ) — обратим внимание, что здесь проти-
вопоставляются неразделимая целостность, буквально «атом»
(атоцоу, единственный раз встречаемое в платоновском кор-
пусе слово), и разделение (бипрЕслу). Кэмпбелл (1.С55), срав-
нивая это место с Парменидом (Ег. 8 25), предполагает, что
здесь присутствует намёк: не достигли ли мы неделимого эй-
доса. На наш взгляд, это предвосхщающая аллюзия на пятери-
Примечания	185

цу главных родов, которые можно назвать «умопостигаемым
атомом».

229е1-2 один путь кажется более суровым (трахотёра), другой — бо-
лее мягким (Леютероу) — это аллюзия на «Труды и дни» Геси-
ода (Нез. 287-92): здесь дорога к злу — ровная, гладкая, плав-
ная (Лещ), а к добродетели — шероховатая, неровная, тяжёлая
(трпхй<;)- В данном пассаже «гладкий» путь — вразумление,
тяжёлый — эленхос.

Зла натворить сколько хочешь — весьма немудреное дело.
Путь не тяжелый (Лещ) ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
И трудновата (трпхщ) вначале. Но если достигнешь вершины,
Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.

(Пер. В. В. Вересаева)
229е4 праотцовский (архаюпрЕпёс; и латрюу) — Кэмпбелл (1_С56)
замечает, что такое выражение свойственно трагедии; ср.,
напр., «Прометея прикованного» Эсхила, где подобным
образом соединены два прилагательных: «пра-величавая»
(цЕуаЛоахпцоуа V архаюлрЕПп) (А. Рг. 409-410).

230аЗ правильно назвать вразумлением (уоо0етппкпу) — в «Прота-
горе» вразумление защищает Протагор, посвящая этому типу
старинного воспитания целую речь (РгС 325(1-327).

230а5 Некоторые, поразмыслив (Лбуоу ёсштоТс; ббттЕс;), стали ду-
мать, что всякое невежество невольно — букв, «обратив раз-
мышление на самого себя». Ср. у Геродота: «О бё ёлЕСТЕ ё^пуёрВп
как ёиютф Лбуоу е6оже» (Ней. ГОгН I 349-10); у Софокла в «Эди-
пе-царе»: «Обк, е1 бебоще; у> ох; ёхш оаотщ Лбуоу» (5. ОТ. 584).

230а6-8 никто, считающий себя мудрым (оофбу), никогда не по-
желал бы обучаться тому, в чем он себя считает искус-
ным (6е1уос;) — ср. «Пир», где говорится, что невежество тем
и скверно, что человек, не будучи прекрасным и умным, счита-
ет себя таковым и не желает заниматься философией, так как
думает, что не нуждается в том, чему она может научить (5тр.
204а4-7). Мудрый (оофбу) и искусный (6е!уо<;) Платон иро-
нически употребляет как синонимы. Ср. «Теэтет», где эти два
стоящие рядом слова характеризуют не-философов, подвиза-
ющихся в судебных речах, с мелкими и кривыми душами, ко-
торые, однако, считают себя мудрыми и значительными (ТЬС
17362-3).
186

Примечания

23065-6 поскольку те колеблются (пкхуыцёчыу), они легко рассма-
тривают их мнения — колеблются от пЛ&уаш, т. е. «уводить
в сторону, сбивать с пути»; «вводить в заблуждение»; в медио-
пассивном залоге, как в данном случае, — «блуждать, скитать-
ся, плутать» в прямом и переносном смысле.

Ср. «Алкивиад I»: «Разве не относительно справедливого и не-
справедливого, прекрасного и безобразного, дурного и благо-
го, полезного и бесполезного ты будешь, отвечая, колебаться
(пЛамаоваО?» (А1с.1 117а8-10). В «Евтифроне» говорят о блу-
ждающих рассуждениях, не желающих оставаться на месте,
сравнивая их с движущимися статуями легендарного Дедала
(ЕгЬрЬг. 11с7-е1); это же сравнение изменчивых и блуждаю-
щих мнений со статуями Дедала присутствует в «Меноне»
(Мп.97б-98а). В «Лисии» Сократ говорит, что в ходе рассужде-
ния собеседники сбились с пути (ёлАаушцева), поскольку это
рассмотрение кажется Сократу трудной дорогой (хаАглп обое;)
(1у. 21366-е4).

230е1	пусть он был бы и Великим царем — имеется в виду царь Пер-

сии. Ср. «Рао1Лей<; Ейбащшу» (ТбС 175с5); 6 цёуас; ЗаосАебс; (1у.
20966); цёуау РасчАЁа (ЕиГНрЬг. 274а7). Ср. о царском правле-
нии РН. 301а10-Ь7.

не чистого в величайшем (та цёуюта акабартоу) следует счи-
тать невоспитанным (апаёбеитбу)— Кэмпбелл считает, что
это аллюзия на Великие мистерии (1.С59). Ср. в «Государстве»
цабгщата цёуюта (К. 504аЗ). Стоит сравнить этот фрагмент
с ироническим Сократовым описанием введения юноши Кли-
ния в «софистические таинства» (тшу ёершу тшу оофютткшу) Ев-
тидемом и Дионисодором (ЕиТНрНг. 277с!4-еЗ).

231а6-8 да ведь и волк похож на собаку — в «Государстве» тиран срав-
нивается с волком (В. 5656), а стражники с собаками (В. 375-
376). Кроме того, Фрасимах — лютый зверь (К. 3366); по Ро-
бэну, это намек на волка (Во61п 1950: I 1384). Сократ, напро-
тив, часто клянется собакой, тем самым соотнося себя с ней
(Ар. 22а1, Сбгт. 172е4, В. 399е5). Таким образом, упоминание
сходства собаки и волка означает сходство Сократа и софистов,
практически не отличимое для «обывателя».

самое дикое на самое ручное — отсылка к прежнему делению
на диких и ручных существ (22265-7).

следует больше всего в отношении подобия всегда быть
на страже: это ведь самый скользкий (бАюбпрбтатоу) род —
Примечания

187

Кэмпбелл (1_С60) полагает, что эти слова — отсылка к тому, что
Евклид отрицал аргумент от аналогии (ср. Оюе. ЬаегГ. II 107.
Аг. ЕТЬ. ГЧ 1с. VI 3 2). Однако в «Федре» говорится, что подобия
лучше всего умеет находить тот, кто знает истину (РЬс1г. 262а-с,
273(14-6). В «Софисте» тема подобий включена в тему соотне-
сения «образца» и «образа».

231а8-Ь1 впрочем, пусть это будут они... — то есть Чужеземец решает

всё же назвать этих «очистителей» софистами. Кэмпбелл считает,
что всё это предложение можно истолковать следующим обра-
зом: различие между Сократом и софистами велико; имя очисти-
теля дается здесь софисту авансом, с учетом того, что он будет
позднее защищать свой титул от настоящего владельца (1.С61).

о немалых различиях (перс оцскршу орал/) — то же выражение
употребляется в «Филебе», где речь идет о большой разнице
(об ощкрбс; орос;) между «арифметикой для большинства»
и «арифметикой для философствующих» (РЫЬ. 56 <34—6).

231Ь6 часть искусства воспитания, которая в нашей залетевшей

со стороны речи (ёч тф чйч Хоуш ларафауЁуи)— это значит, что
речь возникла не в логике предыдущего рассуждения, а как бы
явилась откуда-то со стороны (1.С61). В «Теэтете» (199с8) Сок-
рат говорит о том, что более «страшным» ему кажется только
что внезапно возникшее откуда-то (ларафсиУЕобсп) затрудне-
ние. В «Софисте» оговорка о речи, «залетевшей со стороны»,
подчеркивает, что описание эленхоса выбивается из попыток
описания софиста, и тем самым как бы намекает на статус это-
го описания в общей схеме диалога.

стала обличением (еАеухос;) пустой мнимой мудрости (тгр/
цатаюу 6о^оооф1ау) — бо^ооофса встречается также в «Филе-
бе» (РЫЬ. 49а2, (111).

231Ь8 благородной по своему роду софистикой — здесь игра слов: п
уЁУЕ1 (по роду) уЕУУсйа (благородная).

231Ь9-с4 в сильном затруднении — здесь подряд идут три «апории»

(алорш, алор&у, алореш) для усиления смысла «затрудне-
ния». В 231с4 алорЕШ — аллюзия на буквальное значение:
ауЕо порой — нет пути для бегства.

231с8 давай встанем (отаутЕ(;), чтобы перевести дух — Кэмпбелл

замечает, что «отаутЕг;» здесь подразумевает образ человека,
который сутулился и гнулся, т. е. собеседникам следует «рас-
прямиться» (1.С62). Это значит, что нужно выйти из апории
и найти верный путь дальнейшего исследования.
188	Примечания

232а2 это представление (фаугаоца) не является здравым — слово
фаутааца мы переводим как «представление», «кажимость»,
«призрак» в зависимости от коннотаций контекста. В любом
случае значение предполагает связь с некой «недостоверно-
стью».

23262-3 но вернёмся (буаЛаЗощЕУ) к одному из сказанного о софи-
сте — это слово употребляется в том же техническом смысле
возвращения к прежнему рассуждению в «Теэтете» (ТЫ.187с),
«Филебе» (РН16. 606).

23266 искусник в словопрении (аупЛоускбу) — см. 225610.

232с1 спорить о божественном, скрытом от большинства — Кэм-
пбелл (1С65) предполагает, что различие видимого и невиди-
мого в божественном, возможно, близко тому, что написано
в «Тимее»: « боги, которые проходят свой путь явно, и которые
являются, только когда пожелают» СП. 41а). Корнфорд считает,
что под «невидимым божественным», недоступным для боль-
шинства, могут подразумеваться и «эйдосы» (ГС190-191).

232с8 о возникновении (уех/ёоЕйлс,) и бытии (обосас;) — здесь темы,
относительно которых дискутируют софисты, являются впол-
не философскими — т. е. под софистами подразумеваются
не только ловкие в словесных играх софисты типа Евтидема,
но и «большие софисты» вроде Протагора, который упомина-
ется сразу после этого.

23263 никто с ними и не говорил бы — в «Теэтете» Сократ говорит
так о Протагоре (ТЫ. 178е).

23269-е1 о Протагоровых сочинениях — имеется в виду сочинение
Протагора «О борьбе», его упоминает Диоген Лаэрций (0.1. IX
52-55). О сочинениях Протагора по риторике говорит Сократ
в «Федре» (РЬбг. 267с).

232е7-8 вы, молодые, быстрее и острее видите это — ирония этого
замечания об остроте зрения юных проясняется, если сравнить
его с иронической репликой Сократа, адресованной Главкону
в «Государстве»: многое подслеповатым людям удается уви-
деть раньше, нежели зорким (поХЛа то1 б^бтЕроу ЗХепоутшу
ацрЛбтЕроу оршутЕс; лрбтЕрос е16оу; К. 595с10-596а1).

233а3 кто-либо из людей был способен всё знать — ср. рассужде-
ния софиста Дионисодора в «Евтидеме» о том, что «если зна-
ешь одно, знаешь всё» (ЕиГбб. 294-295).

233а8-9 чудесная сила (бцуацЕшс; байца) софистики — здесь снова пе-
рекличка с мифом о пещере, где чудотворцы показывают свои
Примечаний	189

фокусы, заставляя прикованных людей видеть тени вместо ве-
щей (К.514Б5-6)

233с1О-11 мнимого (бо^аопкпу), а не истинного (ОДбесау), знания
обо всем —во фрагменте 233а-с11 присутствует скопление лек-
сики, связанной с кажимостью: бб^ау, ёфа(уоуто, фасубцЕУоС
ёббкооу, фаи/оутсн, ёфауг), бо^аапкпу, ауалёфаутаи Здесь же
противопоставлено знание мнимое (бо^аопкгр ётатпрп^)
и истинное (аЛг]0Е1ау), и одновременно мнение (бб^а) и зна-
ние (ёпютгщп) (ср. ТЫ. 207с, 208е).

23363 более ясный пример — здесь, как и в начале диалога, речь
идет о примере (ларабецща): тем самым маркируется начало
нового большого витка рассуждений. При этом в начале диа-
лога (2186) в качестве примера взят рыбак, искусство которого
относится к «приобретающему» виду искусств, а здесь, где па-
радигмой является создание образов, в основание рассужде-
ния положен уже «творческий» вид (см. изначальное деление
искусств на два основных вида, «творческое» и «приобретаю-
щее», 219ас).

23369-10 создавать и делать (лосегу ксп брау) одним искусством
всё — ср. «Государство» (Я. 596се), где говорится о создате-
ле всего и о том, кто «создаёт» всё с помощью подражания
(к примеру, с помощью зеркала), т. е. первый творит подлинно
существующее, а второй — только подобие (К. 597а4-7).

233е2 из чего исходит сказанное (тг)у брхру той рпОёутос;) — бук-
вально «начало, принцип» того, что сказано. Словом архп под-
чекривается начало нового круга рассуждений, основанного
на новом «принципе»: основанием здесь является парадигма
не «приобретающего» искусства, а «творческого».

233е8 все растения (таАХа фота) — дословно «другие растения».
Здесь может подразумеваться расширительное значение
«растения» в смысле «создания», «творения» (ср. 71. 90а6, 8.
49161), однако дальше «растениям» противопоставлены «жи-
вые существа» как нечто «животное», а не «растительное»
«фа) (234а2).

234Ы-2 более приятный (харсёсттЕроу) вид игры (ласбай;), чем подра-
жание (ццлтикбу)— см. выше о создании как «подражании».
В «Евтидеме» беседы софистов Сократ подробно описывает
как игру (ЕиЫб. 278Ь2-с2).

234БЗ-4 собрав всё воедино (е(6о<; ец еу лаута ооХАаршу) — здесь даёт-
ся обобщающее «определение» софиста: в отличие от преды-
190

Примечания

дущих разнообразных наименований, исходивших из отдель-
ных проявлений его деятельности, теперь показано, что основа
у всего, что софист говорит и делает, общая — это подражание.
Здесь ооАЛа(Зшу сродни ооуауаушцЕУ в 224с9 — происходит
такая же процедура возведения разнообразных явлений к од-
номй эйдосу.

23466-7 одноименные с реальными вещами (оцшуоца тшу оутшу) под-

ражания — соотношение изображений и реальных вещей
аналогично соотношению чувственных вещей и эйдосов: ср. П.
595-5976, Ргт. 13361-5.

234с6 словесные призраки (еТбшХа ЛеуорЕУа) — слово ЕсбшЛоу мы

переводим и как «призраки», и как «образы»: это обусловле-
но тем, что в тексте смысл «призрачност» постепенно распро-
страняется на любую «образность».

224с7	из всех мудрейший во всём — ср. описание близости искусства

ритора и трагического поэта в «Горгии» (50262-3). В этом же
диалоге говорится о способност ритора научить красноречию
любого без знания сути дела (бг^. 458-459).

23464 по прошествии времени став старше — в «Государстве» го-

ворится о том, что управление полисом можно поручить толь-
ко людям зрелого возраста (В. 487а7-8).

234е4 я еще из тех, кто поодаль — ср. выше, 234с3, о юношах, сто-

ящих пока вдали от истины вещей (тойс; уёоос; как Ёп лоррш
тшу лрауцатшу тг]<; аЛг)0е(ас; афеотштас;). Но в этом «отстоянии
от истины» присутствует также аллюзия на описание четырех-
ступенчатой иерархии сущего в «Государстве» (т. н. «Линия»,
К. 509-511, и аллегория пещеры, 514-516). Теэетет в однои-
менном диалоге в предшествующей «Софисту» беседе с Сок-
ратом, пройдя три круга рассуждений о знании, соответствую-
щих трём низшим уровням «Линии», и освободившись от ме-
шающих мнений, «очищается»: это итог эленхоса. В «Софисте»
в начале диалога он готов «наполниться» новым знанием,
но еще «пуст», и потому пока находится «поодаль от истины».

234е6 подвести тебя [к истине] без страданий — ср. выше, 23465:

благодаря страданиям (61а пабгщатшу) юноши будут выну-
ждены непосредственно соприкоснуться с действительно-
стью. Таким образом, «без страданий» значит в данном случае
не «через эмпирический опыт», а с помощью философии.

235а6 причастен определенного рода игре (тшу тпч пагбйк;

ЦЕтехоутшу) — далее «причастность» к великим родам, или эй-
Примечания

191

досам, будет определять сущность той или иной «вещи». Если
спроецировать это на слова о софисте в данном фрагменте,
то этим ещё раз подчёркивается его «сущность» как причаст-
ная к мимесису, который выше был назван наиболее искус-
ным и приятным видом игры (234Ы-2).

235а8 неким чародеем (убита) — в «Евтидеме» говорится об искус-

стве сочинителей речей как о некоем искусстве заклинателей,
«чудесном и возвышенном» (ЕиГЬс!. 289с18-290а5).

235а1О-ЬЗ ну, тогда идем, теперь наше дело — не выпустить зверя

(ауе бп, уОу пцетероу ёруоу пбп том Орра рркёт' оуеТуоО — Кэм-
пбелл подчеркивает, что эта строка вряд ли случайно прибли-
жается к анапестному тетраметру: порядок слов создаёт впе-
чатление пародии на трагедию (1.С75). Думается, это не случай-
но ещё и в контексте данного фрагмента, где говорится о под-
ражании. Кроме того, здесь опять возникает метафора охоты
(ср. в «Евтидеме» Сократ говорит, что чувствует себя пойман-
ным в сеть речами Дионисодора; Еи1бс1. ЗО2Ь5-7).

235Ь5-6 он из рода чудотворцев (тыч баиратопокЪу) — слово баоцато-

лоих означает «фокусник, жонглёр», а также «чудотворец».
Это слово употребляется в «Государстве» при описании живо-
писи, которая приводится как пример миметического искусст-
ва, опирающегося на «сбивчивость» нашей души при воспри-
ятии (К. 602с10-б4). Кроме того, этим словом обозначаются
«кукольники» из описания пещеры в 7й книге «Государства»:
они, будучи скрытыми от зрителей, проводят своих кукол над
дорогой за их спинами, а зрители видят только проекции-те-
ни на стене впереди (К. 5146-515а). Образ этих «чудотворцев»
очень близок описанию софистов в 234Ь-с: они создают «сло-
весные призраки всего» (абшЛа ЛеубцЕуа лер! латгал/) и оча-
ровывают ими неопытных молодых людей, которые принима-
ют эти призраки за реальность.

23568-9 искусство создания образов (гру ЕёбшХопоикру тёхупу) — от-

сылка к творческому виду искусств, частью которого явля-
ется искусство подражания (21961). Кэмпбелл отмечает, что
ЕсбшЛопоикг] можно считать синонимом ццптикг] (1.С76).

при спуске (ката0аута с;)— т. е. софист находится где-то «вни-
зу», в глубине. Это близко дальнейшему описанию софиста, ко-
торый «ускользает во тьму небытия» (254а4-6), и, кроме того,
согласуется с описанием «низшего» раздела «Линии» в «Госу-
дарстве», в котором находятся, в частности, тени и отражения
192	Примечания

в воде (К. 510а1). Этот намёк на «воду» обыгрывается дальше
словом «нырнет» (6бг]та1) (в другие части подражания).

235с1 схватить его по царскому слову и, передавая, объявить о до-
быче — Кэмпбелл видит здесь прежде всего метафору, отсы-
лающую к словам Пиндара «закон всем царь». По мнению
Кэмпбелла, вместо «закона», «обычая» (моцос;), царя людей,
Платон подставляет другого «царя» — «ум» 6/ой<;) (1_С76).

В «историко-эмпирическом» смысле эти слова можно истолко-
вать как отсылку к описанной в диалоге Платона «Менексен»
практике в войске Дария: для того, чтобы никто из воинов про-
тивника не спрятался, он приказал своим воинам, взявшись
за руки, образовать цепочку и пройти так вражеские земли;
«прочесав» местность, они могли объявить царю, что никто
от них не укрылся (Мх. 240Ь5-с2).

235с5 сумел избежать (ёкфоуом ЁДЕб^тгаО — Кэмпбелл отмечает,
что это звучит как аллюзия на слова из трагедии Софокла «Эдип
в Колоне»: «обе; об цп поте хшрас; фоубутЕс; тпоб' ёпе6^шутсц
0еоТ<;» (5. ОС. 1022-24).

Но главное здесь — указание на «метод преследования по от-
дельности и в целом», от которого не сможет укрыться ни со-
фист, ни какой-то другой род. Это предвосхищение дальней-
шего описания диалектического метода (253с1-е).

235(16 искусство уподобления (тгр Е1касткг|У тЁXVПV) — Корнфорд
полагает, что здесь речь идёт о чём-то вроде восковых статуй,
которые в трёх измерениях полностью воспроизводят про-
порции и формы оригинала, поэтому лучше всего их можно
было бы назвать копиями (ЕС198-199).

235е2	подражательное произведение (уЁмЕаш) — Кэмпбелл считает,

что генесис здесь имеет техническое значение и выглядит по-
чти плеоназмом; он приводит для сравнения место из «Госу-
дарства», где, по его мнению, генесис тоже можно трактовать
как плеоназм (К. 371д4) (1_С77). По-русски перевод уёуеок; как
«произведение» в обоих отмеченных случаях вполне оправ-
дан.

235е7-236а2 верхние части казались бы меньше, а нижние больше,
так как первое мы видим издали, второе же вблизи — из-
вестный, хоть и гораздо более поздний хронологически, при-
мер такого «искажения пропорций» — знаменитая надпись
эпикурейского высказывания на стеле в Эноанде (II в. н.э.), где
буквы на верху стелы имеют гораздо более крупный размер,
Примечаний	193

чем внизу, и таким образом все вместе с точки зрения стоя-
щего внизу воспринимающего выглядят одинаковыми (СЫНоп
1971).

В «Государстве» есть рассуждение о том, что одно и то же
вблизи или издали кажется не одинаковым из-за особенно-
стей нашего восприятия; здесь говорится об изломанности
предметов в воде, вогнутости и выпуклости и т. д. (К. 602с12-
с14). Здесь живопись является примером такого же «чудот-
ворства» (Осшцатопоиа), как создание «словесных видений»
(той; Лбуок; фаутаоцата) софистов, которые также названы
представителями чародеев (тшу уог|тшу) и чудотворцев (тип/
ЭаицатопокЬу) (5рЬ. 234-235);

Однако важнее иносказательное прочтение этих образов:
они перекликаются с описаниями пещеры, где пленники ви-
дят тени на стене (ок1аураф(а), создаваемые «чудотворцами»
(той; ваицатолоюи;). Думается, этот фрагмент «Софиста» имеет
смысл прочитывать именно в контексте метафорики «пеще-
ры», и тогда «укрупнение дальнего», т. е. того, что плохо вид-
но, можно интерпретировать как метод, принятый Сократом
в «Государстве»: рассуждать о душе посредством рассуждения
о государстве (т. е. о внутреннем посредством внешнего) или
принять диэрезу рыболова как парадигму для диэрезы софи-
ста (более простого перед более трудным). О необходимости
образцов в рассуждении подробно говорится в «Политике» (Р1г.
277-279). Если принять возможность такого прочтения, то сами
тексты Платона следует отнести именно к этому, описанному
в данном фрагменте, типу подражательных произведений.

236а8-9 назвать другие [образы], поскольку они подобны (е1ко<; уЕ оу),
подобиями (Е1кома) — в последующем обсуждении е1кшу бу-
дет синонимом еТ6шХоу (240а-Ь). Другие [образы] — речь идёт
об упомянутых выше уподоблениях, в которых сохраняются
пропорции.

236Ы-с8 два вида образотворчества (т?К ЕгбшЛолоикг^)— весь этот
фрагмент (о разделении искусства творить образы на создание
подобий и создание кажимости, 236Ь1-с8) достаточно сложен
для понимания, его можно трактовать неоднозначно. Во-пер-
вых, если следовать «Кратилу», создание полных копий нельзя
рассматривать как часть искусства творения образов — это бу-
дет просто другая вещь (Сга. 432Ь-63); в этом смысле, если мы
говорим о создании живописных или словесных образов, «эй-
194	Примечания

настина» останется в стороне. Но и раздел создания кажимо-
стей не однороден: в первый попадут произведения, которые
«исходят из прекрасного», а во второй те, которые «из прекрас-
ного не исходят». Тогда первые будет казаться прекрасными
(поскольку нарушают пропорции во имя передачи прекрасно-
го), а вторые только кажутся сходными с прекрасным.

236с12 непроходимый для исследования вид (апороу Есбос;) — здесь
снова «апория» предстает и и как технический термин, озна-
чая «интеллектуальное затруднение», и в прямом смысле «ту-
пика», «непроходимости». Непроходимый вид — рассмотрен-
ная выше кажимость, которая будет разбираться дальше как
разновидность «небытия».

236с16 увлечен речью (йпб той Лбуоо) как некой движущей силой —
мы выбираем здесь для «логоса» перевод «речь», а не «рас-
суждение», поскольку полагаем, что «увлекающая сила речи»
является тем логосом, анализируя который, можно прийти
к самим условиям анализа. В «Государстве» (В. 432Ь-с1) есть
фрагмент, в котором Сократ рассуждает о том, что собесед-
ники ищут справедливость, тогда как она уже с самого начала
у них «под ногами» — они говорили и слушали, но не понима-
ли, что речь идёт именно о справедливости. Так сама речь, сам
«логос» подводит собеседников к искомому.

236е5 не впасть в противоречие с собой (ЁуаутюАоущ цг)
ооуЁХЕоваО — состояние разума, стеснённое неопределен-
ностью в силу одновременного присутствия противоречивых
положений. См. ТЫ. 165с, Ап$1. Е1Ь. 1Ч1с. VII 3. В «Кратиле»
задаётся вопрос, как можно высказать ложь (феобп ХЁуЕ1у):
«утверждать что-либо ложное нельзя, а произнести можно?»
(ХёуЕ1У цёу ой 6океТ оо1 е(уси фЕобп, фауси 6Ё) (Сга. 429-430).
В «Теэтете» — как можно мнить ложь (феобп 6о$аоЕ1ЕУ) (ТЫ.
188с5-8). В «Евтидеме» Евтидем говорит, что никто не говорит
ложь (ообЕЦ фЕобг) ХЁуЕ1), потому что невозможно создать
несуществующее (ЕоТ1тс1. 284с5). Все эти места очень близки
тому, что обсуждается в «Софисте» в целом и в данном фраг-
менте в частности. Вероятно, подспудно имеется в виду и т. н.
«парадокс лжеца» (высказывание «я лгу»), именно поэтому
здесь сказано «говорить или мнить ложное», а не «сложном».
В такого рода высказываниях заложено перформативное про-
тиворечие: сам акт высказывания в любом случае противоре-
чит его содержанию.
Примечания	195

237а3 Эта речь (д Лбуос; обтос;) — что ложь действительно сущест-
вует. Возможно, здесь можно перевести Лбуос; как «рассужде-
ние», но думается, что следует подчеркнуть особый статус
речи как таковой, которая способная ввергать в противоречия
самим актом высказывания.

23762 что и сама речь дала бы признание, если в достаточной сте-
пени подвергнуть её пытке (б Лбуос; абтбс; ау 6г)Л(Ьое1Е цЁтрса
РаастобЕЙ;) — слово Раоау(<ш означает «подвергать допросу
или пыткам, допрашивать с пристрастием, пытать»; это явная
аллюзия на сферу правосудия. Здесь важнее всего то, что даль-
ше будет рассматриваться сам логос, а не положение Парме-
нида (к нему собеседники обратятся чуть позже), причём рас-
сматриваться «с пристрастием», что подтверждается дальней-
шим текстом. Корнфорд говорит, что здесь имеется в виду упо-
мянутый выше Лбуос; обтос; о том, что ложь существует (ЕС200).
Логос как речь самих участников диалога и их воображаемых
собеседников выступает тут важнейшим объектом анализа
и источником всяческих апорий, требующих разрешения.

23764-6 что же касается речи (тоу бе Лбуоу) — рассмотри, как луч-
ше её провести (6(Дею1), следуй сам (Т01) и меня веди тем же
путем (тпу бббу ауе) — Кордеро считает, что эти слова Теэтета
о пути — аллюзия на поэму Парменида; юношу к истине должен
вести опытный и знающий предводитель (Согбего 1993, 231).
Отметим, что здесь настойчиво подчеркивается тема пути,
в одном предложении встречаются четыре слова, связанные
с этим: б1Е^ЕЩ1 (проходить), Еще (идти, ходить), ауш (вести),
бббс; (путь). При этом бсЁ^Еще ещё имеет значения «тщательно
исследовать» и «излагать по порядку», то есть «прохождение
речи» можно назвать путём исследования — методом. Воз-
можно, скопление подобной лексики маркирует переход к но-
вому «пути», т. е. методу — раньше это была диэреза, теперь
это «допрос» самой речи.

23767-8 дерзнём ли мы произнести (фбЁууЕобсп) «абсолютно несу-
щее» (тб цпбацак; оу) — отметим, что здесь, как и выше, подчер-
кивается именно произнесение определённых слов, т. е. «гово-
рение здесь и сейчас», а не абстрактный смысл высказываний.

237с2 куда следует отнести (ЁтпфЁреш) — проблема обозначения
часто поднимается в диалогах Платона. В «Софисте» он исполь-
зует для «обозначения» глагол фЁрш (237с8,10; 25068) и его де-
риваты ЁлсфЁрш (237с2) и лроофЁрш (23863) как синонимы.
196	Примечания

237с12-3 высказывать его одно, само по себе, невозможно — подоб-
ный анализ отнесения чего-либо к «несущему» или к «перво-
началу» см. в Ргт. 161а1-5,164а7-Ь4; ТЫ. 2О2а2-Ь4.

237е1-2 говорящий не «что-либо», кажется, со всей необходимо-
стью ничего (рпбзд) не говорит — цп6еу — буквально по гре-
чески «ни одного», цг)6ё еу. То есть говорящий не «что-либо»
(«т1», еу) говорит «ничего».

237е5-6 того, кто пытается произнести «не сущее» (рг) ди), нельзя
признать говорящим — Кэмпбелл предлагает такое резюме
аргумента. Что обозначается через цп оу? Несуществующая
вещь, и потому не «что-либо» («т1»), поскольку каждое «что-
либо» существует. Поэтому говорящий не «о чем-либо» гово-
рит ни о чем. Но каждое «что-либо» есть нечто «одно» (еу),
поэтому говорящий не о чем-то «одном» ничего не говорит.
Но тот, кто говорит ничего, не говорит вовсе (1.С85).

237е7 речь (Лбуос;) зашла бы в полный тупик (ау апор(а<;) — имеется
в виду высказывание «несущее существует» (то цп ои есуси).

238Ы если вообще что-нибудь еще мы признаем существую-
щим — число наиболее бытийно, поскольку противоположно
изменяющемуся миру чувственной видимости; созерцание
мышлением чисел как таковых, не подменяемых телами, —
один из способов обращения души от становления к подлино-
му бытию (К. 521-526).

238Б4-5 как говорит речь (Лбуос;) — здесь особенно сильно проявля-
ется многозначность слова «логос»: в данном случае можно
перевести и «согласно с нашим рассуждением», но мы пред-
почитаем «речь», поскольку дальше говорится именно о том,
как речь «сама сказывается» и определяет говоримое.

Обратим также внимание на то, как меняется использование
ЦП оу: сначала оно употребляется без артикля, то есть как
«простое слово», затем как субстантивированное то цц 6у,
и, соответственно, невозможность в речи отнести существую-
щее к чему-то не существующему оказывается основанием для
того, что мы не можем сопрячь эйдос, «несущее», ни с множе-
ством, ни с единством.

238Б7-8 несущие (та цп бута) или несущее (то цп 6у)— здесь субстантив
даётся и во множественном числе, и в единственном, посколь-
ку речь идёт о причастности несущего к единству и множеству.

238с8-10 оно немыслимо (абюубптбу), невысказываемо (аррптоу),
не произносимо (афвЕуктоу) и не имеет смысла (аЛоуоу) —
Примечания

197

здесь «формула» относительно «несущего» появляется в пер-
вый раз, далее с вариациями последует еще дважды.

не имеет смысла (аЛоуоу) — Корнфорд подчёркивает, что
аЛоуоу здесь правильнее понимать не как «иррациональное»,
а как не имеющее «логоса», как то, что невозможно выразить
речью (ЕС2О6). Поскольку здесь, начиная с 237Ь, идёт «испыта-
ние логоса», то именно такое прочтение нам кажется продук-
тивным. Однако «логос» у Платона, даже когда имеется в виду
«просто речь», всегда имеет коннотацию смысловой напол-
ненности, это не просто звучащие слова, поэтому переводу
«бессловесно» мы предпочитаем «не имеет смысла».

238с15-7 кто бы когда ни пытался его опровергнуть, он вынужден

впадать в противоречие с самим собой — имеется в виду, что
само опровержение несущего является признанием его суще-
ствования, поскольку мы о нём говорим и его «произносим».

238е2-3 я тотчас же, как и сейчас, таким образом назвал его «еди-

ным» — ведь говорю «несущее» — Чужеземец всё время
обращает внимание Теэтета на их собственную речь «здесь
и сейчас» — она самим своим строем (здесь уместно сказать
«логосом») выявляет как ограничения способностей высказы-
вания, так и закономерности мышления.

238е5-6 непроизносимо и невысказываемо и не имеет смысла

(афЭгуктоу те айто как аррптоу как аЛоуоу) — вторичное по-
явление «формулы» несуществующего; здесь опущено слово
немыслимо (абгауоптом).

238е8-а1 пытаясь присоединить бытие (то ешас) — подразумевает-

ся слово «есть» во фразе «оно [есть] (еп/си.) непроизносимо
и невысказываемо и не имеет смысла». В русском переводе
его можно опустить, но не отметить его наличие в оригинале
невозможно, поскольку на это место в речи ссылается Чуже-
земец, когда говорит, что присоединил «бытие» к «несуще-
му». Здесь всюду анализируется сама речь «здесь и сейчас»,
и для Чужеземца сама необходимость говорения о чем-то
«отрицательном» в «положительном» смысле — «есть, явля-
ется» — становится знаком принадлежности выговариваемого
к сущему. Мы переводим то Ешаг как «бытие», поскольку это
субстантивация инфинитива глагола ецм, «быть», хотя в целом
оно зарезервировано у нас прежде всего для слова о6о(а.

239а5-6 о не имеющем смысла и невысказываемом и непроизносимом

(аЛоуоу уе Хёушу как аррцтоу как афбЕуктоу) — в 3-й раз появ-
198	Примечания

ляется эта фраза, но в порядке, противоположном предыдуще-
му. Это производит впечатление заклинания; ср. высказыва-
ния Чужеземца о «словесных фантазмах», которыми софисты
очаровывают слушателей ($рЬ. 234с2-7; ЕиГЬс!. 28968-290а5).

239Б8-10 попытайся, не прилагая к несущему (тф цп оуи) ни бытие
(обедам), ни единое, ни множественное число, правильно вы-
сказать (фвёу^аова() о нем что-нибудь — данный фрагмент
(236с9-239с3) завершается признанием того, что абсолютно
несущее невозможно ни помыслить, ни как-либо выразить;
это вполне согласуется и с утверждением Парменида. Обратим
внимание, что здесь появляется слово о6о(а, которое будет
активно использоваться в одном из последующих фрагментов
(246-249). Этот приём используется Платоном неоднократно:
вводится без объяснений какое-то слово, а потом оно оказы-
вается в центре рассмотрения, к которому его как бы подвела
сама речь.

Следующий круг рассуждений (2396-2416) посвящен разбору
того, как возможны отображения и ложные мнения.

239с6-7 в труднопроходимом месте (алороу тблоу)— ср. 235Ь8
и 254а4-6. Помимо того, что используется метафора усколь-
зания софиста, связанная с метафорой исследования как охо-
ты, «труднопроходимое место» — это и данный конкретный
момент разговора Чужеземца и Теэтета, та апория, в которую
попали собеседники. Это очередная подсказка, что отнесение
в тексте к чему-либо «внешнему» является одновременно
и отнесением к тому, что происходит «внутри» самой беседы.

23964-5 что следует ответить дерзкому (тф УЕау(а) — буквально
«юному», что здесь означает «наглый, дерзкий, своевольный»
(ЬС92).

23968	образы (еёбшЛа) в воде и в зеркалах, а еще на картины и скульп-

туры и на всё остальное в этом роде — это перечисление
отчасти совпадаете тем, что наполняет область «уподобления»
(еёкаснау) в описании «Линии» из «Государства» (8. 510а1-3,
511еЗ), но Чужеземец добавляет сюда артефакты, созданные
человеком (то окЕоаотбу) (К. 510а6), которые относятся в «Ли-
нии» к области «веры» (лёотсу) (511е1).

240а1-2 только о том, что вытекает из слов (ёк тшу Хоушу) — такое
описание софистического метода, по словам Кэмпбелла, — это
карикатура на метод Сократа (1.С93). Ср. способ ведения бесе-
ды Сократом в «Теэтете» (ТЫ. 1466-147с), «Меноне» (Мп. 79),
Примечания

199

а также свойственную софистам манеру вести беседу, показан-
ную в «Евтидеме» (Еи1М. 283е-286е). Эта «карикатура» согла-
суется с двусмысленностью описания Сократова эленхоса как
метода «благородной софистики» в «Софисте» (5рН. 230Ь4-
231Ь8).

240а4,8 что проходит через всё это многое; уподобленное истин-

ному такое же иное (то прбс; тоЛп01у6у афшцосшцёуоу етероу
тоюОтоу) — дальше (255е 3-6) будет сказано, что через все
роды проходит природа иного (ётЕроу), которое уже здесь Те-
этет упоминает в качестве общего определения образа. Здесь
используется приём, упомянутый нами по поводу слова обо(а:
«иное» используется как понятное и само собой разумеющее-
ся, а далее «иное» окажется одним из важнейших родов.

Ср. описание образа в «Тимее», где говорится, что он не рожда-
ется в себе от себя, но всегда несет призрак иного (Т1. 52с2-4).
Подчеркнём тесную связь «иного» и «образа», прослеживае-
мую на протяжении всего диалога «Софист»: «образ» — это
чувственное воплощение эйдоса «иного».

24ОЬЗ ты ведь называешь истинным действительно существу-

ющее (бутик; бу) — слова бутик; (действительно, подлинно,
на самом деле) и бу (существующее, сущее) происходят от гла-
гола Ещё (быть); в русском языке эта отнесенность бутик; к су-
ществованию затушевывается. Буквально это можно перевес-
ти как «существенно существующее».

240с1-2 очень странное сплетение свили несущее с сущим (то цп оу

тф 5уп) — обратим внимание, что если предыдущий фраг-
мент завершился выводом о полной невозможности иметь
какое-либо дело с несущим, то здесь обнаруживается, что оно
каким-то образом все же переплетается с сущим — а именно
посредством образа как «иного». Тем самым предвосхищает-
ся дальнейшее развёртывание «иного» и вывод в завершении
средней части диалога о том, что несущее относится к роду
«иного».

240с4 многоголовый софист — ср. определение софиста как много-
головой гидры в «Евтидеме» (ЕиГЬб. 297с).

240с19 это значит мнить, что есть то, чего нет — подобное оп ре-
деление ложного мнения см. в «Теэтете» (ТЬг. 18863-5).

240е1-241а1 так же ложью, думаю, будет считаться рассужде-

ние — отметим, что здесь сначала идет речь о мнении, а сле-
дом — о рассуждении (Лбуос;). Под «всецело сущим» (та лаутик;
200

Примечания

дуга, 240уе5) здесь, возможно, понимается относящееся к эй-
досам и ноэтической области «вне-образное» бытие (Н. 510Ь),
т. е. то, что не может быть схвачено мнением, касающимся
преходящих «образов».

241а4-6 разве можно с помощью какой-нибудь уловки заставить

разумного человека (ей фроуойутшу) — под «разумным че-
ловеком» (разумником) иронически подразумевается софист,
использующий всё сказанное собеседником для того, чтобы
загнать его в тупик противоречия. Здесь в некоторых рукописях
есть вставка [непроизносимость, невысказываемость, бессмы-
сленность и неразумность; афвеукта кас аррпта ка1 аЛоуа ка!
абюуопта] — это формула невысказываемости несуществую-
щего, три раза повторенная выше (238с-239а). Если учитывать
её, то перевод будет такой: «...когда уже признали, что сами оп-
ределения принятых допущений непроизносимы, невысказы-
ваемы, бессмысленны и неразумны». Однако в современных
изданиях эти слова опущены. Корнфорд считает, что здесь Чу-
жеземец ссылается на слова о том, что не-сущее невозможно
присоединить к сущему (238а7-8, 238е9-239а1) (ЕС213-214).

241Ы-3 только что согласились, что это совершенно невозможно —

речь идет о том, что Чужеземец и Теэтет в предыдущем витке
беседы пришли к выводу, что к несущему никаким образом
невозможно присоединить сущее, а потом ввели положение,
что ложное мнение — это мнение о несуществующем. Тогда,
по логике софиста, нужно либо признать, что ложное мнение
не существует, либо прийти к противоречию с предыдущим
выводом.

241с7-9 понемногу ослабим хватку столь мощного рассуждения

(Лбуои) — Кэмпбелл видите этом продолжение метафоры борь-
бы, заданной в начальных диэрезах софиста (225а-е) (Ю98).

24165-6 подвергнуть допросу с пристрастием (₽аоау(<Е1У) речь (тоу

Лбуоу) отца нашего Парменида — здесь повторяется слово
Раоау^Е1У (мучать, пытать, подвергать допросу с пристрасти-
ем) (237Ы-3), которое относилось ранее к самому «логосу»,
после чего разбиралась речь самих собеседников относитель-
но несущего; теперь же Чужеземец предлагает обратиться
к «логосу» Парменида — и дальше следует «историко-фило-
софский» экскурс.

Обратим внимание, что будет исследована речь и тех, кто бли-
зок софистике, и Парменида: они сополагаются, поиск софиста
Примечания	201

оборачивается «поиском Парменида», софист и Парменид не-
ожиданно сближаются. Ведь софист утверждает, что нет несу-
щего, т. е. нет лжи, отсюда его приверженность миру мнения.
Парменид тоже говорит, что несущего нет, но идет в обратном
направлении — от мира меняющегося мнения к миру «абсо-
лютно сущего». Чужеземец в своем анализе показывает, что
и второй путь ведет в никуда, поскольку мыслить «абсолютно
сущее» так же невозможно, как и несущее: т. е. здесь происхо-
дит анализ противоречий той философской метафизики, кото-
рая еще не знакома с диалектикой.

24149-242а1 это видно и слепому — это выражение дважды исполь-
зуется в «Государстве» (К. 46541, 550с16).

242а4 пусть же совершенно ничего нас не удерживает — С. Ро-
зен подчёркивает, что диэреза не помогает различить истину
и ложь, и именно такому различению посвящены дальнейшие
рассуждения о какой-то возможности существования несуще-
го. Слова о необходимости «напасть» на учение Парменида,
о требовании отваги и преодолении робости, по мнению Ро-
зена, показывают, что предшествующая метафора охоты, ка-
сающаяся исследования, сменяется метафорой войны (5К204-
205).

242а10-11 не показался тебе сумасшедшим (цаускос) — ср. начало
диалога, где упоминается философ, который некоторым ка-
жется сумасшедшим (21642). Переворачивание с ног на голову
может означать и то, что раньше речь шла о несущем, а теперь
пойдет о сущем.

24267-8 повернуть вот на этот путь — снова возникает тема пути,
и это очередной «методический» поворот: Чужеземец и Теэ-
тет теперь расспрашивают прежних философов, чтО означают
их «начала». Кордеро (Сог4его 1993, 240) считает, что это на-
мёк на слова Парменида о пути мнения из его поэмы (шс; та
бокоОхгга хрпу бокщшс; ешас; Рагт. Рг.1 ОК); т. е. сначала нужно
рассмотреть недостоверные мнения о бытии.

242с5-6 кто когда-либо вовлекался в спор (ёл1 крипу) — Кэмпбелл ука-
зывает, что в этом значении слово крипе; (разделение, разли-
чение, суждение, спор и Теэтетд.) у Платона встречается также
в «Евтифроне» (Еи1бр6г. 744). Ср. у Софокла в «Трахинянках»
и «Филоктете» (5. Тг. 266; Р6.1050).

24545 начиная с Ксенофана, а то и раньше — не исключено, что
в качестве наиболее древних представлений о едином нача-
202	Примечания

ле здесь подразумеваются орфические; отсылку в «Законах»
к представлениям древних о едином начале (Ьеее- 715е7-
716а1) можно соотнести с орфическим гимном, в котором Зевс
воспевается как начало, середина и завершение всего (ОгрЬ.
Ега§т. Рг. 21, 21а Кет).

245с16-7 ионийские и сицилийские Музы — имеются в виду Гераклит
и Эмпедокл, чьи воззрения дальше раскрываются несколько
полнее.

245е2-4 «расходящееся всегда сходится» (бюфербцЕУОУ уар ае1
оорфёретаО, — говорят более напряжённые (ооттоуштераО
Музы — здесь цитируется фрагмент из Гераклита (НегасПС. Рг.
51).

в то время как более нежные (цаЛакштераО ослабляют это
«всегда» — «более напряжённые (аоугомштЕрси) Музы» ...
более нежные (цаЛакштгрси)»: имеются в виду Гераклит и Эм-
педокл. В «Пире» врач Эриксимах произносит речь, в которой
рассуждает об Эроте в духе Гераклита и Эмпедокла, прибегая
к сравнениям с музыкальной гармонией (5тр. 187а-д). В дан-
ном фрагменте тоже очевидны музыкальные коннотации (см.,
например, у Евклида и Аристоксена: ЕисНд. 1п1гос1. Нагтоп. 10,
11; Ап$1ох. Нагт. Е1ет. (I 24) 63 10-12; 90зцц). В «Политии»
Аристотеля эта пара используется для сравнения олигархиче-
ского и демократического порядков (Апз1. Ро1И. 1290а27-28).
У Платона в «Государстве» собеседники рассуждают о музы-
кальных ладах (лидийском и фригийском) в связи с нравами
(В. 398е-399с).

243аЗ-4 славных и древних мужей — по поводу этого фрагмента Корн-
форд (ЕС218) замечает, что для Платона здесь важны не столь-
ко конкретные отсылки к определённым философам, сколько
их разделение на две большие группы: всех тех, кто признаёт
первоначала множественными, и одной элейской школы,
а точнее, самого Парменида, что предвосхищает дальнейшее
разделение на «людей земли» и «друзей идей» (246-248).

243Ь5 в другом месте как-то полагая разделения и смешения — это
место можно понимать двояко: в «другой части трактата» или
«в другой области существующего» (1.С106).

243с4 понимаем, когда бы кто ни произнес (ф0ёу^г|та1) его — здесь
подразумевается именно произнесение слов «существует»,
«есть», как выше говорилось о произнесении слов «есть»,
«возникло», «возникает», «многое», «единое», «двойствен-
Примечания	203

ное». Еще раз подчеркнём, что Чужеземец анализирует речь
как проявление неких априорных условий мышления.

243с5 другое же (батероу) не понимаем — здесь имеется в виду не-
сущее (то цп Далее в диалоге «иное» (батероу, ётероу)
прямо будет соотнесено с тб цп (256с111-еЗ).

Здесь продолжается тема одновременного сосуществования
двух противоположностей.

243с11 величайшее и изначальное —до этого речь шла о «несущем»,
теперь начался новый виток разговора — о том, что такое «су-
щее».

243е4-6 тогда в обоих случаях (ацфотёрсос;) было бы «одно» (еу),
а не «два» (ббо) — имеется в виду, что говорить об одном на-
чале как сущем означает исключить другое, противоположное
ему начало, из области сущего. Какому бы началу мы ни при-
писали существование, в обоих случаях «сущее» окажется «од-
ним», а не «двумя». Такая же логика прослеживается далее
по поводу отношений «покоя»,«движения» и «бытия» (250а-с).

243е8 «или вы хотите оба (та ацфш) назвать существующим
(оу)» — Дж. Клейн обращает внимание на то, что в этом не-
большом отрывке (243бб-е8) пять раз встречаются слова с се-
мантикой «оба». Он обосновывает это тем, что «сущее» здесь
является «эйдетической двоицей»: это не «одно» и не сумма
«одного» и «другого», но «оба» как некая нераздельная сов-
местность различённого (К1е!п 1977, 39-40).

244а1-2 «вы совершенно ясно назвали бы два одним» — Корнфорд
комментирует это место следующим образом. Чужеземец за-
дает философам вопрос: что они подразумевают под словом
«есть», когда говорят, что бытие есть «горячее» и «холодное»?
Если они отождествляют «бытие» с «горячим», то «холод-
ное» не является бытием, т. к. оно не горячее. Если они ото-
ждествляют его с «горячее + холодное», тогда существующее
«горячее-и-холодное» будет одним бытием, а не двумя. Здесь
видится какое-то третье «бытие» — не совпадающее ни с од-
ним из начал по отдельности, ни с ними, взятыми как сумма
(ЕС .219-220). Ср. воспроизведение этой логики в 250а-с.

244Б6 у тех, кто считает всё единым (еу то дау) — здесь начинает-
ся диалог с «монистами», полагающими, что сущее едино, т. е.
прежде всего с Парменидом.

244с111-12 [И тогда единое (то еу) есть имя единого (ёибд диора оу)
и, с другой стороны, есть единое (то еу оу) имени]. Ка1 то еу
204	Примечания

уе, ёуос; [ёу] оуора оу ка! тоО оубратос; аи то ёу оу — это место
в рукописях испорчено, в разных изданиях передаётся с вари-
ациями. Данное обстоятельство, сопряжённое со сложностью
темы, делает значение тёмным; Корнфорд и вслед за ним
Дюрлингер считают, что лучше оставить это место без пере-
вода или вовсе опустить, чтобы не предаваться спекуляциям
(ЕС222, Ю140). Старейшее свидетельство этого фрагмента есть
у Симпликия (5|гпр1. 1п АпЯ. РНуз. 9 89 18-19), что согласуется
с В — Бодлейянской рукописью Платона. В рукописи \А/ также
присутствует второе ёу.

Кэмпбелл полагает, что аб то ёу оу может быть маргиналией,
а изначально, возможно, было «Ка! то ёу уе, ёуос; ёу буоца оу
ка! тоО оубратос;» («И что единое также есть единое имя еди-
ного и единое имени»). Т.е. не только сущее не является иным
именем для единого, или единое для сущего, но единое есть
только имя имени. Направление аргументации таково:

— Являются ли «единое» и «сущее» двумя именами одного
и того же?

— Являются ли они именно двумя именами? Или, может
быть, они оба имя и вещь?

— Даже одно имя «единое» может быть только именем име-
ни (1С111-112).

Отметим здесь важнейшую тему: возможно ли непосредст-
венное существование «единого», или «сущего», вне каких-то
образов-отражений, включая имена?

244еЗ-5 в этом ли месте, в другом ли всегда находилось — цитирует-
ся поэма Парменида (Раггп. 1т. VIII 43-45).

245а1-2 но ведь ничто не мешает, чтобы, будучи разделенным
на части, оно было подвержено единому (пабос; цёу той еуос;
ёхе1у)— пабос; в этом смысле употребляется в диалоге «Пар-
менид» (Ргт. 147). О разделении понятий «всё» и «целое»
см. «Теэтет» (ТЬт. 204-205а). Кэмпбелл предполагает, что этот
пассаж, возможно, здесь подразумевается (1.С112). Отметим,
что логика здесь близка рассуждениям в «Пармениде» 131 Ь-с.

245с14-б так что ни о бытии (ойо(ау), ни о возникновении нельзя гово-
рить как о существующих (шоте оОте ойо!ау ойтЕ уёуеосу шс;
обоау) — отметим, что здесь фигурирует слово о6о(а, а не ис-
пользуемое ранее то оу, которое мы всюду переводим как «су-
щее». Корнфорд полагает, что здесь речь идет именно о том
существующем, которое возникает (уёуеок; е’к; оботау) (ГС227).
Примечания

205

Кэмпбелл тоже отмечает переход от «то оу» к «обеда», однако
подчеркивает, что это переход к новой и более «абстрактной»
фазе философствования (1.С118). Смысл «бытийности» здесь
обозначается словом обоёа, что в дальнейшей традиции пере-
водится, как правило, словом «сущность». Мы полагаем, что
вариант перевода слова обо(а должен зависеть от контекста,
т. к. у Платона нет устоявшейся жесткой терминологии.

246а4	что-то вроде борьбы гигантов с богами — аллюзия на борь-

бу олимпийских богов с гигантами в «Теогонии» Гесиода
(Нез. ТЪ. 674-719). Титаны были детьми Геи (Земли), а те, кто
выступает в описываемой Чужеземцем философской битве
на стороне «телесного», названы здесь «друзьями земли». Ср.
в «Политике» (291а9-Ь2) о людях, похожих на кентавров и са-
тиров (имеются в виду софисты).

246а7 на землю с неба и из области невидимого — С. Бенардет

отмечает здесь игру слов «небо» (обраубс;) и «невидимый»
(боротое;), которая встречается также в «Государстве» (К.
50962-4) и в «Тимее» (Тк Зе5-6). Дубы и скалы — аллюзия
на пословицу «ни от дуба ни от скалы», характеризующая тех,
кто имеет человеческое происхождение. Ср. «Апологию» (Ар.
3465), «Государство» (К. 54467-8); в другом смысле это выра-
жение употреблено в «Федре» (РЬбг. 275Ь8; о том, как древние
люди слушали, что говорят дубы и скалы) (ВепагбеГе, II173).

246с1-2 называют это не бытием (обоёас;), а несущимся становле-

нием (уздЕаш фсроцЁУГ|у) — ср. в «Теэтете» «несущееся бы-
тие» (тг)У фсроцЁУГ|У обозам) (ТНГ. 177с8, 17964). В «Теэтете»
в данном ключе описываются «гераклитовцы», но Корнфорд
полагает, что под сторонниками «телесного» в принципе мо-
гут подразумеваться также «атомисты» Левкипп и Демокрит
(КогпГогб, р. 231-232).

24664-5 исправить их делом (ёрущ (ЗеАпоос; абтобе; пойду) — ср. с «За-

конами», где говорится о том, как подобные воззрения плохо
влияют на жизнь в полисе (1е§е- 889-890Ь).

давай сделаем это с помощью слова (Абуш) — здесь можно пе-
ревести Абуое; и как «рассуждение», но мы выбираем «слово»
в виду явного противопоставления с «делом».

24667-9 то, в чём согласны лучшие, так или иначе сильнее того,

в чём согланы худшие — Розен интерпретирует это таким
образом, что собеседники должны говорить от лица оппонен-
тов, используя наиболее сильные аргументы с обеих сторон:
206	Примечания

спорить имеет смысл с сильным противником, поскольку цель
такого спора — не победа в эристической схватке, а выясне-
ние истины (5В214). Это согласуется с пассажем 247сЗ-7, где
говорится, что эти мужи исправились: имеется в виду, что под
воздействием аргументации часть «материалистов» призна-
ла, что существует нечто бестелесное (справедливость, раз-
умность и т. д.), тогда как самые грубые «автохтоны» остались
при своем мнении, что существует только телесное.

но только ищем истину (аЛЛа таЛг|0ё(; <пто0цеу) — ср. в «Федо-
не» о том, что нужно заботиться не о Сократе, но прежде всего
об истине (РЬд. 91с1-2).

247Ь8 душа, как им кажется, обладает неким собственным те-
лом — Корнфорд подчеркивает, что именно атомисты считали
душу состоящей из атомов, т. е. из мельчайших материальных
частиц (РС233). Кэмпбелл говорит, что невидимость атомов Лев-
киппа и Демокрита не могла быть препятствием для подобных
утверждений, поскольку данные слова о теле души могли по-
дразумевать некое «невидимое тело» (аоратоу ошца) (1С122).

247сЗ-7 кто был посеян и появился из самой земли (опартоС те как
абтохбоуес;) — аллюзия на мифологических «спартов», кото-
рые появились из земли из посеянных Кадмом зубов дракона
(АроПобог. I 128-129), а также на первых жителей Аттики, ко-
торые, как и Титаны, выросли из земли (фивян и афинян на-
зывали автохтонами). Кэмпбелл поясняет это предложение
следующим образом. Здесь имеются в виду те же философы,
что и в «Теэтете», которые признают существующим лишь то,
что могут схватить руками (ТН1. 155е4-6). Возможно, имеет-
ся в виду ученик Анаксагора Архелай, если он на самом деле
отверг Анаксагоров принцип «ума» и стал чистым «материа-
листом» (ОК II, 44-48); возможно, это последователи Демо-
крита. Однако здесь появляются «те, кто стал лучше», кто под
воздействием диалектики заменил «тело» на «способность»
(6б7ацк;). Возможно, здесь подразумеваются «ученики Прота-
гора», которые говорили в «Теэтете», что «знание есть ощуще-
ние», а теперь развили некий «сенсуалистический идеализм».
Но может быть, однако, что имеется в виду несовпадение «фи-
зических» и «этических» писаний Демокрита (см. его пред-
ставления о «душе», «справедливости», «мудрости»; Оегпосг.
Рг. 1, 4,5, 6, 35, 36,11,127,128,129,135; ед. МиПасН - см. ОК)
(1С122-123).
Примечания	207

247еЗ-4 сущее (та дуга) есть не что иное, как способность (бйуацк;) —
греческое слово ббуаци; («сила», «возможность», «способ-
ность») в значении «способность» предполагает не только ак-
тивность, т. е. способность воздействовать на что-то, но и пас-
сивность — быть «объектом» воздействия. Это слово получило
большое распространение в греческих медицинских сочине-
ниях (боиНЬе 1919). У Платона в «Тимее» это слово довольно
часто встречается в «физическом» и «физиологическом» кон-
текстах, например, используется для обозначения активности
четырех элементов (Л. 32с8); в описаниях свойств веществ
и способностей их воздействия на другие вещества (П. 66а1,
82е5-6; 8566). В «Федре» Сократ говорит о необходимости
ритору разбираться в природе души, как и врачу — в природе
тела; для этого, в частности, необходимо рассмотреть способ-
ности (ббуащу) любой «природы» (РЬбг. 270с14). В «Теэтете»
говорится о воззрениях тех, кто признает первоначалом дви-
жение: есть два его вида, и одно обладает свойством (ббуащу)
действия, другое — претерпевания (ТЬ1.156а6-7). В значении
«пассивного восприятия» ббуаци; используется в «Государ-
стве» в пассаже о благе, где говорится о созданной демиур-
гом способное™ «видеть и восприниматься зрением» (затем
в роли демиурга выступает солнце): тру тоО орау те ка! ораобас
ббуацш (К. 507с8; 509ЬЗ), и здесь же говорится о способное™
познавать, которую дарует благо (тф у1ууфокоут1 тру бйуацш;
508е2), само же благо своей ббуацк; превосходит «бытие»
(то е1Уа() и «сущность» (тру оба(ау) — в данном случае слово
вбирает смысл «силы, могущества» и смысл «возможностей»
(К. 50966-10).

Сравнив концепцию бйуацк; в «Теэтете» (ТЬС 156-157с)
и «Софисте» (246-249), можно увидеть, что в первом случае
речь идет о взаимодействии ощущений и внешних объектов,
а во втором — о взаимодействии ума и идей, Теэтете. взаимо-
действии в «ноэ™ческой» сфере.

248а10-11 телом мы приобщаемся (кошшуеТу) к становящемуся по-
средством ощущения (уеуеоег бс' аюбпогше;) — Корнфорд
замечает, что слово косушуей/ обычно употребляется для обо-
значения социального, делового и сексуального общения,
здесь же, по его мнению, это лишь метафора чувственного по-
знания, его психологическое обозначение, и это использование
не имеет связи с дальнейшим «общением эйдосов» (ко1ушу(о
208	Примечания

е16ц)у) (ЕС239). Корнфорд полемизирует здесь с Кэмпбеллом,
который, напротив, считает, что это слово, используемое даль-
ше при описании эйдосов, знаменует новый поворот в мысли
Платона (1С126); мы поддерживаем точку зрения Кэмпбелла.

248Ь7-8 я же, пожалуй, слышу в силу близости (ооуйЭею) — заметим,
что здесь, скорее всего, словом поупОею, означающим «обще-
ние, близость» и маркирующим отношение Чужеземца к «дру-
зьям идей», обыгрывается «общение эйдосов» (кошома
Е1б(1)у). Кэмпбелл предполагает, что если Чужеземец говорит
от своего лица, то это намек на современных ему элеатов, т. е.
на мегарскую школу, если же это маска автора, то речь идёт
о платониках (1.С127).

24861-2 согласны ли они, что душа познаёт (тру цёу фихлу усуушокЕш),
а бытие познаётся (тг|У 6' ойосау усуушокЕобси) — здесь важ-
но сопоставление души и бытия как единого познающе-позна-
ваемого целого: ойоёа при этом предстаёт не просто неким
сущим (то оу), а непосредственно связанной с душой «целост-
ностью», благодаря которой и воспринимается всё, что можно
обозначить как сущее, тб оу.

24864-5 познавать или быть познаваемым это действие или стра-
дание, или то и другое вместе (п ацфотероу) — Кэмпбелл
подчёркивает смысл этой фразы: являются ли познающее
и познаваемое в акте познания каждое одновременно актив-
ным и пассивным? (1_С128)

249а1-2 возвышенное и священное... пребывает в неподвижности
(оецуоу ка1 ауюу... аксуптоу ёотос; ешси) — Кэмпбелл полагает,
что это аллюзия на статуи богов (1.С129). Ср. в «Федре» срав-
нение письменных произведений с порождениями живописи,
которые «стоят, как живые, если же спросить их, важно мол-
чат; оецушс; лауо сну а» (РЬбг. 27566-7). В «Филебе» говорится
о двух началах: бытие (обо(а) и становление (уёуеок;); первое
названо «почтеннейшим» (оецуототоу) (РЫЬ. 25366).

В целом это описание близко описанию в «Тимее» космоса как
живого существа, наделенного душой и умом (тоу кооцоу <шоу
Ёцфохоу ёууоку; ТЕ ЗОЬ1-с1). Отметим, что в «Тимее» подчерк-
нут статус описания как «правдоподобной речи» (ката Лбуоу
т6у Е(кота), и это близко фрагменту о «гигантомахии» в «Софи-
сте», где подразумевается «неточная речь».

249а7 но, говоря, что ему присущи оба, не скажем ли, что они у него
в душе (ёу фихп)— ср. в «Филебе», где говорится об уме и душе
Примечания

209

вселенной: «ни мудрость, ни ум никак не могли бы возникнуть
без души» (2оф(а цру ксауой^аУЕи фихЙС обк ау поте уЕУО1овг)у;
РЫБ. 30с1О-11); в «Тимее» в рассказе об устроении вселенной:
«ум без души ни в чем обитать не может» (ТЕ ЗОЬЗ).

249а9-10 имея ум, жизнь и душу (уооу цёу ка1 <а>Г]У ка1 фмх|Д|)л оно, бу-

дучи одушевлённым, совершенно неподвижно — Кэмпбелл
(1.С130) считает, что это имеет смысл сравнить с рассуждения-
ми о самодвижной душе в «Федре»: «Всякая душа бессмертна.
Ведь вечнодвижущееся бессмертно» (ФмхП паса абсл/атос;. то
уар аЕ1К1УГ|тоу авауатоу; 245сб).

249Б2-3 движимое и движение существуют — Кэмпбелл говорит, что

здесь присутствует логическая инверсия от «Бытие движется»
(248с110-е4) к «Движение существует» (1.С130). На наш взгляд,
здесь как раз показана взаимная, «встречная» направленность
рассмотрения, т. е. «душа», как и движение, не могут быть
внеположными нам объектами, поскольку и то, и другое участ-
вует «здесь и сейчас» в нашем анализе. Именно рассматривая
его, — а значит, наш «логос» в данный момент — мы можем
зафиксировать одновременное существование того и другого.
Теэтете. это не «формальная логика», а демонстрация того, что
мы «схватываем» бытие как сущность собственным движе-
нием ума, которые (движение и ум) при этом тоже являются
бытием. Следующий сразу за этим пассаж, думается, подтвер-
ждает такую трактовку.

249Б5-6 если существующее неподвижно, то нигде нет никакого

ума — здесь ум связан с движением, поскольку это различе-
ние, о чём говорится и в рассуждениях о методе различения
(бсакрткру; 226с9), и в данном фрагменте о познании как
«действии и страдании» (248д).

249Б12-С1 без покоя (отаоеок;) могло бы возникнуть то, что всегда су-

ществует в тех же отношениях, одинаковым образом и отно-
сительно того же самого? (то ката тайта ка! июабтам; как пер! то
аитд) — ср. о неизменяемых эйдосах в «Федоне» (РЬс1. 78с12-3).

249сЗ-4 как без всего этого мог бы где бы то ни было существо-

вать или возникнуть ум? — т. е. ум не может существовать
не только без движения, но и без покоя. Ср. рассуждение Сок-
рата в « Кратиле»: «Но разве может быть чем-то то, что никогда
не задерживается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-
нибудь задержалось в этом состоянии, то тут же стало бы вид-
но, что оно нисколько не изменяется; с другой стороны, если
210	Примечания

дело обстоит так, и оно остается самим собой, как может оно
изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?
<...> Ведь в первом случае оно не могло бы быть никем позна-
но. Ведь когда познающий уже вот-вот бы его настигал, оно
тотчас становилось бы иным и отличным от прежнего, и нель-
зя было бы узнать, каково же оно или в каком состоянии пре-
бывает; а никакое познание, конечно, не познает того, о чем
известно, что оно не задерживается ни в каком состоянии»
(Сга. 439е1-440а4; пер. Т. Васильевой).

249сб-8 затмив (&фау1{шу) знание, разумение и ум — мы выбираем
значение «затмить» в отношении слова афопа^ш ((1) делать
невидимым, закрывать, застилать, затмевать; 2) скрывать,
убирать, прятать; 3) уничтожать, разрушать, истреблять; 4)
смывать, сглаживать; 5) заглаживать; 6) уводить, уносить, по-
хищать; 7) умалять, помрачать и т. д.)), поскольку оно позво-
ляет передать двойственность описываемого действия: здесь
не только говорится об умалении некоего абстрактного «ума»,
но и помрачение собственного разума у того, кто рассуждает
подобным образом, т. к. этим отрицанием ума он дезавуирует
и собственные утверждения: по его логике, они невозможны
в принципе. На это указывает и Кэмпбелл (1.С131).

249с10-с14 кто говорит об одном или даже многих эйдосах (тал/ еу п
ксй та поАЛа еТ6г| Хеуоутсоу) — Кэмпбелл считает, что тут могут
подразумеваться или старшие элеаты, или только что описан-
ные «друзья идей» (1.С131). Корнфорд же полагает, что здесь
нет смысла говорить о конкретном противостоянии, к приме-
ру, Антисфена или Мелисса с одной стороны, мегарцев или
академиков — с другой. По его мнению, «друзья идей» — это
вся традиция, включающая тех, кто воспринимает невидимую
умопостигаемую реальность; к этой традиции принадлежат
и Парменид, и пифагорейцы. Корнфорд говорит, что «друзья
идей» представляют собой взгляды, описанные в «Федоне»,
где говорится о неизменном сущем (РЬб. 79а). В диалогах
«Парменид» и «Софист» эти взгляды критикуются: по Корн-
форду, «исправленный материалист» признаёт существова-
ние некоторых бестелесных вещей, как «исправленный идеа-
лист» — существование, помимо неизменяемых идей, «дви-
жения духа» (5р1г11иа1 тойоп) (ЕС243-247).

249е5-6 как мы снова незаметно для себя (ЛеЛрдаре^) могли ока-
заться в таком положении — отметим здесь на небольшом
Примечания

211

участке текста скопление лексики с семантикой «кажимости»
(фаи/дцЕ0а — 2 р.; бокобцЕУ), которое подчёркивает новое
состояние апории, причём попали в него собеседники «снова
незаметно для себя» — ср. предыдущие попадания в апории
и слова Чужеземца в начале средней части диалога, когда он
спрашивает Теэтета, сознательно тот отвечает, или его увле-
кла незаметно некая сила речи (236с15-7). Внимание снова
обращено на то, как логос сам создаёт разметку мышления —
об этом говорилось только что, когда речь шла о дезавуирова-
нии собственных утверждений теми, кто отрицает ум, и будет
подтверждаться в следующих пассажах.

25067-10 тогда нечто третье, помимо них сущее (то 6у) — это очень
важное место, поскольку здесь в одной фразе сопоставлены
два вида «бытия»: то ох/ и обсна. Во-первых, Чужеземец пре-
дупредил — он будет задавать Теэтету вопросы так же, как
тем, кто говорил о «горячем» и «холодном» как первонача-
лах (24366-24464). Здесь он противопоставляет «движение»
(кшпок;) и «покой» (отаок;) как «горячее» и «холодное», и как
там пытался узнать относительно «сущего» (тд ох/), так и здесь
говорит о нем как чём-то третьем. Во-вторых, он использует
те результаты, которые были получены при инсценировке раз-
говора с «автохтонами» и «друзьями идей» — а именно, гово-
рите том «бытии», которое есть «сущность» (ооо(а) и к которо-
му равным образом относятся и «становление», и «неподвиж-
ные эйдосы», потому усия и оказывается неким охватывающим
целым, сопоставленным с душой. Отметим также перекличку
этого фрагмента с тем местом, где говорится о двух видах по-
рочности души, один из которых — «разлад» различных начал
в душе, обозначаемый как отаои;, другой — вид «движения»
(к1УГ|О1с), промахивающийся мимо цели (2276-228).

250с1 предугадывается (алоцаутЕбгобсц) нечто третье, сущее
(то оу) — слово алоцаутЕооцсц означает прежде всего «про-
рицать, предсказывать» от цаутЕбоцси, одно из главных зна-
чений которого «вопрошать оракула». Это же слово исполь-
зуется в сходном контексте в «Государстве», где говорится,
что всякая душа стремится к благу, «предугадывая, что нечто
есть» (апоцаутЕооцЕУП и Ешац К. 505е2), а также в «Пире»
в описании чувств влюбленных: душа каждого хочет чего-то,
но не может понять и сказать, чего именно, она лишь «гадает
о своих желаниях и намекает на них» (аутЕМЕтец б РобАстси,
212	Примечания

ка1 аМттЕтац; 5тр. 1926-2). Эти смутные желания влюблённых
душ чуть дальше называются жаждой целостности (той оЛои
ооутп Ёшбцщд; 5тр.193а1).

251с4-6 думают, что открыли нечто премудрое — возможно, здесь
имеются в виду софисты, высмеиваемые в диалоге «Евтидем»;
в словах о «недоучившихся стариках», может быть, подразу-
мевается Антисфен, который уже в зрелом возрасте стал уче-
ником Сократа. Аристотель в «Метафизике» говорит об Антис-
фене то, что позволяет соотнести его фигуру с данным пасс-
сажем «Софиста»: «Антисфен простодушно думал, что ничего
нельзя сказать, кроме собственного наименования (тш о(ке(ш
Лбуш) одного об одном: из этого вытекало, что нет противо-
речий, да, пожалуй, и лжи» (Ап$1. МеС 1024Б32-34). В «Евти-
деме» именно таким образом рассуждает софист Дионисодор
(Еи1Ьс1. 285-287). Похожее рассуждение см. в «Теэтете» (ТЬС
201с18-202Ь2), а также в целом относительно возможности
совмещения единого и многого в «Пармениде» (Рггп. 129Ь-е).

250с12-3 сущее (то оу) у нас теперь обнаруживается ^апё(раитас)
вне их обоих — возможно, тут «работает» и световая семанти-
ка «ауафаи/ш», т. е. присутствует намёк на солнце как метафо-
ру «блага» в «Государстве» (508-509с) — оно вне противопо-
ложностей видящего и видимого.

250с(7-8 когда нас спросили, к чему же следует отнести имя несуще-
го (той рп оутос;), мы попали в абсолютный тупик — см. 5рЬ.
237-239, где обсуждается возможность мышления и высказы-
вания несущего.

250е5 установлено затруднение (бщлорпцЕУОу) — в этом техниче-
ском смысле у Платона слово встречается только в «Софисте»,
«Политике», «Законах» (1С135).

251а2-3 наиболее подходящим образом прокладывать через оба сра-
зу (ЕйдрЕЛЕОтата бсиюбцЕба ойтих; арфой/ ара) — Кэмпбелл
интерпретирует бююбцЕба как «избегать» обоих, как Сциллу
и Харибду, лавировать между обоими (1.С136). Это развитие
темы «того и другого», заданной уже двумя «крыльями» диэрез
в первой части диалога. Необходимость работать сразу с двумя
противоположностями в попытке найти нечто «третье» —лей-
тмотив всего диалога (ср. высказывание о том, что схватить со-
фиста можно только обеими руками одновременно; 226а8).

252с8-9 подобно необычайному Евриклу — Еврикл чревовещатель
упоминается у Аристофана в «Осах» в парабасе, где восхваля-
Примечания	213

ется клеймящий «сильных» комический поэт: «Подражая Ев-
ри клову дару пророчества и разуменью, он из брюха чужого
на вас изливал остроумия речи» (щцпоаЦЕУОс; тпу ЕброкХёоис;
цаутЕ(ау ка) бсауосау, ей; аХХотрёас; у а от Ё рас ёу60<; кшцшбиса
лоХХа хЁаобаг; \/е5р. 1019-20).

Кэмпбелл объясняет появление этого образа в данном месте
диалога так: «необычайный Еврикл» создавал своим искусст-
вом чревовещания впечатление того, что ответ на вопрос да-
вал сам же вопрошающий, т. е. звуки исходили словно из его
живота (1.С141).

25269 величайшая необходимость (таи; цеу(отаи; ауаукаи;) ~ по-
гречески здесь стоитмножественнное число. Кэмпбелл (ЬС142)
приводит примеры употребления в текстах Платона такого
плюралиса: в «Государстве» — «не геометрическая, а эротиче-
ская необходимость» (об уешцетржаТс; уе, п 6' ос;, аХХ' ёрштскаи;
ауаукаи;, К. 45866); в «Тимее» — прекрасное целое живое су-
щество не прекрасно, если оно не соразмерно «величайшей
соразмерностью» (об каХоу оХоу то <шоу — аобррвтроу уар
таи; цеу(отаи; ооццетрсан;, Т). 8766-7).

253Ь8 роды находятся между собой (та уемг|) — слово «роды» не-
сколько раз употребляется в «Софисте» вместо «эйдосов», как
и в «Политике», «Пармениде», «Филебе», «Тимее», «Законах».
В этих местах, говорит Кэмпбелл, можно заметить переход
к языку Аристотеля (1С144). См. особенно «Парменид» (135а8-
с2), где как бы специально подчеркивается синонимичность
«рода» и «эйдоса».

253Ы0 продвигаться сквозь речи (бса тшу Хоушу лоребЕоваО — у Пла-
тона часто встречаются глаголы, связанные с продвижением
(в том числе подъемом-спуском) в описании философского рас-
суждения (ср. 5рЬ. 253Ь, К.510Ь, 511Ь, 517Ь, 533с, 534с). В «Госу-
дарстве» при описании четвёртой, высшей, сферы Линии тоже
говорится о том, как душа «идёт», «продвигается» — не как
в предшествующей области, отправляясь от предпосылок,
пользуясь «образами» и потому стремясь к завершению, —
а исходя из предпосылок, но вне всяких образов и устремляясь
к беспредпосылочному началу. Здесь душа «совершает путь»
(тпу цЁОобоу лоюоцеуп) исключительно в эйдосах посред-
ством эйдосов (абтой; еТйеся 61' абтшу) (К. 510Ь4-9). «Речь»
и «рассуждение» здесь практически однопорядковы (Хоуос;),
поскольку рассуждение ведется речью, но выходит за пределы
214

Примечания

её содержания к самим способам её обуславливания эйдоса-
ми: «Другим разделом умопостигаемого я называю тот, когда
речь сама связана с диалектической способностью (абтос; 6
Хоуос; алтЕтси тр тоО бюХЁуеабае биуацЕс), делая предположе-
ния не началами, но действительно предположениями, слов-
но подступами и сборами (о1оу елфаоец те ка! бррск;), чтобы
идти до безусловного начала всего...» (К.511ЬЗ-7). К подлинно-
му знанию может продвигаться только диалектический метод
(П бюХекпкп цёбобос цоуг| табтг) лоребетси; 533с7-8); ср. также
б. 534 с4 (ёу лао1 тобток; алтштс тф Хоуш бюлоребптш).

Заметим, что Корнфорд здесь имеет в виду философский «ди-
скурс» именно как речь, поскольку для него диалектика — это
правильное построение пропозиций, утвердительных и отри-
цательных выражений, корреспондирующее с реальностью;
при этом родами, проходящими через всё и «связывающи-
ми», в речи является связка «есть», а «разделяющими» рода-
ми — «не» и «нет». Онтологическое измерение платоновской
эйдетики здесь не игнорируется вовсе в пользу формальной
логики, как у Тэйлора, но так или иначе смещается в сторону
логики пропозиций (ЕС26О-268).

253с3 иные причины — разделения (тгк бюфёоеом;) — это предвос-
хищение «природы иного» в 255еЗ-6.

253с7-9 наткнулись незаметно для себя (ЁХабоцеу) на знание свобод-

ных людей — опять обыгрывается «бессознательное» прибли-
жение к искомым результатам; см. фр. 236с15-7; 249е5.

знание свободных людей — это, отмечает Кэмпбелл (1.С145),
явная аллюзия на описание в «Теэтете» философского, свобод-
ного образа рассуждений, в отличие от «рабского», связанного
ст. н. практической пользой (ТЫ.172-173). Чужеземец, не уча-
ствовавший накануне в беседе Сократа с Теэтетом о знании,
тем не менее неявно ссылается на это противопоставление.

253с15-6 ясно распознаёт (биштОД/етш) одну идею (ц(ау 1бЁау), ве-

зде (паутп) распростертую (беатЕтацЕуру) через многое (5(а
поХХшу) — ср. 253а5-6 о гласных как связующей нити; 255еЗ-5
об «ином», проходящем сквозь все роды. Ср. РЬбг. 265 с13-4
(ец |Лау те 1бЁау ооуорштта ауЕ1У та лоХХахп бсЕоларцЁуа);
РЫЬ. 16(11-2; К 83 С1-3.

253с17-8 многие идеи, отличные друг от друга, охваченные (лЕр1Е-

ХорЁуас;) извне одной —ср. 25067-8 об охваченных бытием
движении и покое.
Примечания	215

253е4-6 диалектику ты не отдашь никому — имеет смысл сравнить
даваемое здесь описание диалектики с представлением Ари-
стотеля, который понимает под диалектикой умение строить
умозаключение из наиболее вероятных положений (ббуащу
Т1д/а аиААоусапкпу пер! тоО проРХг|0еутос; ёк тшу йпархоутшу
ах; ёубо^отатшу- тойто уар ёруоу ёат! тп<; бюХекпкгк каб' а6тг)У
кой тгк ЛЕфаатиспс;; Апз1. 5Е. 183а37-Ы).

кроме как чисто (каОарик;) и справедливо (бскаёшс;) философ-
ствующему — «чисто», т. е. без примеси чувственных воспри-
ятий и мнений (ср. РКс1. 65е-67Ь, 69 Ь8-с12). Те, кто стремится
к подобному познанию, действуют «справедливо» (о1 биссйшс;
ф(.Лоца0Е1с) (РЬб. 83е5).

253е8-9 философа мы в подобном месте обнаружим и сейчас и по-
том (каё ЕЛЕ1та), если поищем (е&у ^птшцеу) — многие иссле-
дователи считают слова «и потом» намёком на то, что Платон
собирался написать диалог «Философ», который был бы за-
кономерным завершением дилогии «Софист» — «Политик».
Однако есть и сомневающиеся в этом: так, в частности, Кэм-
пбелл считает, что сомнения в таком намерении вызывают
слова «если поищем» (ёау <гп&цеу); ср. далее «если захотим»
(ау ЕТ1 РоиЛоцёуок; гщТу п; 254Ь4). По словам Кэмпбелла, это,
возможно, говорит о том, что Платон сознательно отказался
от написания диалога «Философ» (1.С146).

254а4-6 привычной уловкой прилаживается к нему (трфп прооапто-
цеуос;) — слово тр!рг| (опыт, навык, сноровка) у Платона ча-
сто противопоставляется знанию и искусству, как и опыт
(ёцпЕфих), и в смысле «навыка», «сноровки» употребляется
в «Горгии» и «Федре» по отношению к софистической ритори-
ке: РЬс1г. 260е5, 270Ь5, Сг§. 463Ь4; ср. также в «Филебе» о на-
выке в противовес искусству (РЫЬ. 55е6). По замечанию Кэм-
пбелла, смысл такого словоупотребления в этом месте можно
передать так: софист хорошо знает темную пещеру, в которой
он прячется. Возможно, это намек на то, что он настоящий ма-
териалист, который пробирается наощупь благодаря прикос-
новению (трфп лрооаптбцЕУОс;), поскольку слеп к свету сол-
нца: ведь здесь явная аллюзия на «пещеру» из «Государства»
(1С146-147). Корнфорд тоже видит в этом намёк на пещеру,
тем более что сразу вслед за этим говорится о философе, кото-
рый пребывает в ясном свете (ГС263). Отметим, что в «Тимее»
говорится об «образе», что он всегда носит «призрак чего-то
216

Примечания

иного» (ётёроо 6ё Т1Уод ое! фёрЕтса фаутаоца), из-за чего ему
приходится рождаться в «ином» и так или иначе хвататься
за бытие (обогас; ацшоуёлшс; аутЕхоцёупу), чтобы существо-
вать (П. 52с2-5).

254а8-9 расположенного к идее сущего (тр тоО оутос; ое! 61а Лоуюцйу

лРоокещеуос; (бёа)— отметим, что философ расположен
не просто к «сущему» (то оу), а к его идее (ёбёа).

254а1О-Ь1 очи души у большинства не в состоянии выдержать со-

зерцание божественного — здесь отчетливо видна аллюзия
на образ пещеры, особенно К. 518а1-Ь4. Таким образом, со-
фист, как и философ, связан с теми «местами», которые ему
ближе — первый соприкасается (лросалтбцЕУОс;) с тенями
«пещеры», второй «примыкает» (лцоокещеуос;) к ослепитель-
ной области подлинного бытия; первый делает это с помощью
привычной сноровки (трфп), второй — благодаря размышле-
ниям (61а Хоуюцшу).

254с2-3 чтобы не прийти в замешательство от многого (ша цп

тараттшцЕба ёу лоХАоТс;) — ср. в «Политике» о том, что душа
часто колеблется в узнавании сочетаний первоначал (Рк.
278с8-дб).

254с11-2 удалиться отсюда безнаказанными — ирония Чужеземца

относительности опасности, подстерегающей тех, кто при-
писывает несущему хоть какие-то признаки существования,
подчёркивает «онтологичность» происходящего: оно выходит
за рамки только логических упражнений. Даже говорение о су-
ществовании несущего опасно — т. е. «несущее» может «не
отпустить» собеседников, как не отпускает софистов их «несу-
щее», т. е. область «призраков».

254^4-5 важнейшие из родов, которые мы сейчас проходим (а ууубп

бфЦЕУ) — само сущее, покой и движение (то те оу абтб ка!
отаок; ка! юуроа;) — здесь тоже онтологическая коннотация:
мы не просто «обсуждаем» эти роды, говоря о них, но од-
новременно «проходим сквозь них», поскольку они являются
не только значениями соответствующих слов, но и определен-
ными условиями нашего мышления.

само сущее (то те оу абто) — здесь речь идет о важнейших
«родах», или эйдосах, а не о «соимённых» проявлениях эй-
досов, логических или эмпирических. Обратим внимание, что
о сущем сказано «само сущее»; в дальнейшем то оу в тексте
используется в двух значениях: «сущее» как эйдос и «сущее»
Примечания	217

как «соимённое» эйдоса. То же самое происходит и с обозна-
чением других главных родов, «тождественного» и «иного».

254е2-3 «тождественное» и «иное» (то те табтоу ка! батероу) — обра-
тим внимание, что здесь «тождественное» и «иное», субстан-
тивируясь благодаря присоединению артикля то, превращают-
ся в обозначение главных родов. Это, в частности, иллюстра-
ция того, о чём будет говориться дальше как об эйдосах «са-
мотождественного» и «относительного». Кэмпбелл отмечает
(1.С150), что такое внезапное «появление» эйдосов из «простых
слов» можно сравнить с тем, как это происходит в «Филебе»,
где слова из простого замечания собеседника «как о фо бра уе»
(«да, и сильно») Сократ внезапно переводит в другой регистр,
субстантивируя их и говоря уже о неких родах «то офобра»,
«тб уе прёца» (РЫЬ. 24Ь9-с2). На наш взгляд, это очередное
проявление «метода логосов», когда из речи собеседников бе-
рутся определённые слова и рассматриваются уже как роды
или эйдосы.

255а1 мы, сами того не замечая ^Лаубауоцеу) — снова намёк на «ув-
лекающую силу речи».

255а11-Ь1 изменять свою природу на противоположное в силу при-
частности противоположному (оте ЦЕтаохбу той еуоутсоо) —
легче понять это место, вставив слова для объяснения: «Тогда
движение остановится, а покой, наоборот, станет двигаться:
потому что в обоих случаях одно из двух (Движение или По-
кой), что бы это ни было, становясь другим (Тождественное
или Иное), будет заставлять другое (Покой или Движение),
в свою очередь, изменять свою природу на противоположное
в силу причастности (&те цЕтаохбу тоО Еуаут(оо).

Иными словами, каждая противоположность в паре, оказыва-
ясь в сфере, с которой отождествлена другая противополож-
ность, тоже переходит в собственную противоположность,
поскольку становится ей причастна. Этот сжатый аргумент
можно более распространённо изложить так: ни «движе-
ние», ни «покой» нельзя отождествить ни с «тождественным»,
ни с «иным». Если, например, мы отождествим «покой» с «то-
ждественным», то «движение», будучи причастно тождествен-
ному, станет причастно и покою, т. е. своей противоположно-
сти. Той же логике подчиняются и остальные отождествления.
См. также разборы этого места у Кэмпбелла (1.С150) и Корн-
форда (ГС280).
218

Примечания

255с5-б тождественное (то табтбу) — четвёртый эйдос вводится как
субстантмв.

255с8 «иное» /то батероу) — пятый эйдос вводится как субстантив.

255с8-10 не следует ли нам назвать «иное» (то батероу) пятым ? Или

его и сущее (то оу) нужно мыслить как два имени для одного
рода — отметим, что здесь, как и ранее, продолжается игра
«одного-двух-трех»: будь то «первоначала» в истории филосо-
фии или поиски софиста-политика-философа.

255с12-13 об одном из существующего (тшу оутшу) говорится, что

оно существует само по себе (та цеу абта каб' абта), дру-
гое же — всегда в отношении к другому (та 6ё лрб<; аХХа) —
Кэмпбелл считает, что здесь различаются «самотождествен-
ное» (та абта каб' абта) и «относительное» (та 6ё лрос; аХХа)
как эйдосы (1.С152); ср. описание «самотождественного»
в «Филебе» (таОта уар обк еТуас лрос; Т1 каХа Хёуш, кабалер
аХАа, аХХ' ае! каХа каб' абта лефокёуаг ка( тша<;; РЫЬ. 51с6-7),
в «Пире» (5тр. 211с18-е4), в «Федоне» (РЬс1. 83Ы-2); примеры
«относительного»: в «Федоне» (РЬд. 83Ы-2), в «Государстве»
(К. 438Ь-б).

25564-7 если бы иное (батероу) было причастно обоим эйдосам —

имеются в виду те, о которых только что было сказано: та абта
каб' абта//та 6ё лрос; аХХа. Однако сюда можно «подставить»
движение и покой: в случае отождествления иного и сущего
они, будучи существующими, будут причастны к иному как су-
щему, и в этом случае не будут отличаться друг от друга как
иное от иного, т. е. перестанут быть противоположностями.

255еЗ-6 она проходит через все эйдосы — ведь каждый из них являет-

ся иным (ётероу) в отношении других не в силу собственной
природы, но из-за причастности идее иного (то цетёхеш тдс;
(бёас; трС батёроо) — здесь еще раз подчеркнуто, что природа,
или идея, иного является отдельным эйдосом, которому при-
частны все остальные, как и эйдосу сущего.

255е8-9 вот как сказали бы мы об этих пяти, перебирая их по одно-

му — как отмечает Кэмпбелл, эти пять «великих родов» были
восприняты Плотином, который, формируя свой комплекс по-
нятий о высшей истине, предпочитает их, вместе с трехчастной
«усией» Филеба, категориям Аристотеля (Р1о1. Епп. V Ь 1, VI Ь
2). Как замечает Кэмпбелл, он делает разграничение, едва ли
присутствующее у Платона, между высшими родами и консти-
туирующими элементами абсолютного бытия (1.С153).
Примечаний	219

256а1 но оно существует благодаря причастности сущему
(то цетёхеш той оутос;) — движение иное, чем покой, поэтому
оно не есть покой. Значит, если исходить из логики софистов,
движения нет. Главное здесь — в придании отрицательной
связке «не есть» статус онтологической, то есть, говоря совре-
менным языком, признании ее не связкой, а предикатом, со-
общающим о несуществовании движения. Однако Чужеземец
напоминает, что благодаря причастности сущему (то цетёхеш
той оутос;) движение есть. Таким образом: движение иное, чем
покой // значит, движение не есть (покой) // движение есть
(поскольку причастно сущему). Наиболее важным здесь явля-
ется идея разграничения «обычных» слов, т. н. «соимённых»
эйдосам, и обозначений самих эйдосов. На уровне значения
«соимённых» мы всегда будем попадать в логические ло-
вушки, но, поскольку каждый род не просто «высказывается»
в речи, но и «причастен» другим эйдосам, эта причастность
спасает от логических апорий, возникающих из-за непризна-
ния взаимодействия родов.

256а7-8 оно было у нас тождественным (табтоу) благодаря причаст-
ности (61а то ЦЕТЁхеш) тождественному — Корнфорд заме-
чает, что двусмысленность этого примера усиливается тем, что
по-гречески «тождественное» как предикат и как обозначение
эйдоса одинаковы (табтоу) (ЕС56). Движение — иное, чем то-
ждественное // значит, движение не есть тождественное//
движение есть тождественное в силу всеобщей причастности
тождественному. Обратим внимание, что этот пример отли-
чается от предыдущего: там ставилось под сомнение само су-
ществование движения на основе связки «не есть», здесь же
ставится под сомнение предикация.

255а11-Ы когда мы сказали, что оно и тождественное, и не-тожде-
ственное, мы высказались не одинаково — У. Гатри говорит,
что эта маленькая фраза играет большую роль в истории фи-
лософии, поскольку допускает использование одного терми-
на в разных смыслах (6и(Ьпе 1978, 152). Здесь показано, как
движение может быть и тождественным по отношению к себе
самому, и «нетождественным», поскольку оно в силу причаст-
ности «иному» является иным по отношению к другим родам.
Перевод с дефисом служит для обозачения того, что речь идет
не об «абсолютной нетождественности» движения, но лишь
об относительной.
220	Примечания

256с1-3 к доказательству этого положения мы пришли раньше, чем
к доказательству нынешних, испытав, что так оно и есть
по природе — этот пассаж о возможности причастности дви-
жения к покою многие интерпретаторы считают странным.
Он противоречит высказанному ранее положению, что «само
движение совершенно остановилось бы, а сам покой, в свою
очередь, задвигался, если бы они вытекали один из другого»,
но «в силу величайшей необходимости невозможно, чтобы
движение покоилось, а покой двигался» (252 66-10). Это го-
ворилось в контексте того, что одни роды могут взаимодей-
ствовать, а другие нет, т. е. можно было сделать вывод, что
движение и покой не могут взаимодействовать ни при каких
обстоятельствах.

Корнфорд согласен с Хейндорфом, что здесь в тексте лакуна
между словами Чужеземца «...назвать его неподвижным?»
и ответом Теэтета «Это в высшей степени правильно». Хейн-
дорф заполняет лакуну таким образом, что движение и покой
объявляются не причастными друг другу, тогда ответ Теэтета
выглядит логичным (РС286-287).

Однако другие исследователи считают иначе. Например, Ди,
пытаясь представить осуществление «причастности» покоя
и движения, предположил существование некоего «единоо-
бразного движения сферы в том же месте» (0!ез). Мы соглас-
ны с этой трактовкой и полагаем, что здесь присутствует аллю-
зия на то вечное движение, которое присуще душе космоса (и,
соответственно, человека), как оно описано в «Тимее» (И. 35-
376). Здесь описаны два вида движения, и один из них как раз
можно назвать неподвижным движением — это вечное раз-
меренное движение души (и космоса) вокруг своей оси, «круг
тождественного» (о той тайтой кйкХос). Здесь душа не выходит
за рамки самой себя и в этом смысле не изменяется, Теэтете.
неподвижна, здесь «совершается ум и знание» (уоОс; ёлютпцг)
те ё$ амаукгк алотеЛеТтас), тогда как «внешнее» движение, «по
диагонали» — это круг иного (6 той батёрои кйкХос;), ответст-
венный за «мнения». Если учесть, что помимо этих двух видов
движения, душа состоит из «тождественного», «иного» и объе-
диняющего их бытия («усии») (тгк сщЕрсотои ка1ае1 кататайта
ёхойогк о йена с; ка! тпе ай лер! та ошцата у1ууоцёуп<; церютпе;
траоу ё$ ацфоТу ёу цёош оииекераоато ойо(а<; еёбое;; Л. 35а1-
4), то мы увидим образ все тех же пяти элементов «Софиста».
Примечания	221

256с8-9 оно каким-то образом есть и иное, и не иное — здесь движе-
ние оказывается «иным» и «не иным» в одном и том же вы-
ражении: движение есть иное, чем иное (ётероу тоб ЁтЁроо),
так же, как оно было другим (аЛЛо) по отношению к «тожде-
ственному» и «покою». То есть, когда мы говорим, что движе-
ние иное (другое) по сравнению с чем-то, оно иное. Но оно
не является «иным» как эйдосом — до этого было сказано, что
каждый из родов «является иным (етероу) в отношении других
не в силу собственной природы, но из-за причастности идее
«иного» (то ЦЕтёхеш тгк 16Ёас; тпс батЁрои; 255е4-6)». Здесь
в выражении «движение есть иное, чем иное» (п кшпаСс; Ёатш
ётероу тоб ЁтЁроц) первое «иное» без артикля, второе — с ар-
тиклем, т. е. указывает на абстрактный, эйдетический смысл.
Платон часто намеренно сталкивает в одном предложении
слова внешне одинаковые, но обозначающие, тем не менее,
разное: с одной стороны, общие «имена» эйдосов, с другой —
обозначения «соименных вещей», причастных эйдосам (Ргт.
130е6-131а2; 13361-63). О том, что произнося в речи «иное»,
мы всегда подразумеваем причастность самой природе ино-
го, хотя каждый раз обозначаемые этим именем «вещи» будут
разными, см. Ргт. 14767-148а5.

256с13-4 невозможно ведь согласиться на меньшее число, чем то,
что что выяснилось сейчас (тоб ус>у6п фауёутос;) — имеется
в виду 255е, когда собеседники после рассуждения о взаимо-
действии главных родов признали, что их пять. По Кэмпбеллу,
слово фауЁУТос; (отфашш — «являться на свет, обнаруживать-
ся») подчеркивает, что выяснение того, что есть, происходит,
как обычно в этом диалоге, как бы без воли говорящих, т. е.
нечто «вышло на свет» самостоятельно, а не в результате про-
извольного развития аргумента (1.С156). Это соответствует
и нашей трактовке, согласно которой в «Софисте» показано,
что само говорение в момент его анализа проявляет условия
и движение мысли.

25668-9 движение на самом деле есть и не существующее (обк ом
Ёоп), и существующее (кас оу), ведь оно причастно сущему
(тоб оутос; цетёхес) — то есть движение иное, чем сущее //
движение не есть сущее // движение есть в силу причастно-
сти сущему. Таким образом, движение и существует, и однов-
ременно не существует — однако в разных отношениях. Это
та же, что и в предыдущих примерах, разница «соимённых»
222	Примечания

и «эйдосов»: реализация значения «соимённых» даёт один
смысл, а причастность к эйдосам — другой. Отметим, что здесь
употребляется обк оу («не существующее»), а не то цп оу («не-
сущее»): прежде говорилось о «не-сущем» с использованием
артикля, что субстантивировало отрицание, и это было умест-
но, когда имелся в виду эйдос. Теперь же, после анализа речи,
когда стало ясно, что в ней постоянно приходится употреблять
«есть» и не «есть» и это обусловлено природой «иного», под-
черкивается, что нечто «не есть» в качестве иного по отноше-
нию к другому существующему («движение не есть покой»;
об атаац ар' ё<п(у) именно как конкретное фактическое отри-
цание в речи. Это нужно для обратного перехода от «иного»
к «несущему».

256е2-3 всё, поскольку оно причастно сущему (цЕтёхгс тоО оутос;), есть
существующее (бута) — это подытоживание предыдущего
пассажа, где примером амбивалентности существования//
несуществования выступало движение в отношении к покою,
тождественному, иному и сущему. Все эти случаи демонстри-
ровали следующее: «природа иного» (иное как эйдос) делает
каждый род иным по отношению ко всем остальным и к ка-
ждому в отдельности, а поскольку все они вместе и каждый
в отдельности существуют, то, становясь иными для других ро-
дов, они оказываются «не-существующими». Например, «дви-
жение не есть тождественное» — отрицание, возникающее
благодаря различению, оказывается маркером условного «не-
существования»; однако, в то же время, будучи причастными
сущему как эйдосу, все роды, отличные от сущего, и по отдель-
ности и в целом существуют.

Отметим, что здесь используется «не существующее» (обк оу)
для подчеркивания того, что это «несуществование» является
выражением «иного» в речи.

256е5-6 в каждом из эйдосов (тшу есйшу) есть много сущего (то оу),
но бесконечное множество несущего (тб цп бу) — Кэмпбелл
замечает, что это множество подразумевает конкретные от-
личия одного сущего от другого, выраженные в речи тем, что
одно «не есть» другое (1.С156). Корнфорд говорит, что здесь
имеется в виду множество истинных утвердительных высказы-
ваний для каждого из эйдосов, а также какое-то количество от-
рицательных высказываний, выражающих их отличие от дру-
гих эйдосов (РС288).
Примечания

223

257а1-2 само сущее (тд оу абто) по отношению к остальному (тал/

аАЛшу) есть иное (ётероу) —поскольку здесь говорится о са-
мом сущем (тд оу абто), то под «остальными» или «другими»
(та>у аЛЛшу) следует понимать остальные «важнейшие роды».

257а4-6 само оно есть единое (ёкеТуа уар обк оу ёу рёу абто ёапу)

и, с другой стороны, не есть (обк ёапу) бесчисленное количе-
ство другого — Корнфорд говорит, что здесь сущее выглядит
двойственным: сначала оно выступает как один из важнейших
родов, «само сущее», а вывод делается по отношению к тому,
что можно понять как общее имя для всех существующих эй-
досов. Для каждого верно, что оно существует и не есть что-то
еще, а для сущего в целом — что оно не есть какая-то часть
из них. Здесь то оу, как раньше ётероу, является двусмыслен-
ным выражением. Эта двусмысленность позволяет прийти
к двум выводам, о сущем как эйдосе и сущем как одном из су-
ществующего, и оба они верны: 1) Сущее есть (существует).
Сущее не есть (любой другой эйдос). 2) Любое существующее
есть (существует). Любое существующее не есть (любое другое
существующее). Таким образом установлен первый пункт про-
тив догмы Парменида, что нет такого пути, на котором «то, что
есть» может «не быть»: бесконечное количество негативных
высказываний истинны о любом существующем или о самом
существовании (ЕС289).

257а10-11 пусть убедит в этом наши предшествующие речи — Кэм-

пбелл отмечает, что это персонификация речи; ср., напр. Сг§.
472Ь (1.С157). Добавим, что персонификация логоса в этом диа-
логе вполне согласуется с лейтмотивом непроизвольности вы-
сказываемых собеседниками аргументов, часто порождаемых
самим способом речи.

25763-4 когда мы говорим о не-сущем (то рп оу), мы говорим, похоже,

не о чем-то противоположном сущему (тоб оутос;), но только
об ином (ётероу) — фрагмент 257Ь—258с посвящен обоснова-
нию того, что не-сущее (тд рп оу) — это не противоположность
сущему, а иное, т. е. любое сущее, определенное как иное
по отношению к другому сущему: например, «не-большое»,
«не-прекрасное». По замечанию Корнфорда, здесь отрицание
сущего отличается оттого, что можно назвать «противополож-
ностью сущего» (тобуаутюу том оутос;) (ЕС289).

257Б6-7 когда мы говорим, что нечто есть не большое (рп рёуа),
в большей ли степени мы выражаем этой фразой малое, чем
224

Примечания

равное — имеется в виду, что «не большое» не должно быть
или малым или равным и что отрицание не означает чего-то
противоположного отрицаемому, но лишь иное по отноше-
нию к нему.

25769-10 если будут говорить, что отрицание (апофаснс;) означает

противоположность, мы с этим не согласимся — Кэмпбелл
замечает, что слово «апофасис» встречается у Платона только
в «Софисте», «Кратиле» и «Апологии», и в данном месте оз-
начает не отрицательное высказывание, но отрицательную ча-
стицу (1С158).

257с1 насколько «не» и «нет» (то рп и то ой) — говоря схематично,

в греческом языке отрицательная частица то цп означает нечто
гипотетическое и обобщённое, то ой — фактическое и частное.
Они отличаются по употреблению в модальности, но в плато-
новском контексте это не означает, что то рп является относи-
тельным отрицанием, а то ой — абсолютным. И то, и другое
являются выражением «не-сущего» как иного по отношению
к иному. Отрицание обоих видов здесь не онтологизируется.

25764	части природы иного (та тг^с Оатёроо фйоЕшс; рорса) — многие

исследователи считают это выражение загадочным, посколь-
ку эйдосы, казалось бы, на части не делятся. Приведём здесь
трактовку Корнфорда. Было установлено, что пять главных ро-
дов различны, и батероу означает единый род, эйдос «иного».
В 255с19-е6 говорится, что природа иного (тру Оатёроо фйои/)
пронизывает собой все эйдосы, и каждый из них причастен
иному. Но что означает, например, «некрасивое» и т. д. как
«части единой природы» (25764-5)? Ясно, что «некрасивое»
и прочее не могут являться частями единого эйдоса, «иного».
Эйдос может иметь части в двух смыслах. 1) Если он сложный,
более простые эйдосы, которыми он определяется, могут
быть названы частями: например, «фигура» есть часть значе-
ния «треугольник». Но здесь нет этого смысла, «некрасивое»
не есть часть значения «иного». 2)«Части» также могут озна-
чать «виды», как здесь в примере с видами знания (257с7-8).
Но, опять-таки, «некрасивое» не является видом «иного». «Не-
красивое» означает «то, что отлично от прекрасного» — общее
имя для всех эйдосов, иных, чем само «прекрасное». Эти дру-
гие эйдосы, единичные или собранные в группы, не являются
видами эйдоса «иное». Тогда частью чего является «некраси-
вое»?
Примечаний	225

Это часть целостной области эйдосов, которые образуют «су-
щее». Это целая группа эйдосов, которые отделены и противо-
поставлены одному эйдосу, «прекрасному». Когда говорится
о части «иного» или «природы иного», «иное» должно озна-
чать «то, что отлично от другого». Поскольку каждая часть обла-
сти эйдосов отличается от каждой другой части, целая область
может быть названа «иное»; она может носить общее имя «то,
что не есть», как и наименование «то, что есть», и каждый эйдос
или группа эйдосов могут быть названы как сущими, так и «ча-
стями иного». Таким образом, «некрасивое» есть часть иного,
хотя не есть само «иное»; природа же «иного» может быть опи-
сана как распространённая по всей области эйдосов не менее,
чем «сущее» (РС293-294). Как видим, здесь тоже присутствует
отмеченная выше двусмысленность: иное как «соимённое»
и «иное» как эйдос. Ср. об этом Ргт. 147с17-148а5.

257е2-е4 не выходит ли так, что некрасивое есть нечто, отделенное
от некоего одного рода сущих (тшу оутшу) и снова противо-
поставленное (амитЕвЁу) чему-то из сущих? — относительно
этой фразы в рукописях есть разночтения, значительно влияю-
щие на понимание содержания. Мы придерживаемся в пере-
воде интерпретации, предложенной Кэмпбеллом (1С159-160;
ср. версию перевода и его обоснование у Бенардета, ВепагбеГе
1984, р.11.54,11.175).

258Ы-3 взаимное противопоставление (аутЮеок;) друг другу части
природы иного и части [природы] сущего (тгк той оутос;), если
позволено так сказать, есть ничуть не меньшая сущность
(обаса), чем само сущее (абтоб тоО оутос;) — мы полагаем, что
здесь и сразу далее слово обо(а имеет смысл переводить как
«сущность».

поэтому, кажется, взаимное противопоставление — это
еще одно тёмное предложение, в частности, из-за присутст-
вующих здесь гипербатона и эллипса. См. трактовки это ме-
ста у Кэмпбелла (1С161), Бенардета (Вепагбе1е 1984, р. II 55,
11.175), Кордеро (Согбего 1993, 267).

Нас здесь интересует вопрос подлежащего: если им является п
ауибеосс;, то «не меньшим сущим» является сам акт противо-
поставления через отрицание. Однако перед этим, в 257Л7,
некрасивое выступает как некий результат противопоставле-
ния и «часть иного», а не как акт противопоставления. Получа-
ется, что здесь снова смешиваются природа «иного» как неде-
226	Примечания

лимого эйдоса и иное как его конкретная реализация в сущем.
Поскольку выражение «природа иного» (тгр батёрои фбсиу)
во фрагменте о взаимодействии главных родов (255с19-е6) от-
носится к «иному» как эйдосу, то непонятно выражение та тгк
батёрои фйоЕшс; цорю: если оно обозначает иное не как эй-
дос, то соответствующее устойчивое выражение, относящееся
ранее именно к эйдосу, выглядит тёмным.

258с2-4 не-сущее (то цп оу) таким же образом было и есть не су-
щее (цп оу), единый эйдос, входящий во множество сущих —
столкновение субстантива и обычного употребления цп оу
Кэмпбелл объясняет аллюзией на Парменида, который гово-
рил, что не сущего «нет и не было», используя несубстантиви-
рованную форму отрицания (1.С162).

258с4-7 Или у нас, Теэтет, есть по отношению к нему какое-то не-
доверие (адют(ау)?

не доверившись (пп1атг]кацЕУ) запрету Парменида, мы дале-
ко вышли за его пределы — пдютпкацеу (от адсотёш) перекли-
кается с адссгиа выше: смысл этой игры в том, что собеседники
«не поверили» Пармениду, вышли за рамки его запрета гово-
рить и думать о несущем и в итоге «поверили» в существова-
ние не-сущего.

258с11-3 ну он ведь где-то говорит — следуетточное повторение строк
из Парменида, что приводились в 237а8-9, за исключением
того, что там стояло причастие б1<пцеуо^ а в данном фрагмен-
те существительное 61$]О1<;. Таким образом, «закольцовывая»
строками Парменида всю среднюю часть, Чужеземец пока-
зывает, что он перевернул с ног на голову основу элейского
учения. Это и своего рода композиционная отбивка: дальше
подытоживаются выводы, которые будут использованы в тре-
тьей части диалога.

258с15-еЗ мы же не только показали — здесь следует еще раз отметить
то, что выглядит достаточно темным в 258Ы-3: не каждая
часть природы иного, противопоставленная сущему, есть несу-
щее, а сама противопоставленность. Процитируем Кэмпбелла:
«Сущность несущего — отрицательное отношение между ка-
ждым существующим и тем, что является иным по отношению
к нему» (1.С163). Так же считает и М. Диксо: «Природа небы-
тия — противопоставленность» (Согс1его, р. 269).

258еб-Ьб пусть же никто не говорит о нас, будто мы, объявляя несу-
щее (то цп оу) противоположностью сущего (тобуаутюу тоО
Примечания

227

оутос;), дерзаем сказать, что она есть — весь фрагмент —
о том, что «несущее само по себе» собеседники оставили
в стороне, т. к. оно совершенно не имеет смысла, как было по-
казано еще в начале средней части, а не-сущее как иное было
открыто благодаря диалектическому анализу взаимодействия
высших эйдосов.

259с15-7 здесь ясно обнаруживается новичок, только недавно прикос-

нувшийся к чему-то подлинному — это отсылка к 234сс1, где
говорится о молодых людях, которые еще не знают реальности
и потому обольщаются речами софистов.

259с19-е2 отделять всё от всего и вообще-то не стоит, да и свойст-

венно это человеку, человеку, далекому от Муз и нефило-
софу — ср. фрагмент 25165-6, где говорится, что стремление
отделять всё от всего свойственно недоучившимся старикам,
которые радуются «парадоксам», возникающим из-за такого
отделения. О связи Муз и философии в «Кратиле» сказано,
что имя «Муз» и всего мусического происходит от страстного
стремления (цшобас — желать, стремиться) к философским
поискам (Сга. 406аЗ-5). В «Федоне» Сократ рассказывает свой
сон, в котором он интерпретирует призыв творить на поприще
Муз как побуждение заниматься философией (РЬс1. 61а).

259е4-6 сплетение эйдосов (тшу е(6шу оицпХокг]у) — ср. в «Теэтете»:

«сплетение имен — суть речи» (оуоцотшу уар ооцлЛокпу еТуш.
Лбуоц ойо(ау; ТК1. 20264-5).

26ОЫ-2 а ведь она была бы отнята, если бы мы признали, что нет

никакого смешения одного с другим — это еще одно указание
на связь речи и взаимодействия эйдосов: одно непосредствен-
но связано с другим, поэтому и применяется «метод логосов»,
т. е. исследование речи.

26063-4 но я не понимаю, зачем нужно сейчас согласиться насчет

речи (Лбуоу) — здесь важно понять, как предыдущая часть
диалога связана с третьей, касающейся речи. Платон разделя-
ет отрицательные высказывания: «нет» как «не существует»
и «не» как «не такой», «иной». Софист признает только первый
смысл, поэтому ложь для него невозможна, ведь признавая,
что существует ложь, надо признать, что можно высказывать
«то, чего нет». Платон показывает, что ложь — это не выска-
зывание «того, чего нет», но высказывание «иного». Т.е. пре-
дыдущее введение необходимости «иного» в сфере эйдосов
обосновывает возможность лжи на уровне речи и мнения.
228

Примечания

261а1-3 если только он виновен, — или же, отпустив его... — Кэмпбелл

отмечает здесь отсылку к контексту правосудия (1С170); добавим,
что это можно соотнести с «правосудным» контекстом «пытки ло-
госа» в начале средней части диалога и с метафорой охоты.

261а6-Ь1 у него полно прикрытий (про^Агщатшу); и когда он выстав-

ляет (прораЛп) какое-нибудь из них; прикрытие (про₽Лг|0Ёу);
другое прикрытие (етероу бе прорёрЛлтси) — Кэмпбелл указы-
вает, что «проблемная» лексика связана здесь с игрой этимоло-
гии: лроРаЛЛо) означает, в частности, «выставлять вперед для
защиты», например, щит(1_С170). Таким образом, возобновля-
ется метафора борьбы, используемая в первой части диалога.

261С1-4 едва ли, как говорит пословица, смог бы взять город; взя-

ли (прпцёуоу) величайшую стену — Кэмпбелл отмечает, что
здесь метафора взятия стены поддерживается словами пого-
ворки «такой едва ли смог бы взять город» (1.С171).

261с11-2 как мы говорили об эйдосах и буквах, рассмотрим так же

и имена (то буората) — здесь «имена» означает просто «сло-
ва», а начиная с 262а1 — «существительные».

то, что мы теперь ищем, обнаруживается приблизительно та-
ким же образом — смысл в том, чтобы повторить операции с эй-
досами на уровне речи и мнения, что и проделывается тотчас же.

261с15-6 все они сочетаются друг с другом или ни одно, или некото-

рые склонны к этому, а некоторые нет — здесь еще раз под-
черкнуто, что эйдосы относятся к мнениям, как буквы к име-
нам: эйдосы и буквы — «первоначала», мнения и имена —
«составленное» (оцукЕЩЕУа) (ср. ТЬ1.201е-202с).

261с18-е1 то, что ты, как я думал, принял и с чем согласился — подра-

зумевается то, что говорилось о взаимодействии родов (251е-

253с).

у нас ведь так или иначе есть два рода для выражения сущно-
сти (тг)У обо(ау) голосом — ср. это определение речи с опреде-
лением Аристотеля в трактате «Об истолковании» (Ое юГегргеГ.
16а-16Ь28). Корнфорд подчёркивает эту разницу: у Аристотеля
слова устной речи есть знаки ментальных процессов, у Пла-
тона же обозначение с помощью голоса (огщеТоу тгк фшугк;
262а6-7) служит выражению бытия (пер1тг)у обслау 6г)Хшцатшу;
261е5). Это, по Корнфорду, значит, что каждое слово представ-
ляет что-то или означает что-то, Теэтете. никогда не является
бессмысленным шумом. Это значит, что ни один элемент в лож-
ных высказываниях не может быть просто бессмысленным.
Примечаний	229

Но ойо(а, говорит Корнфорд, является двусмысленным выра-
жением. 1) Ойоса может означать «природу вещей». Например,
в «Кратиле» говорится, что сущность вещи выражается в имени
(ойосатоО лрауцато<;6г)Аоицёуг) ёутф оубцаи; Сга. 39365), здесь
ойо(а лучше переводится именно как «сущность», и этимологи-
зация Сократа в этом диалоге представляет собой примеры сот-
несений имён с сущностями вещей. 2) В случае эйдосов «приро-
да» и «вещь» одно и то же. В «Кратиле» сказано, что имя служит
орудием обучения (оуора ара бсбаакаАгкоу и ёапу бруауоу)
и распределения «усии», как челнок — нити (бсакрспкоу тгк
ойосас; Фалер керки; йфааратос;). По мнению Корнфорда, здесь
подразумеваются и эйдосы, и индивидуальные вещи, кото-
рые могут обозначаться условно именами собственными (Сга.
388Ь13-с1). Он подытоживает: Платон употребляет буора в двух
смыслах: 1) общее «имя» означает эйдос, являющийся сущно-
стью вещи, так же, как и обозначение существующей вещи; 2)
собственное имя, указывающее только на конкретную вещь
(ГС305-307). В этом пассаже важнее всего для Корнфорда то,
что по Платону, как он полагает, любое имя есть не только обо-
значение «представления», «мнения» или «вещи», но и «эйдо-
са», Теэтете. слово всегда относится к разным планам сущего,
поэтому возможны ложные высказывания — когда слово отно-
сится не к конкретной «вещи», а лишь к эйдосу.

262а1 один зовется именем, другой — глаголом (то рёу оуората, то
бё рпрата) — здесь оуората означает уже «существительные».
Ср. о существительных, глаголах и связной речи у Аристотеля
в трактате «Об истолковании» (Ап$С1пТ.16а-16Ь28).

262с5-7 произнесенное складывается, и тотчас же первое сплете-
ние (п лрштп оорлАокп) становится речью (Абуос;) — пожа-
луй, первой и самой малой из речей (тшу Абушу) — как дви-
жение или покой в качестве высших родов по отдельности
не выражают сущего или несущего, так и имена (аналог «по-
коя» на уровне речи) и глаголы (аналог «движения» на уровне
речи) по отдельности не составляют речь. В этой части диалога
логос — прежде всего «речь», и рассуждения о ней основаны
на парадигме сочетания эйдосов, в то время как для эйдосов
парадигмой была именно речь.

262с!4	достигается нечто (п перашес) с помощью сплетения глаго-

лов и имен (аорлАёкшу та рпрата той; оуорааг) — без сочета-
ния имен и глаголов произнесённое нельзя считать речью, т. к.
230

Примечания

оно не будет иметь смысла; ср. «Теэтет», где говорится о том,
что с «геракл итовцами» разговаривать невозможно, поскольку
они не признают «покоя», и всё, ими высказанное и тут же пе-
реиначенное, не имеет никакого определённого смысла: «ты
с ними никогда ничего не достигнешь» (лероуеТс; бё оббёлотЕ
ойбёу прог; оббёуа абтшу; ТМ.180а6-7).

262с16 такому плетению (тш пАёуцап) мы дали имя речи — та же

метафора «плетения» в диалоге «Политик» используется для
обозначения царского искусства ткачества, которое, на наш
взгляд, тоже является метафорой «сплетения эйдосов».

262е5 речью о чем-то (тсуос; ешаг Лбуоу) — по-гречески здесь стоит

родительный падеж, и смысл в том, что этологос «чего-то»: под
«чем-то» имеется в виду «субъект» высказывания не в смысле
активного пользователя «речи», а в смысле той сущности, ко-
торая выговаривается именно через этот логос.

Этот пассаж отсылает к фрагменту 237с1-е, где говорится о том,
что высказывание должно обязательно относиться к чему-то,
иначе высказывание нельзя назвать речью.

262е10 обратим теперь внимание на нас самих — это продолжение

метода «перформативности», только в «эйдетической» части
диалога внимание обращалось на собственную речь собеседни-
ков, чтобы сделать выводы об эйдосах, здесь же внимание пере-
носится на соответствие речи и самих говорящих как чувственно
воспринимаемых «индивидов»: тем самым показано, что логос
может относиться и к сфере эйдосов, и к сфере «чувственного».

263Ь2 какого же качества речью мы должны признать каждую

из этих двух?— в «Кратиле» Сократ говорит об истинных
и ложных высказываниях: «Кто говорит о сущем как оно есть,
говорит истину, кто говорит о сущем как о не существующем,
лжёт» (тАр' ооу оитос; ос; ау та бута Аёуг] шс; ёопу, аЛг|9п<? ос;
б' ау шс; обк ёопу, фЕобгк; Сга. 385Ь7-8). И добавляет, что, по-
лучается, можно вести речь и о том, что есть, и о том, чего нет
(Хоуш Лёуеш тб бута те кас цп; Сга. 385Ы0). Это представление
близко тому, что показывает Чужеземец, споря с софистами,
утверждающими, что лжи неТеэтетТакую позицию демонстри-
рует Евтидем из одноименного диалога, — там он «доказыва-
ет», что говорить о несуществующем невозможно, поскольку
тот, кто говорит, что-то делает, а, значит, создает; но создавать
несуществующее невозможно, поэтому никто не произносит
лжи (Еи1с1. 283е-284с). Поскольку в «Софисте» показано, что
Примечаний	231

несущее в определённом смысле существует, а именно, в ка-
честве «иного», то ложь становится не тем, что говорится о не-
существующем, а тем, что говорится об «ином» по отношению
к существующему (ётера тал/ оуго)у).

Корнфорд интерпретирует возможность ложных высказыва-
ний по Платону тем, что речь может относииться и к «фактам»
(эмпирически наблюдаемым и проверяемым), и к «эйдосам»
как общим значениям слов, при этом несоответствие «фактов»
стоящим за речью «эйдосам» и порождает ложное высказыва-
ние (ЕС309-316).

263Ы1-12 в отношении каждого есть многое существующее (бута)
и много не существующего (обк дуга) — ср. 259Ь. Здесь прин-
цип существования «иного» переносится на соотношение речи
и «вещи». Относительно Теэтета многое существует и многое
не существует в данный момент, т. е. является «иным».

263с7 но если не о тебе, то и ни о чём другом — здесь снова подчер-
кивается, что если высказывание не имеет «объекта», то это
не высказывание. Кэмпбелл приводит к этому месту мнение
Грота, который удивляется, почему Платон, порицающий чув-
ственное, выбирает пример высказывания, где объектом яв-
ляется воспринимаемый чувственно факт («Теэтет сидит»).
Кэмпбелл отвечает на это тем, что для Платона чувственные
подобия (РИ. 285е) есть символы более «высокой истины».
Мы в этом вопросе ближе к мнению Корнфорда относитель-
но разницы «фактических» и «эйдетических» объектов выска-
зывания. Кроме того, кажется, здесь Платону важно показать,
как по-иному логос проявляет себя в ситуации обращённости
к собственной ноэтической деятельности говорящего по срав-
нению с ситуацией обращенности к внешним чувственным
фактам; отметим, что логос в обоих случаях — «иное» и по от-
ношению к поэтическому и по отношению к чувственному.

26362-4 абсолютно точно кажется (паутапаош [ах;] еогкеу) — оксю-
морон, усиливающий смысл сочетания противоположностей
в идущем сразу вслед за этим выражении «поистине ложная
речь» (дугах; те ка! аЛпбыс; Лбуос; феобпс;).

действительно и поистине ложная речь (дугах; те как аЛрОшс;
Лбуос; фЕмбпс;) — ср. 240а4-Ь13, где рассуждение о том, что такое
образ, завершается словами: «Тогда не будет ли то, что не су-
ществует действительно, действительно тем, что мы называем
подобием (Обк ду ара [обк] еогсу дугах; пу Лёуоцеу Еккбуа)?»
232	Примечания

263ЛО-е2 ухватишь (ХаРп^)- давай (61600) — Кэмпбелл отмечает,
что здесь словами «хватай-давай» метафорически обыгрыва-
ется процесс мышления и обучения (1С178).

263е4 возникающий в душе беззвучный диалог (610X070<; оуео фол/гк)
её с собой называется у нас мышлением (бкздога) — ср. опре-
деление дианойи в «Теэтете»: «Речь, которую душа ведёт сама
с собой о том, что наблюдает. Заявляю тебе это, не зная (ок; уЕ
ИП е16цх;). Мне так представляется (цо1 шбаХХЕтас), что размыш-
ляя, она делает не что иное, как беседует (бгауоооцЁмп ойк аХХо
и п бюЛЁуЕобаО, сама себе задавая вопросы и отвечая, утвер-
ждая и отрицая» (абтг) ёоотпу Ёрштшоа ка1 апокршоцЁУп, ка1
фаокоооа ка1 об фа око о оа; ТЬг. 189е1-190аб). Здесь обраща-
ет на себя внимание замечание Сократа о том, что он не знает
(ЦП е(6ш<Х но ему лишь кажется, представляется (рос (убаХХстас).
«Теэтет» — это диалог, в котором речь идёт о первых трёх
из четырёх «отрезков Линии», Теэтете. здесь нет эйдетической
сферы, которая рассматривается в «Софисте». Здесь идёт речь
не об «уме» (мобе;), но лишь о разуме (бип/оих), который игра-
ет главную роль при вынесении мнения (66^а). Поэтому здесь
словесно и обыгрывается «отсутствие эйдосов» в словах Сокра-
та о том, что он «не знает»: еТбос; («вид, идея») и Есбих; («знаю-
щий») от слова еТ6ш (видеть, созерцать»; в частности, в перфек-
те, как здесь — «быть осведомлённым, знать»). То есть Сократ,
говоря о дианойе, и сам находится в этой области, лишь «пред-
ставляя», «воображая», но не зная. Поэтому дианойя и кажется
ему «беседой» души с собой, в результате которой составляется
мнение. Всё это — отображения эйдетического уровня, где душа
без образов прокладывает себе путь через эйдосы (К. 511Ь).
Бенардет, комментируя в «Софисте» фрагмент 263еЗ-5 и срав-
нивая его с указанным фрагментом «Теэтета», замечает, что
в «Софисте» здесь присутствует каламбур, построенный на со-
звучии сЬ/ео и бюуою (бктХоуод амеи фал/гк). Поскольку оуео
означает «без, кроме, помимо, вдалеке», каламбур наме-
кает на то, что дианойя чего-то лишена, и это что-то — «ум»,
мой<;. Бенардет предлагает в связи с этим обратить внимание
на фрагмент из «Государства», где речь идёт о людях способ-
ных, но отошедших от философии в пользу политических дел
в силу того, что им недостаёт «ума»: «они преисполнены пу-
стой важности и самоуверенности без ума» (сшем уоО; 494с11-
2) (Вепагс1еГе, р. II175).
Примечания

233

263е7-8 поток звуков, идущий из души через уста (реОца 61а тоО

атоцатос; 107), называется речью (Абуос;) — ср. описание речи
в «Теэтете»: «выражать свою мысль (то тгр/ абтой йюуоюу
Ёцфауп) звуками (61а фил/пф с помощью глаголов и имен
(цето ргщатшу те кас бмоцатал/), словно в зеркале или в воде
(шопер ец катоптроу п йбсор) отражая мнение (тг]У бб^ау
ЁктипобцЕУОу) в потоке из уст (е1с; тпу 61а той ото цат о с; рог]у)»
(ТН1. 20661-4). Ср. «Тимей» (Т1. 36е5-37с5) — там, в эйдетиче-
ски-ноэтической сфере, говорится о беззвучном логосе души,
здесь о потоке звуков как об отражениях в воде или зеркале;
вода и зеркало как метафоры чувственного не раз используют-
ся Платоном, в частности, зеркало упоминается в «Государст-
ве» там, где говорится об искусстве подражания (К. 596с18-е4).

264а4-6 правильно ли назвать это как-то иначе, чем представление

(фаутао(ау)— здесь от дианойи и доксы собеседники доходят
до фантасии — то есть как бы спускаются вниз по иерархии
уровней, описанных в «Линии», и неизбежно попадают в об-
ласть отражений, с которых начинался диалог.

264а8-ЬЗ значит, поскольку речь (Лбуоф была у нас истинной и лож-

ной, а мышление явилось как диалог души с самой собой — то,
что дианойя, докса и фантасия получают возможность лжи бла-
годаря свой родственности логосу, говорит о том, что здесь ло-
гос в качестве речи выступает как символ образа (и тем самым
«инаковости») вообще — и происходит возвращение к первой
части, где говорилось о словесных картинах софистов.

264с10-61 и пока мы недоумевали из-за этого, разлился еще больший

туман — обратим внимание, что здесь «туман» разливается,
когда «выходит на свет» некая сомнительная речь (фауЁУТос;
тоб Абуоц) о невозможности образов и лжи. Здесь подчёрки-
вается двойственный характер логоса, который может как про-
яснять, так и запутывать: в данном случае, если логос, будучи
«словесным отражением», отвергает возможность отображе-
ния в принципе, он опровергает сам себя.

265а1 кто по натуре близок такому методу — смысл этих слов

трактуется по-разному. Сама фраза той; Ёууитатш уёуес встре-
чается в «Лахете», где говорится о тех, кто доверительно бесе-
дует с Сократом и даёт ему отчет о своей жизни (ЬсЬ. 187е6-7),
и в «Гиппии Большем»: эти слова появляются в финале да-
лога, где Сократ говорит о человеке, близком ему по рожде-
нию, живущем с ним в одном доме и постоянно его обличаю-
234	Примечания

щем — имеется в виду сам Сократ (Н|р.Ма. 304 с!5-6. как уар
цо1 тоухамес Ёууотата увуоос; шу как еу тф аотф оккшу). Если ис-
ходить из этого, то здесь Чужеземец имеет в виду тех, кто в со-
стоянии ухватить природу софиста, т. е. суть существования
образа как «иного», а значит, близок диалектическому методу.
Однако возможны и другие трактовки: например, что это ал-
люзия на софистов, практиковавших метод дихотомии, и такая
аллюзия явно указывает на пародийность этого метода, прояв-
ляющуюся и в начальных диэрезах — в отличие от диалектики
средней части диалога (1а$$е§ие 1991, р. 260).

Действительно, в последней части диалога происходит «за-
кольцовывание» благодаря возвращению к методу первичных
диэрез: здесь определение «сущности» происходит без учета
сложных взаимодействий родов, как в «диалектической» ча-
сти, а посредством простого деления надвое.

265а4-5 разделили искусство на творческое (поникну) и приобрета-
ющее (ктгулкпу) — см. 219а8-с7.

265а7-8 не почудился ли (ЁфаутсфО') он нам среди приобретающего
искусства в охоте, состязании, торговле и некоторых дру-
гих таких же видах? — от слова фаутафцас («появляться, по-
казываться, уподобляться, казаться»). Здесь снова предмет со-
ответствует способу его восприятия: то, что связано с «кажимо-
стью» (фаутаапкпу) само может только казаться (фаутафщп).
На значимую связь этого глагола с «вариативностью» самого
софиста обращает внимание и Корнфорд (ЕС324).

265а10	теперь же, когда его охватило миметическое искусство — Чу-

жеземец напоминает, что в начале диалога собеседники сначала
говорили о софисте как принадлежащем приобретающему искус-
ству, а потом — творческому в качестве мимесиса, так и здесь они
возвращаются к тому, что софистика принадлежит мимесису.

265Ь8-10 творчеством, если вспомнить сказанное вначале, мы на-
звали всякую способность, которая становится причиной
того, чего раньше не было, а потом возникло — см. 21964-6.

265с1 всё произрастающее (фота) — Корнфорд отмечает, что фота
здесь берётся не просто как растения, но в расширительном
смысле, ср. 266Б2-3 (РС325).

265сЗ тела плавящиеся и неплавящиеся (тпкта как атпкта) — Кэмп-
белл указывает, что это металлы и другие минералы (1.С183).

265с7-9 или оно по божественной причине с речью и знанием от бога
рождается — ср. Ъ. 36е5-37с5, где говорится о возникнове-
Примечания	235

нии души, связанной с божественным знанием и беззвучным
логосом.

266а1-2 кан ты всё творчество (тгр/ поегщкпу) делил по ширине, те-
перь раздели по длине — т. е. горизонтально и вертикально;
ср. РНбг. 266а.

266Б2-4 и мы, и другие живые существа, и то, из чего происходит
природное — огонь, вода и родственное им — всё это, мы
знаем, порождение бога, и каждое изготовлено им — Кор-
нфорд обращает внимание, что здесь соединены метафоры
рождения и изготовления (0еоо уЕУУПцата патта Торгу абта
апЕ1руаорёта ёкаата); ср. «отец и мать» в «Тимее» (Г. 28с)
(ГС326).

266Б6-7 каждому из них сопутствуют (ларЁПЕтаО не сами вещи,
но образы — Кэмпбелл подчёркивает близость в этом месте
парЁЛЕтае и ларакоЛоо0ЕТ в «Теэтете», где говорится, что сны
сопровождают явь, как строфу антистрофа (ТЫ.158 с4) (1.С185).

266с1-4 отражения, когда собственный свет предметов блестя-
щих и гладких, сливаясь на поверхности со светом от других
предметов, создает вид (еТ&х;), дающий ощущение, проти-
воположное привычному взгляду — ср. ТЫ. 193с-б о путанице
правого и левого, как в зеркале. Обращает на себя внимание,
что слово Еёбос; используется здесь для обозначения образа
(е’(6шАоу): Теэтете. подчёркивается то, что «эйдос» в случае
отражения становится «иным». Ср. также К. 510а1-3, П. 46ас.
Об оптических иллюзиях см. большой комментарий Корнфор-
да с иллюстрациями (ЕС327).

266с5-6 есть два произведения (ёруа) божественного творчества:
сама вещь (абтб) и сопутствующий каждой образ (еТ6шАоу) —
ср. «Государство» о двух мирах — видимом и невидимом,
а также о вещах и отражениях в мире видимом (К. 5О9с1-51Оа).

266с9 человеческий сон наяву (омар ау0ршл1УОУ ёурпуорбош) —
букв, «сон для бодрствующих». Здесь сведены вместе «образ-
сон-иное».

266с18-е1 один род в образотворчестве (ЕсбшАооруекпс;) должен был
быть искусством творить подобия ( е [касте екоу), другой — ка-
жимости (фамтасткоу), если бы ложь действительно была
(оутшс; оу) ложью и являлась по природе чем-то из сущих (тшу
оутшу) — ср. парадоксальное существование образа в 240д-с.

267с16 древняя лень (ару(а) — во многих манускриптах вместо аруёа
стоит аётеа («причина, основание, обвинение»), что дела-
236

Примечания

ет понимание затруднительным. См. комментарий Кордеро
(Согс1его, р. 279).

267е2 «знающим подражанием» ((оторскф/ тша цщг]О17) — здесь ис-

пользуется слово (оторгкос; («исследовательский, основатель-
ный, знающий»).

268Ы0 мудрецом или софистом? (оофоу п оофиткоу) — снова игра

слов: мудрец — «мудристик». Здесь Чужеземец показыва-
ет на уровне словообразования, что софист — производное
от мудреца, но является лишь его «подражанием».

268сЗ-4 поистине следует называть его во всех отношениях дейст-

вительно (оутшс;) софистом — используется тот же приём, что
и ранее относительно лжи и образа: подлинный софист, под-
линная ложь, истинный образ.

268с5-д4 не связать ли нам, как раньше, его имя, сплетая нить

от конца к началу — процедура общего определения софиста
«от конца к началу»— ср. 226а.

софист «этого рода и крови» — цитата из Гомера (Нот. II. VI
211).
Библиография

Адотепаз 2001 — Адотепаз М. ЗеН-ге^егепсе, 1ех1иа1ку, апд 1Ье зШиз оЕ1Ье
ро1Шса1 рго|ес1 т Р1а1о'з 1~а\мз // Ох/огд 51ид/ез т АпаеШ РЫозорку 21:
29-59.

АпзсотЬе 1966 — АпзсотЬе 6. Е. М. «ТЬе Ыем ТЬеогу оТ Еогтз.» ТЬе МотзГ
50 (1966) 403-20

АгпЬие! 2006 — АтЬие! 0.1та§е апс! Рагад1§т 1п Р1а1о'з 5орЫз1. 1а з \/е§а5:
Рагтетдез РиЬПзЫпв, 2006, р. 3-64.

Вепагдеке 1984 — Вепагде(е 5. ТЬе Вете ВеаиМи1. Р1а1о'з ТЬеаеМиз,
5орЫз1, апс! 51а1езтап. Тгапз1акед апд \л/кЬ СоттепГагу Ьу $е!Ь Вепагде1е.
СЫсаео-1_опдоп: СЫсадо IIР, 1984.

ВегпаЬе 2013 — ВегпаЬе А. ТЬе $1Х1Ь ОейпШоп (5орЫз1 226а-231с): Тгапзро-
5111ОП оТ КеНеюиз капеиаее // Р1аЮ'з 5орЫз( Веу|5кед (ед. В. Возз!,
Т. М. КоЫпзоп). ВегЬп: Ое бгиукег, 2013, р. 41.

В1опде112002 — В1опде11 В. ТЬе Р1ау оЕСЬагасЛег т Р1а1о'з 0|а1о§иез. СатЬпдее:
СатЬпдее 1)Р, 2002.

Бодегу, Аппе-Мапе 1995. «Р1аГо У1зНз Роз1тодет1ку: КеЛесГюпз оп МаггаНуе
РЬПозорЬу,» 5оиГЬ\мез1 РЬИозорЬу Реу|е«/11:135-42.

Возз! ВеаГпх апд КоЬтзоп ТЬотаз М. (Ед.) Р1аЮ'з 5орЫз1 Немзйед. /Тгепдз т
С1азз1сз — 5ирр1етеп1агу 7о1итез. \/о1ите 19. \Л/акег де бгиугег бтЬН,
ВегНп/ВозГоп, 2013.

СатрЬеН 1867 — СатрЬеИ Ь ТЬе 8орЫз1ез апд РоПЧсиз оГ Р1аГо, \л/ИЬ а геу|зед
Гех! апд еп§НзЬ поГез. ОхЕогд: С1агепдоп Ргезз, 1867.

Сазадезиз 2013 — Сазадезиз Р. №Ьу 15 И зо ОИПсиИ Ю Са1сЬ а 5орЬ|з1? Р1. 5рЬ.
218дЗ апд 261а5 // Р1а(о'з ЗорЫз! Веу|зИед (ед. В. Возз!, Т. М. РоЫпзоп).
ВегНп: ОебгиуГег, 2013, р. 15-27.

СЬЛГоп 1971 — Ою^епез оТ Оепоапда. ТЬе Ега§теп1з. Тг. апд сотт. Ьу
С \Л/. СЫНоп. Ь; Ы. V., 1971.
238	Библиография

Согдего 2013 — Согдего ЫЛ. Р1а1оп. \.еЗорЫз1е. Тгадисйоп тедке, тГгодисГюп
еГ поГез раг Ы.-Ь Согдего. Рапз: Паттапоп, 1993.

Согдего 2013 — Согдего М-1. ТИе ге1а1м2айоп оГ «зерегайоп» (кЬопзтоз) т
1Ье ЗорЫз( // Р1аЮ'з 5орЫз< Реу|зкед (ед. В. Возз1, Т. М. КоЫпзоп). ВегНп:
Эе бгиуГег, 2013. Р. 187-201.

СогпГогд 1935 — Согп/огд РгапазМ. Р1аГо'з ТЬеогу о( Кпо\м1едве. Ьопдоп:
К. Раи1, ТгепсЬ, ТгиЬпег апд Со; Ые\л/ Уогк: НагсоигГ, Вгасе апд Со, 1935.

ОогГег 1994 — ОогГег К. Гогт апд боод т Р1а1о'з Е1еаГк 01а1о8иез. ТЬе
Рагтеп/дез, ТЪеае1е1из, ЗорЫз!, апд ЗМезтап. Вегке1еу-1оз Ап§е1ез-
ОхГогд: СаНГогта ОР, 1994.

Оогкег 2013 — ОоПег К. ТЬе МеГЬод о! Омзюп т ГЬе ЗорЫзТ: Р1аГо'з Зесопд
ОеиГегоз Р1оиз // Р1аГо'з $орЬ|зГ Реу|5кед (ед. В. Возз1, Т. М. ЙоЫпзоп).
ВегНп: Ое бгиуГег, 2013, р. 87-99.

ОиегНп§ег 2005 — ОиегПпдег 7. А. Тгапз1аГюп оТ Р1аЮ'з ЗорЫзТ \л/кЬ ап
|пГодисГогу апд СоттепГагу. Уогк: Р. Ьапд, 2005.

Рез1и§|ёге 1971— РезГид/ёгеА. 7. «1'огдге де 1есГиге дез д1а1овиез де Р1аГоп аих
Уе/\/|е 81ёс1ез», т ЕГидез де рЫозорЫе вгесдие, Рапз 1971, 535-550.

багау -1езй5 де 2013 — багау ]езйз. 0|Яегепсе апд Мееа11оп: Р1аГо'з
5орЫз1 !п Ргос1из // Р1аГо'з ЗорЫзГ Реу|зкед. Едкед Ьу ВеаГпг Возз! апд
ТЬотаз М. КоЫпзоп / Тгепдз т Оаззкз — 5ирр1етепГагу Уо1итез. \/о1ите
19. У^аИег де бгиуГег бтЬН, ВегНп/ВозГоп, 2013.

ботег-ЬоЬо 1977 — ботег-ЬоЬо, А1/опзо. «Р1аГо'з Оезспрйоп оР 0|а1есйоп !п
4Ье 5орЫз1 253д1-е2.» РЬгопез15 22 (1977) 29-47.

бопга1ег 1995 — бопга/ег Р. к (ед.). ТЬеТЪид \Л/ау. Ие\л/ 01гес1юпз 1п Р1аЮп1с
5<ид1ез. капЬат, МО: Коштап & ии1еНе1д РиЬПзНегз 1пс, 1995.

богдоп 1999 — богдоп, ЛИ. Тиггмпв Тои/агд РЬНозорИу: МТегагу Оеу(се апд
Огатайс $1гис1иге т Р1а1о'з 0|а1о8иез. 11туегзку Рагк, Реппзуката $Га1е
11п|уегзку Ргезз, 1999.

бпз\лго1д 1988 — 6пз\мо1с1 СЫ. (ед.). Р1а1оп!с УУпйпез, Р1а1отс Кеадтез. №\л/
Уогк: КоиГ1ед§е, 1988.

бгиЬе 1926 — вгиЬев.М.А. «Оп1ЬеАи1кеп1кйуоНЬе Н|рр|аз Маюг», С1аззка1
ОиаПег1у 20.3-4:134-148.

би!Ьпе 1978 — биМпе IV К. С. А Н1з1огу оТ бгеек РЬНозорку \/о1ите V: ТНе
Ьакег Р1а1о апд ГЬе Асадету, 1978, р. 152.

НаП, Те)ега 1997 — Наг! Р., Ту'егаУ (ед.). Р1аЮ'з 0(а1о@иез: ТЬе 0|а1оека1
АрргоасЬ. 1.е>л/181оп, МУ: ТНе Едут МеНеп Ргезз, 1997.

КаЬп 1996 — КаЬп СЬ. Н. Р1а1о апд ГЬе ЗосгаИс 01а1о§ие. СатЬпд§е: СатЬпд§е
1)Р, 1996.

КаЬп 2007 — КаЬп СЬ. Н. УУЬу |з 1Ие 5орЫз( а 5еяие1 Го ГЬе ТЬеаеГеГиз? //
РЬгопез15 52 (2007), р. 34.

К1е1п 1977 — К1в1п]. Р1аГо'з ТгНоду. ТЬае1е(из, ГЬе 5орЫз1, апд ГЬе ЗГаТезтап.

СЫсаео-1.опдоп: СЫсадо 11Р, 1977.
Библиография	239

Ьаззедие 1991 — {.аззедие М. 1'|тйайоп дапз \е$орЫз!е де Р1а1оп // ЕГидез зиг
1е ЗорЫзГе де Р1аГоп (ед. Р. АиЬепдие). №р1ез: 1991. Р. 265.

Из!, М13Н0П 2011 — йз/, Ргапазсо ап<1 М/дПоп, Маипло (едз.) 2011. Еогта!
зГгисГигез 1п Р1аГо'з д1а1о@иез. Ткеае1е1из, 5орЫз( апд 5{а1езтап. 5а п И
Аи§изйп, Асадет1а 7ег1а§, 2011.

№гсу 2013 — Мгсу М. Нетагкз оп ГЬе Пгз1 Ние Оейтйопз о( 1Ье 5орЫз1
(5орЬ. 221с -235а) // Р1а1о'з БорЫз! Кеу15кед (ед. В. Воззь Т. М. ВоЫпзоп).
ВегПп: Оебгиу1ег, 2013. Р. 57-70.

Мо1от11999 — МоТот/ Ы. ТЬе 11тГу оТ Р1аГо'з 8орЫз1: ВеТууееп ГЬе БорЫз! апд
1Ье РЬНозорЬег. СатЬид^е: СатЬпдее IIР, 1999.

О'Меага (2005) — О'Меага О. 1. Р1а1опоро11з. Р1аГотс Ро1Шса1 РЬИозорЬу, Меуу
Уогк, 2005.

О'Тоо1е, ]еппте$ — ОТоо/е, РоЬеП Я.; Зепптдз, Раутопс! Е. «ТЬе Мееапапз
апд 1Ье 51О1СЗ» // баЬЬау, 0оу; \Л/оодз, 1оЬп, НапдЬоок оГ 1Ье Н1з(огу оТ
кодк: бгеек, |пд!ап, апд АгаЫс 1о§к, ЫогГЬ НоПапд, 2004

Оууеп 1971 — Омеп 6. Е. Е 'Р1а1о оп Мо1-Вет§', т С. \71аз1оз (ед.), Р1а1о. А
СоПесдоп оЕ Сп1!са1 Еззауз, уо1. 1, МеГарЬуз1СЗ апд ер181ето1о8У, багдеп
СКу, 1Ме\л/ Уогк 1971,223-267.

Ргезз 1993 — Ргезз 6. А. (ед.). Р1а1о'з 0|а1овиез. Ме\л/$Гид1езапд |пГегргеГаГюпз.
ЬапЬат, МО: Нортап & 1Ш1еГ|е1д РиЬПзЬегз 1пс., 1993, р. 197-214.

Ргезз 1996 — Ргезз 6. А. ТЬе зГаГе о? 1Ье чиезГюп т 1Ье зТиду оТ Р1а1о // ТЬе
БоиГЬегп )оигпа1 оЕрЬПозорЬу 34 (1996). Р. 507-532.

Ргезз 2007 — Ргезз 6. А. Р1а1о: А бшде ^ог 1Ье Регр1ехед. Ьопдоп — Ые>л/ Уогк:
Соп11пиит 1п(егпа(юпа1 РиЬНзЫп@ бгоир, 2007.

Каедег 1905— Яаес1ег Н. Р1аГопз рЬПозорЫзсЬе ЕпЪлнске1ипё. 1е1р21е, 1905,
352-354.

КоЫп 1950 — РоЫп Е (Ггад. е1 по1ез). Р1аГоп. Оеиугез сотр1е!ез. 7о1.1, Рапз:
баШтагд, 1950.1384.

РоЫпзоп 1953 — РоЫпзоп В. Р1а1о'з ЕагПег 01а1ес11с. ОхТогд: Оагепдоп Ргезз,
1953. Р. 215-216.

Козеп 1983 — Розеп 51. Р1а1о'з 5орЫзЕ 1Ье Огата оЕ Оп§1па1 апд 1та§е. Ме>л/
Науеп апд Ьопдоп: Уа1е 11Р, 1983.

Козз 1951 — Розз О. Р1а1о'з ТЬеогу оТ 1деаз. ОхТогд: а! 1Ье Оагепдоп Ргезз,
1951,4.

Коууе 1995 — Роме С. 1. Р1аЮ: 51а(езтап (Ггапз. апд сотт.). \Л/агт1Пз1ег: Апз
апд РЬННрз, 1995.

5кетр 1952 — Зкетр 1. В. (1гапз1. апд Еоо1по1ез). Р1а1о: ТЬе 51(Пезтап. ЫУ:
РоиПедее апд Ке§ап Раи1 Ид., 1952. Р. 20-22.

5соде1 1987 — 5соде1 Н. 0|аегев15 апд МуГЬ т Р1аГо'з 51а(езтап. бёШпееп:
УапдепЬоеск ипд КиргесЫ, 1987.

5ед1еу 1996 — 5ед/еу О. ТЬгее Р1аГоп1зГ 1пГегргеГаГюп5 о( ГЬе ТЬеаеГеГиз //
С. 6111, М.М. МсСаЬе (едз.). Еогт апд Агеитеп! т 1а1ег Р1аЮ. ОхЕогд, 1996.
240	Библиография

ЗесНеу 2004 — $ед1еу О. ТЬе М|дчч|Те оТ Р1аГоп1зт. ТехТ апд ЗиЫехТ т Р1аТо'з
ТЬеаеГеТиз. ОхТогд, 2004.

$о1апа — Зо/опо 15осга(ез апд 'МоЫе' ЗорЫзТгу (ЗорЫз! 226Ь-231с) Р1аЮ'з
5орЬ|зТ Ре\л51<ед (ед. В. Возз), Т. М. КоЬ|пзоп). ВегНп: Ое бгиуГег, 2013.
Р. 71-85.

ЗоиПЬе 1919 — ЗоиПЬе]. ЕЧиде зиг 1е Гетте Лбуацк; дапз 1е д1а1оеиез де
Р1аГоп. Рапз, 1919.

ТаггапГ 1927 — ТаггапГ О. «ТЬе АиГЬогзЫр оГ ТЬе Н|рр1аз Ма1ог», С1аззка1
ОиаПег1у 21.2: 82-87.

ТЬез1еЯ 1967 — 1Ъе$1еДН. 8Тид!ез 1П ТЬе 51у1ез оТ Р1аТо. (АсТа РЫ1о$рЫса
Ееппка, Разе хх.). Не1з1пк1: АкаТееттеп К1г)акаирра, 1967.

ТЬез1еЯ 1982 — ТЪез/е# И. $Гид1ез 1п Р1аТопк сЬгопо1о§у. НеШпк!: ЗоаеТаз
Заепйагит Ееппка, 1982.

ТЬез1еЯ 1993 — Тке$1еДН. 1_оок1П§ Тог с1иез. Ап 1п1егргеТаЬоп оЕзогпе 1Иегагу
азресТз о( Р1а(о'з '№о-1еуеГ тоде1» // Ргезз 6.А (ед.). Р1аЮ'з 0|а1о§иез. Мечу
51ид1ез апд 1пГегрге1а1юпз. 1_апЬат, МО: Кочутап & ЬШеЬе1д РиЬПзЬегз
|ПС., 1993, р. 17-45.

\А/у11ег — \Л/у11ег Е. А. ТЬе РагтепМез 15ТЬе РЫ1о$орЬег//С1азз1са еТ Мед1аечаПа,
29,1968, 27-39.

ТЬез1еЯ 2009 — ТЪез/еЯН. Р1а1оп1с РаПегпз: соПесЬоп оГ $1ид!ез Ьу Но1§ег
ТЬез1е(Т. 1_аз мезаз-гипсЬ-аТЬепз: Рагтетдез РиЬНзЫпе, 2009.

Х/|Те1Н 1897 — \/|Ге11| Н. ед. СоттепГагу оп АпИоПе'з 'Оп ОепегаПоп апд
СоггирЧоп', Соттеп(апа т АпзГо1е1ет бгаеса XIV 2, ВегНп: Ке1тег, 1897.
Список сокращений

ДИАЛОГИ ПЛАТОНА

А1с. 1, = Алкивиад I
Ар. = Апология Сократа
Сга. = Кратил
Еи1Нс1. = Евтидем
ЕиГНрЬг. = Евтифрон
Сг§. = Горгий
Нр.Ма. = Гиппии Больший
1а. = Лахет
1^. = Законы
1у. = Лисий
Меп. = Менон
Мх. = Менексен
РЬс1. = Федон
РНс1г. = Федр
РЫЬ. = Филеб
Р11. = Политик
Ргт. = Парменид
Рг1. = Протагор
К. = Государство
5тр. = Пир
5рЬ. = Софист
ТЫ. = Теэтет
Т». = Тимей
ЕС = СатрЬеН 1867
РС = СогпГогд 1935
Ю = ОиегПпеег 2005
58 = Козел 1983
Указатель античных имен

Анаксагор

Анит

Антиной

Антисфен

Антифонт

Аристоксен

Аристотель

Аристофан

Артемида

Архелай

Гераклит

Гея

Гермес

Гесихий

Гесиод

Геродот

Гиппократ

Гомер

Горгии

Дамон

Дедал

Демокрит

Диоген Лаэртский

Дионисодор

Евклид

Еврикл

Евтидем

Зевс

Зенон

Ион Хиосский

Исократ

Кадм

Кратос

Кронос

Ксенофан

Ксенофонт

Левкипп

Мелисс
Указатель античных имен	243

Одиссей
Парменид
Платон
Прокл
Протагор
Полифем
Симпликий
Сократ
Софокл
Те вт
Теэтет
Феодор
Ферекид
Филеб
Филопон
Фрасимах
Хтония
Эмпедокл
Эриксимах
Эсхил
Ямвлих
ПРИЛОЖЕНИЕ I

ОУ11А: СУЩЕЕ И/ИЛИ СУЩНОСТЬ
(«БЫТИЙНЫЕ ТЕРМИНЫ» В ДИАЛОГЕ «СОФИСТ»).

Исследователям Платона хорошо известно, что у него не было стро-
го разработанной терминологии. Однако причины этого трактуются
по-разному: если одни склонны подозревать Платона в неразвитости
логического аппарата, другие считают, что его анти-терминологичность
сознательна41. Мы согласны со вторыми и полагаем, что не-терминоло-
гичность определяется специфическим отношением Платона к логосу;
краткое выражение этого отношения дано в «Тимее»: «...относительно
изображения и первообраза надо вот как различить: логосы, которые
их выражают, родственны им самим» [110). 2963-5], т. е. способ выраже-
ния должен соответствовать предмету. Мы убеждены, что высказанный
принцип Платон реализовывал и в собственных текстах.

Относительно изображений и «вне-образного» разъяснение дается
в 6-й книге «Государства» при описании четырех сфер сущего с соответ-
ствующим каждой способом восприятия. Три нижние сферы («отраже-
ния-ощущения»; «вещи-мнения»; «наука-рассудок») обладают опреде-
ленными типами образов, и лишь высшая, четвертая, обходится без них:
здесь душа «без образов, которые были там, но самими эйдосами через
эйдосы совершает путь» [Кезр. 509^1-51069]. Поскольку речь идет об от-
ношении Платона к терминологии, нам здесь важнее всего язык третьей
сферы, описываемой как область науки (специфическая тёхуп) “ его при-
мером выступает геометрия, «счет» и «тому подобные занятия». На этом
уровне господствует рассудок (бигуоса). Геометры отправляются оттого,
что кажется им известным (чети нечет, фигуры и т. д.), и, не отдавая отче-
та в своих предпосылках, последовательно и непротиворечиво проводят
рассуждения, завершая их чем-то конечным и ограниченным. При этом
душа пользуется «образными уподоблениями низшего, особенно теми,
которые мнит и почитает как яснейшие» [Незр. 511а6-8].

Таким образом, средства геометров и прочих ученых, будучи точ-
ными и строгими лишь в определенных рамках, являются всего лишь
«уподоблениями» и недостаточны для познания беспредпосылочного
начала. Последнее есть цель не рассудка, а ума (уоОс;), который в диа-
лектическом движении к беспредпосылочному началу [Кезр. 511сЗ-6]

См. обзор мнений, напр., в: [Козел 1983:1-57].
Ойоса: сущее и/или сущность	245

рефлексивно схватывает собственное движение («путь эйдосами через
эйдосы») и восходит дальше. Передать такое движение с помощью од-
нозначно определенных терминов невозможно, т. к. мышление здесь
одновременно и «объект» и «средство»: определяемые эйдосы уже
включены в движение определяющего мышления. Именно такое движе-
ние и демонстрируется в средней части диалога «Софист», где эйдосы,
с одной стороны, оказываются предметом определения, с другой — вы-
ясняется, что они уже изначально присутствуют в этом процессе.

Исходя из вышесказанного, мы и рассматриваем здесь «бытийные
термины» (непременно заключая их в кавычки), среди которых в «Со-
фисте» главные — то ©V и о6а(а. Главная наша задача — показать, как
в диалоге «Софист» используется слово о6©(а.

В разных платоновских диалогах это слово имеет разные коннота-
ции, но два главных значения можно обозначить как «сущность» и «су-
щее». Например, в «Протагоре» задается вопрос, имеют ли мудрость,
мужество и т. д. — каждое по отдельности — свою о6о(а [Рго1ае. 349Ь4];
в «Федоне» в этом же смысле говорится об оосиа здоровья, силы и т. д.
[РЬаед. 65д13]. Здесь ойо(а — безусловно, сущность, определяющая осо-
бенность вещи, выделяющую ее из остальных. Но есть примеры, прямо
сополагающие «сущность» и «сущее». В «Федоне» говорится, что душа
существует до вселения в тело, и у нее есть сущность (обо(а), имеющая
название «то, что есть» (шопер абтпс Ёагш п ойо(а ёхооаа тру ёлалющау
тг)У тоО «6 Ёсгал/») [РЬае± 92 д 8-9]. Забегая вперед, отметим, что в цент-
ральной части «Софиста» ©6©(а, на наш взгляд, очень близка такому ото-
ждествлению. Не проводя здесь детальный анализ использвания ооо(а
у Платона, отошлем читателя к сборнику, в котором это проделано доста-
точно тщательно42, и остановимся непосредственно на «Софисте». Здесь
обоёа употребляется в следующих местах:

1)	219Ь4; 232с8;

2)	239Ь8; 245(14, 246а5, 246Ы, 246Ь8, 246с2, 24бс7, 248а7, 248а11,
248с2, 248с8, 248д2, 248е2;	250Ы0, 251с11, 251 д5, 251е10, 252а2,

258Ь2, 258Ы0;

3)	260 аз, 261 е5, 262 сЗ.

Разделение на группы соответствует частям «Софиста»43, где 2) —
средняя, «поэтическая», часть, в которой рассматриваются «сущее»

42 В сборнике Ои5|‘а 2008 рассматривается употребление и значение этого слова
в греческой философии от досократиков до Аристотеля. См. также рецензию
на этот сборник Шичалин 2009.

41 О композиции «Софиста» в связи с его философским содержанием см. Протопо-
пова 2013.
246	Приложения

и «несущее», диалектика и взаимодействие пяти главных родов (эйдо-
сов)44. В первой части диалога 0601а употребляется только два раза. Пер-
вый раз в контексте «созидания»: то, чего раньше не было (цп прдтсроу
то; оу), позднее выводится к «бытию» (ец ойо(ау аур) [219 Ь4]; второй
раз — как противопоставление «становлению» (убуеоц) [232 с8]. В тре-
тьей части в [260 б 3] обеда противопоставляется то цп оу и тоже ближе
к значению «сущее»; в [261 е 5], где говорится о способах выражения
обоёа с помощью голоса, ближе, на наш вгляд, значение «сущность»
(если учитывать рассуждения Платона, например, в «Кратиле»). В [262
с 3] объясняется, что без соединения имени и глагола ничего выразить
нельзя, в том числе ни «сущности сущего, ни сущности несущего» (обеден/
оутос; ойбё цп оутос;). Здесь «сущность» и «сущее» связаны одним сочета-
нием, но тем самым разделены в значениях.

Однако употребление этого слова концентрируется в средней части,
причем здесь выделяется свое «ядро» [245с14-250Ы0], которое и явля-
ется главным предметом нашего интереса. Почему именно здесь скон-
центрирована обеда, тогда как в первой и третьей части употребления
этого слова единичны? Какую роль играет это лексическое скопление
для философского смысла диалога? В сборнике [Ои51а 2008] автор раз-
дела, посвященного «Софисту», утверждает, что в нем во всех случаях
обо(а является синонимом то оу [Оиыа 2008: 156]; мы же постараемся
показать, что разница существует — причем философский смысл этого
различия демонстрируется именно в указанном месте.

Переходом к средней части диалога является предварительное опре-
деление софиста как подражателя, творящего образы; при этом выясня-
ется, что некоторые образы являются подобиями (висоуа), а другие —
кажимостями, призраками (фаутаоца). Вопрос, собственно, состоит
в том, как может существовать кажимость, т. е. то, что не существует,
а только «как бы существует», или, другими словами — как может суще-
ствовать то, что не имеет сущности? Понятно, что уже сам этот вопрос
подразумевает тесную связь «сущности» и «сущего». В попытке ответить
на этот вопрос собеседники проходят несколько кругов рассуждений.

Первый [237-2396] — рассуждения о «несущем», тб цп оу. Здесь го-
ворится, что обо(а ни в коем случае нельзя примешивать к несущему,
если мы хотим как-то выразить последнее само по себе [239 Ь8]; разуме-
ется, такая попытка заканчивается неудачей.

Наш разбор в данной статье касается выделенных фрагментов, относящихся
к эпизоду «гигантомахии»; остальные случаи употребления 0601а в средней ча-
сти диалога являются «переходными» и не могут рассматриваться как единый
массив.
Ойо1а: сущее и/или сущность	247

Второй круг [242-246]. Если раньше затруднение было в том, как
быть с несущим, теперь возникает попытка понять, что такое сущее
(то оу), казавшееся до этого собеседникам чем-то очевидным. Здесь,
во втором круге, всюду употребляется субстантивированное причастие
то 5V — о6о(а же не встречается вообще. Речь идет о тех философах, ко-
торые рассуждали о сущем количественно, пытаясь найти его в качестве
первоначал: несколько их, или оно единое. Однако аналитика «единиц»,
т. е. «начал», которые берутся по отдельности, в любом случае приводит
к противоречию: например, те, кто считает, что первоначал два — горя-
чее и холодное, и оба они есть, тем самым или неявно подразумевают
нечто третье, или сводят сущее к чему-то одному, поскольку прирав-
нивание противоположностей к чему-то третьему отрицает специфику
каждого. Те же, кто считает, что есть только единое, попадают в ловушку
языка и вообще проблемы обозначения: ведь если есть только единое,
то никакое имя — как отличное от единого — невозможно.

Тут и возникает третий круг рассуждений — знаменитая гигантома-
хия [246-249с1], где по поводу сущего борются «люди земли» и «друзья
идей»; здесь без всякого перехода разговор начинается об ойо(а, и, в от-
личие от предыдущего фрагмента, именно это слово, а не то оу, являет-
ся преобладающим «бытийным термином». На наш взгляд, это связано
с тем, что здесь демонстрируется уже не количественный подход (сколь-
ко начал) а «качественный»: для «людей земли» ойога — телесное и дви-
жущееся, для «друзей идей» — бестелесные вечно покоящиеся эйдосы.
По сути, обе стороны утверждают, что существует лишь то, что обладает
соответствующей сущностью, т. е. происходит резкий сдвиг в сторону
сближения «сущности» и «сущего», и выражено это неявное объедине-
ние именно словом обоса. Добавим, что отвергаемое каждой стороной
как то, что не является о6о(а (для одних — телесное, для других — бесте-
лесное), оказывается своего рода призраком и кажимостью, с проблемы
существования которых и начинается вся средняя часть диалога. Тот же
вопрос — как может существовать то, что не имеет сущности — воспро-
изводится в новом контексте, с новой аргументацией и новой лексикой.

И здесь начинается очень интересный заход. Люди земли вынужде-
ны признать существование таких вещей, как «справедливое-неспра-
ведливое», «благоразумное-безрассудное», поскольку у одних людей
присутствует одно, у других другое. Но если что-то полагается как отсут-
ствующее или присутствующее — значит, это должно быть чем-то (еша(
п) [247а8-9]; то есть так или иначе они признают существование чего-то
бестелесного. Но как определить то общее «есть» (еша(), что присуще
и телесному и бестелесному? [247с9-с13]
248	Приложения

Чужеземец предлагает свое определение сущего (та дута): это спо-
собность (бйуацк;) воздействовать или подвергаться воздействию
[247с18-е4]. Обратим внимание — во-первых, речь идет уже не об отдель-
ных «началах» и не о «сущности» того, что существует; во-вторых, здесь
неявно вводится представление о восприятии, поскольку воздействие
в активном или пассивном смысле предполагает именно восприятие.

Дальше этот ход с некоторыми модификациями разворачивается
в беседе с «друзьями идей», которые считают, что мы приобщаемся
с помощью ощущения к становлению, а душой к «подлинной сущности»
(дугах; обша), которая всегда неизменна и самотождественна. Тогда за-
дается вопрос: согласны ли они, что душа познает, а обсла познается?
С этим они согласны — но тогда вынуждены признать, что ооо(а не пре-
бывает в покое, а изменяется, поскольку подвергается воздействию по-
знания [248д10-е4]. Дальше следует патетический пассаж: «И, ради Зев-
са, неужели нас будет так легко убедить в том, что на самом деле движе-
ние (кшпош), жизнь (^о>пу), душа (фмхП^) и разумение (фроупош) отсутст-
вуют в совершенно сущем (тф лаутеЛшс; б\гп), а оно не живёт и не думает
(фроуеТу), но, возвышенное и священное, ума же не имеющее (уоОу),
пребываете неподвижности?» [248е6-249а].

Получается, что бутах; о6о(а предыдущего пассажа отождествляется
здесь с то лаутеЛак; оу. Казалось бы, вот она, полная синонимия обсла
и оу! Но в том-то и дело, что приравниваются друг другу не просто «сущ-
ность» и «сущее», а «подлинная сущность» и «совершенно сущее»;
и, главное, происходит важная переакцентировка: мы познаем обо(а
душой, которая сама оказывается частью этой обо(а. И тут же делает-
ся примечательное оборачивание: если только что говорилось, что ум
и душа находятся в «совершенно сущем», то следом утверждается, что
и ум, и жизнь находятся у него в душе [249аб-7]. В целом это описание
близко тому, как в «Тимее» описан космос в качестве живого существа,
наделенного душой и умом (тоу кооцоу $ооу ёцфохоу ёууооу) [Пт. 30Ы-
с1], причём в рассказе об устроении вселенной подчёркнуто, что «ум без
души ни в чем обитать не может» [Пт. ЗОЬЗ]; а также фрагменту в «Фи-
лебе», где говорится об уме и душе вселенной: «ни мудрость, ни ум ни-
как не могли бы возникнуть без души» [РНИеЬ. ЗОс1О-11].

Итак, возникает следующее приравнивание: «подлинная сущность»
(оутох; обсла) — «совершенно сущее» (то лаутеЛак; оу) — душа, воспри-
нимающая сущее с помощью ума; подчеркнем, что во всех отмечен-
ных пассажах для обозначения ума используется исключительно уоОс;,
а не бихусна. Таким образом, незаметно происходит перенос рассужде-
ний о некоем абстрактном «сущем» в сферу ноэтической саморефлек-
Ойо1а: сущее и/или сущность	249

сии: подтверждением служит то, что тут же именно ум оказывается зало-
гом и движения и покоя, которые были до этого предметом дискуссии:

— ведь если сущее неизменно и неподвижно, никто ничего не смог бы
осмыслить (акшптшу те оутшу уооу цг|6еу'1 лер! цг)6еу6с; е1уси цг]6ацои)
[249Ь5-6]. Значит, движение и движимое существуют [24962-3].

— но точно так же невозможно осмыслить и сущее, предполагающее
непрерывную текучесть и абсолютное отсутствие какой-то тождествен-
ности — ибо как без этого мог бы возникнуть или существовать ум? (пуео
тойтшу уоОу каборас; дута п уеуоцеуоу оу ка1 опоиойу;) [249сЗ-4].

Ключевой момент здесь в том, что Чужеземец вводит ум как главный
критерий возможности сущего: поскольку ум, как здесь показано, с не-
обходимостью предполагает движение и покой, то они существуют.

Л. Кэмпбелл считает, что здесь присутствует логическая инверсия
от «сущее движется» [248с110-е4] к «движение существует» [СатрЬеН
18671: 130]. На наш взгляд, именно благодаря этой инверсии показано
взаимное, «встречное» приобщение друг к другу «познающего» и «по-
знаваемого», то есть демонстрируется, каким именно образом присутст-
вует способность к взаимодействию (ббуацц) в «подлинной сущности»
(дутом; ойсна), которая есть «совершенно сущее» (то лаутеЛим; ду). Такое
оборачивание весьма знаменательно: это не поступательное логическое
выведение одного из другого, а показ того, что все «сущие», о которых
идёт речь (ум, жизнь, душа, движение, покой), существуют одновремен-
но и не выводимы одно из другого. По сути, все главные роды, которые
будут рассмотрены дальше, уже введены: движение, покой, сущее, то-
ждественное (не хватает только пятого рода, «иного» — а о нем речь
пойдет специально, поскольку это эйдос изначально искомого то цп оу).

После этого собеседники соглашаются, что сущее нужно признать
и движущимся и покоящимся, и тут Чужеземец заявляет удивленному
Теэтету, что именно теперь они оказались в полном тупике (тру алор(ау)
по поводу сущего [249с19-10]. Здесь начинается новый круг рассужде-
ний — однако теперь размышление разворачивается в аналитике пяти
главных родов: и «сущее», будучи здесь не «совершенно сущим»,
но лишь одним из родов, снова обозначается как тд ду, оттеняя разни-
цу регистров мышления. Тем не менее это не то «сущее», которое рас-
сматривалось в качестве «начал» до эпизода «гигантомахии»: после
описания дутом; ойсна как одновременного взаимодействия важнейших
эйдосов, составляющего «совершенно сущее», такое то ду включено
в игру диалектических взаимопереходов других родов и не может быть
искомым в качестве чего-то отдельного. Последующее описание взаимо-
действия пятерицы главных родов — это аналитическое развертывание
250	Приложения

вдохновенного и в то же время очень тонкого пассажа об оутсос; 0601а как
едином схватывании умом своих собственных необходимых оснований.

Таким образом, выбор лексики в диалоге «Софист» соответству-
ет способу рассуждения: там, где разворачивается логический анализ,
главный «бытийный термин» — то оу как один из сущих родов; там, где
речь идет о «совершенно сущем», главное в котором — не выделение
«единиц», но их взаимодействие и охватывание, в качестве основного
выбирается другое слово, 0601а, которое в рассмотренных фрагментах
можно переводить, на наш взгляд, как «бытие».

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Т|гп. — Р1а1о. Ътаеиз // Р1а1отз орега / Ед. .1. ВигпеС Уо1. 4. Ох^огд:
С1агепдоп Ргезз, 1902: $1III. 17а-92с.

Кезр. — Р1аГо. КезриЬНса // Р1а(отз орега / Ед. 1 ВигпеС Уо1.4. Ох(огд:
С1агепдоп Ргезз, 1902: 51II. 327а-621д.

Рго1. — Р1а1о. РгоГа^огаз // Р1а1отз орега / Ед. 1 ВигпеТ Уо1. 3. Ох€огд:
Оагепдоп Ргезз, 1903. $11. 309а-362а.

РЬаед. — Р1аГо. РЬаедо // Р1а1отз орега / Ед.1. ВигпеТ Уо1.1. Ох(огд:
Оагепдоп Ргезз, 1900. 511.57а-118а.

5орЬ. — Р1аГо. 5орЫз1а // Р1а(отз орега / Ед.1. ВигпеС Уо1. 1. Ох1огд:
Оагепдоп Ргезз, 1900. 511. 216а-268д.

РЫ1еЬ — Р1а1о. РННеЬиз // Р1а1оп1з орега / Ес1. 1 ВигпеС Уо1. 2. Ох€огд:
Оагепдоп Ргезз, 1901. 51 И.11а-67Ь.

СатрЬеП 1867 — СатрЬеП Ь ТЬе 5орЫзГез апд РоПбсиз о! Р1а1о, хл/ИН а
гем)зед1ех1 апд епеНзЬ поГез. Ох1огд: С1агепс1оп Ргезз, 1867.

Оиз1а 2008 — Оиз1а дапз 1а рННозорЫе егесцие без опетез а АпзЮ1е.
Ёд. раг А. МоПе еГ Р. 5отуИ1е. 1оиуат-1а-Меиуе — Рапз — Оид1еу, Ма: Ёд.
РееГегз, 2008, р. 156.

Нозеп 1983 — Козел 51. Р1аЮ'з 5орЫз1: ГЬе Огата о( Оп§1па1 апд 1та§е.
1Ме\ы Науеп апд Ьопдоп: Уа1е 11Р, 1983.

Протопопова 2013 — Протопопова И. А. Сократ и тень (к драматиче-
ской интерпретации диалога «Софист») // Платоновский сборник в 2-х тт.
Т. 1. М. - СПб., 2013. С. 367-404.

Шичалин 2009 — Шичалин Ю. А. Рецензия на Оиз1а дапз 1а рЫ1озорЫе
§гесцие дез огфпез а Апз1о1е. Ёд. раг А. МоПе е! Р. 5огтм11е. 1_оиуа!п-1а-
Меиуе — Рапз — 0ид1еу, Ма: Ёд. РееГегз, 2008 // Вестник православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие.
Философия. Выпуск № 26 / 2009. С. 112-119.
ПРИЛОЖЕНИЕ II

И. А. Протопопова.
ФИЛОСОФСКОЕ ЧРЕВОВЕЩАНИЕ,
ИЛИ КАК ЕВРИКЛ СОФИСТА ПОБИЛ
(О «МЕТОДЕ ЛОГОСОВ» В «СОФИСТЕ»)

В диалоге «Софист» Чужеземец упоминает чревовещателя Еврикла;
чтобы понять смысл этого образа, напомню контекст, в котором он появ-
ляется.

Чужеземец и Теэтет рассуждают, что сочетается друг с другом, а что
нет, имея в виду в данном случае великие роды (движение, покой, су-
щее, тождественное, иное) [4,251-252]. Понятно, что если ничто ни с чем
не смешивается, то ничто не сочетается и с эйдосом существования,
а значит, ничто не может существовать. Вместе с тем всё со всем тоже
не может смешиваться — тогда движение остановилось бы, а покой за-
двигался. Но, как говорит Чужеземец, «всё же самым смешным из них
оказалась бы речь тех, кто вовсе не допускает, чтобы нечто, испытываю-
щее воздействие другого, называлось другим» [4, 252Ь 8-10].

Что это значит? По-видимому, имеются в виду представления Ан-
тисфена, в из- вестной степени отображенные в диалоге «Евтидем», где
один из софистов, Дионисодор, заявляет, что «для каждого из существу-
ющего есть свои слова; е1о1у Ёкасгтш тал/ оттай/ Х6уо1» [5, 285е 9]. Аристо-
тель в «Метафизике» говорит об Антисфене то, что позво- ляет соотне-
сти его фигуру с данным пасссажем «Софиста»: «Антисфен простодушно
думал, что ничего нельзя сказать, кроме собственного наименования
(ты О1КЕ1Щ Хоуш) одного об одном: из этого вытекало, что нет противоре-
чий, да, пожалуй, и лжи» [2, 1024Ь 32-34]. В «Евтидеме» именно таким
образом рассуждает софист Дионисодор [5, 285-287].

Это значит (как иллюстрирует Чужеземец в «Софисте» подобную по-
зицию), что с их точки зрения нельзя назвать человека добрым, а можно
только говорить, что «человек — человек, а добро — добро» [4, 251Ь
8 — с 2]; таким образом, этот случай относится к тому разряду, когда от-
рицают возможность сочетания. Вот речи этих людей и называет Чужезе-
мец самыми смешными, тут и появляется необычайный (атопос;) Еврикл:

Чужеземец. Вынужденные так или иначе употреблять по от-
ношению ко всему выражения «быть», «отдельно», «другое»,
«само по себе» и тысячи иных, будучи не в силах удержаться
252	Приложения

и не касаться их в речах, они не испытывают недостатка в дру-
гих обличителях (тшу ё^еЛеу^оутшу), но, как говорится, имея
домашнего врага и готового противника, изну- три вещающе-
го подобно необычайному Евриклу, всегда и повсюду тащат
их с собой (ёуто<; блофОЕуубцЕУОУ шолЕр тоу атолоу ЕорокАЁа
ЛЕр1фЁроутЕ<; аЕ1 лорЕбоутаО [4, 252с 2-9].

Итак, они утверждают, что можно к каждому предмету относить толь-
ко одно слово, но вынуждены использовать слова, относящиеся ко все-
му, — таким образом, их опровергает их собственная речь, поскольку
говорят они, пользуясь «запретными» способами изъяснения. Это типич-
ное перформативное противоречие: сам ант высказывания полностью
обессмысливает его содержание, в данном случае — отрицание возмож-
ности любого взаимодействия, в том числе и в речи.

Еврикл-чревовещатель оказывается тут как нельзя кстати. Он упо-
минается у Аристофана в «Осах» в парабасе, где восхваляется клей-
мящий «сильных» комиче- ский поэт: «Подражая Евриклову дару про-
рочества и разуменью, он из брюха чужого на вас изливал остроумия
речи» (цщпобцЕУОс; тг)у ЕйрикЛЁоис; цаутЕёау кас бихуоиху, е«; аХЛотрсад
уаотЁрас; ёу66<; кшцшбска лоХЛа хёаоОас) [1,1019-1020].

Л. Кэмпбелл объясняет появление образа Еврикла в интересующем
нас месте «Софиста» таким образом: «необычайный Еврикл» создавал
своим искусством чрево- вещания впечатление того, что ответ на вопрос
давал сам же вопрошающий, т. е. звуки исходили словно из его живота
[10, р. 141]. Таким образом, вопрошающий получал ответ как бы от себя
самого, что в нашем случае означает опровержение говорящего его соб-
ственной речью. По-видимому, такой эффект мог достигаться лишь в том
случае, если Еврикл подражал голосу вопрошающего.

Для меня это очень важный концептуально образ: во-первых, это ил-
люстрация того, как сам логос оказывается «обличителем» своего вла-
дельца, т. е. действует как бы по своей воле, вне зависимости от намере-
ний «пользователя».

Во-вторых, он отчетливо намекает на то, что Чужеземец, заставляя
софистов опро- вергать себя своими же речами, выступает в роли Еври-
кла, т. е. в данном случае подра- жателя софистов. Такое самоизобличе-
ние логоса с помощью подражания можно назвать образом «метода ло-
госов», который, на мой взгляд, демонстрируется в «Софисте».
И. А. Протопопова. Философское чревовещание	253

О МЕТОДЕ

Скажем сначала несколько слов о «методе» в целом. Этот созданный
Платоном философский термин цёОобос; («путь исследования») означа-
ет в большинстве случаев следование по «правильному пути», в отличие
от слова обое; (просто «путь»), которое зачастую (но не всегда) связано
с блужданием, — блуждание же, в свою очередь, всегда происходит
на уровне мнения, связанного с чувственным восприятием. О методе
речь идет, когда, например, душа ведет рассмотрение «сама по себе»,
как в «Федоне» [6, 796 1— е 5]; в «Федре» говорится, что только тогда
есть метод, когда постигается целое [7, 270с 4], и в этом же диалоге ска-
зано, что без рассмотрения целого и видов метод походил бы на походку
слепца [7,270с19 — е 1]. В «Государстве» душа прокладывает себе метод
эйдо- сами через эйдосы [8,510Ь9], и здесь же даны ключевые описания
диалектики как метода [8, 531с 9 — 64; 533Ь 1 — е 2; 533с 7-8]; кроме
того, говорится о «привычном методе»: установить один эйдос для каж-
дого множества одноименных вещей [8, 596а 5-7].

В «Софисте» слово «метод» употребляется 6 раз [4, 2186 5-6, 219а 1,
227а7 — с 6, 235с 4-6, 2436 7, 265а 2], из которых к нашей теме относят-
ся два. Во-первых, это то место, где употребляется само словосочетание
«метод логосов» (тшу Лоуол/ цебобщ) и говорится, что для описываемого
здесь искусства различения (бихкрепкпу) неважно, на каком материале
продвигаться: так, рассматривая роды охоты, этот метод одина- ково
уважительно отнесется и к воинскому искусству, и к ловле вшей [4, 227а
7 — с 6]. Здесь имеется в виду различение по родам, поэтому лучше пе-
реводить это как «метод рассуждений», но я намеренно оставляю «ме-
тод логосов», поскольку данное определение замечательно подходит
к дальнейшему разворачиванию темы метода, имеющему отношение
к логосу как речи.

Этот поворот к «методу речи» подчеркнут в самом начале второй,
«эйдетической» части диалога, где и находится второй интересующий
нас случай использования слова «метод» (об этом месте чуть дальше).
Чужеземец спрашивает соглашающегося с ним Теэтета: «Но ты созна-
тельно соглашаешься, или тебя как бы некая сила, внушенная речью (йло
тоО Лоуоо), увлекла к быстрому согласию?» [4,2366 5-7]. Здесь подчерк-
нута самостоятельность логоса, который обладает способностью как-то
разворачиваться, который самочинно «сказывается» и увлекает за собой
говорящих. Сила, внушенная речью, или «увлекающая сила речи» — это
не просто фигуральное выражение, а то, отчего отправляется метод ис-
следования логосов «здесь и сейчас», прямо на примере речей ведущих
разговор собеседников. В «Софисте» собеседники благодаря анализу
254	Приложения

логосов приходят к самим условиям этого анализа, к ноэсису: сама речь
при внимательном разборе подводит их к искомому. Полагаю, что од-
ним из основных источников этого метода были приемы софистов.

«ЕВТИДЕМ»

Приведем пример софистической игры из «Евтидема». Вот фрагмент
беседы Сократа с софистом Дионисодором. Он спрашивает Сократа:

— Знаешь ли ты, что подобает (лроог]КЕ1) каждому из мастеров
(тол/ бгщюируйл/)?

Сократ отвечает, что знает.

— А кому подобает забивать скот, свежевать, рубить мясо, ва-
рить и жарить?

— Повару (цауЕфОУ).

— Значит, если кто-нибудь делает подобающее (та лроопкоута
лрсктп), то делает правильно?

— Именно так.

— Повару же, как ты говоришь, подобает (проопкЕс) разруба-
ние и свежевание? Согласен ты или нет?

— Согласен.

Значит, ясно, что если кто, зарезав повара и разрубив, сварит его
и зажарит, сделает подобающее (та лроопкотта пощоеО [5, 301с6-<16].

Как видим, игра здесь основана на том, что слово «подобает» упо-
требляется без- лично, и потому повар может пониматься и как субъ-
ект какого-то действия, и как его объект (повару подобает разрубание
и свежевание). Аристотель в «Софистических опровержениях», где он
разбирает разные типы паралогизмов, называет такой тип опроверже-
нием от двусмысленности (ацф1₽оМа) [3, 165Ь 26]. Если не вдаваться
в специальный анализ, логос как бы принуждает признать подобные па-
радоксы. Это «принуждение логосом», который заставляет соглашаться
с чем-то странным, подчеркивается неоднократно («ты сам себя уличил
(ё^еЛёухек^, Сократ») [5, 293е 1]; постоянно отмечается и спонтанная
способность логоса к самоопровержению: «...мне всегда кажется [этот
логос] удивительным и опровергающим не только другие, но и самого
себя» (Ёцок 6Ё аЕ1 Эаоцаотбс нс; 6океТ Еша1 как тойс; те аЛЛоос; ауатрЁпшу
как айтос; айтбу) [5, 286с 3-4].

Кроме того, важна такая вещь, которую можно назвать сиюминутно-
стью, — софисты заставляют собеседников незамедительно реагировать
на произносимые слова, и когда Сократ вспоминает начало рассужде-
ния, которое не согласовано с продолжением, его обвиняют: «...ты вспо-
И. А. Протопопова. Философское чревовещание	255

минаешь то, что было сказано сначала, чуть ли не в прошлом году, а что
говорится сейчас (тф парбуп Аеуоцёуок;), не можешь использовать» [5,
287Ь 3-5].

Тем не менее, Сократ быстро схватывает приемы софистов и отвеча-
ет им их же оружием. Например, на тезис о невозможности высказывать
ложь и невозможности ложных мнений и противоречий он отвечает,
казалось бы, убийственным для учителей софистики аргументом, что
если невозможна ложь и ложное мнение, то незачем ничему учить [5,
286с — 287Ь]. Сам Сократ говорит об этом: «...я попытался подражать
мудрости этих мужей, так я ее желал» (тпу оофсау ёдехесрооу щцЕ1О0а1,
атЕ Ёл 10оршу а6тгк) [5, 301Ы-2]. Несколько раз, комментируя, как Кте-
сипп использует против софистов их же приемы, Сократ специально от-
мечает факт подражания: «...этот хитрец Ктесипп у них самих подслушал
то же самое» (о 6Ё ЦО1 6океТ схте лауобруос; шу, 6 Ктгрсплос;, лар' абтшу
тобтшу абта табта ларпкпкоЕс) [5, 30067-9]; «Ктесипп прямо тут же на-
учился вам подражать» (шс; тахб брас; Ёк тоб ларахрпца щцЕТобас) [5,
ЗО4а1].

Повторю три важных для меня момента в «Евтидеме»: 1) логос обла-
дает способностью саморазворачивания и принуждения; 2) имеет смысл
разбирать не «прошедшие» речи, а логос «здесь и сейчас», т. е. непо-
средственно в ходе данной беседы; 3) Сократ сознательно подражает
софистам.

Я считаю, что работа с саморазворачивающемся «здесь и сейчас» ло-
госом была отрефлектирована и переосмыслена Платоном и в диалоге
«Софист» превратилась в то, что я называю «методом логосов».

ПЫТКА ЛОГОСА И ФИЛОСОФИЯ

Итак, вернемся к поворотному моменту в «Софисте», где Чужеземец
говорит об увлекающей силе речи. Сразу вслед за этим ставится вопрос,
как возможно суще- ствование несуществующего и, соответственно, лжи
(заметим, это один из основных топосов «Евтидема»), и приводятся зна-
менитые слова Парменида:

Этого нет никогда, говорят, чтоб не сущее было;

ты от такого пути изысканий сдержи свою мысль [4, 237а8-9].

После этого Чужеземец говорит: «Об этом свидетельствует Парме-
нид — но важнее всего, что и сама речь дала бы признание, если в до-
статочной степени подвергнуть ее допросу с пристрастием» (6 Абуос;
абтбс; ау бпХшоЕСЕ цЁтрса Заоаую0Е1с;) [4, 237Ь 1-2]. Слово 0аоау(<ш оз-
начает «подвергать допросу или пыткам, допрашивать с пристра- стием,
256	Приложения

пытать»; это явная аллюзия на сферу правосудия. Однако здесь важнее
всего то, что дальше будет рассматриваться сам логос, а не положение
Парменида (к нему собеседники обратятся чуть позже), причем рассма-
триваться «с пристрастием», что подтверждается дальнейшим текстом.
Логос как речь самих участников диалога и их воображаемых собесед-
ников выступает тут важнейшим объектом анализа и ис- точником вся-
ческих апорий, требующих разрешения.

Сказав об этой предполагаемой «пытке логоса», Чужеземец обраща-
ется к Теэтету:

«...вот именно это мы прежде всего и рассмотрим, если ты
не возражаешь», на что тот отвечает: «...что до меня, делай как
пожелаешь, что же касается речи (тоу бё Лбуоу) — рассмотри,
как лучше ее пройти (61Е^еюО, следуй сам (1О1) и меня веди
тем же путем (тг]У обоу ауЕ)» [4, 23764-6].

Н. Кордеро считает, что эти слова Теэтета о пути — аллюзия на поэму
Парменида; юношу к истине должен вести опытный и знающий пред-
водитель [11, р. 231]. Я же отмечу другое: здесь настойчиво подчерки-
вается тема пути, в одном предложении встречаются четыре слова, свя-
занные с этим: бсЕ^ЕЩ! (проходить), ЕЩ1 (идти, ходить), ауш (вести), обое;
(путь). При этом бсё^Ецд имеет также значения «тщательно иссле- де-
вать» и «излагать по порядку», т. е. «прохождение речи» является путем
исследова- ния — методом. Коротко говоря, метод теперь не диэреза,
как в первой части диалога, а «допрос» самой речи, «пытка логоса».

Действительно, через некоторое время, когда Чужеземец решает
исследовать, как прежние философы рассуждали о существующем, он
снова употребляет слово «метод» (это и есть второй интересующий нас
случай такого использования): «...я говорю, что следует пойти таким пу-
тем (тг)У цёОобоу) — спросить их, как будто они присутствуют здесь» [4,
243а 6-8].

Таким образом, в качестве метода предлагается инсценировка, под-
ражание — Теэ- тет играет поочередно роли разных философов. Зачем
нужен этот диалог в диалоге? Именно затем, чтобы испытывать сам ло-
гос самим логосом (заметим, что это можно расценить как некоторый
аналог «прокладывания пути эйдосами сквозь эйдосы» в «Государст-
ве»). Таким образом, исследуются не значения абстрактных положений,
а сама речь: как движется сам логос — других ли философов или наш
собственный — «здесь и сейчас».

То, что подразумевается последнее, подтверждается регулярным
употреблением слова фбёууЕобси, «произносить». Например, «дерз-
нем ли мы произнести «абсолютно несущее» (то цибацок; оу)» [4,
И. А. Протопопова. Философское чревовещание	257

237Ь7-8] — не сказать о нем, а именно произнести его, высказать, вы-
говорить. Во фрагменте обсуждается, как «не-сущее» (то цп оу), которое
с прибавлением субстантивирующего артикля то получает обобщающее
значение рода, просто «сказываясь» в речи как цп 6у без артикля, по не-
обходимости оказывается связанным с существующим [4, 238а5 — с10].
Логос предполагает, что любое сказанное относится к чему-то; это нечто
подразумевается в качестве некоего й, т. е. чего-то условного «одного»;
к нему присоединяется число. Таким образом, «не-сущее» само по себе
(то цп оу абто каб' абто) ни произнести (ойте фвёу^аобаО правильно
не-возможно, ни сказать (ойх' е(леТу), ни помыслить (ойте бсауопв^ас),
но оно немыслимо (абюуоптбу), невысказываемо (аррптоу), не произ-
носимо (афЭеуктоу) и не имеет смысла (аАоуоу)» [4,238с 8-10]. При этом
оказывается, что и само опровержение «не-сущего» является признани-
ем его существования, поскольку мы о нем говорим и его «произносим»
[4, 2384 4-7].

Подчеркнем еще раз, что Чужеземец все время обращает внимание
Теэтета на их собственную речь «здесь и сейчас» — она самим своим
строем (здесь уместно сказать «логосом») выявляет условия и ограни-
чения способности высказывания. Здесь важен не абстрактный смысл
неких положений, а парадоксы, апории мышле- ния, которые спрово-
цированы самими актами высказывания. В отличие от такого метода,
Аристотель в своих трактатах пишет о диалектике («Топика»), а не реали-
зует ее в непосредственном движении диалогической речи, пишет о со-
фистических опро- вержениях, а не опровергает их в споре с софистами
в самом диалоге.

Проявлением «метода логосов» в «Софисте» является и работа с «ве-
ликими родами» (движение, покой, сущее, тождественное, иное). Они
появляются в самой речи, т. е. не вводятся специально из некой внепо-
ложной аксиоматической логики, и когда о них задаются вопросы, ока-
зывается, что они уже давно присутствуют в речи. На- пример, «движе-
ние», «покой», «тождественное» и «иное» суть условия осмысленного
высказывания (ср. «Кратил»); слова «быть», «существующее» помимо
этого всегда присутствуют и в качестве, как сказали бы мы, «связки»; од-
нако у Платона они никогда не рассматриваются в нашем «служебном
смысле», поскольку всегда причастны самому эйдосу сущего.

Приведем пример того, как в речи выражаются и слово, и эйдос.

Чужеземец. Но давай скажем снова: «движение» есть иное,
чем «иное» (ётероу той ётёрои), так же, как оно было другим
(аХАо) по отношению к «тождественному» и «покою»?
Тезтет. Безусловно.
258	Приложения

Ч. Тогда, согласно нынешнему рассуждению (Лбуоу), оно ка-
ким-то образом есть и иное, и не иное [4, 256с 5-10].

Здесь движение оказывается «иным» и «не иным» в одном и том же
выражении. Если мы обрываем фразу таким образом: «движение» есть
иное, софист легко уличит нас в противоречии, ведь движение есть дви-
жение. Тем не менее оно действительно есть иное, чем что-либо другое,
поскольку быть иным — значит отличаться, и если что-то отчего-то отли-
чается, то по отношению друг к другу и то, и другое оказывает- ся иным.
Но движение здесь оказывается также «иным, чем иное». И вот это вто-
рое «иное» — это уже эйдос «иного», т. е. «иное как таковое», благодаря
чему остальные роды могут отличаться друг от друга, быть иными по от-
ношению друг к другу: каждый из родов «является иным (ётероу) в от-
ношении других не в силу собственной природы, но из-за причастности
идее иного» (тб цетёхеш тп<; ёбЁас; т?|<; ватЁроо) [4, 255е 4-6].

Как видим, Платон намеренно сталкивает в одном предложении сло-
ва внешне одинаковые, но обозначающие, тем не менее, разное: с од-
ной стороны, общие «имена» эйдосов, с другой — обозначения «сои-
менных вещей», лишь причастных эйдосам [9,130е6-131а2; 13361-63].
Это внешне похоже на софистический прием, однако имеет обратный
смысл. Если у софиста это чистая уловка, не идущая дальше игры слов,
то у Сократа и Чужеземца это демонстрация того, как речь, логос, может
стать от- правным пунктом для анализа ее условий, т. е. ноэсиса.

ПЛАТОН КАК ЕВРИКЛ

В «Софисте» софист подражает мудрецу, а Чужеземец — софисту,
но двояким образом. С одной стороны, он воспроизводит его уловки,
т. е. буквально предстает в обличье софиста (например, в пародийных
диэрезах); с другой — он переворачивает софистические приемы с по-
мощью философского анализа (в средней части диалога). В конце диа-
лога Чужеземец разделяет мимесис на подражание знающих и подра-
жание незнающих. Софисты лишь подражают знающим, т. к. их опровер-
жения — лишь видимость, их эленхос мнимый. Чужеземец же, подражая
подражающему, т. е. софисту, оказывается в парадоксальной ситуации.
С одной стороны, если следовать 10-й книге «Государства», подражание
подражающему будет даже не третьей отстоящей от ис- тины инстанци-
ей, а четвертой; с другой — это подражание знающего, т. е. подражание,
основанное на знании того, что такое мнимость. Софист же на самом
деле не знает, что такое мнимость, поскольку не знает, что такое под-
линность. В этом смысле «Софиста» и «Евтидема» можно представить
И. А. Протопопова. Философское чревовещание	259

как две части диэрезы, в одной из которых подражатель знающий, в дру-
гой — незнающий.

Таким образом, в «Софисте» в некотором смысле используется софи-
стический способ работы с речью, произнесенной «здесь и сейчас», при
этом важнейшее внимание уделяется тому, что «сказывает» сам логос
без нашей воли, и, кроме того, все это делается через диалог в диалоге,
т. е. подражание. Тем самым Чужеземец предстает перед нами как сво-
еобразный философский Еврикл, подражающий логосу тех, кого их же
собственный логос и опровергает.

ЛИТЕРАТУРА

АпзГорЬапез. \7езрае / ей. О. М. Мас0о\л/е11 // АпзГорЬапез. Мазрз. — ОхТогд:

Оагепдоп Ргезз,1971.

Апз1о1е1ез. МеТарЬузка / ед. V/ 0. Возз // АпзГоПе'з те1арЬуз1сз: 2 уо1з. —
ОхТогд: С1агепдоп Ргезз, 1924.

Апз1оГе1ез. ЗорЫзба е1епсЫ / ед. \Л/. 0. Возз // АпзГоГеНз 1ор1са е! зорЫзба
е1епсЫ. — Ох(огд: Оагепдоп Ргезз, 1958.

Р1а1о. ЗорЫзХа / ед. 1 Бите! // Р1а1оп13 орега. — Уо1. 1. — ОхТогд: Оагепдоп
Ргезз, 1900.

Р1аГо. ЕиГЬудетиз / ед. 1 ВигпеГ// Р1а1оп1з орега. — Уо1.3. — ОхТогд: С1агепдоп

Ргезз, 1903.

Р1аГо. РЬаедо / ед. 1. ВигпеГ // Р1а1оп!з орега. — Уо1.1. — ОхТогд:

Оагепдоп Ргезз, 1900.

Р1аЮ. РЬаедгиз / ед. .1. Вигпе1 // Р1а<отз орега. — Уо1. 2. — ОхТдгд: Оагепдоп

Ргезз, 1901.

Р1аГо. ВезриЬНса / ед. 1. ВигпеТ // Р1а1отз орега. — V©!. 4. — ОхТогд: Оагепдоп
Ргезз, 1902.

Р1а1о. Рагтетдез / ед. 1. ВигпеГ // Р1а1отз орега. — \/о1.2. — Ох(огд: Оагепдоп

Ргезз, 1901 (герг. 1967).

СатрЬеН Ь ТЬе 5орЫ$1е$ апд РоПИси$ о! Р1а1о, \лл1Ь а геу1зед 1ех1 апд еп^ЬзЬ
по Гез. — ОхТогд: Оагепдоп Ргезз, 1867.

Согдего Ы.-Ь Р1аГоп. Ее 5орЫз1е / Тгадисбоп тедйе, тГгодисбоп еГ поГез раг

МезЮг-Ешз Согдего. — Рапз: Яаттапоп, 1993.
Научное издание

Платон

Софист

Исследование, перевод, комментарий
И. А. Протопоповой

Художник О. Д. Курта
Корректор А. В. Смушко
Верстка В. А. Смолянинова

Подписано в нечать: 29.11.2018
Формат 60x90 '/|6. Печать офсетная
Усл. неч. л. 16,25. Тираж 300 экз.

Заказа

МОО «Платоновское философское общество»
Тел.: (812) 310-79-29; +7(981) 699-6595;

е-таП: 9450922<^та11.сот