Кто ты, человечество? Теоретический портрет - Давидович В., Аболина Р.

Автор: Давидович В. Аболина Р.

Теги: философия истории социология социальная философия история человечества издательство молодая гвардия

Год: 1975

Похожие

Повседневная жизнь человечества

Молодая гвардия №7-8 за 2023 год

Краткая история человечества

Советская богема от Лили Брик до Галины Брежневой. Живая история. Повседневная жизнь человечества

Текст

Отредактировал и опубликовал на сайте РВЕ881 (НЕВ8ОИ)
В. Давидович
Р Аболина

кто

ш,_____________________

чимючктво?

ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ

ПОРТРЕТ

Москва

«Молодая гвардия»
1975
1М

Д13

10504-017

078(02)-75 0

Эта книга о Человечестве. О людях. Обо всех нас. Она за-
думана как своеобразный «теоретический портрет» человечества.

В наше время, динамичное и противоречивое, в эпоху великих
социальных переворотов и стремительного развития научно-тех-
нической революции люди все пристальнее вглядываются в соб-
ственный облик, в свою историю, в будущее.

Для советских людей, идущих в авангарде прогрессивного че-
ловечества по пути, указанному партией коммунистов, сегодня
особенно понятны вдохновенные слова, сказанные на заре своего
жизненного пути Фридрихом Энгельсом: «Человек должен лишь
познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизнен-
ных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности,
устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей
цриродъг, — и тогда загадка нашего времени будет им разре-
шена» '.

На вопросы, стоящие перед общественной наукой, К. Маркс
и Ф. Энгельс дали реальный ответ, обосновав диалектико-материали-
стический подход к истории, учение о путях революционного пере-
устройства мира, утверждения коммунистических отношений, И все
же характер поставленной проблемы таков, что он требует обраще-
ния к ней вновь и вновь.

В ходе истории обнаруживаются незнакомые ранее ситуации,
«вечные» проблемы наполняются новым содержанием. Вот почему
стоит опять обратиться к вопросу: «Кто мы? Что такое челове-
чество, каковы его пути и место в мире?»

Как представляется человечество собственному общественному
сознанию — от обыденного до философского?

Об этом и пойдет наш рассказ.

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I. М., 1955, стр. 593-
Глава

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ

Что собой представляет человечество как целостное
и единое образование? Вопрос этот выступает одним из
ответвлений более широкого познавательного вопроса,
который принято именовать — проблема человека.

Сейчас уже общепризнано, что ни одна область зна-
ния не обладает монополией на разработку человече-
ских проблем. По сути своей они комплексны и синте-
тичны, проникают во все сферы духовной жизни, ка-
саются всей системы теоретического постижения мира.
Особое значение имеют они для философии. Эти пробле-
мы обнаруживаются как стержневые и центральные во
всей совокупности философских размышлений. Будучи
общенаучной и более того — общечеловеческой, пробле-
ма человека прежде всего и главным образом была
и остается достоянием философской мысли.

Как известно, под проблемой в науке понимается
такая разновидность познавательного вопроса, ответ на
который не содержится в наличном знании. Для того
чтобы получить ответ на этот вопрос, надо выйти за
рамки имеющегося массива информации, получить но-
вое знание.
В проблеме всегда фиксируется момент соотношения
знания с незнанием, выделяется область отсутствия или
недостаточности знания об изучаемом объекте. Возник-
новение проблем связано с появлением так называемой
проблемной ситуации, то есть такого положения, когда
обнаруживается несоответствие между качественно но-
выми потребностями и существующими в распоряже-
нии общества теоретическими и практическими сред-
ствами их удовлетворения. В процессе постановки
проблем осуществляется ряд логических действий: фор-
мулирование проблемы, ее построение и оценка, обосно-
вание и обозначение и т. д. История научного познания
с этой точки зрения представляет собой историю воз-
никновения теоретических проблем, превращения их
в конструктивные задачи, их трансформации и разре-
шения, проверки практикой. Проходя путь от своей
постановки через гипотезу к теории, проблема как
бы угасает в зрелой теории, завершается ее логическое
бытие как проблемы. На ее месте в рамках сформи-
ровавшейся теории возникают иные, новые про-
блемы, и знание продолжает непрерывный путь своего
обогащения. Весь этот процесс идет на основе постоян-
ного и непрерывного взаимодействия с практикой, ко-
торая создает проблемные ситуации и выявляет новые
проблемы, занимающие место разрешенных.

В методологии научного познания все эти моменты
обстоятельно проанализированы применительно к ха-
рактеру научного поиска в конкретных науках, как фун-
даментальных, так и прикладных.

Несколько иначе обстоит дело с проблемами фило-
софского знания. Наряду с преходящими проблемами,
аналогичными тем, которые наличествуют в специаль-
ных науках, в философии существуют так называемые
вечные проблемы. Каждое новое поколение вынужден
но вновь разрешать их для себя на новом уровне по-
знания и социальной практики. Трансформируясь,
облекаясь в иную логическую оболочку, будучи выра-
женными в измененных понятийных системах, то маски-
руясь, то раскрываясь, эти проблемы будут существо-
вать вечно, ибо они выражают те предельно широкие
связи и отношения, которые неотделимы от самой сути
бытия.

К ним относится и рассматриваемая нами проблема
человека.
Как верно заметил Т, И. Ойзерман: «Пока суще-
ствует человечество, проблема человека будет сохра-
нять свою актуальность и любое ее решение останется
таким же незавершенным, как и история человечества.
Даже дефиниция человека как существа, отличного от
всех других существ, всегда будет оставаться пробле-
мой, так как именно человек дает эти дефиниции само-
му себе и он, по-видимому, всегда будет так посту-
пать» '.

Разумеется, это не означает, что вечные философ-
ские проблемы лишь ставятся и остаются безответными.
Представлять себе философское знание как совокуп-
ность казуистических вопросов, повисающих в воздухе,
было бы по меньшей мере наивно. Есть немало поло-
жений в философии, которые выступают как твердо
установленные научные посылки, констатация уже до-
бытых истин, формулировка уже сделанных философ-
ских открытий. Даже в тех проблемах, которые мы на-
зываем вечными, есть немало тезисов, уже не могущих
служить объектом полемики. Эти тезисы мы недаром
называем основополагающими. И когда мы говорим
о марксистской философской доктрине, то термин «док-
трина» применяется не в смысле доктринерства, а как
утверждение о наличии в нашей философской теории
ряда незыблемых, руководящих принципов, проверен-
ных и подтвержденных временем, революционной прак-
тикой.

Однако вместе с тем наша философия есть не свод
канонов, некий теоретический катехизис, а живая
открытая система, беспрерывно впитывающая в себя
все новое, что возникает в жизни, ее познании. И имен-
но поэтому вечные проблемы философской мысли
живут тем, что необходимо раскрывают в себе новые
аспекты и грани, порожденные современностью, ее про-
тиворечиями, предстают перед познающим сознанием
в ореоле новых вопросов. При первом, поверхностном
взгляде кажется, что сегодняшние вопросы содержались
в исканиях философов древности или нового времени
точно такими же, но как бы в свернутом виде. В дей-
ствительности, если сопоставить обсуждение вопросов,
внешне сходных и подчас даже словесно совпадающих,

1 Т. И. Ойзерман, Проблемы историко-философской науки.
М., 1969, стр. 220.
но представленных в философских построениях разных
эпох, то убеждаешься, что имеешь дело с разными во-
просами. Жизнь неодолима. Ход истории трансформи-
рует старые вопросы. Как говорится, новые времена —
новые песни. В оболочку старого-престарого философ-
ского вопроса входит иное, современное содержание, и
сам вопрос модифицируется, начинает как бы новую
жизнь.

Найти эти новые аспекты в вечных проблемах,
выявить и обнажить их — это важнейшая социальная
и теоретико-познавательная функция философии. Одним
из таких новых аспектов вечной проблемы человека и
является вопрос о человечестве как едином субъекте
всемирно-исторического развития.

Что есть человечество? Каковы его особенности?
Какие коллизии присущи ему во всепланетном, гло-
бальном масштабе? И существует ли та ситуация в зна-
ниях о человечестве, которая может быть охарактери-
зована как проблемная? Ответ на такие вопросы
отнюдь не прост.

Прежде всего выясним, насколько применим здесь
тот первый критерий, который используется при отли-
чении мнимых проблем от действительных, то есть крите-
рий наличия, существования. Дело в том, что история
мысли знает немало иллюзорных, мнимых или ложных
проблем — псевдопроблем. Над их разрешением подчас
многие годы бьются исследователи, в конце концов
с горечью убеждаясь, что они вопрошали пустоту. Стал-
киваясь с такими псевдопроблемами, ученый попадает,
фигурально говоря, в положение охотничьей собаки,
лающей под пустым деревом. И чтобы не оказаться
в подобном незавидном положении, определим, суще-
ствует ли тот объект, который мы намерены анализи-
ровать.

Иными словами, есть ли человечество?

Конечно, в такой постановке этот вопрос может вы-
звать недоумение. Да разве кто-либо сомневается в том,
что мы есть?! Можно-де спорить о том, что такое че-
ловечество, чем оно отличается от других частей мате-
риального мира, ио как-то странно сомневаться в его
наличии, реальном бытии. Однако не будем спешить
с оценками подобного вопроса. Действительно, факт
наличия самих себя, других индивидов, многих людей
не оспаривается ни одним здравомыслящим человеком,
будь он просто наивный реалист или философ-про-
фессионал. Именно об этом писал В. И. Ленин, под-
черкивая, что опыт «...создал в нас непреклонное убеж-
дение, что существуют независимо от нас другие лю-
ди» Люди — да. Множество людей — несомненно.
Для того чтобы установить это обстоятельство, не нуж-
но никакого теоретического размышления. Это очевид-
но на уровне обыденного сознания.

Но вот существует ли такое образование, как чело-
вечество? При ответе на такой вопрос необходимы
теоретические доказательства. В поисках ответа на не-
го даже выдающиеся умы не раз становились в тупик.
Сошлемся хотя бы на А. И. Герцена, яркого и благо-
родного мыслителя, несомненного гуманиста. В книге
«Былое и думы» он писал: «Слово «человечество» пре-
противное: оно не выражает ничего определенного,
а только к смутности всех остальных понятий подбав-
ляет еще какого-то пегого полубога. Какое единство
разумеется под словом «человечество»? Разве то, кото-
рое мы понимаем под всяким суммовым названием,
вроде икры и т. п.» 1 2.

Современная буржуазная философская литература
содержит немало изощренных попыток доказать, что
человечество как нечто целое — это фикция. Показа-
тельны в этом отношении рассуждения американского
философа Стюарта Чейза. В книге «Тирания слов» он
утверждал, что «Человечество» не существует в каче-
стве некоторой самостоятельной сущности. Попробуйте-
де позвать: «Эй, Человечество, сюда! И ни один Адам
не откликнется на ваш призыв».

Наиболее разительным примером могут служить
концепции так называемых локальных цивилизаций,
с порога отвергающие и идею всемирно-исторической
целостности рода людского, и общие законы социально-
го развития. Так, раздувая и преувеличивая несомнен-
ный факт многообразия исторической жизни, Освальд
Шпенглер в своей нашумевшей книге «Закат Европы»
писал; «Человечество» — пустое слово. Стоит только
исключить этот фантом из круга проблем историче-
ских форм, и на его месте перед нашими глазами обна-
ружится неожиданное богатство форм...»3 Такое пред-

1 В. И. Лен и н, Поли. собр. соч., т. 18, стр. 65.

2 А. И. Герцен, Собр. соч., т. XI, стр. 251.

3 О. Шпенглер, Закат Европы, т. I М, 1923, стр. 20.
ставление об истории как нагромождении сменяющих
друг друга замкнутых культурно-исторических образо-
ваний лишает единства весь исторический процесс.
А реальный субъект истории — человечество — при
этом оказывается какой-то искусственной выдумкой,
термином, за которым ничего не скрывается.

Вслед за Шпенглером подобные же воззрения раз-
вивает современный английский историк и социолог
Арнольд Тойнби в 10-томном сочинении «Исследование
истории». Тезис о единстве цивилизации, по его мнению,
является заблуждением, в которое впали современные
западные историки. Но раз нет единства цивилизации,
то нет единого человечества, а есть лишь одновремен-
но сосуществующие, рядоположенные общности (ло-
кальные цивилизации). И у Тойнби человечества нет,
а есть некоторые независимые культурно-исторические
системы, возникающие, становящиеся и гибнущие на-
подобие биологических организмов.

Как видно, скептиков, подвергающих сомнению
реальность феномена «человечество», немало. А челове-
чество существует реально и объективно, независимо
от теоретических упражнений идеалистически мысля-
щих философов. Из этого непреложного факта исходит
вся марксистская философская и историческая мысль.

Есть человечество как часть материального мира,
есть его всемирная история; многочисленными исследо-
ваниями историков уже давно зафиксированы ее един-
ство и всеобщность. Именно это утверждает академик
Н..И. Конрад в своей статье «О смысле истории». Под-
черкивая невозможность построения общей концепции
исторического процесса на материале отдельных стран,
регионов или континентов, он пишет: «Материалом мо-
жет быть только история всего человечества, которое
именно в целом и является субъектом истории» 1. Имен-
но так — человечество в целом есть подлинный субъект
всемирной истории. Разумеется, это не умаляет значи-
мости истории отдельных народов, стран, этносоциаль-
ных единиц. В этой связи Н. И. Конрад справедливо
отмечает, что «история человечества не какой-то без-
ликий процесс; она очень конкретна и слагается из дея-
тельности отдельных народов, имеющих каждый свое
собственное лицо», и там же: «...фактов, свидетельствую-

1 Н. И. Конрад, Запад и Восток. М., 1972, стр. 452.
щих, что история человечества есть история именно
всего человечества, а не отдельных изолированных на-
родов и стран... — таких фактов можно привести
сколько угодно и во всех областях. Вся история полна
ими» '.

Разумеется, можно было бы включить в текст и
многие другие свидетельства и факты, но поскольку они
столь множественны, необозримы, щедро и изобильно
представлены во всей мировой культуре, поскольку «вся
история полна ими», постольку нам кажется достаточ-
ным то, что уже сказано.

Советский философ и историк Б. Ф. Поршнев, за-
щищая идею «исторического универсума» против идеи
«множественности исторических миров», убежденно
заявлял, что «человечество никогда не переставало су-
ществовать как целое, и все существующие грани внут-
ри его можно поэтому рассматривать, как членение
или строение целого»1 2. В другой своей работе он под-
черкивал, что человечество — «это краевая категория
или предельное понятие всякого социологического мыш-
ления» 3.

Однако ситуация вокруг «человечества» непроста.
Трудно найти еще вопрос, который был бы окружен
таким спекулятивным барьером, как этот. Термин «че-
ловечество» настойчиво используется противниками
марксизма, ревизионистами, антикоммунистами всех
мастей, он действительно захватан нечистыми руками.

Апелляция к некоему «целокупному» человечеству,
лишенному классовых различий, конкретных социально-
экономических характеристик, — это излюбленный при-
емчик тех, кому чужд и враждебен революционный
марксизм. Все построения современного «абстрактного
гуманизма», как правило, начинаются с поклонов в сто-
рону человечества, превознесения всечеловеческой
«антропократпи», с нападок на марксистскую теорию
общественного развития. Политические концепции про-
поведников конвергенции замешаны на высокопарных
словесах о некоем человечестве «вообще» и теоретиче-
ских постулатах «антрополого-гуманистических» идей.

1 Н. И. Конрад, Запад и Восток. М., 1972, стр. 454.

2 «Историческая наука и некоторые проблемы современности».
М., 1969, стр. 314.

3 Б. Ф. Поршнев, Социальная психология и история. М.,
1966, стр. 201. .ч ..
Это обстоятельство нельзя упускать из виду при марк-
систском анализе проблемы человечества.

Однако тот факт, что наши идейно-политические
противники злоупотребляют понятием «человечество»
в своекорыстных целях, ни в коей мере не может заста-
вить нас отказаться от научного анализа понятия. Более
того, все названные обстоятельства требуют подвергнуть
его всестороннему рассмотрению, определить место поня-
тия «человечество» в системе категорий исторического
материализма, раскрыть его действительное значение.

Надо сказать, что понятие «человечество» отнюдь не
чуждо категориальному аппарату марксистского соци-
ально-философского исследования. Его многократно
применяли в своих трудах К. Маркс, Ф. Энгельс и
В. И. Ленин. Оно широко воспринято Программой
КПСС, часто используется в документах нашей партии
и государства, международного коммунистического дви-
жения, в речах и выступлениях его выдающихся дея-
телей.

Характер нашего времени таков, что он побуждает
все чаще обращаться к постановке проблем, имеющих
поистине общепланетное, всечеловеческое содержание.
Стоит напомнить слова, исполненные заботы обо
всех людях Земли, которые прозвучали на Всемир-
ном конгрессе миролюбивых сил 26 октября 1973 года
в выступлении Генерального секретаря ЦК КПСС Лео-
нида Ильича Брежнева:

«Человечество нуждается в прочном мире... Но
мир—это не только вопрос безопасности. Это и важ-
нейшая предпосылка для решения крупнейших проблем
современной цивилизации. А с ними связано само бу-
дущее человечества. Да, будущее всей планеты, с кото-
рым уже нельзя не считаться, решая проблемы сего-
дняшнего дня, какими бы сложными и трудными они
ни были сами по себе...

Достаточно назвать здесь лишь некоторые из про-
блем, которые уже сегодня начинают заботить многих:
решение проблемы энергоресурсов, защита окружаю-
щей среды, ликвидация таких явлений, как мас-
совый голод и опасные болезни; освоение Мирового
океана...

Требование современного исторического момента,
если угодно, требование эпохи — это объединение всех
миролюбивых сил человечества во имя обеспечения
мирного развития всех стран, всех народов»

В свете этих положений, высказанных от имени
нашей партии и советского народа, надо признать, что
нашим ученым-философам еще предстоит немало пора-
ботать для того, чтобы всесторонне и обстоятельно рас-
смотреть все то, что ныне становится остроактуальным
в проблеме самого рода человеческого.

Понятие «человечество» до сих пор больше рассмат-
ривалось применительно к сфере идейно-политических,
социально-экономических отношений, чем в области фи-
лософско-теоретической. О нем много сказано публи-
цистами, писателями.

В этой связи хочется напомнить об одном примеча-
тельном издании, задуманном и дважды осуществлен-
ном по предложению А. М. Горького. Речь идет о кни-
ге под названием «День мира». В первой такой книге
был дан своего рода журналистско-публицистический
портрет одного дня — 27 сентября 1935 года, во вто-
рой, вышедшей через четверть столетия, — 27 сентября
1960 года. В предисловии ко второй книге говорилось:
«Новый облик нашей планеты предстает на страницах
второй книги «День мира», запечатлевшей события
вторника 27 сентября 1960 года. Это был самый обыч-
ный день. На Земле, как всегда, шел снег, цвели цве-
ты, люди рождались и умирали, любили и ненавидели,
пахали землю, постигали неведомое, варили сталь, пи-
сали стихи. Добро боролось со злом, новое, коммуни-
стическое побеждало старое, уходящее. О мире на Зем-
ле, о будущем спорили рыбаки и дипломаты, юноши и
старики. Пестрая мозаика фактов складывалась в мо-
ментальный снимок жизни современного человечества на
одном из самых крутых взлетов истории».

Да, это книги об одном дне жизни человечества.
Журналисты, писатели, фотокорреспонденты, политиче-
ские деятели, тысячи обыкновенных людей стали авто-
рами этих портретов человечества, его «моментальных
снимков».

Это были очень интересные «портреты». Выражаясь
философским языком, в этих книгах была дана эмпири-
ческая картина, в них было то, что задумывал

1 «Правда», 1973, 27 октября.
А.. М. Горький, — показан обыкновенный будничный
день со всей фантастической пестротой его явлений.

Такне «портреты» нужны, очень нужны. Но нужны
и другие — теоретические формы отражения объекта
исследующей мысли.

Образ человечества многогранен, он представлен
различными ипостасями в тех или иных сферах обще-
ственного сознания, в системе научного постижения
мира. В соответствии со своей гносеологической и со-
циальной спецификой каждый из этих образов по-свое-
му схватывает и выражает определенные черты чело-
вечества как единого объекта отражения. Каждая из
таких «моделей» человечества одностороння, и только
в совокупности они дают возможность представить че-
ловечество как единое целостное образование.

Особое значение имеет тот образ человечества, ко-
торый конструируется в рамках философского охвата
действительности. Для марксистской философии вопрос
о месте проблемы человека и человечества во всей систе-
ме общественного сознания, теоретического освоения
мира отнюдь не прост. Продолжающиеся споры о специ-
фике философского знания, о месте философии в системе
духовной жизни связаны с повышением роли философии
в развитии зрелого социалистического общества, в прак-
тике коммунистического строительства.

Не касаясь сейчас этих споров, отметим, что для це-
лей нашего изложения исходными будут те характерис-
тики философии (взятые со стороны ее решающей со-
циальной функции), которые содержатся в афоризме
Гегеля, гласящем, что философия есть эпоха, схвачен-
ная в мыслях. Этот афоризм был перефразирован и
высказан молодым К. Марксом, утверждавшим, что
философия есть духовная квинтэссенция времени. При-
веденные определения дают возможность выявить ори-
ентационную роль философии, ее мировоззренческую
сущность. Они дают нам возможность подчеркнуть, что
при любых расхождениях относительно границ фило-
софского знания, его соотнесенности с другими сфера-
ми мысли несомненным остается то, что проблема че-
ловека всегда выступала и выступает как одна из важ-
нейших для философии. И если исходить из того, что
философия призвана выразить в своих логических по-
строениях глубинную сущность эпохи, переживаемой
человечеством (то есть качественно определенного, кон-
кретно-исторического этапа его бытия), то, следователь-
но, она может и должна начертать «портрет» человече-
ства, живущего в эту эпоху.

Какие же стороны современной социальной жизни,
научного познания мира актуализируют проблему че-
ловечества? Какие новые вопросы прорастают через ее
традиционные формы?

Два глобальных явления, охватывающих все проис-
ходящее на нашей планете, определяют сегодня необхо-
димость для марксистской мысли актуализировать
исследуемую нами проблему и выявить ее сегодняш-
нее состояние. Это мировой революционный процесс и
современная научно-техническая революция.

Исходным теоретическим положением для характе-
ристики переживаемого человечеством времени служит
мысль, высказанная незадолго до Октября В. И. Лени-
ным. В статье «Под чужим флагом» он писал:

«Метод Маркса состоит прежде всего в том, чтобы
учесть объективное содержание исторического процесса
в данный конкретный момент, в данной конкретной
обстановке, чтобы прежде всего понять, движение ка-
кого класса является главной пружиной возможного
прогресса в этой конкретной обстановке»'. В. И. Ленин
в той же статье отметил, что человечество в те годы
жило «на рубеже двух эпох». Завершалась эпоха, ког-
да основные общественные изменения определялись
буржуазией, начиналась эпоха, когда в центре событий
становился рабочий класс, определяя главное ее содер-
жание, главное направление ее развития, особенности
исторической обстановки данной эпохи и т. д.

Одной из наиболее характерных черт мирового ре-
волюционного процесса сегодня как раз и выступает
то, что он обнаруживает себя как единый процесс осво-
бождения человечества от любых форм социального
порабощения. Это именно единый процесс, а не простая
счетная совокупность совершенно разнородных револю-
ционных акций. После победы Октября «мир стал те-
перь иным»1 2. Ничто ныне не происходит без воздействия
растущих и крепнущих сил социализма. Глобальность
происходящих изменений — это несомненный факт.
Социалистическая революция действительно порождена

1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 26, стр. 139—140.

2 В. И. Ленин, Поли, собр: соч., т. 41, стр. 85.
всемирной историей, выступает как эпохальный акт,
закономерное следствие развития всего человечества.

Общие закономерности мирового революционного
процесса, особенности основных революционных сил
современности, специфика борьбы двух систем в наши
дни, анализ сложности и противоречивости социально-
го прогресса широко и всесторонне освещены в доку-
ментах КПСС, международного коммунистического
движения, коммунистических партий лагеря социализма,
в исследованиях ученых-марксистов нашей страны и
других стран мира. За последние десятилетия нашего
века в результате революционных сдвигов в обществен-
ных отношениях начался и нарастает грандиозный пе-
реворот в самой «сущности человека», которая соглас-
но Марксу и заключается как раз в совокупности всех
общественных отношений. Человечество уже не то, ка-
ким оно было сто, пятьдесят или даже двадцать лет
назад. Кардинально изменяются его основные, сущ-
ностные характеристики.

Революционная борьба масс в странах капитала,
национально-освободительные движения, превращение
социализма в мировую систему и решающую силу ми-
рового развития, упрочение развитого социалистическо-
го общества в СССР и все возрастающие связи этих
процессов — все это радикально обновляет облик мира,
живущих в нем людей, всех наших современни-
ков. В том социальном организме, который именуется
человечеством, уже произошли необратимые перемены,
и они стремительно нарастают. Эти перемены ставят
перед теоретической мыслью такого рода вопро-
сы, которые в прошлом либо ставились в общей
абстрактной форме, либо вообще не могли возникнуть.

В тесной связи с мировым революционным движени-
ем развертывается и другой всепланетный процесс —
современная научно-техническая революция.

Существует много оценок сущности и механизма
этого процесса, огромного по своему размаху и послед-
ствиям. Споры об этом продолжаются и не могут не
продолжаться, ибо человечество находится лишь у исто-
ков переворота, ведущего к глубочайшим каче-
ственным изменениям исходной сферы человеческой
жизнедеятельности, области материального производ-
ства, самих основ человеческого бытия.

При всем различии подходов почти все авторы еди-
нодушны в одном: человечество выходит к принципи-
ально новому важному рубежу в своих отношениях
с миром природы. Производительная деятельность, во-
бравшая в себя достижения науки, создает новые воз-
можности и перспективы во всех сферах деятельности
людей.

Оценивая сложившуюся ситуацию, многие ученые и
прогрессивные публицисты мира прибегают к сильным,
иной раз преувеличенно сильным, парадоксальным
образам. Так, Макс Борн, «физик физиков», как иной
раз его именовали коллеги, в книге «Моя жизнь и
взгляды» пытается взглянуть на многоцветную карти-
ну истории в одном, как он пишет, «однако фундамен-
тально важном аспекте». Применяя метод «мысленного
упрощения» и оценивая технический прогресс, он гово-
рит: «Мне кажется вполне законным считать, что
одним из решающих факторов истории является тот
вид энергии, которым человечество располагает в дан-
ный момент. В этом свете вся история человечества рас-
падается на два — и только два —- великих периода:
первый — от Адама до наших дней, второй — отны-
не и на все будущие времена. Переход от первого пе-
риода ко второму знаменуется окончанием потребления
солнечной энергии и началом использования чисто зем-
ных источников энергии.

Я считаю этот переход — он происходит сегодня на
наших глазах — событием огромной важности, которое
не идет ни в какое сравнение с любым предшествую-
щим событием»'. Сказано определенно и безапелля-
ционно. Ему вторит американский публицист Олвин
Тоффлер, выпустивший осенью 1970 года книгу «Столк-
новение с будущим», где он взволнованно характери-
зует некоторые печальные последствия научно-техниче-
ской революции, наглядно выявившиеся в мире капи-
тализма. Не случайно эта книга стала своеобразным
теоретико-публицистическим бестселлером.

Тоффлер, опираясь на мнения многих авторитетных
ученых, прибегает к любопытному приему. Он предла-
гает измерить последние 30 тысяч лет существования
человечества числом поколений, принимая продолжи-
тельность жизни каждого из них примерно в 62 года.
С этой точки зрения наше, ныне живущее поколение

1 Макс Борн, Моя жизнь и взгляды. М., 197.3, стр. 84—85,
оказывается восьмисотым по счету. Причем предыду-
щие 650 поколений от своего возникновения «провели
свою жизнь в пещерах». «Это 800-е поколение, — пи-
шет О. Тоффлер, — знаменует собой резкий разрыв со
всем прошлым опытом человечества»'. Итак, «событие
огромной важности, которое не идет ни в какое сравне-
ние с любым предшествующим», и «резкий разрыв со
всем прошлым опытом человечества».

Строго объективные, последовательно научные оцен-
ки научно-технической революции опираются на идеи
К. Маркса о том, что в ходе исторического развития
наступает время, когда наука с необходимостью вклю-
чается в процесс труда, становится непосредственной
производительной силой. «Если процесс производства
становится применением науки, — писал К. Маркс, —
то наука, наоборот, становится фактором, так сказать,
функцией процесса производства»2. На этой основе все
духовные стороны производства как бы «онаучивают-
ся», перерастают в науку. Понятно, что это процесс дли-
тельный и противоречивый.

В коллективном труде советских и чешских исследо-
вателей, представленном на рассмотрение специального
коллоквиума в рамках XV Всемирного конгресса фило-
софов, научно-техническая революция характеризуется
как коренное качественное преобразование производи-
тельных сил, совершаемое в результате слияния воеди-
но научной и технической революций и превращения
науки в непосредственную производительную силу. Ви-
димо, в этом определении схвачено основное. И как бы
ни уточнялись и ни детализировались особенности ме-
ханизма включения науки в состав общественных про-
изводительных сил, сам факт такого включения неос-
порим. Это обстоятельство влечет за собой множество
далеко идущих последствий.

Для целей нашего рассмотрения принципиально
важны прежде всего те результаты научно-технической
революции, которые выявляются в изменениях чело-
века и человечества. Советский философ Г. Н. Волков
справедливо подчеркивает, что «человек выступает от-
нюдь не только как объект научно-технической револю-

1 Цит. по: «Иностранная литература», 1972, № 3, стр. 229.

2 К. Маркс и Ф. Э н г ел ь с, Соч., т,-47, стр. 553.

2 Кто ты. человечество?
ции, но п как ее субъект, не только как нечто лишь
испытывающее разнообразные воздействия в русле так
называемых социальных последствий научно-техниче-
ской революции, но прежде всего он выступает в ка-
честве творца науки и техники, в качестве созидающей
и направляющей силы научно-технической революции.
Человек — средоточие научно-технической революции,
ибо к нему направлен весь ее ток, но он также и исток
ее, и ее движитель, демиург. Он, человек, не только ее
главное социальное последствие, но и ее главное со-
циальное содержание» '.

К этому можно, пожалуй, добавить, что следует го-
ворить не только о личностном аспекте НТР, но и о ее
воздействии на облик родового человека, ибо то, что
в массовых масштабах откладывается и впечатляется
в отдельных индивидах, не может не обнаружиться на
уровне рода, человечества. Человечество живет, так ска-
зать, в новой, иной объективности, созданной его соб-
ственной деятельностью. Научно-техническая революция,
рационализируя культурно-историческую деятельность
человека, формирует новый тип социально-историческо-
го бытия, создавая предпосылки для глобального изме-
нения облика родового человека в целом.

Таким образом, оба названных нами процесса вы-
двигают новые теоретические вопросы в вечной пробле-
ме человека.

Своеобразное отражение нашли эти процессы в раз-
витии философского познания мира, породив опреде-
ленную теоретическую ситуацию, без учета которой не-
возможно понять современное состояние проблемы.
Всемерное подчеркивание особой значимости проблемы
человека давно уже стало общим местом в философ-
ской литературе XX столетия. От работы Макса Шеле-
ра «Человек и история» (1929 г.), от доклада Карло
Джакомо на XIII Всемирном философском конгрессе
«Проблема проблемы человека» (1963 г.) и по сего-
дняшний день сотни и сотни философов разных направ-
лений отмечали проблематичность вопроса о челове-
ке, ту несомненную актуальность, которую он обрел
в наши дни.

Надо сказать, что в самом общем виде проблема че-

1 Г. Н. Волков, Человек и научно-техническая революция.
М., 1972, стр. 23—24.
ловека теоретически всегда выступала как такая позна-
вательная, интеллектуальная ситуация, при которой
возникает необходимость выявить исторически конкрет-
ные формы соотношения между природой и челове-
ком, с одной стороны, между родом и индивидуумом —
с другой.

При общей характеристике теоретической ситуации,
сложившейся в мировой философии за последние деся-
тилетия, можно сказать, что сейчас особенно ярко обна-
ружилась дихотомичность вопроса о человеческом и не-
человеческом, о человеке как части природы и о спе-
цифике собственно человеческой природы. Т. А. Кузь-
мина, отмечая в этой связи современное состояние
вопроса, пишет: «На новом этапе исторического и фи-
лософского сознания был поставлен, по существу,
извечный «человеческий» вопрос: что такое сам чело-
век, есть ли он простое порождение мира и его продол-
жение или он вносит нечто принципиально новое в сам
этот мир? Вопрос этот можно сформулировать и сле-
дующим образом: субстанциален ли мир в целом и че-
ловек как его часть, или же бытие человека опреде-
ляется особыми принципами существования?» 1

Сама постановка этого вопроса отнюдь не нова.
Но она обострена и соответствующим образом модифи-
цирована всеми условиями социально-исторического
развития человечества наших дней и прежде всего те-
ми двумя обстоятельствами, которые рассмотрены на-
ми в предыдущем изложении.

В 30—40-е годы XIX столетия в буржуазной фило-
софии обозначился поворот к исследованию человека
в сугубо личностном аспекте, к рассмотрению его кон-
кретного существования. Теоретическое преодоление
гегелевского панлогизма, где развитие человека пола-
галось как функция идеи, результат абстрактно-логиче-
ского процесса, исходя из приоритета всеобщего над
единичным, породило в рамках буржуазной философ-
ской мысли антропологическо-экзистенциальные кон-
цепции.

Не вдаваясь сейчас в подробный анализ всех пери-
петий этого поворота, отметим одно важное обстоя-
тельство: внимание послегегелевских мыслителей из
числа буржуазных философов сместилось в сторону

1 «Вопросы философии», 1972, № 6, стр. 75.
индивида. В самом деле, Гегель, что называется, де-
субъектизировал проблему человека. В связи с этим
К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии
права» говорил, что Гегель превращает «...объекты
в нечто самостоятельное, но, делая это, он их отрывает
от их подлинной самостоятельности, от их субъекта.
Впоследствии действительный субъект появляется, но
уже как результат, — между тем следует исходить
именно из действительного субъекта и делать предметом
своего рассмотрения его объективирование. Действи-
тельным субъектом у Гегеля становится поэтому мисти-
ческая субстанция, а реальный субъект представляется
как нечто другое, как момент мистической субстан-
ции» ’.

Преодоление гегелевских тезисов шло по разным
линиям. Первая из них пролегала через антропологи-
ческий материализм Л. Фейербаха к марксистскому ре-
шению проблемы. Вторая вышла из Сёрена Кьерке-
гора и, пройдя через Штирнера и Шопенгауэра, Ницше
и Гуссерля, выявилась в современной буржуазной фи-
лософии человека.

Во всех разновидностях этой философии наличествует
одна характерная черта: они глубоко индивидуалистич-
ны. Круг вопросов теории человека замыкается в них на
отдельном персонаже, индивиде, личности. Такой пово-
рот событий привел к тому, что из собственно философ-
ских работ исчез «родовой субъект», «человечество».
О родовых чертах человека поминалось лишь в той ме-
ре, в какой они характеризуют бытие личности и как-
то представлены в ней, лишь в той степени, в какой они
выражают нечто общее между индивидами. Но посколь-
ку проблема рода человеческого не только не исчезла,
а, напротив, выявилась и обострилась, ею стали зани-
маться представители других областей знания, зачас-
тую недостаточно компетентно, па дилетантском уровне.

Антропологи и историки, психологи и теоретизирую-
щие публицисты, футурологи и писатели-фантасты, гео-
графы и демографы, геохимики и метеорологи про-
являют сейчас гораздо больше внимания к родовому
субъекту, чем философы-профессионалы.

Когда речь идет о положении, сложившемся в бур-
жуазной философии, то тут удивляться, собственно, не-

1К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 244—245.
чему. Индивидуалистический дух присущ всему строю
буржуазных идей. Он характеризует как теоретико-
идеологические построения буржуазии, так и ее обы-
денное сознание, практические нормы своекорыстного
поведения, имея глубокие корни в социально-экономи-
ческой организации капиталистического общества.

Надо сказать, что современный буржуазный инди-
видуализм как традиция обыденного сознания и прак-
тическая норма поведения человека испытывает острый
кризис, связанный со стандартизацией условий жизни,
господством конформистских установок, с давящим воз-
действием на личность буржуазной пропаганды и силы
государственного аппарата для манипулирования со-
знанием и поведением масс. Это так. Но вместе с тем
как идеологическая доминанта и руководящий принцип
теоретической мысли индивидуализм не только полно-
стью сохраняет свою значимость, но и обнаруживает
тенденции к развитию.

Большинство современных буржуазных философов
строит свои теоретические конструкции в полном согла-
сии с прямолинейной формулой Иеремии Бентама, гла-
сящей, что общество есть фиктивное тело, состоящее
из индивидуальных лиц, которые рассматриваются как
составляющие его члены. Именно этим следует объяс-
нить забвение современной буржуазной философией
проблемы человечества, отданной на откуп представи-
телям конкретных областей знания.

В марксистской философии, коллективистской по
своему духу и существу, эта проблема с самых ее исто-
ков заняла достойное место. Образ человечества стоял
перед духовным взором К- Маркса и Ф. Энгельса уже
в начале их интеллектуального развития. В первом
своем юношеском труде, дошедшем до нас, размышляя
о выборе своего жизненного пути, К. Маркс писал, что
«главным руководителем, который должен нас направ-
лять при выборе профессии, является благо человече-
ства... Если мы избрали профессию, в рамках которой
мы больше всего можем трудиться для человечества,
то мы не согнемся под ее бременем...» 1 И позже, в зре-
лые годы, перед выходом в свет своего главного труда
«Капитала», Карл Маркс писал: «Я смеюсь над так на-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. М.,
1956, стр. 4, 5.
зываемыми «практичными» людьми и их премудро-
стью. Если хочешь быть скотом, можно, конечно, по-
вернуться спиной к мукам человечества и заботиться
о своей собственной шкуре. Но я считал бы себя поис-
тине непрактичным, если бы подох, не закончив полно-
стью своей книги, хотя бы только в рукописи» *. Конеч-
но, эти высказывания не могут быть истолкованы в ду-
хе абстрактного гуманизма. Человечество никогда не
было для создателя марксизма какой-то аморфной,
нерасчлененной массой, где все идентичны в своей «че-
ловечности». Марксов гуманизм — это не инфантиль-
ный фейербаховский антропологизм, сусально умиляю-
щийся любовью двух людей и их близостью к природе.
Учение Маркса, весь его дух пронизан ненавистью
ко всем формам угнетения и подавления, оно несет
в себе могучий заряд социальных преобразований,
глубокую веру в революционные потенции проле-
тариата, призванного взорвать все классовые перего-
родки во имя торжества коммунистических идеалов.
Характерная для современных ревизионистов попытка
истолковать учение К. Маркса в духе «натурализма-
гуманизма» уже подвергнута всесторонней критике
в трудах советских и зарубежных марксистов.

Величие основоположников нашей общественной на-
уки в том и состояло, что они раскрыли реальную струк-
туру человечества, рассмотрев его как совокупность
всех общественных отношений, выделив производствен-
ные отношения как исходные и определяющие.
К. Маркс выразил свое понимание общества: «...обще-
ство, т. е. сам человек в его общественных отношениях» г.
При таком подходе ведущим принципом в рассмотрении
человечества стал метод классового анализа. Вместо спе-
кулятивных рассуждений о человечестве вообще, так
сказать, без исторического адреса, К. Маркс и Ф. Энгельс
предприняли исследование конкретного состояния чело-
вечества во всей совокупности условий его материаль-
ного и духовного бытия.

Международный рабочий класс, мировой пролета-
риат стал в центре внимания К. Маркса и Ф. Энгельса
как раз потому, что в нем они усмотрели ту револю-
ционную силу, которая единственно способна избавить

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 31, стр. 454.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 46, ч. II, стр. 222.
человечество от мук, освободить его от скверны част-
нособственнических отношений. Эта историческая мис-
сия пролетариата была вскрыта марксизмом со всей
научной строгостью. Носитель и выразитель коммуни-
стического идеала — рабочий класс мира — сово-
купностью условий своей жизни оказался исторически
определен к тому, чтобы быть в авангарде борьбы тру-
дящегося человечества за утверждение коммунизма как
системы общественной жизни, адекватной социальной
природе человека. «Только коммунизм, — заявлял
Центральный Комитет Коммунистической партии Совет-
ского Союза в своих Тезисах к 50-летию Октября, —
способен решить коренные проблемы общественного
развития, избавить человечество от угнетения и эксплуа-
тации, голода и нищеты, от милитаризма и войн,
утвердить на нашей планете демократию, мир, дружбу
между народами, жизнь, достойную Человека»

Обстановка в современном мире такова, что общече-
ловеческие, всепланетные вопросы давно уже перестали
представлять чисто академический интерес. Социально-
политическая практика наших дней настоятельно требует
разрешения вопросов, связанных с глобальными пробле-
мами типа «человечество — космос», «человечество —
экосфера», «мировая демографическая ситуация» и т. п.

Убедительным доказательством острой актуальнос-
ти такого рода проблем служит внешнеполитическая
деятельность КПСС и Советского государства, развер-
нутая на основе решений XXIV съезда партии и апрель-
ского (1973 г.) Пленума ЦК КПСС. Обеспечение все-
общего мира, безопасности и сотрудничества — это на-
стоятельное веление времени, выражение логики исто-
рического развития.

Оценивая современную ситуацию в мире, характер
противоречий нашей эпохи, академик Н. Иноземцев,
справедливо говорил: «Столь дорого доставшийся чело-
вечеству опыт XX века свидетельствует, что на опреде-
ленных конкретных исторических этапах на первый план
в жизни народов и государств могут выдвигаться про-
блемы, затрагивающие все классы и социальные слои
общества, все народы и государства, т. е. проблемы,

1 «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК», т. 9. М., Политиздат, 1972, стр. 341,
связанные, условно говоря, с противоречиями развития
человечества в целом» ’. Думается, что на данном истори-
ческом этапе об этом можно сказать вполне безусловно.

Актуальность проблемы состоит прежде всего в том,
что мир в целом созрел для социализма, все объектив-
ные процессы, протекающие в общественной жизни
планеты, несмотря на свою сложность и неоднознач-
ность, развиваются в одном направлении, указанном
Марксом, Энгельсом, Лениным. Мировое коммунисти-
ческое движение крепнет и набирает силы. Человече-
ство стоит на пороге глобальных социальных преобра-
зований.

Ни на йоту не отступая от принципов последователь-
но классового подхода к общественным явлениям, на-
ши философы, развивая марксистско-ленинские прин-
ципы теоретического анализа, могут и должны на со-
временном уровне раскрыть значимость и содержание
всего комплекса вопросов, относящихся к человечеству
как целостному объекту. В настоящей книге мы ставим
сравнительно ограниченную цель: выяснить, как сего-
дня в марксистском философском сознании предстает
такой реальный объект, как человечество. Несомненно,
что философским будет лишь такое рассмотрение, при
котором предложенный объект будет представлен в све-
те отношений идеально-преобразовательной и мате-
риально-практической деятельности самого человече-
ства. Иными словами, выход к абстрактно-философ-
ской модели человечества требует предварительного
рассмотрения того эмпирического материала, который
может быть обнаружен в разных областях его духовной
жизни; в общественном сознании, в построениях и ло-
гических конструкциях естествознания и общество-
знания.

К такому рассмотрению мы и переходим в следую-
щей главе.

1 «Проблемы мира и социализма», 1973, № 9, стр. 38.
Глава

В ЗЕРКАЛЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

Из всех духовных творений человека больше всего,
пожалуй, повезло науке. В ходе развертывания совре-
менной научно-технической революции она стала балов-
нем человечества, той областью деятельности, к которой
все чаще обращаются взоры миллионов людей, полити-
ческих партий, хозяйственных объединений и прави-
тельств. О науке спорят, ее восхваляют и бранят, под-
держивают и проклинают, на нее возлагают радужные
надежды и ей же предъявляют счета за горести
человеческие. Разные общественные классы устами
своих идеологов и теоретиков выражают свое отноше-
ние к науке, связывают с ее успехами и победами
собственные социальные цели. Спектр оценок науки
многокрасочен и пестр. От ее безудержной апологии
до призывов начать «вешать ученых» и объявить мора-
торий на научные открытия.

Вся общественно-экономическая, социально-полити-
ческая и культурная ситуация наших дней такова, что
наука в ней приобрела влияние и весомость, несоизме-
римые с тем, что имело место даже полстолетия назад.
В своем новом социальном статусе, став необходимым
элементом общественного развития, наука предстает
тем сегментом человеческой культуры, вне и без кото-
рого сегодня невозможно успешно осуществить как прак-
тические, так и теоретические задачи, стоящие перед
людьми. Рассматривая науку как результат исторически
сложившейся человеческой деятельности, следует под-
черкнуть одно важное ее свойство, а именно то, что она
ориентирована на получение чистого знания о постигае-
мых ею объектах.

Наука в собственном смысле слова как деятельность
по производству знания о мире, обладающего объектив-
ной значимостью, может рассматриваться как особый
способ духовного отношения к миру, и ее специфичес-
кой, целевой установкой в этом случае выступает изу-
чение действительности как она есть: в отвлечении
от оценочно-субъективных моментов.

Наука в современном обществе представляет собой
сложное, многозвенное, глубоко внутренне расчле-
ненное духовное образование. Своей вопрошающей,
постигающей, испытывающей, исследующей стороной
она обращена ко всему сущему. Когда-то было сказано
об искусстве, что оно «не брезгливо», ему до всего есть
дело. К науке это можно отнести в еще большей степе-
ни. Нет той стороны, грани, аспекта мироздания, кото-
рые в принципе не могли бы стать объектом научного
исследования. Ее возможности и границы определены
возможностями и границами наличной социальной
практики (понимаемой в самом широком смысле сло-
ва). Дело в том, что сама наука выросла из практики,
это ее обособившаяся сторона, позволяющая заглянуть
за непосредственные цели социального субъекта, рацио-
нализировать саму практическую деятельность. При
всей сложности и противоречивости соотношения теоре-
тического и практического аспектов науки в конечном
счете наука, будучи всеобщим продуктом деятельно-
сти, характеризует реальный уровень и возможности
практики.

Два основных полюса характеризуют направлен-
ность научных изысканий: мир природы и мир челове-
ка. Естествознание и обществознание, природоведение
и гуманитарные науки — это первое крупное разделе-
ние единого массива научного знания по объекту при-
ложения своих усилий. Объективный принцип, лежащий
в основе содержательной классификации научного зна-
ния, необходимо требует первоначального разделения
всего сущего, всей действительности на два класса яв-
лений: природа и человечество (человек). В соответ-
ствии с этим общепринято первоначальное разделение
наук на естественные и общественные. И хотя сами эти
термины недостаточно строги, их можно принять для
выявления специфики изучаемых объектов. Разумеется,
нельзя закрывать глаза на сближение и взаимопроник-
новение этих сфер науки, но нельзя и не видеть их изве-
стной отграннченности, самостоятельности.

Надо сказать, что человечество изучается не толь-
ко науками о человеке, но и естествознанием, однако
в присущем ему ракурсе. Для естествознания как систе-
мы наук о природе человечество есть тоже определен-
ный природный объект, носитель и субстрат высшей,
социальной формы материального движения.

Нас здесь интересует прежде всего то, как рассмат-
ривается человечество сквозь понятийную сетку есте-
ствознания, какие моменты выявляются при рассмотре-
нии человечества как природного объекта, части при-
родного универсума.

В широко разветвленной, дробной внутренней
структуре естествознания мы выделим несколько
комплексных аспектов, дающих возможность разобрать-
ся в специфике естественнонаучного подхода к иссле-
дованию человечества.

Отметим одно важное обстоятельство: еще со времен
античности при зарождении первых принципов науки
их характерной чертой выступало наличие идеи дока-
зательности, логической необходимости, общеобяза-
тельности выводов и суждений. II уже само существова-
ние науки как всеобщего духовного продукта есть важ-
нейшее свидетельство реальности человечества
как целостности, качественно единого явления при-
роды.

Верно заметил это Б. Ф. Поршнев: «В самой
сильной степени идея человечества присутствует в бы-
тии науки — всякого доказательства, всякого акта ло-
гики... Нет науки без признания единой природы разу-
ма у всех народов и индивидов, сколь угодно разня-
щихся по всем другим культурно-историческим призна-
кам... Можно сказать, что не только существование
человечества как целого служит отдельной предпосыл-
кой возможности существования науки, но и что суще-
ствованпе науки с необходимостью требует от человече-
ского ума понятия человечества» ’.

Исходя из этого, можно обнаружить в каждой на-
учной дисциплине, в ее теоретической системе скры-
тое или явное присутствие понятия о человечестве как
определенной предпосылке суждений о собственном
специфическом объекте исследования. Изучение того,
как понятие «человечество» своеобразно представлено
в каждой конкретной научной дисциплине, пожалуй,
малоперспективно. Видимо, более резонным было бы
рассмотрение этого вопроса по группам близких наук,
сводимых вместе объективным единством своего пред-
мета.

Предметом естествознания, как известно, является
познание различных форм движения. Сообразно этому
и весь массив естественных наук обнаруживает соответ-
ственную внутреннюю структуру. С другой стороны,
природа может анализироваться и как нечто целостное.
Предмет естественных наук в таком случае составляют
отдельные ступени развития всей природы в целом.
И если рассматривать природу именно так (по ступе-
ням), то первым аспектом рассмотрения человече-
ства явится тот, который связан с комплексом наук,
изучающих вселенную, космос, астрофизические про-
цессы.

Вопрос тут можно поставить так: что представляет
собой человечество как космическое явление?

Как едко и саркастически вопрошал в этой связи
Бертран Рассел: «Является ли человек тем, чем он ка-
жется астроному, — крошечным комочком смеси угле-
рода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и
второстепенной планете? Или же человек является тем,
чем он представляется Гамлету? А может быть, он яв-
ляется и тем и другим одновременно?»1 2

Иными словами, как решает комплекс современных
наук о космосе (астрономия, астрофизика, космология)
вопрос о статусе человечества в астрономической все-
ленной? И первое, на что требуется ответить, — это «про-
стодушный» вопрос: одни ли мы? Увы, ответа на него
нет. С полной достоверностью пока что можно сказать:

1 Б. Ф. Поршнев, Социальная психология и история,
стр. 202

2 Бертран Рассел, История западной философии. М.,
1959, стр. 7—8. -к .
отредактировал И онуиликовал на ьатс

человечество существует. Это факт установленный и
проверенный. Мы есть. А дальше начинается область
гипотез, предположений, спекулятивных размышлений,
построения абстрактных моделей иноциаилизаций.

Надо заметить, что сам этот вопрос требует доста-
точно корректной постановки. Для того чтобы логиче-
ски правильно поставить сам вопрос о множественности
обитаемых миров, о наших космических собратьях, надо
। прежде всего выяснить, а что имеется в виду, когда мы
говорим об аналогах человечества, о внеземных цивили-
зациях? Какие черты подобия, качественного единства
у должны быть обнаружены для того, чтобы признать,
что некоторый космический объект может быть охарак-
теризован как цивилизация?

Определение качественных особенностей человече-
ства как образования материального мира относится
к компетенции философии, а не естествознания. Но без
него нельзя разобраться в том вопросе, который нами
поставлен, нельзя и поставить достаточно строго сам
этот вопрос. Нам представляется, что наиболее верно
к его постановке подошел советский философ Э. С. Мар-
карян. Он выдвинул предельно широкое, расширитель-
но-космическое определение культуры, цивилизации.
По сути, в его определении понятия культуры, цивили-
зации интерпретируются как совпадающие с тем, что
мы имеем в виду, говоря о человечестве.

По Маркаряну, культура (цивилизация) — это ма-
териальная система, обеспечивающая негэнтропийный
эффект, характерная адаптивно-адаптирующими (при-
способительно-приспосабливающими) признаками. Та-
кой подход к определению цивилизации созвучен с
дефиницией, предложенной астрофизиками, согласно
которой функциональное определение цивилизации зву-
чит так: «высокоустойчивое состояние вещества, способ-
ное собирать, абстрактно анализировать и использовать
информацию для получения максимума информации об
окружающем и самом себе и для выработки сохраняю-
щих реакций» 2.

Развертывая свое определение, Э. С. Маркарян не
ограничивается чисто функциональным (информацион-
ным) подходом и выходит к характеристике человече-
ства с учетом субстратных и структурных свойств всей

1 Сб. «Внеземные цивилизации». М., 1969, стр. 45.
системы его культуры. Исходя из этого, он пишет, что
суть культуры, ее исходные основания должны усматри-
ваться в «способности живых существ вырабатывать си-
стему внебиологических по своему источнику средств и
механизмов для адаптации к среде и поддержания
своей коллективной жизни. Подобное определение куль-
туры, по-видимому, способно создать приемлемую тео-
ретическую основу для космически расширительного
понимания феномена культуры» *.

И если именно так трактовать человечество и экстра-
полировать это определение на безбрежные дали астро-
номической вселенной, то надо сказать, что у нас пока
нет никаких фактических оснований для утверждения
о наличии в ней нам подобных.

Однако отсутствие фактических оснований не оз-
начает отсутствия иных веских доводов. Эти доводы,
разумеется, не могут быть чисто эмоциональными. Гру-
стно слышать заявление талантливого фантаста и не-
бесталанного философа Станислава Лема: «Мы — по-
бочный продукт звездной эволюции, и такую продукцию
вселенная производила и производит в огромном коли-
честве» 2.

Унизительно ощущать и себя, и все человечество
некой чистой производной, результатом стохастиче-
ских изменений, каким-то отходом других процессов,
случайной обмолвкой природы. И хотя наивный антро-
поцентризм принадлежит прошлому, тем не менее
трудно согласиться с приведенной мыслью С. Лема.
Кстати говоря, она в его произведениях не единична.
В фантастическом рассказе «Правда», опубликованном
в 1969 году, уже после выхода в свет книги «Сумма
технологии», С. Лем вкладывает в уста героя идеи о
том, что человеческая жизнь и деятельность «у самой
грани, вплотную к абсолютному нулю, в области тьмы
и стынущего дыхания» — это лишь бледный отблеск под-
линной жизни, выраженной! в огненном круговороте
галактик, вспышках «сверхновых» и т. д. Конечно, это
фантастическая идея, но в ней своеобразно продол-
жается все та же мысль о человечестве как побочном
продукте звездной эволюции. Заметим, кстати, что для
таких частных наук, как космология, астрофизика, весь

1 Э. С. Маркарян, Вопросы системного исследования об-
щества. М., 1972, стр. 40.

2 Станислав Лем, Сумма технологии. М., 1968, стр. 101.
комплекс астрономического знания вообще, тезис С. Ле-
ма не только приемлем, но и в какой-то мере правоме-
рен. На то они и частные науки (при всей простран-
ственно-временной беспредельности их объекта), чтобы
приходить к выводам, имеющим лишь частное зна-
чение.

Сейчас в астрономии идет революционная ломка,
грандиозная и беспрецедентная по своим последствиям.
Перед глазами ученых встала разлетающаяся, «взры-
вающаяся» вселенная, нестационарная, пронизанная
процессами дезинтеграции, связанная с космогонической
активностью ядер галактик и т. д. Твердо установлен-
ная историчность всего происходящего в астрономиче-
ской вселенной (мы применяем здесь именно этот тер-
мин, ибо объект астрономии не тождествен вселенной
в философском смысле) дает возможность выявить ге-
неральную тенденцию эволюции материи — от простого
к сложному.

Коль скоро исторически определены в своем бытии
такие объекты, как скопления галактик, галактики,
звезды, то исторична и жизнь во всех ее формах от
простейшей до высшей, несущей разум. Современная
астрофизика, исходя из такого понимания процессов,
происходящих во вселенной, делает вывод о высокой
степени вероятности одновременного существования
многих образований, подобных нашему человечеству.
Известный советский астрофизик И. С. Шкловский,
анализируя так называемую формулу Дрэйка, полагает,
что вероятность возникновения жизни на той или иной
планете «может быть исчезающе малой (если жизнь
на Земле возникла случайно), — это «пессимистический»
вариант. Но она в «оптимистическом» варианте может
быть огромной, чуть ли не равной единице, если жизнь
на планетах земного типа возникает с необходимостью.
И ничего другого, если говорить честно, сказать теперь
нельзя»

Однако и сказанного достаточно для того, чтобы ут-
верждать, что активно преобразующие (адаптивно-
адаптирующие) образования, аналоги человечества,
внеземные цивилизации должны быть. Это гипотеза, но
достаточно обоснованная и научно строгая гипотеза.
В коллективной работе советских и зарубежных ученых

1 «Вопросы философии», 1973, № 2, стр. 84.
«Населенный космос» (М., 1972), в материалах 1 и 2-го
Бюраканскнх симпозиумов по внеземным цивилиза-
циям 1964 и 1971 годов широко представлены все на-
личные доказательства правомерности подобной гипо-
тезы.

Современная наука дает нам право и возможность
говорить о космической роли человечества. II для само-
го человечества выход в космос стал задачей первосте-
пенной важности. Проблема «человечество — космос»
давно перестала быть абстрактно-теоретической. Со вре-
мени запуска первого спутника Земли и полета Юрия
Гагарина вся совокупность задач, связанных с освоением
даже ближнего космического пространства, начала бы-
стро перерастать национально-государственные рамки,
становится общечеловеческим делом. Масштабы выхода
человечества в космос стремительно расширяются. На
XXIV Международном астронавтическом конгрессе,
проходившем в октябре 1973 года в Баку, сообщалось,
что земляне провели на Луне уже около 160 часов и
около 20 000 часов налетали в космосе.

История сложилась так, что выход в космос осуще-
ствляется представителями двух противоположных со-
циально-экономических систем. Несомненно, это накла-
дывало свой отпечаток на все, что было связано с осво-
ением космического пространства, особенно во времена
недоброй памяти «холодной войны». Советским людям
присуще чувство гордости за свою социалистическую
систему, создавшую предпосылки для превращения на-
шей страны в могучую космическую державу. Вместе
с тем наши люди всегда понимали и понимают подлин-
ную масштабность задач освоения космоса, стоящих
перед всем человечеством. В дни, когда 21 июля 1969 го-
да впервые люди ступили на Луну, советский космонавт
доктор технических наук К. П. Феоктистов писал: «Ду-
маю, что естественное стремление к самоутверждению
свойственно не только отдельным людям, но и коллекти-
вам, и человечеству в целом. Высадка на Луну — это
акт самоутверждения человечества»

В последние десятилетня все чаще у писателей и поэ-
тов на всех языках стали появляться слова, «земляне»,
«люди Земли» и т. д. А практика международной поли-

1 «Комсомольская правда», 1972, 28 декабря.
тической жизни, приведшая к заключению соглашений
о совместных полетах советских и американских космо-
навтов, подтверждает необходимость принимать во вни-
мание космическую роль всего человечества.

Выход в космос — это общечеловеческая задача.
Уже стал крылатым афоризм К. Э. Циолковского: «Зем-
ля — колыбель человечества. Но нельзя вечно жить в
колыбели». Вопросы освоения космоса выходят далеко
за рамки близлежащих целей, как бы важны они ни
были сами по себе.

На нынешнем этапе космических изысканий челове-
чество еще не коснулось большого космоса. Все, что до-
стигнуто, можно охарактеризовать как исследование
окрестностей Земли. Однако уже сейчас многие круп-
ные ученые Запада не раз высказывали негативное
отношение к перспективам освоения космоса, особенно
в связи с той формой, которую оно приняло в обстановке
военно-политического противостояния двух систем. Вы-
сказывается мнение о том, что достигаемые результаты
не оправдывают предпринимаемых усилий и затрат,
полагают в связи с этим, что до конца XX столе-
тия вряд ли будет предпринята новая экспедиция
людей на Луну. На Бюраканском симпозиуме по
внеземным цивилизациям американец Стент выдвинул
тезис о назревающей «утрате интереса» к космической
экспансии человечества. Такой скептицизм можно по-
нять, так как космическая программа США в значитель-
ной степени (особенно на начальных этапах) носила
престижный характер.

Однако сама практика выхода человечества даже в
околоземной космос показывает неизбежность возраста-
ния значимости космических исследований для всей зем-
ной жизни. Уже начался и неуклонно нарастает процесс
направленности науки и практики на области, выходя-
щие за рамки изучения и практического использования
только лишь макроземных объектов, который получил
название «космизация». Одни из серьезных советских
исследователей этого процесса, Е. Т. Фадеев, утверждает,
что космизация системы «наука — техника» представ-
ляет наиболее глубинную суть современной научно-тех-
нической революции. Он пишет, что «научно-техниче-
ская революция в силу самой своей сущности с необхо-
димостью ведет к космизацин земной материально-про-
изводственной сферы и к расширению ее в космических

3 Кто

ты, человечество?

33
масштабах. Создание космизированного и космического
производства явится ее венцом и концом, ибо дальше
будут приходить уже другие перевороты, обеспечиваю*
щие развитие того, что сейчас еще только становится» .

Не вдаваясь в полемику по спорному вопросу о том,
в какой мере «космизация» выступает как глубинная
суть НТР, отметим, что создание космизированного и
космического производства — это то, что можно было
бы назвать ближайшей целью человечества при выходе
в космос. И это очень важно.

Но речь идет й о другом — о начале космической эры
в развитии человечества, о выходе социосферы за рамки
’ земной оболочки, о начале космической экспансии. Впе-
реди человечество ждет предвиденная и предсказанная
К. Э. Циолковским величественная перспектива беско-
нечного прогресса человечества, устремленного в без-
донные просторы космоса. К. Э. Циолковский был пер-
вым мыслителем, выдвинувшим и обосновавшим науч-
ную идею космического расширения общества, выхода
из планеты-колыбели. Космическая направленность
мышления этого великого сына нашей планеты, его
антропокосмизм стали предпосылкой негеоцентрическо-
го понимания будущих судеб человечества, основой тех
теоретических и практических разработок, которые за-
ложили основы ракетной техники и космоплавания.

Советский космонавт В. И. Севастьянов и профессор
I А. Д. Урсул утверждают, что «...человек, приобретая
власть над космическими силами, станет изменять есте-
ственный лик Солнечной системы и других космических
миров. Человечество выступит как мощная преобразую-
щая сила, которая станет со временем не менее силь-
ным фактором в эволюции вселенной, чем естественные
космические процессы. Космос, таким образом, начи-
нает преобразовываться обществом...»2. Разумеется,
эти процессы осуществимы лишь в той мере^ в какой
само человечество станет единой ассоциацией, будет кон-
солидировано и объединено. Задача выхода человече-
ства в космос, таким образом, неотделима от задачи
переустройства самой человеческой жизни на началах
единственно достойных рода людского — коммунистиче-
ских началах.

’ Сб. «Соревнование двух систем». М., 1971, стр. 401.

1 В. И. Севастьянов и А. Д. Урсул, Эра космоса: об-
щество и природа. М„ 1972, стр. 7. _

Марксизм давно доказал, что только развертывание
мировой социальной революции может привести к тому,
чтобы утвердилось «универсальное общение людей» и
было достигнуто такое положение, при котором «...мест-
но-ограниченные индивиды сменяются индивидами
всемирно-историческими, эмпирически универсальны-
ми» Консолидирующее значение начала космической
эры несомненно. Особенно остро выявилась анахронич-
ность существования частнособственнических отноше-
нии капитализма как строя, разделяющего людей, воз-
двигающего классовые перегородки, подогревающего
националистическую обособленность, ставящего расовые
барьеры, статусно-престижные заборы между людьми.

Выйти в большой космос сможет только объединен-
ное, единое, целостное, то есть коммунистическое, чело-
вечество. Перед лицом этой задачи утверждается и ук-
репляется в сознании людей представление о единстве,
подлинной неделимости человечества, его общности, его
ответственности за судьбу нашего и всех будущих поко-
лений рода людей.

Указывая на космическую функцию человечества,
хотелось бы обратить внимание на недопустимость лю-
бых форм ее телеологического истолкования. Иной раз
говорят о его космической «миссии», «призвании», «на-
значении». В таком терминологическом ключе, к при-
меру, написана книга И. Забелина «Человек и челове-
чество» (М., 1972). С самого начала автор ее ставит
неправомерный вопрос; «...Во имя чего, для чего суще-
ствует человечество?» — и дальше: «...имеются ли у че-
ловечества высшие цели, не считая имманентных, к ко-
торым мы продолжаем пока стремиться? Определено ли
человечеству какое-либо назначение в системе природы,
предопределена ли ему некими неведомыми пока зако-
нами особая миссия в природе?»2

И после ряда рассуждений (среди которых есть и
ряд попросту дилетантских в философско-социологиче-
ском плане) автор делает вывод о том, что «цель чело-
вечества — противостоять энтропии, его назначение —
из явить некий локальный участок мироздания от теп-
ловой смерти или, по крайней мере, задержать ее на-
ступление». И в конце концов он приходит к выводу

'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 33 -34.

стр 1з5абел1|н’ Человек и человечество. М„ 197<\
3*
о том, что человечеству предназначена миссия управле-
ния «природными процессами сначала на земном шаре,
а потом и в околосолнечном пространстве» '.

Исходя из этого, человечество и определяется им как
орган природы, ею же созданный для управления сти-
хийными силами как на Земле, так и в космосе.

Если дать общую оценку той позиции, которую (сам
того, видимо, не желая) выразил И. Забелин, то она
оказывается прямо противоположной взгляду, намечен-
ному С. Лемом.

С одной стороны, человечество — «побочный про-
дукт звездной эволюции», с другой — космическая
сила с особым предназначением, специальной миссией,
«феномен, воплотивший в себе стремление материи к
свободе и к открытию». Обе эти позиции односторонни
и потому неверны. Диалектико-материалистическое по-
нимание места человечества в мире не сводится ни к
апологии случайности, ни к утверждению своеобразного
провиденциализма, возвращения к обветшалому телео-
логизму.

Надо сказать, что ряд буржуазных теоретиков пы-
тается сейчас гальванизировать метафизические и идеа-
листические концепции, трансформируя их в псевдоно-
вые конструкции «космической философии». По сути
дела, они пытаются тем самым принизить земные свер-
шения человечества, его напряженную и многотрудную
борьбу за социальный прогресс. Характерно в этом
отношении заявление французского философа М. Геру
на Венском международном философском конгрессе в
1968 году, утверждавшего, что «перед бесконечностью
вселенной все, в том числе человечество и его история,
выглядит как общая и пустая идея, лишенная реально-
сти». Такие тирады не новы. Они восходят еще к тоск-
ливым, проникнутым ощущением беспомощности, полу-
мистическим высказываниям Блеза Паскаля. Сегодня
они модернизируются со ссылкой и опором на факты
выхода человечества в космические просторы.

Если подытожить сказанное нами об образе челове-
чества в системе астрофизического понятийного аппа-
рата, то стоит отметить одно существенное обстоятель-
ство. Некогда, в период создания основ современной
науки, открытая ею картина беспредельного мира ужас-

1 И. Забелин, Человек и человечество, стр. 185, 187.
нула человечество. Историк науки Леонард Ольшки
писал: «Для тех, кто привык смотреть в корень вещей,
Галилей раскрыл мировую неразрешимую загадку и
бесконечно простирающуюся во времени и пространстве
науку, безграничность которой должна была повлечь
чувство и осознание человеческого одиночества и беспо-
мощности» Заявление Блеза Паскаля о пугающем
его вечном молчании бесконечных пространств многие
десятилетия было выражением «онаученного» мироощу-
щения человечества по отношению к космосу.

В наши дни на базе великих научных свершений с
опорой на диалектико-материалистическое миропонима-
ние возникло иное мироощущение, удачно названное фи-
лософией оптимизма. Его основой является признание
закономерно детерминированной эволюции бытия, сов-
падающей с целями человека, определяющими его соз-
нательную деятельность.

При таком подходе человечество как материальная
система оказывается закономерным звеном противоре-
чиво развивающегося бытия. ЭУо звено, в котором
производится негэнтропия — упорядочение макро- и
микромира. Это деятельная сила космоса, та конечная
система, которая смогла проникнуть в коллизии и
противоречия безгранично простирающегося, бесконеч-
но сложного мира, выявив этим собственную неис-
черпаемость. Трудно найти физическое место человече-
ству в мире гравитационных коллапсов, в ситуации
«бинг-банга» (большого взрыва), средн «черных дыр»,
пульсаров и квазаров. И конечно, когда пишут о том,
что близится «переход к ультрарелятивистской цивили-
зации — воплощению субъядерной физики», то это ка-
кая-то попытка вписать человечество в физическую
картину мира.

Характеризуя цивилизацию, говоря о негэнтропии,
о «ноозонах» — зонах целесообразной упорядоченности
бытия, советский философ Б. Г. Кузнецов приходит к
выводу, что специфической особенностью человеческой
деятельности, выявлением истинно человеческого будет
выступать отношение суммы сил природы, целесообраз-
ным образом скомпонованных человеком, к силам са-
мого человека. Переводя это на язык физики, он пола-

1 Л. Ольшкн, История научной литературы на новых язы-
ках, т. 3. М.-Л., 1937, стр. 82.
гает, что в нарастающей концентрации аккумулирован-
ной энергии «состоит стержневая физико-техническая
линия прогресса цивилизации, растущая целесообразная
компоновка сил природы» ’.

Физикам и астрономам всегда было свойственно опи-
сывать мир так, как будто человека в нем нет. Механи-
ческий мир, созданный теоретиками физической науки
прошлых веков, не нуждался в человеке. Но современ-
ная научно-техническая революция с ее поворотом к
человеку настоятельно требует того, чтобы и челове-
честву было найдено место среди нуклонов и галактик.
Эта задача еще ждет своего адекватного разрешения.

Пожалуй, больше и обстоятельнее может сказать о
человечестве как природном явлении наука о жизни —
биология. Тут, в мире клеток и популяций, видов и ро-
дов, экосистем и биосферы, человечество имеет свою
прописку, свое место в классификационной сетке. По
классификации видов, идущей от Линнея, человечество
относится к виду гомо сапиенс, к отряду приматов,
к подклассу плацентарных, классу млекопитающих,
подтипу позвоночных, типу хордовых. Есть и более кон-
кретное определение, относящееся к компетенции те-
риологии и еще уже — приматологии. Согласно этому
человек является «высокоразвитым гаплориновым пите-
коидным узконосым двуногим приматом»1 2. Но пусть
читателя не шокируют эти классификационные термины.
Они лишь обозначают его место в эволюционном ряду
живой материи, его статус в грандиозной мистерии жи-
вой природы. Как образно заметил известный астроном
Харлоу Шепли: «Человек теперь знает, что он является
одним из главных участников грандиозных эволюцион-
ных «гонок». Он продвигается большей частью весело
в одной компании с вибрирующими атомами, излучаю-
щими звездами, сгущающимися туманностями, движу-
щимися вслепую простейшими, с вечнозелеными лесами
и порхающими в них птицами и бабочками»3. Природа
не бюрократична, в ней большее значение имеют связи
типа координации, чем субординации. Традиционные
геоцентрические и антропоцентрические настроения, за-

1 Б. Г. Кузнецов, Философия оптимизма. М, 1972,
стр. 272.

2 М. Ф. Нестурх, Приматология и антропология. М., 1960,
стр. 3.

3 X. Шепли, Звезды и люди. М., 1962, стр. 31.
частую освящаемые религиозным благословением, от-
живают свой век. Тот же X. Шепли метко сказал: «Все-
ленная настолько грандиозна, что в ней почетно играть
даже скромную роль» '.

Человечество, что называется, не просило, чтобы его
создали. Оно возникло, оно существует и в самом своем
бытии, в собственных внутренних противоречиях, в от-
ношениях с природой, из которой оно вышло и с которой
неразрывно связано, обретает смысл и цель своей
исторической жизни.

Естественным фоном социальной деятельности чело-
вечества, предпосылкой и условием его истории является
жизнь, биологическая форма движения материи. Чело-
вечество настолько тесно, интимно, неотделимо связано
со всем живым, что это не раз служило основанием для
натуралистического (биологического) истолкования
сути общественной жизни, неоправданной редукции
социального к биологическому.

Когда, обращаясь к животным, крик джунглей «Мы
одной крови, вы и я» испускает Маугли из романтиче-
ской сказки Киплинга, это побуждает читателя к улыб-
ке, тихому умилению, к умонастроенности единства со
всем живущим. II пожалуй, ничего плохого в этом нет.
Но когда известный этолог Конрад Лоренц устраняет
всякое отличие человеческого от животного, утверждая,
что человек есть не что иное, как «безволосая обезьяна»,
то тут уже не до улыбок. В руках своекорыстных наем-
ных теоретиков редукция человеческого к биологиче-
скому служит средством оправдания реакционной поли-
тики, бесчеловечной практики.

Именно поэтому рассмотрение человечества как эле-
мента биосферы, компонента биомассы правомерно при
одном обязательном условии — не забывать о том, что
сущность человеческая социальна.

Землю нашу, родину человечества, иногда именуют
биопланетой. И это не лишено основания. Пока что
Земля и жизнь неразделимы, и единственным досто-
верно известным пристанищем жизни является наш
старый земной шар. Современная наука ввела понятие
о биосфере как области обитания живого. Простран-
ственно биосфера включает в себя тропосферу (ниж-
нюю часть атмосферы до 10—15 км), кору выветрива-

1 X. Шепли, Звезды и люди, стр, 20.
ния (на 2—3 км вглубь от поверхности Земли) и всю
гидросферу до ее максимальных глубин. В этих грани-
цах обитают около 1,5 миллиона животных и '/г мил-
лиона растительных видов. Вся биосфера включает
в себя различные экосистемы, сообщества, популяции,
организмы.

Для оценки общего количества живого, заполняю-
щего биосферу, обычно применяется понятие «биомасса».
По подсчетам советских исследователей, живое веще-
ство планеты весит примерно 2.42.1012 тонн. Из этого
количества более 99 процентов составляют растительные,
автотрофные, фотосинтезирующие организмы (см. жур-
нал «Природа», 1971, № 1, стр. 46—53).

Небольшой частью биомассы является совокупность
живых человеческих индивидов, которая, будучи связа-
на системой социальных отношений, образует человече-
ство. Общая масса человечества близка к цифре
17—20.107 тонн и составляет примерно 0,0002 процента
общей массы живого вещества на планете (см. журнал
«Природа», 1971, № 5, стр. 25). Это своего рода антропо-
логический покров нашей планеты.

Человечество, составляя лишь две десятитысячных
общего веса живого на планете, выступает вместе с тем
как доминирующий вид, как геологическая и биологи-
ческая сила, деятельность которой воздействует на всю
биосферу. Академик В. И. Вернадский писал об этом:
«Мы присутствуем и жизненно участвуем в создании
в биосфере нового геологического фактора, небывалого
в ней по мощности и по общности... Закончен после мно-
гих сотен тысяч лет неуклонных стихийных стремлений
охват всей поверхности биосферы единым социальным
видом животного царства — человеком... Человек
впервые реально понял, что он житель планеты и мо-
жет — должен — мыслить и действовать в новом аспек-
те, не только в аспекте отдельной личности, семьи или
рода, государств или их союзов, но и в планетном
аспекте»'.

Такой подход к человечеству как планетарному яв-
лению, биосферному фактору продуктивен, он дает
возможность выявить и проанализировать основные ли-
нии взаимодействия социальных и природных момен-
тов, общественного производства и естественных про-

1 «Природа», 1973, № 6, стр. 32.
цессов. Вопрос этот отнюдь не прост. Он все чаще и
острее встает перед человечеством в облике ситуации
экологического кризиса. Пресса мира пишет о «само-
убийстве человечества», «отравлении Земли», появи-
лись термины типа «террацид» («убийство Земли»),
«экоиид» и им подобные. Количество книг-предупреж-
дений, подобных труду французского биолога Жака
Дорста «До того, как умрет природа», стремительно
нарастает. Все чаще раздаются вопросы, подобные тем,
которые поставил американский биолог Клиффорд
Гробстайн: «Неужели человек — это лишь механизм
для расширения биосферы? Неужели разум — не более
чем одно из устройств для поддержания гомеостаза,
повышающего эффективность биомассы в освоении но-
вых областей биосферы. И не может ли это устройство
действовать вопреки этому своему назначению и при-
вести не только к самоуничтожению человека, но и к
уничтожению всей биомассы?» Поставив этот вопрос,
К. Гробстанн справедливо замечает, что на него должна
отвечать уже не биология.

Будущее экосистемы «Земля» зависит в первую оче-
редь от решения социально-экономических проблем.
Трубадуры экологической угрозы из числа западных
научных и околонаучных публицистов склонны изобра-
жать отношение человечества к окружающей среде ан-
тиисторически, вне социального контекста. Доказывает-
ся извечность самой проблемы. Говорят, что, мол,
еще Адам и Ева забросали Эдем яблочными огрызками.
С этого все и началось. Западные идеологи в своих
объяснениях причин экологического кризиса готовы
свалить вину на кого угодно и на что угодно, кроме
частнособственнических отношений.

Верные подходы к решению этой проблемы выраба-
тываются марксизмом. Характеризуя результаты гряду-
щего великого переворота, коммунистического обновле-
ния мира, Ф. Энгельс говорил о том, что история дви-
жется к «примирению человечества с природой и самим
собой» '. Этот тезис содержит в себе идею о необходи-
мости нахождения оптимальных отношений между чело-
вечеством и природой, что, в свою очередь, требует
Устранения внутренних антагонизмов в социальных от-
ношениях.

‘К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 551.
Из этого исходили участники ряда обсуждений, про-
веденных в последнее время философами-марксистами
совместно с естествоиспытателями. Экологии и ее связи
с политикой была посвящена международная дискуссия
марксистов, представляющих 36 стран, проведенная в
Праге в марте 1972 года. Незадолго до этой дискуссии
вышла в свет книга руководителя американских комму-
нистов Гэса Холла' «Экология: способно ли человече-
ство выжить при капитализме». В этой книге, как и во
многих выступлениях на дискуссии, очень остро был
поставлен вопрос о том, что проблема охраны среды
давно переросла рамки узкопрофессиональных интере-
сов. Борьба за сохранение среды — это классовая
борьба. Основные причины экологического кризиса на-
ших дней лежат не в технологической, а в социальной
области. В своей книге Гэс Холл обратил внимание на
то, что разрушение среды капитализмом есть его аго-
ния. Род человеческий оказался перед выбором — либо
капитализм, либо продолжение жизни на Земле.

Несомненно, что достижение оптимальных гармонич-
ных отношений (примирение человечества с приро-
дой) осуществимо в полной мере лишь с победой со-
циализма и коммунизма на всей планете. Однако и
сегодня необходимы согласованные интенсивные меры
внутри лагеря социализма и сотрудничество социалисти-
ческих государств с другими странами мира. Как отме-
тил в Праге К- И. Зародов, «коммунисты рассматри-
вают борьбу за сохранение природной среды как важ-
нейший социальный вопрос, затрагивающий судьбы
человечества и требующий неотложного практического
решения в национальных, региональных и всемирном
масштабах. В то же время коммунисты выступают про-
тив попыток затушевать коренное различие решения
этой проблемы при социализме и капитализме» *, Био-
сфера может стать организованной антропосферой, в
которой вся совокупность внешних факторов будет
гармонизирована с динамичными противоречивыми
потребностями ассоциированного человечества.

Кризис в сфере экологических отношений — это не
злокозненная выдумка, а, как это ни грустно, суровая
реальность. По мнению многих крупных ученых — от
участников «Римского клуба» до наших советских ака-

1 «Экология и политика». Прага, 1972, стр. 61.
демиков Е. К. Федорова, И. П. Герасимова, М. И. Бу-
дыко, — его наступление отдалено от нас не веками, а
десятилетиями. Отмечая значимость всех проблем, свя-
занных с подступающим экологическим кризисом, ака-
демик П. Л. Капица говорил: «Я убежден в том, что
необходимость решения глобальных проблем в интер-
национальном масштабе благоприятно повлияет на ре-
шение проблемы мирного сосуществования и разоруже-
ния. Люди начнут чувствовать, что они живут в общей
квартире и что у всего человечества есть общий враг:
это наступающий глобальный кризис, с которым надо
начинать дружно бороться» ’.

Говоря об экологическом кризисе, следует иметь в
виду, что он выходит за рамки биогеографической сре-
ды, обнаруживается во всей системе отношений челове-
чества и природы, включая и те природные моменты,
которые относятся к бытию самих людей, им имманент-
ны. И не случайно рядом авторов сейчас выдвигается
тезис о будущей экологической революции. Эта револю-
ция рассматривается как процесс социализации си-
стемы «биосфера — общество», в ходе которого обще-
ство сможет осуществлять управление природными про-
цессами, так сказать, с учетом интересов обеих сто-
рон. Оценивая экологическую революцию, В. Кормер,
И. Кравченко и Р. Садов говорят, что она «не начинает-
ся после завершения каких-либо других этапов разви-
тия человечества (социальной, научно-технической, про-
мышленной революции). Она начинается и протекает
наряду с ними и становится такой же органической со-
ставной частью строительства коммунистического обще-
ства, как и революция в науке и технике»1 2.

Биосфера существует примерно около 3.109 лет, а
человеческое общество, состоящее из людей современ-
ного физического типа, всего лишь около 40 тысяч лет.
Полагают, что оно возникло на рубеже раннего и позд-
него палеолита. Но если даже учесть архантропов
(формирующихся людей) и проантропов (предлюдей),
то и в этом случае вся непосредственная предыстория
Рода людского может быть отодвинута максимально на
полтора-два миллиона лет. Именно к этому периоду
относят находки так называемой олдовайской культуры.

1 «Вопросы философии», 1973, № 2, стр. 41.

2 Та м же, стр. 45.
Из сравнения временных параметров существования
биосферы и антропосферы следует, что попытка не счи-
таться с собственными закономерностями мира живой
природы для человечества была бы пагубной. Ф. Эн-
гельс образно говорил о том, что природа может
мстить человеку, если он перестает с ней считаться.
Сейчас для человечества, как никогда в прошлом, важ-
но нахождение разумных соотношений между производ-
ственной (экономической) деятельностью и естественно-
биологическими процессами. В процессе становления
находится новая область научного исследования, услов-
но названная биоэкономикой, теория рационального
природопользования. Речь идет о том, чтобы человече-
ство как подсистема биосферы смогло бы, преследуя
собственные цели, заменить ее стихийную саморегуля-
цию планомерным управлением.

Сейчас уже идет процесс постепенного и неуклонно-
го превращения девственной природы в очеловеченную,
биосферы в техносферу. В свете этого процесса возни-
кает необходимость выяснения того места, которое
человечество занимает в техносфере. Иными словами,
речь пойдет об отношении к человечеству с учетом того,
как оно представляется «техническому сознанию», то
есть через призму категориальной структуры техниче-
ских наук.

Как известно, техника относится вместе с техноло-
гией к производительным органам общественного чело-
века. По самой своей сути техника занимает положение
срединного, опосредующего звена в системе «человече-
ство — природа». Вне техники, без технологии никакая
подлинно человеческая деятельность практически невоз-
можна. В связи с дальнейшими революционными изме-
нениями в материальном и духовном производстве воз-
никло немало концепций, так или иначе оценивающих
место и роль техники в жизни человечества. Оставляя
пока в стороне те теории, в которых техника прокли-
нается, обратим внимание на тезисы того растущего
направления, которое можно было бы назвать «тех-
нологический материализм». Это направление, апо-
логетическое по отношению к технике, в интересую-
щем нас аспекте любопытно тем, что его адепты
с восторгом переносят на человека и человечество те
характеристики, которые присущи машинам и механиз-
мам. Старый тезис метафизических материалистов «че-
ловек есть машина» сегодня облекается в кибернетиче-
скую терминологию, модернизируется, выдается за по-
следнее слово науки.

Одно из таких определений человека на грани пу-
гающего и смешного, принадлежащих перу Бакминсте-
ра Фуллера — американского ученого, изобретателя,
архитектора: «Человек — метаболически регенератив-
ная, на 99 процентов автоматизированная, индивидуаль-
но-уникальная система абстрактных форм, где обмен
энергии и способность к управлению должны непрерыв-
но расширять, увеличивать, перестраивать и поддержи-
вать в «рабочем» состоянии двусторонний внутренне-
наружный инструментальный комплекс, начинающийся
с полностью централизованного органического комплек-
та, а затем разрастающийся в экстракорпорально де-
централизованный органический комплекс, в котором
как внутренние, так и внешние системы состоят из про-
грессивно чередующихся и взаимно трансформируемых
химических, гидравлических, пневматических, электро-
магнитных, термодинамических, молекулярных и анато-
мических структурно-моделирующих процессов...» 1

Надеемся, что читатель не будет в претензии за та-
кую громоздкую цитату. Она типична. Можно при-
вести еще множество цитат менее чудаковатых и более
логически отточенных. Но в итоге все они оказываются
перепевами той идеи, которая лежит в основе определе-
ния Бакминстера Фуллера.

А идея эта такова. Машина — это система. И чело-
вечество — система. В нем тоже есть элементы и струк-
тура, технические параметры и технологические пока-
затели. И нет более эффективного научного подхода
к выяснению статуса человечества, чем выражение
оного языком техники, понятиями автоматического ре-
гулирования, категориями кибернетики. И человека луч-
ше всего можно познать технически. Так и пишут:
«Самое интересное и обнадеживающее — это, пожалуй,
тот факт, что проблема самопознания превращается
сейчас в проблему техническую. Именно так! За буду-
щее отвечает автоматизация, за автоматизацию — ки-
бернетика, а кибернетика нуждается в понимании чело-
века» 2.

1 «За рубежом», 1967, № 35, етр. 28.

* «Знание — сила», 1969, № 5, стр. 29.
Велико значение кибернетики в современном научно-
техническом прогрессе. Возрастание сложности во всех
сферах человеческой деятельности, потребности совер-
шенствования управления социальными процессами —
все это расширяет рамки применения кибернетики, по-
буждает к ее широкому использованию не только в ис-
следовании объектов природы и технических систем, но
и в анализе человека и человечества. Только невежды
и обскуранты могут сегодня выражать сомнение в при-
менимости системно-кибернетического подхода к анали-
зу традиционных объектов гуманитарного знания.

Интегративная роль кибернетики носит иной харак-
тер, нежели генерализующая функция философии. По-
этому и кибернетический подход к изучению человече-
ства правомерен лишь тогда, когда он помножен на
завоевания социальной философии марксизма, истори-
ческого материализма.

К чему приводит одностороннее техническое рас-
смотрение человечества, можно судить по той релятивист-
ской тенденции отношения к телесно-природной струк-
туре человека, которая выражена в концепции «кибор-
гизации». Согласно этой концепции человек в будущем
должен будет отказаться от своего тела. На место
современных людей встанут «киборги» (кибернетические
организмы), где живое плюс техническое дадут
какой-то новый сплав. Такое упоение техническими пер-
спективами, на наш взгляд, опасно и антигуманно. Со-
ветский философ И. Б. Новик писал, что под влиянием
пантехницизма подчас возникают рассуждения такого
рода: «поскольку все относительно, постольку относитель-
на и телесная организация человека. Поэтому пусть,
мол, возрастает уровень радиации на Земле: это приве-
дет к тому, что на смену человеку-радиофобу придет
новое разумное существо — радиофил; пусть растет
загрязненность воздуха в городах — надо просто ради-
кально изменить принцип дыхания, допустим, оператив-
ным путем монтируя в трахеи младенцев противогазные
фильтры...» 1

Мрачноватая перспектива обозначается в результате
бездумно-обожательной апологии техники. Видимо, при
решении вопроса о том, кто к кому должен приспосаб-
ливаться — человечество к технике или техника к че-

1 «Природа», 1972, № 9, стр. 6.
ловечеству, — многие авторы, неправомерно гипостази-
руют технику, придавая ей некий самостоятельный ста-
тус. Техника всегда была и будет органом обществен-
ного человека, материализованным, опредмеченным вы-
ражением человеческих сущностных сил.

В этой связи весьма сомнительными представляются
гипотезы И. С. Шкловского об отделении разума от
конкретно-биологической основы и обнаружении неких
сверхцивилизаций Ш типа, состоящих из искусственных
разумных существ'. Нам кажется, что эта идея не
столько смела, сколько труслива. Она исходит из ка-
кого-то непонятного недоверия к человеку, такому, ка-
ким он вышел из горнила органической эволюции, та-
кому, каким он становится в противоречиях социально-
го прогресса.

Марксизму чужда технологическая мифология,
стремление «машинизировать» историю. Такие идеи не-
совместимы с природой коммунистического общества.
Человек и человечество — это не «тоже машина», не
техническая система. Не человечество «технично», а тех-
ника «человечна». Она воплощает и выражает в себе
то, что извлечено человечеством из мира, преобразовано,
утверждает его мощь и разум.

Конечно, утверждение на планете техносферы, воз-
никновение второй, «очеловеченной» природы не мо-
жет не порождать новых проблем. Сейчас уже стано-
вится ясным, что приспособление человека к той сре-
де, которую он приспособил к своему образу жизне-
деятельности, — это весьма непростой процесс. Стреми-
тельное развитие техносферы обгоняет эволюционно
сложившиеся приспособительные, адаптационные воз-
можности человека. Затруднения в состыковании пси-
хофизиологических возможностей человека с требова-
ниями техники и технологии зафиксированы повсеме-
стно и теоретически, и практически. Этого забывать
нельзя.

И наконец, в системе естествознания есть дисципли-
на, прямо обращенная к человеку и человечеству, — это
антропология. Антропология в собственном смысле —
это научная дисциплина, исследующая проблемы антро-
погенеза, расогенеза, вариации физического облика че-

1 См.: «Вопросы философии», 1973, № 2, стр. 90—92.
ловека во времени и пространстве. Это наука о челове-
честве как биологическом феномене.

Люди образуют единый вид. В свое время еще
И. Кант вслед за Бюффоном утверждал, что «все люди
на всем пространстве Земли принадлежат к одному и
тому же естественному роду» *. Родина человечества—
Земля, живой мир планеты. Выступая против спекуля-
тивных предположений о приходе предков человека
из космоса, академик И. П. Дубинин отметил, что все
эти домыслы теряют смысл перед лицом единства гене-
тического кода на Земле от вируса до человека. Следы
земного происхождения человечества (а точнее — океан-
ского) несет кровь всех живущих. Единство крови и мо-
ря — это действительно не метафора, а биохимический
факт. Дети Земли — люди едины по своему физическо-
му облику, морфологическим признакам, генетическим
характеристикам, антропометрическим постоянным и
т. д.

Едина и прародина человечества. И хотя еще не за-
вершены споры о том, какому району Земли следует
отдать пальму первенства — Юго-Восточной Африке
или Азии, — тем не менее идея моногенизма заняла
прочное место в науке. Представления о происхождении
отдельных групп людей от разных обезьян (т. е. поли-
генизм) сейчас отвергнуты учеными. Наличие в рамках
единого человечества биологически отличающихся друг
от друга крупных групп людей (рас) ничуть не колеблет
видового единства людей. В Декларации ЮНЕСКО о
расе и расовых предрассудках, принятой 26 сентября
1967 года, прямо говорится, что «все современные люди
относятся к одному виду и происходят от одного корня.
Деление человечества на расы в известной мере ус-
ловно и произвольно и не подразумевает их неравноцен-.
ности в каком бы то ни было смысле» 2.

Расовые различия, связанные с фенотипическими
особенностями и генетическими, популяционными момен-
тами, возникли исторически как отражение сложной со-
вокупности природных условий, изоляции, смешения
элементов естественного отбора и т. д. В ходе истори-
ческого развития все более ширятся процессы переме-
шивания различных расовых групп, сложной метизации,

1 И. К а н т, Соч., т. 2, стр. 445.

г «Вопросы антропологии», 1968, № 3, стр. 160.
обнаруживая тенденцию к преодолению расовых осо-
бенностей. В отдаленной исторической перспективе
кровное единство человечества будет укрепляться,
устраняя расовые различия, способствуя все более тес-
ному биологическому объединению всех живущих.
Человечество на новой социальной основе обновит и
свое биологическое единство. И пожалуй, не такими
уж наивными были слова шолоховского Макара На-
гульнова, мечтавшего, что в будущем «все посмешают-
ся, не будет на белом свете такой страмоты, что один
телом белый, другой желтый, а третий черный... Все
будут личиками приятно-смуглявые, и все одинаковые».

Антропологическая дифференциация человечества
исторична’и преходяща. Впереди его ждет нарастающее
единство многообразия, единство неисчерпаемых груп-
повых и индивидуальных проявлений. Это будет един-
ство, при котором никакие различия не будут высту-
пать прямым или косвенным основанием для противо-
поставления человека человеку. Нельзя полагать, что
такого рода единство нивелирует всех человеческих
индивидов, те или иные группировки людей, унифици-
рует все морфологические и физиологические признаки.
Люди никогда не будут «выстроены по ранжиру», по-
хожи один на другого, как сигареты в пачке. Антропо-
логия и генетика свидетельствуют о полифункциональ-
ности большинства фиксируемых ими признаков чело-
века. И поэтому возникает та ситуация, о которой
известный антрополог В. П. Алексеев пишет: «В этих
условиях отбор действует по-разному на одни и те же
признаки в различных районах ойкумены, вызывая не
стабилизацию физического типа и его сдвиг в опреде-
ленном направлении, а систему сбалансированного
генетического разнообразия. Может быть, такое разно-
образие является одним из условий развития цивилиза-
ции и прогресса» '. Нарастающее биологическое един-
ство человечества — это единство многообразия.

Когда мы говорим о биологической стороне челове-
ка, о тех природных моментах, которые имманентны
самим людям, то прежде всего речь идет о генетическом
фонде человечества как той объективно данной для
каждого поколения предпосылке, которая определяет
его телесный облик и биофизиологические условия бы-

1 «Расы и народы». М., 1971, стр. 67.

4 Кто

ты, человечество?

49
тия. Генетическая программа развития человека, инфор-
мация, записанная в его молекулах ДНК, обладает ни
с чем не сравнимой ценностью, она уникальна, поисти-
не драгоценна. Как подчеркивал не раз академик
Н. П. Дубинин, генеральной линией научных исследо-
ваний современности является опирающееся на обще-
ственные отношения полное использование генетическо-
го потенциала человечества. Разумеется, методы гене-
тической инженерии — это вещь очень тонкая. При
безответственном применении они могут нанести огром-
ный ущерб. И все-таки в отдаленной перспективе, когда
человечество установит разумный контроль над всей
своей общественной жизнью, построит ее на коммуни-
стических началах, тогда могут быть предприняты шаги
по целенаправленному совершенствованию генофонда
человечества. Понятно, что это поставит перед челове-
чеством ряд новых проблем, далеко выходящих за рам-
ки собственно биологии, антропологии, генетики. По
мнению Н. П. Дубинина, возможно, нас ожидает в свя-
зи с этим научно-этическая революция.

Антропология как наука о человеке в основе своей
есть дисциплина биологическая. Вместе с тем она вы-
деляется из всех других наук биологического цикла,
взаимопроникая и сближаясь в ряде моментов с соци-
ально-историческим знанием. Для того чтобы выяснить
характерные черты человечества, нельзя ограничивать-
ся его естественнонаучными определениями.

Необходим выход к социальному анализу. К этому
мы и переходим в следующей главе.
Глава

ГЛАЗАМИ ОБЩЕСТВОВЕДОВ

Общество — способ бытия того природного феноме-
на, который мы именуем человечеством. Поэтому исто-
рическая жизнь человечества, его имманентный способ
существования является прежде всего предметом иссле-
дования обществознания. От вопросов социогенеза до
проблем обозримого будущего рода людского, от со-
стояния социального здоровья до характеристик духов-
ной атмосферы современного мира — широк круг во-
просов, относящихся к компетенции обществознания
при изучении человечества.

В науках о человечестве есть ряд стержневых проб-
лем, связанных друг с другом многими опосредования-
ми, междисциплинарными связями. Вся эта система
научного знания необычайно сложна. Оценивая значи-
мость этой системы и пытаясь представить ее схемати-
чески, В. Г. Ананьев пишет, что «из всех разделов со-
временного человекознания, даже всей науки в целом,
наименее разработанным и наиболее трудным является
именно этот вопрос...» *, то есть вопрос о научном статусе
родового субъекта — человечества.

1 В. Г. Ананьев, Человек как предмет поанания. Л., 196Й,
стр. 70.
Но как бы ни конструировалась такая схема, на
первом месте, несомненно, должен стоять тот подход
к изучению человечества, который содержится в систе-
ме исторического знания, в гражданской истории.'
История, как ее трактовали К. Маркс и Ф. Энгельс, •
есть «деятельность действительного человечества», по-"
нимаемая ими «как деятельность массы человеческих
индивидуумов»* 1 . Надо заметить, что историю всегда
интересуют не только и не столько отдельные лица,
сколько группы, классы, массы, вся родовая совокуп-
ность. Говоря об истории, мы здесь понимаем под этим
термином всеобщий процесс целостного развития чело-
вечества во времени, то, что именуют всеобщей (граж-
данской) историей. Л. В. Скворцов справедливо
утверждает: «Собственно история как специфическая
дисциплина возникает в качестве описания деяний че-
ловеческого рода. И в этой специфике предмета как бы
выражается и ее сущность, поскольку и субъект дея-
тельности, и его цели, и результаты представляют со-
бой динамичную картину в отличие от внешне и отно-
сительно константного природного фона»2.

Характеризуя всеобщую историю, многие авторы
подчеркивают ту особенность, что ею рассматривается
процесс развития человечества в целом, взятый ретро-
спективно, вся совокупность явлений общественной жиз-
ни, все ее стороны в их взаимосвязи и взаимообуслов-
ленности, но в их истекшем бытии. Обращенностью
к целому всеобщая история отличается от частных
исторических дисциплин, которые изучают процесс
изменения во времени отдельных сфер пли сторон
общественной жизни (история техники, история языка,
история экономики и т. д.). Этим она отлична и от
отдельных страноведческих историй, фиксирующих
свое внимание на развитии отдельных регионов мира,
тех или иных стран-государств. Гражданская история
теоретически воссоздает социальные явления прошлого,
осуществляя то, что называют исторической реконструк-
цией. По сути дела, она предпринимает построение не-
кой образно-логической модели изучаемого объекта.
В современной литературе по методологическим пробле-
мам научного исследования используется понятие «исто-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч„ т. 2, стр. 93.

1 «Вопросы философии», 1973, № 10, стр. 122,
рический портрет» '. При этом имеется в виду не толь-
ко образное воссоздание облика исторических деятелей
или отдельных лиц, но и построение типического обли-
ка представителя того или иного класса (крестьянина,
буржуа, ремесленника), какой-либо исторической эпохи.
Можно сказать, что любое серьезное историческое
исследование дает «портрет» страны, времени, эпохи.
Охват событий в рамках такого «портрета» всецело за-
висит от того, как очерчен исследователем изучаемый
им объект в его временных и пространственных гра-
ницах.

Главным предметом истории является человек.
По образному выражению прогрессивного французского
историка Марка Блока, «за зримыми очертаниями пей-
зажа, орудий или машин, за самыми, казалось бы, су-
хими документами и инструментами, совершенно отчуж-
денными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть
людей... Настоящий историк похож на сказочного лю-
доеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет
добыча» 1 2.

Но человек — это только абстракция. Человек вы-
ражен в реалиях — в жизни индивидов, групп, наций,
классов, в жизни родового субъекта — человечества.
История обладает огромной значимостью для людей, это
их родовое наследие, эстафета человеческой сущности.
История — это память человечества, она хранит и ре-
конструирует все, что ему дорого и ненавистно.

В процессе теоретического воспроизведения прошлого
всеобщая история сталкивается с вопросом о единстве
и многообразии всемирного процесса. Вопрос этот по-
рождает немало трудностей. Нет единого мнения по
вопросу о времени возникновения родового всемирного
субъекта — человечества.

Уже упоминавшийся нами И. М. Забелин полагает,
что «человечество совсем молодо — ему едва ли бо-
лее 250 лет»3. К этому выводу он приходит на том
основании, что говорить о человечестве можно лишь
тогда, когда количество людей на земном шаре превы-

1 См.: А. И Уваров, Гносеологический анализ теории в
исторической науке. Калинин, 1973, стр. 110—114.

2 Марк Блок, Апология истории. М.. 1973, стр. 18.

3 II. М. Забелин, Физическая география и наука будущего.
М, 1970, стр. 63.
сило миллиард, завершилась эпоха геозаселения, и
людские очаги сомкнулись всепланетно. Понимая че-
ловечество только как непосредственно взаимосвязан-
ную всепланетную систему народов, И. М. Забелин по-
лагает, что в прошлом человеческие коллективы не были
человечеством. Люди были, общество было, народы
жили, шла история, но человечества еще не было.
С ним можно было бы согласиться, если бы родовые
связи сводились к информационному пли товарному
обмену. Тогда логика подобных рассуждений была бы
проста: есть контакты, есть обмен деятельностью —
есть и целое человечество. Нет такого обмена — нет и
целостности. Однако дело обстоит не так просто. В про-
блеме целостности применительно к историческому зна-
нию нельзя оставаться на такого рода позициях. Це-
лостное единство рода человеческого задано его гене-
зисом, единством происхождения, и что главное —
единством способа жизнедеятельности.

Даже в животном и растительном царстве мы гово-
рим о целостности вида не на основании прямых кон-
тактов между особями пли популяциями, а на основа-
нии общности экологического статуса, однородности
физиологических реакций, гомогенности морфологиче-
ской организации и т. д. Естественно-биологическое
единство, целостность вида производны от главного —
от способа жизнедеятельности. Однотипность, сходность
преобразовании, сопряженные изменения многообраз-
ных свойств — все это позволяет нам относить к одно-
му виду разные особи и группы, констатировать нали-
чие связей между ними. Не случайно вид в биологии
рассматривается как надиндивидуальный уровень орга-
низации живого, надорганизменное целостное образова-
ние. Это целостное образование состоит из определен-
ных частей, основной из которых является местная
популяция, группа особей, занимающих совместно не-
который неразорванный ареал. Вид от вида различает-
ся (а следовательно, составляющие его особи и объеди-
няются) по ряду критериев.

К ним биологи относят: морфологические, биохими-
ческие, генетические, физиологические, экологические,
географические критерии. Когда в рамках антропологии
мы говорим о виде гомо сапиенс, то его отличие от
других видов (а следовательно, и его целостность)
выявляется как раз по этим критериям. Изоморфность
изменений групп особей, не связанных контактно,
территориально, позволяет говорить о наличии между
ними устойчивой внутренней связи. Целостность, сис-
темное единство вида гомо сапиенс с точки зрения
указанных критериев не вызывают сомнений.

Конечно, когда эта целостность (та же самая по
своему биологическому субстрату совокупность живых
индивидов) начинает рассматриваться на уровне соци-
альной формы движения, критерии единения, призна-
ки группировки в тотальность здесь уже качественно
иные. Но они выражают также общность генезиса и
функционирования, общность закономерного развития.

При всех спорах о начале истории, о том момен-
те, с которого предлюди стали людьми, все марксист-
ские исследователи сходятся в одном: собственно чело-
веческая жизнедеятельность специфична материально-
практическим взаимодействием с природой, обществен-
ным производством, выступающим как универсальная,
родовая форма единства человека с природой и лю-
дей друг с другом. К. Маркс писал: «Практическое со-
зидание предметного мира, переработка неорганической
природы есть самоутверждение человека как сознатель-
ного родового существа, т. е. такого существа, которое
относится к роду как к своей собственной сущности,
или к самому себе как к родовому существу... Поэтому
именно в переработке предметного мира человек впер-
вые действительно утверждает себя как родовое суще-
ство. Это производство есть его деятельная родовая
жизнь» '.

Трудовая деятельность есть прежде всего то, что
объединяло в единое целое, в человечество, рассеянные
по просторам доисторической ойкумены маленькие
группы первых людей. Понятно, что аборигены Австра-
лии, мигрировавшие туда около 30 тысяч лет назад
из Азин, не имели прямых контактов с обитателями
валдайских стоянок или жителями грота Тешик-Гаш,
И все же эти группы людей были частями целого, еди-
ницами человечества. Где бы ни жили перволюди,
они вышли из единого корня, их действия коррелиро-
ваны (соответственны, соотнесены) в силу однородно-
сти жизнедеятельности, их объединяет субстанция тру-
да, она делает их частями целого.

'К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр, 566.
Утверждая этот тезис, следует отметить, что «целое»
и «целостность» не одно и то же. Это близкие, но не
тождественные понятия. Целостность является поня-
тием, отражающим какой-то уровень достижения иде-
альной полноты целого, степень взаимосвязанности час-
тей целого, характер связи между этими частями.
Целое может преобразовываться от одного типа целост-
ности к другому, оставаясь на всех стадиях развития
также целостным явлением. В едином процессе могут
объединяться различные состояния целостности.

Для нашего рассмотрения это замечание имеет
принципиальное значение. Будучи единым и целым от
начала истории, человечество в своем прогрессивном
восхождении достигает разных уровней целостности,
новых ступеней системности и организованности, более
высоких рубежей сплоченности и единства.

Целостность 70-х годов XX столетия и целостность
коммунистического человечества — это не одно и то
же. Еще задолго до того, как возникли прямые связи
между отдельными локальными группами людей, осо-
бенно начиная с эпохи цивилизации, существовала
цепная зависимость, то есть одни общности были свя-
заны с другими, другие с третьими и так дальше по
цепочке. Как отмечает Б. Ф. Поршнев, «тем самым
всемирный характер истории человечества никем, в
частности, не мог быть наблюдаем и осознан. Он суще-
ствовал лишь объективно, ибо ни одна страна, ни один
даже самый маленький и удаленный народец не нахо-
дился вне этой цепной связи. Наконец, для еще более
глубокого прошлого всемирно-историческая связь озна-
чает преимущественно не позитивное взаимопроникно-
вение и взаимодействие с соседями, будь то экономи-
ческое, демографическое, политическое, культурное, а
негативное взаимодействие в виде отталкивания и обо-
собления друг от друга. Но и из этой цепи не было
изъято ни одно даже самое дикое, самое первобытное
племя» 1.

Единство и взаимопроникновение, общение и обо-
собление, взаимодействия и взаимоотталкивания, связи
и противопоставление — все это характеризует проти-
воречивое единство разных общностей, составляющих
человечество на ранних этапах его истории.

1 Б. Ф. Поршнев, Социальная психология и история,
стр. 208.
Вся последующая история наглядно демонстрирует
единство человечества и мировую общность культур.
По мере роста и развития материального производства,
с переходом к классово антагонистическим формациям
умножались и расширялись контакты между группами
людей. Сущностное единство дополнялось и обогаща-
лось непосредственным общением. Английский архео-
лог Г. Чайлд в своей книге «Прогресс и археология»
привел ряд данных о распространении экономического
и культурного обмена между человеческими сообще-
ствами.

Так, в верхнем палеолите он осуществлялся в ра-
диусе до 800 км, где-то за 2000 лет до нашей эры уже
в радиусе до 8 тысяч км, а к VIII веку нашей эры
он охватил всю Азию, Африку и Европу. От поколения
к поколению нарастала целостность человечества,
утверждалась гомогенность всеобщей истории, выявив-
шись на поверхность и став зримым фактом в эпоху
победы капиталистических отношений в основных ре-
гионах мира.

Всемирность истории во всей полноте этого термина
достигается лишь в эпоху капитализма. Целостность
здесь берет верх над дискретностью. Временное един-
ство исторического процесса (диахроническое) во всем
объеме дополняется пространственным (синхрониче-
ским) единением рода людского в то целое, где уже
наглядно обнаруживается взаимодействие его состав-
ляющих. Именно в этом смысле можно понять мысль
К. Маркса: «Всемирная история существовала не всег-
да; история как всемирная история — результат» *.
Отобразить эту всемирность — задача огромной слож-
ности. При самом поверхностном рассмотрении истори-
ческого процесса обнаруживается огромное многообра-
зие исторического бытия отдельных стран, народов, не-
совпадение форм и ритма развития, разнохарактерность
культур и т. д. Но сквозь всю эту пестроту прогляды-
вает общая тенденция, единый общечеловеческий путь
истории, теоретически обоснованный марксистско-ле-
нинским учением об общественно-экономических фор-
мациях.

Если для исторической науки правомерно представ-
ление о человечестве как едином целом уже с самого

'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 12, стр. 736.
начала истории (на основе сущностных связей), то для
экономического мышления всемирность человечества
как хозяйствующего субъекта есть явление, сложив-
шееся исторически.

Экономист имеет дело с хозяйственными единица-
ми, производящими, вступающими в отношение обмена
и распределения, осуществляющими потребление. Такие
единицы дискретны. Это отдельные производители, их
объединения, сообщества и т. п. Для того чтобы про-
изводство и обмен этих единиц вышли за рамки стран,
континентов и стали по отношению друг к другу вы-
ступать как части целого, понадобился длительный путь
хозяйственно-экономического развития. Экономическая
всемирность возникла вместе с капитализмом, созда-
на им. Это положение всесторонне обосновано марк-
сизмом. Можно сказать, что категория «всемирность»
стала в марксизме одной из тех ключевых политэконо-
мических п социологических категорий, без которой
невозможно понять сущность капитализма и глав-
ное — необходимость и неизбежность революционного
преобразования капиталистического общества в ком-
мунистическое.

Мировое хозяйство, всемирное хозяйство как це-
лое —• это продукт и результат утверждения капита-
лизма. К. Маркс в этой связи прямо говорит о великом
цивилизующем влиянии капитала, создании нм такой
общественной ступени, «по сравнению с которой все
прежние выступают всего лишь как локальное разви-
тие человечества...» *. Снятие, преодоление местных,
замкнутых, локальных способов хозяйственно-произво-
дительной деятельности, ломка национальных перего-
родок — все это проложило путь к формированию ми-
рового рынка, хозяйственной основы экономического
единства человечества. Глобализация экономической
жизни, распространение капиталистических отношений
на все страны были несомненным прогрессом. Однако
то единство, которое задано капитализмом, — это един-
ство, включающее в себя антагонизмы, пронизанное не-
примиримыми противоречиями. В нем лишь заложена
тенденция к тон более высокой степени экономического
единства, подлинной общности, которая связана с со-
циализмом и коммунизмом. В. И. Ленин подчеркивал

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 46, ч. I, стр. 387.

Б8
необходимость иметь в виду «тенденцию к созданию
единого, по общему плану регулируемого пролетариа-
том всех наций, всемирного хозяйства как целого, ка-
ковая тенденция вполне явственно обнаруживается уже
при капитализме и, безусловно, подлежит дальнейшему
развитию и полному завершению при социализме»

В наши дни, когда мировое экономическое развитие
идет в условиях соревнования двух способов производ-
ства и соответственно двух систем мирового хозяйства,
в обстановке современной научно-технической револю-
ции, производительные возможности человечества стре-
мительно изменяются, резко возрастают, изменяются
количественно и качественно. Уже стало возможным
дать общие экономические характеристики мира, взя-
того как экономическое целое. «Одно из различий меж-
ду современным экономическим положением и прош-
лым состоит в том, — писал Дж. Бернал, — что ныне
мы в состоянии определить потребности, производствен-
ные возможности и ресурсы всего мира в целом»1 2.
И если эти слова были справедливы пятнадцать лет
назад, когда они были написаны, то тем более верен
такой вывод сейчас. Специалисты по мировой эконо-
мике сделали за последние годы ряд обоснованных рас-
четов, относящихся ко всему миру. Стоит привести не-
которые цифры, характеризующие хозяйственно-эконо-
мический облик человечества наших дней.

По ориентировочным подсчетам, с начала своего
существования человечество израсходовало 6,5—
6,8.1014 квт/ч так называемой первичной энергии (то
есть энергии, образующейся при горении топлива). Эко-
номисты подсчитали, что три четверти всей энергии из-
расходовано человечеством в XX столетии (см.:
К. М. Малин, Жизненные ресурсы человечества.
М., 1967, стр. 118—119). К началу 50-х годов массовое
годичное потребление всех видов энергии составляло
около ‘/аз энергии, потребленной человечеством за все
время его существования. За последние два десятиле-
тия, с начала 50-х годов до начала 70-х годов, произ-
водство всех видов энергии увеличилось в 2,7 раза, в
том числе электроэнергии в 5,1 раза (см.: «Мировая

1 В. И Ленин, Поли. собр. соч., т. 41, стр. 164.

2 Д ж. Бернал, Мир без войны. М., 1960, стр. 17.
экономика и международные отношения», 1973, № 4,
стр. 100).

Весьма показательны и цифры, характеризующие
мировое производство стали, уже перешагнувшие за
500 млн. тонн. Цифра эта поразительна, если вспо-
мнить, что в 1900 году во всем мире было выплавлено
лишь 28 млн. тонн стали. Хозяйственная деятельность
человечества соизмерима с крупными геологическими
процессами. По данным академика А. Е. Ферсмана,
человечество за последние пять столетий извлекло из
Земли не менее 50 млрд, тонн углерода, 2 млрд, тонн
железа, 20 млн. тонн золота, 20 млн. тонн меди. Каж-
дый год из горных выработок, при 'мелиоративных ра-
ботах и т. д. выносится на земную поверхность не ме-
нее 5 куб. км горных пород, то есть всего лишь в три
раза меньше, чем уносят осадков с -поверхности земли
все реки мира. Иногда говорят, что из той породы, ко-
торая извлечена человечеством из недр земли, вполне
могла бы получиться довольно приличная небольшая
планета. И действительно, сегодня в мире ежегодно
перелопачивается только в процессе добычи полезных
ископаемых до полутора миллиардов тонн породы.
Данные эти красноречивы. Но они были исчислены до-
статочно давно.

Если учесть тот огромный рывок в развитии миро-
вого производства, который имел место за последние
два десятилетия, то они должны быть основательно
скорректированы. За эти 20 лет, по данным ООН, ми-
ровой валовой продукт увеличился более чем в 2,8 раза.
А это значит, что производительные возможности че-
ловечества в этот период почти втрое превзошли уро-
вень, достигнутый за всю прошлую историю.

Можно было бы привести еще много данных, раз-
нообразных количественных показателей состояния и
динамики мировой экономики. Однако сказанного до-
статочно для того, чтобы представить хозяйственно-
экономическую мощь человечества, его огромные со-
зидательные возможности, которые могут в полной
мере развернуться и реализоваться с победой социали-
стических и коммунистических отношений на всей пла-
нете.

К человечеству можно подходить различно, харак-
теризуя его как объект в отличающихся друг от друга
понятийных системах. Одно из необходимых его опре-
делений задано демографической наукой, представляю-
щей человечество как народонаселение. Под народона-
селением в демографии понимают совокупность людей,
осуществляющих свою жизнедеятельность в рамках
определенного общества. Рассмотрение этой совокуп-
ности людей может идти на многих уровнях, от мелкого
населенного пункта, города, страны до масштабов
всего земного шара. Народонаселение, взятое в мас-
штабах всего земного шара, и есть демографиче-
ское определение человечества. Вряд ли стоит доказы-
вать самоочевидную истину, что от количества людей,
одновременно живущих на планете, во многом зависит
характер их собственной жизни, особенности их мате-
риального производства, отношения с природой и т. д.
Одним из основных тезисов диалектико-материалисти-
ческого миропонимания выступает положение о необ-
ходимости рассмотрения тех пли иных явлений мира в
единстве их качественной определенности и количе-
ственных характеристик.

Реальное человечество — это динамичная система,
постоянно самообновляющаяся, самовоспропзводящая-
ся. «Род приходит, и род уходит» — в этом библейском
выражении люди метко схватили постоянный, непре-
кращающпйся процесс смены уходящих поколений но-
выми, предыдущих последующими. Превышение рож-
даемости над смертностью и создает то, что называют
естественным возрастанием количества народонасе-
ления.

Сколько людей жило на Земле от завершения
антропогенеза до наших дней? Понятно, что сколько-
нибудь точный ответ на такой вопрос дать трудно. Кро-
маньонцы переписей населения не проводили. Да и во-
обще статистика населения насчитывает едва ли пол-
тора столетия. Однако, используя методы косвенных
свидетельств, математические модели и т. д., ряд уче-
ных приходит к выводу, что через историю человече-
скую прошло что-то около 100 миллиардов индивидов.
Более трех с половиной миллиардов населяют Землю
сейчас. Около 97 миллиардов прошли свою жизнь до
нас, трудились, надеялись, любили, радовались и оста-
вили нам в наследие огромный мир материальной и
Духовной культуры. Как однажды образно было сказа-
но: «Каждому поколению бьет под ноги океан всемирной
истории».
Облик человечества в тот или иной отрезок его исто-
рии определялся не только характером производитель-
ной деятельности (что всегда было основным), но и
количеством людей, живущих одновременно на плане-
те. В современной демографии накопилось множество
цифр, графиков, таблиц, исторически характеризующих
численность народонаселения. Опираясь на анализ ран-
них типов хозяйства с присущей им плотностью насе-
ления (собирательско-охотничье, рыболовное, земле-
дельческое) и зная археологически установленные мес-
та заселения, демографы устанавливают численность
населения нашей планеты уже на самых ранних этапах
его существования.

Назовем лишь три цифры.

Так, по подсчетам советского антрополога Г. Дебец,
накануне возникновения земледелия (около 10 тысяч
лет назад) на всей планете жило людей меньше, чем
сейчас живет в одной лишь Москве — около 5 мил-
лионов.

За пять тысяч лет до нашей эры на Земле жило
примерно от 30 до 50 миллионов человек. Это столько,
сколько сейчас живет в пределах Украины (см.:
В. И. Козлов, Динамика численности народов. М.,
1969, стр. 289).

К началу нашей эры народонаселение мира соста-
вило 250 миллионов человек. На всем земном шаре
тогда жило столько людей, сколько живет сейчас в Со-
ветском Союзе.

Сегодня на Земле, по данным ООН, живет более
3 миллиардов 750 миллионов жителей. Ежегодно рож-
дается примерно 120 миллионов умирает — 55. Есте-
ственный прирост, таким образом, составляет около
65 миллионов человек. Можно сказать, что человечество,
по выражению демографа Г. Герасимова, идет вперед
«со скоростью» 8 тысяч человек в час.

Такие темпы роста отнюдь не всегда были присущи
человечеству. Если сейчас ежегодный прирост населе-
ния мира равен 2 процентам, то в эпоху палеолита чис-
ленность населения на 2 процента возрастала лишь за
1000-летие, то есть в тысячу раз медленнее, чем в наше
время. (См.: Я. Н. Гузев атый, Перспективы разви-
тия мирового населения. М., 1968, стр. 3.)

Изменчивость соотношения рождаемости и смертно-
сти, характеризующая тип воспроизводства населения,
62
зависит от разных причин, само это соотношение раз-
лично в конкретных странах и в различные эпохи. «Ес-
ли распространить современные темпы естественного
прироста населения, — пишет демограф В. И. Козлов, —
(при которых оно может удваиваться за каждые
35 лет), в прошлое, то окажется, что все современ-
ное человечество могло произойти от одной пары лю-
ден — Адама и Евы, появившихся лишь около тыся-
чи лет назад, а все предшествующие тысячелетия чело-
веческой истории Земля была безлюдной. Если же
предположить, что такие темпы естественного прироста
сохранятся в будущем, то уже к 2400 году человече-
ство заполнит плечом к плечу всю поверхность суши»'.
Эти положения показывают абсурдность чисто матема-
тической экстраполяции нынешней ситуации и в про-
шлое и в будущее. Закономерности, определяющие
рост населения, показатели рождаемости и смертности,
его половозрастную структуру, состояние брачности —
весь его демографический облик, носят конкретно-исто-
рический характер. Они различны в разных обществен-
но-экономических формациях, связаны со многими со-
циально-культурными факторами.

В наши дни человечество переживает вторую демо-
графическую революцию. Такая революция, пользуясь
выражением Ф. Энгельса, означает переворот, охваты-
вающий «производство самого человека, продолжение
рода» 1 2.

Первая подобная революция произошла в эпоху
неолита. Она была связана с переходом человечества
к новым формам хозяйственно-экономической жизни.
Поворот от собирательства, охотничье-рыболовного хо-
зяйствования к скотоводству и земледелию повлек за
собой резкое снижение смертности, возникновение но-
вого типа воспроизводства населения. Как отмечает
А. Г. Вишневский, «первая демографическая револю-
ция и обусловленный ею рост населения были не толь-
ко следствием развития производительных сил, но и
сами составляли один из важных элементов этого раз-
вития, одну из составных частей того материально-тех-
нического переворота, который завершился становле-
нием классового общества, пришедшего на смену пер-

1 В. И. Козлов, Динамика численности народов. М., 1969,
стр. 104.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 26.
вобытнообщпнному строю, экономические условия су-
ществования которого претерпели существенные изме-
нения.

Тип воспроизводства населения, установившийся в
результате первой демографической революции, оста-
вался затем неизменным на протяжении тысячелетий» *.
С XVII столетня берет свое начало новая демографи-
ческая революция, тесно связанная с событиями про-
мышленной революции, проложившей путь к машин-
ному производству и капиталистическим отношениям.
Преодоление традиционного уровня смертности, повы-
шение экономической ценности человека (работника),
известное, а в ряде случаев резкое снижение рождае-
мости — эти и другие моменты выступают как слагае-
мые нынешней, второй демографической революции.

Огромный по масштабам и глубине переворот в
«экономике» производства людей породил ряд острых
конфликтов, противоречий. В мировой научной и пуб-
лицистической литературе для характеристики наблю-
дающегося ныне стремительного роста мирового насе-
ления широко применяется термин «демографический
взрыв». Отношение к нему определяется общей соци-
ально-политической позицией тех или иных авторов.
Спектр его оценок очень велик. С одной стороны, есть
заявления типа заклинаний преуспевающего американ-
ского евангелического проповедника Билли Грейема,
восклицающего, что-де «люди сами превратились в ору-
жие, которое в конечном счете может их уничтожить.
Сексуальная энергия — это один из видов пламени, вы-
шедшего из-под контроля».

Английский профессор Джон Постгейт, выступив-
ший недавно в журнале «№« БаепНзЬ, безапелля-
ционно утверждает, что «единственная действительно
серьезная проблема, встающая перед человечеством, —•
это перенаселенность. Все остальные проблемы — эко-
номические, социальные, международные — второсте-
пенны по сравнению с этой и часто зависят от нее».
Д. Постгейт предлагает осмыслить ряд чрезвычайных
мер по предотвращению роста «людского муравейни-
ка» — от детоубийства и эутаназии (умерщвления без-
надежно больных) до применения «пилюль», ограни-

1 «Вопросы философии», 1973, № 2, стр. 54.
чивающих рождение девочек и производства по преи-
муществу мужского потомства.

Заявления о том, что человечеству угрожает демо-
графический «гриб», звучат все чаще. И с ними вы-
ступают не только обскуранты и мракобесы. Даже вид-
ные ученые, несомненные гуманисты, подчас выражают
тревогу и беспокойство. Типично в этом отношении од-
но из заявлений английского писателя и ученого
Ч. Сноу, который полагает, что «через два-три поколе-
ния людей станет трагически много». Он жалуется, что
он и окружающие его ощущают себя «как бы осаж-
денными разрастающимся человечеством».

Наряду с этим есть и немало оптимистическо-бод-
ряческих мнений такого рода, что, дескать, беспокоить-
ся нечего, все утрясется само собой. Думается, что
успокоительные рассуждения типа «все образуется» не
выдерживают критики.

Демографическая ситуация порождает много серь-
езных и трудных проблем, отмахнуться от которых по-
просту нельзя. Неумолимая статистика не дает основа-
ний ни для мрачного пессимизма, ни для благодушного
оптимизма. Трезвый реалистический подход к пробле-
ме роста народонаселения позволяет все же сказать,
что, неся в себе и определенные опасности, в целом ои
умножает совокупную мощь человечества, создавая
предпосылки дальнейшего прогресса. Демографическая
масса обнаруживает себя как важнейший экономиче-
ский и экологический фактор, и увеличение людских ре-
сурсов, несомненно, сыграет роль одной из основных
предпосылок нового переворота в области производства,
в развитии человечества.

Правильно понять и оценить закономерности раз-
вития народонаселения можно лишь тогда, когда они
берутся в связи с экономическим строем, с экологиче-
ской ситуацией, с учетом последствий современной на-
учно-технической революции и социальных результа-
тов мирового революционного процесса. Вряд ли кто-
либо может сейчас выдвинуть универсальную систему
мероприятий по оптимизации роста народонаселения-
мира. Глобальность проблемы требует и глобального
согласия. Сегодня, конечно, могут быть найдены меры,
обладающие частичной эффективностью, специфичные
Для каждого региона и каждой страны. И с ними, по-
жалуй, медлить нельзя.

5 Кто ты, человечество?

65
Незадолго до своего ухода с поста генерального сек-
ретаря ООН У Тан говорил, что на основании доступ-
ной ему информации можно прийти к выводу: наро-
дам мира осталось, может быть, десяток лет на то, что-
бы начать глобальное сотрудничество для обуздания
гонки вооружений, улучшения условий среды, останов-
ки взрыва роста населения. Если это не будет сделано,
то, по его мнению, проблемы эти настолько разрастут-
ся, что выйдут за рамки возможностей их урегулирова-
ния. Наверное, краски здесь несколько сгущены, но
в основе своей эти выводы не лишены прозорливости.

Серьезно и трезво оценивая сложившуюся ситуа-
цию, КПСС и Советское правительство настойчиво про-
водят линию на конструктивное решение многих на-
зревших глобальных проблем в той мере, в какой это
возможно сегодня при продолжающемся существова-
нии мирового капитализма. Вместе с тем мы понимаем,
что радикальное решение демографической ситуации
(равно как экологической) достижимо лишь на базе та-
кого объединения народов мира, какое даст социализм
и коммунизм. Именно это имел в виду Ф. Энгельс, ко-
гда в 1881 году писал: «Абстрактная возможность та-
кого численного роста человечества, которая вызовет
необходимость положить этому росту предел, конечно,
существует. Но если когда-нибудь коммунистическое
общество вынуждено будет регулировать производство
людей, так же как оно к тому времени уже урегули-
рует производство вещей, то именно оно и только оно
сможет выполнить это без затруднений» *.

Не остается в стороне от проблемы человечества и
правовая теория. Как известно, любая правовая систе-
ма имеет классовую природу, ибо право выступает как
возведенная в закон воля определенного класса, со-
держание которой определяется материальными усло-
виями его жизни. В этой связи правомерен вопрос, мо-
гут ли иметь место правовые установления, относящие-
ся ко всему человечеству? И может ли человечество
быть субъектом права? С позиции современной буржу-
азной правовой мысли вполне приемлемы представле-
ния о существовании высших естественно-правовых
принципов, пригодных для всех и вся, для каждой стра-
ны, эпохи и для всего человечества. Именно на этом

Отредактировал и опубликовал на сайте ' РВЕ881 (НЕВ8ОМ)

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 35, стр. 124.
основывались сторонники школы «естественного права»,
связывая его существование с внеисторическими абсо-
лютными ценностями.

В той же плоскости идут рассуждения представи-
телей зарубежных школ социологии права, истолковы-
вающих его как систему установлений, возникающих
у какой-либо общности на солидаристской основе. При-
чем эта общность может трактоваться различно от
малой группы до человечества. Во всех этих и им по-
добных рассуждениях отбрасывается тот существенно
важный момент, что волевая и нормативная природа
права порождает его общеобязательность. Поскольку
право выражает волю государственно организованного
господствующего класса, постольку его властные ука-
зания о должном п возможном поведении относятся
лишь к тем субъектам, которые входят в сферу его
юрисдикции.

Реальная социально-экономическая и политическая
ситуация на нашей планете сегодня такова, что толко-
вать о «всемирном государстве» или «мировом прави-
тельстве» могут либо политические младенцы не от
мира сего либо прожженные политиканы и демагоги,
отлично сознающие фальшь своих разглагольствова-
ний. Поэтому говорить сегодня об общечеловеческом
праве по меньшей мере наивно.

И все же есть ряд сфер, в которых человечество
выступает как правовое понятие. Прежде всего оно от-
носится к международно-правовым актам, принятым
в рамках ООН относительно тех сторон социальной
жизни, которые так пли иначе касались общечеловече-
ских интересов.

Может быть, наиболее наглядно это обнаруживает-
ся в становлении космического права. Уже в одном из
первых документов, конституирующих космическое
право, в резолюции Генеральной Ассамблеи ООН
от 20 декабря 1961 года так же, как и в Декларации
правовых принципов 1963 года, при провозглашении
принципа свободы исследования и использования косми-
ческого пространства отмечалось, что оно должно осуще-
ствляться на благо и в интересах всего человечества.
В этих документах был подтвержден принцип, в соот-
ветствии с которым космическое пространство и небес-
ные тела не подлежат национальному присвоению.
В последующих конвенциях правовые идеи об общече-
ловеческом характере освоения космоса получили даль-
нейшее развитие. Характерно, что в соглашениях о по-
мощи космонавтам, терпящим бедствие, они рассматри-
ваются как «посланцы человечества в космосе» и все
страны обязываются оказывать нм всемерную помощь.
Все эти положения получили закрепление в Договоре
1967 года о принципах деятельности государств по ис-
следованию и использованию космического простран-
ства, включая Луну и другие небесные тела.

В интересах всего человечества был принят ряд ак-
тов о сохранении биологических ресурсов Мирового оке-
ана, о разумном сочетании принципа свободы открыто-
го моря с международно-правовыми ограничениями ры-
боловства и судоходства.

Понятие «человечество» широко вошло в правовую
лексику и терминологию также и в связи с выработ-
кой и принятием ряда документов, посвященных пра-
вам человека. Рассматривая их, следует оговориться,
что все эти акты, принятые в рамках ООН, являются
лишь выражением международного правопорядка,
а не какого-либо мнимого «правопорядка всего чело-
вечества», несуществующего общечеловеческого права.
Явно несостоятельны попытки буржуазных юристов
представить появление в международном праве норм,
направленных на обеспечение прав человека, как якобы
проявление эволюции от международного права к обще-
человеческому.

Однако юридическая фиксация в международном
масштабе прав человека, конечно, имеет и общечелове-
ческое значение. Говоря это, мы далеки от того неуем-
ного захваливания принятой ООН в 1948 году Всеоб-
щей декларации прав человека, свойственного многим
буржуазно-либеральным политикам и литераторам.
При всей своей общей значимости эта деклара-
ция несет в себе во многих случаях следы идеалистиче-
ского пустословия и риторики. Принятие этой деклара-
ции вряд ли можно расценивать как «веху в развитии
цивилизации», «начало новой эры в истории человече-
ства» и т. п. И все же, хотя декларация не является
императивным юридическим договором, она обладает
немалой морально-политической силой. Пренебрежи-
тельное отношение к этому важному документу ООН
столь же неверно, как и ее безмерное восхваление. До-
статочно сказать, что ссылки на декларацию имеются
в принятых за последние годы конституциях ряда го-
сударств, во многих из них воспроизводятся ее основ-
ные положения. На основе тезисов этой декларации по-
строен ряд многосторонних договоров, заключенных
в рамках ООН или ее специализированных организа-
ций (ЮНЕСКО, ВОЗ, МОТ).

Появление такого рода документов объективно яв-
ляется результатом того благотворного воздействия на
мир, которое оказывает реальный социалистический гу-
манизм.

Осенью 1973 года Президиум Верховного Совета
СССР ратифицировал Международный пакт об эконо-
мических, социальных и культурных правах и Между-
народный пакт о гражданских и политических правах.
Этим актом Советский Союз вновь подчеркнул привер-
женность советских людей к защите интересов каждого
трудящегося человека на земном шаре. Права челове-
ка, провозглашенные в общей форме еще в 1948 году,
обрели теперь новый юридический статус, были изло-
жены в форме международно-правового документа, воз-
лагающего на государства определенные обязанности
по их обеспечению и соблюдению. Стоит отметить, что
ряд важных положений, содержащихся в этих пактах,
был включен по предложению Советского Союза и дру-
гих социалистических стран вопреки длительному и
упорному сопротивлению ряда капиталистических дер-
жав. Среди них такие положения, как запрещение про-
паганды войны, право народов на самоопределение,
ликвидация дискриминации по любым признакам, пра-
во на труд, образование, отдых, социальное обеспече-
ние, медицинскую помощь.

Дальнейшее развитие международного сотрудниче-
ства в условиях преодоления последствий «холодной
войны», несомненно, повлечет за собой увеличение вни-
мания к правовым аспектам проблемы человечества.

Много места «всечеловеческие» вопросы занимают
в общей теории культурно-этнографических исследова-
ний. Современная этнография при характеристике соб-
ственной предметной области выделяет в качестве объ-
екта исследования — этносы, социальные организмы и
культурные общности. Понятно, что, исследуя под спе-
цифическим углом зрения эти человеческие общности,
исследователи — этнографы и культурологи должны вы-
яснить их отношение к предельно широкой общности —
человечеству. Вопрос о единстве и множественности
культур, нх общности и различиях — один из цент-
ральных в этнографии, этносоциологии и культуроло-
гии. А к его решению не подойдешь без каких-то пред-
ставлений об общечеловеческих бпопсихпческих, соци-
ально-исторических и иных константах, без исходного
понятия о специфике рода человеческого.

В буржуазной этнографической литературе было не-
мало попыток найти общий знаменатель культуры и
тем самым очертить облик человечества. Однако по-
пытки искать этот знаменатель только лишь в общих
психобиологических механизмах реакции на среду,
как правило, кончались плачевно. Об одной из таких
поведенческих концепций Дж. П. Мёрдока, построен-
ной на объяснении психобиологической детерминации
человеческой культуры, советский исследователь
С. Н. Артановский писал, что у него общность челове-
ческой культуры «заключается в том, что у всех наро-
дов одни и те же биологические запросы сопрово-
ждаются одними и теми же психобиологическими пове-
денческими реакциями, которые удовлетворяют эти за-
просы. В одной из своих работ Мёрдок приводит спи-
сок более чем восьмидесяти «универсалий», поражаю-
щий своей пестротой: бок о бок в нем располагаются
погребальные обряды, правительство, прически, соб-
ственность, эсхатология. Все это Мёрдок перечисляет
в алфавитном порядке, ибо он, надо полагать, не об-
наружил никакого другого порядка в человеческой
культуре» Ч Пример этот красноречиво свидетельствует
о том, что неверная методология заводит в тупик даже
самых старательных исследователей.

Этническая история и этнокультурное единство че-
ловечества целиком и полностью находят свое объяс-
нение в историческом материализме. Рассмотрение че-
ловечества как системы этносоциальных групп и струк-
тур осуществляется двояко в пространственном (этногра-
фическом) и временном (этноисторпческом) аспектах.
Фиксация различий между этносами и их культурами
оказывается возможной лишь на основе установления
диалектического тождества одних этносов с другими, нх
общей сопричастности и принадлежности к человече-

1 С. Н. Артановский, Историческое единство человечества
н взаимное влияние культур. Л., 1967, стр. 37.
ской культуре. Поэтому марксистская культурология и
этнография рассматривают индивидуально своеобраз-
ные культурные феномены как модификации общего
целого — мировой культуры.

Марксистские исследователи исходят из тезиса
о том, что основные характеристики развития социаль-
ной жизни однопорядковы для всех культур. Историче-
ская необходимость, диалектика социального прогрес-
са в главных своих моментах едина для всего человече-
ства, для всех образующих его этносов, для всех состав-
ляющих его культур. (Не путать с классовой, социаль-
ной характеристикой культуры.)

Тождественность человеческой сущности действи-
тельно является краеугольным камнем всякого истори-
ческого познания. И в самом деле, если бы в прошлом
жил народ, который думал бы, пользуясь иной логикой,
чем мы, то его история была бы для нас еще недоступ-
нее, чем события в пчелином улье. Эта тождественность
человеческой социальной природы установлена и
этнографами и историками культуры. При всем пестром
многообразии ритуалов, шкал ценностей, форм одежды
и жилищ, языков, этических норм основные соци-
альные институты и формы жизнедеятельности по-
всюду едины. Люди всегда и всюду — люди, дети че-
ловеческие.

И это обстоятельство находит выражение в системе
гуманитарного знания, во всех общественных науках.
Даже в социальной психологии, обращенной в основ-
ном к рассмотрению психологических моментов группо-
вых отношений, находят себе место понятия, отражаю-
щие бытие человечества в целом.

Когда речь идет о духовной атмосфере эпохи как
целостном состоянии сознания, духе времени, эмоцио-
нальной и идейной доминанте, преобладающем состоя-
нии общественной воли, — то все эти понятия призва-
ны охарактеризовать актуальное сознание человече-
ства, вплетенное в непосредственное бытие его налич-
ной жизни. И когда в прессе говорится о воле народов
к миру, об осуждении общественным мнением челове-
чества злодеяний агрессоров и т, п., то все это можно
рассматривать не просто как публицистические фразы,
а как социально-психологическую, целостную характе-
ристику общественного сознания человечества. И это
понятно. Сложная и напряженная борьба трудящегося
человечества за социальный прогресс не может не на-
ходить все более полного отражения в теоретических по-
строениях гуманитарных наук. Дело в том, что челове-
чество сегодня не классификационный термин, а са-
ма живая реальность, развивающаяся, крепнущая
в борьбе, идущая по пути социального прогресса.
Глава

ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКОГО ОСВОЕНИЯ МИРА

Наряду со строгими, теоретически оформленными и
логически отчетливыми понятиями о том, что такое
человечество, его представления о самом себе выра-
жаются и закрепляются во всех других способах духов-
ного освоения действительности.

Как ни важен научный подход к миру, он не являет-
ся единственным. Более того, он не является во всех
случаях правомерным. Наука выступает как существен-
ный элемент духовной жизни; вместе с тем это только
один элемент, один из сегментов духовной культуры,
не покрывающий ее целиком. Духовная жизнь как це-
лое никогда не замыкается в рамках логических кон-
струкций науки.

Помимо и наряду с научным отношением к миру
(а исторически и до него) в обществе функционируют
те способы освоения мира, которые, возникая на осно-
ве различных видов человеческой деятельности, обла-
дают своей спецификой видения реальности.
К. Маркс определял их как способы «практически-ду-
ховного освоения этого мира»1. Их характерной особен-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 46, ч. 1, стр. 38.
костью является как раз то, что они ориентированы
не столько на объективно-безличную, сколько на субъ-
ективно-деятельную сторону человеческого бытия.
В них как бы заложено внутреннее отношение челове-
ческой субъективности к объективным условиям об-
щественной практики. Действующий субъект любого
уровня общности (от индивида до человечества) не мо-
жет не осознавать собственную деятельность, не брать
ее, так сказать, в самоотношении. Можно сказать, что
любая общность, рассматриваемая как субъект, являет-
ся для самой себя и объектом. Видимо, это приложимо
не только к общностям, образующим человечество, но
и ко всему человечеству как целостному всемирно-ис-
торическому субъекту. В этом самоотношении и обна-
руживается необходимость формирования в обществен-
ном сознании различных по характеру способов духов-
ного производства, специфических методов постижения
сознанием общественного бытия. К ним можно отнести
прежде всего такие виды сознания, как эстетическое,
нравственное и религиозное.

В нашей философской литературе содержится нема-
лое количество концептуальных подходов и типологи-
ческих схем, относящихся как к внутреннему расчлене-
нию актуально существующего общественного созна-
ния, так и к его историческим модификациям. Выделе-
ние видов, форм, сфер, уровней, состояний, типов об-
щественного сознания осуществляется на разных логи-
ческих основаниях в соответствии с той пли иной ис-
следовательской задачей.

Поскольку одной из задач нашего рассмотрения яв-
ляется выяснение того, как именно родовой субъект
осознает себя, постольку мы выделяем три аспекта ви-
дения:

— духовно-практическое осознание,

— научно-теоретическое осмысление,

— философская генерализация, мировоззренческая
рефлексия.

При таком расчленении духовной жизни все те об-
разования сознания, которые охарактеризованы как
духовно-практические, можно в определенном смысле
отнести и к так называемому обыденному сознанию.
Под обыденным в этом случае мы понимаем такое со-
стояние сознания, которое не обязательно требует для
своего практического использования научного подхода,
основывается на житейско-эмпирических знаниях и на-
выках, добытых вненаучным путем *, В этом определе-
нии зафиксирована одна сторона обыденного созна-
ния — его вненаучность. Следует, однако, подчерк-
нуть и другой важный момент, отмеченный нами
в предыдущем изложении, — самообращенность,
рефлективности, выявление субъективно-деятельной
стороны. Выделяя и подчеркивая именно этот важный
момент, Л. Н. Митрохин отмечает, что в общественном
развитии, при рассмотрении его с внутренней стороны,
выявляются «способ ориентации целых социальных
групп, выработка общественно-целесообразных и об-
щественно-санкционируемых идеалов, ответ на вопрос
о «цели истории», о «смысле человеческого существова-
ния» и т. д. Эту функцию в обществе осуществляет мо-
раль, искусство, религия, которые в соединении с эле-
ментами различных знаний образуют обыденное созна-
ние (подчеркнуто нами. — В. Д., Р. А.), представляющее
собой неотъемлемую сторону существования обществен-
ного организма» 1 2.

С таким определением стоит согласиться, оно дает
возможность подойти к рассмотрению интересующего нас
общего облика человечества не в концептуальном вы-
ражении, а в том виде, как он непосредственно дан че-
ловеку в его эмпирическом опыте, во всей совокупно-
сти конкретных обстоятельств жизни.

Вплетенность феноменов обыденного сознания в са-
му практическую деятельность, неотъемлемость от нее
предопределяют и форму функционирования его обра-
зований. Они действительно «массовый продукт, акту-
ально наличествующий лишь в самой деятельности».
В этом отношении обыденное сознание сближается
с тем другим срезом общественного сознания, который
называют уровнем общественной психологии. Конечно,
поставить знак равенства между ними нельзя. Это де-
ление в разных отношениях: обыденное есть то, что

1 Применяя здесь термин «вненаучный», мы отнюдь не рассмат-
риваем его как нечто негативное, порочащее сами эти способы. Вне-
научный не во всех случаях синоним антинаучного. В нашем изло-
жении мы понимаем его как то, что отличается от теоретического,
объективно-научного способа духовного охвата мира.

2 «Ленинизм, история философии и современность». София,
берется в связи с теоретическим, а общественно-пси-
хологическое — в отношении к идеологическому.

И все же они как бы перекрещиваются и совпа-
дают в своем социальном функционировании. Такие
характеристики, как субъективность, эмоциональность,
массовость, непосредственная связь с порождающими
их объективными отношениями, — все это выражает
общность между ними.

Разумеется, феномены, отнесенные нами к духовно-
практическим способам освоения действительности, те-
оретически осмысливаются и принимают формы идео-
логических постулатов (в эстетике, этике, теоретиче-
ском богословии и т. д.). И все же их реальное бытие —
в самой непосредственной действительности, в прак-
тической жизнедеятельности людей. Это обстоятельство
затрудняет исследование таких духовных образований.
Поэтому анализ подобных феноменов должен опирать-
ся на те их формы, в которых они находят свое объ-
ективное существование.

II тут возникает потребность рассмотреть два ря-
да явлений.

Во-первых, необходимо дать анализ опредмечен-
ных форм сознания. Применительно к эстетическому
сознанию речь должна идти о произведениях искусства,
к нравственному — о тех системах моральных доктрин,
которые выражены вербально, зафиксированы в пись-
менных источниках, к религиозному — обо всей сово-
купности культово-обрядовых установлений и т. д.

Во-вторых, надо рассмотреть то самосознание об-
щества, которое дано идеологами в концептуализиро-
ванных системах и прежде всего в тех идеалах (эсте-
тических, нравственных, религиозных), которые отра-
жают наличное состояние духовной жизни и ее пер-
спективную устремленность.

Все высказанные соображения дают нам определен-
ный методологический ключ к рассмотрению образа че-
ловечества, живущего в многообразных формах духов-
но-практического освоения мира.

Первым способом такого освоения мира выступает
эстетическое сознание, находящее свое выражение в
художественной деятельности и искусстве как социаль-
ном институте и форме общественного сознания.

Эстетическое — это самое широкое общественно-
практическое значение предметов, явлений природы и
социальной жизни, схваченных в родовом аспекте. Это
наиболее общая оценка всего сущего с позиций рода.
Такое понимание эстетического отнюдь не противоречит
выявлению в нем конкретно-исторического, социально-
классового момента как существенно важного для его
проявления в классово организованном обществе.

Как верно отмечал Ю. Борев, «эстетическая оценка
берет предмет в его самом широком общественном
значении, в его значении для человечества как рода.
Классовый характер эстетической оценки может спо-
собствовать лишь полному, истинному или искаженно-
му восприятию общественного значения явления» *.

И еще одно высказывание того же автора: «Эстети-
чески воспринимая предмет, мы улавливаем его цен-
ность для человечества... Эстетическое — общечелове-
ческое... Для эстетики предмет существует прежде всего
в его общечеловеческом значении»1 2.

Аналогичные идеи развиваются и другими советски-
ми авторами. Так, М. С. Каган в своих лекциях по эсте-
тике, выясняя особенности самоопределения эстетиче-
ского отношения человека к миру, обращает внимание
на то, что это отношение как одно из направлений цен-
ностной ориентации человека в одном существенно от-
личается от остальных направлений. Речь идет о том,
что дифференциация практической деятельности чело-
века порождает самоопределение каждого рода ценно-
стей в соответствии с их локализацией в различных об-
ластях деятельности. При рассмотрении эстетических
ценностей выясняется, что они подобной локализации
не получили. Их сфера обнаруживает себя как всеохва-
тывающая. Любой объект, оцениваемый этически, ути-
литарно, политически и т. п., может в принципе полу-
чить одновременно и эстетическую оценку.

Но ведь этот всеохватывающий характер и есть
не что иное, как то, что у Ю. Борева обозначается как
общечеловеческая природа эстетического.

Извращающее и искажающее воздействие частно-
собственнического общества на эстетическое отношение
человека к миру, тысячекратно засвидетельствованное
в литературе, не может и не должно скрыть того, что
в основе своей эстетическое отношение к миру высту-

1 Ю. Б. Борев, Основные эстетические категории. М., 1960,
стр. 104.

2 Ю. Борев, Эстетика. М., 1969, стр. 32, 33.
пает как мера постижения общественным человеком
природного н социального бытия.

Сама потребность в эстетическом освоении действи-
тельности возникла на заре человечества как выраже-
ние социальности, тех социально-родовых связей, кото-
рые объединили людей в первые собственно человече-
ские общности. Потребность сохранить, закрепить и пе-
редать будущим поколениям возникшую и утверждаю-
щуюся социальность была одной из причин, породив-
ших и эстетическое отношение к миру, и его выраже-
ние — художественную деятельность, искусство. Ра-
зумеется, сама эта потребность (как и все другие фор-
мы духовности) имела корни в материальном производ-
стве. На этой основе возникла объективная потребность
сохранить для себя и потомков вновь возникший мир —
человеческое общество, •— сохранить и продвинуть его
дальше от животных истоков. Ответом на эту потреб-
ность и стало искусство. Искусство в наиболее ярко
выраженной форме тяготеет к целостному восприятию
мира, в центре которого стоит человек, в его произ-
ведениях находит глубокое отражение связь времен и
поколений, настоящее и будущее человечества. Еще фи-
лософ прошлого века, немецкий романтик Фридрих
Шлегель афористично заявил, что благодаря худож-
никам человечество возникает как цельная индивиду-
альность. Художник через современность объединяет
мир прошедший с миром будущим.

Итак, эстетическое сознание несет в себе образ че-
ловечества. Однако, утверждая этот тезис, мы сталки-
ваемся с парадоксальной ситуацией. Продукты эстети-
ческой деятельности, художественные ценности, да и
весь процесс их производства и потребления носят
не столько родовой, сколько индивидуально-личност-
ный характер.

Как отмечает М. С. Каган, «...эстетическое отноше-
ние к действительности вбирает в себя, втягивает инди-
видуума значительно более глубоко и полно, чем отно-
шение познавательное и даже другие направления цен-
ностной ориентации. Переживание, в котором реали-
зуется эстетическое отношение, есть ведь наиболее со-
кровенная, интимная и неотрывная от индивидуальности
форма субъективного»'. Художник, создающий эстети-

1 М. С. Каган, Лекции по марксистско-ленинской эстетике.
М., 1971, стр. 108.
ческую ценность, и те, кто воспринимает ее, всегда
преломляют ее через себя, через неповторимо ин-
дивидуальное, поэтому затруднительно улавливать и
фиксировать тот облик всего рода, образ человече-
ства, который наличествует в эстетическом всегда
и всюду.

Надо сказать, что в различных видах и разновид-
ностях искусства, его родах и жанрах образ родового
человека представлен весьма различно. Подробный
анализ этого мог бы служить предметом самостоятель-
ного изучения. Мы остановимся лишь на некоторых мо-
ментах.

Прежде всего надо заметить, что выражение це-
лостного состояния человечества в художественно-об-
разной форме посильно далеко не всем видам искус-
ства и тем более его отдельным произведениям. Да
они на это и не претендуют. Целостный портрет чело-
вечества в эстетическом преломлении может быть вы-
ражен лишь всей совокупностью творений художников
определенной эпохи. В этом смысле можно было бы,
перефразируя приведенное нами ранее гегелевское
определение философии, сказать, что искусство есть
своего рода «эпоха, схваченная в образах». Действи-
тельно, если бы оказалось возможным одномоментно
представить взору все наличные картины, скульптуры,
рисунки, театральные спектакли, кинофильмы и т. д.,
тогда перед нами действительно предстала бы много-
красочная зримая панорама жизни всего человечества
в данный момент его исторического бытия.

Но ведь есть еще и художественная литература
во всем своем богатстве от лирических миниатюр до
многотомных эпопей, неисчерпаемый мир музыки, хорео-
графии и т. д. Ив каждой из этих художественных
модификаций единого процесса эстетического освоения
мира наличествуют свои типы художественно-образно-
го моделирования действительности, необозримые и
неисчерпаемые в индивидуальной неповторимости и
уникальности составляющих их творений.

Значит, спросит читатель, нельзя как-то уловить об-
щий облик человечества в этой сфере? Невозможно же
охватить все и вся. Ведь та основная форма, в кото-
рой эстетически отражается мир, то есть художествен-
ный образ, сам по себе ориентирован на схватывание
единичного, индивидуализирован, существует в конкрет-
но-чувственном облике, объединяет в себе и чувство и
мысль. Все это верно.

Но верно и другое. Всякий художественный образ
есть индивидуализированное обобщение, включает
в себя не только единичное, но и общее, типичное, вы-
ражая это общее через индивидуально-неповторимое.
Такая существенная особенность художественной об-
разности и дает ей возможность выразить в себе и че-
рез себя любое общее, вплоть до общечеловеческого.
Имея в виду это обстоятельство, В. Г. Белинский не-
когда замечал, что великий поэт, говоря о себе самом,
говорит о человечестве, ибо в его натуре лежит все,
чем живет человечество; и поэтому в его грусти всякий
узнает свою грусть, в его душе всякий узнает свою.

Эти стороны художественно-образного отражения
действительности выводят художника к той огромной
масштабности, границы которой определяются грани-
цами всей совокупной человеческой практики.

В части увидеть целое, в грани — весь объект, в од-
ном человеке — человечество; искусство тысячекратно
показывало и показывает, что ему это доступно. Как
точно выразил эту мысль в поэтическом афоризме
У. Блейк:

В одном мгновенье видеть вечность.
Огромный мир — в зерне песка.

В единой горсти — бесконечность

И небо — в чашечке цветка

(Перевод С. Маршака) л.

Поэтому мы вправе сказать, что в искусстве, по-
длинно великом искусстве, образ человечества выра-
жается через образ человека. Точнее, интегральное,
черты времени, общечеловеческое выражаются в эпо-
хальных типических образах.

Достаточной силой образа владеет не каждый
художник. Это счастливое достояние тех, кого именуют
художественными гениями. Конечно, в какой-то мере
способность выразить типическое обнаруживается в каж-
дом художественном творении, не лишенном таланта.
Однако в полной мере выход на уровень общечеловече-
ского содержания — это принадлежность тех творений,
которые входят в золотой фонд художественной куль-
туры всего человечества, перешагивая столетия, на-
циональную замкнутость, рамки классово особенного,
исторически преходящего. Никакие ряды перечислений
не могут вместить в себя все то, что в искусстве вопло-
щает общечеловеческое от поэзии Ли Бо, фресок Ад-
жанты и Эллоры, величественного «Слова о полку Иго-
реве» до симфоний Бетховена, монументальных роспи-
сей Д. Сикейроса и фильмов Эйзенштейна.

Наряду с такой оценкой мировой художественной
культуры, взятой в ее вершинных проявлениях, можно
указать и на те особые жанры, которые оказываются
в состоянии представить генерализованный облик чело-
веческого рода.

Речь пойдет о таком подходе к жанрам художе-
ственного творчества, когда они дифференцируются по
характеру соотношения в образности единичного с об-
щим. Эта дифференциация предложена М. С. Каганом
в монографии «Морфология искусства». При типологи-
ческом разделении явлений искусства по способам
конструирования образных моделей на основе отмечен-
ного принципа выделяется несколько основных вариан-
тов соотношения единичного и общего.

Первый — с преобладанием единичного над общим,
второй — с известным равновесием и равноправием
общего и единичного, третий — где обобщающая идея
не умещается в рамках жизнеподобных образов, и
рождается фантастический образный мир, четвертый —
тот, который может быть назван символическим (обоб-
щенное содержание в нем перевешивает чувственную
конкретность), и, наконец, последний вариант аллего-
рический, где идея выступает как самодовлеющая. Нас
в этой типологии интересуют три последних варианта,

В образах, создаваемых в этих рамках, оказывается
возможным дать чувственно воспринимаемый портрет
человечества. В самом деле, разве сказочно-фантасти-
ческие жанры от собственно фольклорных сказок до
философской прозы А. Веркора, от древней мифологии
до современной футурологической фантастики (С. Лем,
Кобо Абэ, И. Ефремов, А. Азимов и др.) не претен-
дуют на вселенскую характеристику рода людского.
В сказочно-фантастической сфере, где художник полу-
чает максимальную свободу для творческого воображе-
ния, он может широко оперировать обобщенным обра-
зом человечества, строить предполагаемые картины его
будущего, осуществлять своеобразный духовно-худо-

6 Кто ты, человечество?

81
жественный эксперимент. В современной научной и со-
циально-философской фантастике в образной форме
представлены идеи всеобщего порядка, общий ход ре-
альной или гипотетической истории человечества,
обсуждаются в свободной форме коренные социаль-
но-философские проблемы, касающиеся судеб всей ци-
вилизации. При всем внутрижанровом различии самой
фантастики она характерна тем, что создает эффект
целостности, дает обобщенное художественное толкова-
ние смысла бытия человеческого. Именно это зачастую
придает ей философичность видения, сближает с си-
стемами познавательной деятельности. Образные моде-
ли фантастического видения действительности подчас
помогают раскрыть такие грани человека и человече-
ства, которые трудно пли почти невозможно предста-
вить в повседневных формах жизни. В этом их сила.
Этим, в частности, и можно объяснить тот бум фан-
тастики в искусстве, который явно обнаружился в по-
следние десятилетия.

Широкие возможности представления человечества
в целом дает тот тип образности, который именуется
символическим. Речь здесь идет не о символизме как
исторической форме искусства, преходящем художе-
ственном течении. При рассмотрении художественного
символа как специфической формы отражения обычно
обращают внимание на то, что в противоположность
образу, предполагающему предметное тождество само-
му себе, в категории символа делается акцент на выхо-
де образа за собственные пределы, на наличии некото-
рого смысла, внутренне слитого с образом, но не тож-
дественного ему.

Если очистить символичность от восходящей к ее
мифологическому прошлому загадочности, скры-
тости, замкнутости в общении сведущих, то на-
до сказать, что символическая образность не только не
утратила своего эстетического значения, а, напротив,
только начинает выявлять свои богатые возможности.
Для нас важна связь символичности с идущими ныне
процессами сближения философского и художествен-
ного начал, тенденций к интеллектуализации искус-
ства, возникновению того, что называют «образ —
концепция мира». Обосновывая правомерность выдви-
жения этого термина, Ю. Борев пишет, что «сегодня
философичность не только проникает в содержание, она
определяет и форму произведений. Философская кон-
цепция становится структурой художественного творе-
ния. Возникает роман-концепция, поэма-концепция, пье-
са-концепция. Это новый жанр литературы или по
крайней мере такое видоизменение традиционных жан-
ров, которые принципиально меняют их природу»'.

И если рассмотреть эту тенденцию на конкретных
явлениях современной литературы, то, пожалуй, за при-
мерами далеко ходить не придется. Поэзия Эдуардаса
Межелайтиса — яркое тому свидетельство. Живописуя
в книге «Человек» облик современного человечества,
сам он сознательно исходил из того понимания своей
задачи, которую удачно выразил некогда близкий ему
по духу и стилю Уолт Уитмен, считавший, что человек
никогда не умещается «между сапогами и шляпой...».
Поэтому, объясняя свой замысел, Э. Межелайтис гово-
рит: «Я писал своего рода декларацию Человека...
Я избрал более обобщенный вариант человека»1 2.

Наше время дало также целую плеяду драматургов,
стремящихся в сценическом искусстве символически ис-
толковать противоречия жизни человечества, их об-
щественную сущность и исторический смысл. Назым
Хикмет, Бертольт Брехт, Фридрих Дюрренматт и мно-
гие другие представили «драму идей» в их сложном
взаимопроникновении со страстями человеческими.

И наконец, во всем множестве изобразительных,
музыкальных, хореографических аллегорий возникает
та образная иносказательность, которая раскрывает
какую-либо существенную черту современного челове-
чества. Воображение, фантазия, интуиция, присущие
искусству, художественному освоению действительно-
сти, помогают ухватить, угадать внутреннюю сущность
целого, всего человеческого мироздания.

Таким образом, даже краткий обзор возможностей
искусства позволяет сделать вывод о том, что оно в со-
стоянии отразить не только личность, не только ее ти-
пические черты, ее общественную жизнь, но и совокуп-
ный образ человечества как целого. И все же пере-
сказать этот образ нельзя, так же как нельзя пере-
сказать музыку. Он, этот образ, актуально существует

1 Ю Борев, Эстетика, стр. 222.

’Эдуардас Межелайтис, Контрапункт. М., 1972,

стр. 199, 201.
в самом искусстве, и «раскодировать» его можно только
в процессе его восприятия.

О характере изображения человечества в сфере эс-
тетического освоения мира можно судить также и по
существующим в обществе эстетическим идеалам как
одной из сторон социального идеала. В них выражено
понимание людьми самих себя, всего человечества
с точки зрения того, какими они себе представляются
п какими, по их разумению, они должны и желают
быть. Реальное бытие идеалов имеет место на социаль-
но-психологическом уровне, в рамках обыденного со-
знания. Именно там они живут, определяя эстетиче-
скую оценку людьми всего происходящего с ними и
с человечеством. В сфере теории идеалы переводятся
на обобщенный язык, формулируются, концептуализи-
руются. По теоретически оформленной конструкции
идеала можно судить о состоянии современного художе-
ственного мышления и о положении дел с анализиру-
емой нами проблемой.

Рассматривая эстетический идеал, стоит напомнить,
что он всегда связан с человеком. Можно согласиться
с высказыванием И. Канта, что «нельзя мыслить идеал
красивых цветов, красивой меблировки, красивого пей-
зажа... Только то, что имеет цель своего существования
в себе самом (а именно), человек... может быть идеа-
лом красоты, так же как среди всех предметов в ми-
ре (только) человечество в его лице как мыслящее су-
щество... может быть идеалом совершенства» Пожа-
луй, это определение при материалистическом его ис-
толковании ничуть не утратило своей значимости.

Подчеркивая это обстоятельство, мы не закрываем
тлаза на сложную структуру эстепугесмяъ дхдьдлъ ъ чяъ
взаимосвязи с общественным идеалом. Конечно, эсте-
тический идеал в принципе является прежде всего до-
стоянием личности, а общественный идеал может и не
нести в себе эстетических характеристик. Вместе с тем
общественный и эстетический идеалы могут совпадать,
и в этом своем состоянии эстетический идеал оказы-
вается обращенным к человечеству.

Однако человечество наших дней еще далеко от дей-
ствительного родового единства во многих сферах и
прежде всего в сфере социально-экономических, идей-

1 И. Кант, Соч., т. 5, стр. 237.
но-политических отношений. И обращенность к челове-
честву, необходимо наличествующая в эстетическом
идеале, несет в себе все особенности классового бытия,
полностью определяемые местом в обществе и истори-
ческой судьбой того или иного класса или слоя.

С этих позиций и можно сравнить два образа чело-
вечества, два его эстетически выраженных идеала, ко-
торые соответствуют двум основным социальным систе-
мам современности.

Пытаться выразить этот образ через одно какое-
либо поэтическое творение, сюжет десятка романов,
скрупулезное описание вернисажей или пересказ кино-
картин вряд ли следует. Надежнее будет обратить
внимание на некоторые характерные черты, которые
выступают даже при неглубоком знакомстве с искус-
ством капиталистического общества.

И первое, что следует сказать, — это то, что че-
ловечество, в пестром и диковинно противоречивом ми-
ре буржуазного искусства, как правило, лишено атри-
бута прекрасного, в облике его подчас эстетизируется
безобразное. Об этой характерной особенности всего бур-
жуазного искусства — от апологетического до «показы-
вающего кукиш в кармане», от бравурно-рекламного до
истерически-обличающего — написаны сотни исследова-
ний. Об этой именно черте современного западного ис-
кусства едко сказал Э. В. Ильенков, заметив, что оно
«прямо хает красоту как фикцию не только архаиче-
скую, но и очень вредную своей фальшью, и поэтому
старается вызвать «художественное наслаждение» уже
не видом красоты, а выставленным напоказ зрелищем
гноящихся язв («как прекрасно и живописно!», «какое
^гцпштлльнсъ смалшс сяркганий, чфшжъчяпипг/ъ чрятА. ч.
лимонно-оливковым!») *. По сути дела, весь модернизм
XX столетия изощряется именно в этом: апология на-
силия и порнографическое оголение всех интимных от-
ношений, формалистические новации, главным отли-
чием коих выступает откровенное издевательство над
подлинно художественным, освящение обреченности,
разорванности мира, ничтожности человечества.

Есть много слабых и сильных, талантливых и бес-
таланных произведений в мире западного искусства,

1 «Искусство нравственное и безнравственное». М., 1969,

стр. 12.
могущих убедительно проиллюстрировать эти поло
жения.

Дегуманизация искусства как эстетическое кредо
провозглашенное Ортега-и-Гассетом еще в 1925 году,
стала главной чертой эстетического идеала буржуазно
го мира. Человечество в этом идеале все более и более
обесчеловечивается. Оно представляется чем угодно
собранием исправных роботов или скопищем осатанев-
ших маньяков, стаей звероподобных или толпой оди-
ночек — чем угодно, но только не тем «цветом мате-
рии», о котором говорил Ф. Энгельс, не тем, что вызы-
вает у каждого гордость за то, что он человек, сын
рода людского.

Язвы человеческие коллекционируют ныне многие.
Одни всхлипывают над ними, другие садистски
смакуют. И даже тогда, когда искренние художники,
люди большого масштаба, гуманисты, пытаются в про-
тивовес этому создать какой-либо иной эстетический
идеал, даже они оказываются беспомощными. Если они
и находят прекрасное в мире, то уж отнюдь не в об-
ществе. Вспомним одно из самых великолепных творе-
ний Хемингуэя — его рассказ «Старик и море». Это свое-
образное повествование, написанное в стиле притчи,
как бы вопрошающее: кто вы, люди? Облик старика
Сантьяго несет в себе часть обобщенного образа чело-
вечества.

Советские критики подметили, что в «Старике и мо-
ре» отражен мир, в котором человек обречен на безыс-
ходное существование. Старик — это не только жертва
царящего вокруг него разобщения, но и носитель его в
себе самом. Единственное, что поддерживает его, — это
жизнь природы.

Хемингуэй ищет идеал человеческой жизни не в
обществе, не в его переустройстве, а в совпадении с
природным бытием, в отвержении цивилизации, чуж-
дой внутренней сути человека. Не человек прекрасен,
а природа. А человек прекрасен лишь в той мере, в
каком он погружен в природный мир, совпадает с ним.
II может быть, в этом творении великого писателя эсте-
тический образ человечества, характерный для нынеш-
ней буржуазной интеллигенции, дан наиболее рельефно.

Высокий гуманизм, вера в человека, его преобра-
зующие силы отражены в эстетическом сознании
художников мира социализма, тех, чья судьба связана
с мировым революционным процессом, с рабочим клас-
сом XX века.

Выделяя основные черты эстетического идеала ми-
ра социализма, следует отметить, что в нем сжато и
четко выражена та устремленность к социальной
и личной свободе, которая характерна для коммунисти-
ческого общественного идеала в целом. Можно сказать,
что, только будучи подлинно гуманистическим, эстети-
ческий идеал становится прекрасным идеалом. В этом
плане образный облик человечества как бы обретает
Прометеевы черты.

Художественный гений народа воплотил представ-
ления о борцах за свободу в образе мифического Про-
метея, похитившего у богов огонь для людей. Этот об-
раз привлекал молодого Маркса, видевшего в нем
художественное выражение революционности, воли к
борьбе за освобождение человечества. И не случайно в
наши дни воинствующий антикоммунизм, яростно на-
падая на коммунистическую теорию и практику, наре-
кает ее «прометеевой ересью». Так пишет злобный
антикоммунист В. Шламм в книжице «Границы чуда»,
объявленной желтой прессой «евангелием антикомму-
низма»: «Сущность коммунизма — это неудержимое
стремление человека «управлять природой», в том чис-
ле и самим собой... Коммунизм — это высшая ступень
аккумулирования стремлений человека прометеева ти-
па, посягающего на весь мир и желающего создать его
заново...»1 В том же духе построены рассуждения
Раймона Арона, считающего, что все беды человека
проистекают от того, что он усвоил «амбицию Проме-
тея», теоретические конструкции Герберта Маркузе.
Чешский философ Радован Рпхта на XV Всемирном
конгрессе философов отмечал, что Прометей непри-
емлем для Маркузе как герой, символизирующий прин-
цип продуктивности, активной жизнедеятельности. Ему
Маркузе противопоставляет Нарцисса и Орфея в ка-
честве героев и символов иной действительности, сим-
волов погружения в субъект или в чувственное упоение.

Ну что же, коммунисты могут гордиться, что реак-
ционеры связывают их имя, их идеалы со светлым обра-
зом борца за свободу, рожденного вдохновением наро-
да, — образом Прометея.

* Цпт. по: «Вопросы философии», 1961, № 12, стр. 40. •'
Придавая революционной борьбе за социальное и
личное освобождение человека характер высшей эсте-
тической ценности, представляя жизнь человечества как
прогресс, как процесс разрешения реальных противоре-
чий, эстетический идеал мира социализма противостоит
миру корысти, ненависти, насилия. Советский поэт
Расул Гамзатов так выразил диалектику борения:

Двадцатый век сурово хмурит брови.
Мы дети века, стыд нам и позор,
Ведь никогда так много лжи и крови
Не проливалось в мире до сих пор.
Двадцатый век устало щурит веки.
Мы дети века, честь нам и хвала:
Быть может, никогда, как в нашем веке,
Мир не боролся против лжи и зла *.

Человечество, прекрасное своим революционным
творчеством, борьбой с силами социального зла, стрем-
лением к свободе, которую несет с собой победа ком-
мунизма, — таким предстает род людской в нашем
эстетическом идеале.

Своеобразно отражается человечество в своем нрав-
ственном сознании.

Как известно, нравственное сознание обнаруживает-
ся трояко: как система норм поведения, побудительных
и запрещающих; как осознание и оценка этих норм
людьми (адекватно пли неадекватно их содержанию)
и, наконец, как практическое применение или игнори-
рование этих норм в актах деятельности (поступках).

В основе нравственного сознания лежит отношение
общество — личность, отношение, сущность которого
состоит в возникновении той формы внутриродовой со-
лидарности, в рамках которой надындивидуальные
требования общества, проникая в личное сознание, стано-
вятся регулятором поведения. Нравственный импера-
тив, несущий в себе голос социальности, во многом
характеризует уровень морального развития как всего
человечества, так и каждого отдельного человека. По-
этому в нравственном сознании на всех уровнях, во
всех модификациях, в каждой его категории всегда как
бы присутствует облик человечества. Это обстоятель-
ство фиксируется всей структурой морального созна-

1 Расул Гамзатов, Собр. соч., т. 1. М., 1968, стр. 416.
ння, отражается в системе нравственных принципов,
норм, предписаний, идеалов.

Конечно, предписания нравственности могут отно-
ситься не только к поведению индивидов или какого-
либо множества людей, но и к обществу как таковому.
Будучи оценочно-императивным способом освоения со-
циальной действительности, мораль возникает как сред-
ство ориентации человека (индивида) в человеческой
же среде. Поэтому без нормативно выраженных пред-
ставлений о том, что собой представляет эта среда, по-
нять нравственность нельзя.

Мораль, как правило, не имеет институционного
оформления, и об ее «образах» можно судить лишь по
косвенным свидетельствам, содержащимся в теорети-
ческом анализе (в этической науке) или в художествен-
ной картине мира, даваемой искусством. Это в значи-
тельной мере затрудняет выделение образа человече-
ства в его, так сказать, чистоте.

Для морального сознания характерен постоянный
поиск ценностно-нормативного смысла жизни индиви-
дов и групп людей и, исходя из этого, оценка и устрем-
ленность к реконструкции окружающей социальной
среды. Лик человечества дан в морали лишь в той ме-
ре, в какой от его имени задается этот ценностно-нор-
мативный смысл индивидуальной жизни, поступков, со-
вершаемых личностью.

По сути дела, можно выделить как бы три вариан-
та моделей человечества, связанных с пониманием
источника и характера морали и ее основополагающей
категории добра (блага).

Первый вариант тот, при котором нравственность
полагается как идеальная проекция отдельной личности
на всех ее окружающих. Наиболее четко эта позиция
представлена различными разновидностями экзистен-
циалистской этики. Личность, по выражению Сартра,
как бы придумывает мораль, сама руководствуясь
ею, выступает ее демиургом. С этой точки зрения, нрав-
ственный образ человечества оказывается гипостази-
рованным, раздутым образом обособленной индивиду-
альности. Иными словами, морализирующий индивид
как бы сам строит человечество по образу и подо-
бию своему. И если хрестоматийный Людовик XIV
горделиво заявлял: «Государство — это я», то индивид,
настроенный на волну экзистенциалистской этики, опи-
рается на весьма зыбкий нравственный устой, утверж-
дая: «Человечество — это я». И беда в том, что «я»
экзистенциалистского философа — это «я» современ-
ного буржуазного интеллигента, смятенного, растерян-
ного, испытывающего ужас перед действительностью, и
нравственный образ человечества, как слепок с него,
сведен к анархической истеричности отчаявшегося ин-
дивида. Неприглядный, надо сказать, образ...

Другой вариант — это тот, при котором источник
нравственности изображается как нечто внечеловече-
ское — «космический порядок», «абсолютный разум»
или попросту ветхозаветный господь бог. При таком
подходе нравственный образ родового субъекта кон-
струируется нехитрым образом: берется совокупность
фактов поведения, которая реальным нравственным
сознанием оценивается негативно (нравственное «зло»),
ей противопоставляется некоторая совокупность фактов
(нравственное «добро») и затем строится эмпириче-
ская модель соотношения «добра» и «антидобра», яко-
бы выражающая то, насколько человечество преуспе-
ло (или не преуспело) в реализации нравственной це-
ли, заданной ему извне. Грустная это картина, ибо во
всех подобно построенных нравственных образах чело-
вечество предстает таким, что доброго о нем можно
сказать весьма мало. В сравнении с рафинирован-
ной и идеализированной картиной религиозных нрав-
ственных кодексов или кабинетных систем морали
реальная нравственная практика явно проигры-
вает. Дистиллированная, схоластизированная модель
оказывается бессильным и беспомощным абстрактным
построением. Как удачно охарактеризовал подобный
подход литературовед В. Днепров: «...Сразу же оказы-
вается, что мораль, чуждая жизненной необходимости,
не имеющая опоры или корня в реальном бытии, всем
смыслом и духом своим противостоящая естественному
порядку вещей, обречена оставаться главным образом
идеальной ценностью н бессильна подчинить себе дей-
ствительные отношения между людьми. Мораль прекрас-
на, но она не исполняется»

Таким образом, ни проекция рефлектирующего инди-
видуального сознания, ни спекулятивное безжизненное

'В, Днепров, Литература и нравственный опыт человека.
Л., 1970, стр. 7.
конструирование не могут дать достаточно адекватного
своему реальному источнику нравственного образа родо-
вого субъекта.

Единственно надежный путь — это конкретное рас-
смотрение реального нравственного сознания, взятого
в его отношении к той социальной жизни, выражением
которой оно себя обнаруживает. «...Люди, — писал
Ф. Энгельс, — сознательно или бессознательно, черпают
свои нравственные воззрения в последнем счете из прак-
тических отношений...» 1

И здесь мы сталкиваемся с тем обстоятельством,
что со времен разложения первобытнообщинного строя
мораль всегда была и поныне остается классовой мо-
ралью. То соизмерение сущего (наличного) с должным,
вне и без которого невозможно дать обобщенную нрав-
ственную характеристику родового субъекта, всегда
определялось и определяется социальными интересами
определенного класса. Поэтому реальная (а не
теоретически очищенная) шкала моральных ценно-
стей, на базе которой осуществляется нравственное
одобрение или моральный приговор, всегда предстает
как исторически конкретное построение, неотделимое от
своего носителя и продуцента социально-классового
субъекта. Та двойственность, полярность содержания
моральных категорий, которая легко обнаруживается
даже при поверхностном их рассмотрении, всецело
объясняется реальной противоречивостью социально-
классовых отношений. Пока человечество расколото,
пока сам родовой субъект внутренне неоднороден, бы-
ло бы наивным искать для него какой-либо единый
нравственный образ.

В то же время нельзя не видеть, что в исторически
конкретных, классово детерминированных системах
нравственного сознания имеется и нечто общее.

Ф. Энгельс, говоря о трех основных теориях морали
(христианско-феодальной, буржуазной и пролетарской),
заметил, что «указанные теории морали выражают со-
бой три различные ступени одного и того же истори-
ческого развития, значит, имеют общую историческую
основу, и уже потому в них не может не быть много
общего»* 2. Это замечание Ф. Энгельса принципиально
важно.

‘К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 95.

2 Т а м же.
«Общая историческая основа» — это и есть то, что
мы характеризуем как реальное историческое состояние
(на данный момент истории) рода человеческого, все-
мирно-исторического субъекта. Это состояние задано
экономически и отражается во всей сфере обществен-
ного сознания, включая и сознание нравственное. То об-
щее в нравственности, что зависит от общей истори-
ческой основы, обычно характеризуют как общечело-
веческое в нравственном сознании. Это прежде всего
простые нормы морали, существование которых являет-
ся нравственной основой преемственности поколений,
без них жизнь человеческого общества была бы невоз-
можной.

Однако нравственный портрет современного чело-
вечества нельзя выразить ни через систему основных
правил человеческого общежития (общечеловеческих
норм морали), ни через моральные представления лишь
одного класса, даже самого передового. Моральные
представления рабочего класса в отличие от всех суще-
ствовавших классов несут в себе черты всечеловечно-
сти, выступая как прообраз будущей, единой общече-
ловеческой нравственности. Это о такой именно нрав-
ственности говорил Ф. Энгельс: «Действительно
человеческая мораль станет возможной лишь на такой
ступени развития общества, когда противоположность
классов будет не только преодолена, но и забыта в
жизненной практике»'. Но такое положение сложится
лишь тогда, когда утвердится коммунизм как охваты-
вающая всю планету единая всечеловеческая ассоциа-
ция. Применительно к сегодняшнему дню ни о какой
общечеловеческой морали говорить нельзя. Бесчис-
ленные попытки ее конструирования всегда заканчива-
лись плачевно.

Отмечая классовый характер нравственности, фик-
сируя то «пространство», которое она занимает в от-
ношении «личность — общество», не следует вместе с
тем забывать о ее всечеловеческой ориентированности.
В своем докладе на пленарном заседании XV Всемир-
ного философского конгресса академик П. Н. Федосеев
отмечал, что «нравственность — это нечто качественно
иное, чем этнические традиции, локальные обычаи,
групповые кодексы поведения, привычки и субъектив-

1 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20. стр. 96. !
ные приверженности. Нравственность всегда захваты-
вает вопрос о том, каким образом должно жить чело-
вечество в целом, хотя вопрос этот решается с точки
зрения различных классовых позиций. Борьба этих по-
зиций есть способ разрешения этого всемирно-истори-
ческого, общечеловеческого вопроса» ’. Такой подход к
нравственности как всечеловеческому духовно-социаль-
ному феномену принципиально важен. Он дает возмож-
ность очертить нравственное сознание всего человече-
ства как нечто целостное и вместе с тем включающее в
себя противоречивые отношения противостоящих друг
другу этических построений.

Анализ состояния нравственности современного че-
ловечества приводит к тому, что оно выявляется как
арена острейшей борьбы двух этических систем, проти-
востоящих друг другу как два полярных нравственных
идеала, два нравственных образа действительности, ха-
рактеризующих соотношение прогресса и регресса, доб-
ра и зла в нравственном развитии человечества.

Разумеется, помимо двух основных систем нравствен-
ного сознания, существует и ряд других его состоянии,
отвечающих конкретной социально-классовой ситуации
в обществе на разных уровнях его развития. Особенно
это касается всех тех стран, которые объединяются под
эгидой «третьего мира». И все же основное противоре-
чие нравственного образа современного человечества за-
дано противоборством буржуазных и коммунистических
нравственных принципов.

Что же можно сказать в этом свете о нравственном
состоянии современного человечества, о его коллизиях,
динамике и тенденциях изменения? Пожалуй, правиль-
нее всего подойти к этому, поставив вопрос о прогрес-
се нравов. На чисто эмпирическом уровне можно было
бы подобрать немалое количество свидетельств о том,
что в наши дни имеют место акты отвратительных зло-
действ, трудно сравнимых с теми, какие знало человече-
ство в прошлом. Достаточно помянуть ставшие нари-
цательными названия Освенцим, Хиросима, Сонгми.

Но еще больше можно найти тех свершений, которые
воплотили необычайно широко образцы величайшего
благородства, радения за человечество.

• «Протоколы XV Всемирного конгресса по философии>, т. 1.
София, 1973, стр. 173—174.
От нравственного подвига Владимира Ильича Ле-
нина и его соратников до героев интербригад, от жиз-
ненных прототипов Павла Корчагина до экипажей со-
ветских кораблей, снабжавших продовольствием, меди-
каментами и т. д. сражавшийся Вьетнам. Надо сказать,
что и в буржуазном мире есть не только Эльзы Кох и
лейтенанты Келли, не только такими персонажами, как
Хант и Онассис, представлен нравственный мир стран,
где еще существует капитализм.

Наряду с рыцарями пролетарской революционной
борьбы, героями национально-освободительного движе-
ния наше время знает и таких людей, как Мартин Лю-
тер Кинг, Альберт Швейцер, Бенджамин Спок. В этих
личностях мы видим определенные тенденции нравствен-
ного развития наших дней. Они живое свидетельство
того, что империализм не в состоянии всех и вся пере-
делать на свою мерку. Примечательно, что, будучи
выходцами из имущих слоев, представителями буржуаз-
ной элиты, в силу ряда социальных обстоятельств
и личных достоинств они оказались выразителями мас-
сового нравственного сознания, в целом носящего обще-
демократический, антиимпериалистический характер.

Несомненно, прав известный советский этик
А. Ф. Шишкин, подчеркнув, что «в современную эпоху
определенные общедемократические требования приоб-
рели более обширное, более реальное общечеловече-
ское значение, чем когда-либо раньше. Речь идет о
борьбе за мир, в которой участвуют люди разных по-
литических и моральных убеждений, сознающие, что в
атомный век борьба за мир есть борьба за сохранение
общества, за сохранение человека как вида»'. Это
вносит определенный новый момент в понимание обще-
демократического и в известной мере всечеловеческого
характера нравственных требовании, направленных про-
тив угрозы ядерной катастрофы. Кстати говоря, назван-
ные обстоятельства характеризуют сложность мораль-
ного прогресса, его непрямолпнейность, внутреннюю
противоречивость его проявлений.

В теоретической оценке наличного состояния нрав-
ственности в современной буржуазной этической мысли
с легкой руки Э. Дюркгейма все чаще употребляется

1 «Вопросы философии», 1973, № 1, стр. 17.
неологизм «аноми» как понятие, означающее торжество
нигилизма, нравственную опустошенность. Безнадежно
пессимистические, упаднические оценки нравственного
облика человечества заполняют печать. И при огромном
множестве этических диагнозов, появляющихся из-под
пера буржуазных мыслителей, никто из них не может
произнести что-либо внятное, когда надо указать на
средства преодоления ситуации нравственного кризиса
в условиях капитализма. Налицо или абстрактно-гума-
нистические воздыхания, или обращение (как к надеж-
ному прибежищу) к освященным религией нравствен-
ным кодексам, или, что тоже симптоматично, выраже-
ние надежды на создание «интегральной морали» на
путях синтеза нравственных идеалов капитализма и со-
циализма.

Действительный путь борьбы за нравственный
подъем человечества найден революционным марксиз-
мом. Коммунистический нравственный идеал, привле-
кающий на свою сторону все новые и новые миллионы
людей, строится на последовательно материалистиче-
ском подходе к миру. Отвергая попытки выдвигать цели
общественного развития, опираясь на абстрактные сло-
веса об истине, справедливости, В. И. Ленин писал:
«Мои идеалы построения новой России будут нехиме-
ричны лишь тогда, когда они выражают интересы дей-
ствительно существующего класса, которого условия
жизни заставляют действовать в определенном направ-
лении» *. Эта мысль относится к нравственному идеалу
в тон же мере, в какой это высказано по отношению
к идеалам социально-экономическим.

И в наши дни ничуть не утратил своего значения,
наполнился современным содержанием тезис Ф. Энгель-
са о том, что «положение рабочего класса является дей-
ствительной основой п исходным пунктом всех социаль-
ных движений современности»2. Поэтому в условиях
подъема роли и значения рабочего класса во всем ми-
ре, в обстановке, когда в странах социализма на основе
постепенного стирания социальных различий идет как
бы переплавка всех социальных групп в работников
пролетарского исторического типа, нравственные идеа-
лы рабочего класса все более и более выступают как

1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 22, стр. 101.

! К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с, Соч., т. 2, стр. 238.
общечеловеческие идеалы. Это имел в виду и Ф. Эн-
гельс, когда, обращаясь к рабочему классу Великобри-
тании, писал: «...Вы — люди, члены одной великой
общей семьи, сознающие, что ваши интересы совпадают
с интересами всего человечества. И видя в вас членов
этой семьи «единого и неделимого» человечества, лю-
дей в самом возвышенном смысле этого слова, я, как
и многие другие на континенте, всячески приветствую
ваше движение и желаю вам скорейшего успеха»

Коммунистический нравственный идеал, теоретически
сформулированный в принципах марксистского гуманиз-
ма, в нормативных требованиях морального кодекса
строителя коммунизма, показывает ту нравственную
цель, к которой стремится трудящееся человечество.
Разумеется, идеал и действительность не тождествен-
ны. Но выдвижение реальной цели, научно обоснованно-
го идеала уже само по себе характеризует уровень, до-
стигнутый человечеством в его нравственном развитии.

По-своему выражен образ человечества в религиоз-
ном сознании. При всех конфессиальных (вероисповед-
ных) различиях этого образа в нем всегда есть нечто
сходное, общее. Это общее задано тем, что характери-
зует всякую религию. Будучи определенной формой осо-
знания социальной и природной действительности, вся-
кая религия возникает первоначально как суммирование
обыденного, непосредственного опыта людей. И, взятая
в этом аспекте, религия, как замечает Ф. Энгельс, есть
«непосредственная, т. е. эмоциональная форма отноше-
ния людей к господствующим над ними чуждым силам,
природным и общественным»1 2. Коль скоро это отноше-
ние строилось по логике порабощения и господства,
то естественно, что и в религиозном сознании образ че-
ловека обретал черты зависимости, приниженности, бес-
силия. В сознании, искаженном религиозностью, все,
что принадлежало человеку и человечеству, от них от-
странялось и приписывалось в абсолютизированной
форме божеству. Поэтому у верующих образ как их
самих, так и рода людского всегда несет на себе пе-
чать ущербности, порочности, недостаточности, грехов-
ности. То доброе, что есть в человеке, представляется
религиозному сознанию как одухотворение, исходящее
от высшего существа к его ничтожному порождению.

1 К. Маркс л Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 236—237.

2 К. Маркс н Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 329.
Старые как сам мир библейские образы «господь»
и «раб божий», «творец» и «тварь», и поныне, сохраняясь
в религиозном видении действительности, хорошо пере-
дают присущее религии понимание статуса человека в
мире. Наглядное представление о таком понимании су-
ти человеческой можно получить из притчи, опублико-
ванной в баптистском «Братском вестнике»: «С неба упа-
ла капелька дождя и, смешавшись с прахом, стала ма-
леньким комочком грязи. Полежала она в таком виде
несколько часов и незримо испарилась, ушла в родное
небо, откуда упала. Случай с каплей — это образ мое-
го появления и исчезновения в мире... На планете я —
некрасивый, обычный «комок» праха, но в нем нахо-
дится моя «капелька» — душа...» 1

Подобное истолкование человека в разной мере на-
ходит свое место во всех известных религиозных систе-
мах. На теоретическом (богословском) уровне рели-
гиозного сознания модель человека, по сути, та же, но
только более завуалирована, прикрыта одеждой веками
отполированных религиозных понятий.

Стоит обратиться к рассмотрению того, как подобные
модели даны в католическом вероучении, имея в виду,
что оно обстоятельно разработано и обнаруживает наи-
большую приспособляемость к изменениям, происходя-
щим в мире.

Прежде всего надо отметить, что во всех построе-
ниях религии человек, как правило, рассматривается в
индивидуальном плане. И не всегда можно выделить в
текстах религиозных книг, где же речь идет о личности,
а где о роде. Пожалуй, только в католической антропо-
логии такое разделение более или менее просматривает-
ся. Для развития современного католического богосло-
вия характерен повышенный интерес к проблеме чело-
века, стремление «по-новому» интерпретировать тради-
ционное библейское представление о человеке и челове-
честве. Не случайно эта проблема была одной из цент-
ральных на II Ватиканском соборе, а VII Международ-
ный конгресс томистов специально был посвящен теме
«Человек и его место в мире».

Определяя необходимость обращения к этой теме,
один из видных католических модернистов, Эдвард Шил-
лебекс, утверждал, что да, «раньше человек подвергал

1 «Братский вестник», 1948, № 4, стр. 51.

7 Кто ты, человечество? 97
своему эксперименту природу как прозрачную реаль-
ность, природа непосредственно отражала славу бога.
Сейчас, напротив, природа рассматривается как грубая
материя, из которой человек создает сам для себя свой
собственный мир; из субъекта, которым она была ранее,
природа становится объектом человеческого воздей-
ствия. Такая обновленная концепция мира, в свою оче-
редь, требует обновления концепции человека. Гумани-
зируя природу, последний гуманизирует сам себя» *.
Шиллебекс полагает, что в результате развития науки
и техники человек как бы оттесняется от бога, научно-
технический прогресс отбрасывает на задний план тра-
диционные христианские представления о месте чело-
века в мире, укрепляет безбожие. Отсюда делается вы-
вод, что последним оплотом религиозного сознания
должна быть христианская концепция человека, соответ-
ствующим образом модернизированная.

Как же выглядит эта «новая» концепция человека,
сработанная католическими теологами? Новизна ее, ко-
нечно, весьма относительна. И все же в ней видна по-
пытка теологии идти в ногу со временем. При закры-
тии II Ватиканского собора папа Павел VI выделил ряд
аспектов рассмотрения человека, которые интересуют
теологию. Он говорил, что в центре внимания собора
«стоит весь феномен, называемый человеком, во всех его
разновидностях и обличьях; трагический человек с его
собственной судьбой, вчерашний и сегодняшний сверх-
человек, уязвимый и неискренний; эгоистичный и разди-
раемый страстями человек, сам виновный в своих не-
счастьях, смеющийся и плачущий человек, многоликий
человек, готовый играть любую роль; ограниченный че-
ловек, для которого не существует ничего, кроме науч-
ных фактов; человек как он есть, который мыслит, лю-
бит, трудится, который все время чего-то ждет... чело-
век святой благодаря невинности своего детства, тайне
своей бедности и боли своего раскаяния; человек как
индивидуум и как существо общественное, человек,
устремленный в прошлое, и человек, мечтающий о бу-
дущем, грешный и святой человек...» 1 2.

Надо отдать должное «спич-рейтера.м» папы рим-
ского. Слов они не пожалели. Многие термины п поня-

1 Цит. по: Е. М. Б а б о с о в, Научно-техническая революция
и модернизация католицизма. Минск, 1971, стр. 285—286.

’ Т а м же, стр. 292.
тия, которыми полна западная литература о человеке
разных толков и направлений, широко позаимствованы
составителями этого итогового документа собора. Все
сказанное, все определения человечества в конечном
итоге оказались нужными для того, чтобы заявить, что
католическая религия целиком посвящает себя служе-
нию человечеству, причем человечеству, каково оно
есть, которое понимается якобы церковью как центр и
вершина всего существующего на земле.

Здесь явно видно стремление как-то отойти от орто-
доксальных определений человека как «раба божьего»,
приспособить религиозную концепцию человека к ми-
роощущению современного верующего, свидетеля и
участника великих свершений конца XX столетия. Отцы
католической церкви хорошо понимают, что в сознании
людей произошли огромные перемены, игнорировать
которые было бы по меньшей мере неосмотрительно.
Человека наших дней, даже верующего, явно не удов-
летворяет то подчеркивание его немощи, ничтожества
п никчемности, рабской зависимости, которые издревле
присущи религиозному сознанию.

Католические богословы, столкнувшись с влиянием
реального гуманизма, выраженного в успехах социа-
листического мира, могучей силой коммунистического
движения, пытаются предпринять духовную контрата-
ку, поднять знамя защиты человека, представить себя
поборниками «нового» гуманизма, приемлемого для лю-
дей нашего века. Не случайно в той же речи Павла VI
говорится, что «...перед собором предстал, бросив ему
вызов, мирской вульгарный (профанированный) гума-
низм во всем своем страшном обличье. Религия бога,
ставшего человеком, встретилась с религией (ибо это
есть не что иное, как религия) человека, возомнившего
себя богом» ’. Характерна для этой формулы все та же
присущая буржуазной идеологии неприязнь к челове-
ку-творцу, человеку Прометеева типа («возомнивше-
го себя богом»).

Поэтому, несмотря на поклоны в сторону современ-
ного человечества, пастыри католицизма (даже вопре-
ки своим собственным теологам, подобным упоминавше*
муся нами Шиллебексу) настойчиво продолжают вести

1 Цнт. по: «Вопросы научного атеизма», вып. 6. М., 1968,
стр. 267.
линию истолкования проблемы человека геоцентрически,
в духе тезиса, исходящего из канонической трактовки
природы и назначения человека как творения божьего.
Все хитросплетения теологии в конечном счете сводятся
к тому, что когда-то лаконично было высказано в поэ-
зии: «Смирись, гордый человек».

И это касается не только католических богословов.
Православные теоретики, правда с более консерватив-
ных позиций, ведут ту же линию на уничижение рода
человеческого. Небезынтересна в этом отношении та
«православная восьмиричная схема главных пороков
пли страстей», которая более 15 веков от Евагрия Пон-
тийского до наших дней пропагандируется с амвонов
православной церкви (кстати, и в католических косте-
лах она также используется с некоторыми изменения-
ми). В этой схеме самому суровому осуждению подвер-
гнута гордость. Ее именуют корнем порочности, вели-
чайшим и самым древним из всех смертных грехов.
Превознесение смирения, аскетизма, богопослушания,
самоуничижения — все это необходимые компоненты
религиозного идеала человека любой вероисповедной
принадлежности. И если в своих текущих докумен-
тах, связанных с «мирской суетой», с тактико-полити-
ческими соображениями, церковные лидеры иной раз
отодвигают на второй план догматические модели че-
ловека, уж очень оскорбляющие человеческое достоин-
ство, то в самой догматике они остаются верны себе,
непоколебимы в оценке сути человека. Как сказал из-
вестный католический теолог Марк Доменик Шеню,
«человек есть в самом широком смысле слова сюжет
божественной милости... не только в своей радикаль-
ной природе, не только в своей личности, но и в своей
социальности».

Итак, человечество — «сюжет божественной мило-
сти», и понять его сущность можно лишь на путях тео-
логического воспевания бога и принижения человека.
От такого понимания человека богословию не уйти, ибо
это означает уничтожение самого богословия. С этой
дилеммой столкнулась вплотную современная проте-
стантская теология. Ряд евангелических теологов
(Д. Бонхеффер, Дж. Робинсон и др.) пошли по пути
своеобразной антропологпзации христианства. Они по-
пытались интерпретировать религию как некую этиче-
скую доктрину, отказавшись от понятия о боге как
трансцендентном существе. Провозглашая «копернп-
кпанскую революцию в теологии», эти теологи вслед за
Р. Бультманом и П. Тиллихом выступили против идеи
о «супранатуральном» боге, полагая, что бога надо
искать в мирском, в глубинах человеческого опыта.
Один из сторонников этой концепции, Г. Браун, говорил:
«Я могу говорить о боге только тогда, когда говорю о
человеке, т. е. антропологически, в силу этого бог яв-
ляется не чем иным, как «определенным видом сочело-
вечиости»’.

Но при подобном истолковании бог перестает
быть ортодоксальным, догматическим богом, вместо
канонического христианства возникает гуманизирован-
ный пантеизм, слегка религиозно приукрашенный впол-
не светский буржуазный гуманизм. И недаром на все
это направление в протестантской теологии посыпались
обвинения в проповеди атеизма. Эти злоключения тео-
логов вновь подтвердили истинность положения Ф. Эн-
гельса: «Собственная сущность человека много величе-
ственнее и возвышеннее, чем воображаемая сущность
всех возможных «богов», которые ведь представляют
собой лишь более или менее неясное и искаженное ото-
бражение самого человека» 1 2.

Никакая модернизация религии, ни католическое
«анджорноменто» (обновление), ни протестантская де-
мифологизация не дают возможности построить отве-
чающую социальному опыту современного человечества,
сколько-нибудь убедительную модель его бытия.

Особенно наглядно это можно увидеть в перипетиях
концепции Тейяра де Шардена. Христианский неогу-
манистический эволюционизм Тейяра, крупного учено-
го и члена ордена иезуитов, был с восторгом встречен
католическими модернистами, готовыми объявить его
пророком XX столетия, новым Фомой Аквинским. Че-
ловечество и человек были объявлены им центром эво-
люционирующей вселенной, продуктом и результатом
космогенеза, осью и вершиной эволюции. Человечество,
по Тейяру, — это эволюция, осознавшая самое себя,
своеобразный аккумулятор развивающейся вселенной,
закономерное звено в развитии универсума. Он видит
в его истории нарастание элементов все большей и

1 Цит. по: В. И. Га рад ж а, Протестантизм. М., 1971,

стр. 127.

* К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 593—594.
большей организованности, тенденцию к утверждению
сплоченного единства, формированию сознания всепла-
нетного порядка.

Однако, не удерживаясь на научных позициях, Тей-
яр приходит к сугубо теологическим выводам. Рассмот-
рение человека через призму геоцентризма, непонима-
ние общественной сущности человечества, его бпологи-
зация — все это не могло не дать своих результатов.
Когда Тейяр пишет о «планетизпрованном человече-
стве», то он исходит из идеи, что все «естественные
человеческие единицы» необходимо должны слиться в
некий планетарный организм, не знающий классовых,
национальных, никаких социальных расчленений.
По его утверждению, такая «планетизацня» выступает
как непосредственное продолжение органической эво-
люции и весь «социальный феномен — кульминация, а
не ослабление биологического феномена»1. Такое на-
туралистическое, механическо-редукционистское истол-
кование странным образом совмещается у Т. Шардена
со спиритуалистической, финалистской трактовкой мес-
та человечества во вселенной. Утверждая, что человек
есть не столько центр универсума, сколько уходящая
ввысь вершина великого биологического синтеза, самый
радужный п многоцветный пласт жизни, Тейяр пытает-
ся найти последующую «трансчеловеческую» ступень
развития. И видит ее он в формировании некоего «духа
Земли»,

Для характеристики человечества Тейяр де Шарден
находит сильные и выразительные слова: «Человече-
ство — вначале неопределенная сущность, скорее ис-
пытываемая,. чем осознаваемая, где смутное чувство
постоянного возрастания соединяется со всеобщей по-
требностью братства. Человечество — зачастую пред-
мет наивной веры, магическая сила которого действует <
сильнее, чем все превратности и всякая критика, и про-
должает действовать с той же силой обольщения и на
душу нынешних масс, и на разум «интеллигенции». Кто
ныне может не думать постоянно о человечестве или
даже не быть захваченным этой идеей, независимо от
того, присоединяется ли он к его культу пли высмеи-
вает его?»1 2

1 П. Тейяр де Шарден, Феномен человека, М., 1965,
стр. 219.

2 Там же, стр. 241,

□□СОО1 / ЫСООПМ 1
отредактировал и опуоликовал на сайте

Читая такие слова, поэтизирующие род людской,
воодушевляешься. Но тем больше разочаровываешься,
когда видишь, что весь этот гуманистический пафос
скисает, обволакиваясь пеленой хрпстологпческих спе-
куляций. Рассуждая о ноосфере как некоем густом ду-
ховном слое, напластовывающемся над биосферой, Тей-
яр полагает, что в перспективе надличное сознание
5 (ноосфера), суммированное и собранное, оторвется
2 от материи и, устремляясь к «центру центров», точке
Омега, обретет свое бессмертие. Призывая на помощь
некую универсальную «любовь-энергию», называя ее
космическим чувством, Тейяр утверждает, что именно
она приведет к объединению личностей с Омегой, к «за-
мыканию ноосферы». Но что такое Омега? Оказывает-
ся, это все тот же бог. Более того, по утверждению
Тейяра, Омега тождественна Иисусу Христу.

Вот и все. Религиозная идеология не выпустила из
своих рук члена ордена Иисусова. Совмещение религии
и науки не состоялось. Талантливый мыслитель спасо-
вал перед духовной диктатурой церкви. И все же, если
отбросить христологпческую фразеологию, определяе-
мую личными религиозными убеждениями Тейяра, то
стоит согласиться с тем, что его теория — это теология,
находящаяся в стадии своего разложения, продукт это-
го разложения. Творчество Тейяра де Шардена пока-
зывает невозможность совмещения религии и науки,
невозможность в рамках теологии создать адекватный
образ человечества.

Таким образом, рассмотрение проблемы человече-
ства через призму духовно-практических способов
освоения мира дает нам определенное представление о
месте родового человека во вселенной, его отношении
к миру, его особенностях.

Вместе с тем сама специфика такого подхода к ми-
ру делает этот образ более расплывчатым, чем точным,
более символичным, чем строго адекватным своему
объекту. В этих образах схвачены «рационализирован-
ные» эмоции и чувства людские, закреплено непосред-
ственное отношение человечества к самому себе.

Единую, обобщенную концепцию человечества при-
звана дать философия. Об этом мы расскажем в сле-
дующей главе.
Глава

ФИЛОСОФЫ ИЩУТ ЧЕЛОВЕКА

Вряд ли может быть всерьез оспорено то обстоя-
тельство, что человечество во всех построениях, на всех
уровнях его исследования может быть представлено
как нечто целостное только в результате комплексного
рассмотрения. Этот подход к проблеме человека и че-
ловечества специфичен для развития современной
науки.

В процессе изучения такого объекта, как человече-
ство, многие науки взаимопроникают друг в друга, об-
мениваются методами, терминологией, исследователь-
скими подходами. Вокруг «комплексных центров» на-
учного знания, ориентированных на единый объект,
складываются сложные междисциплинарные связи. Вы-
зревающий теоретический синтез человекознанияг осу-
ществляется по всем направлениям, выявленным совре-
менной логикой научного исследования'. Весь этот
синтез осуществляется как процесс внутреннегоысвязы-

1 Рассмотрение этого процесса позволяет обнаружить в нем
псе те типы синтеза, которые применительно к науке вообще были
рассмотрены Б. М. Кедровым (см.: «Вопросы философии», 1973,
№ 3, стр. 77—90).
вания до того отъединенных друг от друга областей
знания. На место былой рассеченности, расчлененности
знания все более в более приходит комплексное, уни-
версальное, целостное рассмотрение объекта.

Важнейшую роль в этом процессе играет филосо-
фия. Не подменяя специальных наук и вместе с тем не
отгораживаясь от них, философия подходит к проблеме
человечества со своих позиций, оценивая ее на основе
и в рамках своего видения мира и собственного поня-
тийного аппарата.

Как же относится философия к проблеме человека
и человечества? Какое место занимает она в ее теоре-
тических построениях? Вся история мировой филосо-
фии убедительно говорит, что нет и никогда не было
такой философской системы, в которой явно или скры-
то, демонстративно или завуалированно не присутство-
вали бы идея человечества.

Человек и мир. Человек в отношении к миру и мир
в отношении к человеку. Эта тема проходит через всю
историю философской мысли, она присутствует во всех
философских построениях. В разных философских сис-
темах вопрос о человеке решался различно. Он или от-
теснялся на периферию логической схемы того пли ино-
го учения, или стоял в центре всех размышлений, вы-
ступал как исходный пункт или как производный.
Но он всегда существовал. Т. И. Ойзерман писал:
«...Философия как особого рода мировоззрение в раз-
ной мере есть концепция мира и концепция человека,
знание о том и другом и особый способ обобщения
этого знания, имеющий значение социальной, мораль-
ной, теоретической ориентации в мире вне нас и в на-
шем собственном мире, выражение осмысленного от-
ношения к действительности и теоретического обосно-
вания этого отношения, что проявляется в человече-
ских решениях, поведении, духовном самоопределении
и т. д.» 1.

Марксистско-ленинская философия четко ориенти-
рована на человека, и эта ориентация пронизывает всю
ее структуру.

Уже то обстоятельство, что философия выступает
как специфическое мировоззрение, обладающее инте-

1 Т. И. Ойзерман, Проблемы историко-философской науки,
стр. 180—181,
грпрующей и ориентирующей функцией, определяет
место в ней вопроса о человеке н человечестве. Миро-
воззрение — это система принципов, определяющих от-
ношение индивида, группы, класса к миру, друг к другу
и к самим себе. Но само определение этих принципов
невозможно без ответа на вопрос: а что же представ-
ляют собой соотносящиеся стороны? Что есть мир и что
есть человек? Однако человек как индивид, как сово-
купность индивидов, объединенная внутренними необ-
ходимыми связями (группа, общество, класс), всегда
есть частица целого. А целое и есть человечество, род
людской, родовой субъект.

Без категории «человечество», без более пли менее
четкого представления о ее месте в философии обой-
тись нельзя. Однако найти такое определение во всем
массиве мирового философского наследия нелегко.
Как это ни удивительно, но при попытках найти такое
определение обычно сталкиваешься с ситуацией,
описанной в известном романе Веркора «Люди или жи-
вотные?». Один из героев романа, судья Артур Дрейпер,
говорил: «Надо сказать, что мы никогда не задумы-
ваемся над тем, что такое человек. Нам достаточно уже
и того, что мы люди; в самом факте нашего существо-
вания есть некая очевидность, не нуждающаяся ни в
каких определениях...» 1

Трудность не в том, что нет убедительных дефи-
ниций. Марксистам хорошо известна мысль Ф. Энгель-
са о том, что дефиниции не имеют значения для науки,
потому что они всегда оказываются недостаточными.
Единственно реальной дефиницией оказывается разви-
тие существа самого дела, а это уже не есть дефини-
ция. Трудность состоит в том, что в подавляющем боль-
шинстве исследований при анализе проблемы под на-
именованием «человек» имеется в виду либо индивид,
либо то родовое, общечеловеческое, что объединяет
индивида с ему подобными.

И поскольку в центре нашей работы стоит вопрос о
человечестве как едином феномене материального ми-
ра, постольку нам постоянно приходится аналитически
вычленять и теоретически реконструировать тот образ
человечества, который имплицитно содержится в тру-
дах тех или иных философов.

1 В е р к о р, Люди или животные? М., 1957, стр. 148.
И если с этих позиций подойти к истории мировой
философии, то выясняется величественная картина са-
мораскрытия человеческой сущности познающему ра-
зуму философов, выступающих как своеобразные гно-
сеологические полпреды человечества.

История донесла до нас рассказ об античном муд-
реце Диогене, который в солнечный день, высоко под-
няв фонарь, ходил по городу, вглядываясь в окружаю-
щих. На вопрос «кого ты ищещь, Диоген?» он отве-
чал: «Ищу Человека». Конечно, исторический анекдот
не научное свидетельство. Но в нем метко схвачено то,
что даже при ярком свете реальности, когда все пред-
меты п явления для обыденного сознания кажутся чет-
кими и рельефными, необходима еще глубина фило-
софского анализа, чтобы познать истину. И особенно
это касается проблемы человечества.

Уже в первых дошедших до нас философских тво-
рениях древнего мира, начиная от Вед и Упанпщад, мы
видим идею слитности единичного со всеобщим, лич-
ности с человечеством. Строки из Упанишад о том, что
Атман равен Брахману (личная индивидуальная душа
равна общей, всепроникающей душе), обычно толкуют
в мистико-идеалистическом плане, как тождественность
индивида с божеством. Однако при его материалисти-
ческом прочтении оно может быть объяснено как при-
знание единства личности и человечества. В философ-
ской поэме «Бхагавадгита», части великого эпоса
«Махабхарата», как выражение монистического подхо-
да к человеческому бытию высказывается идея единого
человечества: «Весь мир смертных есть взаимозависи-
мый организм». Комментируя эти положения, Джава-
харлал Неру писал: «Это сознание, что сущность всех
предметов одинакова, устраняет преграды, отделяющие
нас от этих предметов, и рождает чувства единства с
человечеством и природой, единства, лежащего в осно-
ве многообразия и разнородности внешнего мира»1.

Идея всечеловеческого единства, впервые высказан-
ная в философской форме в Индии во второй половине
II тысячелетия до нашей эры, по-новому могуче рас-
цвела в античном мире, в Древней Элладе. Уже мифо-
логия греков была пронизана гуманистической на-

1 Джавахарлал Неру, Открытие Индии. М., 1955,
стр. 92.
строенностью. Как известно, одной из особенностей вся-
кого мифологического мировоззрения является перенос
на природу свойств человеческого рода — антропоморфи-
зация действительности. Поэтому вся плеяда мифоло-
гических героев — это своеобразный поэтический сле-
пок с греческого родового общества, видевшего в себе
человечество. Мифология — это родовое сознание, ро-
довое мировоззрение, и поэтому идея единства людей,
их отнесенности к целому в любом мифологическом по-
строении наглядно видна. Выделяясь из природы, чело-
век объяснял ее по образу и подобию своему. Мифы
как бы помогали роду человеческому найти свое един-
ство с окружающим его миром. II от этого исходного
пункта берет начало вся духовная жизнь греческой ан-
тичности.

Известный швейцарский специалист А. Боннар пи-
шет: «Отправной точкой и объектом всей греческой ци-
вилизации является человек. Она исходит из его по-
требностей, она имеет в виду его пользу и прогресс.
Чтобы их достичь, она вспахивает одновременно и мир
и человека, один посредством другого. Человек и мир
в представлении греческой цивилизации являются от-
ражением один другого — это зеркала, поставленные
друг против друга и взаимно читающие одно в дру-
гом» Конечно, в этих оценках есть и определенная
идеализация греческого мира, забвение того, что его
цивилизация выросла на рабском труде. Однако в пла-
не анализа истории мысли, развития философских идей
о человечестве замечания А. Боннара вполне справед-
ливы.

Первоначальная греческая философия была обра-
щена к природе, к миру. Все досократпки были нату-
ралистами, создателями умозрительных систем миро-
здания, конструкторами спекулятивных моделей космо-
са. Человеческое, антропологическое если и содержа-
лось в их системах, то лишь в той связи, в какой сам
человек был «прпроден», един с миром, неотделим от
него. По оценке Б. Т. Григоряна, исследовавшего моди-
фикации проблемы человека в истории философии, у
материалистов-натурфилософов человек «выступал
лишь в качестве частного момента всеобщего космиче-
ского процесса. Но, несмотря на это... их натурфилосо-

1 А. Боннар, Греческая цивилизация, т. 1. М., 1958, стр. 42,
фия не была лишь философией природы, отвлекающей-
ся от человеческих проблем. Она была обращена к бы-
тию в целом, а следовательно, и к человеку как его
составной части»1.

Некоторые авторы полагают, однако, что уже у
Анаксагора в его построениях содержится переход от
плана космического к плану человеческому. Говорят
даже о предполагаемом антропоцентризме Анаксагора
(см.: И. Д. Рож а некий, Анаксагор. М., 1972,

стр. 209). И хотя эта догадка еще не подкреплена до-
статочно убедительным доказательством, замечателен
уже сам факт выдвижения подобной гипотезы. Вопрос
о человечестве рассматривался у натурфилософов все
еще в рамках мифологического миропонимания. Выде-
ленные из старой мифологии, абстрактно-всеобщие
структуры у досократиков относились лишь к таким
моментам бытия, как числа, формы, фигуры и т. д.
Что же касается субстанции мира, то она еще вполне
антропоморфна. Как они представляли себе человече-
ство, можно судить по созданной ими картине миро-
здания. Кстати, и сама категория «космос» возникла
как перенос социального понятия на природу.

Только в конце V — начале IV в. до и. э. начался
тот великий поворот в истории античной мысли, кото-
рый поставил в центр внимания философов человека.
В процессе перехода от предфилософпи к философии,
от мира к логосу, от мифологического образа к поня-
тийному утверждались и собственно философские пред-
ставления о человеке и человечестве. Они связаны
прежде всего со школой софистов и именем Сократа.
В философии софистов — этих деятелей греческого
просвещения, людей, представляющих, по выражению
А. И. Герцена, «удалую юность науки, ее майское ут-
ро», исследовательская мысль впервые стала рефлек-
тирующей. Теоретическое размышление совершило по-
ворот на осмысление человеческих действий, на само-
познание. «Греческие софисты, — по определению
А. Ф. Лосева, — это первая ступень самосознания ду-
ха, переходившего от объективного космологизма к
субъективному антропологизму»1 2. Разумеется, этот пе-

1 Б. Т. Григорян, Философия о сущности человека. М.,
1973, стр. 48—49.

2 А Ф. Лосев, История античной эстетики (софисты, Сократ,
Платон). М., 1969, стр. 45.
реход был осуществлен с немалыми издержками.
Вполне обоснована ставшая хрестоматийной критика
релятивизма и субъективизма софистов. Но все же
нельзя не видеть того, что, осуществляя «антропо-
логический поворот», они поставили ряд важнейших
проблем, и поныне существенных для общей концепции
человечества. Речь идет об идее равенства всех людей
в рамках рода, о наличии у них общечеловеческих
свойств, о людях как «родственниках и согражданах
одного п того же царства» не по обычаям и нравам, а
по собственной природе. Весьма важными были и идеи
о человеке как созидателе собственной культуры, твор-
ческом существе.

Знаменитый тезис Протагора из Абдер «Человек
есть мера всех вещей» обычно рассматривают в сугубо
критическом плане. А. А. Марк даже пишет, что этот
тезис «порочен в своей основе, ибо софисты рассмат-
ривали человека лишь как отдельного индивида, а не
как общественного субъекта...» *. Нам представляется,
что такие оценки одностороннп и, мягко говоря, не-
справедливы. При субъективистской интерпретации
этот тезис действительно дает основания для агности-
ческих и тому подобных выводов. Но не стоит, пожа-
луй, модернизировать античных мыслителей и ценить
их сообразно тому, чего они не поняли или не знали
по сравнению с нами. Зато по сравнению со своими
предшественниками Протагор, сформулировав этот те-
зис, сделал огромный шаг вперед. Впервые в истории
мысли природная реальность была соотнесена с внут-
ренними потребностями человеческого рода. Конечно,
огромная дистанция отделяет Протагора от действи-
тельного понимания человеческой практики, но в каких-
то первых приближениях он начинает идти в верном
направлении.

Нам кажется правильной оценка этого тезиса, ко-
торая дана Б. Т. Григоряном, утверждающим, что «это
положение направлено против как ранней метафизики,
желающей представить мир иначе, чем он дается чело-
веку, так и «наивной» обыденной точки зрения, видя-
щей в мире представлений нечто абсолютно адекватное
бытию»2. В этой связи Б. Т. Григорян считает, что Про-

1 А. А. Мар к, Проблема человека в истории философии,
Харьков, 1970, стр. 15—16.

г Б. Т. Григорян, Философия о сущности человека, стр. 55.
тагор понимал человека не как индивидуум, а как ро-
довое существо. В таком понимании тезис Протагора
обретает совершенно иную окраску. В нем мы видим
выход за присущим греческому обществу узкий этно-
центризм.

Материалистическая трактовка этого тезиса все бо-
лее и более завоевывает права гражданства. Характер-
но, что в докладе советского философа В. Д. Комарова,
представленном на XV Всемирном философском кон-
грессе, говорилось, что мы убеждаемся в материалисти-
ческой мудрости Протагора сейчас, когда научно-тех-
ническая революция на новой социальной основе от-
крывает эру великого воссоединения гуманизированной
природы с естественной сущностью человека.

Дальнейший поворот к человеку ярко обозначился
в воззрениях Сократа. Поставив в центре внимания
дела человеческие, Сократ тем самым как бы заново
очертил круг вопросов, относящихся к компетенции фи-
лософии. Правда, его мало интересовали родовые про-
блемы. Личность, ее внутренний духовный мир, отно-
шения с другими людьми — вот что привлекает его
прежде всего.

И в последующих грандиозных философских систе-
мах античности родовая проблематика вновь оказалась
вписанной в поэтические образы Платона, в атомисти-
ческие схемы Демокрита, в категориальные реестры
Аристотеля, в нравственное учение Эпикура и почти
нигде не выявлялась в собственном содержании.

Можно указать лишь на отдельные факты рассмот-
рения проблемы человечества по существу. Так, в книге
Демокрита «Малый диакосмос», в полном объеме не
дошедшей до нас, по мнению ряда исследователей, со-
держалась антропогония и история человечества, при-
чем возникновение и развитие человеческого рода бы-
ло представлено на широком фоне общей картины воз-
никновения и развития нашего мира в целом
(см.: А. О. Маковельский, Древнегреческие ато-
мисты. Баку, 1946, стр. 117). Демокрит был создате-
лем идеи о закономерном, постепенном развитии чело-
вечества.

Платоном была создана теория общего закона для
единичных явлений. Трудно переоценить значимость
положений о теории общего для понимания проблемы
человечества как рода. От этой теории берут начало
как концепции абстрактного человека с его дуализмом
души и тела, так и идеи родового единства всех людей.

Выдвинутые Аристотелем положения о всеобщей
сущности человека, все его учение о бытии (несмотря
на некоторую путаницу в диалектике общего и отдельно-
го) сыграли немалую роль в дальнейшем развитии
представлений о человечестве. Положение о человеке
как социальном животном, «политическом существе»,
принадлежащее Аристотелю, было несомненным шагом
вперед в понимании родовой природы человека.

Таким образом, уже во времена зарождения первых
философских систем вся специфика философского зна-
ния определяла необходимость в той или иной форме
подвергать рассмотрению проблему человеческого рода.

В последующем развитии философской мысли эта
необходимость становится все более настоятельной.
Уже во времена средневековья понятие «мундус» —
«человечество» было широко представлено в духовной
культуре. В распространенной в ту пору концепции
макрокосма и микрокосма можно увидеть, как бого-
словское мышление вписывает человечество в иерархи-
зированную структуру бытия. Человечество понимается
как уменьшенная копия божьего творения —- природ-
ного мира. Как пишет исследователь средневековой
культуры А. Я. Гуревич, «микрокосм — не просто малая
часть целого, не один из элементов вселенной, но как
бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Со-
гласно идее, высказывавшейся и богословами и поэта-
ми. микрокосм столь же целостен и завершен в себе,
как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде чело-
века, который может быть понят только в рамках па-
раллелизма «малой» и «большой» вселенной»1.

Подобные идеи в качестве доктрин нашли свое вы-
ражение в ряде философско-богословских систем сред-
невековья. Томистская концепция человека исходит из
аналогии человека и вселенной, установления подобия
между ними. Определяя срединное положение человека
в иерархии форм бытия и вершинное среди видов земно-
го бытия, томистская антропология приводила к выводам,
что история мира реализуется посредством земной исто-
рии. Такое понимание статуса человечества несло в себе

1 А, Я. Гуревич, Категории средневековой культуры. М„
1972, стр. 52.
зерно обнадеживающей перспективы. Однако было бы
ошибочным не видеть мистико-религиозную окрашен-
ность томистской антропологии, ее общую реакцион-
ную сущность. К ней относится в полной мере все,
что было нами ранее сказано об образе человечества в
религиозном сознании.

И все же без учета того, что в определенных тео-
ретических аспектах даже средневековая схоластика
была некоторым продвижением, нельзя объективно и
исторически конкретно осмыслить путь постижения фи-
лософским сознанием человечества своего собственного
бытия. Антропоморфная природа и космический чело-
век как две ипостаси божьего промысла — такое пони-
мание человечества было присуще средневековью. По-
нятно, что человечеству не придавалось самостоятель-
ного значения, оно было, говоря современным языком,
лишь испытательным полигоном божьей милости.

Эпоха Возрождения потому так и названа, что она
возродила многое, в том числе и теоретический интерес
к реальному человечеству, к живому человеку. Уже
в учении Николая Кузанского, ставшего предвестником
нового времени, эпохи формирования ранней буржуазной
культуры, традиционные идеи о человеке как «микрокос-
ме» предстают в ином свете. Выступая против ортодок-
сального христианского тезиса о разорванности природы
и человека, Кузанец, хотя и в привычных схоластических
терминах, но восстанавливает свойственный лучшим тра-
дициям античности образ человека как второго бога,
слитого с миром. Иерархическая закрепленность онто-
логического статуса человечества разрушается, и оно по-
лагается динамичной неотъемлемой частью вселенной.
И не случайно первые гуманисты той эпохи Лоренцо
Валла, Пико делла Мирандола рассматривали идеи Ку-
занского о свободном и благородном человеке как одну
из теоретических предпосылок своих гуманистических
представлений. Тезис Кузанского о том, что «человече-
ская природа... такова, что, будучи возведена в соедине-
ние с максимальностью, становится полнотой всех все-
общих и отдельных совершенств таким образом, что в
человечестве все возведено в высшую степень»', предва-
рил те поэтические и философские гимны в честь чело-
века, которыми так богата эпоха Ренессанса.

1 «Антология мировой философии», т. 2. М„ 1970, стр. 69.

8 Кто ты, человечество? - 113
В соответствии с представлениями своего времени
Кузанец использует теологический образ Христа для
возвеличения человечества. Как отмечает советский ис-
следователь 3. А. Тажуризина, он превращает «понятие
Христа в общее понятие человечества... Тенденция к
отождествлению Иисуса с человечеством позволяет фи-
лософу при анализе микрокосма сместить акценты с
идеи сотворенности человека, что было присуще церков-
ному учению, на идею творческой активности человека.
Человек в представлении Кузанца не столько творение,
сколько творец, именно в этом Кузанец видит уподоб-
ление человека богу»

Гуманистический пафос определил устремленность
теоретической мысли Ренессанса к рассмотрению не
только родовых проблем, но и вопросов, связанных с
личностным существованием. «Человек в философии
Возрождения, — пишет Б. Т. Григорян, — обнаружива-
ет как целостность, самостоятельность своего индивиду-
ального духовно-телесного существа, так и свое органи-
ческое единство со вселенной. На основе этой целост-
ности человеческого существа строятся этические кон-
цепции Возрождения, учения о всестороннем развитии
и совершенствовании человека» 2.

И если во времена средневековья человеческие мо-
менты бытия рассматривались чаще в родовом аспекте,
то начиная с эпохи Возрождения исследовательская
мысль все активнее обращается к индивиду, к личности.
Поэтому в философии нового времени отличие родово-
го аспекта исследования от индивидуального прогляды-
вается более четко, хотя и не во всех случаях оно по-
следовательно проводится.

Гуманистические ценности Возрождения начиная с
XVII столетия наполняются новым содержанием, соот-
ветствующим социально-экономическому характеру на-
ступающей эпохи. Утверждение капитализма, вызвав
крупные сдвиги в условиях социального бытия, изменив
облик и классов и личностей, поставило перед теоре-
тической мыслью вопросы о природе человека, его свой-
ствах и особенностях так остро, как никогда в прошлом.
Расширение ойкумены до масштабов всего земного
шара, создание экономических предпосылок для кон-

1 3. А. Тажуризина, Философия Николая Кузанского. М.,
1972, стр. 98.

2 Б. Т. Григорян, Философия о сущности человека, стр. 93.
тактного единства всех живущих — все это не могло не
стимулировать интереса не только к личности, но и к
роду, к человечеству в целом. Философы этого времени
находили истоки своих гуманистических убеждений в
наблюдаемых ими тенденциях исторического развития.

Философия XVII—XVIII столетий богата великими
именами и смелыми идеями. Это было время, когда
Фрэнсис Бэкон размышлял о роде человеческом и тех
заблуждениях, которые ему искони присущи, эпоха, в
которую Рене Декарт с чувством гуманистического до-
стоинства, гордо утверждал, что человек не былинка,
которой суждено быть затерянной в бесконечности.
Каждый из людей, заявлял Декарт, — это частица бо-
лее обширного единства: семьи, государства, человече-
ства в целом, частица бесконечного мироздания. В ту
пору Бенедикт Спиноза писал, что «для человека нет
ничего полезнее человека», настаивал на объединении
люден, на том, «чтобы души и тела всех составляли как
бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе... искали
бы общеполезного для всех»

Утверждая связь человека с природой, благотворное
значение их единства, передовые мыслители того време-
ни вместе с тем пытались найти и то специфическое,
что делает человечество, род людской явлением особым
во всей структуре бытия. Вопрос о человеческой сущно-
сти, о природе человека обретает форму собственного
философского вопроса. Разумность, активность, свобода
как атрибуты человека и человечества в ту пору подвер-
гались обстоятельному рассмотрению.

Ф. Энгельс отмечал, что «восемнадцатый век был
веком объединения, собирания человечества из состоя-
ния раздробленности и разъединения... это был предпо-
следний шаг на пути к самопознанию и самоосвобож-
дению человечества...»1 2. Проблема человека явственно
утверждается как центральная проблема философской
мысли.

Этот процесс наглядно выявляется у деятеля фран-
цузского и американского Просвещения, у всей той бле-
стящей плеяды мыслителей, которую принято называть
французскими материалистами XVIII века. Сторонни-
ки и поборники идеи о единой человеческой природе,

1 Б. Спиноза, Избранные произведения, т. 1. М., 1957,
стр. 538.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 598.
они немало сделали для того, чтобы теоретически вы-
делить те характеристики, которые вытекают из этой
природы, одинаковой для всех стран и эпох. Челове-
ческая природа ими была истолкована как своего рода
программа, заданная естественной Природой и имею-
щая всеобщее значение для всех людей. Несмотря на
явную метафизичность такого подхода, в нем имелась
рациональная мысль о единстве родовых свойств людей.
Конечно, просветительский натурализм в понимании ро-
дового субъекта толкал подчас к идеалистическому ис-
толкованию человечества и его истории.

Дальнейшая эволюция воззрений на человека связа-
на с немецкой классической философией. Б. Т. Григорян
в этой связи отмечает, что «характерная для философии
XVII—XVIII веков тенденция вовлечения человека в
абсолютно независимые объективные сферы, в разумный
порядок в различных формах сохраняется и развивается
в идеалистических системах немецкой классической фи-
лософии и получает свое наиболее законченное выраже-
ние в панлогизме Гегеля»1. Уже в сочинениях Канта,
особенно в таких его работах, как «Антропология в
прагматическом отношении», «Всеобщая естественная
история и теория неба», и других трудах докритического
периода широко используется понятие о «роде челове-
ческом».

Впоследствии Иоганн Готлиб Фихте, обосновывая
цель и критерий исторического процесса и усматривая
его в достижении свободы, полагал, что к свободе че-
ловек может прийти только через род. Общество он рас-
сматривал как «целесообразную общность» и утверж-
дал, что «благодаря обществу возникает «усовершен-
ствование рода»1 2. Эти идеи были усвоены и Шеллингом,
считавшим, что осуществление свободы возможно не
для индивидуального, а лишь для родового субъекта.
«Речь у нас идет, — писал Шеллинг, — не о действова-
нии индивидуума, но о действовании всего рода в це-
лом» 3.

Наибольшей полноты в рамках идеалистического
подхода анализ родового субъекта достигает у Гегеля.

1 Б. Т. Григорян, Философия о сущности человека, стр. 111.

2 И. Г. Ф и х т е, О назначении ученого. М., 1935, стр. 77.

ЭФ. В Шеллинг, Система трансцендентального идеализма.

М„ 1936, стр. 349.
Уже в первое свое крупное произведение, знаменитую
«Феноменологию духа», Гегель вложил грандиозный за-
мысел — показать сознание индивидуума в неразрыв-
ной связи с интеллектуальным развитием человечества.
Впоследствии во всей своей разветвленной системе Ге-
гель многократно обращается к понятию о родовом
субъекте. Об этом у него идет речь при анализе филосо-
фии истории, где рассматривается развитие человече-
ства. Об этом же идет речь и при использовании поня-
тия «народный дух» в его величественной попытке оха-
рактеризовать всемирную историю как целое и опреде-
лить в ней роль отдельных народов.

Давая широкими мазками картину того, как в исто-
рии философской мысли возникала и модифицировалась
проблема родового субъекта — человечества, мы от-
четливо осознаем всю неполноту и фрагментарность та-
кого обзора.

Конечно, о каждом из упомянутых философов мож-
но было бы сказать обстоятельнее и глубже, показать
место проблемы человечества в каждой системе и место
этой системы в общем развитии философии. Можно бы-
ло бы подробнее и точнее показать, как именно отноше-
ние к основному вопросу философии и характер приме-
няемого метода отразились в постановке и разрешении
вопроса о человечестве и как все это определялось
социально-классовой позицией того или иного мысли-
теля.

Однако мы не ставили подобной задачи, Она еще
ждет своих исследователей. Мы лишь стремились пока-
зать, что от истоков философии до начала XIX столетия
протянулась то гаснущая, то возгорающаяся, то пунк-
тирная, то сплошная, но постоянно и неуклонно разви-
вающаяся линия теоретического интереса к человечеству
как таковому, к родовому человеку.

К 30—40-м годам XIX столетия в рассматриваемой
проблеме четко обозначались те теоретические ситуа-
ции, с отголосками которых мы сталкиваемся и сегодня.
Именно в ту пору в истории западноевропейской фило-
софии, как верно подчеркнул А. Г. Мысливченко, «про-
изошел характерный поворот к человеку, его конкрет-
ному существованию, положивший начало двум проти-
воположным тенденциям в решении проблемы
человека — субъективистско-иррационалистической в
лице С. Кьеркегора и антропологическо-материалисти-
ческой в лице Л. Фейербаха» В это же время возник
и утвердился марксизм, осуществивший величайший ре-
волюционный переворот в философии, в том числе и в
проблеме человека.

Гегелевская философия явилась исторически послед-
ним взлетом идеалистической диалектики, рационали-
стически спекулятивного рассмотрения мира, где (не-
смотря на порочность своей исходной позиции и вопре-
ки ей) были заложены идеи, двигавшие мысль вперед
по пути обретения истины. Место и историческая роль
гегелевской философии (как и всей немецкой класси-
ческой философии) давно и всесторонне рассмотрены
марксизмом.

В плане наших задач важно то, что в построениях
Гегеля общее поглотило и, по существу, устранило
отдельное. Рассмотрение природы в оторванности
от человека, полагание самой природы как «ино-
бытия идеи», все эти идеалистические мистификации в
значительной мере обесценивали те глубокие идеи о.
целостности человечества и его родовом единстве, которые
содержались в трудах Гегеля. «Всеобщность» у Гегеля
оказывалась метафизической абстракцией. И когда это
«всеобщее» приобретало в концепции человека приори-
тет перед единичным, то все это приводило к умалению
роли человека, принижению его активности и свободы.

В работе «Святое семейство» К. Маркс и Ф. Энгельс
дали критику именно этих позиций Гегеля. Исходя из
того, что у реального гуманизма в Германии того вре-
мени не было более опасного врага, чем спекулятивный
идеализм гегелевского типа, они показали, что у Гегеля
все человечество оказывается лишь массой, выступаю-
щей как бессознательный или сознательный носитель
абстрактного абсолютного мирового духа. У Гегеля, пи-
сали они, «история человечества превращается в исто-
рию абстрактного и потому для действительного челове-
ка потустороннего духа человечества»2. И отсюда сле-
дует, что этот самый «дух» находит свое выражение,
исчерпываясь в немногих отдельных индивидуумах. Для
Гегеля той сферой, где «дух» находит свое выражение,
является философия, логика. Реальным бытием че-
ловечества оказываются логические конструкции. А тот.

• А. Г. М ы с л и в ч е н и о, Человек как предмет философского
познания. М., 1972, стр. 9.

2 К. Маркс я Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 93.
кто их продуцирует, обнаруживает себя в человечестве
и человечество в себе. Вот почему Гегель «скромно» за-
вершает свой труд по истории философии словами о
том, что теперешняя стадия философии характеризуется
тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла
далее продолжать ее постижение.

Вся реальная жизнь для Гегеля — это прикладная
логика. Для него в логических ходах и выкладках дей-
ствительность находит свое абстрактное выражение.
Отсюда вырос его панлогизм, который в проблеме чело-
века обозначается как абсолютное торжество родового
над индивидуальным, объективного над субъективным.
Все это не могло не вызвать протеста, не могло не по-
родить тенденции к реабилитации личностного бытия.

Гегель «ухватил» важный момент истины, увидел
сущностное единство человечества. Однако исходный
идеалистический подход исказил и деформировал эту
истину, создал предпосылки для того, чтобы она оберну-
лась ложью. Отмечая это, Г. П. Кармышев пишет:
«Важно понять, как дух, воплотившись в массе разроз-
ненных индивидов, остается по своей содержательности
объективным и целостным внутри себя. Казалось бы,
каждый конкретный индивид формирует свое своеобраз-
ное мышление, и все же оно становится целостной си-
стемой «организованного как универсум интеллекта»
(Гегель, Соч., т. 9, стр. 289) и функционирует, по за-
конам и схемам, общим для всех людей, независимо от
своеобразия их деятельности, специфики, условий фор-
мирования как индивидов. Дело здесь не в общности
языка или деятельности отдельных групп людей. Ведь
определенные этнические группы никогда не общались
друг с другом, а мышление у них функционирует «оди-
наковым» для всех образом» '. Понятно, что объедине-
ние всех в целостность по одному решающему призна-
ку — единству мысли, без выяснения материальных
предпосылок этого единства целого делает всю его кон-
цепцию человечества абстрактно-схоластической. Вер-
ное, истинное, что было угадано Гегелем, тонуло в иде-
алистических выводах.

В противовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею,
охарактеризованную впоследствии В. И. Лениным как

1 Г. П. Кармышев, Логика Гегеля. Алма-Ата, 1972, стр. 320.
«идея без человека и до человека» ’, возникли иные
концепции по проблеме человека.

Первой из них стал антропологический материализм
Людвига Фейербаха. Природный, земной, биологиче-
ский, натуральный, «во плоти и крови» человек — вот
что стоит в центре внимания Л. Фейербаха. «Новая фи-
лософия, — писал он, — превращает человека, включая
и природу как базис человека, в единственный, универ-
сальный и высший предмет философии, превращая,
следовательно, антропологию, в том числе и физиоло-
гию, в универсальную науку» 2. Стремясь преодолеть
понимание человека и человечества как теологической
абстракции, категории спекулятивного мышления, он по-
лагает человека как органическое существо.

От бога к разуму и от него к человеку, иными
словами, от протестантской теологии к гегелевскому
панлогизму и затем к натуралистическому, материали-
стическому антропологизму — вот путь, который про-
шел Л. Фейербах. В его трудах был обоснован и пред-
ставлен в развитой форме так называемый антрополо-
гический принцип в философии. Человек как
естественное, телесное существо, рассматриваемый вне-
исторически, абстрактно, — таково основное содержание
этого принципа, материалистического в своей основе.

Очень важно отметить, что под «человеком» Л. Фейер-
бах понимал не столько индивида, сколько человече-
ский род. Кстати, понятие рода трактуется у Фейербаха
не 'всегда однозначно. То в собирательном смысле, то в
абстрактном, как присущее каждому общее «человече-
ское» и как сущность человека. Надо заметить, что, по
признанию самого Фейербаха, он на протяжении всей
своей литературной деятельности «преобразовывал и
уточнял самым тщательным образом» понятие «род».
И все-таки оно осталось у него абстрактно-натуралисти-
ческим, той «немой всеобщностью», которая соединяла
вместе индивидов лишь природными узами. Давая оцен-
ку его пониманию человека, К. Маркс и Ф. Энгельс от-
мечали, что «Фейербах говорит о «человеке как тако-
вом», а не о действительном, историческом человеке...»
и дальше, «...Фейербах никогда не добирается до реаль-
но существующих деятельных людей, а застревает на

1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., г. 18, стр. 238.

2 Л. Фейербах, Избр. философ, произв., т. 1. М., 1955,
стр. 202.
абстракции «человек...» 1. Именно поэтому, сталкиваясь
с реальной жизнью, с «надорванными работой и чахо-
точными бедняками», Фейербах, будучи не в состоянии
объяснить причины социального неравенства, вынужден
прибегать к идеалистическому «выравниванию в роде».

Как видно из сказанного, очень важное в теоретиче-
ском отношении понятие «человеческий род», будучи ис-
толковано метафизически, взятое натуралистически, ве-
ло к идеалистической концепции абстрактного гуманиз-
ма, смазывающего социальные различия, бессильного и
фальшивого. Антропологическое равенство раба и гос-
подина, эксплуатируемого и эксплуататора, правителя и
подданного, конечно, существует. (Хотя и оно оспари-
вается на протяжении столетий всякого рода власть
имущими, расистами и националистами разных сортов.)
Но это антропологическое равенство лишь предпосылка
для решения вопросов социального равенства и един-
ства людей.

Человечество — понятие социальное, и достижение
его реального единства —• это результат исторического,
а не естественно-биологического развития. Не подняв-
шись до такого понимания человечества, Фейербах об-
наружил беспомощность в рассмотрении социальных
проблем, остался на созерцательных позициях. И тем не
менее след, оставленный его творчеством в рассмотре-
нии проблемы родового субъекта, человеческого рода,
достаточно значителен.

С других позиций ополчились на гегелевский логи-
цизм Сёрен Кьеркегор и Макс Штнрнер. Развитие ка-
питалистического производства определило необходи-
мость в расширении индивидуальной инициативы, пред-
принимательской активности. Все это не могло не при-
вести к тому, что в общественном сознании возник по-
ворот к индивидуальному в противовес тем групповым,
сословным умонастроениям, которые были характерны
для прошлых столетий. «Именно капитализм, — писал
В. И. Ленин, — ...создал подъем чувства личности»1 2.

И именно капитализм создал предпосылки для фор-
мирования в развитой форме индивидуализма вплоть до
его крайних эгоцентрических модификаций. Будучи внут-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрения, М., 1966,
стр. 33, 36.

2 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 1, стр. 434.
ренне связан с коренными противоречиями капиталисти-
ческого способа производства, индивидуализм в духов-
ной сфере воспроизводит реальное отчуждение личности
от общества, враждебность коллективизму, В теоретиче-
ском плане это выразилось в том, что были сконструи-
рованы философские системы, включающие в себя без-
удержную апологию индивидуализма. Одним из таких
наглядных примеров претенциозного обоснования эгоиз-
ма можно считать книгу «Единственный и его собствен-
ность». Выпустил ее в свет в 1844 году немецкий фило-
соф-младогегельянец Каспар Шмидт, некогда обучав-
шийся одновременно с К. Марксом в Берлинском уни-
верситете. Книга вышла под псевдонимом Макс Штир-
нер и произвела немалый шум. В ней Штирнер на все
лады, во всех падежах повторяет «я», «мне», «мое», «ме-
ня», утверждая культ собственной персоны. В своей
книге «Немецкая идеология», в главе «Святой Макс»,
К. Маркс и Ф. Энгельс со всей силой сарказма подверг- ।
ли сокрушительной критике индивидуалистического мес-
сию, высмеяли его теоретическую напыщенность и ни-
чтожество.

Штирнеровские идеи впоследствии были усвоены
идеологией анархизма, вошли в систему ницшеанских
положений. Сегодня Штирнер — полузабытая фигура,
принадлежащая истории. Его поход за «я» и против
коллективности, его эгоистический манифест канули в
вечность.

Иная судьба оказалась у произведений Сёрена Кьер-
кегора. Безвестный датский религиозный философ, мрач-
ный неврастеник и мизантроп, стал ныне, через сто с
лишним лет, модным автором у буржуазной интелли-
генции. О нем пишут как о предтече экзистенциализма,
«датском Сократе», анти-Гегеле, величайшем мыслите-
ле. Кьеркегор провозгласил разрыв с прежней филосо-
фией как объективной, общезначимой логической систе-
мой, знанием о всеобщем. Он резко ополчился против
гегелевской философии, развернув справа критику его
рационализма, объективизма, системности.

Это были атаки на логическую мысль, на рациона-
лизм, теоретический бунт индивида против «всеобщего»,
«системы», «законов».

Кьеркегор полагал невозможным выступить от име-
ни всеобщего — народа, человечества. Вся философия
им рассматривалась как философствование, дело су-
губо личное, неотъемлемое от индивида, его «я», его
собственных переживаний. Утверждая, что абстрактное
мышление — «это мышление, при котором не существу-
ет мыслящего», он выдвигал в качестве способа фило-
софствования рефлективное осознание самоличного «су-
ществования». Как говорит Б. Быковский, «вся его фи-
лософия с начала до конца не экстравертирована, а
интровертирована, обращена не вовне, а внутрь себя.
«Бытие» вытесняется» «экзистенцией», «существовани-
ем», обозначающим мое, человеческое существование,
самосознание, внутренний мир» '.

При таких исходных позициях проблеме человече-
ства просто не находилось места в его философских по-
строениях, Она оказывалась излишней. Экзистенциаль-
ный человек Кьеркегора и родовой человек классическо-
го рационализма несовместимы друг с другом, это по-
нятия, лежащие в различных плоскостях.

Конечно, российские декаденты формально не могут
быть причислены к поборникам экзистенциальной фи-
лософии. Но когда один из них написал поэтические
строки, обретшие афористический смысл и попавшие во
все учебники литературы, то оказалось, что они верно
передали индивидуалистический дух экзистенциализма.
Вот эти строки:

Я ненавижу человечество,
Я от него бегу спеша.
Мое единое отечество —
Моя пустынная душа.

Отнюдь не случайно белоэмигрант, российский экзи-
стенциалист, прижившийся на почве буржуазного Запа-
да, Николай Бердяев с аристократическим снобизмом и
элитарным презрением к массам писал: «Я был и оста-
юсь крайним персоналистом, признающим верховен-
ство личной власти, примат личности над обществом и
государством. Я не признаю первичной реальности ка-
ких-либо коллективов, я фанатик реальности, индивиду-
ально-личного, неповторимо единичного, а не общего и
коллективного» 1 2.

И если посмотреть на всех столпов современного
экзистенциализма — Сартра и Камю, Ясперса и Хайдег-

1 Б. Э. Быховский, Кьеркегор. М., 1972, стр. 96.

1 Н. Бердяев, Самопознание (опыт философской автобио-
графии). Париж, 1949, стр. 267.
гера, то становится ясным, что род человеческий в их
сочинениях если и поминается, то выглядит неким вер-
бальным построением, чистой условностью, конвенциаль-
ным понятием. Говоря о человечности, они не ведают
человечества, а признают лишь индивидов, отдельных
лиц, каждый из которых живет лишь глубоко в себе.

Понимая несостоятельность такой позиции, наиболее
глубокие из экзистенциалистов пытаются теоретически
преодолеть замкнутость индивидуальной экзистенции,
В этом отношении примечательны старания Ж. П. Сарт-
ра выйти за пределы чистой рефлексии абстрактного
самосознания и представить модель «исторического че-
ловека», человека в истории. В книге «Критика диалек-
тического разума» Сартр пытается перейти к совокуп-
ности индивидов и надындивидуальным образовани-
ям. Здесь он начинает как бы разворачивать индивиду-
альную практику в тотальность мировой истории. Ины-
ми словами, он становится на позиции отрицания
изолированного индивида. И тем самым рубит сук, на
котором «сидел» весь экзистенциализм.

Пожалуй, не случайно, что эта книга Сартра оста-
лась не дописана. Идти дальше, в коллектив, в группу
(класс, человечество), можно лишь двумя путями:
вернувшись к Гегелю (Сартр этого не хочет) или встав
на позиции марксизма (а этого Сартр сделать не мо-
жет). Поэтому экзистенциальная антропология про-
должает оставаться субъективным построением, проти-
востоящим науке и демонстративно отрицающим какую-
бы то ни было причастность своей философии к науч-
ному познанию мира и человека.

В экзистенциалистских построениях наиболее нагляд-
но выявляется конфронтация антропологизма и сциен-
тизма, которая характерна для современной буржуаз-
ной философии.

К рассмотрению нынешнего состояния проблемы мы
и переходим в 6-й главе.
Глава

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ПОД ПЕРОМ ФИЛОСОФОВ

Человек и его мораль или интересы научной исти-
ны — вот выбор, стоящий перед домарксистской фило-
софией, начиная от Гегеля и Кьеркегора. Перед этим же
выбором стоит и современная западная философия, раз-
деленная на сторонников сциентизма и антропологизма.

Строго говоря, это различие относится в основном
к идеалистическим учениям. Марксистская философия
исходит из единства интересов человечества и науки, ей
неведомо то разведение «научного» и «человеческого»,
которое со вкусом обыгрывается современным идеа-
лизмом.

Советские исследователи, подвергнувшие эту пробле-
му специальному анализу, отмечают, что «спор сциен-
тизма п антисциентизма вовсе не похож на рядовую
академическую дискуссию, как может показаться на
первый взгляд. В его основе лежат две существенно
различные оценки современной социально-культурной
ситуации, ее противоречий и тенденций развития; отно-
шение к науке аккумулирует в себе два, в сущности,
противоположных способа ориентации в современной
социальной действительности» *. Резкое повышение роли
науки как интеллектуальной деятельности и как со-
циального института во всех сферах человеческой жизни,
вся совокупность обстоятельств современной научно-тех-
нической революции определили то обострение теорети-
ческих коллизий, которое обнаруживается в духовной
культуре нашего времени.

Анализ антиномии «сциентизм — гуманизм», «сциен-
тизм — антропологизм» невозможен без выяснения со-
держания этих терминов. Обе эти конфликтующие пози-
ции имеют основание в реальных противоречиях капита-
лизма, выражая разорванность присущего ему теоре-
тического сознания, расколотость его духовной куль-
туры.

Л. Н. Митрохин проводит различение между обеими
подходами по трем важнейшим позициям: по предмету
исследования, по методу исследования и по определе-
нию места и роли философии в обществе (см.: «Лени-
низм. история философии и современность». София,
1972, стр. 211—212). Если суммировать эти различия, то
они сводятся к следующему.

Для сциентизма характерна ориентированность на
объективные процессы внешнего мира, изучаемые кон-
кретными науками; универсализация методов точного
естествознания. С точки зрения сциентизма любые
человеческие проблемы могут быть «исчислены», решены
по «алгоритмам», введены в «матрицы». Всякие попытки
посмотреть на эти проблемы изнутри, «из человека»
отвергаются как лишенные научной значимости.

С другой стороны, антропологизму присущи ориенти-
рованность на субъективную сторону человеческого бы-
тия, внутренний мир человека, подчеркивание ценност-
ных моментов в отношении к миру, нажим на вне-
научные («мнроощущенческне») методы охвата действи-
тельности, утверждение понимания философии толь-
ко как духовно-нравственного компаса в мире житей-
ском.

Это разделение ориентаций в духовной культуре
западного мира вообще и в его философской мысли в
частности интересует нас прежде всего потому, что в
нем заключено некоторое недоверие к возможностям

1 В. С. Ш в ы р е в, Э. Г. Юдин, Мировоззренческая оценка
науки: критика буржуазных концепций сциентизма и антисцнеп-
тизма. М., 1973, стр. 4—5.
развития последовательно научной философии, утверж-
дение о том, что вскрыть специфику человека и чело-
вечества в принципе возможно лишь «вненаучными» ме-
тодами и подходами.

Верное в такого рода положениях, будучи односто-
ронне раздутым и преувеличенным, оказывается невер-
ным, фальсифицирующим действительность. Конечно,
если науку истолковать в духе редукции, сведения мно-
гообразных форм знания только лишь к так называемо-
му точному знанию, то в этом случае можно согла-
ситься с тем, что человека во всей его полноте не по-
стигнешь с помощью логарифмической линейки или да-
же ЭВМ пятого поколения. Эту форму научного знания
надо подкрепить другой его формой — знанием гума-
нитарным. Полученный результат должен быть помно-
жен на все то, что высказано о человеке другими фор-
мами духовного освоения мира (нравственностью, искус-
ством, всем обыденно-практическим сознанием). И все
это в целом, будучи пропущено через горнило социаль-
но-философского анализа, даст то знание о человеке и
человечестве, которое сможет максимально полно и
адекватно отразить наличное бытие динамично преобра-
зующегося человечества. Такой путь постижения челове-
ка и человечества единственно верен. И может идти по
этому пути только та философия, которая не противо-
стоит науке (как экзистенциализм и родственные ему
течения) и не отказывается от своего философского
своеобразия, растворяясь в схемах естественнонаучного
знания (как неопозитивизм).

Такой философией, органически объединяющей в се-
бе объективно-научное и ценностно-человеческое на ба-
зе последовательно монистического охвата действитель-
ности, является философия диалектического материализ-
ма. В нашей философии нет и не может быть деления
(и тем более противопоставления) на философию нау-
ки и философию человека.

Надо сказать, что в советской философской литерату-
ре высказывались мнения о необходимости выделения в
рамках марксистской философии самостоятельного раз-
дела — философской антропологии. В ноябре 1967 года,
выступая в «Литературной газете», во время обсуждения
вопроса о создании Института человека директор Ин-
ститута философии АН Грузинской ССР Н. 3. Чавча-
вадзе писал: «Наука о человеке не может быть только
познанием человека (как объекта), она должна быть его
самопознанием... Ответ на вопрос: «Что такое чело-
век?» — должна дать философия человека. Надо созда-
вать не новую частную науку о человеке, а развивать
марксистскую философскую антропологию». Позднее, в
1970—1971 годах в Грузии было выпущено два сборника
«Вопросы философской антропологии», в которых
утверждалось, что «в последнее время философские
дисциплины пополнились философской антропологией.
Ее существование является непреложным фактом.
Под этим названием подразумевается наиболее об-
щая философская наука о сущности человека, о его
структуре и месте в мире, его значении, ценности
и т. д.».

Примерно в таком же духе не раз высказывался ру-
мынский философ академик К. Гулиан. В ряде публи-
каций и в выступлении на XV Всемирном философском
конгрессе он выдвигал предложения о создании в рам-
ках и на основе марксизма философской антрополо-
гии. По его мнению, это такая философская конструк-
ция, которая стремится к познанию человека посред-
ством его моделирования. К. Гулиан уверяет, что марк-
систская философская антропология может достичь
своей цели, увязывая ее с нормативным, аксиологиче-
ским рассмотрением «целостного человека». В этих и
других аналогических высказываниях идея о формиро-
вании самостоятельной философской антропологии
выражена достаточно четко.

Стоит отметить, что такого рода предложения не
встретили поддержки у советской философской обще-
ственности. При обсуждении этого вопроса многие наши
товарищи ссылались на печальный опыт произвольного
конструирования подобной теоретической системы на
Западе. В немецкой буржуазной философии еще в на-
чале нашего века на базе дильтеевской «философии жиз-
ни» и феноменологии Гуссерля возникло течение в фи-
лософии, получившее название «философская антропо-
логия», так сказать, в собственном смысле.

У истоков его стоял Макс Шелер, заявивший, что им
найден выход из мировоззренческого кризиса, охватив-
шего западную философию того времени. Новое миро-
воззрение, широковещательно преподнесенное им, было
охарактеризовано как наука о человеке, его сущностной
структуре. М. Шелер утверждал, что, только исходя
из сущностной картины человека, которую исследует
философская антропология, можно сделать вы-
вод об истинных атрибутах конечной основы всех
вещей.

Для Шелера характерно то (и это особенно важно
для целей нашего анализа), что в отличие от экзистен-
циализма он попытался, не погружаясь в глубины
индивидуального сознания, подвергнуть теоретическому
рассмотрению особенности человека как части бытия на
основе обобщения предметных знаний конкретных наук.
Сам этот замысел интересен. Однако его реализация
оказалась полностью в русле наихудших традиций идеа-
лизма. М. Шелер создает метафизическую модель чело-
века — одинокого, бездомного, неустроенного, стояще-
го лицом к лицу с чуждым, враждебным ему миром.
Человек непонятен, считал М. Шелер. Им утвержда-
лось, что «неопределимость принадлежит к сущности
человека».

Впоследствии идеи М. Шелера были развиты пред-
ставителями «антропологии действия» (А. Гелен,
Э. Ротхаккер, М. Ландман), философскими антрополога-
ми, представляющими «неогуманизм» и «философию
культуры» (Т. Лнтт, Э. Шпрангер), и др.

Спектр этих концепций достаточно пестр — от антро-
пологии «педагогической» и «медицинской» до глобаль-
ных, всеохватывающих систем. В работах ряда со-
ветских исследователей (К. Н. Любутин, П. В. Корнеев,
II. II. Антонович, Б. Г. Григорян, А. Г. Мысливченко,
Е. В. Боголюбова и др.) основные тезисы этих систем
обстоятельно проанализированы. Ими отмечены такие
характерные черты концепций философской антрополо-
гии, как утверждение об «открытости», «незавершенно-
сти» и «незакрепленности» человека, недетерминирован-
ности его деятельности, «саморазорванности» человека,
его бытие не столько в естественном, сколько в символи-
ческом универсуме. Надо сказать, что во всех этих тео-
риях исходным пунктом рассуждений традиционно вы-
ступает индивид. До понимания объективной основы
общественной жизни, до анализа человечества никто
из них, по существу, не доходит. И хотя Макс Шелер
одну из последних своих работ назвал «Положение че-
ловека в космосе» (1927 г.), это не меняет сути дела.
Ни у самого М. Шелера, ни у других адептов фило-
софской антропологии проблема родового субъекта не
9 Кто ты, человечество? 129
нашла серьезного разрешения даже на идеалистической
основе.

Самое большое, на что решалась философская антро-
пология, — это охарактеризовать (как это сделал Хенге-
тенберг) общественные отношения «онтологическим кор-
релятом личной индивидуальности». Переведя это опре-
деление на более ясный язык, можно увидеть в нем
тривиальное утверждение о первичности индивида по
отношению к человечеству. Раздвоение и иррационали-
зация человеческого бытия, биологизация человеческой
деятельности, псевдодиалектичность умозрительных по-
строений — все это характерно для пестрых и эклек-
тичных сочинений поборников философской антрополо-
гии. Верная мысль о причастности философского зна-
ния к проблеме человека, о центральном положении этой
проблемы в философии в их сочинениях искажена до
неузнаваемости, идеалистически изуродована.

Нельзя забывать, что стремление «дополнить» марк-
СП31М антропологической составляющей было и остается
присущим почти всем ревизионистам, отступникам от
марксизма, активно проявляющим себя в последние де-
сятилетия.

Так, еще в 1951 году небезызвестный Эрнест Блох,
рекламируя свою «философию надежды», пытался при-
плюсовать ее к марксизму в качестве антропологическо-
го добавления. Абстрактно-идеалистические концепции
человека выступают как одна из главных теоретических
опор современного социал-реформизма. Ревизионисты,
подвизающиеся в области философии, от Э. Фишера,
Милана Пруха, Карела Косикадо, всех деятелей
группы «Пракспс» склонны именовать свои воззрения
терминами «философия человека», «гуманистический
марксизм» и т. п.

Одной из основных посылок их ревизионистских но-
ваций была легенда о «двух Марксах» — подобранная
с антикоммунистического прилавка идейка о двух ди-
вергентных линиях в истории марксизма. Об этих тео-
ретических упражнениях прямых антикоммунистов и их
ревизионистских подголосков много писали советские
марксисты (М. Т. Иовчук, С. И. Попов, X. Н. Момджян
и др.).

Суть подобных спекулятивных домыслов такова:
подлинное «аутентичное» содержание марксизма — это
то, которое имеется в ранних работах К. Маркса. В них-
де К. Маркс выступал как «антропологический гума-
нист», был якобы глашатаем «общечеловеческого гума-
низма», «натурализма-гуманизма». Впоследствии, по их
утверждению, эти идеи стали гаснуть и вытесняться де-
терминистско-догматическими концепциями. Ф. Энгельс
и В. И. Ленин согласно злопыхательским заявлениям
ревизионистов завершили «дегуманизацию» марксизма,
что и нашло, дескать, свое выражение в теории и прак-
тике культа личности. На базе подобных тезисов ста-
вилась задача вернуться к гуманизму, повернуться «ли-
цом к человеку», воссоздать марксистскую философскую
антропологию.

Милан Пруха, один из активных участников антисо-
циалистических сил в Чехословакии, в своей книге
«Культ человека» утверждал, что «вопросы «философии
человека» длительный период оставались вне внимания
марксистской философии. В лучшем случае она зани-
малась отношением индивида и общества, ролью лич-
ности в истории, проблемами морали и т. п. Однако
она не ставила вопрос, какая проблема являет собой
для философии комплексный взгляд на жизнь человека,
включая отношение к миру и вещам, а также отноше-
ние к другим людям...». И в другом месте своей книги
М. Пруха писал: «Философией нашей действительности
становился осознанный антропоцентризм и антрополо-
гизм».

Эти высказывания красноречивы. В ту пору, когда
они были произнесены, то есть в 1966 году, политически
наивные люди еще могли к ним относиться как к искрен-
ним заявлениям человека, идущего по пути развития
марксизма. Однако после событий 1968 года в Чехосло-
вакии даже самому неискушенному человеку стало
ясно, что все эти теоретические упражнения были лишь
прологом к практическим атакам на реальные завоева-
ния социализма. И обращение к идее о дополнении
марксизма философской антропологией, как показала
жизнь, имели чисто служебную роль, преследовали цель
«ввести» в марксизм идеологически чуждые ему элемен-
ты, «развести» революционный марксизм на водичке
абстрактного гуманизма и слезливых причитаний о
«бренности всех ценностей», «тщетности всех усилий».

Очень жаль, что некоторые наши философы, ратую-
щие за построение «марксистской философской антропо-
логии», не учитывают в своих рассуждениях этих конк-
ретных обстоятельств современной идейно-политической
борьбы.

Можно смело утверждать, что антропологизм в лю-
бом облике — это прошлое философии и нет никакого
основания к нему возвращаться. Предложения о созда-
нии специальной философской науки о человеке, отлич-
ной от всего марксистского философского знания, мето-
дологически не выдерживают критики.

Понять человека как целостное существо, охватить
понятийным анализом человечество во всей полноте
его бытия может не какая-то специальная отрасль фи-
лософии, а лишь вся наша марксистско-ленинская фи-
лософия как единое теоретическое построение. «Фило-
софская антропология, — верно отмечал П. В. Коп-
нин, — имеет в себе существенный порок — рассмотре-
ние человека в абстрактном виде, в отрыве от его дей-
ствительного исторического развития. А как только фи-
лософия начинает анализировать человека с этой по-
следней стороны, она перестает быть в прежнем смысле
философской антропологией. Нельзя противопоставлять
человеку всеобщие законы, поскольку они рассматри-
ваются в той мере, в какой даны в практике человека,
в частности в многообразных формах научного знания,
а вместе с тем их знание также необходимо для пони-
мания человека, принципов его практической и теорети-
ческой деятельности» *. С этими положениями нельзя не
согласиться. Кстати говоря, одним из излюбленных
приемов ревизионистов в философии является настой-
чивое противопоставление «всеобщих закономерностей»
и «тотальности человека», разрыв «проблем истории» и
«проблем человека».

Все это дает нам основания считать, что в марксист-
ско-ленинской философии нет места для надуманной и
искусственной философской антропологии. Для нас
несомненно, что марксистская философия в целом, и в
особенности марксистская диалектика, осуществляет
функции и онтологии, и гносеологии, и логики, и фило-
софской антропологии, вместе с тем не сводясь ни к их
сумме, ни к одной из них в отдельности. Марксистская
философия не нуждается ни в «гуманизации», ни в
«антропологизации». Историческое бытие человека орга-

1 П. В. К о п н и н, Диалектика как логика и теория познания.
М , 1973, стр. 55.
нически включено в категориальный строй нашей фи-
лософии как ее предпосылка, условие и стержневая
идея. Этот вопрос в принципе решен, достаточно до-
казан.

На современном этапе развития марксистско-ленин-
ской философии возникает настоятельная необходимость
в другом. А. Г. Мысливченко пишет об этом так: «Не об-
щие фразы о «необходимости» некой новой философской
науки, а позитивная разработка конкретных вопросов
с учетом достигнутого уровня социальной практики и
развития наук, выявление диалектики общего и единич-
ного, многообразия сущностных граней в целостной
структуре жизнедеятельности человека принесет пользу
в теоретическом осмысливании проблемы человека на
современном этапе ее исследования» *.

Одним из таких конкретных вопросов и является во-
прос о родовом субъекте, человечестве как едином
целом.

Философия марксизма стоит выше любых мета-
теорий по масштабам своего охвата действительности.
Она и только она (разумеется, с учетом данных конкрет-
ных наук) в состоянии дать общий теоретический образ
человечества. Это не под силу ни отдельным областям
научного знания, ни тем или иным идеальным конструк-
циям, выражающим духовно-практическое отношение к
действительности.

В последние годы среди философов капиталистиче-
ского мира возникли идеи о выработке«единого плане-
тарного сознания», полагаемого вместе с тем и как еди-
ная философия будущего. Становление такого сознания,
могущего якобы преодолеть плюрализм философских си-
стем, разрыв между гуманитарной и естественнонаучной
культурами, связывается с теми коллизиями, которые
вызваны назревающей экологической революцией. Вы-
сказываются предположения о том, что такое «глобаль-
ное сознание» поможет снять противоречия и разно-
гласия, укрепить родовое единство человечества. По су-
ти дела, эти идеи есть еще одна разновидность поло-
жений о конвергенции идеологий, попытка апелляцией
к роду смазать борьбу классов, противоборствующих со-
циальных систем, добиться идеологического прими-
рения.

1 А. Г. Мысливченко, Проблема человека в марксистско-
ленинской философии, стр. 40.
М. Т. Иовчук характеризует эти поползновения как
стремление буржуазных теоретиков похоронить (в кото-
рый раз!) марксистско-ленинское учение путем раство-
рения его в «единой», «глобальной», «экологизирован-
ной» философии.

«Единая философия будущего, — пишет он, — соот-
носима не с «единым» человеческим родом в целом (по
отношению ко всей остальной природе он всегда был
единым и таким будет и в дальнейшем), а с единым ре-
волюционным процессом современности, перспективой
его развития. В этом плане единая философия будуще-
го в перспективе не только возможна, но и неизбежна.
Однако она может окончательно утвердиться и овладеть
сознанием «единого человеческого духа», когда в мире
утвердится полностью бесклассовое, коммунистическое
общество»

Уже сегодня марксистская философия как прообраз
единой философии будущего в состоянии дать целост-
ную характеристику всему человечеству.

При рассмотрении человечества в этом плане можно
выделить два основных аспекта анализа.

Первый — это характеристика самого объекта, взя-
того в целом, «общественного тела» современной циви-
лизации, его качественных, сущностных определений и
количественных параметров.

Второй — выявление родового в социально-группо-
вом и индивидуальном бытии.

Вычленение человечества как объекта философско-
го рассмотрения ставит исследовательскую мысль перед
цепочкой противоречивых ситуаций. Прежде всего ока-
зывается необходимым рассмотреть дихотомию рода и
индивида, родового и неродового, взаимоотнесенных как
общее и единичное, целое и часть.

Надо сказать, что с этой точки зрения человечество
есть не просто совокупность индивидов, не арифметиче-
ское их множество, а нечто единое, высшая органиче-
ская целостность. В то же время человечество не есть
персонифицированная общность, независимая от состав-
ляющих его индивидов. В этой связи стоит вспомнить,
как К. Маркс и Ф. Энгельс критиковали Германа Криге
за его «индивидуализацию» рода человеческого, за пред-
ставления, «как будто человеческий род есть некая лич-

1 «Вопросы философии», 1973, № б, стр. 24.
ность, у которой могут быть свои цели» Такие утверж-
дения они метко называли метафизическими фанфаро-
надами.

Индивид и род — это не противостоящие друг другу
«внешние определенности», а диалектически соотнесен-
ные стороны одного и того же феномена. В марксист-
ской теории противоречие этих определений получает
разрешение в категории «общество». Действительно, в
этой категории обнаруживается, что способом бытия
индивидов, как бы формой их родовой специфической
жизнедеятельности является жизнь «обществом», в «об-
ществе». Общественная, социальная жизнь определяет
родовой статус индивида.

Общество — это та внутренняя связь индивидов, ко-
торая объединяет их в целостной системе, где каждый
индивид выступает как ее компонент и может рассмат-
риваться как своего рода элементарный носитель со-
циального системного качества. Вместе с тем отдель-
ный человек не есть какая-то монада, замкнутая в себе
и ни с чем не связанная. Включаясь в социальную си-
стему, индивид обретает свою человеческую сущность.
Как нет «безлюдного» общества, так нет «внеобществен-
ного» человека.

В известном письме к П. В. Анненкову, критикуя
Прудона за поверхностно гегельянские рассуждения о
«безличном разуме человечества», К. Маркс ставит во-
прос: «Что же такое общество, какова бы ни была его
форма?» И отвечает: «Продукт взаимодействия людей».
И дальше в этом же письме, отвергая стремление Пру-
дона показать, что якобы общественное развитие есть
нечто отличное, отдельное от индивидуального развития
людей, К. Маркс делает необходимый вывод: «Обще-
ственная история людей есть всегда лишь история их
индивидуального развития, сознают ли они это, или
нет»* 2. Все эти положения служат исходными для теоре-
тического разрешения антиномии «род — индивид». Пре-
ломляясь через призму социальности, эта антиномия
обретает иную форму, представая как проблема «обще-
ство — личность». При ее постановке и разрешении воз-
никает множество философско-социологических задач,
обстоятельно освещенных в марксистской литературе и

'К. Маркс н Ф. Энгельс, Соч., т. 4, стр. 10.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 27, стр. 402.
выходящих за рамки проблемы, освещаемой в нашей
книге.

Важная теоретическая проблема выявляется как ди-
хотомия естественно-природного и общественно-истори-
ческого (природного и неприродного).

Род человеческий, конечно, есть естественно-биологи-
ческая система, высшая ступень развития жизни. «Что
физическая и духовная жизнь человека неразрывно свя-
зана с природой, — писал К. Маркс, — означает не что
иное, как то, что природа неразрывно связана с самой
собой, ибо человек есть часть природы»

Вместе с тем общественный человек уже не есть
часть природы, идентичная другим ее составляющим.
Материальная организация человечества, носящая про-
мзводяще-преобразующий, предметно-деятельный харак-
тер, выводит человечество за собственно природные рам-
ки. «Практическое созидание предметного мира, перера-
ботка неорганической природы есть самоутверждение
человека как сознательного родового существа... — пи-
сал К. Маркс, — именно в переработке предметного ми-
ра человек впервые действительно утверждает себя как
родовое существо. Это производство есть его деятель-
ная родовая жизнь»1 2. В понятии социальной формы
движения, стержнем и основой которой является мате-
риальная производительная деятельность, в новом, выс-
шем диалектическом единстве снимается антиномия
естественно-природного и общественно-исторического.

В этих двух основных направлениях и следует ана-
лизировать проблему человечества как родового субъ-
екта.

И первый вопрос, на который требуется здесь отве-
тить, — это вопрос о сущности человечества, родовой
природе человека.

Общая философская концепция человечества нераз-
рывно связана со всем строем марксистского диалекти-
ко-материалистического мировоззрения и прежде всего
с марксистским учением о материи. Действительно, че-
ловечество есть прежде всего материальный феномен,
некоторое качественно-особенное образование беспре-
дельного материального мира, в полном смысле «вещь»

Отредактировал и опубликовал на сайте РРЕ881 (НЕР8ОМ)

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 565.

2 Т а м же, стр. 566.
среди «вещей», «часть» среди «частей». И это обстоя-
тельство материалисты никогда не должны упускать из
виду. Указание на этот исходный момент наших раз-
мышлений о человечестве отнюдь не тождественно на-
ивному онтологизму, который, говоря словами Г. Н. Ба-
тищева, «претендует на познание «внечеловеческого» ми-
ра, рассматривая его совершенно безотносительно к
процессу его деятельного освоения; вне, до и помимо
этого процесса». В такой системе взглядов человек пред-
ставляется «...некой деталью наряду с прочими, неким
фрагментом, которому можно «между прочим» милости-
во уделить внимание после и на основе познания всего
прочего» 1.

Коль скоро человечество есть единица всеобщего ма-
териального универсума, элемент иерархически взаимо-
связанной системы вселенной, то логично поставить во-
прос о его онтологическом статусе.

Каково место человека во вселенной? Причем уже
не в «частной» вселенной астрономов, а в мире, вы-
ступающем как объект философского размышления и
осмысления. В «физикалистской» вселенной человече-
ству нет места, оно там обмолвка природы, случайная
частица, бесконечно малая, просто ничтожная вели-
чина.

С точки же зрения марксистской философии, челове-
чество — это закономерный и необходимый этап вос-
хождения материи от низшего к высшему, от простого
к сложному. Мыслящий дух, порожденный предметной
деятельностью человечества, Ф. Энгельс назвал высшим
цветом материи. И эта оценка дана не столько как поэти-
ческий образ, сколько как теоретическая констатация.
По мнению ряда исследователей, экстенсивное развитие
материи заключается в непрерывном сокращении числа
объектов при переходе с низших ее уровней на высшие.
Развитие, так сказать, идет «на конус». Обнаруживает-
ся как бы «сходимость», конвергентность этапов разви-
тия. Высказывается мнение, что человек является наи-
высшей ступенью развития материи, аккумулирующей в
себе результаты ее бесконечного развития. Он оказы-
вается как бы вершиной конуса материи, уходящего в
бесконечность.

1 «Проблема человека в современной философии». М., 1969,
стр. 75.
Примечательно, что крупный советский ученый-па-
леонтолог и писатель-фантаст И. А. Ефремов в отнюдь
не фантастической статье «Космос и палеонтология»
развивал идеи о конвергентной направленности эволю-
ционного процесса, о «туго скрученной» спирали разви-
тия жизни, о сужении этой спирали с каждым витком,
выводящим к человеку.

С таких позиций логично отвергнуть идею о возмож-
ности бытия надсоциальных форм движения, а следо-
вательно, и гипотезы о сверхцивилизациях. Эти сооб-
ражения заслуживают внимания. Действительно, пред-
положения о существовании в бесконечном мире беско-
нечной смены друг другом надсоциальных форм дви-
жения приводят к дурной бесконечности и не находят
для себя никаких теоретических и фактических основа-
ний. Эти положения не должны отпугивать. Их не сле-
дует истолковывать в духе самовлюбленного и эгоисти-
ческого «гуманоцентризма».

Нам ведомо сегодня лишь одно человечество. Это мы
сами. Но если даже в космических далях есть и другие
нам подобные, то они и будут как раз «нам подобны-
ми». Какими бы ни были их морфологические и функ-
циональные особенности, это будут лишь особенности
родственных образований, тождественных по своему
статусу среди других сущих в иерархии форм бытия.

Мыслящий океан планеты Солярис, рожденный в
мозгу С. Лема, по всей вероятности, не имеет аналогов
в действительности. Он, пожалуй, остается великолепным
образцом смелой, яркой человеческой фантазии. На
наш взгляд, ни интеллектуальная «распластанная
плесень», ни «киборги» в энной степени, гипотетиче-
ски сконструированные И. С. Шкловским, не имеют кор-
ней для реального бытия. Что касается «океана» и «пле-
сени», то тут стоит вспомнить, что еще в «Бхагавадгите»
философы древней Индии говорили: «Нет разума для не-
собранного... И нет для несобранного творческой мыс-
ли». Ну, а идеи И. С. Шкловского и Н. Кардашева о
высокоорганизованных сверхцивилизациях, которые
«диффундируют» из одной вселенной в другую через
«черные» и «белые» дыры, пока что еще настолько
сверхгипотетичны, что даже сами авторы вынуждены
это признать ’. Бесспорно, фантастика — это мощное

1 «Все это, конечно, фантастика, хотя и вполне научная», —
И. С. Шкловский, Вселенная, жизнь, разум. М., 1973, стр. 308.
явление культуры, показатель и свидетель дерзновенно-
сти человеческого разума, но, увы, фантастика не фи-
лософия. Что дозволено фантастам, не следует поспеш-
но включать в философские выводы.

Признание человечества наивысшей ступенью разви-
тия материи с необходимостью приводит к выводу о
потенциальном бессмертии рода людского. Обычно эта
идея подвергается сомнению со ссылками на некоторые
высказывания Ф. Энгельса. Действительно, взятые по-
рознь отдельные цитаты из «Диалектики природы», ка-
залось бы, дают основания для того, чтобы считать
Ф. Энгельса защитником тезиса о неизбежной и неот-
вратимой гибели человеческой цивилизации, хотя и в
необозримо далеком будущем.

Однако более тщательный анализ мыслей Ф. Энгель-
са по этому вопросу, осуществленный советскими фило-
софами А. Д. Урсулом и Е. Т. Фадеевым, показывает,
что наряду с такого рода предположениями, опираю-
щимися на выводы естествознания XIX века, Ф. Энгельс
высказывал и иные положения. В частности, в работе
«Людвиг Фейербах и конец немецкой классической фи-
лософии», говоря не от имени философии, а от имени
тогдашнего естествознания о «довольно достоверном»
конце человечества, о нисходящей ветви его истории,
Ф. Энгельс вместе с тем пишет, что «...все общественные
порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, пред-
ставляют собой лишь преходящие ступени бесконечного
развития человеческого общества от низшей ступени к
высшей»

Даже после возможной гибели нашей солнечной си-
стемы человечество, мыслящий дух, по Энгельсу, с за-
кономерностью возродится снова и еще раз снова в
тех местах бесконечной вселенной, где возникнет необ-
ходимое сочетание физических и химических эле-
ментов 1 2.

Можно сказать, что идея о бессмертии человечества
отвечает не только духу, но и букве нашей философ-
ской доктрины. Понятно, что потенциальное бессмертие
человечества не обеспечено «свыше», не гарантировано
фатально. В наш непростой век нужны огромные усилия
сил социального прогресса для того, чтобы отвести от

1 К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с, Соч., т. 21, стр. 275.

2 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 362—363.
человечества реальную угрозу его бытию, связанную с
возможностью ядерного побоища. Как сказал
Л. И. Брежнев за день до подписания советско-амери-
канского соглашения о предотвращении ядерной войны:
«...Наша планета... достаточно велика, чтобы мы могли
жить на ней в мире, но слишком мала, чтобы подвергать
ее угрозе ядерной войны» ’. Бессмертие человечеству ни-
кто не подарит, оно должно отстоять его само. Разре-
шение внутренних социальных противоречий, устране-
ние общественных антагонизмов, революционное преодо-
ление того, что нес и несет с собой мир частной соб-
ственности, — все это необходимые условия дальнейше-
го прогресса рода людского, уходящего в бесконечность.

Человечество, таким образом, находится как бы «на
кончике копья», своим бытием обнаруживает «уплотнен-
ное», «спрессованное» протекание процессов, присущих
природному миру. В человечестве через его деятель-
ность объективные противоречия действительности полу-
чают столь полное и эффективное разрешение, которое
не могло бы иметь места вне и помимо человека.

К. Р. Мегрелидзе верно отметил, что «человек в от-
ношении к природе всегда остается субъектом. Раз-
умеется, он бывает в положении объекта, но только в
отношении к другому человеку и никогда в отношении
к природе. Потеря человеком качества субъекта в отно-
шении к природным силам означает попросту его смерть.
Природа же в отношении человека является принци-
пиальным объектом и нигде не выступает в роли субъ-
екта» 1 2.

Надо отметить, что под влиянием противоречий, по-
рождаемых в капиталистическом мире научно-техниче-
ским прогрессом, у ряда западных философов обнару-
жилась тенденция к овеществлению человека. Так,
американец Дж. Броновский утверждает, что «во вто-
рой половине двадцатого столетия представляется само-
очевидным, что человек в той же мере часть природы,
что и камень, кактус или верблюд... центр тяжести на-
ших страхов, — говорит он, — состоит в следующем:
человек как род, мы все как мыслящие существа мо-
жем быть представлены не более чем простая агрега-

1 «Визит Леонида Ильича Брежнева в Соединенные Штаты
Америки». М., 1973, стр. 73.

2 К. Р. Мегрелидзе, Основные проблемы социологии мыш-
ления. Тбилиси, 1965, стр. 44.
ция атомов...». Идеи Дж. Броновского выступают как
модернизация «в соответствии с веком» тезисов метафи-
зического материализма. Новое в них лишь то, что
Дж. Броновский пытается возложить вину за капита-
листическое уподобление человека механизму на «ма-
шинность», якобы искони присущую самому человеку.
Человек у него «десубъективизируется» и становится
просто объектом.

Таким образом, человечество, будучи частью мира,
вселенной, никогда не выступает как объект среди
объектов. И его «субъективность», бытие в качестве
субъекта порождают ту ситуацию, при которой оно не
может полагаться на равных началах с другими со-
ставляющими бытия.

Именно поэтому диалектико-материалистический
взгляд на мир несовместим не только с утверждением
сверхъестественности человечества, его «надматериаль-
ной» сущности, но и с идеями, приводящими к «реифи-
кации» (овеществлению) человечества. Человечество
есть и природный феномен, включенный в ее закономер-
ный хоровод, и вместе с тем нечто противостоящее всей
остальной природе, принципиально отличное от всего
сущего.

Эту ситуацию можно охарактеризовать как опреде-
ленную антиномию, связанную с выяснением проблемы
сущности человечества как всемирно-исторического
субъекта. Глубинные основы собственно человеческой
сущности обнаруживаются в том пространстве, кото-
рое выступает как поле взаимосвязи субъекта (челове-
чества) и объекта (природы). На этом поле исторически
вырастает совокупность определенных, овеществленных
результатов человеческой деятельности — сумма про-
дуктов труда, форм опосредования и взаимосвязи лю-
дей, их предметной жизнедеятельности.

Рядоположенность и противостояние человечества в
иерархии форм бытия разрешается через процесс дея-
тельности, который снимает эту антиномичную разведен-
ность, выявляя противоречивый характер связи меж-
ду сущностью и наличным бытием, объективной детер-
минацией и субъективной активностью родового субъ-
екта.

О сложности и коварности очерченной ситуации
убедительно свидетельствует вся история антропологи-
ческо-экзистенциалистской ветви современной западной
философии. В интересующем нас плане можно отметить,
что вся она выросла не только из апелляции к индиви-
ду, взятому в отрыве от рода, но и из попыток рассмот-
реть «существование» в отрыве от «сущности».

Т. А. Кузьмина в статье «Проблема трансценденции
в современной буржуазной философии» обоснованно
показала, как буржуазные философы антропологиче-
ской ориентации взяли под подозрение идею социаль-
ности как выражающую сущностный атрибут человече-
ского бытия. Отражая умонастроение угасающего строя,
западные философы утверждают, что социальность не
только не гарантирует расцвета человечности, но, напро-
тив, растворяет отдельного человека в себе, выявляет
свою античеловечность и, в лучшем случае, оказывается
нейтральной к человеческим целям. Стремясь огра-
дить индивида от «социальности» и переводя эту зада-
чу в план собственно философского рассмотрения, эти
теоретики выступают с резкой критикой любого при-
знания сущности человека, отличной от его «наличного
бытия», от его «существования», «экзистенции».

«Субстанциализм применительно к человеку, — пи-
шет Т. А. Кузьмина, — характеризуется как такое его
понимание, при котором субъект есть лишь результат
развертывания изначально заданных свойств и потен-
ций мироздания, сознание человека при этом выступает
как проявление законов (логики) единого процесса
развития универсума, свобода — лишь как все расши-
ряющаяся возможность действия на основе увеличения
знания о всепронизывающей действительность необхо-
димости, наконец, само назначение и миссия человека
усматриваются в том, что в нем субстанция (будь то в
форме мирового разума, идеи, материи и т. д.) прихо-
дит к осознанию самой себя. Субстанциализм, таким
образом, рассматривается в конечном итоге как «задан-
ность» всех возможных форм человеческой жизнедея-
тельности, что снимает вопрос о самодеятельности и
автономии человека» ’. Конечно, те философские систе-
мы мироздания, которые подпадают под эту характери-
стику, не могут удовлетворить исследователя, понимаю-
щего специфичность человеческого рода, видящего не
только единство, но и разнообразие мира и человечества.

'* «Вопросы философии», 1972, № 6, стр. 77.
Такого рода системы отдают натурализмом, они явно
метафизичны и толкают на путь редукции человеческого
к природному.

Вместе с тем в них есть и определенное рациональ-
ное зерно. Во всяком случае, крах попыток создать
экзистенциальную онтологию породил сейчас новое уси-
ление внимания к тем трактовкам человеческой при-
роды, которые восходят к философской классике, ра-
ционалистическому наследию.

Цело в том, что, пытаясь преодолеть «эссенциализм»,
буржуазные философы антропологической ориентации
попытались попросту отбросить само представление о
сущности человека, его родовой субстанции. Мартин
Хайдеггер в работе «Бытие и время» прямо говорил:
«Субстанция человека — это экзистенция». Но если
это так, то, следовательно, нельзя найти ничего обще-
значимого у индивидов, каждый как бы заперт в соб-
ственной биографии, есть миллиарды персональных ми-
ров, и нет никакого человечества. Попытку выйти из
хаоса антропологического атомизма, найти особенности
человеческого бытия, присущие всем индивидам, экзи-
стенциалисты предприняли, введя понятие о «трансцен-
денции».

В этом понятии выражено экзистенциалистское по-
нимание человеческой сущности. Но в отличие от пре-
дыдущего понимания рассматриваемое не ретроспек-
тивно, а проспективно. Трансцендирование, выражая
«человеческое», состоит в том, что человек открыт бу-
дущему, стремится к тому, чтобы «превосходить себя»,
отличаться от того, что было, это постоянное самопро-
ектирование самого себя. Вот эта «разомкнутость»,
движение к ускользающему горизонту присущи только
человеку. Они и характеризуют его место среди других
сущих. В этом понимании «самостийность» человека,
необусловленность его решений, недетерминированность
его поступков гипертрофированы до крайних пределов.
Когда бытие открыто чему-то тому, чего еще нет, оно
утрачивает какую бы то ни было определенность, бы-
тие «рассыпается», все оказывается несвязанным, и от
антропологического хаоса индивидов уйти все-таки не
удается. В этой модели человека человечеству места
не находится.

Экзистенциальная антропология оказалась не в со-
стоянии произвести «оплату» по выданным ею теорети-
ческим векселям. В поисках сущности человечества у
нее почерпнуть нечего.

Экзистенциальные подходы, возобладавшие в по-
следнее время, во многом способствовали усилению
внимания к личностным аспектам человеческого бытия.
Вполне понятен и в определенной мере оправдан этот
поворот философско-гуманистической мысли к индиви-
ду, к внутреннему миру каждого. Однако такой экзи-
стенциальный крен, одностороннее смещение центра ис-
следовательских интересов чреваты и серьезными опас-
ностями. Отбрасывание проблемы «родовой сущности»
приводит к тому, что разрешение вопроса о личности
повисает в воздухе, остается без опоры.

Характерно, что с этой ситуацией сталкиваются сей-
час не только экзистенциалисты, но и другие философы,
идеалистически трактующие человека. Так, французский
персоналист Д. Джонс, выступая в 1972 году в журнале
«Эспри.» в защиту так называемого «критического гу-
манизма», утверждал, что такого рода гуманизм дол-
жен обладать единой концепцией «блага человека и
человечества». Но, увы, как говорит сам Д. Джонс, для
создания такой концепции надо знать то, чего (по его
мнению) не знает до сих пор ни одна философия, а
именно: «Что такое человек?» Это достаточно вырази-
тельное признание.

Для нас, марксистов, такая печально-агностическая
позиция неприемлема. Конечно, человек и человечество
неисчерпаемы, и никогда в их познании не будет по-
ставлена точка. Вместе с тем мы не можем, подражая
Сократу, заявлять, что нам известно в проблеме челове-
ка лишь то, что нам ничего об этом не известно. Нет, мы
тут не неведущие и не несведущие. Марксизм в состоя-
нии дать ответ на вопрос о сущности человека и чело-
вечества.

Решая вопрос о родовой сущности, надо иметь в ви-
ду, что метафизический эссенциализм в любом его об-
личии бесповоротно принадлежит прошлому. Полагать,
что некая «сущность», оторванная от реальных людей,
стоящая за их спинами, определяет их деятельность на-
подобие кода-программы, было бы наивным. Никакой
программы для собственно человеческого функциониро-
вания никто в человечество не закладывает. Сущность
человеческая не предшествует его наличному бытию,
не выступает как причина существования. Человечество,
биолого-генетически «единосущее» со всем живым миром
планеты, в специфических особенностях собственного
бытия коренным образом отличается от всех природных
существ. Оно обладает своей, иной, социальной сущ-
ностью, и эта сущность не двойственна, не множествен-
на, она едина и единственна.

Великое открытие Карла Маркса, афористически вы-
раженное в известном шестом тезисе о Фейербахе, слу-
жит ныне исходным пунктом для любой сколько-нибудь
плодотворной разработки проблемы сущности человека
как рода. Отвергая как «Робинзонаду», так и «Левиа-
фанаду» в подходе к родовой сущности, К. Маркс пола-
гал ее не как нечто «изначальное», «внеположенное»,
а как диалектически подвижную систему отношений,
внутренне характеризующую человечество как цело-
стность.

В «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс пи-
сали: «Та сумма производительных сил, капиталов и
социальных форм общения, которую каждый индивид
и каждое поколение застают как нечто данное, есть
реальная основа того, что философы представляли себе
в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что
они обожествляли и с чем боролись, — реальная ос-
нова...» 1

Надо сказать, что в марксистском понимании сущ-
ность не является просто тем, что выступает как общее,
повторяющееся, одинаковое для определенного класса
явлений. Это не какое-то эмпирически общее, абстракт-
но общее. Сущность есть основа, которая «стягивает»,
объединяет в целостность те отдельности, которые в
хшикутгвхгста 'эту тхелюстйъгть гостаюгяют. сУна реально
существует в тех особых связях и отношениях, которые
присущи предмету внутри некоторого целого. Понять
сущность — значит раскрыть природу целостности,
внутренние связи, делающие предмет тем, чем он яв-
ляется. Можно сказать, что сущность и заключена в
самом предмете и выходит из него. Она есть опреде-
ленное взаимодействие, которое все части и элементы
объединяет и соединяет воедино. Именно в этом
смысле и должно понимать шестой тезис К. Маркса о
Фейербахе, гласящий, что «...сущность человека не есть
абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей дей-

1 К. Маркс и Ф, Э нге льс, Соч., т. 3, стр. 37.

10 Кто ты, человечество? 145
ствительности она есть совокупность всех общественных
отношений» ’.

Понятие об общественных отношениях или социаль-
ных связях является одним из основополагающих для
любой социологической теории. В отличие от тех тео-
рий, которые сводят общественные отношения к личным
(психологическим) контактам, трактуют их в модном
информационно-коммуникативном плане, марксизм
усматривает истоки общественных отношений в челове-
ческом способе жизнедеятельности, в процессе труда.
Труд повсюду выступает как сотрудничество, он всегда
функция общности, а не изолированного Робинзона.
К. Маркс показал ту особую роль в генезисе обществен-
ных отношений, которую играют продукты труда, их
двойственную сущность.

С одной стороны, любой продукт труда — это ове-
ществленный труд, опредмеченный сгусток человече-
ской деятельности. Продукт труда выступает как «став-
шая», «застывшая» субъективность. Тот, кто произвел
нечто, какой-то продукт труда, вложил в него часть се-
бя, свои силы, свое «я»; тот, кто потребил этот предмет,
как бы вобрал в себя частицу другого, его «я», его си-
лы. Поэтому продукты труда характеризуются как
субъективированные объекты, подчеркивая, что про-
дукт человеческого труда выступает в качестве веще-
ственного посредника общения индивидов.

С другой стороны, продукт труда — это объект, он
обладает реальным бытием, как и все стороны мате-
риального мира, окружающего человека. Труд с этих
позиций и выступает как диалектический противоречи-
вый процесс постоянного перехода объективного в субъ-
ективное и субъективного в объективное, предметного
в личное и личного в предметное. И именно процесс
труда в конечном счете связывает индивидов, порож-
дает отношения между ними. Он выступает главной
связью, отношением, специфичным для человеческой
общности. Такого типа связи элементов в целостность
не знают ни атом или молекулы, ни стая, рой или по-
пуляция. Он человечен, он основа всех других челове-
ческих отношений.

«...Предмет, — писал К. Маркс, — как бытие для че-
ловека, как предметное бытие человека, есть в то же

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 3.
время наличное бытие человека для другого человека,
его человеческое отношение к другому человеку, обще-
ственное отношение человека к человеку»Примеча-
тельно, что В. И. Ленин, конспектируя книгу К. Маркса и
Ф. Энгельса «Святое семейство», выписывает этот тезис
и указывает, что в нем «...Маркс подходит к основной
идее всей своей «системы»... именно к идее обществен-
ных отношений производства»1 2. Стоит, пожалуй, ска-
зать, что «отношения» в собственном смысле слова на-
личествуют лишь там, где есть субъекты, могущие «от-
носиться». За пределами человеческого общества об
«отношениях» можно говорить в лучшем случае образ-
но, фигурально. В мире природы есть связи, взаимо-
действия, но нет отношений. В этом смысле можно
истолковать слова К. Маркса и Ф. Энгельса о том, что
«животное не «относится» ни к чему и вообще не «отно-
сится» 3. В отличие от природных связей общественные
отношения выступают как опосредованные, они много-
ступенчаты, глубоко дифференцированны, образуют
сложную иерархизированную систему.

Стержнем, основой, базой, фундаментом всех других
отношений выступают отношения, складывающиеся в
процессе создания материальных благ, отношения по
производству, производственные отношения. Этот тезис
принадлежит к числу краеугольных в системе маркси-
стского мировоззрения. Он не нуждается здесь в до-
полнительной аргументации. Жизнь уже многократно
подтвердила его истинность. Все материалистическое
понимание истории берет свое начало именно в таком
истолковании общественной жизни.

Для целей нашего изложения важно подчеркнуть,
что внутренним содержанием отношений между обще-
ственными индивидами является обмен деятельностью,
в нем заключается их специфика. Ю. К. Плетников, ука-
зывая на это обстоятельство, отметил, что обмен дея-
тельностью «...превращается во что-то большее, чем
обмен веществ, обмен энергией и информацией», и, рас-
крывая этот тезис, подчеркнул, что деятельность есть
целенаправленное отражение (духовная деятельность)
и целенаправленное изменение (практическая деятель-
ность) действительности. По отношению к труду в соб-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 47.

2 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 16.

3 К. Маркс ы Ф. Энгельс, Соя., т. 3, стр. 29.

10*
ственном смысле слова деятельность выступает в каче-
стве родового понятия» '. Таким образом, мы можем
подойти к более конкретному пониманию родовой сущ-
ности человека, социальной природы человечества.

Старое, домарксистское понимание сущности челове-
ка было абстрактным. Это означает, что философский
гуманизм (Фейербах тому яркий пример) брал налич-
ных людей (а такими для Фейербаха были индивиды
буржуазного общества) и фиксировал, что они связаны
друг с другом. Чем же связаны? Тем, что они есть
экземпляры рода. Связь между ними оказывалась лишь
природной, ибо род полагался тем феноменом, который
исчерпывающе объяснялся с натуралистических по-
зиций.

Введение марксизмом представления о сущности ро-
да как конкретной сумме, совокупности, ансамбле
реальных отношений, и прежде всего отношений мате-
рально-производственных, позволило устранить ее аб-
страктное понимание. Подчеркивая реальность родового
субъекта и той формы, в которой он предстает,
К. Маркс писал, что: «Общество не состоит из индиви-
дов, а выражает сумму тех связей и отношений, в кото-
рых эти индивиды находятся друг к другу»1 2. Это зна-
чит, что элементами рода, «атомами» социума являют-
ся не взятые в изолированности индивиды, а их отноше-
ния, социальные связи. Сами наличные индивиды всег-
да продукт социальной истории, они становятся индиви-
дами постольку, поскольку вписываются в культур/,
созданную их предшественниками. От социальных отно-
шений к эмпирическому человеку, к реальным людям —
вот путь, который позволяет понять, каким образом эти
люди оказываются общественными индивидами, а не
особями в биологической популяции.

Это путь, прямо противоположный тому, которым
шел и идет абстрактный философский гуманизм. Инди-
виды как социальные индивиды производятся обще-
ственными отношениями. Вместе с тем они не могут
быть сведены к ним, растворены в них, отождествлены
с ними. Для характеристики человечества в целом до-
статочно сказать, что его сущность выражена совокуп-

1 Ю. К. Плетников, О природе социальной формы движе-
ния. М., 1971, стр. 45.

2 К. Маркс п Ф. Энгельс, Соч., т. 45, ч. I, стр. 214.
ностью как данных общественных отношений, так и
тех, которые несут в себе всю прошлую историю.
Для характеристики индивида этого недостаточно. Инди-
вид всегда в своем реальном наличном бытии так или
иначе отличен от собственной сущности. И не случайно
рассмотрение диалектики сущности и существования
является одним из центральных моментов во всей сово-
купности вопросов, связанных с философским изучением
человека.

Шестой тезис о Фейербахе — это характеристика
сущности не индивида, а рода. При прямом переносе ее
на индивид возникают серьезные трудности, на которых
подчас спекулируют противники марксизма и отступни-
ки от марксизма. Французский марксист Люсьен Сэв
писал: «Мы ясно видим, какие теоретические опустоше-
ния производит, казалось бы, безобидная тенденция за-
менить множественное число «люди», множественное,
которое на деле характеризует всю теоретическую рево-
люцию, которую совершил Маркс в 1845 году в своих
«Тезисах о Фейербахе», единственным числом — фило-
софским и абстрактным — человек» Т Но «люди» — это
и есть человечество, родовой субъект. Родовая природа
человека не статична, она динамична, подвижна.

Сущность человека развивается. И развивается про-
тиворечиво. Но в ней всегда есть нечто устойчивое, что
дает нам право видеть людей и в наших предках-
кроманьонцах, и в наших современниках — аборигенах
джунглей Калимантана или Амазонки. Людей, а не
иных существ. В то же время сущность человеческая
исторически определена и в этом смысле всегда кон-
кретна. Однако никакой абсолютной зафиксирован-
ностью сущность человека не обладает.

Она открыта будущему, ее возможности универсаль-
ны. Миру природы человечество противостоит в своем
бытии как сила универсальная, с неисчерпаемыми воз-
можностями, уходящими в бесконечность. Это диалек-
тическое единство постоянного, устойчивого и беспре-
рывно изменяющегося выступает как одна из самых
характерных черт человечества. В книге 3. М. Какабад-
зе «Человек как философская проблема» хорошо заме-

'Люсьен Сэв, Марксизм и теория личности. М., 1972,
стр. 19.
чено, что «человек — самое изменчивое сущее среди
других сущих» *.

Преодоление достигнутого, перешагивание через
«самого себя», самоопределение — это важные черты
человеческой сущности, отрицающие «финализм» и
«эсхатологию». В любых их формах. Эта идея с впечат-
ляющей силой высказана К. Марксом: «Чем иным яв-
ляется богатство, как не полным развитием господства
человека над силами природы, т. е. как над силами так
называемой «природы», так и над силами его собствен-
ной природы?.. Чем иным является богатство, как не аб-
солютным выявлением творческих дарований человека,
без каких-либо других предпосылок, кроме предшество-
вавшего исторического развития, делающего самоцелью
эту целостность развития, т. е. развития всех человече-
ских сил как таковых, безотносительно к какому бы то
ни было заранее установленному масштабу. Человек
здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только
определенности, а производит себя во всей своей целост-
ности, он не стремится оставаться чем-то окончатель-
но установившимся, а находится в абсолютном движе-
нии становления» 1 2. Здесь выражена уверенность в не-
одолимости социального прогресса и неисчерпаемости
родовых потенций человека.

«Абсолютное движение становления», подвижная си-
стема отношений, закономерно обновляющаяся и преоб-
разующаяся, саморазвивающееся общественное состоя-
ние — все это определения того, что называют сущ-
ностью человечества.

Говоря о сущности как системе, совокупности отно-
шений, не следует забывать о том ее аспекте, который
можно было бы назвать субстратно-субстанциональным.

Дело в том, что односторонняя фиксация внимания
при определении сущности только и только на отно-
шениях может привести к утрате реальной основы
этих отношений, к потере эмпирического субъекта, их
фактического носителя и выразителя. Подобная «реля-
тивизация» в характеристике сущности не безобидна.
О том, к чему она приводит, можно судить по концеп-
циям современного структурализма, содержащим в се-

1 3. М. К а к а б а д з е, Человек как философская проблема,
Тбилиси, 1970, стр. 10.

4 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 46, ч. 1, стр. 476.
бе парадоксальные утверждения об исчезновении че-
ловека как объекта теоретического рассмотрения.

Структурализм достаточно пестрое философское на-
правление. Вместе с тем одной из главных его идей, по-
зволяющих объединять под одной крышей весьма раз-
личных авторов, является выступление против «субъ-
ективности». Все те, кого можно зачислить «по ведом-
ству» структурализма, склонны недооценивать значи-
мость исторических, субъективных моментов обществен-
ной жизни и, напротив, абсолютизировать объектив-
ные методы, устанавливать приоритет системы, общих
законов корреляции перед отдельными элементами. Ло-
гической предпосылкой структурализма как раз и яв-
ляется гипертрофия значения связей, отношений, струк-
туры. Наиболее типичным в этом плане является фран-
цузский структурализм, связанный с именем Клода Ле-
ви-Стросса, Мишеля Фуко, Жака Лакана, Люсьена
Гольдмана, Клода Моно и др. Для развиваемых ими
концепций характерно проведение «антигуманистиче-
ской» линии, выраженной в стремлении устранить из
науки понятия «человек», «субъект» и т. п.

В своей книге «Слова и вещи» с явным стремлением
поразить читающую публику Мишель Фуко писал:
«Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о цар-
стве и освобождении человека, можно ответить только
философским смехом». В этой книге утверждается, что
человек не является ни самой древней, ни самой по-
стоянной проблемой человеческого знания, это лишь не-
давняя выдумка. И заканчивается эта книга экстрава-
гантным и мрачным пророчеством о том, что «человек
исчезнет, подобно тому, как морские волны смывают
узоры на прибрежном песке». Суть подобных высказы-
ваний, нашедших свое обобщенное выражение в словах
«человек мертв», состоит в том, чтобы попытаться до-
казать ненаучность самого понятия «человек», его гно-
сеологическую ненужность для строгого знания и онто-
логическую подчиненность человека безликим струк-
турам.

Так и возник пресловутый «теоретический антигума-
низм», нашедший свое выражение даже в работах Луи
Альтюссера, заявляющего о себе как о марксисте.
Внешняя, показная сторона структурализма вроде бы
обращена против той «философии субъективности и
свободы», которая характерна для всей западной фило-
софскон антропологии вкупе с философствующими ре-
визионистами. Но, по существу, структуралистски!
сциентизм в своих выводах оказался ничуть не лучше
антропологического абстрактного гуманизма. Выделе-
ние отношений «в чистом виде», безотносительно к то-
му, кто и что соотносится, кто и что пребывает в отно-
шении, оборачивается не только «теоретическим антигу-
манизмом», но и практическим забвением людей с их
интересами, надеждами, реальной борьбой.

Критикуя крайности структурализма, мы, разумеет-
ся, не выступаем против самого широкого применения
структурных методов в сфере анализа человечества.

Для верного понимания родовой сущности, взятой в
диалектическом движении, важно обозначить и очертить
сам субстрат этих изменений. Здесь имеется в виду, что
родовой субъект, взятый статично, всегда предстает
как некоторая целостность со своими четкими характери-
стиками и параметрами.

Люди (население) в своем конкретном количестве,
социально-классовой и демографической структурности,
целостная совокупность средств труда, взятых во всем
планетарном объеме, общий массив накопленного мате-
риального и духовного богатства — все это образует
тот субстрат, который выступает основой системы отно-
шений, выражающих конкретно-историческую сущность
человечества. Этот субстрат может быть охарактеризо-
ван как материальное бытие социума, как «обществен-
ное тело» родового человека.

Говоря об «общественном теле», надо иметь в виду,
что оно выступает как противоречивое единство двух
составляющих, «органического тела» и «неорганического
тела» рода человеческого. Это само множество эмпири-
ческих индивидов, их групп и сообществ со всеми их
экологическими и особенно социологическими свя-
зями и вся «очеловеченная природа», выступающая как
совокупный результат общественного труда, материя
жизнедеятельности человека. По сути дела, к «обще-
ственному телу» можно отнести все то, что называют
миром человека, миром культуры, вырастающим из его
предметной деятельности, объективированные сущност-
ные силы рода человеческого. Значимость анализа это-
го материального субстрата для понимания проблемы
родовой сущности несомненна.

Однако собственно «субстратные» характеристики
недостаточны. Понятие субстрата схватывает предмет
как нечто покоящееся, нейтральное, исходную опреде-
ленность. Это как бы низший слой сущности, ее пред-
метно развернутое бытие, но взятое в статике. Для то- •
го чтобы обнаружить сущностную значимость, субстрат
должен выявиться в самодвижении, противоречивом са-
моразвертывании, то есть предстать как субстанция со-
циальной жизни.

Стоит подчеркнуть, что субстанция понимается нами
не во вселенско-спинозистском смысле и не как мисти-
фицированный субъект младогегельянцев, противостоя-
щий столь же мистифицированному «самосознанию».

Дело в том, что субстанция человеческая не есть по-
бочный придаток биологического бытия. Она социальна
во всех своих проявлениях, в своей самосущности.
Предметный, природный, вещный субстрат раскрывает
себя как социальная субстанция в реальной диалектике
социального движения. Вопреки метафизическому по-
ниманию субстанции как некой неизменной основы бы-
тия, носителя свойств, мы полагаем ее как выражение
единства внутренней дифференцированности предмета,
всеобщей противоречивой связи его структурных еди-
ниц. Признание субстанционального единства человече-
ства, выделение того, что составляет в нем «тожде-
ственные элементы», создает предпосылки для последо-
вательного монистического подхода к его изучению, на-
хождению исторически конкретных сущностных характе-
ристик.

Сущность в таком случае выступает как внутрисуб-
станциональная связь, то есть то, что связывает, объ-
единяет в целостность всех индивидов, все группы,
всех. Стоит заметить, что такая трактовка субстанции
отнюдь не тождественна гегелевской, где конкретное вы-
водится из абстрактного, особенное из общего.

Реальный, конкретно-исторический анализ родовой
субстанции имеет немаловажное теоретическое и прак-
тическое значение. Субстанциональный подход к рас-
смотрению человека позволит четко очертить те формы
и области социума, в которых накапливаются измене-
ния, вызываемые как глубинными социальными измене-
ниями наших дней, так и современной научно-техниче-
ской революцией. Это ограничит возможности схоласти-
ческих упражнений, спекулятивных домыслов по поводу
судеб человечества.
Нам представляется, что в современных условиях
рассмотрение человечества как единого субъекта, цело-
стной системы, во всей его «тотальности» не может
быть отдано на откуп представителям частных областей
знания, будь то геобиохимики, кибернетики, футуроло-
ги вкупе с фантастами или публицисты. К сожалению,
философы зачастую безучастно взирают на ту ситуа-
цию, когда то писатели, то естествоиспытатели с завид-
ной безмятежностью рассуждают о сроках жизни циви-
лизации, о ноосфере, об энергетических или демо-
графических параметрах рода людского и т. д. И это
тем более нетерпимо сейчас, когда огромен интерес к
проблеме «человек», «человечество».

При рассмотрении вопроса о сущности рода исследо-
вательская мысль сталкивается с так называемым па-
радоксом человечества. По сути дела, в нем выражено
антиномическое соединение двух противостоящих друг
другу сторон — индивидуальности и общности, единич-
ного субъекта (личности) и родового субъекта. Это две
стороны противоречия, образующие единство противо-
положностей в полном соответствии со всеми требова-
ниями материалистической диалектики.

Люсьен Сэв, пытаясь найти теоретические подходы к
построению концепции индивидуальности, формулирует
парадокс человечества так: «Каждый индивид, по-ви-
димому, несет в себе форму человеческого существова-
ния», как говорит Монтень; каждый индивид есть свое-
образный экземпляр человечества в целом; однако мы
знаем благодаря Марксу, что это человечество в целом,
сам факт быть человеком, человеческая сущность не
имеет формы индивидуальности, психологической фор-
мы. Это исторически изменчивая и конкретная сумма
производительных сил, общественных отношений, куль-
турного опыта и т. п. Человечество по своей сущности
не имеет человеческой формы. Однако именно в этой
сущности, не имеющей человеческой формы, каждый
индивид черпает форму своей индивидуальности, свою
человеческую форму» '.

Безличное человечество, никогда и нигде не высту-
пающее как совокупная личность, не обладающее
свойством индивидуальности, проявляет и обнаруживает
себя в индивидах, отдельных людях, личностях. И каж-

Отредактировал и опубликовал на сайте РНЕ881 ( НЕН8ОН)

1 Люсьен Сэв, Марксизм и теорий личности, стр. 368.
дый из них как сын человеческий действительно несет
в себе облик рода, но индивидуально трансформирован-
ный и видоизмененный.

Соотношение общечеловеческого и индивидуально-
го — это вопрос, имеющий огромную практическую зна-
чимость. Мы сталкиваемся с ним ежедневно в процессе
повседневной деятельности, общения с другими людьми.
Очень удачно схватила его «житейский смысл» Агния
Барто в своих детских стихах «О человечестве», несу-
щих в себе отнюдь не детский заряд мудрого размыш-
ления. Вот эти стихи:

Готов для человечества

Он многое свершить,

Но торопиться нечего,
Зачем ему спешить!

Пока еще он подвига
Себе не приглядел,
А дома (что поделаешь!)
Нет подходящих дел!

Дед от простуды лечится,

Лекарство дать велит,
Но он не человечество,
Он старый инвалид.

С утра Наташка мечется

(Гуляйте с ней с утра!):

Она не человечество,
А младшая сестра.

Когда судьбой назначено

Вселенную спасти,

К чему сестренку младшую

На скверике пасти?!

Пока еще он подвига

Себе не приглядел,
А дома (что поделаешь!)
Нет подходящих дел!

В своем платочке клетчатом

В углу ревет сестра:

— Я тоже человечество!

И мне гулять пора!1

И действительно, переход от абстрамции «человече-
ство» к реальным, конкретным людям, близким в дале-

1 «Правда», 1973, 19 февраля.
ким, порождает нравственные проблемы, ставит перед
непростыми жизненными задачами.

Особенно остро встают эти вопросы, когда присту-
паешь к их рассмотрению с учетом того, что между ин-
дивидом и человечеством стоят социальные общности и
организации. При анализе отношения «человечество —
индивид» необходимо принимать во внимание то, что
индивид сегодня — член класса, гражданин государ-
ства, сын нации пли народности и т. д.

Поэтому при анализе классовых формаций пробле-
ма «человечество — индивид» («общество — личность»)
должна рассматриваться только и только через призму
классовых отношений и может быть понята исключи-
тельно в свете марксистской теории классов и классо-
вой борьбы.

А это область теории научного коммунизма. К рас-
смотрению проблемы человечества в социально-полити-
ческом аспекте мы и приступаем в завершающей,
7-й главе.

Глава

СОЦИАЛЬНО ПОЛИТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ

Единое и целостное человечество в современном мп-
ре едино и целостно отнюдь не во всех отношениях.

Выступая как единый субъект всемирно-историческо-
го движения, оно обнаруживает свое сущностное един-
ство перед лицом объективного мира, мира природы и
природных явлений.

Природа и человечество.

При таком сопоставлении можно как бы отстранить-
ся от внутренних противоречий рода людского. Когда
из космической дали равнодушный фотообъектив фик-
сирует на пленке облик нашей планеты, то этот облик
предстает подернутым дымкой, со смазанными очерта-
ниями материков, однородной чередой облаков, окуты-
вающих весь земной шар. Однако таким мир человече-
ский выглядит лишь из космической дали, запечатлен-
ный безучастной техникой. Ну а на самой нашей плане-
те в наши дни, как и в тысячелетиях прошлого, да и в
обозримом будущем единство людей есть и остается
единством борющихся противоположностей, пронизано
во многих районах мира острыми социальными антаго-
низмами, борьбой противостоящих общественных сил.
Оно далеко от идиллии и никак не похоже на благост-
ную гармонию. Не видеть этого, отрицать это может
только сознательный лжец или наивный простак. Про-
тивоборство классов в антагонистических формациях,
конфронтация и историческое соревнование социальных
систем — это твердо установленные факты социальной
жизни.

В современных условиях по-прежнему остроактуаль-
ны слова В. И. Ленина: «Люди всегда были и всегда бу-
дут глупенькими жертвами обмана и самообмана в по-
литике, пока они не научатся за любыми нравственными,
религиозными, политическими, социальными фразами,
заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех
или иных классов»1. Но если с этой единственно верной
точки зрения посмотреть на концепции человечества,
которые ныне наличествуют в области теории, то ока-
зывается, что одной из излюбленных позиций либераль-
но-буржуазных и мелкобуржуазных идеологов является
позиция воспевания общечеловеческого гуманизма.

Смазывание и затушевывание социальных различий,
противоположности классовых интересов — такова ха-
рактерная черта буржуазной идеологии, ее реформи-
стской ветви и теоретических построений ревизионист-
ских перевертышей. Для всех откровенно буржуаз-
ных идеологов как в прошлом, так и в настоящем ха-
рактерна апелляция к расплывчатым и лишенным со-
циальных примет рассуждениям о «всечеловеческом
единстве», «человеческих нуждах», вообще людях
как таковых.

Эти посылки восходят к эпохе ранних буржуазных
революций, к тем временам, когда поднимающаяся бур-
жуазия, выражая тенденции исторического прогресса,
провозглашала себя выразительницей всечеловеческого
интереса. Фейербаховское понимание человека как «на-
турального феномена», своеобразного знаменателя исто-
рии было той теоретической исходной, от которой ве-
дут начало многие концепции абстрактного гуманизма.
Один из последователен Л. Фейербаха, Карл Науверк,
писал: «Лишь в новейшее время открыли человека!.. Сред-
ние века знали королей, герцогов, рыцарей, священни-
ков, монахов, горожан и крепостных, но они не знали
человека вообще. Только философская и практическая

1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 23, стр. 47.
революция восемнадцатого века выделила то общ>е ме-
рило, которое лежит в основе всех перечисленных со-
словий, выявила общечеловеческое и придала ему зна-
чение общего знаменателя мировой истории» *. Сочине-
ниями в духе подобных тезисов заполнены библиотеки.

К «всемирности», «всечеловечности» и сегодня
продолжают взывать буржуазные либералы всех оттен-
ков, На XV Всемирном философском конгрессе амери-
канец Арчи Вам вполне в духе классического абстракт-
ного гуманизма выступил на пленарном заседании с
идеей о создании глобальной всемирной морали, призы-
вал к созданию постоянного комитета по выяснению мо-
ральных основ, общих для всего человечества. Можно
сказать, что независимо от субъективных намерений
авторов подобных заявлений объективно они служат
делу реакции, ибо сокрытие от масс и маскировка свое-
корыстных классовых интересов — это одно из наибо-
лее эффективных средств в руках буржуазии для борь-
бы против революционного движения трудящихся.
«...В политике, — говорил В. И. Ленин, — не так важ-
но, кто отстаивает непосредственно известные взгляды.
Важно то, кому выгодны эти взгляды, эти предложении,
эти меры» 2.

Апелляция ко всем и вся, разглагольствования о
человеке без социально-классовых примет всегда усерд-
но использовались теоретиками и идеологами буржуа-
зии в целях усыпления классового самосознания рабо-
чего класса и всех угнетенных. Тенденция обращения к
человеку вообще, желание воспарить над классовыми
различиями хорошо проглядываются в сочинениях ре-
формистов и ревизионистов, проводников буржуазного ‘
влияния на рабочий класс.

Небезынтересно то обстоятельство, что одна из ос-
новных книг патриарха французского реформизма Лео-
на Блюма носила наименование «В масштабе человече-
ства». Именно в этой книге Л. Блюм с позиции этиче-
ского социализма разглагольствовал о том, что социа-
лизм восторжествует без классовой борьбы, ибо к нему
•«тянутся все человеческие силы», что «социализм есть
всякая гуманная концепция» и т. д. Реформизм в своей
проповеди идеологической и мировоззренческой нейт-

1 Цит. по: «Иностранная литература», 1968, № 11, стр. 212.

4 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 23, стр. 61.
ральностн опирается на концепции общечеловеческой
«социалистической цели», полагаемой как долженство-
вание, противостоящее бытию, как озаряющая людей
надежда на свершение их упований. Социализм как по-
стулат веры, как способ нравственного и интеллектуаль-
ного усовершенствования человеческого рода — такими
предстают социальные цели реформизма, замешанные
на кантианской этике и христианских поучениях. Рефор-
мистские теоретики рассуждают об «общих качествах
природы человека», о приведении в соответствие чело-
веческого существования с действительностью путем
воспитания «идеи человечества». В конечном счете все
их призывы направлены к тому, чтобы устранить, снять
вопрос о классовой структуре общества. И это уже не
заявления отдельных теоретиков, а официальная докт-
рина, вошедшая в программы многих социал-демокра-
тических партий.

В унисон с реформистами весь современный правый
ревизионизм активно использует постулаты абстрактного
гуманизма в своей борьбе против марксистско-ленин-
ской теории и практики. Эрнст Фишер в книге «Искус-
ство и сосуществование» призывал отказаться от клас-
совой идеологии и осознать только лишь «единство чело-
веческое». Он говорил: «Если на мгновение мы выйдем на
свободу из цепей идеологий, мы тотчас же обнаружим
родственные идеи, общие ценности, возможность и не-
обходимость соревнования и взаимодействия. Сегодня
речь идет о том, чтобы сконцентрировать наши силы на
борьбе за победу гуманизма вместе со всеми, кто готов
пойти на это»1. Идеи абстрактной, «неклассовой» антро-
пологии проходят красной нитью через все выкладки
ревизионистов по проблеме человека и человечества.

Говоря об идеях абстрактного гуманизма, мы ни-
когда не должны забывать, что они подчас выступают
как маскировка капиталистической бесчеловечности,
своего рода «вегетарианское» прикрытие империалисти-
ческого каннибализма. К оценке позиции многих абст-
рактных гуманистов (независимо от их субъективно-
благостных побуждений и личных искренних заблужде-
ний) вполне можно отнести едкий афоризм: «Самое пре-
красное на Земле — Человек! — задумчиво сказал лю-

1 Цит. по: «Современный правый ревизионизм». М., 1973,
стр. 109.
доед». Разглагольствовать о гуманизме — это еще не
значит быть действительным гуманистом.

Наше решительное неприятие любых модификаций
абстрактного гуманизма с его устранением классового
момента из теоретического анализа человеческих проб-
лем отнюдь не означает забвения реального вопроса о
соотношении общечеловеческого и классового, о дина-
мичности и исторической конкретности этого соотно-
шения.

Несомненно, что самая глубокая сущность социаль-
но-политической жизни современного человечества вы-
ражена в законе классовой борьбы между буржуазией
и пролетариатом. Международный (мировой) пролета-
риат противостоит всей системе империалистического
господства буржуазии как всемирному явлению. Харак-
теризуя историческое место капитализма, К. Маркс в
письме к Ф. Энгельсу в 1858 году писал: «Действи-
тельная задача буржуазного общества состоит в со-
здании мирового рынка, по крайней мере в его общих
чертах, и производства, покоящегося на базисе этого
рынка»*. Создание системы мировых экономических
отношений сделало буржуазию мировой силой и проти-
вопоставило ей пролетариат так же как всемирную си-
лу. Это повлекло за собой глобальное противоборство
пролетариата и буржуазии в сфере социально-политиче-
ской. Именно поэтому понятие «международный проле-
тариат» обладает вполне реальным конкретно-историче-
ским содержанием.

Призыв Коммунистического манифеста «Пролетарии
всех стран, соединяйтесь!» в краткой, лаконичной форме
выразил устремленность хода мировой истории к той
социально-политической ситуации, которая в полной
мере выявилась в современную эпоху. Борьба двух все-
мирно-исторических сил, выражающих прошлое и буду-
щее человечества, от начала до конца, во всех проявле-
ниях носит классовый характер, развивается на основе
и в соответствии с диалектическим законом единства и
борьбы противоположностей.

Глубочайший конфликт двух систем, их принципиаль-
ная историческая непримиримость — это характерней-
шая черта современности. Никогда в прошлом напря-
женность социально-исторических конфликтов не была

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 29, стр. 295.

11 Кто ты, человечество?

161
да и не могла быть столь ярко выражена. Эта борьба
идет в рамках того единого целого, которое именует-
ся — человечество. Но несмотря на острейшие социаль-
но-политические противоречия, человечество продолжает
существовать как единое целое.

В современных условиях соотношение борьбы и со-
трудничества наполнилось новым содержанием. Акаде-
мик Н. Иноземцев, рассматривая характер противоре-
чий нашей эпохи, отмечает, что сейчас «...особенно тесна
связь между общечеловеческими проблемами и пробле-
мами социальными, классовыми. Наличие тех и других,
переплетение противоречий между двумя системами с
противоречиями между природой и обществом, между
возможностями и опасностями, порождаемыми науч-
но-технической революцией, отражается и на характе-
ре взаимоотношений между государствами с различ-
ным строем. Суть таких отношений — диалектиче-
ское переплетение, органическое сочетание борьбы и
сотрудничества. Борьбы — ибо речь идет о различных
способах производства, о столкновении двух принци-
пиально разных систем собственности, о противополож-
ных в своей основе общественно-экономических фор-
мациях. И в то же время сотрудничества — ибо есть
ряд задач, стоящих перед человечеством в целом»

Новая социальная реальность выявляет иные чер-
ты диалектики общечеловеческого и классового. Преж-
де всего надо отметить, что вырос, окреп и существен-
но изменился главный класс эпохи — международный
рабочий класс. Его роль и место как передового рево-
люционного класса, основной производительной и со-
циально-политической силы заданы в основном тем ме-
стом, которое он занимает в системе общественного
производства, возросшей организованностью, созна-
тельностью и политико-моральным авторитетом. Не-
уклонно возрастает и численность рабочего класса в
в мире. Как отмечал В. И. Ленин: «В противополож-
ность общему страху перед развитием пролетариата
Маркс и Энгельс все свои надежды возлагали на не-
прерывный рост пролетариата» 2.

И этот рост неуклонен, ибо рабочий класс — это не
ситуационное образование, не временная группиров-

1 «Проблемы мира и социализма», 1973, № 9, стр. 40—41.

! В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 2, стр. 6.
ка, а объективно сложившаяся и крепнущая общность,
необходимо порождаемая и воспроизводимая глубин-
ными условиями материального производства.

Марксистская мысль всесторонне исследует процес-
сы, происходящие в социальной структуре разных обще-
ственных систем под воздействием научно-технической
революции. Эмпирически и теоретически зафиксированы
изменения в структуре общественной рабочей силы, ее
перераспределение по отраслям экономики, выявляются
как общие, так и специфичные социальные сдвиги, за-
висящие от характера господствующих общественных
отношений. Все эти изменения не только не умаляют ро-
ли рабочего класса в социальной жизни, но, напротив,
еще более наглядно определяют возрастание этой роли,
утверждают историческую миссию рабочего класса. Как
отмечает коллектив советских и чехословацких иссле-
дователей в монографии, подготовленной к XV Всемир-
ному философскому конгрессу, «в наиболее развитых в
промышленном отношении странах рабочий класс яв-
ляется самой многочисленной частью экономически ак-
тивного населения. В США он составляет половину, в
западноевропейских странах даже больше половины
всего занятого населения. Аналогично обстоит дело и в
социалистических странах. В СССР, ЧССР и ГДР чис-
ленность рабочего класса достигает 60% всех трудя-
щихся»

В этой связи нельзя не напомнить, что рабочий класс
мира сегодня обладает таким мощным авангардом, как
мировая система социализма. В коллективных теорети-
ческих документах коммунистических и рабочих партий
эта система характеризуется как основное завоевание
международного рабочего класса. Мировой социа-
лизм — это действительно производная рабочего дви-
жения, выражающая его исторические возможности, со-
зидательную миссию в построении нового общества.

В строительстве социализма рабочий класс, говоря
словами К. Маркса, стал «социальным разумом и соци-
альным сердцем». Он, и именно он, возглавляемый пар-
тией коммунистов, обеспечил своим трудом и борьбой
сплочение всех трудящихся и утверждение социалистиче-
ских отношений, формирование социально однородного
общества. Трудящиеся классы, слои и социальные груп-

1 «Человек — наука — техника», 1973, № 6, стр. 179.

Н* 163
пы после победы социалистической революции, в ходе
социалистического строительства претерпели глубочай-
шие социальные преобразования. Сближение и взаимо-
проникновение социальных слоев социалистического об-
щества шли и идут в направлении, по образу и подо-
бию тех социальных черт, которые присущи рабочему
классу, взятому как общеисторический феномен. Харак-
теризуя закономерную целенаправленную тенденцию
этой эволюции, Р. II. Косолапов справедливо говорит:
«Постепенная переплавка в высококультурных работни-
ков пролетарского исторического типа, так можно крат-
ко охарактеризовать происходящий сдвиг» '. Рабочий
класс ведет человеческое общество к той цели, когда,
говоря словами Ф. Энгельса, «...он не будет уже больше
классом, когда он будет охватывать все общество»2.
Именно в этом и заключается то основное, что позво-
ляет правильно понять диалектику классового и обще-
человеческого.

Рабочий класс по своему объективному положению
выступает как тот социальный отряд, который, достигая
своих классовых задач, вместе с тем выражает интересы
всего трудящегося человечества. Освобождая себя, уст-
раняя систему классовых антагонистических отношений,
он уничтожает все бесчеловечные жизненные условия,
прокладывает путь к истинному единству человеческого
рода.

На это обстоятельство неоднократно обращали вни-
мание К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин. Характе-
ризуя гуманистичность целей пролетариата, несводи-
мость их к исключительно узкоклассовым задачам,
Ф. Энгельс в «Эльберфельдских речах» 1845 года подчер-
кивал, что «...речь идет о создании для всех людей
таких условий жизни, при которых каждый получит
возможность свободно развивать свою человеческую
природу, жить со своими ближними в человеческих от-
ношениях...»3. Именно «для всех людей» и именно «в
человеческих отношениях».

Характерно, что в работах классиков марксизма не-
однократно подчеркивался тезис о единстве интересов
пролетариата с интересами человеческого рода. В этом
отношении стоит обратить внимание на те места работы

1 «Проблемы мира и социализма», 1973, № 5, стр. 27.

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 296.

* К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 554.
К. Маркса «Теории прибавочной стоимости», где он
рассматривает воззрения Д. Рикардо в связи с харак-
теристикой антагонизма рода и индивида, присущего
капитализму. Маркс, фиксируя реальность этого антаго-
низма и выражая уверенность, что ходом истории он
будет разрушен, пишет, что «...интересы рода всегда про-
бивают себе путь за счет интереса индивидов, и это
происходит потому, что интерес рода совпадает с инте-
ресом особых индивидов, в чем и состоит сила этих по-
следних, их преимущество» '.

Необходимо отметить, что эти «особые индивиды»
отнюдь не группа единиц, а целостное образование,
класс. Сила и преимущество рабочего класса как раз и
состоят в том, что в его статусе и деятельности в такой
мере сконцентрированы общечеловеческие потенции и
интересы, в какой это не было присуще никакому дру-
гому классу исторического прошлого. Говоря это, надо
иметь в виду мысль В. И. Ленина, высказанную им в
статье «Проект программы нашей партии», где он обос-
новывал международный характер российского рабоче-
го движения и необходимость свержения самодержавия
не только в интересах рабочего класса, но и в интере-
сах всего общественного развития. В. И. Ленин прямо
говорил, что «...с точки зрения основных идей марксиз-
ма, интересы общественного развития выше интересов
пролетариата»1 2. Общечеловеческий характер интересов
пролетариата доказан историей, жизнью и борьбой
Страны Советов, всего лагеря социализма, мирового ра-
бочего и коммунистического движения.

Классовое не вечно. И мы не присягаем ему, не
стремимся его увековечить. Рабочий класс менее всего
склонен к элитарному видению мира, не мнит себя нео-
аристократией. Сами условия его бытия устремляют
пролетариат к уничтожению социальных перегородок
между людьми. Академик П. Н. Федосеев, выступая на
XV Всемирном философском конгрессе, четко и опреде-
ленно выразил марксистский тезис, гласящий: «Именно
потому, что на пролетариат ложится историческая за-
дача привести человечество к бесклассовому обществу,
его идеология и мировоззрение, его мораль и культура
являются наиболее адекватным выражением общече-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 26, ч. II, стр. 123.

2 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 4, стр, 220.
ловеческих ценностей... Не увековечить рабочий класс, а
помочь ему выполнить его историческую миссию созда-
ния бесклассового общества — в этом смысл классового
подхода, отстаиваемого марксистами...» («Протоколы
XV Всемирного конгресса по философии», т. I, София,
1973,стр. 171).

Важнейшим социально-политическим аспектом проб-
лемы человечества выступает вопрос о соотношении
интернационального и национального. В процессе исто-
рического развития сложились и развиваются социаль-
но-этнические общности разного рода и характера, при-
надлежность к которым объединяется в общем поня-
тии — национальность. История и прошлого и наших
дней не знает вненационального, безнацпонального бы-
тия. Космополитические «летучие голландцы», индиви-
дуумы типа Енса Боота, «человека без национальности»
(персонажа романа И. Эренбурга «Трест Д. Е.»), если и
попадаются в жизни, то только лишь как редчайшие ис-
ключения, подтверждающие общее правило.

Специалисты полагают, что складывание первичных
этносоциальных общностей относится ко времени начала
самого процесса формирования человечества. Антропо-
социогенез и этногенез в своих истоках фактически сов-
падают. Возникшая изначально языковая дробность от-
дельных родов, племен и их объединений, наличие мно-
жества языков, переходивших один в другой и образую-
щих сеть языковой непрерывности, зафиксированы эт-
нографами и лингвистами. Язык — это наиболее явное,
но отнюдь не единственное проявление этносоциальных
различий, которые охватывают все стороны жизни и
деятельности людей, начиная от специфических особен-
ностей материального производства и бытового уклада
до вершин духовного творчества и особенностей психо-
логического восприятия мира. Отмечая это обстоятель-
ство, ие следует забывать, что эти различия образуют-
ся на основе и в рамках родового единства, взаимодей-
ствуют, пересекаются, скрещиваются, взаимообогащая
друг друга.

Любая принадлежность к той или иной националь-
ности (этносу) предполагает наличие и общечеловече-
ских черт. Ю. В. Бромлей отмечает, что, говоря об эт-
носе, «мы должны иметь в виду, что он как система
своеобразных черт культуры органически связан со всей
культурой, соответствующей общности людей. И в ко-
нечном счете этнос характеризуют как специфические
этнические, так и межэтнические (в том числе общече-
ловеческие) компоненты культуры» *.

Диалектика социально-этнического и общечеловече-
ского начиная с возникновения капитализма (и особен-
но ярко в современную эпоху) выступает как диалекти-
ка национального и интернационального. И в этом
своем качестве она обретает наглядно выраженную со-
циально-политическую окраску. Вопрос о происхожде-
нии, исторических судьбах и будущем наций и нацио-
нальных общностей является одним из острейших со-
циальных вопросов современности. Будучи производ-
ным от проблем классовой борьбы, социалистической
революции и построения коммунизма, этот вопрос вместе
с тем существенно важен для понимания путей разви-
тия человечества. «По сравнению с «рабочим вопро-
сом», — писал В. И. Ленин, — подчиненное значение
национального вопроса не подлежит сомнению для
Маркса. Но от игнорирования национальных движений
его теория далека, как небо от земли»1 2.

Последовательный интернационализм является един-
ственно возможной политикой коммунистов в нацио-
нальном вопросе. Он одинаково чужд как национали-
стическим попыткам законсервировать национально-
специфические особенности, так и космополитическому
нигилизму, выступающему как оборотная сторона на-
ционалистической заскорузлости. Основной тенденцией
развития национальных отношений в современную эпоху
является тенденция к интернационализации обществен-
ной жизни, которая после победы социалистической ре-
волюции выступает как процесс постепенного сближе-
ния наций, устремленности к их слиянию в новом обще-
человеческом единстве.

Понятно, что всеохватывающая интеграция наций
и народностей — это далекая историческая перспектива.
Она может стать реальностью только после победы
коммунизма на всем земном шаре, его окончательного
упрочения и расцвета. На нынешнем этапе развития
мира еще идет процесс складывания наций в обширной
зоне «третьего мира», не исчерпала своих социальных
потенций национальная форма бытия в странах разви-

1 Ю. В. Бромлей, Этнос и этнография. М., 1973, стр. 38.

2 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 25, стр. 301.
того капитализма, продолжается бурный расцвет наций
и их культур в лагере социализма. Полагая нацию со
всеми ее атрибутами как характерную для наших дней
форму развития человеческого общества, мы вместе
с тем не должны закрывать глаза на то, что она во все-
мирно-историческом масштабе обнаруживает себя как
преходящая форма социальности.

Классовый подход к проблемам общечеловеческого
прогресса прямо вытекает из ленинского тезиса: «Бур-
жуазный национализм и пролетарский интернациона-
лизм — вот два непримиримо-враждебные лозунга, со-
ответствующие двум великим классовым лагерям всего
капиталистического мира и выражающие две политики
(более того: два миросозерцания) в национальном во-
просе» *. Самая интимная сущность националистическо-
го подхода к проблеме наций в том и состоит, что он
направлен на продиктованное своекорыстными интере-
сами эксплуататоров стремление к сохранению во что
бы то ни стало своих привилегий, исключительного
статуса, замкнутости и противопоставления другим
народам.

Общность интересов трудящихся и прежде всего ра-
бочего класса объективно направлена на преодоление
этой эгоистической ориентации, на единство и сплоче-
ние в борьбе против строя эксплуатации и угнетения.
Однако националистические предрассудки продолжают
оставаться серьезными препятствиями в решении об-
щих задач коммунистического переустройства мира.
И не случайно они активно и целеустремленно разжи-
гаются и культивируются империалистами всех мастей.

Человечество идет к своему интернациональному
единству сложным и нелегким путем, через разрешение
социально-классовых противоречий, устранение из обще-
ственной жизни частнособственнических антагонизмов,
создание коммунистических отношений. В Стране Сове-
тов, где окрепло развитое социалистическое общество,
интернационализм прочно утвердился во всех сферах
социальной жизни. И здесь, говоря словами В. И. Лени-
на, созданы «новые, высшие формы человеческого обще-
жития»1 2, образовался новый тип исторической общно-
сти людей — советский народ. Это принципиально но-

1 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 24, стр. 123.

2 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 26, стр. 40.
вая социальная и интернациональная общность, прооб-
раз тех грядущих форм объединения людей, которые
со временем охватят все человечество. На место от-
чуждения народов друг от друга, созданного веками,
станет высшее единство детей человеческих, всего рода
людского.

Безнациональное, коммунистическое человечество
будет жить в тех условиях, когда величественные идеа-
лы нашей партии станут явью, будут воплощены в дей-
ствительность, перестанут быть целью и побуждением,
реализуются в жизни.

Важнейшей социально-политической проблемой со-
временности, относящейся к интересам всего человече-
ства, является борьба за прочный мир, смягчение меж-
дународной напряженности, закрепление процесса раз-
рядки и углубления мирного, взаимовыгодного сотруд-
ничества между государствами с различным социаль-
ным строем. Несмотря на сложность и противоречивость
вопросов, связанных с борьбой за предотвращение тер-
моядерной угрозы, Советский Союз, страны социализма
твердо и настойчиво проводят классовую, социалистиче-
скую политику, отвечающую вместе с тем коренным ин-
тересам всех трудящихся, живущих на земле. Мир —
это поистине та цель, которая может объединить и дей-
ствительно объединяет все человечество. Борьба за мир
и разоружение выступает сегодня как один из мощней-
ших факторов единения людей, нахождения конструк-
тивных задач, могущих обеспечить содружество самых
различных сил социального прогресса. В диалектике
современной борьбы за мир и социальный прогресс
явно ощутимы те изменения, которые уже произошли
на нашей планете под воздействием мирового социа-
лизма.

Грядущая жизнь ассоциированного коммунистиче-
ского человечества не будет знать политической струк-
туры. Вызревание и революционное утверждение во
всех сферах общественной жизни бесклассовых, безна-
циональных отношений в масштабах всей планеты, пре-
вращение политического руководства во всеобщее ком-
мунистическое управление и самоуправление повлекут
за собой коренные изменения в сущности человеческого
бытия. Исторический прогресс с неуклонной необходи-
мостью, через все коллизии, трудности и отступления
ведет к подлинному единству человеческого рода.
Снятие и преодоление социально-классовой диф-
ференциации, государственно-политических и нацио-
нально-этнических различий, конечно, не будет означать
устранения структуры общества, превращения его в аб-
солютно гомогенную массу неотличимых друг от друга
единиц. Устранение классово-политического аспекта со-
циальной дифференциации не есть зачеркивание всяко-
го внутреннего расчленения единого социального орга-
низма вообще. Глубинные изменения функционального
содержания и социального характера человеческой дея-
тельности, и прежде всего производительного труда, не-
сомненно, породят новую, сложную, богато разветвлен-
ную систему отношений между людьми, расцвет под-
линной коллективности и богатства каждой индиви-
дуальности. В условиях, когда социальная организация
не будет противостоять индивиду как чуждая сила,
расчленение общества на те или иные социальные груп-
пировки будет принципиально иным.

Планомерная, истинно коллективистская социаль-
ность полного коммунизма предполагает не монотонную
одинаковость составляющих ее элементов, а невиданное
в прошлом многокрасочное изобилие видов и форм ин-
дивидуальной и коллективной деятельности. Пожалуй,
сейчас было бы опрометчивым пытаться очертить рамки
будущих коммунистических ассоциаций, пускаться в раз-
мышления об их устройстве и функциях. Такой подход
явно утопичен. Но одно несомненно. Наличие ассоциа-
ций (коллективов) ни в какой мере не будет препят-
ствовать их единению в интегративной целостности че-
ловечества.

История рода человеческого устремлена к достиже-
нию счастья. Не статичного «счастья» библейского рая
или буддистской нирваны. Не обывательского счастья
сытого «набиения утробы» или чувственного упоения.
Счастье человечества — в творческой деятельности,
борьбе, победах и свершениях.

Коммунистический прогресс направлен на то, чтобы
человечество пришло к самому себе, обрело высшую
ступень динамичной свободы, дало простор жизненным
силам каждого индивида. Равные среди равных, сво-
бодные среди свободных, братья в дружной семье лю-
дей, в условиях вечного мира и радостного трудового
творчества — таким представляются нам люди победив-
шего коммунизма. • .
Такое общество и таких людей предвидел молодой
Карл Маркс.

Ему было 25 лет, когда он сказал, что пролетариат
«...осуществит социальную свободу, уже не ограничивая
ее определенными условиями, лежащими вне человека
и все же созданными человеческим обществом, а, наобо-
рот, организует все условия человеческого существова-
ния, исходя из социальной свободы как необходимой
предпосылки» *. Формирование и вызревание коммуниз-
ма — это есть процесс объединения свободного чело-
вечества, людей труда, творчества, деяния.

1 К. Марке а Ф. Соч., т. 1, стр. 427.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Перевернута последняя страница книги. Наверное,
она читалась нелегко. Ну что же, и проблема,
освещаемая в книге, отнюдь не проста. Все человече-
ство как целостное единство не сразу охватишь мыслью.
Но сделать это нужно.

Мы живем в то время, когда все шире и шире развер-
тывается многосложный процесс объединения человече-
ства. Во главе исторического прогресса идет междуна-
родный рабочий класс, ведомый коммунистами, его дети-
ше — мировая система социализма. Наука о коммуниз-
ме, созданная гением К. Маркса, Ф. Энгельса и
В. И. Ленина, вдохновляет борцов за освобождение
рода людского от всего пагубного и оскверняющего че-
ловеческую жизнь, что породила система частнособ-
ственнических, эксплуататорских отношений.

Сегодня все больше и больше теоретическая мысль
обращается к глобальным проблемам. Это своеобразное
знамение времени. Проблемы настоящего и будущего,
волнующие люден сейчас, не могут решаться сугубо ре-
гионально, частично, в отрыве от забот и нужд других
стран, континентов, народов. Ныне все связано со всем.
Наш старый земной шар как бы сжался, теснее смы-
каются страны и государства, чувствуя себя, как иногда
говорят, пассажирами одного космического лайнера. Все-
человеческие, всеземные глобальные проблемы повели-
тельно заявляют о себе, стучатся в дверь... И не случай-
но эти общие для всех людей вопросы активно и настой-
чиво исследуются марксистской мыслью.

В августе 1974 года в городе Торонто, в Канаде, про-
ходил VIII Всемирный социологический конгресс. Он был
посвящен одной из наиболее животрепещущих, насущ-
ных проблем современности. Она была сформулирована
так: «Наука и революция в современных обществах».
Сам выбор этой темы, на протяжении недели обсуждав-
шейся на берегу озера Онтарио двумя тысячами социо-
логов, достаточно красноречив. Этот диалог социологов,
представляющих разные социальные силы, был плодо-
творен и полезен. Характерно, что уже на первом пле-
нарном заседании генеральным докладчиком по пробле-
ме социальных аспектов научной и технической револю-
ции выступил чешский марксист профессор Радован
Рихта. Доклады социологов-марксистов задали тон
всему дальнейшему обсуждению. Комплексный, систем-
ный подход к обсуждаемым проблемам, четкая позиция,
выражающая интересы передовых сил современности,
позволили марксистским социологам дать широкую кар-
тину изменений, происходящих на нашей планете.

Мы, советские люди, хорошо знаем, что современная
история человечества ведет к коммунизму. А коммунизм,
говоря словами К. Маркса, — это «истинное решение
спора... между индивидом и родом. Он — решение за-
гадки истории, и он знает, что он есть это решение».

Быть деятельным участником человеческой истории,
активным борцом за сплочение всего человечества — в
этом высшая радость и огромное счастье. II пусть наш
труд, вся страстность души, все, чем каждый богат,
будут отданы самому великому делу в истории челове-
чества — построению коммунизма.
Давидович В. Е., Аболина Р. Я.

Д13 Кто ты, человечество? Теоретический портрет.
М., «Молодая гвардия», 1975.

ОГЛАВЛЕНИЕ

К читателю................................................

Глава 1. Человечество как объект познания ......

Глава 2. В зеркале естествознания.........................

Глава 3. Глазами обществоведов............................

Глава 4. Через призму духовно-практического освоения
мира . . ..............................

Глава 5. Философы ищут человека...........................

Глава 6. Человечество под пером философов.................

Глава 7. Социально-политический аспект проблемы . . .

Вместо заключения , . . . . . . • • <•••••*

104

125

157

172

176 с. (Б-ка «Университет молодого марксиста».)

В популярных философско-социологических очерках
авторы рассматривают интереснейшую проблему, к которой
было приковано внимание мыслителей всех времен В книге
рассматриваются вопросы: человечество глазами науки чело-
век и природа, проблема человека в теории научного комму-
низма.

40504-017 1М

” 078(02) —75
Давидович Всеволод Евгеньевич, Авмиш Рита Яновна

КТО ТЫ. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО?

Редактор Н. Игнатовекая

Художник А. Панин

Художественный редактор А. Косаргин

Технический редактор Л. Петрова

Корректоры Е. Самолетова, в. Назарова

Сдано в набор 2 4.-VII 1974 г. Подписано К печати 2/1 1975 г.
А01202. Формат 84Х108’/эа. бумага № 1. Печ. л. 5.5 (усл. 9.24).
Уч. изд. л. 9,2. Тираж 75 000 экз. Цена 45 коп. Т. П. 1974 г„
Мч 8. Заказ 1444.

Типография изд-ва ЦК ВЛКсм «Молодая гвардия». Адрес изда-
тельства и типографии; 103030, Москва, К-30. Сущевская, 21,