О природе психе (Актуальная психология) - Юнг Κ.Γ.

2. ЗНАЧЕНИЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В ПСИХОЛОГИИ

6. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ КАК МНОЖЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

Автор: Юнг Κ.Γ.

Теги: особые психические состояния и явления психология

ISBN: 5-87983-027-6

Год: 2002

Похожие

Структура и динамика психического

Структура и динамика психического. Сочинения

Очерки по психологии бессознательного

Очерки по психологии бессознательного. Сочинения

Текст

АКТУАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

О ПРИРОДЕ ПСИХЕ
О СИМВОЛИЗМЕ МАНДАЛЫ
ФИЛОСОФСКОЕ ДЕРЕВО
ВИДЕНИЯ ЗОСИМА
•
Г.А. БУТУЗОВ
АЛХИМИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Κ.Γ. юнг
О ПРИРОДЕ ПСИХЕ
Рефл-бук,
Ваклер
2002

УДК 159.964
Серия основана в 1996 г.
Ответственный редактор С.Л. Удовик
Научный редактор д.п.н. Н.Ф. Калина
Перевод С.Л. Удовик, Г.А. Бутузов
Перевод с греческого и латыни выполнен
при участии д. ф. н. М.А. Собуцкого
Перепечатка отдельных глав и произведения
в целом без письменного разрешения издательств
"Рефл-бук" или "Ваклер" запрещена и
преследуется по закону.
ISBN 5-87983-027-6 (серия)
ISBN 5-87983-109-4 ("Рефл-бук")
ISBN 966-543-073-4 ("Ваклер")
© Изд-во "Рефл-бук", 2001
© Изд-во "Ваклер", 2001

СОДЕРЖАНИЕ
О ПРИРОДЕ ПСИХЕ 7
1. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ 9
2. ЗНАЧЕНИЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В ПСИХОЛОГИИ 16
3. ДИССОЦИАТИВНОСТЬ ПСИХЕ 22
4. ИНСТИНКТ И ВОЛЯ 28
5. СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 33
6. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ КАК МНОЖЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ 38
7. ПАТТЕРНЫ ПОВЕДЕНИЯ И АРХЕТИПЫ 45
8. ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ 63
ПРИМЕЧАНИЯ 83
ОТНОСИТЕЛЬНО СИМВОЛИЗМА МАНДАЛЫ 95
ПРИМЕЧАНИЯ 131
ФИЛОСОФСКОЕ ДЕРЕВО 183
ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
СИМВОЛА ДЕРЕВА 185
ПРИМЕЧАНИЯ 205
ИСТОРИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СИМВОЛА ДЕРЕВА 239
ПРИМЕЧАНИЯ 308
ВИДЕНИЯ ЗОСИМА 327
I ТЕКСТ 329
II КОММЕНТАРИИ 335
1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ИНТЕРПРЕТАЦИИ 335
2. ЖЕРТВЕННЫЙ АКТ 337
3. ПЕРСОНИФИКАЦИЯ 352
4. СИМВОЛИЗМ КАМНЯ 356
5. СИМВОЛИЗМ ВОДЫ 362
6. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВИДЕНИЯ 364
ПРИМЕЧАНИЯ 369
Г.А. БУТУЗОВ. АЛХИМИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ 384
БИБЛИОГРАФИЯ 403
ИНДЕКСНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ , 412

От издательства
Вниманию читателя предлагаются работы "Философское
дерево" и "Видение Зосимы", которые завершают русскоязычные
переводы так называемого алхимического цикла работ К. Юнга. В
этот цикл входят произведения "Психология и Алхимия",
"Mysterium Coniunctionis", "Aion", "Психология переноса" и
"Исследование процесса индивидуации", переводы которых изданы нашим
издательством, а также работы, вошедшие в сборник "Дух
Меркурия", выпущенной издательством "Кэнон" в 1996 г.
Современному состоянию исследований в области Алхимии
посвящена работа Глеба Бутузова, который серьезно занимается
этой темой и поддерживает творческие связи с западными
исследователями Алхимии, в частности с А. Маклейном (Глазго).
С философией Алхимии связана и работа "О символизме ман-
далы", которая в то же время позволяет лучше понять теорию
индивидуации К. Юнга.
Ключевой работой не только сборника, но и всего творчества
К. Юнга является исследование "О природе психе",
раскрывающее основополагающие моменты его концепции взаимосвязи
между мирами физических и психических явлений, между
сознанием и бессознательным. Особенно важным представляется
дополнение, сделанное К. Юнгом в 1952 г., в котором он углубляет
и развивает идеи, высказанные в работе "Синхронистичность", и
открывает колоссальные перспективы для дальнейших
исследований субстанциональной природы психики с помощью методов
современной квантовой физики и теории поля. К сожалению, его
последователи больше внимания уделяли развитию прикладных
аспектов аналитической психологии, а фундаментальным
вопросам функционирования пограничной зоны между сознанием и
бессознательным уделяли крайне слабое внимание. Успехи
современной физики подтверждают выводы К. Юнга.
Для дальнейших исследований в этом направлении
необходимо творческое сотрудничество физиков и психологов и
издательство надеется, что указанный сборник послужит для этого
отправной точкой.

О ПРИРОДЕ ПСИХЕ

'[Впервые опубликовано как «Der Geust der Psychologie» Eranis-Jah-
bruch 1946 (Zurich, 1947), pp.385-490]. Этот очерк, пересмотренный и
дополненный, был переопубликован как «Theoretische Überlegungen
zum Wesen des Psychischen» in Von denWyraelu des Bewusastseins
(Psychologische Abhandlungen, IX; Zurich, 1954), pp.497-608. На английском
впервые опубликован как «The Spirit of Psychology» в Spirit and Nature
(New York, 1954; London, 1955). pp.371-444.]
©Перевод C.JI. Удовик, 2001

О ПРИРОДЕ ПСИХЕ1
1. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОЙ
ПЕРСПЕКТИВЕ
343 Психология, пожалуй, более отчетливо, чем какая-либо
другая наука, демонстрирует духовный перелом, знаменующий
переход от классической эпохи к современности. История
психологии2 вплоть до XVII века сводится, по сути, к перечню
доктрин, так или иначе касающихся души, однако для самой
души как объекта исследования в них места так и не нашлось.
Каждый мыслитель, казалось, обладал всей полнотой знания о
ней как непосредственной данности нашего опыта и посему
был убежден в ненужности любого дальнейшего, тем более
объективного опыта. Такая позиция совершенно чужда
современным умонастроениям, поскольку сегодня мы все полагаем,
что для обоснования положения, претендующего на научность,
помимо и превыше какой бы то ни было субъективной
достоверности, необходим объективный опыт. Несмотря на это, даже
сегодня по-прежнему сложно последовательно проводить чисто
эмпирический или* феноменологический подход в психологии,
потому что изначальное наивное представление о том, что
душа, будучи непосредственно данной нам в опыте, есть нечто
наиболее познанное из всего познаваемого, остается одним из наших
наиболее глубоко укорененных убеждений. Такого мнения
придерживается не только каждый профан, но и каждый
психолог — причем не только применительно к субъекту, но и, что
гораздо существеннее, применительно к объекту. Он знает, или,
скорее, уверен, что знает о том, что происходит в другом
человеке и что тому нужно на самом деле. Это идет скорее не от
высокомерного пренебрежения различиями, а от принимаемого по
умолчанию допущения, что все люди схожи. В результате мы
бессознательно склонны верить в универсальную истинность
субъективного мнения. Я упомянул этот факт лишь затем,
чтобы показать, что несмотря на все большее распространение
эмпиризма в последние три столетия, изначальная установка от-

10
Κ.Γ. Юнг
нюдь не исчезла. То, что она по сей день существует, лишь
подтверждает, насколько сложен переход от старой, философской
точки зрения к современной, эмпирической.
344 Естественно, приверженцы старых взглядов никогда не
предполагали, что их доктрины суть не что иное, как психические
феномены, поскольку исходили из наивного допущения, что
посредством интеллекта, или разума человек способен фактически
возвыситься над своим психическим состоянием и перейти в
состояние надпсихическое и рациональное. Даже сегодня мало
кто готов всерьез обсуждать, нельзя ли, в конечном счете,
рассматривать суждения человеческого разума как симптомы
определенных психических состояний3. Вопрос этот был бы весьма
уместен, однако он чреват столь далеко идущими и
революционными последствиям^ что вполне объяснимо, почему и в
прошлом, и в настоящем его старались во что бы то ни стало
обойти. Мы все еще слишком далеки от ницшевского
понимания философии и, по сути, теологии как «ancilla psychologiae»*,
поскольку даже психолог не склонен рассматривать свои
положения, хотя бы отчасти, как субъективно обусловленное
верование. Можно сказать, что индивиды равны лишь в той мере, в
какой они бессознательны, то есть не осознают своих
действительных различий. Чем более бессознателен человек, тем
больше он будет соответствовать общим канонам психического
поведения. Однако чем больше он осознает свою индивидуальность,
тем более явным будет его отличие от других субъектов, и тем
меньше он будет отвечать общепринятым ожиданиям. Более
того, его реакции становятся гораздо менее предсказуемыми. Это —
следствие того факта, что индивидуальное сознание всегда более
высоко дифференцированно и обладает большей широтой. Но
чем шире раздвигаются рамки сознания, тем более
дифференцированно восприятие и тем более оно свободно от коллективных
правил, так как эмпирическая свобода воли растет
пропорционально расширению рамок сознания.
345 По мере развития индивидуальной дифференциации
сознания объективная обоснованность его суждений уменьшается и
возрастает их субъективность, по крайней мере, в глазах
окружающих. Поэтому, чтобы суждение стало обоснованным, оно
должно иметь как можно больше ярых приверженцев,
независимо от аргументов, выдвигаемых в его защиту. «Истинность»
♦Служанка психологии (лат.). — Прим. ред.

О природе психе
11
или «обоснованность» обозначают то, во что верит
большинство, так как это подтверждает всеобщее равенство. Но
дифференцированное сознание уже не принимает как само собой
разумеющееся, что его собственные предпосылки так же
применимы к другим, и наоборот. Это логически привело к тому,
что в XVII столетии - чрезвычайно важном для развития
науки — психология начала отпочковываться от философии, и
первым, кто заговорил об «эмпирической», или
«экспериментальной» психологии, стал Христиан фон Вольф (1679-1754)4,
заявивший таким образом о необходимости поиска новых
оснований психологии. Психология должна была предварять
философское рациональное определение истины, потому что
становилось все более ясно, что никакая философия не обладает
достаточной обоснованностью, чтобы в одинаковой мере
отвечать всему разнообразию индивидуальных субъектов. И коль
скоро оказалось, что относительно самих принципов
философии также возможно неограниченное число различных
субъективных суждений, чья обоснованность, в свою очередь, может
быть подтверждена лишь субъективно, вполне закономерно
возникла необходимость отказаться от философских
аргументов, с тем чтобы их место занял опыт. Отныне развитие
психологии развернулось в направлении естественных наук.
346 За время своего существования философия так или иначе
сохраняла в своей сфере влияния широкую область
«рациональной», или «спекулятивной» психологии, и потребовались
столетия, чтобы последняя смогла постепенно развиться в
естественную науку. Этот процесс преобразования продолжается
и сегодня. Психология как предмет по-прежнему в
большинстве университетов преподается под эгидой философского
факультета и остается в руках профессиональных философов, в то
время как «клиническая» психология все еще находит
пристанище на медицинском факультете. Поэтому формально
ситуация остается во многом сродни средневековой, так как даже
естественные науки признаются только в качестве «Фил. II», под
маской естественной философии5. По крайней мере в течение
двух последних столетий было вполне очевидно, что
философия превыше всего зависит от психологических предпосылок,
хотя делалось все возможное, чтобы завуалировать
самостоятельность эмпирических наук, пока не стало ясно, что
открытие вращения земли и существования спутников Юпитера
больше невозможно замалчивать. Но изо всех естественных на-

12
Κ.Γ. Юнг
ук психология в наименьшей степени была способна отстоять
свою независимость.
347 Эта «нерешительность» представляется мне знаменательной.
Психология оказалась в положении, сравнимом с положением
психической функции, сдерживаемой разумом: только те ее
компоненты, которые согласуются с преобладающей
тенденцией сознания, получают право на существование. Все, что не
согласуется с этой тенденцией, по сути дела, отрицается как
несуществующее, вопреки тому факту, что есть множество
явлений и симптомов, доказывающих противоположное. Любой
человек, знакомый с этими психическими процессами, знает, к
каким уловкам и самообману приходится прибегать, чтобы
избавиться от таких неудобств. То же самое происходит и с
эмпирической психологией: как дисциплина, подчиненная общей
философской психологии, экспериментальная психология
рассматривается в качестве уступки естественнонаучному
эмпиризму, однако облекается при этом в специальную
философскую терминологию. Что же касается патопсихологии, то она
остается в ведении медицинских факультетов как несуразное
приложение к психиатрии. «Клиническая» психология, как и
следовало ожидать, не особенно признается в университетах
или вовсе не признается6.
348 Если я несколько категорично высказываюсь по этому поводу,
то лишь затем, чтобы прояснить состояние психологии на
переломе XIX и XX веков. Точка зрения Вундта вполне отражает
тогдашнюю ситуацию — еще и потому, что из его школы вышел целый
ряд замечательных психологов, которые задавали тон в начале XX
века. В своих «Очерках по психологии» Вундг говорит: «Любой
психический элемент, который исчезает из сферы сознания,
следует называть бессознательным в том смысле, что мы
предполагаем возможность его восстановления, то есть повторного появления
в актуальной взаимосвязи психических процессов. Наши знания
об элементе, ставшем бессознательным, не простираются дальше
этой возможности. «...» Поэтому для психологии он не имеет
значения, разве что как предрасположенность к усвоению будущих
компонентов. «...» Предположения относительно
"бессознательного" состояния или "бессознательных процессов" любого рода «...»
совершенно бесплодны для психологии. Конечно, существуют
сопутствующие факторы упомянутой психической
предрасположенности, некоторые из них можно прямо продемонстрировать, о других
можно судить по различным данным нашего опыта»7.

О природе психе
13
349 «Психическое состояние нельзя рассматривать в качестве
психического, пока оно не достигло по крайней мере порога
сознания», — вот характерное для представителя школы Вундта
суждение. Этот довод предполагает, или, скорее, сводится к
утверждению, что только сознательное является психическим, а
значит все психическое является сознательным. Автор, как
видим, говорит «психическое состояние», логично же было бы
сказать «состояние», поскольку, является ли такое состояние
психическим, как раз и следует обсудить. Следующий довод
гласит: простейшее психическое явление — ощущение, так как
оно не разложимо посредством анализа на более простые
явления. Следовательно то, что предшествует, или лежит в
основании ощущения, ни в коей мере не является психическим, а
только физиологическим. Ergo, бессознательного не существует.
350 И.Ф. Гербарт (I.F. Herbart) однажды сказал: «Когда
представление [идея] опускается ниже порога сознания, оно
продолжает жить в латентном состоянии, будучи постоянно готово
пересечь порог и вытеснить другие представления». В такой
постановке данное утверждение, вне всяких сомнений,
некорректно, поскольку, к сожалению, все истинно забытое вовсе не
имеет тенденции снова пересекать порог. Скажи Гербарт не
«представление», а «комплекс» в современном смысле этого
слова, и его утверждение было бы совершенно правильным.
Едва ли будет ошибкой предположить, что он действительно
подразумевал нечто в этом роде. В этой связи оппонент
бессознательного со стороны философии, делает много проясняющее
замечание: «Стоит только согласиться с этим, и мы окажемся
во власти всевозможных гипотез относительно бессознательной
жизни, гипотез, которые невозможно проверить никакими
наблюдениями»8. Очевидно, что этот мыслитель не может не
замечать фактов, но боязнь столкнуться с трудностями
оказывается для него решающей. И каким же образом он знает, что
эти гипотезы не могут быть проверены наблюдением? Для
него это просто a priori. А наблюдения Гербарта он вовсе не
принимает во внимание.
351 Я упоминаю этот случай не ради его позитивного значения,
а лишь потому, что он весьма полно отражает устаревшую
философскую точку зрения на эмпирическую психологию. Сам
Вундт полагает, что если говорить о «так называемых
бессознательных процессах, то речь идет не о бессознательных
психических элементах, а только о более смутно осознаваемых», и что

14
Κ.Γ. Юнг
«вместо гипотетических бессознательных процессов мы можем
подставить фактически наблюдаемые или, по крайней мере,
менее гипотетические сознательные процессы»9. Эта точка зрения
подразумевает явное отрицание бессознательного как
психологической гипотезы. Случаи «раздвоения сознания» он объясняет
как «изменения индивидуального сознания, которые очень
часто происходят постепенно и последовательно, но в силу крайне
искаженного истолкования фактов они замещаются
множественностью индивидуальных сознаний». Последние, поясняет
Вундт, «должны якобы одновременно присутствовать в одном и
том же индивиде». Он говорит, что, по общему признанию, это
не так. Несомненно, вряд ли возможно, чтобы в одном
индивиде в явственно распознаваемой форме выражались
одновременно два сознания. Вот почему эти состояния обычно чередуются.
Жане показал, что в то время как одно сознание, так сказать,
контролирует голову, другое одновременно сообщает о себе
наблюдателю посредством кода, состоящего из выразительной
жестикуляции10. Поэтому вполне возможно двойственное сознание.
352 Вундт считает, что идея двойственного сознания и,
следовательно, «сверхсознания» и «подсознания», в фехнеровском
смысле11, является «пережитком психологического мистицизма»
школы Шеллинга. Его, очевидно, смущают бессознательные
представления как то, что никому не «дано»12. В таком случае
слово «представление» следует, естественно, также изъять из
употребления, поскольку оно предполагает субъект, которому
нечто предстает или «представляется». Вот основная причина
отрицания Вундтом бессознательного. Однако мы можем легко
обойти эту трудность, говоря не о «представлениях» или
«восприятиях», а о содержаниях, как обычно делаю я. Здесь я
должен, забегая несколько вперед, коснуться того факта, что нечто
весьма подобное «представимости», или осознанности,
действительно применимо к бессознательным содержаниям, так что
всерьез встает вопрос о возможности бессознательного
субъекта. Однако такой субъект не тождественен эго. То, что главным
образом «представления» и были для Вундта его bete noire*,
ясно также из подчеркнутого отрицания им «врожденных идей».
Как он относился к этому, видно из следующего: «Если бы
новорожденное животное действительно заведомо обладало идеей
всех действий, которые оно намерено совершить, какое же бо-
*Черная бестия (фр.) — предмет ненависти, отвращения,
антипатии. — Прим. ред.

О природе психе
15
гатство предвосхищенного жизненного опыта хранили бы в
себе человеческие и животные инстинкты и сколь непостижимым
казалось бы то, что не только человек, но и животное также
большинство вещей обретает лишь посредством опыта и
практики!»13. Тем не менее, существует врожденный «паттерн
поведения», и именно такая сокровищница жизненного опыта, но
не предвосхищенного, а накопленного; только речь идет не о
«представлениях», а об эскизах, планах или образах, которые,
хотя в действительности и не «предстают» перед эго, однако
столь же реальны, как кантова сотня талеров, зашитая в
подкладку камзола и забытая владельцем. Вундт мог вспомнить и
Христиана фон Вольфа, на коего он сам ссылается, и его
разграничения, касающиеся «бессознательных» состояний,
которые «можно вывести только из того, что мы обнаруживаем в
нашем сознании»14.
353 К категории врожденных идей принадлежат также
«элементарные идеи»15 Адольфа Бастиана, под которыми мы должны
понимать фундаментально сходные формы восприятия,
обнаруживаемые у всех, а, значит, примерно то, что нам известно
сегодня как «архетипы». Вундт, конечно же, отвергает это
понятие, ошибочно полагая, что здесь он имеет дело с
«представлениями», а не со «склонностями». Он говорит: «Нельзя
полностью исключать возможность возникновения одного и того
же явления в разных местах, однако с точки зрения
эмпирической психологии это в высшей степени маловероятно»16. Он
отрицает «общее психическое наследие человечества» в таком
понимании и отвергает саму идею умопостигаемого символизма
мифов, делая при этом характерное заявление, дескать,
предположение о «системе идей», скрывающейся за мифом, просто
невозможно17. Прямолинейное представление о том, что
бессознательное есть (это надо же!) система идей, не
выдерживало критики даже во времена Вундта, не говоря уже о временах
предшествующих или последующих.
354 Было бы некорректно предполагать, что отказ
академической психологии от идеи бессознательного на рубеже столетий
был чуть ли не универсальным. Отнюдь не так: поскольку Фех-
нер18, а вслед за ним и Теодор Липпс придавали
бессознательному решающее значение19. Хотя для Липпса психология и
является «наукой о сознании», он, тем не менее, говорит о
«бессознательных» восприятиях и представлениях,
рассматривая их как процессы. «Природа или, точнее, объяснение "пси-

16
Κ.Γ. Юнг
хического" процесса состоит не столько в сознательном
содержании или сознательном опыте, сколько в психической
реальности, которая должна с необходимостью предполагаться в
основе существования подобного процесса»20. «Наблюдения над
сознательной жизнью убеждают нас не только в том, что
существуют бессознательные восприятия и представления «...»
которые временами должны обнаруживаться в нас, но в том,
что психическая жизнь большую часть времени протекает
именно в такой форме, и лишь иногда, в особые моменты, сей фактор
внутри нас действительно обнаруживает свое присутствие
непосредственно, в соответствующих образах»21. «Таким образом,
психическая жизнь всегда выходит далеко за пределы того, что
находится или может присутствовать в нас в форме
сознательных содержаний или образов».
355 Замечания Теодора Липпса нисколько не противоречат
нашим современным взглядам, напротив, они образуют
теоретические основы психологии бессознательного в целом. Однако и
после него еще долго сохранялось неприятие гипотезы о
бессознательном. Например, весьма характерно, что Макс Дезуар
(Dessoir) в своей книге по истории современной немецкой
психологии22 даже не упоминает К. Г. Каруса и Эдуарда фон Гар-
тмана (Hartmann).
2. ЗНАЧЕНИЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В
ПСИХОЛОГИИ
356 Гипотеза о бессознательном вслед за идеей психе поднимает
огромную проблему. Душа, которая доселе постулировалась
философской мыслью и наделялась всеми необходимыми
качествами, казалось, готова, выйдя из своего кокона, явить себя
как нечто, обладающее свойствами, неизведанными и
неожиданными. Она уже не представлялась чем-то доступным
непосредственному знанию, не оставляющим места для новых поисков,
за исключением нескольких более или менее
удовлетворительных определений. Вернее, теперь она предстала в странно
двойственном облике, как сущность, одновременно известная
и неизвестная. В результате старая психология была
поколеблена в своих основаниях и претерпела революционные
преобразования23 в той же мере, что и классическая физика под
влиянием открытия радиоактивности. Этим первым адептам

О природе психе
17
экспериментальной психологии пришлось столкнуться с
такими же трудностями, как и мифическому первооткрывателю
числового ряда, который складывал горошины, просто
прибавляя одну за другой. Когда он созерцал полученный результат,
казалось, здесь нет ничего, кроме сотни одинаковых единиц;
но их порядковые номера, которые он считал просто-напросто
именами, неожиданно оказались особыми сущностями с нере-
дуцируемыми свойствами. Были например, четные, нечетные и
простые числа; положительные, отрицательные,
иррациональные, мнимые и т.д.24 То же и с психологией: если душа - это
действительно только идея, то идея эта окутана тревожной
атмосферой непредсказуемости — как нечто, обладающее
свойствами, которых никто не в силах вообразить. Можно и дальше
утверждать, что психе — это сознание и его содержания, но это
отнюдь не препятствует, а фактически подталкивает нас к
открытию ранее не предполагаемой основы, подлинной матрицы
всех сознательных явлений, пред сознательного и
постсознательного, сверхсознательного и подсознательного. В момент,
когда у нас формируется представление о чем-то и нам
удается постичь один из его аспектов, мы неизменно поддаемся
иллюзии постижения целого. Нам никогда не приходит в голову,
что понятие общего верно, исходя из поставленного вопроса.
Даже идея, полагаемая как всеохватывающая, не является
таковой, поскольку перед нами по-прежнему вещь в себе с
непредсказуемыми качествами. Этот самообман определенно вселяет
мир в наши души: неведомое получает имя, далекое
становится близким, словно до него лишь рукой подать. Теперь мы
распоряжаемся им, оно становится нашей неотчуждаемой
собственностью, как убитая дикая тварь, которая отныне уже не
сможет от нас убежать. Это магическая процедура, какую
первобытный человек совершает над тем или иным природным
объектом, а психолог — над психе. Он уже не находится в ее
власти, но никак не подозревает, что сам факт овладения
объектом концептуально дает бесценную возможность
обнаружить все те качества, которые, возможно, никогда не явили бы
себя, если бы этот объект не был заключен в понятие
(вспомните числовой ряд!).
357 Все попытки постичь сущность психе, предпринимавшиеся
в течение трех последних столетий, были неотъемлемой частью
колоссальной экспансии знания, потрясающим образом
приблизившей к нам вселенную. Тысячекратное увеличение мае-

18
Κ.Γ. Юнг
штабов, ставшее доступным благодаря электронному
микроскопу, достойно соперничает с путешествиями посредством
телескопа на расстояния в 500 миллионов световых лет.
Психология же по-прежнему далека от того уровня, какого достигли
другие естественные науки; и, кроме того, она, как мы
убедились, гораздо меньше была способна избавиться от пут
философии. В то же время, каждая наука является функцией психе,
из нее проистекают все знания. Психе представляет собой
величайшее из чудес света и sine qua поп* мира как объекта. И в
высшей степени удивительно, что западный человек, за очень
немногими, по сути, считанными исключениями, явно не
придает значения этому факту. Под спудом знаний о внешних
объектах сам субъект всякого знания постепенно исчез из
виду, как будто его вовсе не существует.
358 Душа подразумевалась по умолчанию как нечто, казалось бы,
известное во всех деталях. С открытием возможной
бессознательной области психики человек получил удобный случай
ринуться в великое странствие духа, и следовало ожидать, что
эта возможность привлечет к себе жгучий интерес. Однако
ничего подобного не произошло, и более того, со всех сторон
стали раздаваться бурные возражения против такой гипотезы.
Никто не пришел к выводу, что если субъект знания, психе,
является скрытой формой существования, непосредственно не
доступной сознанию, значит, все наши знания должны быть
неполными, причем нам не дано знать, до какой степени. Это
ставило под сомнение достоверность осознанного знания иным
и куда более беспощадным образом, чем любые процедуры
эпистемологической критики. Эпистемология полагала
определенные границы человеческому познанию в целом, которые
немецкий идеализм посткантианского толка пытался
преодолеть; однако естественные науки и здравый смысл без особого
труда к ним приспосабливались, если вообще удосуживались
их замечать. Философия сражалась против них во имя
застарелых претензий человеческого разума на то, что он способен без
посторонней помощи вытянуть себя за волосы из трясины и
знать достоверно то, что находится за пределами
человеческого понимания. Когда Гегель восторжествовал над Кантом, это
нанесло весомый удар разуму [то есть здравому смыслу] и
всему дальнейшему развитию немецкой и, к сожалению, европей-
*Conditio sine qua non (лат.) — непременное условие. - Прим. ред.

О природе психе
19
ской мысли, — удар, тем более губительный, поскольку Гегель
был, хотя и неявно, психологом, проецирующим великие
истины из области субъективного на космос, который он сам же
создал. Мы знаем, насколько далеко сегодня простирается
влияние Гегеля. Силы, компенсирующие такое пагубное
положение дел, персонифицировались отчасти в позднем Шеллинге,
отчасти в Шопенгауэре и Карусе, и в то же время тот
необузданный «дионисийский (вакхический) Бог», присутствие
которого уже Гегель почуял в природе, ошеломительным образом
предстал наконец перед нами у Ницше.
359 Гипотеза Каруса о бессознательном должна была отвечать
тенденциям, преобладавшим тогда в немецкой философии, тем
более, что последняя явно вполне усвоила все лучшее из кан-
товского критицизма и восстановила, точнее, возвела в
прежний статус почти божественное верховенство человеческого
духа — Духа с большой буквы. Дух средневекового человека
оставался, в радости и в горе, духом Бога, которому он служил.
Эпистемологический критицизм, с одной стороны, выражал
смирение средневекового человека, а с другой — отказ, или
отречение от духа Божьего и, как следствие, расширение и
утверждение человеческого сознания в границах разума. Везде, где
дух Божий вытесняется из наших человеческих помыслов, его
место занимает бессознательный субститут. У Шопенгауэра мы
обнаруживаем бессознательную Волю в качестве новой
дефиниции Бога, у Каруса — собственно бессознательное, а у
Гегеля — инфляцию и практическое отождествление философского
разума с Духом, раздвигающее границы разума, фактически
приравнивая его к Духу, что делает возможным умозрительное
жонглирование объектом, достигающее потрясающей
изощренности в его философии государства. Гегель предложил
решение проблемы, поднятой эпистемологическим
критицизмом, дав возможность идеям доказать свою неведомую
автономную силу. Это они пробудили ту самую hybrid разума,
которая вела к появлению ницшевского сверхчеловека и, далее,
к катастрофе, имя которой — Германия. Не только люди
искусства, но и философы иной раз становятся пророками.
360 Я думаю, вполне очевидно, что все философские положения,
выходящие за границы разума, антропоморфны и лишены
какой бы то ни было обоснованности, помимо той, что присуща
собственно психологически обусловленным утверждениям. Фи-
*Гордыня, высокомерие (греч.). - Прим. ред.

20
Κ.Γ. Юнг
лософия, подобная гегелевской, является самооткровением
психических предпосылок, а в философским смысле -
предположением. Психологически это равнозначно вторжению
бессознательного. Своеобразный высокопарный язык Гегеля лишь
подтверждает такое мнение: он напоминает выдающий манию
величия язык шизофреников, которые прибегают к
завораживающе чудовищным словам, чтобы свести трансцендентное к
субъективной форме, придать банальному пленительность
новизны, представить общие места как глубины мудрости. Такая
терминология — симптом, свидетельствующий о бессилии,
скудости ума и пустоте. Однако это не мешает новейшей немецкой
философии использовать все те же умопомрачительные слова-
заклинания и делать вид, что это не безотчетная психология.
361 Перед лицом этого стихийного вторжения бессознательного
в сферу разума западного человека Шопенгауэр и Карус не
имели достаточно прочной опоры, чтобы компенсаторная сила
их идей получила развитие и приложение. Шопенгауэр так и не
разрушил - во всяком случае, принципиально - спасительное
смирение человека перед Божьей милостью и санитарный
кордон между ним и демоном тьмы, великое наследие прошлого,
тогда как Карус вообще едва ли затронул эту проблему,
поскольку он пытался решить ее в корне, переместив точку зрения
от крайне самонадеянного философского подхода к
психологическому. Следует закрыть глаза на его философские уловки,
если мы хотим во всей полноте оценить его, в сущности
психологическую гипотезу. По меньшей мере он сделал шаг к тому
выводу, о котором мы говорили ранее, поскольку попытался
построить картину мира, включающую темную сторону души.
Впрочем, этому строению недоставало чего-то беспрецедентно
важного, что я хотел бы донести до читателя.
362 Для этого мы должны прежде всего уяснить, что всякое
знание — результат наложения некоего порядка на реакции
психической системы, проникающие в наше сознание, - порядка,
отражающего характер метафизической реальности -
реальности в себе. Если, согласно также и некоторым ныне бытующим
точкам зрения, психическая система совпадает и попросту
идентична нашему сознанию, тогда мы, в принципе, способны
знать все, что может быть познано, то есть все, что
охватывают рамки теории познания. В таком случае нам больше не о
чем беспокоиться, кроме того, что должно занимать анатомов
и физиологов, наблюдающих за функцией глаза или органов

О природе психе
21
слуха. Но если окажется, что психе не совпадает с сознанием и,
более того, функционирует бессознательно подобным или же
иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует
основательно призадуматься. Ибо тогда речь идет уже не об
общих эпистемологических ограничениях, а о незримом пороге,
отделяющем нас от бессознательного содержания психе.
Гипотеза о пороге и о бессознательном означает, что необходимый
исходный материал всякого знания — а именно психические
реакции, а также, возможно, бессознательные «мысли» и
«озарения» — лежит совсем рядом, «над» или «под» сознанием,
всего-навсего по ту сторону «порога», оставаясь, однако,
недостижимым. Нам неведомо, как функционирует это
бессознательное, но поскольку, по нашим предположениям, оно
должно представлять собой психическую систему, то вполне
вероятно, что оно обладает теми же атрибутами, что и
сознание, включая восприятие, апперцепцию, память, воображение,
волю, эмоции, чувства, рефлексию, способность суждения и
т.д., причем все в подсознательной форме25.
363 Здесь мы сталкиваемся с возражением Вундта, что
невозможно, дескать, говорить о бессознательном «восприятии»,
«представлении», «чувстве» и еще в меньшей степени о «волевом
акте», принимая во внимание, что ни одно из этих явлений не
мыслимо без переживающего субъекта. Более того, идея
порога предполагает способ наблюдения, определяемый в терминах
энергии и, исходя из этого, осознание психических
содержаний существенно зависит от их интенсивности, то есть от
энергии. Поскольку лишь при определенной интенсивности тот или
иной стимул в силах преодолеть порог, постольку мы можем не
без оснований утверждать, что и другие психические
содержания, чтобы преодолеть его, точно так же должны обладать
более высоким энергетическим потенциалом. Обладая слишком
малой энергией, они остаются подсознательными, подобно
соответствующим чувственным восприятиям.
364 Первое возражение, на что уже указывал Липпс, снимается
в силу того факта, что психический процесс остается
существенно тем же, «представляется он» или «нет». Всякий, кто
придерживается мнения, согласно которому вся психе
исчерпывается феноменами сознания, должен сделать следующий
шаг и сказать, что «представления, которые нам не даны»26,
вряд ли можно рассматривать как «представления». Он должен
также отрицать какое бы то ни было психическое качество во

22
Κ.Γ. Юнг
всем остальном. Строго говоря, с такой точки зрения психе
может обладать лишь призрачным существованием, как и
подобает эфемерным феноменам сознания. Эти взгляды не
согласуются с повседневным опытом, который свидетельствует о том,
что психическая активность возможна и в отсутствие сознания.
Идея Липпса о существовании психических процессов an sich*
в большей мере отдает должное фактам. Я бы не хотел терять
время, доказывая это, но, как по мне, достаточно сказать, что
любой здравомыслящий человек ни на минуту не усомнится в
наличии психических процессов у собаки, хотя ни одна
собака, насколько мы знаем, никогда сознательно не выражала
содержания своей психики27.
3. ДИССОЦИАТИВНОСТЬ ПСИХЕ
365 Нет априорных оснований предполагать, что у
бессознательных процессов непременно должен быть некий субъект, во
всяком случае, не больше, чем подвергать сомнению реальность
психических процессов. По общему признанию, проблема
усложняется, когда мы предполагаем бессознательные волевые
акты. Если здесь дело не совсем в «инстинктах» и
«склонностях», а скорее в обдуманном «выборе» и «решении», то нельзя
просто так отмахнуться от необходимости контролирующего
субъекта, которому нечто «представляется». Но это, по
определению, означало бы привнесение сознания в бессознательное;
впрочем, это умозрительная операция, не представляющая
особой сложности для патопсихолога. Ему знакомо психическое
явление, которое, похоже, вовсе неизвестно «академической»
психологии, а именно диссоциация, или диссоциативность
психе. Эта особенность проистекает из того факта, что связь
между самими психическими процессами весьма условна. Подчас
не только бессознательные процессы оказываются
удивительным образом не зависящими от осознанного опыта, но и
сознательные процессы также демонстрируют явную несвязность,
или дискретность. Всем нам известны порождаемые
комплексами нелепости, с величайшей точностью наблюдаемые в
ассоциативном эксперименте. Раз уж действительно встречаются
случаи двойственного сознания, подвергаемые сомнению Вундтом,
то случаи, когда не личность в целом расщепляется на две, а
*В себе (нем.). — Прим. ред.

О природе психе
23
лишь откалываются малые ее фрагменты, следует и подавно
признать как более вероятные и фактически более обыденные.
Это — многовековой опыт человечества, нашедший отражение в
универсальном представлении о присутствии множества душ в
одном и том же индивиде. Как показывает множественность
психических компонентов на примитивном уровне, в
изначальном состоянии психические процессы очень слабо связаны и
отнюдь не образуют самодостаточное единство. Более того,
психиатрический опыт свидетельствует, что нередко требуется
совсем немного, чтобы разрушить единство сознания, столь
многотрудно возводившееся в ходе развития, и разложить его снова
до первоначальных элементов.
366 Эта диссоциативность позволяет нам также обойти те
трудности, которые проистекают из логически необходимого
допущения о пороге сознания. Коль скоро верно, что с потерей
энергии сознательные содержания становятся
подсознательными, а значит - бессознательными, и наоборот - с
приращением энергии бессознательные процессы становятся
сознательными, тогда для того, чтобы бессознательные волевые акты
были возможны, они должны обладать энергией, позволяющей
им достичь сознания или, по крайней мере, состояния
вторичного сознания, состоящего в том, что бессознательный процесс
«представляется» подсознательному субъекту, который
осуществляет выбор и принимает решения. Этот процесс с
необходимостью должен обладать энергией, требуемой для того,
чтобы он достиг такого сознания; другими словами, в
конечном счете он должен достичь «точки прорыва»28. Если это так,
то возникает вопрос, почему бессознательный процесс не
проходит прямо через порог, с тем чтобы стать доступным
восприятию эго. Поскольку он явно не достигает этого, а, по всей
видимости, остается приостановленным в сфере
подсознательного вторичного субъекта, нам следует теперь объяснить,
почему этот субъект, который ex hypothesi* наделен достаточной
энергией, чтобы стать сознательным, не прорывается, в свою
очередь, через порог и не находит путь к первичному эго-соз-
нанию. Патопсихология располагает материалом,
позволяющим дать ответ на этот вопрос. Это вторичное сознание
представляет собой личностный компонент, который обособился от
эго-сознания отнюдь не случайно, а в силу определенных при-
* Предположительно (лат.). — Прим. перев.

24
Κ.Γ. Юнг
чин. Такое разделение, диссоциация, имеет два явственно
различимых аспекта: в одном случае речь идет об изначально
осознанном содержании, ставшем подсознательным, так как оно
было вытеснено как неприемлемое; в другом случае вторичный
субъект, по существу, представляет собой некий процесс,
вообще никогда не проникавший в сознание, поскольку восприятие
его сознанием невозможно. Скажем так, эго-сознанию
недостает понимания, чтобы принять его и, как следствие, он
остается по большей части подсознательным, хотя по своей
энергии вполне мог бы стать осознанным. Существование такого
субъекта обусловлено не подавлением, а подсознательными
процессами, которые сами по себе никогда не были
осознанными. Однако, поскольку в обоих случаях имеется достаточно
энергии, чтобы сделать его потенциально сознательным,
вторичный субъект действительно оказывает влияние на эго-соз-
нание — непрямо, или как мы говорим, «символически», хотя
выражается это не особо приятным образом. Суть в том, что
содержания, возникающие в сознании, прежде всего
симптоматичны. Поскольку нам известно (или кажется, что известно),
к чему они относятся или на чем основаны, постольку это
семиотические содержания, — даже если во фрейдистской
литературе постоянно употребляется термин «символическое»,
невзирая на то, что на самом деле символы всегда выражают нечто,
чего мы не знаем. Отчасти симптоматические содержания
поистине символичны, будучи непрямой репрезентацией
бессознательных состояний или процессов, о чьей природе можно
лишь приблизительно судить по тем содержаниям, которые
всплывают в сознании. Поэтому вполне возможно, что в
бессознательном откладываются содержания с таким уровнем
энергии, что при других условиях они могли бы осуществить
скачок и стать достоянием эго. В большинстве случаев это
вовсе не подавляемые содержания, а просто те, что еще не
осознаны, то есть не были субъективно осмыслены, подобно демонам
или богам первобытных народов, или всяческим «измам», в
которые столь фанатично верит современный человек. Такое
состояние ни в коей степени не является ни патологическим, ни
даже в чем-то особенным; напротив, это — изначальная норма,
так как психическая целостность, постигаемая в единстве
сознания, представляет собой идеальную цель, еще никем и
никогда не достигнутую.

О природе психе
25
367 Мы не без оснований соотносим сознание с сенсорной
функцией, психологическая природа которой лежит в основании
идеи «порога». Диапазон частоты звука, воспринимаемого
человеческим ухом, — от 20 до 20000 колебаний в секунду;
диапазон длины волны света, видимого глазом, — от 7700 до 3900
ангстрем. Эта аналогия позволяет уяснить, что для психических
событий существует как нижний, так и верхний порог и что
сознание - как воспринимающая система par exellence* —
может быть, поэтому, сопоставимо со шкалой восприятия звука и
света, в том смысле, что оно, подобно ей, имеет верхний и
нижний предел. Возможно, это сравнение распространяется и
на психе в целом, что отнюдь не исключено, если существуют
психоидные** процессы, относящиеся к обоим концам шкалы.
В соответствии с принципом natura non facit saltus***, такая
гипотеза в целом будет вполне уместна.
368 Употребляя термин «психоидный», я отдаю себе отчет в том,
что он вступает в противоречие с однокоренным понятием,
постулированным Дришем (Driesch). Под «психоидом» (psychoide)
он понимает направляющее начало, «определяющий фактор
реакции» (reaction determinant), «потенцию будущего действия»
(prospective potency) в зачаточном состоянии. Это
«основополагающий фактор, раскрывающийся в действии»29, «энтелехия
реального действия»30. Как справедливо заметил Ойген Блейлер,
понятие Дриша скорее философское, чем научное. Блейлер, в
свою очередь, использовал выражение «die Psychoide» как
обобщающий термин, главным образом, применительно к
подкорковым процессам постольку, поскольку они связаны с
биологическими «адаптивными функциями». В этом ряду Блейлер
рассматривает «рефлексы и эволюцию видов». Он дает
следующее определение: «Psychoide — это совокупность всех функций
тела и центральной нервной системы, направленных на целепо-
лагание, запоминание и сохранение жизни, кроме тех функций
коры головного мозга, которые мы привыкли рассматривать в
качестве психических»32. В другом месте он говорит:
«Онтогенетическая психика индивида и филогенетическая психика
образуют единство, которое, исходя из целей данного исследования,
можно наиболее приемлемым образом обозначить термином
*Преимущественно, прежде всего. — Прим. перев.
**Psychoide — букв.: подобные психическим. — Прим. ред.
***Природа не делает скачков (т.е. непрерывна) (лат.). — Прим. перев.

26
Κ.Γ. Юнг
Psychoide. Общим для Psychoide и психики является «...»
способность к волевому действию и использование предшествующего
опыта «...» для достижения цели. Сюда следует отнести память
{engraphy и ecphondf и ассоциации, то есть нечто, подобное
мышлению»33. Казалось бы, понятно, что подразумевается под
«Psychoide», но на самом деле ее часто путают с «психе», как
можно судить по приведенному выше фрагменту. Однако вовсе
неясно, почему подкорковые функции, которые это понятие,
согласно предположению, обозначает, должны рассматриваться
как «квазипсихические». Путаница, очевидно, проистекает из
органологического подхода, еще дающего о себе знать у Блей-
лера, который оперирует понятиями наподобие «кортикальной
души» или «медулярной души» и явно склонен считать
соответствующие психические функции производными от этих
областей мозга, хотя именно функция создает соответствующий
ей орган, использует его или модифицирует. Органологическо-
му подходу присущ тот недостаток, что вся целенаправленная
активность, свойственная живой материи, в конечном счете
рассматривается как «психическая», а в результате «жизнь» и
«психе» отождествляются, как у Блейлера, если судить по его
употреблению терминов «филогенетическая психе» и
«рефлексы». Чрезвычайно трудно, если вообще возможно, помыслить
себе психическую функцию независимо от соответствующего
органа, хотя в действительности мы переживаем психические
процессы безотносительно к их органическому субстрату. Для
психолога, однако, как раз единство этих переживаний и
составляет объект исследования, и посему мы должны отказаться
от терминологии, заимствованной у анатомов. Если я
использую термин «психоидное»34, то только с тремя оговорками: во-
первых, я употребляю его в качестве прилагательного, а не
существительного; во-вторых, при этом не подразумевается какое
бы то ни было психическое качество в собственном смысле
слова, а только нечто квазипсихическое, в таком же смысле, как и
у словосочетания "рефлексные процессы"; в-третьих, этот
термин необходим, чтобы отграничить то, что относится к разряду
событий, от просто витальных феноменов, с одной стороны, и
от специфически психических процессов — с другой. Последнее
разграничение обязывает нас более точно определить природу и
пределы психе и, в частности, бессознательной психе.
*Врожденную и благоприобретенную. — Прим. перев.

О природе психе
27
369 Если бессознательное может содержать все, что, как
известно, является функцией сознания, тогда следует признать
возможность того, что оно также, подобно сознанию, обладает
субъектом, своего рода эго. Это заключение находит выражение
в общепризнанном и непрестанно повторяющемся
употреблении термина «подсознание». Последний термин определенно
дает повод для неправильного истолкования, так как он либо
означает нечто, залегающее «под сознанием», либо
постулирует «низшее» и вторичное сознание. В то же время это
гипотетическое «подсознание», которое тут же ассоциируется со
«сверхсознанием»35, выявляет настоящий предмет нашего
обсуждения, а именно тот факт, что вторая психическая система,
сосуществующая с сознанием, - не важно, какими качествами
мы ее, предположительно, наделяем, — имеет в высшей
степени революционное значение, поскольку это способно
радикальным образом изменить нашу картину мира. Даже если бы
речь шла о перенесении в эго-сознание одних лишь
восприятий, осуществляющихся в этой второй психической системе,
мы получили бы возможность невероятного расширения
границ нашего ментального горизонта.
370 Коль скоро мы всерьез рассматриваем гипотезу о
бессознательном, следует сделать вывод, что наша картина мира не
может иметь законченный характер; ибо, если мы привносим
столь радикальные изменения в субъект восприятия и
познания, как предполагает дуальный фокус, мы должны прийти к
видению мира, весьма отличному от всего, что мы знали ранее.
Это верно только в том случае, если верна гипотеза о
бессознательном, что, в свою очередь, можно проверить, если только
бессознательные содержания можно превратить в осознанные —
если, так сказать, раздражители, идущие от бессознательного,
то есть все, в чем выражаются спонтанные проявления,
сновидения, фантазии и комплексы, могут быть успешно
интегрированы в сознание посредством метода толкования.

28
Κ.Γ. Юнг
4. ИНСТИНКТ И ВОЛЯ
371 Если на протяжении всего XIX столетия главная задача
заключалась в подведении под концепцию бессознательного
философского основания36, то на исходе века в разных концах
Европы, более или менее одновременно и независимо одна от
другой, стали предприниматься всевозможные попытки постичь
бессознательное экспериментально, или эмпирически.
Пионерами в этой области были Пьер Жане37 во Франции и Зигмунд
Фрейд38 в старой Австрии. Жане заслужил известность своими
исследованиями формального аспекта бессознательного, Фрейд —
проникновением в содержание психогенных симптомов.
372 Поскольку здесь не место детально описывать преобразование
бессознательных содержаний в сознательные, я буду вынужден
удовлетвориться краткими замечаниями. Прежде всего,
структура психогенных симптомов была успешно объяснена на основе
гипотезы о бессознательных процессах. Начав с симптомологии
неврозов, Фрейд разработал также убедительные доводы
относительно сновидений как передатчиков бессознательных
содержаний. То, что он выделил в качестве содержаний
бессознательного, казалось, на первый взгляд, состоящим из элементов,
личностных по природе, вполне подвластных сознанию и,
посему, бывших осознанными при других условиях. Он полагал, что
они претерпели «подавление» по причине их несовместимости с
моралью. Следовательно, подобно забытым содержаниям, они
были некогда осознаны, но затем вытеснены в подсознание, и в
той или иной степени не поддаются восстановлению в силу
противодействия сознательных установок. При условии надлежащей
концентрации внимания, и если всецело отдаться потоку
ассоциаций, — то есть благодаря подсказкам, сохранившимся в
сознании, - происходит ассоциативное восстановление утраченных
содержаний, как в случае применения мнемотехники. Но если
забытые содержания не всплывают в памяти, поскольку они
ниже порогового уровня, то подавляемые содержания
относительно невосстановимы из-за контроля со стороны сознания.
373 Это открытие логически вело к толкованию
бессознательного как феномена подавления, понимаемого в личностном
смысле. Содержаниями бессознательного в таком понимании
являются утраченные фрагменты, которые некогда были
осознанными. Позднее Фрейд признал существование сохраняю-

О природе психе
29
щихся архаических следов в форме примитивных моделей
функционирования, хотя и они объяснялись в личностных
терминах. С такой точки зрения бессознательная психе оказывается
подсознательным придатком сознания.
374 Содержания, которые Фрейд пробуждал в сознании, было
легче всего восстановить, потому что они поддавались
осознанию и изначально были сознательными. Единственное, что
они доказывают применительно к бессознательной психе, это
существование психического «чистилища» где-то за пределами
сознания. Это почти ничего не говорило бы нам о природе
бессознательной психе, если бы не существовало бесспорной
связи между этими содержаниями и инстинктивной сферой. Мы
представляем себе последнюю как область физиологических
явлений, как эндокринную функцию. Современная теория
внутренней секреции и гормонов дает весомые основания для
такой точки зрения. Однако теория человеческих инстинктов
оказывается в незавидной роли, поскольку необычайно трудно
не только дать чисто концептуальное определение инстинктов,
но и установить их число и границы39. Мнения на этот счет
расходятся. Все, что можно утверждать с какой-то долей
определенности, сводится к тому, что инстинкты имеют
физиологический и психологический аспекты40. Весьма полезна для
описательных целей точка зрения П. Жане относительно
«partie supérieure et inférieure d'une function»*41.
375 Тот факт, что все психические процессы, доступные нашему
наблюдению и опыту, каким-то образом связаны с
органическим субстратом, указывает на то, что они вплетены в жизнь
организма как целого, и участвуют в активности — другими
словами, они должны играть определенную роль в инстинктах или
же быть в некотором смысле результатом их действия. Отсюда
отнюдь не следует, что происхождение психе можно вывести
исключительно из инстинктивной сферы, а, значит, - из ее
органического субстрата. Психе как таковую нельзя объяснить в
терминах физиологической химии, хотя бы потому, что,
наряду с самой «жизнью», она является единственным «природным
фактором», способным превращать статистическую форму
организации, подчиняющуюся законам природы, в «высшие» или
«неприродные» формы, вопреки законам энтропии,
действующим в царстве неорганической материи. Как жизнь создает
*3десь: высшая и низшая составляющие функции (φρ.). - Прим. перев.

30
Κ.Γ. Юнг
сложные органические системы из неорганических, мы не
знаем, хотя нам доступно непосредственное переживание того, как
это делает психе. Жизни, таким образом, присущи особые
законы, которые не могут быть выведены из физических законов
природы. При этом психе в какой-то мере зависит от
процессов, протекающих в органическом субстрате. Во всяком случае,
это в высшей степени вероятно. Инстинктивное начало
управляет partie inférieure функции, тогда как partie supérieure
соотносится с преимущественно «психическим» компонентом. Partie
inférieure оказывается относительно неизменной,
непроизвольной составляющей функции, a partie supérieure — ее
подчиняющаяся воле и поддающаяся изменению составляющая42.
376 Возникает вопрос: когда мы вправе говорить о
«психическом» и как вообще мы определяем «психическое» в отличие от
«физиологического»? И то, и другое — жизненные феномены,
но они различаются в том, что функциональный компонент,
рассматриваемый как partie inférieure, имеет безошибочно
различимый физиологический аспект. Его появление или
отсутствие, похоже, тесно связано с гормонами, а функционирование
имеет компульсивный* характер: отсюда термины
«побуждение», «стимул». Риверс утверждает, что в этом случае вполне
естественна реакция по принципу «либо/либо»43, то есть,
функция либо срабатывает, либо вовсе отсутствует, в чем
выражается специфика принуждения. В отличие от этого, partie
supérieure, которая лучше всего описывается как психическая и,
кроме того, воспринимается как таковая, утратила
компульсивный характер, подвластна воле44 и даже может быть
направлена в какой-то мере вопреки изначальному инстинкту.
377 Из этих рассуждений явствует, что психическое
представляет собой освобождение функции от ее инстинктивной формы
и, таким образом, от компульсивности, которая, будучи
единственным определяющим фактором функции, превращает ее в
жестко детерминированный механизм. Психическое состояние
или свойство начинается там, где функция теряет свою
внешнюю и внутреннюю детерминированность и получает более
широкую и свободную направленность, то есть там, где она
проявляет свою подвластность воле, основанной на иной
мотивации. Рискуя предвосхитить дальнейшее изложение, не могу
не отметить, что если мы отделяем психе, так сказать, в ниж-
*Навязчивый. — Прим. ред.

О природе психе
31
нем пределе от физиологической сферы инстинктов, то
подобное разграничение мы должны провести также и в верхнем
пределе. Ибо, с возрастанием свободы от чистого инстинкта
partie supérieure в конце концов должна достичь точки, в
которой внутренняя энергия функции перестает обусловливаться
инстинктом в его изначальном смысле и приобретает так
называемую «духовную» форму. Это предполагает не сущностное
изменение мотивации, движущей силы инстинкта, а просто
другой способ ее приложения. Значение, или цель инстинкта
отнюдь не однозначно, так как за инстинктом вполне может
скрываться иной, чем биологический, смысл, который
обнаруживает себя лишь в ходе развития.
378 В психической сфере функция может быть действием воли
направлена в другое русло и модифицирована самым
неожиданным образом. Это объясняется тем, что система инстинктов
устроена так, что в ней нет подлинной гармонии, и она
открыта для всевозможных внутренних коллизий. Один инстинкт
нарушает действие другого и вытесняет его, и хотя в целом
именно инстинкты делают жизнь индивида возможной, их слепая
принудительная сила нередко приводит их в столкновение друг
с другом. Выход функции за рамки принудительной
инстинктивности и волевое управление ею чрезвычайно важны для
сохранения жизни. Но это увеличивает вероятность
рассогласования и ведет к расколу — к той самой диссоциации, которая
несет в себе постоянную угрозу единству сознания.
379 В психической сфере, как мы убедились, воля воздействует
на функцию. Это происходит благодаря тому факту, что сама
воля является формой энергии и обладает силой, способной
противостоять другим формам. В этой сфере, которую я
определяю как психическую, воля лишь в конечном счете
мотивируется инстинктами, и, конечно же, не абсолютно, ибо иначе
это будет уже не воля, которой, по определению, должна быть
присуща свобода выбора. Говоря «воля», мы подразумеваем
некий запас энергии, которой свободно располагает психе.
Непременно должен существовать такой свободный потенциал
либидо (или энергии), в противном случае, какие-либо
модификации функций были бы невозможны, ибо тогда последние
были бы так неразрывно связаны с инстинктами (которые сами
по себе в высшей степени консервативны и, потому,
неизменны), что никакие преобразования были бы невозможны, если
речь не идет об органических сдвигах. Как мы уже отмечали,

32
Κ.Γ. Юнг
мотивацию воли следует рассматривать прежде всего как сущ-
ностно биологическую. Однако (если можно так выразиться) у
верхней границы, где функция отходит от ее изначальной цели,
инстинкты теряют свое влияние в качестве движущей силы
воли. Меняя форму, функция подчиняется другим
детерминантам, или мотивациям, которые уже явно не имеют ничего
общего с инстинктами. Я, собственно, хочу прояснить тот
примечательный факт, что воля не может переступить границы
психической сферы: она не в силах подчинить себе инстинкт и,
точно так же, не обладает властью над духом, если мы
понимаем под этим нечто большее, чем разум. Дух и инстинкт по
природе своей автономны и в равной мере ограничивают сферу
приложимости воли. Позднее я намерен показать, что, по
моему мнению, определяет отношение между духом и инстинктом.
380 Точно так же, как в своих нижних пределах психе теряется
в органическом субстрате, так в верхних пределах она
превращается в «духовную» форму, о которой мы знаем столь
же мало, сколь и о функциональной основе инстинкта. То, что
я буду называть присущим психе, распространяется на все
функции, подчиняющиеся воздействию воли. Чистая
инстинктивность не дает оснований предполагать какое бы то ни было
сознание и не требует такового. Но воле, в силу присущей ей
эмпирической свободы выбора, необходим верховный
авторитет, нечто вроде собственного самосознания, позволяющего
преобразовывать функцию. Воля должна «знать» некую цель,
отличную от назначения функции. Иначе она совпадала бы с
движущей силой функции. Дриш справедливо подчеркивает:
«Без знания нет воления»45. Воля предполагает
осуществляющего выбор субъекта, способного предвидеть различные
возможности. Если смотреть под таким углом зрения, психе
представляет собой сущностный конфликт между слепым
инстинктом и волей (свободой выбора). Там, где господствуют
инстинкты, начинаются психоидные процессы, принадлежащие
к сфере бессознательного, как стихия, не поддающаяся
осознанию. Психоидные процессы - это не собственно
бессознательное, поскольку его рамки гораздо шире. Помимо психоидных
процессов, бессознательное вмещает в себя бессознательные
идеи и волевые акты, то есть нечто сродни сознательным
процессам46; но в инстинктивной сфере эти явления уходят так
глубоко в основания, что термин «психоидный», пожалуй,
вполне оправдан. Если же, однако, мы сужаем сферу психе до

О природе психе
33
волевых актов, это приводит нас к выводу, что психе более или
менее тождественна сознанию, потому что трудно представить
себе волю и свободу выбора без сознания. Это явно
возвращает нас к тому, где мы всегда и находились, к аксиоме психе =
сознанию. Как же быть тогда с постулатом о психической
природе бессознательного?
5. СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
381 Этот вопрос о природе бессознательного связан с
чрезвычайно сложными для понимания моментами, с которыми мы
встречаемся в психологии бессознательного. Такие трудности
неизбежно возникают всякий раз, когда наш разум дерзко
вступает в область неведомого и незримого. Наш философ ловко
справляется с этим, поскольку, без обиняков отрицая
бессознательное, он одним махом избавляется от всех затруднений. С
подобным подвохом столкнулись и физики старой школы,
верившие исключительно в волновую теорию света и вдруг
обнаружившие, что существуют явления, объяснимые лишь
корпускулярной теорией. К счастью, современная физика
продемонстрировала психологам, что может совладать с этим явным
contradictio in adiecto*. Вдохновляемый подобным примером,
психолог может смело приступать к этой спорной проблеме, не
чувствуя при этом, что он совсем выпадает из мира
естественных наук. Речь идет не об утверждении некой сущности, а о
построении модели, открывающей многообещающую и
плодотворную область исследований. Модель не несет в себе
утверждения о том, каковым является нечто, она просто наглядно
представляет особый способ наблюдения.
382 Прежде чем приступить к более основательному
рассмотрению нашей дилеммы, я бы хотел прояснить один аспект
понятия бессознательного. Бессознательное — не просто
неизвестное, это скорее неизвестное психическое', мы определяем его, с
одной стороны, как все те наши внутренние содержания,
которые, проникнув в сознание, по всей вероятности, не будут ни в
каком отношении отличаться от известных психических
содержаний, с другой стороны, к этому следует добавить психоидную
систему, о которой нам непосредственно ничего не известно.
*Противоречие в определении, внутреннее противоречие (лат.). —
Прим. ред.

34
Κ.Γ. Юнг
Определяемое таким образом, бессознательное вырисовывается
перед нами как нечто весьма зыбкое: все, что я знаю и о чем,
однако, в данный момент не думаю; все, что я некогда
осознавал, но затем забыл; все, что воспринималось моими органами
чувств, но не замечалось сознанием; все, что непроизвольно и
не обращая внимания, я чувствую, думаю, помню, желаю и
делаю; все образы будущего, которые зреют во мне и
когда-нибудь всплывут в сознании, — все это и составляет содержание
бессознательного. Все эти содержания в большей или меньшей
степени, так сказать, поддаются осознанию или же были когда-
то осознанными и могут в любой момент снова возникнуть в
сознании. Таким образом, бессознательное представляет собой
«окаймление сознания», по меткому выражению Уильяма
Джемса47. К этому пограничному феномену, рождающемуся из
чередования теней, из света и тьмы, принадлежат также
обнаруженные Фрейдом проявления, которые мы отмечали ранее.
Но кроме того, как я считаю, мы должны включить в
бессознательное психоидные функции, не поддающиеся осознанию, о
существовании которых мы знаем лишь косвенно.
383 Итак, мы подошли к вопросу: в каком состоянии находятся
психические содержания, когда они пребывают вне связи с
сознательным эго? (Эта связь конституирует все то, что может быть
названо сознанием.) В соответствии с принципом, получившим
название «бритва Оккама», — entia praeter necessitatem поп sunt
multiplicanda (не следует усложнять существование сверх
необходимости) — наиболее осторожным выводом будет следующий:
когда некое содержание становится бессознательным, ничего не
меняется, за исключением связи с сознательным эго. По этой
причине я отвергаю точку зрения, согласно которой бессозна^
тельные в короткий момент времени содержания имеют сугубо
физиологическую природу. Ей недостает убедительности; к
тому же психология неврозов дает поразительные доводы в
пользу противоположного. Достаточно вспомнить о случаях
раздвоения личности, automatisme ambulatoire* и т.п. Данные,
полученные как Жане, так и Фрейдом, указывают на то, что в
бессознательном состоянии все продолжает функционировать
точно так же, как если бы это происходило в сознании. И
восприятие, и мысль, и чувство, и воление, и намерение — как
будто за этим стоит некий субъект; действительно, существует не-
*Психический автоматизм (фр.) - Прим. ред.

О природе психе
35
мало случаев, - например, упомянутое выше раздвоение
личности, — когда второе эго обнаруживает себя, соперничая с
первым. Подобные проявления, казалось бы, говорят о том, что
бессознательное фактически является «подсознательным». Но
из некоторых наблюдений — иные из них были известны уже
Фрейду - ясно, что состояние бессознательных содержаний
несколько отличается от сознательного состояния. Скажем,
чувственно окрашенные комплексы в бессознательном не
изменяются таким же образом, как в сознании. Хотя такие
комплексы могут обогащаться ассоциациями, они не поддаются
коррекции, а сохраняются в изначальной форме, что несложно
установить на основании постоянного и единообразного их
воздействия на сферу сознания. Так, они принимают характер
неподвластного вмешательству и принудительного автоматизма,
от которого можно избавиться только с их осознанием.
Последняя процедура справедливо рассматривается как один из
важнейших терапевтических факторов. В итоге подобные
комплексы - предположительно, в меру их оторванности от сознания -
приобретают, посредством самоамплификации, архаический и
мифологический характер, а, значит, и определенную
нуминозность, что явственно просматривается в случаях
шизофренической диссоциации. Нуминозность, однако, полностью выходит
за рамки осознанной воли, поскольку вводит субъекта в
состояние одержимости, то есть безвольного подчинения.
384 Эти особенности бессознательного состояния очень сильно
контрастируют с тем, что происходит с комплексами в
сознании. Здесь они поддаются коррекции: они теряют свой
автоматический характер и могут быть существенно трансформированы.
Они лишаются своего мифологического покрова и, вовлекаясь
в адаптационный процесс, протекающий в сознании,
претерпевают персонализацию и рационализацию, пока, наконец, не
становится возможным их разностороннее обсуждение48.
Очевидно, что бессознательное состояние, в конечном счете,
отличается от сознательного. Хотя, на первый взгляд, процесс в
бессознательном протекает так, как если бы это происходило в
сознании, с возрастанием диссоциации он вновь нисходит на
более примитивный (архаически-мифологический) уровень,
приближаясь по своему характеру к лежащему в его основании
инстинктивному паттерну поведения и приобретает
отличительные качества инстинкта: автоматизм, неуправляемость,
реакция по принципу «либо/либо» и т.д. Прибегнув к аналогии

36
Κ.Γ. Юнг
со спектром, мы можем сравнить понижение уровня
бессознательных содержаний со смещением в сторону края красной
области цветовой шкалы — сравнение тем более поучительное,
поскольку красный цвет, цвет крови, всегда означал эмоцию и
инстинкт49.
385 Таким образом, бессознательное является иной средой, чем
сознание. В околосознательных областях мало что меняется,
поскольку здесь чередование света и тени слишком
стремительно. Но именно эта «ничейная земля» имеет для нас
неоценимую значимость, если мы хотим дать ответ на вопрос о
тождественности психе сознанию. Здесь явственно видно,
насколько относительно бессознательное состояние;
настолько, в сущности, что возникает искушение прибегнуть к
понятиям вроде «подсознательного», чтобы определить более
темную область психе. Но столь же относительно и сознание, так
как оно охватывает не только сознание как таковое, но и
целый диапазон его интенсивности. Между «я делаю это» и «я
осознанно делаю это» — бездна несоответствий, иногда вплоть
до явных противоречий. Стало быть, существует сознание, в
котором преобладает бессознательное, равно как и сознание, в
котором господствует осознание «я». Этот парадокс станет
вполне понятен, как только мы уясним, что в сознании нет
такого содержания, о котором можно было бы с абсолютной
определенностью сказать, что оно всецело осознанно50, потому
что это с необходимостью требовало бы немыслимой всецелос-
ти сознания, а это, в свою очередь, предполагало бы столь же
немыслимую полноту и совершенство человеческого разума.
Итак, мы приходим к парадоксальному выводу, что нет такого
сознательного содержания, которое не было бы в то же время
в каком-то другом отношении бессознательным. Может быть,
не существует также и бессознательного анимизма (psychism),
который не был бы в то же время сознательным51. Последнее
предположение сложнее доказать, чем первое, поскольку наше
эго, единственная инстанция, способная проверить такого
рода утверждение, является точкой соотнесения для всего
сознания и не имеет такой же связи с бессознательными
содержаниями, а потому не может судить об их природе. Коль скоро речь
идет об эго, их можно, с точки зрения любых практических
целей, считать бессознательными, но это не означает, что они
неосознанны для него в каком-то другом отношении, поскольку
эти содержания могут быть известны эго в одном аспекте и не-

О природе психе
37
известны — в другом, когда они причиняют разлад в сознании.
Кроме того, существуют процессы, в которых не
усматривается какая-либо связь с сознательным эго и которые вместе с тем
кажутся «представляемыми», или «квазисознательными».
Наконец, существуют случаи, когда обнаруживается, как мы
убедились, присутствие бессознательного эго, а, значит, второго
сознания, хотя это, скорее, исключения52.
386 В сфере психического компульсивная модель поведения
уступает место вариативности, обусловленной опытом и
волевыми актами, то есть сознательными процессами. Таким образом,
относительно психоидного, рефлекторно-инстинктивного
состояния психе предполагает ослабление уз и неустанное
уклонение от автоматизма в пользу «избирательных» модификаций.
Этот отбор осуществляется частично в рамках сознания,
частично вне его, то есть независимо от сознательного эго, а,
следовательно, бессознательно. В последнем случае процесс
является квазисознательным, как если бы он был «представляемым»
и сознательным.
387 Поскольку нет достаточных оснований предполагать, что
второе эго присуще каждому индивиду или же что каждый
страдает диссоциацией личности, не следует принимать в расчет идею
о втором эго-сознании как источнике волевых решений. Но
коль скоро исследования психопатологии и психологии
сновидений показали, что существование в высшей степени сложных,
квазисознательных процессов в бессознательном весьма
вероятно, мы вынуждены признать, что бессознательные содержания
по своему состоянию, хотя и не идентичны сознательным, но в
чем-то очень «подобны». Остается лишь предположить нечто
среднее, существующее между сознанием и бессознательным, а
именно — близкое к сознанию, околосознательное состояние.
Так как нашему непосредственному опыту доступно лишь реф-
лектируемое, осмысленное состояние, которое ipso facto*
осознанно и известно, поскольку оно по сути своей состоит в том,
что поставляет идеи и другие содержания эго-комплексу,
репрезентирующему эмпирическую личность, то отсюда
следует, что всякое другое сознание - лишенное эго или же
содержания — фактически немыслимо. Впрочем, нет нужды столь
категорично ставить вопрос. На несколько более примитивном
уровне эго-сознание у людей в большой мере утрачивает свое
Тем самым (лат.). - Прим. перев.

38
Κ.Γ. Юнг
значение, и сознание, соответственно, характерным образом
модифицируется. В основном оно перестает быть рефлексируе-
мым. И когда мы наблюдаем психические процессы (у высших
позвоночных, в частности, у домашних животных),
обнаруживаются явления, схожие с сознанием, которые, тем не менее, не
дают оснований предполагать существование эго. Как мы
знаем из непосредственного опыта, свет сознания имеет много
степеней яркости, а эго-комплекс - много градаций
выраженности. На животном и на примитивном уровне существует
просто «луминозность», свечение, в целом едва ли отличимое от
мерцающих фрагментов диссоциированного эго. Здесь, как и на
инфантильном уровне, сознание не образует единства, еще не
будучи связано единым центром — устойчивым эго-комплексом -
и именно мерцание в процессе жизнедеятельности, во внешних
или внутренних событиях, инстинктах и аффектах, вызывает
пробуждение его к жизни. На этой стадии оно еще подобно
цепи островов или архипелагу. Даже на самых высших стадиях
оно не бывает полностью интегрированным; скорее, оно
способно к неограниченному расширению. Мерцающие острова, а
то и целые континенты, все еще могут открыться нам и стать
частью нашего современного сознания - феномен, с которым
каждодневно сталкиваются психотерапевты. Поэтому мы не
погрешим против истины, если будем представлять себе эго-созна-
ние как образование, окруженное множеством точек свечения.
6. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ КАК
МНОЖЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ
388 Гипотеза о множественных точках свечения основывается
отчасти, как мы уже видели, на квазисознательном состоянии
бессознательных содержаний, а отчасти на сфере явлений,
связанных с определенными образами, которые следует
рассматривать как символические. Они обнаруживаются в
сновидениях и фантазиях современного человека и прослеживаются в
исторических свидетельствах. Как, вероятно, известно
читателю, одним из важнейших источников символических идей
некогда была алхимия. Отсюда я почерпнул, прежде всего, идею
scintillae — искр - которые появляются как зрительные иллю-

О природе психе
39
зии в «тайной субстанции»53. Так, в Aurora consurgens (часть II)
говорится: «Scito quod terra foetida cito recipit scintillulas albas»
(Знай, что грязная земля быстро вбирает белые искры)54. Эти
искры Кунрат трактует как «radii atque scintillae»* мировой
души, «anima catholica», тождественной духу Божьему55. Из этой
интерпретации ясно, что кое-кто из алхимиков уже предугадал
(обожествлял) психическую природу таких свечений. Это были
семена света, рассеянные в хаосе, которые Кунрат называет
«mundi futuri seminarium» (семена мира грядущего)56. Одна из
таких искр — человеческий разум57. Тайная субстанция -
водяная земля, или земляная вода (limus: грязь) Мировой Сущности —
«универсально одухотворилась» посредством «огненной искры
мировой души», согласно Премудрости Соломоновой (1:7): «Дух
Господа наполняет вселенную»58. В «Воде искусства», в «нашей
Воде», которая есть также не что иное, как хаос59, следует
усматривать «огненные искры мировой души как чистые Formae
Rerum essentiales»60**. Эти formal1 соответствуют идеям Платона,
на основании чего можно приравнять scintillae к архетипам,
если предположить, что формы, «накапливаемые над небесами»,
суть философская версия последних. Исходя из этих
алхимический видений можно заключить, что архетипы несут некое
сияние, или квазисознание, и что нуминозность обусловливает
луминозностъ. У Парацельса, похоже, можно найти намек на
это. Последующее взято из Philosophia sagax***: «И так же, как
мало что в человеке может существовать без божественного ну-
мена, точно так же мало что может существовать в человеке без
природного лумена. Человек становится совершенным
посредством нумена и лумена, и только посредством эти двух [начал].
Все происходит из этих двух [начал], и эти два [начала]
присутствуют в человеке, но без них человек суть ничто, тогда как
они могут существовать без человека»62. В подтверждение этого
Кунрат пишет: «Существуют Scintillae Animae Mundi igneae, Lu-
minis nimirum Naturae, огненные искры мировой души, то есть
природного света ... рассеянного, или всепроникающего по
всему великому мирозданию, во все, порождаемое стихиями»63.
Эти искры исходят из «Ruach Elohim», Духа Божьего64. Среди
*Лучи и искры (лат.). — Прим. ред.
**Сущностные формы вещей (лат.). — Прим. ред.
***Проницательная философия (лат.). — Прим. ред.

40
Κ.Γ. Юнг
scintillae он различает «scintilla perfecta Unici Potentis ас fortis»*,
которая есть эликсир, а, следовательно, сама тайная
субстанция65. Если мы вправе сравнить эти искры с архетипами, то
очевидно, что Кунрат особо выделяет один из них. Его
представляют также как Монаду или Солнце, причем и то и другое
указывает на нечто Божественное. Подобный образ можно
обнаружить в послании Игнатия Антиохийского к ефессянам, где
он пишет о пришествии Христа: «Как же тогда он явился в
мир? Звезда засияла в небе над звездами, и ее свет был
невыразим, и ее новизна изумляла, и все другие звезды, вместе с
солнцем и луной, собрались хором вокруг этой звезды «...» 66.
Отмечу мимоходом, что с точки зрения психологии, Одну
искру, или Монаду следует рассматривать как символ Самости.
389 Для Дорна эти искры имеют ясный психологический смысл.
Он говорит: «Таким образом он постепенно придет к тому,
чтоб увидеть своим ментальным взором ряд звезд, сияющих
изо дня в день все сильнее и сильнее, достигая такого яркого
света, что отныне ему станет ведомы все вещи, что
необходимы ему67. Этот свет — lumen naturae — свет природы, озаряет
сознание, a scintilae (искры) — это зародышевые точки
свечения, вспытивающие во тьме бессознательного. Дорн,
подобно Кунрату, многим обязан Парацельсу, с которым сходится во
мнениях, предполагая в человеке «invisibilem solem plurimis in-
cognitum» (невидимое солнце, многим не ведомое)68. Об этом
природном свете, присущем человеку, Дорн говорит: «Ибо
жизнь, свет человеческий69, сияет внутри нас, хотя и неясно, и
как бы сквозь тьму. Его нельзя извлечь из нас, однако он в нас,
но не от нас, а от Того, Кому он принадлежит, Кто удостоил
нас быть его вместилищем. Он вселяет в нас этот свет, дабы мы :
могли видеть в этом свете Его, Кто пребывает в недостижимом
свете, дабы мы могли превзойти другие Его творения; таким
способом мы делаемся подобными Ему, ибо Он дал нам искру
света Его. Посему, истину нужно искать не в нас самих, а в
образе Божием, который внутри нас»70.
390 Таким образом, один архетип, которому придает особое
значение Кунрат, известен также и Дорну как sol ibvisibilis или
imago Dei. У Парацельса lumen naturae первоначально исходит от
«astrum» или «sydus», «звезды внутри человека»71. «Небесный
свод» (синоним звезд) — это природный свет72. Следовательно,
*Искра совершенная. Исключительно Могучая и Сильная (лат.). —
Прим. ред.

О природе психе
41
«краеугольным камнем» любой истины является «астрономия»,
«мать других искусств... За нею - божественная мудрость, за
нею - свет природы»73; даже «наиболее превосходные религии»
опираются на астрономию74. Ибо звезда «призвана вести
человека к великой мудрости..., чтобы он пришел в изумление в
свете природы, и тайны Божественной дивной работы
раскрылись и явили себя в их величии»75. Действительно, по сути
человек является «Astrum»: не сам по себе, но беспрестанно со
всеми апостолами и святыми; все и каждый — суть astrum,
небесная звезда... поэтому и в Писании говорится: «Вы — свет
мира»76. «Итак, если звезда заключает в себе весь природный
свет, и от нее человек берет его [этот свет], как пищу от
земли, на которой он родился, таким же образом он рождается на
звезде»77. Также и животным дан природный свет, который есть
«врожденный дух»78. Человек при рождении «наделяется
совершенным светом природы»79. Парацельс называет его «primum ас
Optimum thesaurum, quern naturae Monarchia in se claudit»80
(первое и лучшее сокровище, которое скрывает в себе царство
природы), и в этом он близок к распространенным повсюду в
мире описаниям Единого как бесценной жемчужины, скрытого
сокровища, «сокровища труднодостижимого» и т.д. Свет
дается внутреннему человеку или внутреннему телу {corpus subtile,
тонкому телу), как явствует из следующего отрывка:
«Возвышенность и мудрость позволяют человеку выйти из своего
внешнего тела, ибо та самая мудрость и то понимание, которые
необходимы ему, являются вместе с этим телом и они суть внутренний
человек»81; таким образом он может жить и не так, жить как внешний
человек. Ибо такой внутренний человек вечно преображающийся и
подлинный, и если в смертном теле он кажется несовершенным, то
после отделения от плоти, он все же предстает в своем совершенстве.
То, о чем мы сейчас говорим, называется lumen naturae и является
вечным. Бог дал это свечение внутреннему телу, чтобы он [lumen naturae]
мог подчиняться внутреннему телу и в согласии с разумом, «...» ибо
лишь свет природы есть разум и ничто другое «...» свет есть то, что
дает веру «...» каждого человека Бог наделил в достатке
предопределенным светом, дабы он не заблуждался «...» Но если мы обратимся к
истокам внутреннего человека, или тела, то следует отметить, что все
внутренние тела суть не что иное, как одно тело, и оно единственное
для всех людей, хотя и разделенное в согласии с надлежащими
количествами тела, отличающихся одно от другого. А будь они все собраны
вместе, это не что иное, как лишь один свет и один разум82.

42
Κ.Γ. Юнг
391 «Более того, свет природы - это свет, который загорается от
Святого Духа и не гаснет, ибо он светит хорошо... и это свет
такого рода, что требует горения83, - чем продолжительнее [он
горит], тем ярче сияет, и чем продолжительнее, тем сильнее...
поэтому в свете природы есть огненная страсть
воспламенения»84. Это «невидимый» свет: «Итак, постигни, что
исключительно в невидимом обретает человек свою мудрость, свое
искусство, идущее от света природы»85. Человек — это «пророк
света природы»86. Он постигает lumen naturae через
сновидения87, наряду с прочими вещами. Поскольку свет природы
бессловесен, он во снах создает образы силою слова» (Божиего)88.
392 Я позволил себе задержаться на некоторых фрагментах
Парацельса и процитировать ряд подлинных текстов, поскольку
хочу предложить читателю самое общее представление о том,
как эти авторы понимали lumen naturae. Особенно поразило
меня (применительно к нашей гипотезе о множественном
сознании и его феноменах) то, что характерное алхимическое
видение звезд, искрящихся во тьме тайной субстанции, должно,
согласно Парацельсу, преобразоваться в зрелище «внутреннего
небесного свода» со звездами. Он увидел темноту психе как
усыпанное звездами ночное небо, чьи планеты и созвездия
представляют архетипы во всей их ясности и божественности89.
Звездное небо есть поистине открытая книга космической
проекции, в которой отражаются мифологемы, т.е. архетипы. В
этом видении астрология и алхимия — две классические
выразительницы психологии коллективного бессознательного -
тесно переплетаются.
393 Непосредственное влияние на Парацельса оказал Агриппа
фон Неттенгейм90, выдвинувший предположение о luminositas
sensus naturae*. Отсюда «проблески провидения нисходят на
четвероногие твари и другие живые создания», и это дает им
возможность предугадывать будущее»91. Для обоснования sensus
naturae он ссылался на авторитет Гильома Парижского,
который был не кем иным, как Уильямом Овернским (Г.Альвернус,
ум. 1249), епископом Парижа с 1228 г., автором многих работ,
которые в ряду других, оказали влияние на Альберта Великого.
Альвернус говорит, что sensus naturae является высшей
(относительно восприятия) способностью человека, и утверждает, что
животные также обладают им92. Учение о sensus naturae разви-
*Просветленное ощущение природы (лат.). — Прим. перев.

О природе психе
43
валось из идеи о всепроникающей мировой душе, которая
занимала мысли другого Гильома Парижского, предшественника
Альвернуса по имени Гильом де Конш93 (1080-1154), -
неоплатоника, преподававшего в Париже. Он идентифицировал anima
mundi, то есть sensus naturae, со Святым Духом, точно также,
как это делал Абеляр. Мировая душа есть природная сила,
ответственная за все явления жизни и психе. Как я показал в
другом месте, такое понимание anima mundi проходит сквозь всю
традицию алхимии, поэтому Меркурий здесь
интерпретировался как anima mundi, то есть как Святой Дух94. С точки зрения
важности алхимических идей для психологии
бессознательного, пожалуй стоит посвятить немного времени самому яркому
примеру этого символизма искры.
394 Еще чаще чем мотив искры, встречается мотив рыбьих глаз,
имеющий то же значение. Я говорил выше, что фрагмент из
Мориена Римлянина приводится авторами как источник
доктрины scientaillae. Этот фрагмент можно найти в трактате
Мориена Римлянина. В нем говорится: «Purus laton tamdiu decoqu-
itur, donee veluti oculi piscium elucescat...»95. Сказанное здесь
тоже является цитатой из еще более раннего источника. У
более поздних авторов рыбьи глаза всегда появляются
неожиданно. У сэра Джорджа Рипли существует вариант, в котором
сообщается, что остается «обезвоженная морская» субстанция,
«сверкающая подобно рыбьим глазам»96 - очевидная аллюзия
на золото и солнце (глаза Бога). Отсюда не удивительно, что
алхимик97 семнадцатого столетия использовал слова из Захария
(4:10) в качестве эпиграфа для своей работы о Николае Фламе-
ле: «Et videbunt lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti
oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram» (Ибо...
радостно смотрят на строительный отвес в руках Зоровавеля те
семь, — это очи Господа, которые объемлют взором всю
землю)98. Очевидно эти семь глаз суть семь планет, которые,
подобно солнцу и луне, есть глаза Божьи, никогда не
отдыхающего, вездесущего и всевидящего. Тот же самый мотив, вероятно,
лежит в основе многоглазого гиганта Арга. Его прозвище -
Πανόπτης «Всевидец», и оно выражает символизм звездных
небес. Иногда он одноглазый, иногда - четырехглазый, иногда -
стоглазый и даже обладатель бесчисленного множества глаз
(μυριωπός). Кроме этого, он никогда не спит. Гера перенесла
глаза Арга Панопта на перья павлиньего хвоста". Как и стражу
Аргу, созвездию Дракона в цитируемых Аратом фрагментах из

44
Κ.Γ. Юнг
Ипполита также отводится место все-обозревающей
инстанции. Дракон здесь рассматривается как тот, «кто с
высочайшего полюса взирает на все вещи и видит все вещи, так что
ничего из происходящего не может быть сокрыто он его взора»100.
Это недремлющий дракон, ибо Полюс «никогда не заходит».
Часто его путают с извилистым солнечным путем проходящим
через небо: «C'est pour ce motif qu'on dispose parfois les signes du
zodique entre les circonvolutions du reptile»* говорит Камой101.
Иногда змея несет на своей спине шесть знаков зодиака102. Как
заметил Эйслер, на основании символизма времени всевидение
дракона переносится на Хроноса, которого Софокл называет
«ό πάντ όρων Χρόνος», тогда как в памятной дощечке для тех,
кому выпадает Хирон, он назван «πανεπισκοπος δαίμων»103. У Го-
раполлона Уроборос имеет значение вечности (αϊων) и
космоса. Вероятно, отождествлением Все-видящего со Временем
объясняются глаза на колесе в видении Иезекииля (1:18: «А
ободья их — высоки и страшны были они; ободья их у всех
четырех вокруг полны были глаз»). Мы упоминаем об этом
отождествлении как особо важном: оно означает связь между тип-
dus archetypus** бессознательного и «феноменом» Времени — или,
другими словами, указывает на сиюсронистичностъ архетипичес-
ких событий, о которых я подробнее скажу в конце этой статьи.
395 Из автобиографии Игнатия Лойолы, которую он надиктовал
Луису Гонсалесу104, мы узнаем, что ему доводилось созерцать
ярчайший свет и иногда это видение представлялось ему в
форме змеи. Она являлась, исполненная сияющих очей, которые
вместе с тем не были таковыми. Сначала его чрезвычайно
тешила красота этого видения, однако со временем он признал в
нем злой дух105. В видении Лойолы преломляются, по сути все
аспекты нашей оптической темы, и возникает наиболее
впечатляющая картина бессознательного с его рассеянным
свечением. Легко представить себе смятение средневекового человека
перед лицом в высшей степени «психологической» интуиции,
особенно если ему неведомы ни догматический символ, ни
адекватная аллегория из патристики, которые могли бы
прийти на помощь. Но на самом деле Игнатий был не так уж далек
*Это тот мотив, в соответствии с которым знаки зодиака иногда
располагаются между кольцами рептилии (φρ.). — Прим. перев.
**Архетип вселенной, мироздания (лат.). - Прим. перев.

О природе психе
45
от цели, поскольку множество глаз — это атрибут Пуруши,
космического человека индусов. В Ригведе (10.90) сказано: «Пуру-
ша - тысячеглавый, Тысячеглазый, тысяченогий Со всех
сторон покрыв землю, Он позвышался (над ней еще) на десять
пальцев»106. Моноим у арабов, согласно Ипполиту, учил, что
Первый Человек (Άνθρωπος) представлял собой монаду (μία
μονάς), не составную (άσύνθετος), неделимую (αδιαίρετος), и в
то же самое время, составную (συνθέτη), делимую (διαρετή). Эта
монада есть йота или точка (μια κεραία), и эта мельчайшая из
единиц, соответствующая кунратовской scintilla, имеет
«множество лиц» (πολυπρουωπος) и «множество глаз» (πολυόμματος)107.
Причем Моноим основывается здесь главным образом на
прологе к Евангелию от Иоанна. Подобно Пуруше, его первый
Человек есть вселенная (άνθρωπος είναι το παν)108.
396 Такие видения следует понимать как интроспективные
интуиции, которые каким-то образом врываются в сферу
бессознательного, и вместе с тем как ассимилированные формы
центральной христианской идеи. Естественно, этот мотив имеет
тот же смысл и в современных снах и фантазиях, где он
появляется то в виде звездного неба, то в виде звезд,
отражающихся в темной воде, то в виде самородков золота или золотого
песка, рассыпанного по черной земле109, или же как ночная
регата со множеством огней на фоне темной поверхности моря,
как один-единственный глаз, глядящий из морских глубин или
из бездны, как парапсихическое видение светящихся шаров и
т.п. Поскольку сознание всегда описывалось в терминах,
производных от характеристик света, вполне допустимо
предположить, что это множественное свечение соответствует
тончайшим феноменам сознания. Если свечение проявляется в
монадной форме, как нечто единичное — звезда, солнце или
глаз, оно легко принимает форму мандалы и, следовательно,
должно быть истолковано как Самость. Это не имеет ничего
общего с «двойственным сознанием», поскольку ничто не
указывает на диссоциацию личности. Напротив, символы
Самости имеют характер «объединяющих»110.
7. ПАТТЕРНЫ ПОВЕДЕНИЯ И АРХЕТИПЫ
397 Мы установили, что самые нижние пределы психе
начинаются там, где функция высвобождается из-под власти принуди-

46
Κ.Γ. Юнг
тельной силы инстинкта и становится послушна воле, а также
определили волю как энергию, которой некто располагает. А
это, как было сказано, подразумевает располагающего данной
энергией субъекта, наделенного способностью суждения и
сознанием. Таким образом, мы приходим к утверждению
собственно того, с отрицания чего начинали, а именно, — к
отождествлению психе с сознанием. Дилемма эта разрешается, как
только мы уясним себе всю меру относительности сознания,
коль скоро его содержания являются одновременно
осознанными и бессознательными, то есть в одном отношении
осознанными, в другом - бессознательными. Как всякий парадокс,
это утверждение поначалу кажется непостижимым111. Однако
нужно свыкнуться с мыслью, что сознание и бессознательное
не имеют четко очерченных границ; одно начинается там, где
отступает другое. Дело в том, что психе представляет собой
сознательно-бессознательное целое. Что же касается «ничейной
земли», названной мною «личное бессознательное», то легко
доказать, что ее содержания вполне отвечают нашему
определению психического. Однако — если исходить из такого
определения «психического» - существует ли психическое
бессознательное, которое не является ни «окаймлением сознания»,
ни личным бессознательным?
398 Я уже упоминал, что Фрейд установил наличие в
бессознательном архаических остаточных форм и примитивных
способов функционирования. Последующие исследования
подтвердили этот вывод и свели воедино богатейший материал
наблюдений. Учитывая строение тела, было бы странно, если
бы психе оказалась единственным биологическим феноменом,
не обнаруживающим различимых следов своей эволюции, и
вполне вероятно, что эти вехи тесно связаны с инстинктивной
основой. Биологическая концепция «паттернов поведения»
соотносит инстинкт с архаическим следом. Аморфных
инстинктов фактически не существует, то есть каждый инстинкт
несет в себе паттерн соответствующей ему ситуации. Он всегда
воплощает некий образ, с неизменно присущими ему чертами.
Инстинкт муравья-листореза следует образу, в котором
схвачено все — муравей, дерево, лист, его «срезывание»,
транспортировка и даже маленькая муравьиная плантация112. Если какое-
то из этих обстоятельств отсутствует, инстинкт не срабатывает,
поскольку он невозможен вне своего общего паттерна, своего
образа. Такой образ представляет собой априорный прообраз. У

О природе психе
47
муравья он врожденный, первичный относительно любой его
активности, поскольку никакая активность вообще немыслима,
покуда ее не инициирует и не сделает возможной инстинкт,
основанный на соответствующем паттерне. Такая схема верна для
всех инстинктов и проявляется в одной и той же форме у всех
особей данного вида. Это так же верно и для человека: ему
присущи априорные прообразы инстинктов, которые задают
основания и паттерны его активности — постольку, поскольку он
действует инстинктивно. Как биологическое существо он не
имеет выбора, и вынужден действовать специфически
человеческим образом и следовать своему паттерну поведения. Это
полагает довольно узкие границы возможного для него
диапазона желаний и волевых актов; чем уже диапазон, тем
примитивнее человек, и тем больше его сознание зависит от сферы
инстинктов. Хотя, в каком-то смысле, вполне корректно
рассматривать паттерн поведения как сохранившийся архаический
след, как это делал Ницше применительно к функции
сновидений, хотя такой подход не совсем справедлив
применительно к биологическому и психологическому смыслу этих
прообразов. Это не просто реликты и рудименты более ранних
способов функционирования; это неустранимые и
биологически необходимые регуляторы инстинктивной сферы, их область
действия распространяется на всю психе и ограничивается в
своей безусловности лишь рамками относительной свободы
воли. Можно сказать, что в образе выражается смысл инстинкта.
399 Хотя инстинктивные паттерны не противоречат биологии
человека, эмпирически доказать существование конкретных
прообразов, очень сложно. Ибо орган, посредством которого мы
могли бы постичь их, — сознание, - представляет собой не
только трансформацию изначального инстинктивного образа,
но и сам инструмент трансформации. Поэтому не удивительно,
что человеческий разум бессилен выявить присущие человеку
прообразы, подобные тем, что известны нам в мире животных.
Я должен признать, что не вижу прямого пути для решения
этой проблемы. И тем не менее мне удалось (как я полагаю)
найти косвенный подход к инстинктивным образам.
400 В последующем изложении я хотел бы вкратце описать, как
произошло это открытие. Мне часто приходилось наблюдать
пациентов, чьи сновидения указывали на богатый запас
фантазийного материала. Неизменно, от самих пациентов, я
проникался впечатлением, что они преисполнены фантазий, будучи

48
Κ.Γ. Юнг
не в состоянии рассказать мне, где, собственно, находится
источник внутреннего напряжения. Поэтому я брал в качестве
отправной точки тот или иной образ из сновидения или
ассоциацию пациента и, исходя из этого, ставил перед ним задачу
детализировать или развить эту тему, отпустив поводья своей
фантазии. В зависимости от индивидуальных склонностей и
талантов, проделать это можно было, прибегнув к любому
способу — посредством драмы, умозрительных рассуждений,
зрительных и звуковых образов, обращаясь к танцу, живописи,
рисунку или же моделированию. Применяя эту технику, я
получил огромное количество сложных композиций, которые
долгие годы приводили меня в недоумение своим
разнообразием, пока я не сумел распознать, что благодаря этому методу я
стал свидетелем спонтанных проявлений бессознательного
процесса, а навыки и задатки пациента просто способствовали
его развитию; позднее я назвал его «процессом индивидуации».
Но задолго до этого озарения, снизошедшего на меня, я сделал
открытие, что данный метод часто уменьшает частоту и
интенсивность сновидений, тем самым снижая не находящее
выражения давление, идущее от бессознательного. Во многих
случаях это приносило весомый терапевтический эффект, что
поощряло и меня, и моего пациента усиленно работать в том
же направлении, несмотря на ни с чем не сообразные
результаты113. Я чувствовал, что вынужден настаивать на том, что они
несообразны (если только удерживаться от подтасовок), исходя
из определенных теоретических допущений, интерпретаций,
которые, похоже, не только не адекватны, но и способны
поставить под сомнение простодушные творения пациента. Чем
больше я подозревал, что эти построения таят в себе
определенную преднамеренность, тем меньше я готов был
отважиться строить на этот счет какие-либо теории. Подобная
сдержанность давалась мне нелегко, так как во многих случаях я имел
дело с пациентами, которые нуждались в умственной point
d'appui*, если они еще полностью не погрузились во мрак. Я
должен был попытаться дать хотя бы предварительную
интерпретацию, в меру своих возможностей, пересыпая ее бесчисленными
«возможно», «если», «однако» и никогда не переступая границ
лежащей передо мною картины. Я всегда делал все возможное,
чтобы свести интерпретацию каждого побочного образа к воп-
* Точка опоры (φρ.). - Прим. перев.

О природе психе
49
росу и предоставить ответ на него свободному полету фантазии
пациента.
401 Хаотический набор образов, с которым я вначале
столкнулся, свелся в процессе работы к определенной, хорошо
различимой теме и формальным элементам, которые повторялись в
тождественной или близкой форме у совершенно различных
индивидах. В качестве наиболее ярких характеристик я
упомяну: хаотическое разнообразие и порядок; дуальность;
оппозицию света и тьмы, верхнего и нижнего, правого и левого;
соединение противоположностей в третьем; кватерность (квадрат,
крест); вращение (круговое, сферическое), и наконец, процесс
центрирования и расположение вдоль радиуса, которое обычно
сопровождало некоторые системы кватерности. Триадные
образования, кроме complexio oppositorum* в третьем, были
относительно редкими и объяснялись специальными условиями,
что и приводило к редким исключениям114. В моих опытах
процесс центрирования оказывался непревзойденной вершиной
всего процесса развития115 и характеризовался исключительным
терапевтическим эффектом. Типичные особенности,
перечисленные выше, налагают ограничения; однако, в то же время,
они выступают простейшими выражениями формирующих
принципов. В действительности паттерны являются
значительно более переменчивыми и гораздо более конкретными, чем
возможно было бы допустить. Их вариабельность не поддается
описанию. Я могу только сказать, что любые мотивы известных
мифологий хоть изредка, но проявлялись в этих
конфигурациях. Даже если бы мои пациенты хоть в какой-либо степени
осознавали мифологические мотивы, то изобретательность
творческой фантазии оставила бы их знания далеко позади. В
целом же мои пациенты обладали только минимальными
знаниями мифологии.
402 Эти факты явным образом показывают, как фантазии,
ведомые бессознательными регуляторами, совпадают с ментальной
активностью человека, зафиксированной в традиционных и
этнологических исследованиях. Все абстрактные особенности,
упомянутые мной, являются в определенном смысле
осознанными: каждый может сосчитать до четырех и знает, что
представляет круг, а что — квадрат; однако в качестве
формирующих принципов они бессознательны, а их психологический
*Сплетение противоположностей (лат.). — Прим. перев.

50
Κ.Γ. Юнг
смысл (по тем же самым признакам) также не осознается.
Большинство моих основополагающих идей берет начало в
этих экспериментах. Кристаллизация моих взглядов произошла
после проведения наблюдений. То же мы можем сказать и о
руке, которая водит карандашом или кистью, ноге, исполняющей
танец, глазе и ухе, слове и мысли: неясный импульс является
верховным арбитром паттерна, a priori бессознательное
стремительно вторгается в пластичной форме, и никто не
подозревает, что сознание другой личности управляется такими
же принципами; по сути, любой чувствует, что находится в
области безграничной субъективной причудливой случайности. В
течение всего действия, по-видимому, царствует мрачное
предвидение не только паттерна, но и его смысла116. Образ и смысл
идентичны; и если первый определяет форму, то последний
придает ей ясность. Действительно, паттерн не нуждается в
интерпретации: он описывает свой собственный смысл.
Существуют случаи, когда я могу отказаться от интерпретации по
терапевтическим соображениям, но научные знания, конечно,
другое дело. Здесь мы должны с величайшей тщательностью
обосновать концепцию, основанную на данных нашего
эксперимента и a priori отсутствующую. Лишь кропотливая работа
способствует переводу вневременного, извечно действующего
архетипа на современный научный язык.
403 Эти эксперименты и размышления заставили меня поверить,
что существуют определенные состояния коллективного
бессознательного, действующие как регуляторы и стимуляторы
творческой активности-фантазии. Они возбуждают
соответствующие образования, используя самостоятельно
существующий осознанный материал. Они ведут себя подобно движущим
силам сновидений; по этой причине активное воображение, как
я назвал этот метод, в некоторой степени замещает
сновидения. Существование этих бессознательных регуляторов — я
иногда определяю их как «доминанты»117 из-за типа
функционирования — представляется мне настолько важным, что на их
основании я выдвинул гипотезу о безличном коллективном
бессознательном. С моей точки зрения, наиболее
замечательное свойство этого метода состоит в том, что он использует не
reductio in primam figuram*, а, скорее, синтез — основанный на
позиции добровольного заимствования, хотя в остальном цели-
* Доведение до первоначального образа (лат.). — Прим. перев.

О природе психе
51
ком естественный, - пассивного осознанного материала и
бессознательных воздействий, следовательно, вид
самопроизвольной амплификации архетипов. Образы нельзя представлять
посредством редукции содержаний сознания к их простейшим
обозначениям, так как это прямо приведет к изначальным
образам, которые, как я ранее говорил, невообразимы; они
обязаны своему появлению только процессу амплификации.
404 На этом естественном процессе амплификации я также
основал свой метод выявления смысла сновидений, поскольку
поведение снов в точности такое же, как и активного
воображения; отличие только в более слабой поддержке содержаний
сознания. Когда архетипы вмешиваются в формирование
содержаний сознания посредством их регуляции, модификации и
мотивации, они действуют подобно инстинктам. Поэтому
наиболее естественно предположить, что эти факторы связаны с
инстинктами, и следует выяснить, будут ли типичные
ситуационные паттерны, которые, по-видимому, представляют эти
коллективные формы-принципы, идентичны инстинктивным
паттернам, а именно — паттернам поведения. Я должен
признать, что вплоть до настоящего времени я не располагаю
какими-либо аргументами, которые могли бы окончательно
опровергнуть эту возможность.
405 Прежде, чем дальше следовать этим размышлениям, я должен
подчеркнуть один аспект архетипов, очевидный любому, у кого
есть практический опыт в этой области. То есть, при появлении
архетипы обладают отчетливо выраженным нуминозным
характером, который только и может рассматриваться как «духовный»,
если слово «магический» является слишком сильным.
Соответственно, для психологии религии это явление представляет величайшее
значение. В своем проявлении оно весьма двусмысленно. Это
явление, (конечно, при условии достижения им определенной
степени ясности) может быть исцеляющим или разрушительным, но
отнюдь не индифферентным118. Этот аспект превыше всего
заслуживает эпитета «духовный». Редко случается, когда архетип в
сновидениях или фантазиях появляется в форме духа, и даже
ведет себя подобно духу-призраку. Вокруг этой нуминозности
существует мистическая аура, и она обладает соответствующим
влиянием на эмоции. Она изменяет философские и религиозные
убеждения даже у тех, кто считает себя на голову выше любых
подобных признаков слабости. Часто эта нуминозность ведет к цели
путем беспримерного напряжения и беспощадной логики и завле-

52
Κ.Γ. Юнг
кает субъект воздействия своими чарами, от которых, несмотря на
самое отчаянное сопротивление, он не способен, а подчас даже и
не желает освободиться, потому что переживание, вызванное ею,
глубоко и исполнено смысла, ранее непостижимого. Я отлично
представляю противодействие, обусловленное соединением всех
укоренившихся убеждений и направленное против
психологических открытий подобного рода. Скорее опираясь на предчувствия,
чем на действительные знания, большинство людей ощущает
боязнь угрожающей силы, которая, скованная, покоится в каждом из
нас, лишь ожидая магического слова, чтобы освободиться от
заклятия. Это магическое слово, всегда оканчиваясь на «изм»,
работает наиболее успешно с теми, кто имеет малейший доступ к
своему внутреннему «я» и в наибольшей степени отклонились от
своих инстинктивных корней, попав в поистине хаотический мир
коллективного бессознательного.
406 Несмотря на или, возможно, благодаря сродству с
инстинктами, архетипы представляют подлинный элемент духа,
однако этот дух не должен идентифицироваться с человеческим
интеллектом, поскольку он является spiritus rector* последнего. По
сути, содержимое всех мифологий, всех религий и всех «измов»
является архетипическим. Архетип — это дух или псевдо-дух:
то, что он показывает, будет зависеть от позиции
человеческого ума. Архетип и инстинкт представляют наиболее полярную
из вообразимых оппозиций, как можно легко заметить из
сравнения людей, управляемых инстинктивными побуждениями, с
теми, кто охвачен духом. Но, точно так же как и между
любыми оппозициями, здесь достигаются такие прочные узы, что
невозможно установить или представить какого-либо
состояния без соответствующего ему отрицания, поэтому и в этом
случае также les extrêmes se touchent**. Они соответствуют друг
другу, что свидетельствует не только о том, что один
происходит из другого, но и что они существуют вместе как отражение
в нашем уме состояния противопоставления, лежащего в
основе всей психической энергии. Человек обнаруживает, что некая
сила влечет его к действию и одновременно останавливает для
размышлений. Это противоречие его натуры не имеет
морального значения, поскольку инстинкт сам по себе не так плох,
как и дух не так хорош. Оба могут быть и плохим, и хорошим.
Отрицательный заряд так же хорош, как и положительный -
"Духовный правитель (лат.). — Прим. перев.
**Крайности сходятся (фр). — Прим. перев.

О природе психе
53
вместе они создают электрический ток. Так же и к
психологическим противоположностям необходимо подходить с научной
точки зрения. Истинные оппозиции не могут быть
несоизмеримыми; если они будут несоизмеримыми, они никогда не
станут единством. Вопреки всем противоречиям, они показывают
постоянную склонность к единению, и Николай Кузанский
определил самого Бога как complexio oppositorum.
407 Противоположности в любом состоянии проявляют крайние
свойства, в силу чего это состояние воспринимается как
реальное, поскольку противоположности формируют потенциал.
Психе состоит из процессов, чья энергия вытекает из баланса
всех видов противоположностей. Антитеза дух/инстинкт
является лишь одной из самых общих формулировок, однако ее
преимуществом является сведение большого числа наиболее
важных и наиболее сложных психических процессов к общему
знаменателю. С моей точки зрения, психические процессы, по-
видимому, уравновешивают энергию, протекающую между
духом и инстинктом, хотя вопрос, будет ли процесс
рассматриваться как духовный или как инстинктивный, покрыт мраком.
Такая оценка или интерпретация полностью зависит от точки
зрения или состояния сознания. Например, слабо развитое
сознание, которое из-за массовых проекций живет беспорядочно
выраженными конкретными или кажущимися конкретными
вещами и состояниями, будет, естественно, видеть в
инстинктивных побуждениях источник всей реальности. Оно остается
в блаженном неведении одухотворенности такого
философского предположения и убеждено, что, исходя из своего мнения,
оно установило сущностную инстинктивность всех
психических процессов. Наоборот, сознание, которое противостоит
инстинктам, может, опираясь на огромное влияние, оказываемое
архетипами, так подчинить инстинкт духу, что большинство
нелепых, так называемых «духовных» сложностей будет
восприниматься в их биологической основе. В этом случае
игнорируется необходимая для фанатизма инстинктивная основа.
408 Поэтому, психические процессы можно сравнить со шкалой,
вдоль которой сознание «скользит». В один момент оно
находится в зоне инстинктов и убывает под их влиянием; в другой
момент оно скользит к другому концу, где преобладает дух и
даже происходит ассимиляция инстинктивных процессов,
наиболее противоположных последнему. Эти противоположные
позиции, такие щедрые на иллюзии, отнюдь не являются пато-

54
Κ.Γ. Юнг
логическим симптомом; наоборот, они образуют парные
полюса из этой психической односторонности, типичной сегодня
для обычного человека. Естественно, это высказывание
характерно не только для антитезы дух/инстинкт; существует много
других форм, как я показал в моей книге «Психологические типы».
409 Это «скользящее» сознание досконально характеризует
современного человека. Но односторонность сознания может
устраняться тем, что я назвал «осознанием тени». Для этой
операции может быть легко создан менее «поэтический» и более
научный греко-латинский неологизм. Однако в психологии
любой должен отказаться от спекуляций подобного рода, по
крайней мере, когда имеет дело с абсолютно практическими
проблемами. Среди них присутствует проблема «осознания тени»,
рост осознания нижней (подчиненной) части личности, которая
не должна вовлекаться в интеллектуальную активность,
поскольку эта часть личности имеет намного большее значение в
испытываемых страданиях и страстных увлечениях, чем это
присуще всей личности. Сущность того, что должно реализовы-
ваться и ассимилироваться, выражено так остро и так
пластично в поэтическом языке словом «тень», что было бы большим
нахальством не воспользоваться этим лингвистическим
наследием. Даже термин «подчиненная часть личности» неадекватен
и вводит в заблуждение, в то время как «тень» предполагает
только то, что должно быть жестко зафиксировано его
содержанием. «Человек без тени» — это, статистически, самый обычный
человеческий тип: тот, кто воображает, что он действительно
является только тем, что он озабочен знать о себе. К
сожалению, ни так называемый религиозный деятель, ни человек
науки не претендуют на какое-либо исключение из этого правила.
410 Конфронтация между архетипом и инстинктом — это
этическая проблема первейшей важности, настоятельность
которой ощущается лишь теми, кто сталкивается с необходимостью
ассимилировать бессознательное и интегрировать свои
личности*. Это выпадает лишь на долю человека, осознающего, что у
него невроз или не все благополучно с психическим
состоянием. Определенно, это не относится к большинству. «Обычный
человек», преобладающий в массе, действует по принципу -
ничего не хочу понимать, а также и не нуждаюсь в этом, —
поскольку для него единственная вещь, которая совершает ошиб-
*По-видимому Юнг имеет в виду то, что позже получило название
субличности. — Прим. перев.

О природе психе
55
ку — это та огромная анонимность, условно называемая
«Государством» или «Обществом». Но однажды человек узнает, что
он ответственен или должен быть ответственным, он также
чувствует ответственность за свое психическое состояние,
поэтому он все более и более ясно видит, что он обязан сделать
для того, чтобы стать здоровее, стабильнее и эффективнее.
Если только он встанет на путь ассимилирования
бессознательного, то сможет увериться, что не будет избегать трудностей,
которые представляют неотъемлемую часть его естества. С другой
стороны, человек массы обладает привилегией быть во все
времена «не виновным» в социальных и политических
катастрофах, охватывающих весь мир. Его расчеты во всех отношениях
схожи; хотя другие, по крайней мере, имеют возможность
найти преимущество в духовном состоянии, но царство это «не от
мира сего».
411 Можно совершить непростительный грех, проглядев
чувственную ценность архетипа. Это чрезвычайно важно как
теоретически, так и терапевтически. В качестве нуминозного
фактора архетип определяет природу конфигурационных процессов и
путь их следования, опережая, казалось бы, знания или, иначе,
будто бы в нем уже присутствует цель - вовлечение в
центрирующий процесс119. Я хотел бы прояснить способ
функционирования архетипа на таком простом примере. Во время
пребывания в экваториальной Западной Африке, на южном склоне
горы Элгон, я обнаружил, что туземцы на восходе солнца
обходят свои хижины, при этом держат руки перед ртом и
энергично дуют или плюют на них. Затем они поднимают свои
руки ладонями к солнцу. Я попросил их объяснить смысл того,
что они делают, но никто не смог дать мне объяснения. Они
сказали, что всегда делали так и научились этому от своих
родителей. Шаман, вот кто должен знать, что это значит.
Поэтому я спросил шамана. Он знал не больше других, но уверил
меня, что его дед все же знал. Как раз так люди делали при
каждом восходе солнца и при первой фазе новолуния. Для этих
людей, как я могу показать, начало новолуния или момент
появления солнца было «мунгу», что соответствует
меланезийскому слову «мана» или «мулунгу»120 и переводится миссионерами
как «Бог». Действительно, у элгонианцев слово адхиста
означает солнце, а также и Бог, хотя они отрицают, что солнце есть
Бог. Только тот момент, когда оно появляется, есть мунгу или
адхиста. Плевок и дыхание обозначают солнечную субстан-

56
Κ.Γ. Юнг
цию. Следовательно, они предлагали свои души Богу, но не
знали, что они делают и никогда не знали. Их поступок
побуждался тем же самым предсознательным архетипом. Он же
лежит в основе изображения поклоняющегося солнцу бабуина с
головой собаки на монументах древних египтян. Тем не менее
туземцы пребывают в полной уверенности, что этот
ритуальный жест предназначен в честь Бога. Определенно, поведение
элгонийцев производит впечатление чрезвычайно
примитивного, но мы забываем, что образованные уроженцы Запада
ничем, по сути, от них не отличаются. Возможно, наши предки
знали даже меньше, чем мы, о том смысле, который
заключался в рождественской елке, и только совсем недавно мы начали
утруждать себя поиском его значения.
412 Архетип — это чистая, неиспорченная природа121. Именно эта
природа заставляет человека произносить слова и выполнять
действия, смысл которых он не осознает, настолько не
осознает, что даже не задумывается о них. Позже человечество с
более развитым сознанием, сталкиваясь с такими
многозначительными вещами, чей смысл никто не может определить,
использует идею, что это, должно быть, следы Золотого века,
когда существовали люди, обладавшие знанием всех вещей и
передававшие мудрость народам. Затем последовало
вырождение, и эти учения были забыты и сейчас повторяются лишь как
бессмысленные механические жесты. Исходя из открытий
современной психологии, нельзя сомневаться, что существуют
предсознательные архетипы, которые никогда не были
осознаны, а могли утверждаться только косвенно посредством своих
воздействий на содержания сознания. По моему мнению, не
существует логических аргументов против гипотезы, что все
психические функции, которые сегодня кажутся осознанными,
когда-то были бессознательными, но, однако, работали так,
как будто бы они были осознанными. Мы можем также сказать,
что все психические явления, обнаруженные у человека, уже
присутствовали в природном бессознательном состоянии. На
это можно возразить, что мы тогда будем далеки от прояснения
существования такой вещи, как сознание в целом. Я должен,
однако, напомнить читателям, что как мы уже видели,
функционированию бессознательного присущ непроизвольный
характер инстинкта, и эти инстинкты всегда приводят к
противоречию или (из-за их компульсивности) следуют своему течению,

О природе психе
57
не изменяемому любыми влияниями, даже при наличии
безусловной угрозы для жизни индивида. В противовес этому
сознание дает возможность адаптироваться упорядоченным образом
и контролировать инстинкты и, соответственно, оно не может
обходиться без них. Способность человека действовать
сознательно — это единственное, что делает его человеком.
413 Достижение синтеза сознания и бессознательных
содержаний и осознанное понимание воздействия архетипов на
содержания сознания представляют высшую точку
концентрирования духовных и психических усилий, в той степени, насколько
это предпринимается сознательно и исходя из установленных
целей. Иначе говоря, процесс синтеза может также готовиться
заранее и подвести к определенной точке — «точке прорыва»
Джемса — бессознательно, после чего этот комплекс врывается
в сознание по собственному желанию и вступает в
противоречие с последним, выдвигая огромную задачу ассимилирования
содержаний, которые внезапно появились, однако без
нанесения ущерба возможностям двух систем, т.е. эго-сознанию, с
одной стороны, и ворвавшемуся комплексу — с другой.
Классическим примером этого процесса является обращение Павла и
видение троицы Николаем из Флуе.
414 Благодаря «активному воображению» мы оказываемся в
благоприятном положении, поскольку тогда мы можем открыть
архетип без погружения в инстинктивную сферу, что может
привести только к бессодержательному бессознательному или,
еще хуже, к своего рода мыслительному заменителю инстинкта.
Это означает — используя еще раз сравнение со спектром — что
инстинктивный образ должен располагаться не на красном, а
на фиолетовом конце цветовой шкалы. Динамическая энергия
инстинкта располагается как бы в инфракрасной части
спектра, в то время как инстинктивный образ лежит в
ультрафиолетовой части. Если мы вспомним наш цветовой символизм,
тогда, как я уже говорил, красный — не такое уж плохое
соответствие для инстинкта. Но духу, как можно предположить122,
должен больше соответствовать синий, чем фиолетовый.
Фиолетовый — это «мистический» цвет, и он определенно
отражает несомненные «мистические» или парадоксальные качества
архетипа наиболее приемлемым образом. Фиолетовый состоит
из синего и красного, хотя в спектре имеет и свое собственное
место. Теперь, когда мы скорее случайно, чем благодаря
наводящей мысли, нащупали границы, подчеркивая, что архетип

58
Κ.Γ. Юнг
более точно характеризуется фиолетовым цветом, то,
поскольку он является образом, как таковым, он в то же самое время
является и динамической энергией, которая и заставляет
почувствовать нуминозную и очаровывающую силу архетипного
образа. Осознание и ассимиляция инстинкта никогда не
происходит на красном конце спектра, т.е. путем погружения в
инстинктивную сферу, а только через соединение в целое
значимого образа и, одновременно, вызванного инстинкта, хотя и
в форме, полностью отличной от той, что мы встречали на
биологическом уровне. Когда Фауст заметил Вагнеру: «Ты
осознаешь лишь единичный импульс/ Но, возможно, ты никогда не
узнаешь, что знают другие!» - это изречение равно хорошо
может служить для общей характеристики инстинкта. Он имеет
два аспекта: с одной стороны, он узнается из опыта как
физиологический динамизм, в то время как с другой стороны его
многочисленные формы входят в сознание в качестве образов
и групп образов, где они развивают нуминозные эффекты,
которые представляют, или кажется, что представляют,
сильнейший контраст по отношению к инстинкту, наблюдаемому
психологически. Для любого, знакомого с религиозной
феноменологией, не будет секретом, что хотя физические влечения
и духовные страсти - это смертельные враги, они, несмотря на
это, являются «братьями по оружию», вследствие чего часто
требуется лишь легчайшее прикосновение, чтобы превратить
одно в другое. Они реальны, и вместе образуют оппозицию,
один из наиболее плодотворных источников психической
энергии. Они не происходят друг из друга, что не дает приоритета
ни одной из них. Даже если мы знаем вначале только об одной
из них, а другую не замечаем, или обращаем на нее внимание
много позже, это совсем не доказывает, что другая не
существовала все это время. Тепло не может происходить из холода,
как и высокое из низкого. Оппозиции или существуют в своей
бинарной форме, или не существуют вовсе, и бытие без
противоположностей совершенно немыслимо, поскольку будет
невозможно обеспечить его существование.
415 Поэтому абсорбция в инстинктивной сфере не приводит и
не может привести к осознанному пониманию и ассимиляции
инстинкта, поскольку сознание в панике борется против
поглощения примитивной и бессознательной чистейшей
инстинктивности. Этот страх — вечная тема мифа о герое и основа
неисчислимых табу. Чем ближе кто-либо подходит к миру

О природе психе
59
инстинктов, тем более сильное стремление возникает бежать
прочь от него и обрести спасение в свете сознания от
довлеющего мрака бездны. Однако психологически архетип как образ
инстинкта является духовной целью, куда стремится вся
природа человека; это море, куда все реки направляют путь, приз,
который герой добывает в борьбе с драконом.
416 Поскольку архетип является формообразующим принципом
инстинктивной энергии, его синий загрязнен красным: так
появляется фиолетовый, или, иначе, мы можем интерпретировать
это сравнение как апокатастасис* инстинкта, поднимаемого на
высшую частоту, именно так мы можем легко извлечь
инстинкт из латентного (т.е. трансцендентного) архетипа, который
проявляет себя на большей длине волны**123. Хотя это не более
чем аналогия, я, тем не менее, чувствую искушение
рекомендовать моим читателям этот образ фиолетового цвета как
иллюстрацию близости архетипа с его противоположностью.
Творческая фантазия алхимиков нашла выражение этой
трудной для понимания тайны природы в виде другого не менее
точного символа: Уробороса, змеи, пожирающей свой хвост.
417 Я не хочу заниматься этим сравнением со смертью, но как
понимает читатель, любой обрадуется, когда обсуждая трудную
проблему, найдет поддержку в полезной аналогии. К тому же
это сравнение, помогает пролить свет на проблему, которую
мы, однако, не поднимали, на значительно менее
разработанный вопрос касательно природы архетипа. Архетипические
представления (образы и идеи), выступающие посредником
между нами и бессознательным, нельзя смешивать с
архетипами как таковыми. Они имеют самые различные структуры, и
все они указывают на по сути «непредставимую» основную
форму. Последняя характеризуется определенными
формальными элементами и определенным фундаментальным
смыслом, хотя это можно понять лишь приблизительно. Архетип,
как таковой, это психоидный фактор, который принадлежит
как бы невидимому, ультрафиолетовому концу психического
спектра. Он не может появиться сам, он не способен достиг-
*Т.е. возвращение к первозданному состоянию благости, ведущее
ко всеобщему просветлению. — Прим. перев.
**Т.е. на более низкой частоте, соответствующей красному цвету
спектра, высокие частоты (синий цвет спектра) характерны для
духовных проявлений. — Прим. перев.

60
Κ.Γ. Юнг
нуть сознания. Я спекулирую этой гипотезой, потому что все
архетипическое, получаемое сознанием, как оказывается,
представляет набор вариаций на основную тему. Одним из наи-
более впечатляющих наборов вариаций является бесконечный
ряд вариаций мотива мандалы. Эта относительно простая
основная форма, чей смысл можно определить как
«центральная». Но хотя ее вид подобен структуре с центром, все же
неизвестно, на что эта структура больше акцентирует внимание —
или на центр, или на периферию, раздельно или совокупно.
Так как другие архетипы вызывают подобные сомнения, мне
кажется вероятным, что реальная природа архетипа не
способна осознаваться, она трансцендентальна, из-за чего я назвал ее
психоидной. Более того, каждый архетип, представленный в
уме, является уже осознанным, и, поэтому, отличается в
неопределенной степени от архетипа, который стал причиной
представления. Как подчеркивал Теодор Липпс, природа психики
бессознательна. Все сознательное является частью
феноменального мира, который - так учит современная физика - не
объясняет то, что требует объективная реальность.
Объективная реальность требует математической модели и опыт
показывает, что это основано на невидимых и непредставимых
факторах. Психология не может избежать универсальности этого
факта, к тому же изучаемая психе уже в какой-то мере
включается в формулировки объективной реальности. Нельзя
психологические теории формулировать математически, поскольку
мы не имеем меры измерения, с помощью которой можно
было бы измерять количество психики. Мы можем полагаться
только на качественные характеристики, то есть на ощутимые,
познаваемые явления. Соответственно, психология лишается?
права делать какое-либо обоснованное утверждение о
состоянии бессознательного, или, иначе говоря, мало вероятно, что
обоснованность какого-либо утверждения о состояниях или
процессах в бессознательном будет когда-либо подтверждена
научно. Что бы мы ни говорили об архетипах, они относятся к
области сознания, где визуализируются и конкретизируются.
Во всяком случае - мы не можем говорить об архетипах как-
нибудь иначе. Мы должны, однако, постоянно иметь в виду —
то, что мы подразумеваем под «архетипом», является, по сути,
непредставимым, но отличается такими эффектами, которые
делают возможным его визуализацию, а именно — архетипи-
ческими образами и идеями. С подобной ситуацией мы ветре-

О природе психе
61
чаемся в физике: существуют мельчайшие частицы, сами
непредставимые, но имеющие эффекты, исходя из которых мы
можем построить модель. Архетипический образ, мотив или
мифологема — это конструкции подобного рода. Когда
предполагается существование двух или более непредставимых
факторов, всегда существует возможность — которую мы
имеем склонность просмотреть — что это, возможно, проблема не
двух или более факторов, а только одного. Идентичность или
неидентичность двух непредставимых величин - это нечто, что
не может быть доказано. Если на основании этих наблюдений
психология предположит существование определенных
непредставимых психоидных факторов, она, в принципе, сделает то
же самое, что и физика, когда физики построили модель
атома. Но не только психология страдает от присвоения своему
объекту, бессознательному, имени, часто критикуемому только
из-за того, что оно несет просто отрицание; то ж самое
случилось и с физикой, так как она не смогла избежать
использования древнего термина «атом» (означающего «неделимый») для
мельчайших частиц материи. Точно так же как и атом не
является неделимым, так же, как мы увидим, и бессознательное не
является просто бессознательным. И так же, как физика в
своем психологическом аспекте не может сделать больше, чем
утвердить существование наблюдателя, не будучи в состоянии
утверждать что-нибудь о природе этого наблюдателя, так и
психология может только указать на отношение психе с
материей, не имея возможности доказать хотя бы незначительное
количество фактов касательно ее природы.
418 Так как психе и материя содержатся в одном и том же мире
и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом
и в конце концов основываются на непредставимых,
трансцендентных факторах, то не только возможно, но даже и весьма
вероятно, что психе и материя - это два различных аспекта
одной и той же вещи. Как мне кажется, на это указывают
синхронистические явления, поскольку они показывают, что
непсихическое может вести себя подобно психическому, и
наоборот, без существования какой-либо каузальной связи
между ними. Наши современные знания позволяют нам всего
лишь сравнить отношение психического и материального мира
с двумя конусами, чьи вершины соединяются в одной точке —
по сути, в нулевой точке — касаясь и не касаясь друг друга.

62
Κ.Γ. Юнг
419 В моих предшествующих работах я уже рассматривал архе-
типические явления в качестве психических, потому что
излагаемый или исследуемый материал связывался исключительно
с идеями и образами. Выдвинутая здесь гипотеза о психоидной
природе архетипа не противоречит этим ранним
формулировкам; она только подразумевает дальнейшее уточнение понятий,
что стало неминуемо, как только я понял необходимость
предпринять более общий анализ природы психе и прояснить
эмпирические понятия, относящиеся к ней.
420 Точно также, как «психический инфракрасный»,
биологическая инстинктивная психе, постепенно проникает в физиологию
организма и, таким образом, сливается с его химическим и
физическим состоянием, так и «психический ультрафиолетовый»,
архетип, описывает область, где не проявляются
физиологические особенности, но, однако, исходя из последнего анализа, она
не может больше рассматриваться как психическая, хотя и
проявляет себя психически. Ведь физиологические процессы ведут
себя таким же образом, но их не объявляют психическими.
Хотя нет такой формы существования, которая не была бы
связана с нами психически и только психически, вряд ли можно
сказать, что все дело только в психике. Будет логично
применить этот аргумент также и для архетипа. Так как их сущность
для нас является бессознательной, и все же они ощущаются как
спонтанные действия, вероятно, не существует сейчас
альтернативы, кроме как описать их природу в соответствии с их
руководящим влиянием в качестве «духа», в том смысле, который
я попытался осветить в моей статье «Феноменология духа в
сказке». Если это так, то архетип должен находиться вне
психической сферы, аналогично физиологическому инстинкту,
непосредственно укорененному в ткань (stuff) организма, и, в
соответствии с его психоидной природой, в целом образовывать
мост к материи. В архетипической концепции и
инстинктивной перцепции дух и материя на психическом плане
противостоят друг другу. Как материя, так и дух появляются в
психическом царстве в качестве, отличительных качеств содержаний
сознания. Изначальная природа обоих трансцендентальна, то
есть непредставима, поскольку психе и ее содержания
являются всего лишь реальностью, данной нам без среды.

О природе психе
63
8. ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ
421 Проблемы аналитической психологии, как я постарался их
здесь очертить, приводят к выводам, которые удивляют даже
меня. Я вообразил, что я разработал лучшее научное
направление, подтвержденное фактами, наблюдениями,
классифицированное, рассматривающее причинные и функциональные
отношения, только для того, чтобы в конце обнаружить, что я
вовлек себя в сети рефлексий, которые простираются далеко за
пределы естественной науки и распространяются на
философию, теологию, сравнительное религиоведение и гуманитарные
науки в целом. Этот грех, неизбежный, хотя и подозреваемый,
причинил мне немало сожалений. Кроме моей полной
некомпетентности в этих областях, мне кажется, что мои рефлексии
подозрительны также в принципе, потому что я был глубоко
убежден, что «поправка на личные особенности» оказывает
сильное влияние на результаты психологического наблюдения.
Печально то, что психология не располагает согласованной с
ней математикой, а только объективно предубежденными
исчислениями. Также, у нас нет огромного преимущества «точки
Архимеда», которой обладает физика. Физика наблюдает
физический мир с психической точки зрения и может перевести его
в психические термины. Психе, с другой стороны, наблюдает
сама себя и может только перевести психическое обратно в
психическое. Была бы физика в этом положении, она бы не
смогла ничего сделать, за исключением того, чтобы
предоставить физический процесс в распоряжение приборов, где он
протекает, потому что таким путем она должна была бы быть
наиболее ясной самой себе. Не существует среды для
психологии, где она могла бы отражаться: она может только изображать
себя в себе и описывать саму себя. Рассуждая логически, в этом
также состоит принцип моего собственного метода: в основе
это чисто экспериментальный процесс; где успех и промах,
интерпретация и ошибка, теория и спекуляция, доктор и пациент
образуют symptosis* (σύμπτωσις) или symptoma** (σύμπτωμα) —
идущие вместе - и в то же самое время они являются
симптомами определенного процесса или серии событий. То, что я
рассматриваю, является в основе не более чем контуром пси-
*Совпадение, признак. - Прим. ред.
**Случай, несчастье (греч.). — Прим. ред.

64
Κ.Γ. Юнг
хических событий, происходящих с определенной
статистической частотой: Научно говоря, мы не переносим себя
каким-либо образом за пределы психического процесса и не переводим
его в другую среду. Физика, с другой стороны, порождает
математические формулы - продукт чистой психической
активности — и убивает одним ударом семьдесят восемь тысяч человек.
422 Столь «сокрушительный» аргумент предназначается для того,
чтобы заставить психологию молчать. Но мы можем скромно
указать, что математическое мышление — это также
психическая функция, благодаря которой материя может
организовываться таким же образом, как и внезапное появление отдельных
могущественных сил, связывающих атомы вместе — что
никогда бы не случилось с ними, будь это в реальном мире, по
крайней мере, на этой земле. Психе нарушает естественные законы
космоса и даже если мы будем преуспевать, делая что-либо на
Марсе с помощью расщепления атома, это также будет
совершаться посредством психе.
423 Психе - это основа мира: она является не только одной из
величайших условий существования в целом, но также
вмешивается в существующий естественный порядок, и никто не
может с определенностью сказать, где это вмешательство
прекратится. Чрезвычайно важно подчеркнуть достоинство психе в
качестве объекта естественной науки. Тогда со все большей
настойчивостью мы должны акцентировать, что малейшее
изменение психического фактора, если он будет изменять
принцип, имеет важнейшее значение для наших знаний о мире и
его представлении. Интеграция бессознательных содержаний в
сознание, что является главным усилием аналитической
психологии, как раз и есть такое изменение принципа; этой
интерпретацией уничтожается верховная власть субъективного эго-
сознания и оно сталкивается с содержаниями коллективного
бессознательного. Соответственно, эго-сознание будет зависеть
от двух факторов: от условий коллективного (социального)
сознания, и от архетипов или доминант коллективного
бессознательного. Последнее феноменологически подразделяется на две
категории: инстинктивная и архетипическая. Первая включает
природные импульсы, вторая — доминанты, которые
проникают в сознание в виде универсальных идей. Между
содержаниями коллективного сознания, подразумевающего
существование истины, и истинами коллективного бессознательного
существует такой явный контраст, что последнее отвергается

О природе психе
65
как целиком иррациональное, даже бессмысленное, и
совершенно неподтверждаемое; оно исключается из научной сферы,
словно не существующее. Однако, психические явления этого
рода существуют повсеместно, и если они являются нам в
бессмысленном виде, то это только доказывает, что мы не
понимаем их. Когда-нибудь их существование будет признано, и
они не смогут больше изгоняться из нашей картины мира,
даже если преобладающее осознанное мировоззрение оказывается
неспособным усвоить явления, выраженные в следующей
проблеме: сознательное изучение этих явлений быстро
вскрывает их необычное значение, и нам сложно избежать вывода,
что между коллективным сознанием и коллективным
бессознательным существует почти несоединимая мостом пропасть, над
которой субъект обнаруживает себя подвешенным.
424 Как правило, достижения коллективного сознания завеща-
ются потомству с его благоразумным большинством, их
усвоение не составляет какой-либо трудности для человека
среднего ума. Он все еще сохраняет веру в необходимость
связи причины и следствия и едва ли воспримет факт, что
причинность становится относительной. Для него кратчайшим
расстоянием между двумя точками по-прежнему является прямая
линия, хотя физика будет рассматривать неисчислимые
кратчайшие расстояния, что поражает обывателя своей
исключительной абсурдностью. Тем не менее, ужасающий взрыв в
Хиросиме вызвал благоговейный страх и почтение даже к самым
трудным для понимания извлечениям из современной физики.
Взрыв, которому мы в Европе недавно стали свидетелями*,
хотя и гораздо более ужасный по своим последствиям, лишь
некоторыми был признан психической катастрофой. Прежде чем
признать это, люди предпочтут большинство нелепых
политических и экономических теорий, которые в такой же мере
полезны, как и объяснение взрыва в Хиросиме случайным
попаданием огромного метеорита.
425 Если субъективное сознание предпочитает идеи и мнения
коллективного сознания и идентифицирует себя с ним, тогда
содержания коллективного бессознательного подавляются.
Подавление оказывает типичное влияние: заряд-энергия
подавленных содержаний отчасти124 добавляется к энергии
подавляющего фактора, чья эффективность, соответственно, увели-
*К.Г. Юнг имеет в виду Вторую мировую войну. — Прим. перев.

66
Κ.Γ. Юнг
чивается. Чем выше этот заряд, тем больше подавленная
позиция нуждается в фанатичном характере действия и тем
больше она подходит к превращению в свою противоположность,
т.е. наблюдается энантиодромия. И чем сильнее заряжается
коллективное сознание, тем больше эго теряет свою обычную
важность. Оно, так сказать, поглощается мнениями и
тенденциями коллективного сознания, в результате чего появляется
человек массы, всегда готовый пожертвовать неким жалким
«измом». Эго сохраняет свою целостность, только если оно не
идентифицирует себя с одной из противоположностей, и если
понимает, как поддерживать баланс между ними. Последнее
возможно только в случае осознания обеих
противоположностей одновременно. Однако осуществить необходимый инсайт
чрезвычайно трудно не только каким-либо отдельным
общественным и политическим лидерам, но также и религиозным
наставникам. Все они желают конкретного решения, т.е.
полной идентификации индивида с совершенно односторонней
«истиной». Даже если это касается вопроса самой великой
истины, идентификация с ней все же должна привести к
катастрофе, т.к. она задерживает все дальнейшее духовное развитие.
Тогда вместо знания как такового остается только одна вера, и
иногда это более удобно и, поэтому, более притягательно.
426 Если, с другой стороны, реализуются содержания
коллективного бессознательного, если признается существование и
действенность архетипических представлений, тогда между тем, что
Фехнер назвал «дневными взглядами и ночными», вспыхивает
неистовый конфликт. Средневековый человек (и современный
также, поскольку он сохраняет точку зрения прошлого) жил,
полностью осознавая разногласие между суетностью, которая
была субъектом princeps huius mundf (Иоанн12:31 и 16:11125), и
стремлением к Богу. На протяжении столетий это
противоречие он наблюдал в виде борьбы за власть между императором
и папой. В моральном плане конфликт между добром и злом,
в который человек вовлекается по причине первородного
греха, раздувается вечным космическим плугом войны. Однако,
средневековый человек не превращался в такую беспомощную
жертву суетности, как современный человек массы, поскольку
для того, чтобы компенсировать известные и, так сказать,
реальные силы этого мира, он все же признавал и учитывал вли-
*Князь мира сего (лат.). - Прим. перев.

О природе психе
67
яние метафизических возможностей. Хотя, с одной стороны,
он был политически и общественно бесправен — как,
например, крепостные, - и также оказывался в чрезвычайно
неприятной ситуации, подвергаясь тирании мрачных суеверий, но
средневековый человек, по крайней мере, был биологически
ближе к этой бессознательной целостности, которой человек
примитивной культуры наслаждался даже больше него, а дикие
животные обладали в совершенстве. Если смотреть с позиций
современного сознания, то может показаться что плачевное
положение средневекового человека нуждалось в улучшении. Но
огромная потребность расширения ума посредством науки
только заменила средневековую односторонность — а именно,
эту древнюю бессознательность, которая когда-то
господствовала и постепенно исчезала — на новую односторонность,
выражающуюся в переоценке «научно» удостоверенных взглядов.
Эти взгляды (в отдельности и совокупно) относятся к
знаниям внешнего объекта хронически односторонним образом, так
что в настоящее время отсталость психического развития в
общем и самопознания в частности стала одной из наиболее
довлеющих современных проблем. Как результат преобладания
односторонности и, несмотря на ужасающую оптическую
демонстрацию бессознательного, ставшего чуждым для сознания,
все еще существует огромное число людей, которые являются
слепыми и беспомощными жертвами этого конфликта. Они
используют свою научную добросовестность только по
отношению к внешним объектам, но никогда — к своему собственному
психическому состоянию. Однако психические факты в
большой мере нуждаются в объективной и точной проверке и
признании. Существуют объективные психические факторы, в
которых каждый бит информации также важен, как радио и
автомобили. В конце концов все (особенно в случае с атомной
бомбой) зависит от сферы использования этих факторов, а это
всегда обусловлено неким состоянием ума. В этом отношении
текущие «измы» являются наиболее серьезной угрозой, потому
что они не представляют ничего иного, кроме опасности
отождествления субъективного сознания с коллективным. Такая
тождественность безошибочно производит массовую психе с ее
непреодолимым стремлением к катастрофе. Субъективное
сознание должно для спасения от этой гибели избегать
отождествления с коллективным сознанием путем признания своей
тени так же, как и существование и важность архетипов.

68
Κ.Γ. Юнг
Последние представляют эффективную защиту от животных
сил коллективного сознания*, и от массовой психе, которая
сопутствует ему. Что касается эффективности, религиозная точка
зрения средневекового человека грубо соответствует установке,
вызванной в эго интеграцией бессознательных содержаний, с
тем отличием, что в последнее время восприимчивость
окружающих влияний и бессознательного замещается научной
объективностью и осознанными знаниями. Но поскольку религия
для современного сознания все же означает, если вообще что-
либо означает, вероучение и, следовательно, коллективно
воспринимаемую систему религиозных положений, искусно
классифицируемых как религиозные наставления, она обладает
близким сродством с коллективным бессознательным, даже
если ее символы выражают некогда действовавшие архетипы.
При условии, что контроль Церкви над общинным сознанием
объективно присутствует, психе, так сказать, продолжает
наслаждаться определенным равновесием. Во всех событиях она
конституирует достаточно эффективную защиту от инфляции
эго. Но однажды Мать Церковь и ее материнский Эрос впадают
в состояние неопределенности, индивид оказывается во власти
любого проходящего коллективизма и сопутствующей
массовой психе. Он уступает действию социальной или
национальной инфляции, и трагедия заключается в том, что он
поступает так, руководствуясь той же самой психической установкой,
которая однажды связала его с церковью.
427 Но если он достаточно независим, чтобы признать
нетерпимость социального «изма», ему тогда может угрожать
субъективная инфляция, поскольку обычно он не способен увидеть,
что религиозные идеи в психологической реальности, не
покоятся исключительно на традициях и вере, но возникают
вместе с архетипами, «тщательное рассмотрение» которых — relige-
♦Возможно что здесь Юнг говорит о животных силах коллективного
сознания, т.е. фактически о падении (регрессии) в коллективное
бессознательное. В коллективном бессознательном существуют как
деструктивные аспекты, т.е. те, что проявляются в массовой психике и животной
толпе, так и созидательные — творческие аспекты, которые
способствуют развитию сознания. Коллективное сознание накапливает эти
достижения и закрепляет их, способствуя общему росту и расширению
сознания. Т.е. происходит формирование ноосферы (по Вернадскому). Это
смешение понятий не удивительно, учитывая сложность проблемы,
затрагиваемой Юнгом. — Прим. перев.

О природе психе
69
re! — конституирует сущность религии. Архетипы непрерывно
присутствуют и действуют; в качестве таковых они не
нуждаются в вере, а только в интуиции касательно их смысла и в
определенном мудром благоговении, δεισιδαιμονία*, что не
позволит потерять из виду их важность. Отточенное опытом
сознание знает о катастрофических последствиях, вызванных
пренебрежением этим наследственным для индивида так же,
как и для общества приобретением. Точно так же, как архетип
является частично духовным фактором, а частично подобен
скрытому смыслу, внутренне присущему инстинкту, так и дух,
как я уже показал126, является двуликим и парадоксальным:
огромная мощь, равно как и огромная опасность127. Это похоже
на то, как если бы человеку предназначалась главная роль в
решении этой неопределенности. Более того, осуществлять это
следовало при помощи своего сознания, однажды возникшего
подобно свету из мрака первозданного мира. Мы знаем, что
нигде нет уверенности в отношении этих проблем, но, по
крайней мере, все «измы» процветали, поскольку они были только
искаженной заменой утерянной связи с психической
реальностью. Массовая психе — это неизбежный результат нарушения
смысла существования индивида и культуры в целом.
428 Из сказанного ясно, что психе не только нарушает
естественный порядок, но и, если ее баланс нарушается, действительно
разрушает свое собственное творение. Поэтому тщательное
рассмотрение психических факторов важно для сохранения не
только индивидуального баланса, но также и общественного; в
противном случае разрушительные тенденции легко приобретут
верховную власть. Как в случае атомной бомбы — этого
беспримерного средства психического массового разрушения; поэтому
неверное развитие души должно привести к психическому
массовому разрушению. Современная ситуация настолько зловеща,
что возникает подозрение в планировании Творцом другого
потока, который окончательно искоренит существующую расу
людей. Но если кто-то вообразит, что здоровая вера в
существование архетипов может внедряться извне, он просто подобен
человеку, который хочет объявить вне закона войну или
атомную бомбу. Такое мероприятие напоминает одного епископа,
который отлучил от церкви майских жуков за их
неподобающую плодовитость. Изменение сознания начинается с себя;
*Богобоязненность, суеверный страх (греч.) - Прим. ред.

70
Κ.Γ. Юнг
это продолжительный процесс, целиком зависящий от того,
насколько далеко у психе простирается способность
развиваться. В настоящее время мы уже знаем, что существуют
личности, способные развиваться. Мы не знаем, насколько их много,
точно так же, как мы не знаем, какой суггестивной силой
может обладать расширяемое сознание, или какое влияние оно
может оказывать на мир в целом. Эффекты такого рода
никогда не зависят от благоразумное™ идеи, а в значительно
большей мере от ответа на вопрос (на который можно ответить
только ex effectu*): подошло ли время для изменений или нет?
***
429 Как я говорил, психология комплекса оказывается в
неравном положении по сравнению с другими естественными
науками из-за того, что ей недостает внешней опоры. Она может
только переводить саму себя на свой язык или сама придавать
форму своим собственным образам. Чем больше она
расширяет область своих исследований, и чем более сложными
становятся ее объекты, тем больше она ощущает отсутствие точки,
где бы существовало ее отличие от этих объектов. И как только
комплексы достигли этого эмпирического человека, его
психология неизбежно объединится с самим психическим процессом.
Они не могут более отличаться от этого процесса и, таким
образом, превращаются в него. В результате этот процесс
достигает сознания. Таким образом психология актуализирует
бессознательное стремление к сознанию. В действительности,
психология — это вхождение в сознание психического
процесса, а не, в широком смысле, объяснение этого процесса,
поскольку нет объяснения, как психические может быть чем-то
другим, кроме существующего процесса самой психе.
Психология обрекает себя на исчезновение в качестве науки и в этом
отношении она точно достигает своей научной цели. Каждая
другая наука имеет, так сказать, внешнюю сторону; с психологией
не так, ее объект находится внутри субъекта всей науки.
430 Поэтому психология неизбежно достигает высшей точки в
развитии процесса, характерного для психе и состоящего в
интеграции бессознательных содержаний в сознание. Это
означает, что психическое человеческое существо становится целым,
Исходя из действия (лат.). - Прим. ред.

О природе психе
71
и становление целым имеет замечательное влияние на эго-соз-
нание, чрезвычайно трудное для описания. Я сомневаюсь в
своей способности сделать подходящий доклад об изменениях,
которых происходят с субъектом под влиянием процесса инди-
видуации; это относительно редкое событие, переживаемое
только теми, кто прошел через изнурительные муки, но если
бессознательное должно интегрироваться, то обязательно
нахождение согласия с бессознательными компонентами
личности. Однажды эти бессознательные компоненты становятся
осознанными; этот результат проявляется не только в их
ассимиляции в уже существующую эго-личность, но и в
трансформации последней. Главная трудность заключается в описании
способа этой трансформации. Говоря в общем, эго — это
жесткий и прочный комплекс, который из-за связи с сознанием не
может легко изменяться, и не должен изменяться, если только
кто-то не захочет навлечь патологические нарушения.
Ближайшую аналогию изменению эго можно обнаружить в области
психопатологии, где мы встречаемся не только с невротической
диссоциацией, но также и с шизофреническим расщеплением
или даже с растворением эго. В этой области мы также можем
наблюдать патологические попытки интеграции — если
позволить такое выражение. Они состоят в более или менее
неистовом внедрении в сознание бессознательных содержаний, а эго
не способно ассимилировать эти вторжения. Но если
структура эго-комплекса достаточно прочная, чтобы противостоять их
атаке без фатального смещения своего основания, тогда
ассимиляция может произойти. В этом событии происходит
изменение эго также, как и бессознательных содержаний. Хотя эго
способно сохранить свою структуру, оно вытесняется со своей
центральной и доминирующей позиции и, таким образом,
оказывается в роли пассивного наблюдателя, которому недостает
силы для утверждения своей воли при любых обстоятельствах;
оно не такое сильное не из-за того, что ослаблено по
какой-либо причине, а потому, что определенные соображения
предоставляют ему паузу. То есть эго не может не обнаружить, что
влившиеся бессознательные содержания вдохнули новую
жизнь в личность, обогатили ее и создали облик, который
неким образом затмил эго широтой действий и интенсивностью.
Это ощущение парализует сверхэгоцентричную волю и
заставляет эго осознать, что, несмотря на все трудности, лучше будет
ему сбить спесь, чем включиться в безнадежную борьбу, где

72
К.Г. Юнг
любому неизменно вручается грязный конец посоха. Таким
образом воля, как энергия, которой можно распоряжаться,
постепенно подчиняется более сильному фактору, а именно -
новому целостному облику, я назвал это Самостью. Естественно,
в этих обстоятельствах существует величайшее искушение
просто следовать силе-инстинкту и прямо идентифицировать
эго с Самостью, для того, чтобы поддерживать иллюзию
господства эго. В противном случае эго окажется слишком слабым
для создания необходимого сопротивления наплыву
бессознательных содержаний, и вследствие этого ассимилируется
бессознательным, которое затемняет и размывает эго-сознание и
его идентификацию с предсознательной целостностью128. Оба
эти направления развития делают реализацию Самости
невозможной и, в то же время, они являются фатальными для
поддержания эго-сознания. Это равносильно патологическому
аффекту. Психические явления, в настоящее время наблюдаемые
в Германии*, относятся к этой категории. Совершенно ясно,
что такое abaissement du niveau mental, то есть подавление эго
бессознательными содержаниями и, соответственно,
идентификация с предсознательной целостностью, обладает
невероятной психической ядовитостью или инфекционной силой, и
способно привести к самым катастрофическим последствиям.
Поэтому такого рода развитие должно отслеживаться
чрезвычайно тщательно; оно требует неусыпного контроля. Я должен
порекомендовать любому, кто почувствует угрозу со стороны
такой тенденции, повесить на стене картину с изображением
св. Христофора и медитировать на ней. Функциональное
значение Самости проявляется только тогда, когда она может
действовать компенсаторно по отношению к эго-сознанию.
Растворение эго в Самости и идентификация с ней вызывает
рост этакого смутного супермена с вздымающимся эго и
обесцененной Самостью. Однако, такой спасителеподобный
или злобный персонаж нуждается в scintilla, душе-искре,
маленькой частичке божественного света, который загорается
наиболее ярко, когда борется против наступающей тьмы.
Возможна ли радуга без фона из темнеющих туч?
431 Это сравнение должно напомнить читателю, что существуют и
не патологические аналоги процесса индивидуации. Они пред-
*Имеется в виду только что завершившаяся Вторая мировая война. —
Прим. перев.

О природе психе
73
ставлены в духовных памятниках и являются положительной
иллюстрацией нашего процесса. Прежде всего я должен
упомянуть коаны дзен-буддизма, эти возвышенные парадоксы,
которые озаряют подобно молнии непостижимые
взаимоотношения между эго и Самостью. Сан Хуан* предложил совершенно
отличное решение той же самой проблемы в более доступной
для уроженца Запада форме в своем описании «Темной ночи
души». Мы только надеемся обнаружить аналогию между
психопатологией, с одной стороны, и восточным и западным
мистицизмом, с другой: процесс индивидуации является, с точки
зрения психологии, пограничным явлением, и для того, чтобы
он стал осознанным, требуются специальные условия.
Возможно, это первый шаг на пути развития, куда должен ступить
человек будущего - пути, который в настоящее время принял
патологическое направление и привел Европу к катастрофе.
432 Любому, кто хорошо знаком с нашей психологией, может
показаться излишним тратить время на непрерывные
разговоры о постоянно утверждаемой разнице между становлением
сознания и явлением Самости (индивидуации). Но я снова и
снова отмечаю, что процесс индивидуации смешивается с
приходом эго в сознание и что, вследствие этого, эго
идентифицируется с Самостью, что, естественно, вызывает безнадежную
концептуальную запутанность. Индивидуация представляет
тогда всего лишь эго-центрированность и аутоэротизм. Однако
Самость заключает в себе бесконечно больше, чем просто эго,
о чем с древнейших времен свидетельствует символизм. Он
показывает, насколько больше любая Самость, и все другие
Самости, чем эго. Индивидуация не закрывает кого-то от мира, а
помогает соединить мир с собственным я.
433 На этом я буду рад подвести свое изложение к концу. Я
постарался обрисовать развитие и основные проблемы нашей
психологии, и выделить квинтэссенцию, дух этой науки. Учитывая
необыкновенную трудность моей темы, читатель может
простить меня за чрезмерные требования к его доброй воле и
вниманию. Фундаментальные суждения заключены среди вещей,
которые отливают науку в форму, но они редко развлекают.
*Сан Хуан де ла Крус (1542-1591), реформатор католического
ордена кармелитов и писатель-мистик. — Прим. перев.

74
Κ.Γ. Юнг
ДОПОЛНЕНИЕ
434 Поскольку различные взгляды, разъясняющие
бессознательное, часто ошибочны, я должен, в связи с предшествующей
дискуссией о принципах, исследовать более подробно, по
крайней мере, два главных предрассудка.
435 Превыше всего удивляет распространенное предположение,
что «архетип» означает врожденную идею. Ни одному биологу не
может даже присниться предположение, что каждому индивиду
требуется в каждый момент времени свой общий тип поведения.
Наиболее вероятно, что птица-ткач устраивает свойственное ей
гнездо, потому, что она птица-ткач, а не кролик. Подобным же
образом, более вероятно, что человек рождается со
специфическим человеческим типом поведения, а не с типом поведения
гиппопотама или каким-либо еще. Не-отъемлемой в характерном
поведении является его психическая феноменология, отличная
от феноменологии птицы или четвероногого животного.
Архетипы ~ это типичные формы поведения, которые, однажды став
сознательными, естественно представляются в качестве идей и
образов, подобно всему, что становится содержимым сознания.
Поскольку это характерно для способа поведения человека, то
неудивительно, что мы можем обнаружить психические формы
не только у жителей стран в противоположных полушариях, но
также и в другие эпохи, о чем свидетельствует археология.
436 Теперь, если мы желаем доказать, что определенная
психическая форма — это не уникальный, а типичный случай, то это
можно сделать, только если я сам засвидетельствую, что, с
определенными предосторожностями, я наблюдал схожие вещи у
различных индивидах. Тогда другие наблюдатели также
должны подтвердить, что они сделали такие же или подобные
наблюдения. Наконец, мы должны выяснить, могут ли схожие или
подобные явления встречаться в фольклоре других людей и рас,
и в текстах, дошедших до нас от ранних столетий и эпох. Мой
метод и, в целом, точка зрения, берет начало от
индивидуальных психических фактов, которые установил не один только я,
но наблюдали также и другие. Предложенные материалы —
фольклористика, мифология или история — служат в первую
очередь для демонстрации единообразия психических событий
во времени и пространстве. Поскольку смысл и субстанция
типичных индивидуальных форм являются крайне важными на

О природе психе
75
практике, и их знание играет значительную роль в каждом
индивидуальном случае, неизбежно, что мифологема и ее
содержание также будет привлекать общее внимание. Нельзя
сказать, что целью исследования является интерпретация
мифологемы. Но именно в этой связи царствует широко
распространенный предрассудок, что психология бессознательных
процессов — это вид философского моделирования для
объяснения мифологем. Этот, к сожалению, довольно общий
предрассудок, прилежно упускает тот факт, что наша психология
отталкивается от наблюдаемых фактов, а не от философских
спекуляций. Если, например, мы изучаем структуру мандалы,
всегда внезапно появляющуюся в сновидениях и фантазиях,
может появиться и в действительности появляется
опрометчивая критика, что мы в психе читаем индийскую и китайскую
философию. Но в действительности, все, что мы сделали, это
сравнили индивидуальные психические случаи с очевидно
связанными коллективными явлениями. Интроспекция развития
восточной философии выявляет данные об универсальных
формах внутреннего опыта, общих для всего мира во все эпохи.
Огромное неожиданное препятствие для критика заключается в
отсутствии личного опыта в этом вопросе, тем более, что он не
обладает состоянием ума ламы, занятого «конструированием»
мандалы. Эти два предубеждения делают невозможным любой
доступ к современной психологии, поскольку отсутствуют
несколько авторитетов с научными притязаниями. Кроме этого,
существует много других препятствий, непреодолимых для
разума. Поэтому мы должны удержаться от их обсуждения.
437 Непонимание или игнорирование со стороны общества не
может, однако, предохранить ученого от использования
определенных вероятностных вычислений, о чьей ненадежной
природе он достаточно хорошо информирован. Мы полностью
осознаем, что не обладаем многими знаниями о различных
состояниях и процессах бессознательного, таких, например как
у физика о процессах, лежащих в основе физических явлений.
О том, что лежит за пределами феноменального мира, мы не
имеем абсолютно никакого понятия, поскольку не существует
идеи, что может служить каким-нибудь другим источником,
чем феноменальный мир. Если мы должны заняться
фундаментальными рефлексиями относительно природы психического,
нам необходима архимедова точка опоры, единственная,
которая сделает суждение возможным. Она может быть только неп-

76
Κ.Γ. Юнг
сихической, поскольку как живое явление психическое
включено в нечто, что, по-видимому, должно быть по природе
непсихическим. Хотя последнее мы получаем только в качестве
психических данных, существует достаточно причин верить в
его объективную реальность. Эта реальность, поскольку она
лежит вне пределов нашего тела, взаимодействует с нами
главным образом посредством частиц света, воздействующих на
сетчатку глаза. Объединение этих частиц образует картину
феноменального мира, который, по сути, зависит, с одной
стороны, от конституции воспринимающей психе, и, с другой — от
состава световой среды. Воспринимающее сознание доказало
высокую степень развития и создало инструменты, с помощью
которых наш диапазон зрения и слуха расширяется на много
октав. Соответственно, постулирование реальности
феноменального, также как, и субъективного мира сознания,
испытало беспримерное расширение. Существование этой
замечательной корреляции между сознанием и феноменальным миром,
между субъективным восприятием и объективно реальными
процессами, то есть и их энергетичными эффектами, не
требует дальнейших доказательств.
438 Так как феноменальный мир представляет совокупность
процессов на атомном уровне, то естественно, чрезвычайно важно
выяснить, будут ли фотоны (мы так назовем) и если да, то как,
давать нам возможность получать точные данные о реальности,
лежащей в основе связующей процессы энергии. Эксперимент
показал, что и свет, и материя ведут себя и как как отдельные
частицы, и как волны. Этот парадоксальный вывод обязывает
нас отказаться, на атомном уровне, от причинного описания
природы в обычной системе пространства-времени, и на этом
уровне поместить невидимые поля вероятности
многокомпонентных пространств, которые, в действительности,
представляют состояние наших знаний в данное время*. Основой в этой
абстрактной схеме объяснения является концепция реальности,
которая учитывает неконтролируемое влияние наблюдателя на
наблюдаемую систему, в результате чего реальность иногда
лишается права на объективный характер, и к картине мира
физиков129 присоединяется субъективный элемент.
*Современные достижения физики еще более подтвердили правоту
предположений К. Юнга как о возможности нарушения принципа
причинности, так и о вероятном характере развития мира, причем не
только на атомном уровне.

О природе психе
77
439 Применение статистических законов к физическим
процессам на атомном уровне замечательно подходит к психологии,
поскольку психология исследует основы сознания,
прослеживая действие сознательных процессов до тех пор, пока они не
теряются в темноте и неясности, когда ничего больше нельзя
проследить кроме эффектов, имеющих организующее влияние
на содержания сознания130. Исследование этих эффектов
приводит к необычайному выводу, что они исходят от
подсознательной, то есть объективной реальности, которая в то же
самое время ведет себя подобно субъективной реальности —
другими словами, подобно сознанию. Следовательно,
реальность, лежащая в основе бессознательных эффектов, включает
наблюдающего субъекта и, поэтому, строится так, что мы не
можем ее представить. Она является в одно и то же время и
абсолютно субъективной и универсальной истиной, поскольку, в
принципе, она может, как оказывается, присутствовать всюду,
что определенно нельзя сказать о сознательных содержаниях
личностной природы. Мирской ум всегда ассоциируется с
идеей психе, неуловимой, причудливой, нечеткой и уникальной.
Но эти качества приложимы только к сознанию, а не к
абсолютному бессознательному. Скорее качественно, а не
количественно определяемые единицы, с которыми работает
бессознательное (архетипы), обладают поэтому природой, которая не
может' определяться как психическая.
Президент Международного союза теоретической и прикладной
механики сэр Дж. Лайтхилл в 1986 г. заявил: "Нас не покидает
коллективное желание признать свою вину за то, что мы вводили в заблуждение
широкие круги образованных людей, распространяя идеи о
детерминизме систем, удовлетворяющих законам Ньютона - идеи которые, как
выяснилось после 1960 г., оказались неправильными".
Илья Пригожий в книге "Время, Хаос, Квант" (М., "Наука", 1999)
пишет: "Детерминизм, долгое время казавшийся символом научного
познания, в настоящее время сведен до положения свойства,
справедливого только в ограниченном круге ситуаций. Кроме того, вероятности,
которые Больцман считал воплощением нашего незнания, обретают
объективный смысл", (с. 97). И далее Пригожий говорит:
"Необратимость и вероятность становятся объективными свойствами", (с. 253).
"Реальный мир управляется не детерминистическими законами, равно
как и не абсолютной случайностью". И. Пригожий также критикует В.
Тирринга: "По мере того как Вселенная эволюционирует,
обстоятельства создают свои законы" (с. 246). — Прим. перев.

78
Κ.Γ. Юнг
440 Хотя я руководствовался чисто психологическими
обсуждениями, подозревая исключительно психическую природу
архетипов, психология, по-видимому, обязана в свете физических
находок пересмотреть свои «только психические»
предположения. Физики совершенно ясно продемонстрировали, что на
атомном уровне наблюдатель постулируется объективной
реальностью, и что только при этом условии возможна
удовлетворительная схема объяснения. Это означает, что, во-первых,
субъективный элемент присоединяется к физической картине
мира и, во-вторых, неизбежно существует связь между психе,
которую нужно объяснять, и объективным пространственно-
временным континуумом. Так как физический континуум
непостижим, отсюда следует, что мы не можем образовать
картину из любого его психического аспекта, который также
неизбежно существует. Тем не менее, связанность или
частичная идентичность психе и физического континуума
представляет чрезвычайное теоретическое значение, потому что это
приводит к огромному упрощению путем построения моста
через кажущуюся несопоставимость между физическим миром и
психикой, конечно, не каким-либо определенным образом, а,
со стороны физической, посредством математических
уравнений, и с психологической стороны - посредством
эмпирически извлеченных постулатов — архетипов — чье содержание,
если оно и есть, не может быть представлено в уме. Архетипы,
поскольку мы можем наблюдать и переживать их в целом,
проявляют себя только через свою способность организовывать
образы и идеи, и это всегда подсознательный процесс, который
не может быть обнаружен впоследствии. Посредством
ассимиляции понятийного материала, чье происхождение в
феноменальном мире не оспаривается, они становятся видимыми и
психическими. Поэтому они впервые узнаются только как
психические сущности и постигаются как таковые, по такому же
праву, как мы распологаем непосредственно воспринимаемые
явления в эвклидовом пространстве. Только при объяснении
непонятных психических явлений, мы вынуждены
предполагать, что архетипы должны обладать непсихическим аспектом.
Такой вывод основывается на явлении синхронистичности,
которая ассоциируется с активностью бессознательных
операторов и до сих пор считается (или не признается) «телепатией» и
т.д.131 Скептицизм, однако, должен вызываться лишь
ошибочными теориями, а не фактами, которые существуют в силу

О природе психе
79
собственного права. Ни один беспристрастный наблюдатель не
может их отрицать. Нежелание признавать такие факты
опирается в основном на нежелание людей сочувствовать
сомнительным сверхъестественным способностям, приписываемым психе,
подобно «ясновидению». Самые разнообразные и
запутывающие аспекты этих явлений представляются, насколько я могу
сейчас видеть, полностью объяснимыми при использовании
предположения о физически связанном
пространственно-временном континууме. Как только психическое содержимое
пересечет порог сознания, синхронистическое краевое явление
исчезнет, время и пространство вернутся к своим привычным
сферам действия, и сознание опять изолируется в своей
субъективности. Мы здесь встречаем один из тех примеров,
который можно лучше понять в терминах принципа
дополнительности физиков. Когда бессознательные содержания проходят в
сознание, их синхронистическое проявление исчезает;
наоборот, синхронистические явления могут быть вызваны
погружением субъекта в бессознательное состояние (транс). Такое же
отношение дополнительности легко наблюдается во всех
обычных клинических случаях, когда соответствующие
бессознательные содержания становятся осознанными. Мы также
знаем, что ряд психосоматических явлений, которые находятся
вне контроля воли, могут индуцироваться гипнозом, то есть
тем же самым ограничением сознания. Профессор Паули
формулирует физическую сторону принципа дополнительности,
выраженного здесь, следующим образом: «Он принадлежит
свободному выбору экспериментатора (или наблюдателя),
вынужденного решить... какие инсайты он получит, а какие
потеряет; или, излагая популярным языком, будет ли он измерять
А и портить В или портить А и измерять В. Однако, ему не
полагается получение инсайта без какой-либо потери». Это
особенно верно во взаимоотношении физической и
психологической точек зрения. Физики определяют количества и их
взаимоотношения; психологи определяют качества, не будучи
способными измерить количество. Несмотря на это, и
психологи, и физики приходят к очень близким идеям. На
параллелизм между психологическим и физическим объяснениями
указал К.А.Майер в своем эссе «Современная физика —
современная психология»132. Он говорит: «Обе науки в результате
многих лет независимой работы накопили результаты
наблюдений и выработали системы представлений для их сравнения.

80
Κ.Γ. Юнг
Обе науки столкнулись с определенными барьерами, которые...
обладают подобными основными характеристиками. Объект
исследования и исследователь со своими органами чувств,
знаниями и их расширением (измеряющие инструменты и
процедуры) неразрывно связаны. Это и есть дополнительность в физике,
так же, как и в психологии. Между физикой и психологией
фактически существует подлинное и аутентичное отношение
дополнительности».
441 Однажды нам придется освободиться от в высшей степени
ненаучной претензии, что синхронистичное явление — это
просто вопрос случайного совпадения; мы должны увидеть, что
это вообще не необычные случаи, а относительно рядовое
явление. Этот факт находится в полном согласии с
«вероятностно-впечатляющими» результатами Б. Райна. Психе — это не
хаос, состоящий из случайных капризов и обстоятельств, а
объективная реальность, к которой исследователь может
получить доступ с помощью методов естественной науки.
Существуют указания и приметы, которые ставят психологические
процессы в некоторого рода энергетическое отношение с
физиологическим субстратом. Поскольку они являются
объективными событиями, их едва ли можно объяснить чем-то еще,
кроме энергетических процессов133, или говоря иначе:
несмотря на неизмеримость психических процессов, ощутимые
изменения, совершаемые психе, можно понять лишь в качестве
феноменов энергии. В этом отношении психолог находится в
ситуации, совершенно отличной от ситуации, в которой
находится физик: психолог также говорит об энергии, хотя он
ничего не измеряет при обработке, кроме того концепция
энергии количественно строго определяется математически, что не,
может использоваться в психике. Формула для кинетической
энергии E=mv2/2, содержит факторы m (масса) и ν (скорость),
и это, очевидно, несоизмеримо с природой эмпирической
психе. Если, тем не менее, психология настаивает на
использовании собственной концепции энергии для выражения
активности ενέργεια* психе, она, конечно, не будет использовать
математическую формулу, а только ее аналог. Но заметим:
аналогия сама по себе — это старейшая интуитивная идея, из
которой изначально развивалась концепция психической
энергии. Последнее опирается на раннем применении ενέργεια,
"Деятельность, энергия (греч.) — Прим. ред.

О природе психе
81
математически неопределенной, ее можно проследить от
примитивной или архаической идеи «экстраординарного
могущества». Концепция маны не ограничивается Меланезией, а может
быть также обнаружена в Индонезии и на восточном берегу
Африки; и она еще отражается в латинском питеп и менее
выражено в genius (например, genius loci*). Использование
термина либидо в новейшей медицинской психологии имеет
удивительное сходство с примитивной маной134. Эта архетипическая
идея далека от того, чтобы быть просто примитивной, но
отличается от концепции энергии физиков тем, что она, по сути,
качественна, а не количественна. В психологии точное
измерение количеств заменятся приблизительным определением ин-
тенсивностей, для чего, в противоположность физике, мы
заручаемся содействием функции чувства (оценочной).
Последняя заняла место в психологии, будучи конкретно
измеренной в физике. Психические интенсивности и их
градуирование указывают на поддающиеся количественному
определению процессы, которые недоступны при прямом наблюдении
и измерении. В то время как психологические данные по сути
качественные, они также обладают неким видом латентной
психической энергии, так как психический феномен отражает
определенный количественный аспект. Возможно для
измерения этих количеств психе их необходимо связывать, чтобы они
появились в качестве движущихся в пространстве, чем-то, к
чему формулу энергии можно будет применить. Поэтому, так как
масса и энергия обладают одной природой, масса и скорость
должны быть адекватными концепциями для характеристики
психе, поскольку она имеет различные наблюдаемые эффекты
в пространстве: другими словами, она должна обладать
аспектом, при котором может появляться как масса в движении.
Если кто-либо пожелает постулировать установленную заранее
гармонию психических и физических событий, тогда они могут
только существовать в состоянии взаимодействия. Но для
последней гипотезы требуется наличие психе, которая в некоторой
точке соприкасается с материей и, наоборот, материи с
латентной психе, постулат, весьма близкий определенным
формулировкам современной физики (Эддингтон, Джонс и др.). В этой
связи я должен напомнить читателю о существовании парапси-
хических явлений, чья реальная ценность может быть оценена
*Дух-хранитель места (лат.). - Прим. перев.

82
Κ.Γ. Юнг
лишь теми, кому представилась возможность их личного
наблюдения.
442 Если эти размышления оправданы, они должны вызвать
важные последствия в отношении природы психе, так как в
качестве объективного факта она должна быть внутренне связана не
только с психологическими и биологическими явлениями, но
также и с физическими событиями - и, по-видимому,
наиболее глубоко с теми, что относятся к сфере атомной физики.
Как, возможно, прояснили мои ремарки, мы впервые имеем
дело с утверждением определенных аналогий и не более;
существование таких аналогий не дает нам права делать вывод,
что связь уже доказана. Мы должны, исходя из современного
состояния наших физических и психологических знаний,
довольствоваться простым сходством между определенными
основными рефлексиями. Однако, наличие аналогов достаточно
значительно само по себе для того, чтобы оправдать
шероховатости, с которыми мы их предлагали.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. с. 8.
2 Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie.
3 В действительности это справедливо только для старой
психологии. В настоящее время происходит значительное изменение точки
зрения.
4 Psychologia empirica (1732).
5 В англо-саксонских странах существует степень «Doctor Scienti-
ае», а психологи обладают большей независимостью.
6 В настоящее время ситуация несколько улучшилась.
7 Пер. С.Н. Judd, pp. 227-28, из Grundriss der Psychologie. [Выделено
К. Юнгом].
8 Guido Villa, Einleitung in die Psychologie der Gegenwart\ p. 339.
9 Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, III, p. 327.
10 Pierre Janet, Automatisme psychologique, pp. 243, 238ff.
11 Gustav Theodor Fechner, Elemente der Psychophysik, И, p. 438:
«...идея психофизического порога... дает прочную основу для идеи
бессознательного в общем. Психологи не могут извлечь представления
не только из бессознательных восприятий, но даже и из их эффектов».
12 Ibid., р. 439.
13 Gründzüge der physiologischen Psychologie, III, p. 328
14 Ibid., p. 326. Цит. из Wolfs Vernünftige Gedanken won Gott, der
Welt, und der Seele des Menschen (1719), par. 193.
15 Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Meschen и Der mesch
in der Geschichte, I, pp. 166ff., 213ff.; II, pp. 241ff.
16 Völkerpsychologie, V, Part II, p. 45.
17 Ibid., IV, Part I, p. 41.
18 Ср. с замечанием Фехнера, что «идея психологического порога
является крайне важной, так как она подводит твердую основу под
идею бессознательного в целом». Он продолжает: «Восприятие и
представления в бессознательном состоянии, конечно, прекращают
существование в качестве реальных... однако иногда остаются внутри нас в
виде психофизической активности», и т.д. (II, р. 438 ff.) Этот вывод
слегка неосмотрителен, поскольку психические процессы остаются в большей
или меньшей степени теми же самыми, не зависимо от того, сущее-

84
Κ.Γ. Юнг
твует сознание или нет. «Представление» существует не только
посредством своей «представимости», а также — и это главное — по своему
собственному психическому праву.
19 Ср. Lipps, «Der Begriff des Unbewussten», pp.l46ff; и
Grundtatsachen des Seelenlebens, pp. 125ff.
20 Leitfaden der Psychologie, p. 64.
21 Ibid., pp. 65f.
22 Geschichte der neueren deutschen Psychologie. [Выделено К. Юнгом].
23 Я воспроизвожу здесь то, что Уильям Джеймс сказал о
важности открытия бессознательной психе: «Самым значительным и важным
шагом вперед, совершенным психологией с тех пор, как я еще в
студенческие годы занялся изучением ее, я считаю сделанное впервые в
1886 году открытие, что — по крайней мере у некоторых людей, —
сознание не ограничивается обыкновенным "полем", с его "центром" и
"окраинами", но охватывает еще целый ряд воспоминания, мыслей,
ощущений, которые находятся совершенно за пределами основного
сознания и тем не менее должны быть признаны своеобразными
фактами сознания, обнаруживающими свое существование
несомненными признаками. Я считаю это открытие важнейшим из завоеваний
психологии, потому что оно открыло перед нами совершенно
неожиданные свойства душевной организации человека. Никакое другое
психологическое открытие не может сравниться с этим по глубине
своего значения» в книге: Уильям Джемс, Многообразие религиозного
опыта, Спб: Андреев и сыновья, 1993, ее. 189-190.
Открытие 1886 г., на которое ссылается Джемс, это постановка
проблемы «сублиминального сознания» Фредериком В.Х. Майером.
См. пр. 47 ниже.
24 Математик однажды заметил, что все в науке было создано
человеком, за исключением чисел, которые Бог создал сам.
25 G.H. Lewes в The Physical Basic of Mind считает все это само
собой разумеющимся, например, на с. 358 он говорит: «Ощущения
проявляются с различными уровнями и в различных видах, таких, как
восприятие, фантазия, эмоция, желание, которые могут быть
сознательными, подсознательными или бессознательными. На с. 363:
«Сознание и бессознательное коррелированы, оба относятся к
способности Ощущать. Каждое проявление бессознательного процесса
управляет, изменяет общее состояние организма и способно однажды
завершиться в умении распознать ощущение, когда сила,
балансирующая его, выходит из равновесия». На с. 367: «Существует много
непроизвольных действий, часть из которых мы находим сознательными, и
много произвольных действий, среди которых раз за разом мы об-

О природе психе
85
наруживаем подсознательные и бессознательные... Так же, как и
мысль, которая однажды появляется бессознательно, в другой раз —
сознательно, оставаясь все время той же самой мыслью... поэтому
действие, в один момент — произвольное, а в другой —
непроизвольное, является тем же самым действием. Льюис определенно забегает
слишком далеко, когда говорит (с. 373): «Не существует реального и
существенного различия между произвольными и непроизвольными
действиями». Иногда существует мир из различий.
26 Fechner, II, pp. 438ff.
27 Я не принимаю во внимание «Ловкого Ганса» [ но ср. D. Katz,
Animals and Men, 13ff. — Изд.] и собаку, которая говорила о
«изначальной душе».
28 Джемс, Многообразие религиозного опыта, Спб: Андреев и
Сыновья, 1993, с. 188.
29 Hans А.Е. Driesch, The Science and Philosophy of the Organism, 1929,
p. 221.
30 Ibid., p. 281.
31 В Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung, p. 11.
Происходит от Psyche (ψυχοειδής = «подобный душе»).
32 Ibid., p. 11.
33 Ibid., p. 33
34 Я могу воспользоваться словом «психоидное» целиком законно,
потому что, хотя использованный мной термин заимствован из
отличной области восприятия, оно, тем не менее, грубо описывает ту же
самую группу явлений, которую подразумевал Блейлер. A. Busemann в
своей книге Die Einheit der Psychologie (p. 31) называет эту
недифференцированную психе «микропсихикой».
35 Особенно возражают против использования термина
«сверхсознание» те, кто подпал под влияние индийской философии. Они
обычно недопонимают, что их возражение распространяется только на
гипотезу о «подсознании»; этот двусмысленный термин я избегаю
использовать. С другой стороны, моя концепция бессознательного
оставляет вопрос «выше» и «ниже» полностью открытым, так как она
охватывает оба аспекта психе.
36 См. в частности Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten
(1869).
37 Оценку его работ можно найти в Jean Paulus, Le Problème de
l'hallucination et l'évolution de la psychologie d'Esquirol à Pierre Janet.
38 В этой связи мы должны также упомянуть значительного
швейцарского психолога Theodore Flournoy и его главный труд Des Indes à
la Planète Mars (1900). Другой пионер W.B. Carpenter {Principles of Men-

86
Κ.Γ. Юнг
to/ Physiology, 1874) и G.H. Lewes {Problems of Life and Mind, 1873-79).
О Frederic W.H.Myers см. пп. 23 и 47.
39 Эта неопределенность и неясность инстинктов, как показал
E.N. Marais в экспериментах с обезьянами (The Soul of the White Ant, p.
429), может оказывать влияние на стоящую выше изучающую
способность, господствующую над инстинктами, как это очевидно и в случае
с человеком. По вопросу инстинктов см. L.Szondi, Experimentelle
Triebdiagnostik and Triebpathologie.
40 «Инстинкты имеют психологический и психический характер,
который... заставляет организм двигаться в четко определенном
направлении» (W. Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie, p. 188). С другой
точки зрения (Oswald Külpe) инстинкты рассматриваются как «сплав
чувства и органа ощущения» (Outlines of Psychology, р.322, modified).
41 Les Névroses, pp. 384ff.
42 Жане говорит (p. 384): «По-видимому, мы должны различать в
каждой функции низшую и высшую части. Когда функция
использовалась продолжительное время, она содержит древние образования,
которые функционируют очень свободно и представляются
совершенно особыми и специализированными органами... Это - низшие части
функции. Однако, по моему мнению, именно в каждой функции
существуют высшие части, суть которых состоит в функциональной
адаптации к более новому и значительно менее привычному
ощущению, и представляются органами, дифференцированными в заметно
меньшей степени». Но высшая часть функции состоит в «ее адаптации
к конкретному окружению настоящего момента, момента, в котором
мы должны использовать ее».
43 W.H.R. Rivers «Instinct and the Unconscious».
44 Эта формулировка чисто психологическая и не имеет ничего
общего с философской проблемой неопределенности.
45 Die «Seele» als elementarer Naturfaktor, p. 80. «Индивидуальные
стимулы информируют... "первоначального познающего" о
патологическом состоянии и тогда этот "познающий" не только хочет лекарство,
но и знает какое оно должно быть» (с. 82).
46 См. раздел 6 «Бессознательное как множественное сознание».
47 Джемс также говорит о «трансмаргинальном поле» сознания и
индентифицирует его с «сублиминальным сознанием» Майерса
(Proceedings S.P.R., VII, 1892, pp. 298ff.), одного из основателей
Британского общества психических исследований (см. Willian James «Frederic
Myers' Service to Psychology», ibid., XVII, 1901, pp. 13ff). Относительно
поля сознания Джемс говорит (Многообразие религиозного опыта, с.
189): «Когда мы говорим о "поле сознания", мы должны отметить, как

О природе психе
87
самую характерную черту последнего, неопределенность его
окраинных областей. Содержание этих областей почти не попадает в сферу
внимания; тем не менее оно существует и оказывает влияние на нашу
душевную деятельность и даже на то направление, какое примет в
ближайший момент наше внимание. Оно является как бы "магнитным
полем", внутри которого, подобно стрелке компаса, вращается центр
нашей духовной энергии, когда одна фаза сознания сменяется в нас
другой. Все наши воспоминания носятся над этим полем, готовые
войти в его пределы от малейшего прикосновения; точно так же
непрерывно находится в сфере его влияния наше эмпирическое я, т.е. вся
совокупность сил, импульсов и знаний, как находящихся в действии,
так и не принимающих в данную минуту активного участия в нашей
внутренней жизни. Граница между тем, что в данную минуту
актуально и что потенциально в нашем сознании, так неопределенна, что
всегда трудно сказать относительно какого-нибудь элемента душевной
жизни, сознаваем ли он или нет».
48 При шизофренической диссоциации таких изменений в
сознательном состоянии не существует, потому что комплексы
принимаются сознанием не полностью, а фрагментарно. Вот почему они так
часто появляются в первоначальном архаическом состоянии.
49 У Гете красный цвет имел духовное значение, однако это
соответствовало его учению о чувствах. Мы можем предполагать, что в
основе этого лежали идеи алхимиков и розенкрейцеров, например,
красная тинктура и карбункул. См. Психология и алхимия, пар. 335, 454,
552.
50 Bleuler: Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, pp. 300f.
51 За явным исключением психоидного бессознательного, так как
оно включает вещи, не способные осознаваться и являются только
«квази-психическими».
52 В этой связи я должен упомянуть, что Мейер связывает
наблюдения такого рода с подобными явлениями в физике. Он говорит:
«Отношение дополнительности между сознанием и бессознательным
побуждает нас, однако, к другой физической аналогии, а именно,
необходимости строгого применения "принципа соответствия". Это
может дать ключ к "строгой логике" бессознательного (логике
вероятности), которую мы так часто ощущаем в аналитической психологии
и которая побуждает нас думать о "расширенном состоянии
сознания"». «Moderne Physik - Moderne Psychologie», p.360.
53 Психология и алхимия, пар. 352, 472 [Также Mysterium Coniunctio-
nis, пар. 42 слл.]

88
Κ.Γ. Юнг
54 Artis auriferae (1593), I, p. 208. Mylius, Philosophia reformata (1622).
Ha p. 142. он добавил: «scintillas aureas».
55 «Variae eius radii atque scintillae, per totius ingentem matériel primae
massae molem hinc inde dispersae ac dissipatae: inque mundi partibus disiun-
ctis etiam et loco et corporis mole, necnon circumscriptione, postea separa-
tis... unius Animae universalis scintillae nunc etiam inhabitantes» (Это
понуждает лучи и искры рассыпаться и рассеиваться в необъятном объеме
всей массы prima materia; сейчас искры единой универсальной души
обитают в этих разъединенных частях мира, который ранее отделился
от громады материальной субстанции, и даже от ее окружения). Khun-
rath, Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae (1604), pp. 195, 198.
56 Ibid., p. 197. Ср. с гностической доктриной Зерен Света,
собираемых Девой Света и манихейской доктриной частиц света, которые
должны приниматься плотью человека в качестве ритуальной пищи,
как вид Евхаристии, когда съедается дыня. Наиболее ранним
упоминанием этой идеи, как кажется, есть (Irenaeus, Contra haereses, I, 2, 4).
Касательно дыни, см.: M.-L, von Franz, «Der Traum des Descartes».
57 «Mens humani animi scintilla altior et lucidior» (Ум человеческой
души — это высшая и самая светящаяся искра). Amphitheatrum, р. 63.
58 Khunrath, Von hylealischen... Chaos (1597), p. 63.
59 В качестве синонима Кунрат упоминает (с. 216) «forma aquina,
pontica, limus terrae Adamae, Azoth, Mercurius» (форма водяная и море-
подобная, слизь земли Адама Азот, Меркурий) [Adama — по-еврейски
«земля». — Изд.]
60 Ibid., р.216
61 «Formae scintillaeve Animae Mundi» (формы или искры мировой
души), также называются Кунратом (р. 189): «rationes seminariae
Naturae specificae» (зерна-идеи Природы, изначальные образцы), таким
образом повторяя древнюю идею. Таким же образом он называет
«scintilla «Entelechia» (p. 65).
62 Paracelsus: Sämtliche Werke, ed. by Karl Sudnoff, XII, p.231; Bücher
und Schriften... Paracelsi..., ed. by Johannes Huser, X, p. 206.
63 Khunrath, Von hylealischen Chaos, p. 94.
64 Ibid., p.249.
65 Ibid., p. 54. В этом он сходится с Парацельсом, называвшем
lumen naturae квинтэссенцией, извлеченной из четырех элементов самим
Богом. (Sudnoff, XII, pp. 36, 304).
66 Ch. XIX, Iff. (trans, by Lake in The Apostolic Fathers, I, p. 193).
67 «Sic paulatim scintillas aliquot magis ac magis indies perlucere suis,
oculis mentalibus percipiet, ac in tantam excrescere lucem, ut successivo
tempore quaevis innotescant, quae sibi necessaria fuerint». Gerhard Dorn,
«Speculativae philosophiae», in Theatrum chemicum, I (1602), p.275.

О природе психе
89
68 «Sol est invisibilis in hominibus, in terra vero visibilis, tamen ex uno
et eodem sole sunt ambo» (Солнце, невидимое в человеке, но видимое
в мире, является одним и тем же солнцем). Ibid., р.308
69 «Et vita erat lux hominum. Et lux in tenebris lucet». (И жизнь
была свет человеков. И свет во тьме светит). Ин 1:4, 5.
70 «Lucet in nobis licet obscure vita lux hominum tanquam in tenebris,
quae non ex nobis quaerenda, tamen in et non a nobis, sed ab eo cuius est,
qui etiam in nobis habitationem facere dignatur... Hie earn lucem plantavit
in nobis, ut in eius lumine qui lucem inaccessibilem inhabitat, videremus
lumen; hoc ipso quoque caeteras eius praecelleremus creaturas; illi nimirum
similes hac ratione facti, quod scintillam sui luminis dederit nobis. Est igitur
Veritas non in nobis quaerenda, sed in imagine Dei quae in nobis est». «Phi-
losophia meditativa», Theatrum chemicum, I, p. 460.
71 Sudnoff, XII, p. 23: «To, что присутствует в свете природы, в то
же самое время является работой звезды» (Huser, X. р. 19)
72 Philosophia sagax, Huser, X, p. 1 (Sudnoff, XII, p. 3).
73 Ibid., pp. 3f(pp. 5f.)
74 Апостолам соответствуют зодиакальные символы, ibid., p. 23 (p. 27).
75 Ibid., p. 54 (p. 62).
76 Ibid., p. 344 (p. 386). Последнее выражение отсылает к Матфею
5:14: «Vos estis lux mundi».
77 Ibid., p. 409 (pp. 456ff.).
78 «... подобно петухам, которые поют на изменение погоды, и
павлинам, извещающим смерть их господина... все это суть нерожденный
дух и свет природы». Fragmenta medica, cap. «De morbis somnii», Huser,
V, p. 130 (Sudnoff, IX, p. 361).
79 Liber de generatione hominis, VIII, p. 172 (I, p. 300).
80 De vita longa, éd. by Adam von Bodenstein (1562), Lib. V, с. ii.
81 Philosophia sagax, Χ, ρ 341 (XII, p. 382): «Теперь ясно, что вся
человеческая мудрость земного тела заключается в свете природы». Это
«человеческий свет вечной мудрости»: ibid., р. 395 (р. 441).
82 Liber de generatione hominis, VIII, p. 171 (I, pp. 299f)·
83 «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он
уже возгорелся!» Лука 12:49.
84 Fragmenta cum libro defundamento sapientiae, IX, p. 448 (XIII, pp. 325f).
S5Philosophia sagax, X, p. 46 (XII, p. 53).
86 Ibid., p. 79 (p. 94).
87 Practica in scientiam divinationis, X, p. 438 (XII, p. 488).
88 Liber de Caducis, IV, p. 274 (VIII, p. 298).
89 В Hieroglyphica Гораполлон звездное небо обозначает Бога в
качестве неотвратимой Судьбы, символизируемой «5», вероятно

90
Κ.Γ. Юнг
обозначает расположенных по углам квадрата с пятым элементом
посередине. [Пер. George Boas, p. 66 - Изд.]
90 Alchemical Studies, index, s.v. «Agrippa».
91 Cornelius Heinrich Agrippa Nettesheim, De occulta philosophia
(1533), p. Ixix: «Nam iuxta Platonicorum doctrinam, est rebus enferioribus
vis quaedam insita, per quam magna ex parte cum superioribus conveniunt,
unde etiam animalium taciti consensus cum divinis corporibus consentire vi-
dentur, atque his viribus eorum corpora et affectus affici». (В соответствии
с доктриной Платона, в низших сущностях существует определенная
добродетель, посредством которой они в известной мере согласуются
с высшими существами; отсюда можно увидеть, что молчаливое
согласие животных находится в согласии с божественными телами, и что
с их телами и привязанностями соприкасаются эти добродетели) и т.д.
92 Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science, II, pp.
348f.
93 Francois Picavet, Essais sur l'histoire générale et comparée des
theologies et des philosophies médiévales, p. 207.
94 См. Психология и алхимия, пар. 172, 265, 506, 446, 518.
95 «Liber de compositione Alchemiae» в Artis auriferae, И, p.32.
«Чистое лато жарится до тех пор, пока оно не начинает сиять подобно
рыбьим глазам». Таким образом, сами авторы трактуют oculi piscium как
scintillae.
96 Opera omnia chemica (1649), ρ J 59.
97 Eiremaeus Orandus, Nicholas Flamel: His Exposition of the Hierogl-
yphicall Figures etc. (1624).
98 Также подходит Зах. 3:9: «... на этом одном камне — семь очей».
[Обе цитаты даны по русскому каноническому переводу Библии,
который частично не совпадает с латинским текстом. — Прим. перев.]
99 Эта мифологема из важнейших в интерпретации cauda pavonis
[хвоста павлина (лат.). — Прим. перев.]
100 «Τετάχθαι γαρ νομιζουσι κατά τον άρκτικόν κόλον τον Δράκοντα,
τον όφιν, από τού υψηλοτάτου πόλου πάντα επιβλέποντα και πάντα έφορ-
ώντα, ίνα μηδέν των πραττομένων αυτόν λάθη» Elenchos, IV, 47, 2, 3,. Cf.
Legge, I, p. 109
101 F.Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mit-
hra, I, p. 80.
102 «Προσέταξε τον αυτόν δράκοντα βαστάζειν εξ ζώδια έπι του νώτου
αυτού.» — Pitra, ed., Analecta sacra, V, p.300 Цит. из Robert Eisler,
Weltenmantel und Himmelszelt (1910), II, p.389, 5.
103 Eisler, p.388. «Всевидящий Хронос» и «всезамечающий демон».
104 The Testament of Ignatius Loyola, trans, by E.M.Rix, p. 72.

О природе психе
91
105 У Игнатия также было видение «res quaedam rotunda tanquam
ex auro et magna», которое плыло перед глазами: вещь круглая, как
будто бы сделанная из золота, и великая. Он интерпретировал это как
явившегося ему Христа в образе солнца. Philipp Funk, Ignatius von
Loyola, pp. 57, 65, 74, 112.
106 [Перевод взят из: Ригведа. мандалы IX—X. Пер. Т.Я. Елизарен-
кова. М., Наука, 1999. — С. 235. Как объясняет Кумарасвами в
American Oriental Society, LVI (1946), 145-61 «десятипальцевое пространство»
(буквально: «десятипальцевый») относится «макрокосмически к
расстоянию между небом и землей и, микрокосмически, к пространству
между верхушкой головы и подбородком» человека. Он продолжает:
«Поэтому я полагаю, что Ригведа 10.90 ...показывает способ, каким
Пуруша, используя всю землю в качестве подставки для ног,
заполняет всю вселенную и правит ею посредством силы видения и т.д.,
исходящей от его лица, и которой аналогична собственная сила видения
и т.д. человека; это лицо, будь оно Бога или человека, является ...
само образом целой триединой вселенной. — Прим. R.F.C. Hull.]
107 Elenchos, VIII, 12, 5 [см. также Aion, пар. 340 ел. - Изд.]
108 Ibid., VIII, 12, 2.
109 Ср. с алхимическим изречением: «Seminate aurum in terrain al-
bam foliatam» (Ищи золото в белой, покрытой листьями земле).
ПО См. мои замечания в отношении «объединяющего символа» в
«Психологических типах», ч. V, разд. 3 и 5.
111 Фрейд также пришел к подобному парадоксальному выводу.
Так, в его статье «Бессознательное» (с. 177) говорится: «Инстинкт
может никогда не стать объектом сознания - может лишь идея, которая
представляет инстинкт. Более того, даже в бессознательном инстинкт
не может представляться иначе, чем идеей. (Курсив К. Г. Юнга) Как в
моем объяснении выше мы ушли от вопроса: «Кто являтся субъектом
бессознательной воли?», так мы должны спросить здесь: «Кто именно
обладает идеей инстинкта в бессознательном состоянии?» Для
«бессознательного» способность формирования и восприятия идей есть
contradictio in adjecto [внутреннее противоречие (лат.). — Прим. перев.]
112 Подробнее смотри С. Lloyd Morgan, Habit and Instinct
113 См. «Цели психотерапии», пар. 101 ел., Two Essays on Analytical
Psychology, пар.343 слл. и «Трансцендентная функция», пар. 166 слл.
114 То же самое относится к пентадным фигурам.
115 Насколько это развитие может объективно устанавливаться.
116 См. Психология и алхимия, пар. 329
117 Cf. Two Essays on Analytical Psychology, par. 151.

92
Κ.Γ. Юнг
118 Время от времени оно ассоциируется с синхронистическими
или парапсихическими эффектами. Под синхронистичностью я
подразумеваю, как я уже объяснял в другом месте [См. К.Г. Юнг «Син-
хронистичность: принцип акаузальной связи» — Прим. перев.],
наблюдаемые необычные «совпадения» субъективных и объективных
событий, которые невозможно объяснить причинно, по крайней мере
при современном уровне наших знаний. На этой предпосылке
основывается астрология и методы из «Книги перемен». Эти наблюдения,
подобные астрологическим заключениям, в целом неприемлемы,
хотя, как мы знаем, это никогда не причиняло вреда фактам. Я
упоминаю эти особые эффекты исключительно ради полноты и только для
тех читателей, кто имел возможность убедиться в реальности парапси-
хических явлений.
119 Для доказательства этого см. Психология и алхимия, часть П.
120 [Mulungu= «дух, душа, демонизм, магия, авторитет»: Two Essays
on Analytical Psychology, pars. 108, 117, 123 ел. — Изд.]
121 «Природа» здесь означает просто то, что есть и всегда было как
данность.
122 Это предположение основывается на том, что синий цвет
воздуха и неба более охотно используется для описания духовных
содержаний, в то время как красный, «теплый» цвет, используется для
описания чувств и эмоций.
123 Сэр Джеймс Джине (Jeans, Physics and Philosophy, p. 193)
указывает, что тени на стене пещеры Платона совершенно так же реальны,
как и невидимые фигуры, которые отбрасывают их, и чье
существование может быть выведено лишь математически. [См. Платон,
Государство, кн. 7, пар. 514 слл. — Прим. перев.]
124 Наиболее вероятно, что архетипы в качестве инстинктов
обладают специфической энергией, которая не может впоследствии
восприниматься от них. Энергия, присущая архетипу, обычно
недостаточна для введения его в сознание. Поэтому ему необходимо
определенное количество энергии, втекающее в бессознательное от
сознания, то ли потому что сознание не использует эту энергию, то ли
потому, что архетип притягивает ее к себе. Архетип может лишиться
этого дополнительного заряда, но не своей специфической энергии.
125 Хотя оба фрагмента намекают, что дьявол был изгнан во
время жизни Иисуса, в апокалипсисе воздаяние ему от ни в чем не
повинных откладывается до Страшного суда (Откр. 20:2 слл.).
126 См. «Феноменология духа в сказке».
127 Подходящее выражение в изречении, приписываемому Христу,
цитируется Оригеном: {Homiliae in Jeremiam, XX, 3): «Тот, кто близок ко

О природе психе
93
мне, близок к огню. Тот, кто далек от меня, далек от царства». Это «не
претендующее на что-либо изречение Мастера» отсылает к Исайе 33:14.
128 Осознанная целостность состоит из успешного союза эго и
самости, так что оба сохраняют свои внутренние качества. Если вместо
этого союза самость превосходит по силе эго, тогда она также не
достигает необходимой формы, а остается зафиксированной на
примитивном уровне и может выражаться только через архаические символы.
129 Этой формулировкой я обязан профессору В. Паули.
130 Возможно, читателю будет интересно услышать мнение
физика касательно этой проблемы. Профессор Паули, согласившийся
просмотреть рукопись этого приложения, пишет: «Что касается
факта, физик должен ожидать психологическое соответствие по
этой проблеме, потому что эпистемологическая ситуация в
отношении концепции "сознания" и "бессознательного", как оказывается,
предлагает довольно близкую аналогию с нижеупомянутой
ситуацией "дополнительности" в физике. С одной стороны,
бессознательное может подразумеваться только косвенно, исходя из результатов
своих (организующих) действий на содержания сознания. С другой
стороны, каждое наблюдение бессознательного, то есть каждая
осознанная реализация бессознательных содержаний, оказывает на
эти самые содержания неконтролируемый реактивный эффект (как
мы знаем, в принципе исключена возможность «истощения»
бессознательного путем его осознания). Таким образом физик будет
заключать per analogiam, что этот неконтролируемый реактивный эффект
наблюдающего субъекта на бессознательное ограничивает
объективный характер последней [новосозданной] реальности и приведет
ее в то же самое время к определенной субъективности. Хотя
позиция "контура" между сознанием и бессознательным позволяет (по
крайней мере вплоть до точки) свободный выбор
"психологического экспериментатора", существование этого "контура" остается
неминуемо необходимым. Соответственно, с точки зрения психолога,
"наблюдаемая система" должна состоять не только из физических
объектов, а также должна включать бессознательное, в то время как
сознанию должна отводиться роль "наблюдающей среды".
Неоспоримо, что развитие "физики микромира" показывает путь, на
котором способы рассмотрения природы в физике и новейшей
психологии черезвычайно близки, но поскольку прежняя ситуация, из-за
основополагающей "дополнительности", сталкивается с
невозможностью устранения эффектов наблюдателя с помощью поддающихся
определению коррективов, и поэтому, в принципе отказывается от
любого объективного понимания физического явления, новая ситуа-

94
Κ.Γ. Юнг
ция может дополнить чисто субъективную психологию сознания
постулатом существования бессознательного, которое обладает огромной
мерой объективной реальности».
131 Физик Паскаль Йордан («Positivistische Bemerkungen über die
parapsychischen Erscheinungen», 14ff.) уже использовал идею
связанного пространства для объяснения телепатических явлений.
132 Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie, p.326.
133 Под этим я только подразумеваю, что психические явления
имеют энергетический аспект, достоинство такого подхода заключается в
том, что они могут рассматриваться в качестве «феноменов». Это не
означает, что энергетический аспект охватывает и объясняет всю психе.
134 См. C.G.Jung, Psychic Energy, CW.8

ОТНОСИТЕЛЬНО
СИМВОЛИЗМА МАНДАЛЫ

'[Впервые опубликовано под названием «Über Mandalasymbolik» в
Gestaltungen des Unbewussten (Psychologische Abhandlungen, VII; Zurich,
1950). Иллюстрации собраны для семинара, который Юнг проводил в
Берлине, 1930 г. Девять из них (рисунки 1, 6, 9, 25, 26, 28, 36, 38, 37)
были опубликованы с краткими комментариями как «Примеры
европейских мандал» в Das Geheimnis der goldenen Blüte Юнгом и Рихардом
Вильгельмом (Мюнхен, 1929, второе издание, Цюрих, 1938),
впоследствии опубликованы в Собрании сочинений, том. 13]
© Перевод С.Л. Удовик, 2001

ОТНОСИТЕЛЬНО СИМВОЛИЗМА МАНДАЛЫ1
627 Ниже с помощью широкого подбора рисунков я попытаюсь
описать отдельную категорию символов - символов мандалы.
Ранее я уже в нескольких случаях касался этой темы; в работе
«Психология и алхимия» я дал подробное
прокомментированное описание символов мандалы, которые проявились в ходе
индивидуального анализа. В предыдущей статье данного тома*
я повторил эту попытку, но мандалы, описанные там,
возникали не в снах, а появлялись в процессе активного воображения.
В этой статье я представлю мандалы самого разного
происхождения, чтобы, с одной стороны, вызвать у читателя впечатление
ошеломляющего богатства форм, продуцируемых фантазией, а с
другой — дать ему возможность сформировать определенные
представления о постоянном повторении основных элементов.
628 Что касается интерпретации, то я должен отослать читателя
к литературе. В этой статье я буду довольствоваться намеками,
потому что более подробное объяснение завело бы слишком
далеко, о чем свидетельствует описание мандал в «Психологии
и религии» и в предыдущей статье данного тома.
629 В переводе с санскрита «мандала» значит «крут». Это
индийское название кругов, рисовавшихся во время религиозных
ритуалов. В великом храме Мадура, на юге Индии, я видел, как
создается подобный рисунок. Он был нарисован женщиной на
полу мандапала (на портале) разноцветными мелками. Рисунок
имел около 10 футов в диаметре. Сопровождавший меня
брахман в ответ на мои вопросы сказал, что не может дать мне
какую-либо информацию по этому поводу. Только женщины,
которые делали подобные рисунки, знали их смысл. Сама
женщина уклонилась от расспросов, очевидно, она не хотела,
чтобы ее беспокоили за работой. Искусно выполненные крас-
*Т.е. в работе "Исследование процесса индивидуации" — см. в кн.
Тэвистокские лекции. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1998.

98
Κ.Γ. Юнг
ным мелом мандалы встречаются на белых стенах многих
хижин. Наилучшие и наиболее значительные мандалы присущи
тибетскому буддизму2. В качестве примера я приведу мандалу,
на которую обратил мое внимание Рихард Вильгельм.
Рис. 1
630 Мандала такого типа известна как янтра, т.е. средство для
созерцания. Она помогает сконцентрироваться, благодаря
сужению физического поля зрения и ограничению его центром.
Обычно мандала состоит из трех круговых линий, изображенных
черным или темно-синим цветом. Их цель — отсечь все внешне
и удерживать концентрацию на внутреннем. Практически
всегда внешняя линия изображает огонь, огонь concupiscentia,
«желания», которое ведет к мукам ада. Страх от вида могильщиков в
основном передается внешней круговой линией. Внутри, к
центру от нее, размещен венок из листьев лотоса, который и
объясняет название мандалы — падма, «цветок лотоса». Дальше
следует нечто похожее на монастырский двор с четырьмя вратами. Он
обозначает священное уединение и сосредоточение. Внутри
этого двора имеется, как правило, четыре основных цвета: красный,
зеленый, белый и желтый, представляющие четыре
направления, а также психические функции, как следует из «Тибетской
книги мертвых»3. Потом, обычно отделенный еще одним
магическим кругом, следует центр — неотъемлемый компонент
мандалы - цель созерцания.
631 Изображения в центре разнятся в зависимости от ритуала,
степени посвященности созерцающего и секты, к которой он
принадлежит. Обычно в центре изображается Шива в миросо-
зидающих эманациях. Согласно тантрической доктрине, Шива*-
Единосущий, Вечный, в своем совершенном состоянии.
Творение начинается, когда эта нерасширяемая точка — известная
как Шива-бйнду — появляется в объятии его женской
половины — Шакти. Потом он перестает быть «вещью в себе» и
обретает состояние «вещи-для-себя», если воспользоваться
гегелевской терминологией.
632 В символизме Кундалини-йот Шакти изображают как змею,
обвитую 3,5 раза вокруг лингама, который и есть Шива в
форме фаллоса. Этот образ демонстрирует возможность проявления

Относительно символизма мандалы
99
в пространстве. От Шакти берет свое начало Майя,
строительный материал для всех отдельных вещей, в последствии она
выступает творцом реального мира. Это представляется как
иллюзия, как бытие и небытие. Он есть и, тем не менее, остается
растворенным в Шиве. Следовательно, творение начинается с
акта разделения противоположностей, которые объединены в
божестве. Из их разделения в гигантском энергетическом
взрыве появляется многообразие мира.
633 Целью созерцания процессов, запечатленных в мандале,
является внутреннее осознание божества йогом. Через
созерцание он узнает себя как бога — и таким образом возвращается
от иллюзии индивидуального существования к всеобщей,
всеохватывающей тотальности божественного состояния.
634 Как я уже заметил, мандала означает «круг». Существуют
неисчислимые варианты мотива, нашедшего здесь свое воплощение,
но в основе всех изображений лежит круг. Главный мотив — это
предчувствие центра личности, т.е. центральной точки внутри
психе, с ней все связано, в ней все организуется и она сама по
себе является источником энергии. Энергия этой центральной
точки проявляется в почти непреодолимом принуждении и
побуждении стать собой, также как каждый организм стремится принять
форму, характерную для его природы, вне зависимости от
обстоятельств. Этот центр рассматривается не как эго, а, если можно так
сказать, как самость. Хотя центр представлен лежащей глубоко
внутри точкой, вокруг нее находится периферия, содержащая все,
что принадлежит самости — пары противоположностей, которые и
составляют полноту личности. Эта полнота включает в себя
прежде всего сознание, индивидуальное бессознательное и, наконец,
неограниченный сегмент коллективного бессознательного,
архетипы которого являются общими для всего человечества.
Определенное их количество, однако, постоянно или временно включаются
в сферу личности и посредством этого контакта она приобретает
индивидуальную окраску в виде тени, анимы, анимуса, если
упоминать лишь хорошо известные понятия. Самость, хоть и простая
с одной стороны, с другой — крайне сложная вещь,
«душа-конгломерат», если пользоваться индийским выражением.
635 Ламаистская литература дает очень подробные указания, как
нужно рисовать такой круг и как его использовать. Форма и
цвет определяются традицией и варьирование их очень
ограничено. Ритуальное использование мандалы фактически является

100
Κ.Γ. Юнг
не буддистским, во всяком случае оно чуждо первоначальному
буддизму хинайяны и впервые появляется в буддизме махаяны.
636 Изображенная здесь мандала описывает состояние того, кто
поднялся от созерцания к абсолютному состоянию. По этой
причине на рисунке отсутствует картина ада и кладбищенских
ужасов. Алмазная палица грома, «дордж» в центре,
символизирует то совершенное состояние, где мужское и женское начала
соединяются. Мир иллюзий окончательно исчезает. Вся энергия
собирается воедино, возвращаясь к изначальному состоянию.
637 Четыре дорджа во вратах внутреннего святилища указывают
на то, что поток энергии жизни направлен вовнутрь; он
отделился от объектов и теперь возвращается к центру. Когда
достигается совершенное единение всех энергий в четырех
аспектах целостности, возникает статичное состояние субъекта,
которое не нуждается более в изменении. В китайской алхимии
это состояние называется «Алмазное тело», что в
средневековой алхимии соответствует corpus incorruptible идентичное corpus
glorificationis в христианской традиции - нетленному телу
воскресения. Таким образом эта мандала демонстрирует единение
всех противоположностей и вводится между ян и инь, небом из
землей, это состояние вечного равновесия и неизменной
продолжительности.
638 Следуя нашим более скромным психологическим
потребностям, мы расстанемся с красочным метафизическим языком
Востока. В таком упражнении йога, несомненно, видит свою
цель в психическом изменении адепта. Эго представляет собой
выражение индивидуального существования. Йогин
обменивается своим эго с Шивой или Буддой; таким образом он
вызывает смещение психологического центра личности от личного
эго к безличному не-эго, которое теперь переживается как
настоящая «Основа» личности.
639 В связи с этим я бы хотел упомянуть похожую китайскую
концепцию, а именно систему, на которой основана «И Цзин».
Рис. 2
640 В центре находится тянь, «небо», от которого берут начало
четыре эманации, подобно небесным силам, расширяющимся
в пространстве. Таким образом, мы имеем:

Относительно символизма мандалы
101
тянь: самопорождающая творческая энергия,
соответствующая Шиве.
хэн: всепроникающая энергия.
юэнь: порождающая энергия.
ли: благотворная энергия.
цзин: неизменная, определяющая энергия [энергия покоя].
641 Вокруг этого мужского энергетического центра лежит земля
с ее сформированными элементами. Это та же концепция, что
и единство Шивы и Шакти в кундалини-йоге, но
представленная в виде земли, вбирающей в себя творческую силу небес.
Единство неба с гунь, женским и воспринимающим,
порождает тетрактис, который, как у Пифагора, лежит в основе всего
существования.
642 «Карта Реки» — это одна из легенд, положенных в основу «И
Цзин», современный вариант которой частично берет начало в
XII веке до н.э. Согласно легенде дракон черпал магические
знаки «Карты реки» из реки. Сказание поясняет рисунок, и в основе
рисунка лежат законы мирового порядка. Этот рисунок, в
соответствии со своим древним происхождением, изображает узелки,
которые обозначают цифры. Эти цифры носят обычный
примитивный характер качеств, главным образом мужских и женских.
Все нечетные числа мужские, все четные — женские.
643 К сожалению я не знаю, повлияла ли эта древняя
концепция на формирование значительно более поздней тантрической
мандалы. Но параллели настолько ошеломляющие, что
европейский исследователь должен спросить себя: Какая
концепция повлияла на какую? Происходила ли китайская из
индийской или индийская из китайской? Индус на этот вопрос
ответил: «Разумеется китайская происходит из индийской». Но
он не знал о том, насколько древней является китайская
концепция. Основы «И Цзин» датируются третьим тысячелетием
до н.э. Мой давний друг, Рихард Вильгельм, видный эксперт в
классической китайской философии, придерживался мнения,
что прямые связи не могли быть установлены. Несмотря на
основательную схожесть символических идей, не может быть
никакого прямого влияния, поскольку идеи, как свидетельствует
опыт (и как я думаю, мне удалось показать), возникают автох-
тонно, снова и снова, независимо одна от другой, из
психической матрицы, которая, кажется, является повсеместной.

102
Κ.Γ. Юнг
Рис. 3
644 В качестве аналога ламаистской мандалы я приведу
тибетскую мандалу «Мировое колесо», которую нужно четко отличать
от предыдущей, так как она представляет мир. В центре
находятся три первопричины: петух, змея и свинья, символизирующие
похоть, зависть и бессознательное. В колесе имеется шесть спиц
около центра и двенадцать спиц вокруг обода. Оно основано на
троичной системе. Колесо держит бог смерти, Яма (позже мы
увидим и других «колесодержателей»: рис. 34 и 47). Понятно, что
полный горя мир старости, болезни и смерти должен находится
в когтях у демона смерти. Примечательно, что незавершенное
состояние бытия выражается троичной системой, а завершенное
(духовное) - четвертичной. Соотношение между
незавершенным и завершенным состояниями соответствует «сесквитериан-
ской пропорции» — 3:4. Это соотношение известно в западной
алхимической традиции как аксиома Марии*. Оно также играет
значительную роль в символизме снов4.
***
645 Теперь мы перейдем к индивидуальным мандалам, которые
были спонтанно нарисованы пациентами в процессе курса
анализа бессознательного. В отличие от предыдущих мандал, эти
не основаны на какой-либо традиции или модели и кажутся
свободными творениями фантазии, но определяются архетипи-1
ческими идеями, неизвестными их создателям. По этой
причине основные мотивы повторяются так часто, что отмеченные
сходства встречаются в рисунках самых разных пациентов. Как
правило, это рисунки образованных людей, незнакомых с
этническими аналогиями. На различных стадиях терапевтического
процесса рисунки очень отличаются, но некоторым важным
стадиям соответствуют определенные мотивы. Без углубления в
терапевтические детали я только хотел бы сказать, что
перестраивание личности включает в себя своего рода новое центриро-
*См. Юнг К.Г., Психология и алхимия. — М.: Рефл-бук; К.: Вак-
лер, 1997, Пар. 209.

Относительно символизма мандалы
103
вание. Вот почему мандалы обычно появляются в связи с
хаотическим психическим состоянием дезориентации или паники.
Их цель - приведение беспорядка к порядку, хотя это никогда
не входило в осознанные намерения пациента. Во всех случаях
мандалы выражают порядок, равновесие и целостность. Сами
пациенты часто подчеркивают благотворное и успокаивающее
воздействие таких рисунков. Обычно мандалы выражают
религиозные (т.е. нуминозные) мысли и идеи или вместо них —
философские. Большинство мандал имеют интуитивный,
иррациональный характер, и посредством своего символического
содержания оказывают обратное воздействие на
бессознательное. Таким образом, они имеют «магическое» значение, как
иконы, чья возможная сила никогда сознательно не
чувствовалась пациентом, фактически только благодаря своим рисункам
пациенты открывают значение икон. Эти рисунки действенны
не потому, что порождены их собственной фантазией, а
потому, что пациенты поражены самим фактом производства их
субъективным воображением самых неожиданных мотивов и
символов, которые подчинены определенным законам и выражают
идею или ситуацию, труднодоступную сознательному
пониманию. Сталкиваясь с этими рисунками, многие пациенты вдруг
впервые осознают реальность коллективного бессознательного
как автономной сущности. Я не буду подробно останавливаться
на этом; сила впечатления и ее влияние на пациента будут
достаточно очевидны из анализа некоторых рисунков.
646 Перед тем как перейти к рассмотрению рисунков, я должен
определить формальные элементы символизма мандалы. В
первую очередь это:
1. Круглое, сферическое или яйцевидное образование.
2. Круг представлен в виде цветка (розы, лотоса) или колеса.
3. Центр выражен солнцем, звездой или крестом обычно с
четырьмя, восемью или двенадцатью лучами.
4. Круги, сферы и крестообразные фигуры часто
представлены во вращении (свастика).
5. Круг представлен змеей, свернутой в центре в форме
кольца (уроборос) или спирали (орфическое яйцо).
6. Квадрирование круга. Берется круг в квадрате или наоборот.
7. Мотивы замка, города и внутреннего двора (temenos) —
квадратные или круглые.
8. Глаз (зрачок и радужная оболочка).

104
Κ.Γ. Юнг
9. Помимо тетрадических фигур (и кратных четырем),
присутствуют триады и пентады, хотя последние встречаются
гораздо реже. Их нужно рассматривать как нарушение
целостности рисунка, что станет ясным из дальнейшего.
Рис. 4
647 Эту мандалу нарисовала пациентка — женщина средних лет,
которая впервые увидела ее во сне. Здесь мы сразу видим
отличия от восточной мандалы. Она бедна по форме, бедна
идеями, но все же выражает личное отношение пациента намного
яснее, чем восточные рисунки, которые всегда были
подчинены коллективной и традиционной конфигурации. Вот ее сон:
«Я пыталась расшифровать рисунок для вышивки. Как это сделать
знала моя сестра. Я спросила ее: она ли сделала носовой платок с
мережкой. Она сказала: Нет, но я знаю, как он сделан». Потом я
увидела его с вытянутыми нитками, но работа еще не была закончена.
Нужно передвигаться и передвигаться по квадрату, все ближе к центру, а
затем переходить на круговое движение».
648 Спираль окрашена типичными цветами: красным, зеленым,
желтым и синим. По словам пациентки, квадрат в центре
обозначает камень, а его четыре грани демонстрируют четыре
основных цвета. Внутренняя спираль представляет змею, которая
подобно Кундалини, свернулась вокруг центра три с
половиной раза5.
649 Сама женщина не имела никакого представления о том, что:
с ней происходит, - я имею в виду возникновение новой
ориентации — и не смогла бы постичь это сознательно. Кроме того,
ей также были совершенно неизвестны параллели из
восточного символизма, так что вероятность какого-либо влияния
полностью исключено. Этот символический образ явился ей
спонтанно, когда она достигла определенной точки своего развития.
650 К сожалению, я не имею возможности точно указать, при
каких обстоятельствах появляется каждый из таких рисунков. Это
слишком отвлекло бы нас. Цель этой статьи - провести
исследование формальных параллелей в индивидуальной и
коллективной мандале. Жаль, что по той же причине рисунок не мо-

Относительно символизма мандалы
105
жет быть интерпретирован детально и с учетом обстоятельств,
так как это потребовало бы рассмотрения аналитической
ситуации пациента. Там, где возможно пролить свет на
происхождение рисунка, как в данном случае, я постараюсь это делать.
651 Что касается интерпретации рисунка, то необходимо
подчеркнуть, что змея, распологаемая сначала в угловых линиях, а
затем по спирали вокруг квадрата, обозначает обход центра и
путь к нему. Змея, как хтоническое и в то же время духовное
животное, символизирует бессознательное. Камень в центре,
предположительно куб, является четверичной формой lapis phi-
losophorum. Четыре цвета говорят о том же6. Очевидно что в
этом случае камень обозначает образование нового центра
личности, самости, которая символизируется также сосудом.
Рис. 5
652 Создатель этой мандалы - женщина средних лет с
шизоидной предрасположенностью. Несколько раз она спонтанно
рисовала мандалы, потому что они успокаивающе воздействовали
на ее хаотические психические состояния. Рисунок изображает
розу — западный эквивалент лотоса. В Индии цветок лотоса
(padma) истолковывается тантристами как лоно. Мы знаем этот
символ из многочисленных изображений Будды (и других
индийских божеств) в цветке лотоса7. Это соответствует
«Золотому Цветку» в китайской алхимии, розе розенкрейцеров и
мистической розе дантевского рая. Роза и лотос обычно имеют
четыре лепестка, обозначая квадрирование крута или единство
противоположностей. Значение розы как материнского лона не
было чуждо мистикам, ибо в молитве одухотворенной Лорет-
ской литании читаем:
О, Розовый венок, цветение твое заставляет рыдать от радости.
О, розовое солнце, огонь твой заставляет любить.
О, солнца сын.
Розы дитя.
О, солнца луч.
Цветок Креста, чистое Лоно, что расцветает
Над всем, цветущим и пылающим,
Святая Роза,
Мария.

106
Κ.Γ. Юнг
653 В то же время мотив сосуда - это выражение сущности,
точно так же, как Шакти представляет собой актуализацию
Шивы. Как свидетельствует алхимия, самость андрогинна и
состоит из мужского и женского начала. Конрад из Вюрцбурга
говорит о Марии, цветке моря, в котором спрятан Христос. И
в древнем гимне мы читаем
Над всеми небесами роза взошла
Кристально белая в одежде из цветов.
И свет ее пылает в Три-в-Одном
Для Бога самого облачилась она.
Рис. 6
654 В центре изображена роза в виде рубина, контур которого
задуман как колесо или стена с воротами (так, что ничто не может
выйти изнутри или проникнуть снаружи). Эта мандала -
спонтанный результат анализа пациента-мужчины. Она основана на
сне: Мужчина видел себя путешествующим в Ливерпуле8 с тремя
более молодыми попутчиками. Была дождливая ночь. Воздух был
наполнен дымом и копотью. Они пробирались из гавани к «центру
города». Мужчина, видевший сон, сказал: «Было ужасно темно и
неприятно, и мы не могли понять, как люди могут терпеть такое.
Мы говорили об этом и один из моих друзей сказал,
примечательно, что его друг поселился здесь: это ошеломило всех. Беседуя, мы
дошли до какого-то сада в центре города. Парк был квадратным и
в его центре находилось озеро или большой пруд. Несколько
фонарей зажглись в кромешной тьме, и я мог видеть небольшой остров
посреди озера. На нем росло одно дерево, цветущая красная
магнолия, которая стояла чудотворно освещенная вечным светом солнца.
Я заметил, что мои попутчики не видели этого чуда, тогда как я
начал понимать, почему тот человек поселился здесь».
655 Мужчина продолжал: «Я попытался нарисовать этот сон. Но,
как это часто случается, рисунок получился несколько другим.
Магнолия превратилась в розу, сделанную из стекла цвета
рубина. Она сияла как четырехугольная звезда. Квадрат
представляет стену парка и одновременно — улицу вокруг парка в форме
квадрата. Он него расходятся лучами восемь основных улиц, и от
каждой этой улицы — еще восемь боковых улиц, которые соеди-

Относительно символизма мандалы
107
няются в центральной сияющей красной точке, почти как Etoile *
в Париже. Знакомый, упомянутый во сне, жил в доме на углу
одной из этих звезд». Таким образом, в мандале сочетаются
классические мотивы цветка, звезды, круга, огороженной
территории (temenos) и плана города, разделенного на кварталы
крепостью. «Все это казалось окном в вечность», — написал
мужчина, видевший сон.
Рис. 7
656 Мотив цветка с крестом в центре. Квадрат также переделан под
форму цветка. Четыре лица в углах соответствуют сторонам
света, которые часто изображаются как четыре божества. Здесь они
носят демонический характер. Это может быть связано с тем
фактом, что пациентка — датчанка — родилась в Восточной
Индии, где она с молоком туземной няни-кормилицы впитала
своеобразную местную демонологию. Все ее многочисленные
рисунки имели отчетливо восточный характер и, таким образом,
помогли ассимилировать влияния, которые, на первый взгляд, не
могли согласовываться с ее западной ментальностью9.
657 В следующем рисунке демонические лица были
орнаментально размещены в восьми направлениях. При поверхностном
обзоре «цветочный» характер рисунка может скрыть демонический
элемент, который отражает мандала. Пациентка почувствовала
«демонический» эффект, который обусловлен европейским
влиянием с его морализмом и рационализмом. До шестилетнего
возраста она воспитывалась на востоке Индии, а потом
переехала в полную условностей Европу, и это разрушительно
повлияло на «цветочный» восточный дух и послужило причиной
продолжительной психической травмы. Во время лечения ее
настоящий мир, который долго был подавлен, появился заново
на рисунках, принося психическое выздоровление.
*Название знаменитой площади в Париже — Площади Звезды,
имеющей форму звезды, где лучами служат улицы. — Прим. ред.

108
Κ.Γ. Юнг
Рис. 8
658 Цветочнообразное развитие усиливается и начинает
заглушать «демоничность» изображений.
Рис. 9
659 Здесь отображен более поздний этап. Минутное внимание к
черчению соперничает с богатством цвета и формы. Здесь мы
можем распознать не только необычайную концентрацию
пациента, но и триумф восточной «цветочности» над демоном
западного интеллектуализма, рационализма и морализма. В то же
время проявляется новый центр личности.
Рис. 10
660 В этом рисунке, сделанном другой молодой пациенткой, в
направлениях сторон света мы видим четыре создания: птицу,
овцу, змею и льва с человеческим лицом. Вместе с четырьмя
раскрашенными в разные цвета зонами они воплощают четыре
первоначала. Середина мандалы пуста, или, скорее, она
содержит «Ничто», выраженное четверичностью. Это согласуется с
подавляющим большинством индивидуальных мандал: как
правило, в центре расположены или известный нам из алхимии
мотив rotundum, или четырехкратная эманация, или квадратура
круга, или, более редко - фигура пациента в универсальном
человеческом смысле, то есть представленного в виде Антропо-
са10. Этот мотив тоже встречается в алхимии. Четверо животных
напоминают нам о херувимах из видения Иезекииля, а также о
четырех символах евангелистов и о четырех сыновьях Гора,
которые иногда изображаются точно так же: три — с головами
животных и один - с человеческой головой. Животные в
целом обозначают инстинктивные силы бессознательного,
которые соединяются в рамках мандалы. Эта интеграция
инстинктов является предпосылкой индивидуации.

Относительно символизма мандалы
109
Рис. 11
661 Этот рисунок принадлежит пациенту более зрелого возраста.
Здесь мы видим цветок не в основе мандалы, а на возвышении.
Округлость формы сохранена внутри квадрата таким образом,
что несмотря на отличие в исполнении, этот рисунок может
рассматриваться как мандала. Растение символизирует рост и
развитие, как зеленый росток в чакре системы кундалини йоги.
Росток означает Шиву и представляет центр и мужское начало,
тогда как чашечка цветка представляет женское начало, место
зачатия и рождения11. Так, Будда изображается сидящим в
цветке лотоса как бог порождающий. Это бог в своем возрастании,
тот же символ, что и Ра в виде сокола или феникса,
взлетающего из гнезда, или Митра на вершине дерева, или Гор-младенец
в лотосе. Все это — символизация Status noscendi* в месте
зарождения в материнской утробе. В средневековых гимнах
Мария также прославляется как чашечка цветка, в которой
Христос, снизошедший в виде птицы, вьет гнездо. Психологически
Христос обозначает единство, которое скрывает себя в corpus
mysticum церкви или в теле Богоматери («мистическая роза»),
как бы окруженной цветочными лепестками и, таким образом,
проявляет себя в реальности. Христос как образ является
символом самости12. Так же как растение обозначает рост, цветок
символизирует развертывание из центра.
Рис. 12
662 Тут четыре исходящих из центра луча простираются через
весь рисунок. Это придает центру динамический характер.
Структура цветка кратная четырем. Рисунок типичен для
примечательной личности пациентки, отличавшейся
художественным талантом (ей также принадлежит рис. 5). Помимо этого, у
нее особое отношение к христианскому мистицизму, что
сыграло огромную роль в ее жизни. Для нее важно испытать архе-
типическую основу христианского символизма.
*Состояние познания (лат.) — Прим. ред.

по
К.Г. Юнг
Рис. 13
663 Это фотография коврика, сплетенного женщиной средних лет,
верной женой, в период сильного внутреннего страдания,
имевшего и внешние проявления. Врач по образованию, она сплела
этот магический круг вокруг себя, работая над ним ежедневно в
течении нескольких месяцев, тем самым уравновешивая
жизненные трудности. Она не была моей пациенткой и не могла
ощутить моего влияния. На коврике изображен цветок из
восьми лепестков. Отличительной чертой коврика является тот факт,
что он имеет четко выраженные «верх и низ». Вверху находится
свет, внизу — соответственно тьма. В области тьмы изображено
существо, похожее на жука и представляющее сферу
бессознательного, которое можно сравнить с солнцем в виде бога Хепри.
Изредка «верх и низ» находятся за отделяющим кругом, а не
внутри него. В таком случае мандала дает защиту от крайних
противоположностей; это происходит тогда, когда острота
конфликта не вполне осознается или воспринимается как нечто
недопустимое. Следовательно, этот защитный круг охраняет от
возможного разрушения, которое может случиться от
чрезмерного напряжения возникшего между противоположностями.
Рис. 14
664 Индийский рисунок Шивы-бинду, нерасширяемой точки. Он
изображает божественную силу до начала творения:
противоположности все едины. Бог находится в точке. Следовательно,
змея означает протяженность, мать Становления, сотворение
мировых форм. В Индии эта точка называется также Хиранья-
гарбха, «золотой зародыш» или «золотое яйцо». Мы читаем в
«Санат Суджатии»: «Тот чистый излучающийся свет, то
большое сияние, что заставляет солнце светить и которому
поклоняются боги, то божественное и вечное Бытие постигается
верующими»13.

Относительно символизма мандалы
111
Рис. 15
665 Этот рисунок, также сделанный пациенткой — женщиной
средних лет, изображает круг внутри квадрата. Растения снова
обозначают рождение и рост. В центре находится солнце. Как
показывает мотив дерева и змеи, перед нами концепция рая.
Можно провести параллель с гностической концепцией Эдема
с четырьмя реками рая в гнозисе наасенов. Относительно
функционального значения змеи по отношению к мандале
смотрите статью "Исследование процесса индивидуации"
(комментарии к рис. 3, 4, 5)*.
Рис. 16
666 Этот рисунок был сделан невротичной молодой женщиной.
Изображение змеи несколько необычно тем, что она лежит в
самом центре, ее голова совпадает с ним. Как правило, змея
находится за пределами внутреннего круга или, в крайнем случае
обвита вокруг центральной точки. Как выяснилось
впоследствии, предположение, что внутренняя темнота скрывает не
желанное единство самости, а скорее хтоническую, женскую
натуру пациентки, оказалось правильным. В более позднем рисунке
мандала раскрывается и змея выходит наружу.
Рис. 17
667 Рисунок был сделан молодой женщиной. Это «правильная»
мандала, так как змея обвита вокруг центральной точки, из
которой выходят четыре луча. Она пытается выйти наружу. Это
пробуждение Кундалини, которое означает, что хтоническая
природа пациента становится активной. Об этом также
свидетельствуют стрелы, направленные наружу. Практически это
означает осознание инстинктивной природы. В древние времена
змея олицетворяла спинные нервные узлы и спинной мозг.
Стрелы, направленные наружу, в других случаях могут иметь
*В книге: Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер,
1998 - Прим. ред.

112
Κ.Γ. Юнг
противоположное значение: защита внутреннего
содержания от опасности.
Рис. 18
668 Рисунок сделан пациентом более старшего возраста. В
отличие от предыдущего в этом рисунке изображение «интро-
вертировано». Змея обвита вокруг центра, из которого
исходят четыре луча, и голова ее лежит в белой, центральной
точке Шива-бинду таким образом, что создается впечатление
будто голова окружена ореолом. Кажется, что имеет место
некая инкубация центральной точки — мотив змеи,
охраняющей сокровища. Центр часто характеризуется как
«сокровище, которое тяжело достичь»14.
Рис. 19
669 Рисунок женщины среднего возраста. Концентрические
круги выражают сосредоточение. В дальнейшем это
подчеркивается рыбами, как бы вращающимися вокруг центра.
Число 4 имеет значение полной концентрации. Движение
влево, по-видимому, обозначает движение в сторону
бессознательного, т.е. погружение в него.
Рис. 20
670 Это аналог к рисунку 18, набросок мотива рыб, подобный
мотив я видел на потолке павильона Махрайя в Бенаресе.
Рис. 21
671 Рыба вместо змеи. Рыба и змея одновременно являются
атрибутами как Христа, так и дьявола. Рыба создает
водоворот в море бессознательного, и в средине образуется
драгоценная жемчужина. Гимн Ригведы гласит:

Относительно символизма мандалы
113
И темнота была, сокрытая тьмою,
Без света океан, потерянный в ночи.
Тогда Один, сокрытый в ракушке,
Рожден был силою страданий.
И из него порождена любовь,
Всего начало, знания зерно15.
672 Как правило, змея персонифицирует бессознательное, тогда
как рыба передает лишь одно из его содержаний. Эти едва
уловимые различия должны учитываться при толковании
мандалы; весьма вероятно, что эти два символа соответствуют двум
разным стадиям развития: змея представляет более
примитивную и более инстинктивную стадию, чем рыба, которую в
истории наделяли большей значимостью, чем змею (сравните с
символом Ichthys).
Рис. 22
(ЛЪ В этом рисунке молодой женщины рыба, двигаясь по кругу,
образовала отдельный центр, в котором мать с ребенком стоит
перед стилизованным Древом Жизни и Знания. Здесь рыба
похожа на чудовище, это - дракон, некий Левиафан, который,
как свидетельствуют тексты Рас Шамра, первоначально был
змеей16. Еще один случай левостороннего движения.
Рис. 23
61А Золотой шар соответствует золотому зародышу (Хираньягарбха).
Он вращается, и количество витков Кундалини вокруг него
удвоено. Это обозначает сознательное осмысление, так как
содержание, исходящее из бессознательного, в определенный момент
распадается на две половины — сознание и бессознательное.
Раздвоение не вызывается сознанием, оно появляется спонтанно,
как продукт бессознательного. Вращение вправо выражается
крыльями (мотив свастики) и также свидетельствует о сознательном
осмыслении. Звезды показывают, что центр имеет космическую
структуру. Он также имеет четыре луча и, таким образом,
выступает как небесное тело. В «Шатапатхе-Брахмане» говорится:

114
Κ.Γ. Юнг
Потом он смотрит на солнце, так как это - конечная цель,
надежное пристанище. К этой конечной цели, к этому пристанищу он идет;
поэтому он смотрит на солнце.
Он смотрит вверх и говорит: «Ты самосуществующий, лучший луч
света!» Солнце и в самом деле лучший луч света, и поэтому он сказал:
«Ты самосуществующий, лучший луч света! Ты дарящий свет, дай мне
свет (vakras)\ Так говорю я, — говорил Яджнавалкья, — и воистину за это
Брахман должен бороться, если он желает стать brahmavarkasin,
просветленным брахмой.
Потом он поворачивается слева направо, говоря при этом: «Я иду
по ходу солнца». Достигнув конечной цели, надежного пристанища,
он теперь идет по ходу вон того солнца17.
675 Солнце имеет семь лучей. Толкователь объясняет, что
четыре из них направлены по сторонам света; один направлен вверх,
другой - вниз, но седьмой и «лучший» - направлен вовнутрь.
В то же время, это — диск солнца, который называется Хира-
ньягарбха. Согласно с комментарием Рамануджи* Сутр
Веданты18, он является наивысшей самостью, «коллективной
совокупностью всех индивидуальных душ». Это тело наивысшего
Брахмы, и оно представляет коллективную душу. В отношении
идеи самости, как состоящей из множества, сравните с
изречениями Оригена: «Каждый из нас не есть -один, но многие» и
«Все праведны, но один получит корону»19.
676 Этот пациент — женщина шестидесяти лет, творчески
одаренная. Процесс индивидуации, который долго оставался
заблокированным, но освободившийся благодаря лечению,
стимулировал ее творческую активность (рис. 21 тоже принадлежит
этой пациентке) и проявился в серии радостно раскрашенный
рисунков, которые красноречиво выражают глубину ее опыта.
Рис. 24
677 Принадлежит той же пациентке. Она изображает себя
практикующей созерцание и концентрацию в центре. Она заняла
место рыбы и змеи. Сам ее идеальный образ воплощен вокруг
драгоценного яйца. Ноги ее гибкие, как у русалки. Психология
*Рамануджи (1017-1137) - святой, великий бхакта, основатель
одной из пяти основных вишнуитских школ, величайший критик адвай-
ты. — Прим. ред.

Относительно символизма мандалы
115
этого рисунка снова появляется в экклезиастической традиции.
Союз Шива-Шакти востока известен на западе как «мужчина,
охваченный женщиной», Христос и его невеста Церковь.
Сравните это с Майтри Упанишадой:
Он - [Тот]*, который несет тепло, охваченный тысячеглазым
золотым яйцом, словно огонь — огнем. Поистине, следует стремиться к
познанию его, следует искать его. Доставив безопасность всем
существам, уйдя в лес, удалив от своего тела все предметы восприятия, пусть
[человек] постигает его20.
678 Здесь излучение, идущее из центра, распространяется за
ограничивающий круг. Это выражает идею далеко идущего
эффекта интровертированного состояния сознания. Можно было
также описать это как бессознательную связь с миром.
Рис. 25
679 Этот рисунок был сделан еще одной пациенткой средних лет.
Рисунок изображает различные фазы процесса индивидуации.
Внизу она опутана хтоническим клубком корней (муладхара
кундалини в йоге) Посредине она изучает книгу, развивая свой
ум и увеличивая свои знания и сознание. Вверху,
возрожденная, она получает просветление в форме божественной сферы,
которая расширяет и освобождает личность, ее круглая форма
снова представляет мандалу в аспекте царства Божьего, в то
время как нижняя мандала в форме колеса является хтоничес-
кой. Здесь присутствует конфронтация природных и духовных
целостностей. Мандала необычна из-за шести лучей, шести
горных вершин, шести птиц, трех человеческих фигур. К тому
же она размещается между четко выраженными Верхом и
Низом, которые повторяются также и в самой мандале. Верхняя —
яркая сфера — находится в процессе снижения до гексады или
триады и уже прошла ободок колеса. Согласно древней
традиции число 6 обозначает творение и эволюцию, так как оно и
является coniunctio чисел 2 и 3 (четного и нечетного = женско-
*У Юнга — Самость. — Прим. перев.

116
Κ.Γ. Юнг
го и мужского). Поэтому Филон Иудей называет senarius (6)
«числом, наиболее подходящим для порождения»21. Число 3,
говорит он, обозначает поверхность или плоскость, тогда
как число 4 обозначает высоту или глубину. Quatemarius
«изображает природу твердых тел», тогда как первые цифры
характеризуют или производят бестелесные умы. Число 4
представляется как трехгранная пирамида22. Гексада
показывает, что мандала состоит из двух триад, и верхняя
преобразует себя в четверицу, называемую Филоном состоянием
«равенства и справедливости». Внизу таятся разрозненные
темные тучи. Этот рисунок демонстрирует общеизвестный факт,
что личность нуждается в расширении как вверх, так и вниз.
Рис. 26 и 27
680 Эти мандалы частично нетипичны. Обе они были
сделаны молодой женщиной. В центре, как и в предыдущей ман-
дале, находится фигура женщины, будто скрытой в
стеклянной сфере или прозрачном пузырьке. Создается такое
впечатление, словно это гомункулус, находящийся в
состоянии образования. В дополнение к обычным четырем или
восьми лучам в обеих мандалах присутствует элемент пента-
ды. Таким образом, здесь присутствует дилемма между
четверкой и пятеркой. Пять — это число, которое определяет
«природного» человека, так как он состоит из туловища и
пяти придатков. С другой стороны, число четыре
обозначает целостность сознания. Оно описывает совершенного,
«духовного» человека и выражает его как целостность, в
противоположность пентаде, которая выражает материального
человека. Примечательно, что свастика символизирует
«идеального»23, а пятиугольная звезда — материального и
телесного человека24. Дилемма четырех и пяти соответствует
конфликту между «культурой» и «природой». В этом и была
проблема пациента. В рис. 26 дилемма изображается
четырьмя группами звезд. На контуре обеих мандал мы видим
«огонь желания». В рисунке 27 ободок состоит как бы из
зажженной ткани. Обе эти мандалы (особенно вторая)
выступают характерным контрастом «сияющей» мандале, они —
«горящие». Это пламенное желание, которое сравнимо с

Относительно символизма мандалы
117
сильным желанием гомункула в реторте («Фауст» , часть II),
которая в конце концов была разбита вдребезги о трон Галатеи.
Огонь обозначает эротическое требование, но в то же время и
amor fat?:, которая пылает в самой глубине самости, пытаясь
войти в реальность. Как гомункулус в «Фаусте», фигура, закрытая в
сосуде, хочет «сделаться».
681 Сама пациентка знала об этом конфликте, так как сказала
мне, что не ощущала спокойствия после того как нарисовала
вторую мандалу. Она находилась на пике своей жизни — ей
было тридцать пять лет. Она сомневалась, нужно ли ей иметь еще
одного ребенка. Она решила в пользу ребенка, но судьба не
позволила ей, потому что развитие ее личности явно
преследовало совершенно другую цель, — не биологическую, но
культурную. Конфликт разрешился в пользу последней.
Рис. 28
682 Рисунок принадлежит мужчине среднего возраста. В центре
изображена звезда. В голубом небе золотистые тучки. В
направлении четырех сторон света мы видим человеческие фигуры:
вверху — старик в состоянии созерцания, внизу — Локи или
Гефест с красными пылающими волосами, который держит в
руках храм. Слева и справа находятся светлая и темная женские
фигуры. Все это вместе обозначает четыре аспекта личности,
или четыре архетипические фигуры, которые принадлежат как
бы периферии самости. Две женские фигуры можно без труда
распознать как две стороны души. Старик соответствует
архетипу смысла или духа, а темная хтоническая фигура соответствует
противоположности Мудрого Старца, а именно, магическому (и
часто деструктивному) люциферистическому элементу. В
алхимии это оппозиция Гермес Трисмегист vs. Меркурия,
неуловимого трикстера25. Круг, окружающий небо, содержит структуры
организмов, которые похожи на простейшие одноклеточные.
Мотив, изображенных в четыре цвета сразу за этим кругом
шестнадцати шаров первоначально происходит из мотива глаза и
обозначают наблюдение и различающее сознание. Точно так же
орнаменты в следующем круге, которые раскрываются вовнутрь,
*Любовь к судьбе (фр.) - т.е. фатальная предопределенность всего
сущего. — Прим. ред.

118
Κ.Γ. Юнг
скорее похожи на сосуды, выливающие свое содержимое по
направлению к центру26. С другой стороны, орнаменты,
размещенные по краю мандалы, открываются наружу, как будто бы для
того, чтобы получить нечто извне. В процессе индивидуации это
значит, что бывшие первоначальные проекции устремляются
назад, «вовнутрь», и снова интегрируются в личность. Здесь, в
противоположность рисунку 25, «Верх « и «Низ», мужское и
женское, соединены как в алхимическом гермафродите.
Рис. 29*
683 Еще раз центр символизируется звездой. Этот очень
распространенный образ согласуется с предыдущими рисунками, где
центр представлен солнцем. Солнце — это тоже звезда,
светящаяся обитель в океане неба. Рисунок изображает самость,
проявляющуюся из хаоса в виде звезды. Четверичная структура
подчеркивается при помощи четырех цветов. Этот рисунок
примечателен тем, что он определяет структуру самости как
принцип порядка против хаоса27. Рисунок принадлежит
пациенту, нарисовавшему также рисунок 28.
Рис. 30
684 Эта мандала, выполненна женщиной более зрелого возраста,
опять разделяется на Верх и Низ: вверху небеса, а внизу море,
обозначенное золотыми волнами на зеленой земле. Четыре
крыла вращаются влево, вокруг центра, который обозначен красно-
оранжевой точкой. Тут противоположности также
интегрированы, и в основном они являются причиной вращения центра.
Рис. 31
685 Нетипичная мандала, основанная на диаде. Золотой и
серебряный месяц образуют верхний и нижний края. Внутри вверху
находится голубое небо, а внизу нечто похожее на черную зуб-
*См. форзац.

Относительно символизма мандалы
119
чатую стену. На ней сидит павлин, распустив свой хвост,
слева от него находится яйцо, вероятно, его же. Принимая во
внимание ту важнейшую роль, которую павлин и его яйцо вместе
играют в алхимии, а также в гностицизме, мы можем ожидать
чуда cauda pavonis, появление «всех Цветов» (Беме), раскрытия
и осуществления целостности, поскольку темная разделяющая
стена разрушена (см. рис. 32). Пациент думал, что яйцо может
расколоться и произвести на свет что-то новое, возможно
змею. В алхимии павлин синонимичен фениксу. Один из
вариантов легенды о фениксе повествует, что птица Семенда
истребляет себя, из остатков ее образуется червь, из которого
снова поднимается птица.
Рис. 32
686 Это репродукция рисунка из «Codex Alchemicus Rhenoviensis»,
который находится в центральной библиотеке Цюриха. Здесь
павлин представляет феникса, возрождающегося из огня. В
Британском музее, в одном из манускриптов имеется похожий
рисунок, но только павлин здесь закрыт в колбе vas hermeticum,
как гомункулус28*. Павлин — это древний символ возрождения
и воскресения, который часто встречается на христианских
саркофагах. На сосуде, находящемся рядом с павлином,
появляются цвета cauda pavonis, как знак того, что процесс
трансформации приближается к своей цели. В алхимическом
процессе serpens mercurialis, дракон превращается в орла, павлина,
гуся Гермеса или Фенкса29.
Рис. 33
687 Рисунок принадлежит семилетнему мальчику — плоду
проблемного брака. Он рисовал целый ряд таких рисунков с
кругами и повесил их вокруг своей кровати. Он назвал их
своими «возлюбленными» и не мог без них заснуть. Это говорит о
*См. изображение на суперобложке книги Юнг К.Г. Психология и
алхимия. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997.

120
Κ.Γ. Юнг
том, что «магические» рисунки все еще функционировали для
него в своем первоначальном смысле - в качестве защитного
магического круга.
Рис. 34
688 Одиннадцатилетняя девочка, родители которой были
разведены, находилась в состоянии огорчения и испытывала
большие трудности, и в этот период нарисовала несколько
рисунков, где четко появилась структура мандалы. Здесь на них
также были изображены магические круги, целью которых
было предохранить внутреннее психическое пространство от
трудностей и несчастий внешнего мира. Они представляют собой
что-то вроде самозащиты.
689 Здесь как и в kilkhor (Тибетском Мировом Колесе, рис. 3) по
обе стороны рисунка можно увидеть нечто похожее на рога,
которые, как мы знаем, принадлежат дьяволу или одному из его
териоморфных символов. Наклонные глазные щели, а под
ними две черточки для носа и для губ, - также дьявольские. Это
равносильно выражению: за мандалой скрывается дьявол. Или
«демоны» покрываются магически сильными рисунками и
таким образом уничтожаются, — что потенциально является
целью мандалы, — или, как в случае с Тибетским Мировым
Колесом, мир захвачен когтями демона смерти. В этом рисунке
черти просто выглядывают из-за края. Что это значит, я знаю
из другого случая: творчески одаренный пациент нарисовал
типичную тетрадическую мандалу и приклеил ее к листу плотной
буиаги. На обратной стороне листа находился
соответствующий по размерам круг, наполненный рисунками сексуальных
извращений. Этот теневой аспект мандалы представляет
беспорядочные, разрушительные тенденции, «хаос», который
скрывается за самостью и вспыхивает опасным образом, как только
процесс индивидуации оказывается в тупике, или когда
самость не реализуется и таким образом остается
бессознательной. Это психологическое явление было выражено алхимиками
в двойственности Меркурия, который, с одной стороны
является Гермесом мистагогом и психопомпом, а с другой стороны —
губительным драконом, злым духом и «трикстером».

Относительно символизма мандалы
121
Рис. 35
690 Рисунок принадлежит той же девочке. Вокруг солнца
находится круг с глазами, а окружает все это уроборос. Мотив
полиофталмии часто встречается в индивидуальных мандалах.
(См. рис. 17 и илл. 5 в работе "Исследование процесса
индивидуации".) В Майтри Упанишаде (VI, 8) Яйцо (Хира-
ньягарбха) описывается как «тысячеглазое». Без сомнения,
глаза в мандале обозначают наблюдающее сознание, но
следует помнить о том, что тексты, так же как и рисунки,
приписывают глаза мифической фигуре, например Антропосу,
который действительно способен видеть. Мне кажется, что
это указывает на очарование, которое посредством
магического пристального взгляда привлекает внимание
сознательного разума, (ср. рис. 38 и 39).
Рис. 36
691 Это рисунок средневекового города со стенами и рвами,
улицами и церквами, расположенными в соответствии с
квадратной планировкой. Внутри город еще раз окружен
стенами и рвами, как Императорский город в Пекине. Все
здания открываются вовнутрь, к центру, представленному
замком с золотой крышей. Он также окружен рвом. Земля
вокруг замка выложена черной и белой плиткой, что
обозначает соединение противоположностей. Эта мандала
принадлежит мужчине среднего возраста (ср. рис. 6, 28, 29).
Рисунок вроде этого довольно известен в христианском
символизме. В индийском мире идей мы встречаем город
Брамы на мировой горе Меру. Мы читаем в «Золотом
цветке»: «Книга желтого Замка» повествует: «На площади в один
квадратный дюйм в доме площадью в один квадратный фут
жизнь может быть регулируема. Дом площадью в
квадратный фут — это лицо. Площадь в один квадратный дюйм на
лице: чем это может быть еще, если не небесным сердцем?
На площади в один квадратный дюйм находится
великолепие. В пурпурном зале в нефритовом городе обитает Бог
Предельной Пустоты и жизни»30.

122
Κ.Γ. Юнг
Рис. 37
692 Рисунок принадлежит тому же пациенту, который нарисовал
рисунки 11 и 30. Здесь «вместо семени» изображено дитя,
закрытое во вращающейся сфере. Четыре «крыла» нарисованы
четырьмя основными цветами. Ребенок перекликается с Хира-
ньягарбхой и с гомункулом алхимиков. Мифологема
«Божественного младенца» основана на идеях такого же рода31.
Рис. 38
693 Мандала во вращении, нарисованная тем же пациентом, что
и рисунки 21 и 23. Примечательной чертой является
комбинация четвертичной структуры золотых крыльев и триады собак,
бегущих вокруг центра. Спины собак обращены к центру,
обозначая то, что для них центр находится в бессознательном.
Мандала содержит еще одну необычайную черту - триадический
мотив, вращающийся влево, тогда как крылья вращаются
вправо. Это не случайно. Собаки представляют сознание, «чующее»
или «предчувствующее» бессознательное, крылья показывают
движения бессознательного по направлению к сознанию, что
отвечает ситуации пациента в данное время. Собаки как бы
очарованы центром хотя и не видят его. Кажется, что они
выражают очарование, испытываемое сознательным разумом.
Этот рисунок воплощает вышеупомянутую сесквитертианскую
пропорцию (3:4)
Рис. 39
694 Такой же мотив, как и предьщущий, но представленный
зайцами. Использован в оформлении готического окна в соборе
Падерборна. Здесь отсутствует узнаваемый центр, хотя
вращение его предполагает.

Относительно символизма мандалы
123
Рис. 40
695 Рисунок пациентки — молодой женщины. Он тоже
представляет сесквитертианскую пропорцию, а, поэтому, и дилемму, с
которой начинается «Тимей» Платона, и которая, как я сказал,
играет значительную роль в алхимии, как аксиома Марии32.
Рис. 41
696 Этот рисунок сделан молодой женщиной — пациенткой с
шизоидными наклонностями. Патологический элемент проявляется
в «изломанных линиях», раскалывающих центр. Остроконечные
формы этих ломаных линий указывают на злые, губительные и
разрушительные побуждения, способные помешать желаемому
синтезу личности. Однако возникает впечатление, что
упорядоченная структура окружения мандалы может сдерживать опасные
тенденции к диссоциации. Это подтвердилось в ходе
дальнейшего лечения и последующего развития пациентки.
Рис. 42
697 Мандала, отражающая невротические расстройства. Она
была нарисована молодой незамужней пациенткой в период
острого конфликта: она столкнулась с необходимостью выбора
между двумя мужчинами. Внешний ободок состоит из четырех
цветов. Центр раздвоен довольно интересным способом: из-за
голубой звезды на черном фоне вспыхивает огонь, тогда как
справа восходит солнце с проходящими сквозь него
кровеносными сосудами. Пятиконечная звезда означает пентаграмму,
символизирующую человека, руки, ноги и голова которого
имеют одинаковую ценность. Как я уже сказал, она полностью
передает инстинктивного, хтонического, бессознательного
человека (ср. рис. 26 и 27). Цвет звезды - голубой,
следовательно, цвет холодной природы. Но восходящее солнце — желтое и
красное, изображено теплыми цветами. Само солнце (скорее
похожее на желток высиживаемого яйца), как правило,
означает сознание, просветление и понимание. Поэтому мы можем

124
Κ.Γ. Юнг
сказать об этой мандале: на пациентку постепенно нисходит
свет, она просыпается от своего предыдущего
бессознательного состояния, которое соответствовало чисто биологическому и
рациональному существованию. (Рационализм — это не
гарантия высшего сознания, это просто признак одностороннего
сознания!) Новое состояние характеризуется красным цветом
(чувство) и желтым или золотым (интуиция). Таким образом
имеет место смещение центра личности в более теплую область
сердца и чувства, тогда как включение интуиции предполагает
поиск и иррациональное предчувствие целостности.
Рис. 43
698 Рисунок принадлежит женщине среднего возраста. Не
будучи невротиком, она прилагала все усилия для своего духовного
развития и пользовалась для достижения этой цели методом
активного воображения. Эти усилия побудили ее изобразить
рождение нового понимания или сознательного знания (глаз),
поднимающегося из глубин бессознательного (море). Здесь глаз
обозначает самость.
Рис. 44
699 Сфотографированный мною рисунок римской мозаики на
полу дома в Мокнине в Тунисе. Он представляет собой
защиту от злого глаза.
Рис. 45
700 Мандала индейцев навахо, которые с большим трудом
изготавливают такие мандалы из разноцветного песка для лечебных
целей. Это часть Горного Обряда Песнопения, который
исполняется для больного. Вокруг центра широкой дугой
простирается тело Богини Радуги. Квадратная голова обозначает
женское божество, а круглая - мужское божество. Расположение
четырех пар божеств на сторонах креста напоминает свастику,

Относительно символизма мандалы
125
вращающуюся вправо. Четыре мужских божества, окружающие
свастику, выполняют такое же движение.
Рис. 46
701 Еще один песочный рисунок навахо, имеющий отношение к
Мужскому Охотничьему Пению. Четырехрогие головы
нарисованы четырьмя цветами, которые соответствуют четырем
направлениям33.
Рис. 47
702 Здесь для сравнения представлен рисунок египетской
небесной матери, изогнутой как богиня Радуга над «Землей» с ее
круглым горизонтом. За мандалой находится
предположительно Бог Воздуха, как демон в рисунках 3 и 34. Внизу руки ка,
поднятые в поклонении и украшенные мотивом глаза, держат
мандалу, что, возможно, означает целостность «Двух Миров»34.
Рис. 48
703 Этот рисунок, из манускрипта Хильдегарда из Бингена,
изображает землю, окруженную океаном, сферой воздуха и
звездным небом. Подлинный земной шар в центре разделен на
четыре части35.
704 В книге Беме «40 вопросов касательно души»* есть мандала.
Окружность содержит светлое и темное полушария,
повернутые друг к другу оборотной стороной. Они представляют
несоединенные противоположности, которые, по-видимому,
должны быть связаны сердцем, находящимся между ними. Этот
рисунок наиболее необычен, он лучше всего подходит для
выражения неразрешимого морального конфликта, лежащего в
*См. илл. 1, с.219 в работе "Исследование процесса индивидуа-
ции", в кн. К.Г. Юнг, Тэвистокские лекции. М., Рефл-бук, К., Вак-
лер, 1998.

126
К.Г. Юнг
основе христианского видения мира. «Душа, — говорит Беме, —
есть Глаз и Вечная Бездна, подобие вечности, совершенная
фигура и Образ первого Принципа, и напоминает Бога Отца
собственной персоной, вечную Природу, Сущность и Вещество ее,
так же как и она сама, являются первым колесом природы с
первоначальными четырьмя формами». В том же трактате Беме
пишет: «Вещество и Образ души могут быть похожи на Землю,
имея прекрасный цветок, произрастающий из нее"... "Душа это
огненный Глаз... из вечного Центра Природы... подобие
Первого Принципа»36. Как и глаз, душа «получает Свет тогда,
когда Луна смотрит на Солнце... так как жизнь души берет свое
начало в Огне»37.
Рис. 49 и 50
705 Рисунок 49 особенно интересен, потому что ясно
изображает, какую роль играет рисунок по отношению к
нарисовавшему его человеку. У пациентки (ей же принадлежит и рисунок
42) существует проблема тени. Женская фигура в рисунке
представляет ее темную, хтоническую сторону. Она находится перед
колесом с четырьмя спицами, вместе с которым образует ман-
далу из восьми лучей. Четыре змеи38 появляются из ее головы,
выражая тетрадическую природу сознания, но в соответствии с
демоническим характером рисунка, они делают это злым и
нечестивым образом, так как они представляют зло и
разрушительные мысли. Вся фигура окутана пламенем, излучая
ослепительный свет. Она похожа на огненного демона, саламандру —
средневековое понимание огненной феи. Огонь выражает
интенсивный процесс трансформации. Как свидетельствует
следующий рисунок39, в алхимии prima materia символизировалась
саламандрой в огне. Наконечник копья или стрелы выражает
«направление»: он направлен вверх и выходит из середины
головы. Все, что пожирает огонь, поднимается к богам. Дракон,
раскаленный в огне, испаряется: просветление приходит через
огненные муки. Рисунок 49 рассказывает нам кое-что о
предпосылке процесса трансформации. Он отображает состояния
страдания, напоминающее с одной стороны о распятии, а с
другой - об Иксионе, привязанном к колесу. Их этого
очевидно, что индивидуация или становление целым является не sum-

Относительно символизма мандалы
127
mum Ъопит* или summum desideratum**\ а мучительным опытом
соединения противоположностей. Это настоящее значение
креста в кругу, и вот почему крест имеет эффект амулета,
отвращающего беду: будучи направленным на зло, он показывает
зло уже заключенное, поэтому потерявшее свою
разрушительную силу.
Рис. 57***
706 Этот рисунок был сделан шестидесятилетней пациенткой с
той же проблемой: огненный демон поднимается в ночи к
звезде. Он переходит из хаотического в упорядоченное и
фиксированное состояние. Звезда обозначает трансцендентную
целостность, демон обозначает дух, представляющий, как и душа,
связующее звено между сознанием и бессознательным.
Рисунок напоминает античный символизм, который можно найти,
например, у Плутарха40: душа лишь частично находится в теле,
другая же часть находится вне тела и парит над человеком как
звезда, символизирующая его «гений». Такую же концепцию
можно встретить и у алхимиков.
Рис. 52***
707 Рисунок изображает языки пламени и душу,
поднимающуюся из них и как бы плывущую. Его автор — предыдущая
пациентка. Этот мотив повторяется на рисунке 53. То же самое — и
с таким же значением — можно найти в Codex Rhenoviensis
(пятнадцатый век), Цюрих (рис. 54). Души, прокаленной prima та-
teria в форме человеческих фигур, выглядящие как дети
(гомункулы) улетучиваются как испарения. В огне — дракон,
хтоническая форма anima mundi, которая претерпевает
превращение.
*Высшее благо (лат.). - Прим. ред.
**Высшее желание (лат.). — Прим. ред.
***См. форзац. ~ Прим. ред.

128
Κ.Γ. Юнг
Рис. 53* и 54
708 Здесь я должен заметить, что не только пациент не знал о
алхимии, но и я сам в то время не знал ничего об
изобразительном материале алхимии. Сходство этих двух рисунков
потрясающее, но в этом нет ничего необычного, так как проблема и
интерес у философской алхимии были те же, что и у психологии
бессознательного, а именно, индивидуация и интеграция
самости. Похожие причины (и прочие схожие вещи) имеют такие же
эффекты, и подобные психологические ситуации используют те
же символы, — те что основываются на архетипическом
фундаменте, как я продемонстрировал в случае с алхимией.
*См. форзац. - Прим. ред.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
709 Я надеюсь, что с помощью этих рисунков мне удалось дать
читателю представления о символизме мандалы. Естественно,
мое изложение имело целью дать поверхностный обзор
эмпирического материала, на котором основывается сравнительное
исследование. Я указал несколько параллелей, которые могут
направить будущие исторические и этнические сравнения, но
воздержался от более полного и основательного описания,
поскольку это завело бы меня слишком далеко.
710 О функциональном значении мандалы нужно сказать лишь
несколько слов, так как я уже несколько раз обсуждал эту тему.
Более того, если только в кончиках наших пальцев есть
немножко чувства, мы можем узнать из рисунков, созданных с большим
увлечением, но неумелыми руками, то более глубокое значение,
которое пытались вложить в них и выразить через них пациенты.
В индийском смысле они являются янтрами, средствами для
медитации, концентрации и самопогружения с целью понять
внутренний опыт, как я объяснял в комментарии к «Золотому
Цветку». В то же время они служат для установления внутреннего
порядка - вот почему, когда они появляются последовательно, то
следуют за хаотическими состояниями беспорядка, отмеченными
конфликтами и тревогой. Они выражают идею безопасного
убежища или внутреннего примирения и целостности.
711 Я мог бы представить намного больше рисунков из всех
частей мира, и читатель был бы поражен, увидев, как эти символы
управляются теми же глобальными законами, что и
индивидуальные мандалы. Учитывая тот факт, что все приведенные здесь
мандалы возникли без какого-либо внешнего влияния, мы
пришли к выводу, что в каждом человеке, вероятно,
существует транссознательная предрасположенность, способная
производить такие же или очень похожие символы в любое время в
любом месте. Так как эта предрасположенность обычно не яв-

130
Κ.Γ. Юнг
ляется сознательным достоянием индивида, то я назвал ее
коллективным бессознательным и в качестве основы ее
символических продуктов я постулирую существование изначальных
образов — архетипов. Вряд ли нужно добавлять, что тождественность
бессознательных индивидуальных содержаний с их
этническими аналогиями выражается не только в их форме, но и в значении.
712 Знание общего происхождения этих бессознательно
выполненных символов было полностью нами утрачено. Для того,
чтобы снова его приобрести, нам необходимо читать древние
тексты и изучать древние культуры, и только так мы достигнем
понимания тех вещей, с которыми сталкиваемся на примере
наших пациентов, объясняя их психическое развитие. И когда
мы погружаемся немного глубже поверхности души, мы
встречаем там исторические слои, которые являются не мертвой
пылью, но живы и постоянно действуют в каждом — возможно в
такой степени, что мы даже не можем себе это представить на
современном уровне нашего знания.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. См. с. 96.
2. См. «Психология и алхимия», пар. 122 слл.
3. См.: К.Г. Юнг, Психологический комментарий к «Тибетской
книге мертвых».
4. См.: К.Г. Юнг, Исследование процесса индивидуации, пар. 552,
в кн.: Тэвистокские лекции М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998.
5. Мотив 3 1/2 (апокалиптическое число дней страдания; см.'
Откровение 11:9 и 11) имеет отношение к алхимической дилемме «3 или
4?» или сесквитериальной пропорции (3:4). 3+1/3 — это сесквитерция.
6. У американских индейцев есть очень интересная аналогия этой
мандалы: белая змея, обвитая вокруг центра в форме креста,
изображенного четырьмя цветами. См.: Newcomb and Reichard, Sandpaintings
of the Navajo Shooting Chant, PI XIII, pp. 13 and 78. В книге есть
большое количество интересных мандал в цвете.
7. Египетский Гор-младенец также изображен сидящим на лотосе.
8. Обратите внимание на намек в названии «Liver-pooh. Liver
[печень (англ.) — Прим. перев. ] — это то, что вызывает к жизни,
местопребывание жизни. [См. К.Г.Юнг, Воспоминания, сновидения,
размышления. С. 197f/195f ].
9. [Ср. The Practice of Psychotherapy, пар. 557 — Изд.]
10. [Ср.: «Психология и религия» в кн. К.Г.Юнг, Архетип и
символ, М., Ренессанс, С. 169.]
11. [Ср. КТ.Юнг, Философское дерево, пар. 336 и рис. 27 - Изд.]
12. КТ.Юнг, Aion, M., Рефл.-бук, К., Ваклер, 1998, гл. 5.
13. Sacred Books of the East, VIII, p. 186, modified.
14. Symbols of Transformation, Part II, ch. 7.
15. Ригведа, X, 129. В переводе Ί.Ά. Елизаренкова это звучит так:
Мрак был сокрыт мраком в начале.
Неразличимая пучина — все это.
То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,
Оно Одно было порождено силой жара!
В начале на него нашло желание,
Что было первым семенем жизни.
См. Ригведа. Мандалы ΙΧ-Χ. М. Наука, 1999, с. 286.
16. [Aion, пар. 181 ел. — Изд.]

132
Κ.Γ. Юнг
17. I, 9, 13, 15 и далее. Перевод из: Sacred Books of the East, XII, pp.
27If., modified.
18. Sacred Books of the East, XLVIII, p. 578.
19. In libros Regnorum homiliae, I, 4 (Migne, P. G., vol. 12, cols. 998, 999).
20. VI, 8, Упанишады. Перев. А.Я.Сыркина, т. 2, M., 1992, с. 145.
21. De opificio mundi, Colson trans., I, p. 13.
22. Ibid., p. 79.
23. Многое зависит от того, куда направлена свастика, вправо или
влево. В Тибете та что вращается влево, символизирует религию Бон
(черная магия), как противоположную буддизму.
24. Символу звезды отдают предпочтение и Россия, и Америка. В
первом случае она красная, во втором - белая. О значении этих
цветов см.: «Психология и алхимия».
25. См.: «Феноменология духа в сказках» и «Психология Триксте-
ра» в сб.: К.Г. Юнг. Душа и миф. Шесть архетипов, К., 1996.
26. Есть подобная концепция в алхимии у Ripley Scrowle. и ее
варианты («Психология и алхимия», рис. 257). Там это планетарные
боги, которые выливают свои качества в купель перерождения.
27. Ср.: «Психология восточной медитации», пар. 942.
28. John Read, Prelude toi Chemistry, фронтиспис.
29. «Психология и алхимия», пар. 334 и 404.
30. «Секрет Золотого Цветка» (1962). С. 22.
31. Ср. К.Г. Юнг «Психологические аспекты Коры» и «Психология
архетипа ребенка». - В кн.: К.Г. Юнг. Структура психики и процессы
индивидуации. М.: Наука, 1996.
32. Ср.: «Попытка психологического истолкования догмата о
Троице», пар. 184.
33. Я обязан миссис Маргарет Шевил за оба эти рисунка. Рисунок
45 является вариантом рисунка на песке, опубликованного в
«Психологии и алхимии», рис. ПО.
34. Рисунок был прислан мне из Британского музея в Лондоне;
Оригинальное изображение, по-видимому, находится в Нью-Йорке.
35. Lucca, Bibliotheca governativa, Cod., 1942, fol. 37r.
36. A Summary Appendix of the Soul, p. 117.
37. Ibid., p. 118.
38. Ср. четыре змеи в хтоничности, полутени рисунка 9 в работе
К.Г.Юнг: «Исследование процесса индивидуации», в кн.: Тэвисток-
ские лекции, М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998.
39. Рисунок X из символов Ламбспрингка в Musaeum hermeticum
(Waite trans., I, p. 295).
40. De genio Socratis, cap. XXII.

ФИЛОСОФСКОЕ ДЕРЕВО

[Первоначально написано для Festschrift, посвященного 70-летнему
юбилею Густава Зенна, профессора ботаники Базельского
университета. В связи с безвременной кончиной профессора Зенна Festschrift так
никогда и не вышел в свет, а эссе Юнга под названием «Der philosop-
hishe Baum» было опубликовано в Verhandlungen der Naturforschenden
Gesellschaft Basel, LVI (1945): 2, 411-23. Пересмотренная и
расширенная версия появилась в Von den Wurzeln des Bewusstseins: Studien über den
Archetypus (Psychologische Abhandlundgen, Vol. IX; Zurich, 1954),
каковая и послужила основой для данного перевода - Изд.]
© Перевод Г.А. Бутузов, 2001
Перевод подписей к рисункам выполнил — С.Л. Удовик, А.П. Хомик.

Теория, мой друг, суха,
Но зеленеет жизни дерево *.
Фауст I
I
ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
СИМВОЛА ДЕРЕВА
304 Дерево, или некое чудодейственное растение, является
образом, часто встречающимся в архетипических конфигурациях
бессознательного. Когда эти продукты фантазии находят отражение
в рисунках или картинах, они нередко предстают в виде
симметричных построений, принимающих форму мандалы. Если
символ самости можно описать, то анфас ее будет представлен
перекрестием мандалы, а сбоку мы увидим дерево: самость,
изображенная в процессе роста. Я не стану обсуждать здесь
обстоятельства, при которых были нарисованы представленные
картины, поскольку я достаточно сказал об этом в своих работах
«Исследование процесса индивидуации» и «Символизм
мандалы». Предлагаемые примеры взяты из серии рисунков, в которых
мои пациенты попытались выразить свой внутренний опыт.
305 Несмотря на многообразие символики дерева, все же можно
установить ряд основных особенностей. В первой части эссе я
прокомментирую приведенные иллюстрации, а затем, во второй
части, представлю отчет о значении философского дерева в
алхимии и исторической подоплеке этого символа. Мой
фактический материал ни в коей мере не является тенденциозным,
поскольку никто из пациентов не имел предварительных знаний об
алхимии или шаманизме. Их картины являются спонтанным
продуктом творческой фантазии, и единственной сознательной
целью их написания было выражение того, что происходит при
выплескивании бессознательного содержания в сферу сознания
таким образом, что последнее не подавляется ими, а бессозна-
*Перев. Б. Пастернака

186
Κ.Γ. Юнг
тельное не искажается. Большинство рисунков было сделано
пациентами, проходящими лечение, хотя некоторые из авторов
терапевтическому воздействию в момент творчества не
подвергались. Хочу подчеркнуть, что я старался не обсуждать заранее
какие-либо темы, которые могли бы оказать суггестивный
эффект. Девятнадцать из тридцати двух рисунков были сделаны в
период, когда я ничего не знал об алхимии, а остальные — до
выхода в свет моей работы «Психология и алхимия».
Рисунок 55
306 Одинокое дерево растет на острове посреди моря. Его
большие размеры подчеркивает тот факт, что верхняя часть кроны
выходит за рамки картины. Почки и маленькие белые цветы
предполагают пришествие весны, когда огромное дерево, чей
возраст намного превышает длительность человеческой жизни,
пробуждается к новой жизни. Одиночество дерева и его осевое
расположение в центре картины наводят на мысль о мировом
дереве или оси мира — атрибутах, являющихся фактически
универсальными для символики дерева. Эти характерные
черты выражают ход процессов в внутреррем мире художника, и
демонстрируют свою несвязанность с его личностной
психологией. Дерево здесь представляет символ, который универсален
и чужд сознанию личности. Тем не менее, вполне вероятно,
что художник сознательно воспользовался образом
Рождественского дерева для описания своего внутреннего состояния.
Рисунок 56
3Q7 Абстрактная стилизация и расположение дерева на земном
шаре иллюстрируют чувство духовной изоляции. В дополнение
к этому, совершенная симметрия кроны указывает на единение
противоположностей. Это мотивирующая сила и цель
процесса индивидуации. Если автор такой картины не
идентифицирует себя с деревом, и не ассимилируется им, он не
подвергнется опасности аутоэротической изоляции1, а будет лишь глубоко
осознавать, что его эго-индивидуальность противостоит
некоему символическому процессу, с которым он вынужден вступить

Философское дерево
187
во взаимоотношения, поскольку последний так же реален, как
и само эго. Можно отрицать и подавлять этот процесс
различными способами, но при этом вся ценность символа будет
утеряна. Наивный и любознательный ум будет вертеть его так и
сяк в поисках рационального объяснения, и если не найдет его
сразу, то либо придумает примитивное и абсолютно
неадекватное объяснение, либо просто раздосадованно отвернется.
Похоже, людям очень трудно ужиться с загадками или позволить
им жить, хотя, казалось бы, жизнь настолько полна загадок,
что еще пара вещей, оставшихся без ответа, мало что могут
изменить. Но, возможно, невыносим именно тот факт, что
иррациональное существует в нашей собственной психе и лишает
сознание иллюзорной самоуверенности, предлагая ему
разрешить загадку его же собственного существования.
Рисунок 57
308 На картине изображено дерево света, которое в то же время
является канделябром. Абстрактная форма дерева указывает на
его духовную природу. Концы ветвей — зажженные свечи,
рассеивающие тьму замкнутого пространства, — возможно,
пещеры или подземелья. Таким образом подчеркивается тайный и
сокровенный характер процесса и его функция становится
очевидной: просветление сознания.
Рисунок 58
309 Хоть и вырезанное из золотой фольги, дерево все же
реалистично. Оно все еще находится в зимнем, безлиственном
состоянии сна. Его силуэт возвышается на фоне космического
пейзажа и несет в своих ветвях большой золотой шар, вероятно,
солнце. Золото указывает на то, что хотя живописец и не
имеет еще живого, сознательного отношения к этому содержанию,
тем не менее интуитивно ощущает его большую ценность.

188
Κ.Γ. Юнг
Рисунок 59
310 На дереве нет листьев, но зато есть маленькие красные цветы,
предвестники весны. Языки пламени касаются ветвей, и огонь
пляшет на поверхности воды, из которой растет дерево. Таким
образом, дерево представляет собой нечто вроде струи фонтана.
Символ фонтана, fontina, известен в алхимии; в алхимических
рисунках он часто изображался как средневековый городской
фонтан2, и верхняя часть посредине соответствовала дереву. Союз
огня и воды выражает союз противоположностей. Картина отражает
алхимическое высказывание: «Наша вода — огонь».
Рисунок 60
311 Дерево красное и напоминает ветвь коралла. Оно не
отражается в воде, но растет одновременно и вниз, и вверх. Четыре
горы в нижней части картины также нельзя считать
отражениями, поскольку им противостоят пять гор. Это предлагает, что
нижний мир является простым отражением верхнего, но что
каждый существует сам по себе. Дерево стоит посередине меж
двух скал, представляющих противоположности. Четыре горы
также можно обнаружить на рисунке 78.
Рисунок 61
312 Дерево с непреодолимой силой пробило толщу земли,
поднимая громадные валуны со всех сторон. Художник таким
образом выражает сходный процесс в нем самом, который
движим подлинной необходимостью и никакое сопротивление,
оказываемое ему, не эффективно. Поскольку валуны
представляют собой покрытые снегом вершины, дерево приобретает
космический характер мирового древа.

Философское дерево
189
Рисунок 62
313 Дерево стоит без листьев, но его ветви заканчиваются
маленькими языками пламени, подобно Рождественской елке.
Вместо того, чтобы расти из земли или воды, оно
произрастает из тела женщины. Живописец был протестантом и не был
знаком со средневековым символизмом Марии как земли и
Stella maris*.
Рисунок 63
314 Дерево старое и огромное, его корни спутаны, что намеренно
подчеркнуто. Два дракона приближаются слева и справа. На
дереве сидит мальчик, который взобрался на него, чтобы
наблюдать за драконами. На ум приходят драконы, охраняющие
дерево Гесперид, и змеи, стерегущие сокровища. Сознание мальчика
оказывается в довольно сомнительном положении, потому что
малая толика безопасности, которую оно только что приобрело,
может тут же быть поглощена бессознательным. Дезорганизо-
ванность бессознательного явно представлена спутанными
корнями, равно как и гигантскими драконами, и хрупкостью
ребенка. Само же дерево не испытывает страха, так как его рост не
зависит от человеческого сознания. Это естественный процесс,
и нарушать его даже опасно, поскольку он охраняется
драконами. Но именно поскольку этот естественный процесс является
извечным, он может обеспечить человеку защиту, достаточную,
чтобы тот взобрался на дерево, невзирая на его хранителей.
Рисунок 64
315 Мы вновь встречаем двух драконов, но уже в образе
крокодилов. Дерево абстрактно и раздвоено, его отягощают плоды.
Несмотря на всю свою дуальность, оно производит
впечатление единства. На это, помимо кольца, связвающего две
половинки, указывает единение противоположностей, представле-
*3везда моря (лат.). - Прим. ред.

190
Κ.Γ. Юнг
ных парой крокодилов. В алхимии Меркурий символизируется
как деревом, так и драконом. Он известен как «двойственный»,
он является как мужским, так и женским началом, и
становится одним в hierosgamos* химической свадьбы. Синтез Меркурия
является важной частью алхимических операций.
Рисунок 65
316 Хотя дерево и змея являются символами Меркурия, они
представляют два различных аспекта его двойственной природы.
Дерево соответствует пассивному, растительному принципу, змея —
принципу активному, животному. Дерево символизирует
земную телесность, змея — эмоциональность и обладание душой.
Без души тело мертво, а без тела душа неактуальна. Их союз,
который явно представлен как неизбежный в данной картине,
означает одушевление телесного и материализацию души. Точно
так же Райское дерево является залогом реальной жизни, оно
просто ожидает момента, когда прародители покинут свое
первоначальное младенческое (т.е. плероматическое) состояние.
Рисунок 66
317 Дерево и змея объединены. Дерево покрыто листьями, и
Солнце всходит посередине. Корни также подобны змеям.
Рисунок 67
318 В стволе стилизованного дерева расположена запертая дверь,
ведущая в тайник. Средняя ветвь определенно напоминает змею
и имеет светящееся подобно Солнцу тело. Глуповатая птица,
представляющая художника, плачет, потому что забыла ключ к
двери. Явно подразумевается, что внутри дерева скрыто нечто
очень ценное.
*Священный брак (греч.) — Прим. перев.

Философское дерево
191
Рисунок 68
319 Тот же художник создал несколько вариаций на тему
сокровища. Здесь и в следующей картине оно приобретает форму
мифического героя: герой обнаруживает в тайном укрытии,
запечатанный металлический сундук с вырастающим из него
чудесным деревом. Небольшой зеленый дракон, преследующий
героя подобно собаке, соответствует знакомому всем
алхимикам духу, меркуриальной змее или draco viridis*. Подобные
мифологические фантазии рода не так уж редки, и в той или
иной степени соответствуют алхимическим притчам или
дидактическим сказаниям.
Рисунок 69
320 Дерево не хочет отдавать сокровище и все сильнее охватывает
корнями сундук. Когда герой притрагивается к дереву, пламя
вырывается из него. Это огненное дерево, подобное дереву
алхимиков и всемирному дереву Симона Мага.
Рисунок 70
321 Множество птиц сидит на лишенном листьев дереве, — мотив,
также встречающийся в алхимии. Дерево мудрости (Sapientiä)
окружено многочисленными птицами, как в «Пандоре» Ройснера
(1588), или же птицами, летающими вокруг фигуры Гермеса Трис-
мегиста, как в De chemia (1566)3. Изображенное дерево охраняет
сокровище. Драгоценный камень, скрытый в его корнях,
напоминает сказку братьев Гримм о бутылке, спрятанной среди корней
дуба, которая заключала в себе Дух Меркурий. Камень - темно-
синий сапфир, но его связь с сапфиром Иезекииля, который
играл важную роль в церковной аллегории, не была известна
живописцу. Особым свойством сапфира является то, что он наделяет
своего владельца целомудрием, благочестием и постоянством. Он
использовался в качестве лекарства для «успокоения сердца»4.
♦Зеленый дракон (лат.). - Прим. ред.

192
Κ.Γ. Юнг
Lapis называли «сапфировым цветком»5. Птицы как
крылатые существа, всегда символизировали дух или мысль. Так что
множество птиц на картине означает, что мысли художника
кружат вокруг тайны дерева, — сокровища, сокрытого в корнях.
Эта символика лежит в основе сказаний о кладах, бесценной
жемчужине, и горчичном зерне. Единственно, алхимики
отсылали не к Царствию Небесному, а к «admirandum Mundi Maio-
ris Mysterium»(4yz];ecHoft тайне макрокосма) и, похоже, сапфир
в картине имеет аналогичное значение.
Рисунок 71
322 Эта работа была выполнена тем же живописцем, но на
гораздо более поздней стадии, когда все та же идея вновь
проявилась, но уже в измененной форме. Техника рисунка также
заметно улучшилась. Птицы были заменены цветками,
имеющими форму сердца, потому что дерево вернулось к жизни. Его
четыре ветви соответствуют четырехгранному сапфиру, чье
«постоянство»подчеркнуто окружающим его небольшим уробо-
росом. У Гораполлона уроборос - это иероглиф вечности53. Для
алхимиков самопожирающий дракон был гермафродитичес-
ким, потому что он рождал и порождал сам себя. Поэтому они
назвали сапфировый цветок (то есть lapis) «Hermaphroditi flos
saphyricus»*. Постоянство и неизменность выражается не
только в возрасте дерева, но также и в плоде, самом lapis. Подобно
плоду Камень в то же самое время является семенем, и хотя
алхимики постоянно подчеркивали, что кукурузное зерно
«умирает в земле», lapis, несмотря на свою «семенную»приро-
ду, не подвержен разрушению. Он представляет, подобно
человеку, творение, которое всегда умирает и, однако, бессмертно.
Рисунок 72
323 Картина изображает изначальное состояние, в котором
дерево еще не способно подняться от земли, несмотря на свою
космическую природу. Это случай регрессивного развития, вероят-
*Сапфировый цветок гермафродита (лат.). — Прим. ред.

Философское дерево
193
но следствие того, что когда дерево имело естественную
тенденцию расти в направлении космоса, заполненного странными
астрономическими и метеорологическими феноменами, это
означало проникновение в опасный неземной мир и вступление в
контакт с потусторонними явлениями, которые вызывают
сильный страх у земного рационального человека. Восходящий рост
дерева не только представляет опасность для предполагаемой
защищенности его земного существования, но также являет
угрозу его моральной и духовной инертности, потому что вводит
его в области иного времени и иного измерения, где оно не
может существовать без того, чтобы предпринять значительные
усилия по адаптации. Пациента в подобных случаях
сдерживает не простая трусость, а в значительной степени более
оправданное опасение, которое упреждает его о требованиях
будущего, суть которых ему неизвестна, но несоответствие которым
может привести к катастрофе. Его отчаянное сопротивление и
чувство протеста кажутся весьма необоснованными; пациенту
совсем нетрудно рационализировать происходящее и, с
небольшой помощью, отмахнуться от него как от назойливого
насекомого. Возникающая в результате психическая ситуация
соответствует нашему рисунку: обратный рост, который повергает
предположительно твердую землю в возрастающий беспорядок.
После этого- возникают вторичные фантазии, которые,
согласно анамнезу пациента, вращаются вокруг секса или жажды
власти, или же того и другого. Это рано или поздно ведет к
формированию невротических симптомов и к почти
неизбежному искушению для пациента и аналитика принять эти
фантазии всерьез в качестве причинных факторов и, таким образом,
проглядеть реальную задачу.
Рисунок 73
324 Эта картина, выполненная другим пациентом, показывает,
что рисунок 72 не уникален. Однако, здесь мы имеем случай не
бессознательного регресса, а его осознания, в силу чего дерево
имеет человеческую голову. Мы не можем сказать, пытается ли
ведьмоподобная нимфа дерева удержаться на земле, или же
неудержимо растет, удалясь от нее. Это находится в полном соот-

194
Κ.Γ. Юнг
ветствии с разделенным сознанием пациента. Но окружающие
деревья указывают, что то ли внутри, то ли вовне себя она
восприняла живые примеры того, как деревья должны расти.
Она интерпретировала дерево как ведьму, а его регрессивный
рост — как причину магических воздействий темных сил природы.
Рисунок 74
325 Дерево стоит в одиночестве, возвышаясь над вершиной
горы. Оно покрыто густой листвой и в его стволе спрятана
кукла, запеленутая в разноцветные лоскутья. Художник, очевидно,
вспомнил о мотиве арлекина. Разноцветное тряпье указывает
на то, что она чувствовала, будто имеет дело с чем-то безумным
и иррациональным. Она сознавала, что думает о Пикассо, чей
стиль явно прослеживается в платье шута. Ассоциация,
вероятно, имеет глубокое значение, и является не только лишь
поверхностной комбинацией идей. Она производит впечатление
той же нелогичности, ведущей к регрессивному развитию, что
и в двух предыдущих картинах. Все три случая связаны с
процессом, который современная мысль находит из ряда вон
выходящим, и немалое число моих пациентов открыто признали
свои опасения в отношении подобного автономного развития
их психического содержания. В таких случаях очень важно,
чтобы врач мог продемонстрировать историчность их очевидно
уникальных и неассимилируемых опытов. Когда пациент
начинает чувствовать неизбежный характер своего внутреннего
развития, он может легко впасть в панику, опасаясь того, что он
беспомощно соскальзывает в некое безумие, не поддающееся
пониманию. Не единожды мне приходилось доставать с полки
книги старого алхимика, и показывать моему пациенту его
ужасающую фантазию в той форме, в которой она проявилась
четыре столетия назад. Это оказывает успокаивающее
действие, потому что пациент видит, что он не одинок в странном
мире, который никто не понимает, но является частью
мощного потока человеческой истории, испытывавшей бесчисленное
количество раз те самые вещи, каковые он расценивает как
патологическое доказательство своего сумасшествия.

Философское дерево
195
Рисунок 75
326 Кукла в предыдущей картине содержала спящую
человеческую фигуру, испытывающую метаморфозу подобно личинке
насекомого. Здесь дерево также играет роль матери
человеческого существа, сокрытого в стволе. Это согласуется с
традиционным материнским значением дерева.
Рисунок 76
ЪП Следующая стадия развития. Спящая фигура пробуждается,
половина фигуры отделяется от дерева и вступает в контакт с
животным миром. «Рожденный деревом», таким образом,
характеризуется не только как дитя природы, но и как
автохтонное первичное существо, растущее из земли подобно дереву.
Нимфа дерева - Ева, которая, вместо того, чтобы быть
сотворенной из ребра Адама, возникла независимо. Этот символ,
очевидно, должен компенсировать не просто однобокость и
неестественность ультрацивилизованного человека, но также, и в
особенности, библейский миф о вторичности создания Евы.
Рисунок 77
328 Дерево-нимфа несет Солнце и само является фигурой,
образованной из света.
Волнистая лента на заднем плане красного цвета, и состоит
из живой крови, которая течет вокруг рощи трансформации.
Это указывает на то, что трансформация не является
вымышленной фантазией, — это процесс, достигающий глубин сферы
телесного, или даже берущий в нем начало.
Рисунок 78
329 Этот рисунок объединяет различные мотивы предыдущих
картин, но акцентирует внимание на символе света или символе
Солнца, который представлен как некая четверичность. Солнце

196
Κ.Γ. Юнг
питают четыре реки, каждая из которых выполнена в различном
цвете. Они текут вниз от того, что пациент назвал четырьмя
небесными или «метафизическими» горами. Ранее мы уже встречали
четыре горы на рис. 60. Они также появляются на рисунке
пациента-мужчины, которого я упомянул в «Психологии и алхимии»6, где
четыре реки воспроизведены на рис. 62 и 109. Во всех этих
случаях я также мало ответственней за цифру «четыре», как и за все
другие алхимические, гностические и мифологические четверичное™.
Мои критики, похоже, лелеют нелепую идею, будто бы я питаю
особую симпатию к числу четыре», и поэтому нахожу ее повсюду.
На этот раз им придется изучить алхимическую литературу, но это,
по всей видимости, для них слишком сложно. Поскольку
«научная» критика на девяносто процентов является предубеждением,
неизменно требуется весьма продолжительное время для того,
чтобы были признаны очевидные факты.
330 Число четыре, подобно квадратуре круга, не является
случайным, вот почему - приводя пример, известный даже моим
критикам — существует не три, или, например, пять направлений,
а тольок четыре. В дополнение к этому я упомяну, что число
четыре, кроме всего прочего, обладает еще специфическими
математическими особенностями. Элементы четверичности в
нашей картине, так же, как и элементы, связанные со светом,
подчеркивают ее значение, так что оно становится очевидным:
приятие целостности маленькой женской фигуркой,
интуитивное осознание самости.
Рисунок 79
331 Здесь показана еще более поздняя стадия. Женская фигура
более не является лишь реципиентом или носителем символа
света, но целиком поглощена им. По сравнению с предыдущей
картиной индивидуальность подвергается более мощному
воздействию. Это увеличивает опасность идентификации с
самостью — опасность, которая не может быть воспринята с
легкостью. Каждый, кто прошел через подобную стадию развития,
будет испытывать искушение увидеть цель своих переживаний
и усилий в обретении союза с самостью. Действительно,
существуют прецеденты такого явления, и в данном случае это
вполне возможно. Но в картине имеются некоторые факторы,

Философское дерево
197
которые позволяют художнице отличить ее эго от самости. Это
американка, на которую повлияла мифология индейцев
пуэбло: початки кукурузы характеризуют фигуру женщины как
богиню. Она прижата к дереву змеей и, таким образом, создает
аналогию с распятым Христом, который как самость был
принесен в жертву за земное человечество, точно так, как
Прометей был прикован к скале. Усилия человека по достижению
целостности соответствуют, по свидетельству мифа,
добровольной жертве самости ради неволи земного существования. Здесь
я только укажу на это соответствие, не вдаваясь в подробности.
332 Все же в этой картине имеется так много элементов мифа, что,
если сознание пациентки не было полностью ослеплено (а нет
никаких свидетельств этого), она могла бы легко отличить эго от
самости. На этой стадии важно не допустить инфляции, которая
может привести к нежелательным последствиям, если в тот
момент, когда самость распознана, она не отождествила бы себя с
ней и не осознала бы достигнутого прозрения. Когда
естественный импульс отождествления с самостью осознан, человеку
предоставляется прекрасная возможность освобождения от власти
бессознательного. Но если эта возможность упускается или не
используется, ситуация не остается прежней, но ведет к
подавлению и диссоциации личности. Развитие сознания, к которому
реализация самости способна привести, оборачивается
регрессом. Я должен подчеркнуть, что эта реализация является не
столько интеллектуальным, сколько моральным актом, по
сравнению с которым интеллектуальное понимание имеет
второстепенное значение. По этой причине описанные симптомы могут
также наблюдаться у пациентов, которые, не желая признавать
глубинные мотивы, отказываются от решения задачи,
возложенной на них судьбой.
333 Я хотел бы привлечь внимание к следующей особенности:
дерево не имеет листьев, и его ветви могли бы с таким же
успехом быть и корнями. Вся его витальность сконцентрирована
в центре, в человеческой фигуре, представляет его цветок и
плод. Человек, чьи корни как внизу, так и вверху, подобен
дереву, растущему одновременно вниз и вверх. Цель не
находится ни вверху, ни внизу, она в центре.

198
Κ.Γ. Юнг
Рисунок 80
334 Идея, развитая в предьщущей картине, вновь проявляется в
несколько измененной форме. Эта идея, можно сказать с
уверенностью, находится в процессе очерчивания, поскольку
сознательная мысль пациента следует только за неким
неопределенным ощущением, постепенно приобретающим форму в
процессе рисования. Совершенно невозможно было бы ясно
сформулировать заранее, что она [идея] хочет выразить.
Структура картины — мандала, разделенная на четыре части, со
средней точкой, смещенной вниз, к стопам фигуры. Сама фигура
расположена в верхней части и, таким образом, принадлежит
царству света. Эта мандала представляет собой инверсию
традиционного христианского креста, в котором удлиненная
часть находится ниже перекрестия. Мы должны заключить из
этой картины, что самость была осознана прежде всего как
идеальное световое тело, которое все же приобрело форму
перевернутого христианского креста. Принимая во внимание, что
точка пересечения лучей последнего ближе к вершине, цель
бессознательного, стремящегося к центру, оказывается
перемещенной вверх, и направленный вниз взгляд человеческой
фигуры показывает, что ее цель лежит ниже. Короткий
вертикальный луч креста света опирается на черную землю, и в левой
руке фигура держит черную рыбу, извлеченную из темной
сферы. Мудра7 подобный, волнообразный жест правой руки,
направленной к рыбе, появившейся с левой стороны (то есть из
бессознательного), является характерным для пациента,
изучавшего теософию и находившегося вследствие этого под
индийским влиянием. Рыба имеет сотериологическое значение
как в христианстве, так и в индуизме (как рыба Ману и как
аватара Вишну). Можна предположить (см. рис. 83), что
пациент был знаком с Бхагаватгитой, в которой говорится (X, 31):
«Среди подвижных я — макара-рыба»*. Макара — дельфин или
разновидность Левиафана, и один из символов свадхистхана-
чакра в Тантра-йоге. Этот центр находится в области
[мочевого] пузыря и характеризуется как водная территория —
*Перевод B.C. Семенцова — в кн.: Бхагаватгита, М., Восточная
литература, 1999.

Философское дерево
199
символами рыбы и луны. Поскольку чакры, возможно,
являются эквивалентом более ранних локализаций сознания (чакра
анахата, например, соответствует φρένες греков)8, свадхистхана —
вероятно, наиболее ранняя локализация. От этой области
происходит символ рыбы со своим древним нуменом. Нам
вспоминаются «дни Творения», времен, когда зародилось сознание и
исконное единство бытия еще не было потревожено
сумерками рефлексии9, человек плавал подобно рыбе в океане
бессознательного. В этом смысле рыба демонстрирует восстановление
райского состояния плеромы, или, на языке тибетского
тантризма, Бардо10.
335 Растения у подножия фигуры коренятся прямо в воздухе.
Дерево, нимфа дерева и растения — все поднимается от земли или,
что более вероятно, находится в точке начала спуска к ней. Это
также предполагает рыбу как эмиссара глубин. Данная ситуация,
по моему опыту, является весьма необычной и, вероятно,
объясняется теософским влиянием. Заполнение сознания идеальными
концепциями является характерной особенностью западной
теософии, а не конфронтацией с тенью и миром тьмы. Нельзя стать
просветленным, представляя себе фигуры из света, - для этого
необходимо осознать то, что лежит во тьме. Процедура эта,
однако, является неприятной и поэтому не пользуется популярностью.
Рисунок 81
336 В отличие от предыдущей, эта картина полностью западная по
характеру, хотя и оперирует архетипическои категорией рождения
бога из дерева или цветка лотоса. Архаичный мир растений
каменноугольного периода иллюстрирует настроение, в котором
пребывала художница, когда интуитивно предчувствовала
рождение самости. Человеческая фигура, вырастающая из архаичного
растения, представляет союз и квинтэссенцию из четырех голов в
основании, в соответствии с алхимическим представлением о том,
что Камень состоит из четырех элементов. Осознание архетипа
обогащает опыт качеством первичности. Деление растения на
шесть сегментов, подобно многому в царстве фантазии, вполне
может быть случайным. Однако не следует забывать, что число
шесть (senarius) рассматривалось в древние времена как «aptissimus
£епегаиот»(наиболее пригодное для порождения)11.

200
Κ.Γ. Юнг
Рисунок 82
337 Нарисован тем же пациентом, что и рис. 80. Женская
фигура, несущая на себе крону дерева, находится в сидячем
положении — вновь со смещением вниз. Черная земля, которая
была изначально значительно ниже ног, теперь находится в ее
утробе в виде черного шара, в области чакры манипурака,
которая совпадает с солнечным сплетением (Алхимической
параллелью этому является «черное солнце»12). Это означает, что
темный принцип (тень), был интегрирован и теперь
ощущается как своего рода центр тела. Возможно, эта интеграция
связана с евхаристическим значением рыбы: поедание оной
предполагает participation mystique с Богом13.
338 Множество птиц летает вокруг дерева. Поскольку птицы
символизируют крылатые мысли, нам следует заключить, что
женская фигура прогрессивно отделяется от мира мысли, в то
время как центр сместился вниз, в результате чего мысли
вернулись в свою естественную стихию. Она и ее мысли были
прежде идентичны, так что в итоге она была приподнята над
землей, как если бы была воздушным созданием, в то время
как мысли утратили свободу полета, поскольку должны были
поддерживать вес человеческого существа в воздухе.
Рисунок 83
339 Процесс отделения от мира мысли продолжается. Мужской
демон14, который, очевидно, пробудился внезапно, показывает
себя триумфатором: он - анимус, персонификация мужского
мышления в женщине (и ее мужской стороны вообще).
Предыдущее состояние подвешенности пациента отброшено и
оборачивается подчиненностью анимусу. Дифференцирование
между женским сознанием и ее анимусом означает освобождение
для обоих. Предложение «Я — Игра азартного игрока»,
вероятно, относится к Бхагаватгите, X, 36: «Я — игральные кости»15.
Кришна говорит это о себе. Раздел, из которого взята цитата,
начинается словами (X, 20-21): «Всех существ Я душа, Гудаке-
ша, в самом сердце Я их пребываю; Я — начало их, Я — сере-

Философское дерево
201
дина, и конец всех существ Я также. Средь Адитьев16 Я есмь
Вишну; средь светил Я - лучистое Солнце»*.
340 Подобно Кришне, Агни — игральные кости в Шатапатха-
Брахмана Яджурведы: «Он (Адхварью)17 бросает кости со
словами: "О Священный, Сваха18, обрушься лучами Сурья19
посредине меж братьев!" Ибо эта земля для игры — та же, что и
"обильный Агни", и кости — его угли, и, таким образом, это
его (Агни) он ублажает»20.
341 Оба текста связывают свет, солнце, и огонь, — так же, как
бога и игру в кости. Подобным образом Атхарваведа говорит о
«великолепии, находящемся в колеснице, в игральных костях, в
силе быка, ветра, Парджаньи21, и в огне Варуны»22. «Великолепие»
соответствует тому, что в примитивной психологии известно
как «мана», и в психологии бессознательного как «катексис
либидо» или «эмоциональная ценность», или же «чувственный
настрой». Что касается эмоциональной интенсивности, которая
является решающим фактором для первобытного сознания, то в
высшей степени гетерогенный поток вещей, шторм, огонь, сила
быка и азартная игра в кости, — могут быть идентичны. В
эмоциональном потоке игра и игрок совпадают.
342 Этот поток мыслей может помочь объяснить настроение
картины, которая выражает освобождение и облегчение. Пациент
явно ощущал этот момент как дыхание божественного нумена.
Таким образом, текст Бхагаватгиты ясно дает понять, что
Кришна является самостью, с которой отождествляется анимус
пациента. Эта идентификация проявляется регулярно, в то
время как тень, темная сторона, не была в достаточной степени
осознана. Подобно всякому архетипу, анимус имеет лицо
Януса, и, помимо этого, он ограничен как чисто мужской
принцип. Поэтому он весьма неподходящ для того, чтобы
представлять тотальность как Бога, так и самости. Он должен был бы
удовлетвориться позицией посредника. Обобщения,
характерные для индийской теософии, заставили пациента,
посредством своего рода психологического короткого замыкания,
идентифицировать анимус, по крайней мере условно, с
целостностью, и поместить его на место самости.
*Перев. B.C. Семенцова. - Прим. ред.

202
Κ.Γ. Юнг
Рисунок 84
343 Аналогичный мотив, что и на рис. 83, представлен здесь в
несколько иной форме автором рис. 56. Стилизация дерева без
листьев в высшей степени абстрактна, — так же, как и гномо-
подобная фигура в монашеской рясе. Простертые руки
выражают мотив креста и равновестия. Двусмысленность фигуры
подчеркнута с одной стороны птицей, слетающей сверху23,
раскрашенной подобно фантастическому цветку, а с другой
стороны — явно фаллической стрелой, поднимающейся от корней.
Демон, таким образом, представляет собой баланс левого и
правого, равно как и союз интеллекта и сексуальности,
подобно тому, как алхимический двойственный Меркурий в форме
камня является четверичностью, составленной из четырех
элементов. Лента, опоясывающая земной шар, напоминает ленту,
которую я обсуждал в «Исследовании процесса индивидуа-
ции»24. Там пациент сам принял ее за живое серебро.
344 Концепция алхимического Меркурия проистекает
исключительно из мужской психологии и символизирует типичное
противостояние между Нусом и сексом, возникающее из-за отсутствия
женского Эроса, который мог бы их объединить. Фигура анимуса
на картине является плодом чисто мужской психологии,
кристаллизовавшемся из женской психе в ходе процесса индивидуации.
Рисунок 85
345 Произведение той же пациентки, что создала предыдущую
картину. Дерево здесь превратилось в цветущий лотос с гномо-
подобной фигурой, сидящей внутри цветка, который
напоминает нам о лотосе — колыбели богов. Восточные влияния
отчетливо прослеживаются в этих двух изображениях, но это
нечто отличное от рис. 82. и рис. 83. Это никак не связано с
индийской философией, которую изучает и которой подражает
Запад, поскольку данная пациентка родилась на Востоке, но,
однако, не успела сознательно усвоить его теософию. Тем не
менее, внутренне она была настолько пропитана его влиянием,
что это оказало весьма значительное воздействие на ее
психическое равновесие.

Философское дерево
203
Рисунок 86
346 На этом рисунке демон отчетливо помещен на задний план,
но крона дерева подверглась весьма заметному развитию:
появляются листья и цветки, формируя некий венец вокруг буто-
ноподнобого центра. Алхимики использовали термин corona
или diadema cordis tui (диадема твоего сердца), подразумевая
под этим символ совершенства. Корона проявляется в картине,
как венчающая точка или кульминация процесса развития,
символизируемого деревом. Она приняла вид мандалы,
«золотого цветка» китайцев и «сапфирового цветка» западной
алхимии. Анимус больше не узурпирует место самости, он тран-
сцендирован ей.
347 Я воспроизвожу эту картину с некоторым колебанием,
поскольку, в отличие от других, материал не «чист»в смысле
подверженности влияниям того, что пациент прочитал или воспринял
с чужих слов. Она, тем не менее, «подлинна» в том смысле, что
была воспроизведена спонтанно и выражает внутренний опыт
таким же образом, как и остальные, только намного более ясно
графически, ибо пациент имел возможность использовать те
идеи, которые наиболее соответствовали ее теме. Следовательно,
это произведение объединяет много материала, который я не
хочу здесь комментировать, поскольку его существенные
компоненты уже были обсуждены или могут быть найдены в
соответствующей литературе. Несмотря на это, фактическая композиция
дерева является в высшей степени оригинальной. Я
воспроизвожу картину только для того, чтобы показать, какое влияние
может оказывать знание символики на такие конфигурации.
348 Я завершу свою серию репродукций литературным примером
спонтанного символизма дерева. В своей поэме «Soleil Noir»*
(1952) Ноэль Пьер, современный французский поэт, с которым
я лично не знаком, описал подлинный бессознательный опыт:
J'arrivaus de la sorte sur une crape
D'où baîillait ubn aven embué.
Une foule compacte s'y pressait
Des quatre directions. Je m'y mêelais.
Je remarquais que nous roulions en spirale,
*Черное солнце (φρ.). - Прим. перев.

204
Κ.Γ. Юнг
Un tourbillon dans l'entonnoir nous aspirait.
Dans l'axe, un catalpa gigantesque
Ou pendaient les coeurs des morts,
A chaque fourche avait élu residence
Un petit sage qui m'observait en clignotant.
Jusqu'au fond, où s'étalent les lagunes.
Quelle quietude, au Noeud des Choses!
Sous l'Arbre de ma Vie, le Dernier Fleuve
Entoure une Ile où s'érige
Dans les brumes un cume de roche grice,
Une Forteresse, la Capitale des Mondes25.
349 Основными моментами этого описания являются: (1)
Универсальный центр человечества. (2) Спиральное движение26. (3)
Древо жизни и смерти. (4) Сердце как центр витальности
человека в соединении с деревом27. (5) Природная мудрость в
форме гнома. (6) Остров как местонахождение древа жизни. (7)
Куб=философский камень=сокровище, хранимое деревом.

I
ПРИМЕЧАНИЯ
ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
СИМВОЛА ДЕРЕВА
1 См. «Aion», с. 36.
2 [См. «Психология переноса», рис. 1.]
3 [Ср. «Психология и алхимия», рис. 231 («Пандора») и 128
(изображение Гермеса). De chemia — работа Задита Сениора — Прим. изд.]
4 Ruland, Lexicon of Alchemy, p. 286.
5 «Epistola ad Hermannum», Theatrum chemicum, V (1660), p. 804.
5a [Cm. The Hieroglyphics of Horapollo, tr. Boas, p. 57.]
6 Пар. 217.
7 Мудра (санскр.) — ритуальный или магический жест.
8 По поводу теории чакр см. Avalon, The Serpent Power. Что же
касается φρένες — см. Onians, The Origins of European Thought, pp. 14ff.
9 См. «Дух Меркурий», с. 67 ел.
10 См. Evans-Wentz, The Tibetan Book of Dead, p. lOlff.
11 Philo, «De opificio mundi».
12 Синоним caput corvi и nigredo. См. Mylius, Philosophia reformata,
p. 19, где говорится, что в nigredo коренится anima media natura [душа
средняя по природе (лат.). Прим. ред.]. Это в общих чертах является
эквивалентом того, что я называю коллективным бессознательным.
13 См. «Aion», пар. 174 слл.
14 Под которым я понимаю греческого δαίμων, а не дьявола
христиан.
15 Священные книги Востока, VIII, р. 91. К сожалению, я не мог
спросить пациентку относительно источника этого высказывания, но я
знаю, что она была ознакомлена с Бхагаватгитой.
16 Солнечные боги.
17 Священник, который зачитывает тексты Яджурведы.
18 Сваха — один из священных слогов. Его произносят при
декламации Вед во время грозы (Апастамба, в Священных Книгах Востока,
II, р. 45) и в момент совершения жертвы богам.
19 Сурья - солнце.
20 Священные Книги Востока, XLI, р. 112.

206
Κ.Γ. Юнг
21 Бог дождя [и грома].
22 Бог неба — Священные Книги Востока, XLII, р. 116.
23 См. аист на дереве, пар. 415 слл.
24 См. "Дух Меркурий", пар. 292, рис. 3.
25 «Я набрел на разлом среди скал,
Где отверзлось туманное чрево.
Туда устремилась толпа
С четырех сторон. И я с нею смешался.
Я заметил — спирально движение наше,
Водоворот нас вниз увлекает.
Там центром сужит колоссальный шпиль;
На нем, будто плоды, сердца умерших.
На каждом отростке примостился
Маленький мудрец, подмигивая мне.
На самом дне раскинулись лагуны,
Какая тишина у оси мира!
Под древом моей жизни, последяя река
Тот остров омывает, где высится
Среди тумана серый куб скалы, —
Крепость, Столица Вселенных».
26 Часто представляемое в виде змеи.
27 Ср. сердцевидные листья и цветы на рис. 14, 15, 17.

Дерево с почками и белыми цветками.
Оно растет на острове посреди моря.
Рис. 55

Дерево находится на земном шаре и напоминает баобаб, чьи
корни разрывают маленькую планету, на которой жил
Маленький принц Сен-Экзюпери. Оно также напоминает
мировое дерево Ферекида, шаманское дерево и мировую ось.
Рис. 56

Абстрактное дерево, представленное как семисвечник или
рождественское дерево. Свет символизирует просветление и
расширение сознания.
Рис. 57

Композиция из золотой фольги, аналогична алхимическому
arbor aurea и космическому дереву. Золотые шары представляют
небесные тела.
Рис. 58

Дерево произрастает из воды. На нем - красные цветки.
Язычки пламени, поднимающиеся из воды, охватывают дерево
и касаются ветвей.
Рис. 59

Дерево окрашено ярко-красным цветом и растет в воде
одновременно вверх и вниз.
Рис. 60

Дерево пробилось сквозь толщу земли.
Рис. 61

Ветви дерева заканчиваются язычками пламени, оно
вырастает из тела женщины. Она символизирует землю и воду,
является воплощением идеи, что дерево представляет процесс,
зарождающийся в бессознательном. См. мексиканское
мировое дерево, которое растет в чреве земной богини (Lewis Spen-
се, The Gods of Mexico, p.58)
Рис. 62

ι
1
Щ ш*ж
1 ш
Рисунок одиннадцатилетнего мальчика.
Рис. 63

Союз противоположностей представлен двумя деревьями,
переплетенными и соединенными кольцом. Крокодилы в воде
олицетворяют разделенные противоположности, поэтому они опасны.
Рис. 64

Противопоставление вертикально растущего дерева
горизонтально ползущей змее. Змея собирается поселиться на
дереве знаний.
Рис. 65

И солнце среди ветвей, и змея между корней дерева окружены
ореолом, что указывает на успешный союз дерева и змеи.
Рис. 66

У дерева 4+1 ветвь. Центральная ветвь несет солнце, четыре
другие несут звезды. Полая внутренность дерева закрыта
дверью. Птица плачет, "поскольку забыла ключ".
Рис. 67

Эта и следующая картина взяты из серии "миф о герое". Героя
сопровождает близкий друг в виде маленького, зеленого,
увенчанного короной дракона. Дерево произрастает из
металлического сундука, содержащего тайное сокровище.
Рис. 68

Дерево охватывает своими корнями металлический сундук, и
как только герой касается листа, из него вырывается пламя.
Рис. 69

Выполнен тем же пациентом на ранней стадии. В корнях
дерева спрятан сапфир.
Рис. 70

Выполнен позже тем же пациентом. Цветущее дерево вместе с
солнечным диском прорастает из магического круга, в
котором заключен уроборос вместе с сапфиром в центре.
Рис. 71

Космическое дерево удерживается землей и не может расти вверх.
Рис. 72

Аналогичное регрессивное состояние (несмотря на то, что
рисунок выполнен другим лицом), но ассоциированное с
более высоким уровнем сознания.
Рис. 73

Γ*%*^
Дерево имеет космический характер, с многоцветной куклой,
скрытой в его стволе.
Рис. 74

Тот же мотив, выполненный другим пациентом. Здесь уже
видима спящяя фигура.
Рис. 75

Спящая фигура пробуждается и наполовину отделяется от
дерева. Змея шепчет ей на ухо; птица, лев, ягненок и свинья
завершают райскую сцену.
Рис. 76

Само дерево принимает человеческую форму и несет солнце.
На заднем плане волнистая лента крови, которая ритмически
колеблется вокруг острова.
Рис. 77

Сделан тем же пациентом, что и рис. 67-71. Фигура женщины
занимает место дерева. Солнечный диск в этом случае
представляет символ индивидуации, о чем свидетельствует
четверичность, питаемая четырьмя разноцветными реками,
текущими с четырех гор и с четырьмя животными по бокам.
Пейзаж напоминает рай.
Рис. 78

Дерево представляет женскую фигуру, окруженную змеей и
держащую два светлых шара. Части света отмечены початками
кукурузы и четырьмя животными: птицей, черепахой, львом и
кузнечиком.
Рис. 79

Jfl
I
дв^^--·'··^
ι
\sSS
ν
^y^!*^**^
-■■'■· ; ;r ': ':' - ■ -; '--'—*"■*'■'' " :
Большая часть дерева заменяется женской фигурой, а его
нижняя часть принимает форму креста. Ниже находится
земля, на небе — радуга.
Рис. 80

Дерево находится в лесу, состоящим из доисторических
водяных сосенок. Оно растет подобно пестику цветка (в шесть
стадий) из чашечки цветка, несущей четыре человеческих
головы. Голова женщины выступает из лепестков.
Рис. 81

Рисунок того же пациента, который выполнил рис. 80. Листва,
растущая из головы женщины, окружена летающими птицами.
Рис. 82

Рисунок того же пациента, но здесь дерево растет из головы
мужчины, возвышающейся над радугой.
Рис. 83

Рисунок того же пациента, который выполнил рис. 56.
Стилизованное мировое дерево увенчивает шар, охваченный
многоцветной лентой. Ствол — это демоническая маскулинная
фигура с птицей, опускающейся сверху и фаллическим
символом, поднимающимся снизу.
Рис. 84

Выполнен тем же пациентом. Дерево превратилось в лотос
с гномоподобной фигурой внутри. Его голова окружена
мандалой с центром, подобным цветку и окруженном венцом
или короной.
Рис. 85

Здесь опять дерево изображено как цветок, и оно
символизирует союз ряда противоположностей. Ниже
находятся лебедь и котоподобное существо; далее
расположены Адам и Ева, закрывшие свои лица от стыда;
затем зимородок с рыбой и трехглавая змея; в центре - четыре
херувима Иезекииля, по сторонам — солнце и луна; затем -
светлый цветок с увенчанным короной мальчиком внутри;
вверху - птица с сияющим яйцом, увенчанная короной змея,
и две руки, льющие воду из кувшина.
Рис. 86

II
ИСТОРИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
СИМВОЛА ДЕРЕВА
1. ДЕРЕВО КАК АРХЕТИП
350 Приведя некоторые примеры спонтанно воспроизведенной
современной символики дерева в первой части эссе, во второй
я хотел бы немного рассказать об исторической подоплеке
этого символа, чтобы оправдать название «Философское
Дерево». Хотя для любого человека, знакомого с материалом,
вполне очевидно, что мои примеры — не более чем специфические
случаи представления широко распространенной символики
дерева, но все же важно кое-что знать об их предыстории.
Подобно всем архетипическим символам, символ дерева на
протяжении веков претерпел смысловое развитие. Он весьма далек
теперь от значения первоначального шаманского дерева, хотя
некоторые особенности все же остались главными. Психоидная
форма, лежащая в основе любого архетипического образа,
сохраняет свой характер на всех стадиях развития, хотя
эмпирически способна варьировать бесконечно. Внешняя форма
дерева может со временем изменяться, но богатство и жизненность
символа ярче выражается в изменении его значения. Поэтому
аспект значения является наиболее существенным для
феноменологии символа дерева. Говоря усредненно, наиболее общими
ассоциациями к его значению являются рост, жизнь,
разворачивание формы в физическом и духовном смысле, развитие,
рост снизу вверх и сверху вниз, материнский аспект (защита,
укрытие, питательные плоды, источник жизни, надежность,
постоянство, крепкая связь с корнями, но также и
«привязанность к месту»), пожилой возраст, индивидуальность1 и,
наконец, смерть и возрождение.

240
Κ.Γ. Юнг
351 Эта характеристика — результат многолетнего исследования
утверждений отдельных пациентов. Далекий от психологии
читатель этого эссе, будет поражен количеством материала,
содержащегося в сказке, мифе и поэзии, и проявляющемся в
иллюстрациях. В этой связи удивительно, как все же редко люди,
с которыми я общался, осознавали наличие источников
подобного рода. Главные причины этого: (1) В целом, люди мало
думают, если вообще думают, о происхождении образов в их
сновидениях и еще меньше — относительно мотивов мифа. (2)
Источники были забыты. (3) Источники никогда и ни в коей
степени не были осознанными; другими словами, это новые
образы, архетипические создания.
352 Третья возможность гораздо менее редка, чем можно было
бы предположить. Напротив, это происходит настолько часто,
что сравнительное исследование символов становится
неизбежным при объяснении спонтанной продукции бессознательного.
Широко распространенное представление, что мифологемы
или мотивы мифа всегда соединяются с традицией2,
оказывается необоснованным, так как они могут проявляться где угодно,
в любое время и у любого индивида, независимо от традиции.
Образ может рассматриваться как архетипический, если можно
доказать его существование в ходе человеческой истории, в
идентичной форме и с неизменным значением. Здесь следует
различать две крайности: (1) Образ ясно определен и осознано
связан с традицией. (2) Образ несомненно автохтонный, и
традиция здесь является не полагаемой, но лишь предполагаемой3.
Степень взаимного проникновения между этими крайностями
может быть любой.
353 Вследствие коллективного характера образа часто
невозможно установить полный диапазон значений ассоциативного
материала отдельного индивида. Но поскольку это важно в
практических терапевтических целях, необходимость
сравнительных исследований символов для медицинской психологии
здесь также становится очевидной4. С этой целью
исследователь должен обратиться к тем периодам человеческой истории,
когда формирование символа еще происходило
беспрепятственно, то есть когда не имелось никакой эпистемологической
критики формирования образов, и когда, как следствие,
факты, сами по себе неизвестные, могли быть выражены в
определенной визуальной форме. Период такого рода наиболее близ-

Философское дерево
241
кий нам - эпоха средневековой естественной философии,
достигшей зенита в семнадцатом столетии, и в восемнадцатом
постепенно уступившей место науке. Она достигла наиболее
замечательного развития в области алхимии и герметической
философии. Здесь, как в резервуаре, были собраны наиболее
древние и наиболее важные мифологемы древнего мира.
Существенно, что герметическая философия в основном
практиковалась врачами5.
2. ДЕРЕВО В ТРАКТАТЕ ЙОДОКА ГРЕВЕРА
354 Я теперь хотел бы показать, как феноменология дерева
отразилась в среде эпохи, предшествующей только что
упомянутой. Холмберг1, который написал всестороннее исследование о
дереве жизни, говорит, что это — «наиболее великолепная
легенда человечества», таким образом подтверждая, что дерево
занимает центральное место в мифологии и этот образ
настолько широко распространен, что его разновидности могут быть
обнаружены повсюду. Дерево часто появляется в
средневековых алхимических текстах, и в общем представляет рост тайной
субстанции и ее трансформацию в философское золото (или
другую конечную цель, какое бы название она не носила). В
трактате Пелагия мы читаем, что Зосим уподоблял процесс
трансформации «ухоженному дереву, поливаемому растению,
которое, набухая от обилия воды и пуская ростки во влажном
и теплом воздухе, цветет и плодоносит благодаря большой
добродетели и особым качествам (ποιότητι) природы»2.
355 Типичный пример этого процесса может быть найден в
трактате Йодока Гревера, который был впервые издан в Лейдене в
1588 г.3 Все произведение построено как описание процесса
взращивания дерева из зерна в ухоженном саду, в который
никто посторонний не может войти. Почва состоит из
очищенного Меркурия; Сатурн, Юпитер, Марс и Венера формируют
ствол (или стволы)4 дерева, а Солнце и Луна снабжают их
семенами. Эти планетарные названия частично относятся к
соответствующим металлам, но мы можем судить, что они
означали, еще из следующей авторской ремарки: «Здесь вступают в
работу не обычное золото, не обычный Меркурий, не обычное
серебро, не что-либо еще, являющееся обычным, но [металлы]

242
Κ.Γ. Юнг
Философов»5. Компоненты работы, таким образом, могут быть
чем угодно. Во всяком случае они — мнимые, даже при том, что
были выражены внешне химическими веществами.
Планетарные названия относятся в конечном счете не только к
металлам, но и, как это было известно каждому алхимику, к
астрологическим темпераментам, то есть к психическим факторам.
Они состоят из инстинктивных диспозиций, которые
вызывают определенные фантазии и желания и так проявляют свой
характер. Жадность, как одна из первоначальных движущих
сил королевского искусства, собственно проступает в термине
aurum non vulgi*, хотя именно здесь мы обнаруживаем
изменение мотивации и смещение цели на другой план. В притче,
которая приводится в конце трактата, мудрый старик говорит
адепту: «Сын, отбрось ловушки мирских желаний»6. Даже
тогда, когда — как это, несомненно, часто случается — процедура,
описываемая автором, не имеет никакой другой цели, кроме
производства обычного золота, психическое значение Делания
все же проступает в символической номенклатуре, которой он
пользуется независимо от его сознательного отношения к
предмету. В трактате Гревера эта стадия была преодолена, и он
открыто признает, что цель Деяния «не от мира сего».
Соответственно, в заключение трактата об «универсальном процессе
нашей работы»7, автор говорит, что это — «дар Божий,
содержащий тайну неделимого единства Святой Троицы. Это
замечательнейшая из всех наук, театр всей природы и анатомии,
земной астрологии8, доказательство всемогущества Бога,
подтверждение воскрешения мертвых, пример освобождения
грехов, безошибочное доказательство грядущего суда и зерцало
вечного блаженства»9.
356 Современный читатель этой хвалебной песни не может
избавиться от чувства, что все это является преувеличением и не
соответствует действительности, ему трудно вообразить,
например, как наука алхимии могла бы включать в себя Святую
Троицу. Такое восторженное сравнение с тайнами религии
звучало оскорбительно в средневековье10. Эти высказывания, не
будучи редкостью, даже стали лейтмотивом некоторых
трактатов в семнадцатом веке, хотя их предшественники уже
встречались в тринадцатом и четырнадцатом столетиях. По моему мне-
*Не золото черни (лат.) — Прим. перев.

Философское дерево
243
нию, они не всегда должны были представлять лишь
мистификацию, поскольку авторы имели в виду все же нечто
определенное. Очевидно они видели параллель между алхимическим
процессом и идеями религии — параллель, которая, без
сомнения, для нас не очевидна. Мост между двумя столь
различными царствами мысли может быть построен только тогда, когда
мы принимаем во внимание фактор, общий для обоих: tertium
comparationis*, то есть психологический элемент. Естественно,
алхимик защищался бы с таким же негодованием от
обвинения, что его идеи относительно химических веществ являются
фантазией, как сегодня это делал бы метафизик, который все
еще думает, что его утверждения представляют нечто большее,
чем просто антропоморфизм. Так же как алхимик был
неспособен установить различие между вещами, как они есть, и
своими представлениями о них, так же и современный метафизик
все еще полагает, что его взгляды дают адекватное выражение
метафизическому объекту. Это, очевидно, никогда не
произошло бы с любым из них, если бы различение представлений и
соответствующих им объектов существовало бы с самых ранних
времен. Но в отличие от метафизиков и богословов, в
частности, у алхимиков отсутствовали полемические тенденции; как
максимум, они жаловались на темный язык авторов, которых
не могли понять.
357 Как ясно каждому разумному человеку, в обоих случаях мы
имеем дело прежде всего с идеями, рожденными фантазией —
хотя это не доказывает, что их неизвестный объект не
существует. Независимо от объекта направленности идеи, они всегда
организовываются в соответствии с теми же самыми
психическими законами, какие являются архетипами. Алхимики
поняли это по-своему, когда стали настаивать на параллелях между
их идеями и религиозными догмами, подобно тому, как Гревер
сравнивает свой синтетический процесс с Троицей. Общим
архетипом в этом случае является число три. Как последователь
Парацельса, он должен был быть ознакомлен с парацельсиан-
ской триадой серы, соли и Меркурия. Сера принадлежит
Солнцу или представляет его, а соль соотносится подобным же
образом с Луной. Однако, он ничего не говорит относительно
синтеза этих элементов11. Солнце и Луна питают семена, кото-
Третье приготовление (лат.) — Прим. ред.

244
Κ.Γ. Юнг
рые высажены в земле (= Меркурий) и, вполне возможно,
четыре других планеты формируют ствол дерева. Четыре, которые
должны быть объединены в одно, относятся к тетрасомии
греческой алхимии, где, в соответствии с планетами, они
выступают в качестве свинца, олова, железа и медип. Следовательно в
процессе своего henosis (объединения или синтеза), как это
правильно понял Михаэль Майер13, Гревер имел в виду не три
основных парацельсианских субстанции, а древнюю тетрасо-
мию, которую в конце своего трактата он сравнивает с
«союзом ликов Святой Троицы». Для него триада Солнца, Луны, и
Меркурия была отправной точкой, изначальным материалом
как таковым в контексте символизации семени дерева и земли,
в которую оно было посеяно. Это так называемый coniunctio
triptativa*. Но здесь его волнует больше coniunctio tetraptiva**l\
посредством чего четыре соединяются в «единстве ликов». Это —
характерный пример дилеммы трех и четырех, которая играет
большую роль в алхимии как известная аксиома Марии
Пророчицы15.
3. ТЕТРАСОМИЯ
358 Цель тетрасомии — сведение (или синтез) четверицы
противоположностей к единству. Имена планет непосредственно
указывают две диады, одна из которых благожелательная
(Юпитер и Венера), другая пагубная (Сатурн и Марс), и такие
диады часто составляют алхимическую четверичность1. Зосим
дает следующее описание процесса трансформации, который
необходим для приготовления тинктуры:
Вам нужна земля, образованная двумя телами, и вода,
образованная двумя разновидностями природы, чтобы смочить ее.
Когда вода смешана с землей... Солнце должно воздействовать
на эту глину и преобразовать ее в камень. Этот камень следует
жечь, и сжигание обнажит тайну этой материи, то есть дух,
который является тинктурой2, разыскиваемой философами3.
Тройственный союз (лат.) — Прим. перев.
♦♦Четверичный союз (лат.) - Прим. перев.

Философское дерево
245
Как показывает текст, синтез зависит от объединения
двойной диады. Это выражено особенно ясно в другой архетипичес-
кой форме той же самой идеи: в структуре королевского брака,
который следует за браком кузенов4.
359 Как правило, камень синтезируется из четверичности
элементов или из огдоады элементов плюс качества (холодный /
теплый, сырой / сухой). Подобно этому, Меркурий, известный
с древних времен как quadratus*, является тайной субстанцией,
посредством преобразования которой производится lapis, цель
opus. Таким образом в любовной магии Астрампсихоса
обращение к Гермесу гласит:
Твои имена... находятся в четырех углах неба. Я знаю также твои
формы: на Востоке ты имеешь форму ибиса, на Западе ты имеешь
форму собакоголового бабуина, на Севере ты имеешь форму змеи, но
на Юге ты имеешь форму волка. Твое растение - виноград5, который в
том месте является масличным деревом6. Я знаю также твою
древесину: это — черное дерево, и т.д.7
360 Четверичный Меркурий — также дерево или его spiritus vege-
tativus**.
Эллинистический Гермес — с одной стороны
всеобъемлющее божество, как свидетельствуют вышеупомянутые аттрибу-
ты, но с другой стороны, как Гермес Трисмегист, он —
архиавторитет алхимиков. Четыре формы Гермеса в египетском
эллинизме явно происходят от четырех сыновей Гора. Бог с
четырьмя лицами упоминается уже в текстах пирамид четвертой
и пятой династий8. Лица очевидно относятся к четырем частям
небес —- то есть бог является всевидящим. Бадж указывает, что
в главе СХН «Египетской Книги Мертвых» тот же самый бог
появляется в качестве четырехголового барана из Мендеса9.
Первоначально Гор, который представлял лицо небес, имел
длинные волосы, закрывающие его лицо, и эти пряди волос
ассоциировались с четырьмя колоннами Шу, бога воздуха,
которые поддерживали четырехугольный покров неба. Позднее эти
столбы стали связывать с четырьмя сыновьями Гора, которые
заменили старых богов четырех сторон небес. Хапи
соответствует Северу, Дуамутеф - Востоку, Амсет - Югу, и Кебексе-
нуф - Западу. Они играли большую роль в культе мертвых,
*Четырехугольный (лат.) — Прим. перев.
♦♦Растительный дух (лат.) - Прим. перев.

246
Κ.Γ. Юнг
опекая мертвых в потустороннем мире. Его две руки
соответствовали Хапи и Дуамутефу, его ноги — Амсету и Кебексенуфу.
Египетская четверичность состояла из двух диад, как следует из
текста Книги Мертвых: «Тогда обратился Гор к Ра: «Дай мне
двух божественных братьев в городе Пе и двух божественных
братьев в городе Нехен, которые [произошли] из моего тела»10.
Четверичность — фактически лейтмотив ритуала для мертвых:
четверо людей несут гроб с четырьмя Канопскими сосудами,
имеются четыре жертвенных животных, все инструменты и
средства передвижения четверичны. Формулы и молитвы
повторяются четыре раза и т.д.11 Судя по всему, четверичность
имела особое значение для усопшего в связи со следующим:
четыре сына Гора должны были позаботиться о том, чтобы
четыре части (то есть целостность) тела были сохранены. Гор
родил своих сыновей от богини Исиды. Таким образом, мотив
кровосмешения, который был продолжен в христианской
традиции и позднее распространился на средневековую алхимию,
зародился задолго до этого в Древнем Египте. Четырех
сыновей Гора часто изображают стоящими в лотосе перед их дедом
Осирисом, Местху12 с человеческой головой, Хапи — с головой
обезьяны, Дуамутефа с головой шакала, и Кебексенуфа с
головой сокола.
361 Аналогия с видением Иезеюшля (главы 1 и 10) сразу
очевидна. Там четыре херувима имели «сходство с человеком». Каждый
из них имел четыре лица, — человека, льва, тельца и орла, — и,
таким образом, как и сыновья Гора, был на одну четверть
человеком и на три четверти животным. С другой стороны, в
любовной магии Астрампсихоса все четыре формы — животные,
вероятно по причине магических особенностей заклинаний13.
362 Вполне в духе египетского пристрастия к множественной
четверке, в видении Иезекииля присутствуют 4x4 лика14. Более
того, каждый из херувимов имеет колесо. В более поздних
комментариях четыре колеса интерпретировались как Меркаба,
колесница15. В соответствии с четырьмя столбами Шу и
четырьмя сыновьями Гора, в качестве богов четырех сторон света,
которые поддерживают полог неба, там была «твердь небесная,
цветом как невыносимо сияющий хрусталь, простертая над
головами» херувимов. На ней стоял трон того, кто имел «обличье
человека», двойник Осириса, который с помощью старшего
Гора и Сета вознесся на небо.

Философское дерево
247
363 Четыре крыла херувима напоминают крылатого гения
женского пола, который защищает саркофаг фараона. Каждый из
сыновей Гора имел женского двойника, выполнявшего ту же
самую охранительную функцию. Херувимы также были
охранительными гениями, как следует из Иезекииля 28:14 и 1616.
Апотропическое значение четверичности проистекает из Иез.
9:4, где пророк, по воле Господа, запечатлевает крест17 на лбах
праведников, чтобы защитить их от наказания. Это явно
Божий знак, который сам обладает признаками четверичности.
Крест является знаком Его покровительства. Как признаки
Бога и также символы в своей сути, четверичность и крест
означают целостность. Так Паулин из Нолы говорит:
«Распростертый на четырех сторонах древа креста, он дотянулся до
всех четырех частей света, так что мог призвать к жизни народы со
всех дальних берегов; и потому Христос наш Бог своей смертью на
кресте показал всё и всем, — как возникает жизнь в сущем и
разрушается зло, как а и ω скрываются за крестом, как каждая буква своими
тремя чертами изображает разные троичные фигуры, — единое
значение, совершенное в тройственности18».
364 В спонтанном символизме бессознательного крест как
четверичность соответствует самости, целостности человека19. Знак
креста, таким образом, указывает на исцеляющее действие
целостности или становления целостным.
365 Четверо животных также появляются в видении Даниила.
Первое было подобно льву, который «стал на ноги как человек, и
сердце человеческое дано ему». Второе было подобно медведю,
третье - барсу, а четвертый зверь был «страшный и ужасный», с
«большими железными зубами» и «десять рогов было у него20.
Только особые свойства льва в какой-то степени представляют
человеческую часть тетраморфа. Все четверо -
животные-хищники, или, в психологических терминах, функции, которые
свелись к желанию, утратили свой ангельский характер, и стали
демоническими в самом плохом смысле. Они представляют
отрицательный и разрушительный аспект четырех ангелов Бога,
которые, как утверждает Книга Еноха, образуют его близкое
окружение. Этот регресс не имеет никакого отношения к магии
(см. пр. 13), а скорее выражает демонизацию человека или
отдельных сильных индивидов. Соответственно Даниил интерпре-

248
Κ.Γ. Юнг
тирует четырех животных как четырех царей, которые должны
восстать из земли (7:17). Интерпретация продолжается (7:18):
«Потом примут царство святые Всевышнего, и будут владеть
царством вовек и вовеки веков». Подобно льву с человеческим
сердцем, эта удивительная интерпретация основана на
положительном аспекте четверичности и относится к благословенному,
защищенному состоянию вещей, когда четверо
ангелов-хранителей царствуют в небесах, а четверо царей на земле, и святые
владеют царством. Но это счастливое состояние на грани
исчезновения, потому что четвертый зверь четверичности принял
чудовищную форму, имеет десять рогов и представляет
«четвертое царство... на земле, отличное от всех царств, которое будет
пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (7: 23). Другими
словами, чудовищная жажда власти сделает человеческую
четверть снова бессознательной. Это психологический процесс,
который можно наблюдать весьма часто, как в индивидуальном
варианте, так и в коллективном. Он уже бесчисленное количество
раз повторялся в истории человечества.
366 Через Даниила и Еноха четверичность сыновей Бога весьма
рано проникла в христианскую идеологию. Имеются три
синоптических Евангелия и одно Евангелие от Иоанна, которым
приписываются символы херувимов в качестве эмблем. Четыре
Евангелия — в соответствии с числом колонн трона Христова,
и, кроме того, в средневековье тетраморф стал вьючным
животным Церкви. Но это все представляло гностические
спекуляции, особенно касательно кватерности. Эта тема
настолько необъятна, что нет смысла говорить здесь о ней. Я
только хотел бы привлечь внимание читателя к синонимике
Христа, Логоса и Гермеса21, а также к происхождению Иисуса от так
называемой «второй тетрады»22 согласно учению валентиниан.
«Таким образом, наш Господь в своей четверичности
сохраняет форму тетрактиса и состоит из (1) духовного, которое
происходит от Ахамот, (2) психического, которое происходит от
творца мира, (3) телесного, созданного с несказанным
искусством, и (4) божественного, спасителя»23.
367 Таким образом, алхимическая тетрасомия и ее сведение к
единству имеют длинную предысторию, которая отсылает к
временам до пифагорейского тетрактиса, к периоду египетской
античности. Из всего этого мы можем без труда заключить, что
имеем дело с архетипом образа тотальности, разделенного на

Философское дерево
249
четыре части. Результирующие концепции всегда имеют
центральную природу, характеризуются божественными фигурами,
и переносят эти качества на тайные субстанции алхимии.
368 Спекуляции относительно возможного метафизического
значения этого архетипа не являются задачей эмпирической
психологии. Мы можем только отметить, что в спонтанной
психической продукции типа снов и фантазий действует тот же
самый архетип, и он автохтонно многократно воспроизводит в
принципе те же самые фигуры, значения и ценности. Любой,
кто беспристрастно изучает серии вышеупомянутых рисунков
сновидений, сможет убедиться в истинности моих заключений.
4. ОБРАЗ ЦЕЛОСТНОСТИ
369 После такого экскурса в историю герметической четверич-
ности давайте вернемся вновь к образу целостности в алхимии.
370 Одной из важнейших и наиболее главных тайн является aqua
permanens, ΰδωρ θείον греков. Эта вода, в соответствии с
единодушным мнением и древних, и более поздних алхимиков,
является аспектом Меркурия, и об этой божественной воде Зо-
сим говорит во фрагменте своего περί του θείου ύδατος:*
Это огромная божественная тайна, которую ищут, потому
что это — целое [τοΰτο γαρ έστι τό παν]. И из этого — целое, и
через это же — целое. Две природы, одна субстанция [ουσία]. Но
одна [субстанция] привлекает одну, и одна управляет одной.
Это серебряная вода, мужское и женское, которая течет
всегда... Ее нельзя направлять. Она — целое во всем. Она обладает
жизнью и духом, а также разрушительной силой [άναιρετικόν]1.
371 В отношении центрального значения aqua permanens я
должен отослать читателя к моим более ранним работам2. «Вода»
является тайной алхимии точно так же, как Mercurius, lapis,
films philosophorum, и т.д. Подобно им это образ тотальности и,
как показывает вышеприведенная цитата из Зосимы, это было
так даже в греческой алхимии в третьем столетии. Текст не
оставляет никакого сомнения в этом отношении: вода —
целостность. Это — «серебряная вода» (= hydrargyrum), но не ύδορ άε-
κίνητον, «вечнотекущая вода», то есть обычная ртуть, которая в
*0 божественной влаге (гр.). - Прим. ред.

250
Κ.Γ. Юнг
Латинской алхимии называлась Mercurius crudus*, в отличие от
Mercurius non vw/g/**. У Зосима ртуть является πνεύμα (духом)3.
372 «Целое» Зосима — это микрокосм, отражение вселенной в
самой маленькой частице материи, и потому находится во всем
органическом и неорганическом. Поскольку микрокосм
идентичен макрокосму, он привлекает его, и, таким образом,
вызывает своего рода апокатастазис, восстановление всего
индивида до состояния первоначальной целостности. Таким образом,
«каждое зерно становится пшеницей, а все металлы — золотом»,
как говорит Майстер Экхарт; и маленький, одинокий индивид
становится «величайшим человеком», homo maximus или Антро-
посом, то есть самостью. Моральным эквивалентом
физического превращения в золото является самопознание, каковое есть
вое поминание homo totutf. Олимпиодор, цитируя наставления
Зосимом Теосебия, говорит:
«Если ты смиренно будешь сдерживать себя в отношении тела, ты
также усмиришь себя в отношении страстей и, поступая так, ты
привлечешь к себе божественное, и божественное, которое пребывает
поистине повсюду5, воистину придет к тебе. И если ты знаешь себя, ты
также знаешь и Бога, который истинно един»6.
Ипполит подтверждает это, основываясь на христианской
доктрине:
Но ты будешь говорить с Богом и станешь полноправным
наследником Христа... Потому что ты станешь Богом [γέγονας γαρ θεός]. Какие
бы страдания ты не переносил, будучи человеком, ты должен
показать, что являешься человеком; но все, что принадлежит Богу, Бог
обещал подарить тебе, потому что ты был создан божественным
[θεοποιηθώ], и рожден бессмертным. «Это и есть познай себя», знание
Бога, который тебя создал. Так, тому, который знает себя, дано
познать Того, который призвал его7.
373 Приведенное выше рассуждение об ассоциативной основе
дерева, предложенное в работе Йодока Гревера, кажется мне
необходимой прелюдией к обсуждению значения дерева в
алхимии. Общий обзор подобного рода может помочь читателю
не потерять из виду целое среди неизбежной неразберихи ал-
* Грубый Меркурий (лат.). — Прим. ред.
**Изысканный Меркурий (лат.). — Прим. ред.

Философское дерево
251
химических мнений и фантазий. К сожалению, мое вступление
не станет более доступным усвоению из-за приводимых
многочисленных параллелей из других областей знания. Их, тем не
менее, нельзя обойти, потому что представления алхимиков в
большой степени сложились из бессознательных архетипичес-
ких предположений, которые также лежат в основе других сфер
человеческого мышления.
5. ПРИРОДА И ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОГО ДЕРЕВА
374 В моей книге «Психология и алхимия» я посвятил отдельную
главу1 проекции психических содержаний (галлюцинаций,
видений и т.д.) и, вследствие этого, не считаю нужным
останавливаются здесь на спонтанном продуцировании символа
дерева в среде алхимиков. Достаточно сказать, что адепт видел
ветви и прутья2 в реторте, где его дерево росло и цвело3. Ему
советовали наблюдать за ростом, то есть усиливать его
активным воображением. Это видение было вещью, которую нужно
разыскать {res quaerenda)\ Дерево «приготовлялось» таким же
образом, как и соль5. И точно так же, как дерево в воде росло,
так оно в ней и разлагалось, «сжигалось» и «охлаждалось»6. Его
называли- дубом7, виноградной лозой8, миртом9. Джабир ибн
Хайан говорит о мирте: «Знайте, что мирт — это лист и ветка;
это не корень, и все же корень. Он является и корнем, и
ветвью. Как корень, он бесспорно корень, если его
противопоставить листьям и плодам. Он отделен от ствола и образует часть
глубоких корней». Мирт, говорит он, является тем, «что
Мария10 называет золотыми ступенями, и тем, что Демокрит
называет зеленой птицей... Его называют так из-за зеленого цвета и
потому что он сохраняет этот цвет подобно мирту, вопреки
смене жары и холода»11. У него есть семь ветвей12.
375 Герард Дорн говорит о дереве следующее:
После того, как природа посадила корень металлического дерева
внутри своей матки, т.е. камень, который должен в дальнейшем
породить металлы, драгоценные камни, соль, квасцы, витриол, морской
родник, приятный, холодный, или теплый, коралловое дерево или
марказит13, и ствол его укрепился в земле, этот ствол разделяется на две
различные ветви, чья субстанция - жидкость, которая не подобна ни

252
Κ.Γ. Юнг
воде, ни маслу, ни глине14, ни слизи, и о нем не следует думать иначе,
чем как о дереве, рожденном землей, которое само не является землей,
хотя и вырастает из нее. Ветви разрастаются таким образом, что они
отделены друг от друга на расстоянии двух или трех климатов, и
такого же числа областей: как от Германии до Венгрии или еще далее.
Таким образом ветви различных деревьев распространяются по всему
земному шару, подобно тому, как в человеческом теле вены
распределяются вдоль различных членов, отделенных друг от друга.
Плоды этого дерева опадают, а само дерево умирает и
исчезает в земле. «Впоследствии, в соответствии с естественными
законом, там вырастает новое [дерево]»15.
376 В этом тексте Дорн рисует внушительную картину роста,
увеличения, смерти и возрождения философского дерева. Ветви —
вены, обвивающие всю землю, и хотя они достигают наиболее
отдаленных точек земной поверхности, все они принадлежат
тому же самому огромному дереву, которое явно обладает
возможностью самообновляться. Вполне очевидно, что о дереве
думают как о системе кровеносных сосудов. Оно состоит из
жидкости, подобно крови, и когда прорастает наружу, то
коагулирует в виде плодов16. Довольно странно, но в древне-
персидской культуре металлы связывались с кровью Гайомарта:
его кровь, впитавшись в землю, превратилась в семь металлов.
377 Дорн добавляет к своему описанию дерева краткое
наблюдение, к которому я хотел бы привлечь внимание читателя,
поскольку оно позволяет весьма глубоко проникнуть в то, что
представляет собой классический способ алхимического
мышления. Он говорит:
Эти и подобные вещи проистекают из истинной физики, а также
из источников истинной философии, а из них, путем медитативного
созерцания чудесных деяний Бога, истинное знание высшего автора и
его могущества осеняет духовные глаза философов, так что даже для
плотских глаз свет этот видим. Для таких глаз сокрытое становится
видимым. Но греческий Сатана посадил на философском поле
истинной мудрости плевелы17 и их неправедные семена, а именно
Аристотеля, Альберта*, Авиценну18, Разиса19, и людей той породы, которая
недружелюбна к свету Бога и свету природы, и которая извратила
целостную физическую истину еще во времена, когда имя София было
ими подменено Философией20.
*Великого. — Прим. перев.

Философское дерево
253
378 Дорн был последователем Платона и фанатичным
противником Аристотеля, а также, очевидно, научной эмпирики как
таковой. Его позиция была по существу такой же, как отношение
Роберта Фладца к Иоганну Кеплеру21. В основном это было
давнее противоречие универсалий, оппозиция между
реализмом и номинализмом, который в нашу научную эпоху был
решен в пользу номиналистической тенденции. В то время как
научный подход пытается на основе осторожного эмпиризма
объяснить природу в ее собственных терминах, герметическая
философия имеет в качестве цели объяснение, которое
включает психе в общее описание природы. Эмпирик пытается,
более или менее успешно, забыть архетипические
разъяснительные принципы, то есть область психического, которая является
sine qua non * познавательного процесса, или подавлять их в
интересах «научной объективности». Герметический философ
расценивает этот отдел психического, то есть архетипы, как
неотъемлемые компоненты эмпирической картины мира. Он был
еще не настолько во власти объекта, чтобы игнорировать
ощутимое присутствие психического в форме вечных идей,
которые он ощущал как реальность. Эмпирический номиналист, с
другой стороны, уже имеет современное отношение к психе, а
именно убежден, что она должна быть устранена как нечто
«субъективное», и что ее содержанием являются только лишь
идеи, сформулированные a posteriori, простое flatus vocis**. Его
надеждой является способность воспроизвести картину мира,
абсолютно независимую от наблюдателя. Эта надежда
осуществилась лишь частично, как показывают данные современной
физики: наблюдатель не может быть полностью устранен, а это
означает, что область психического остается действенной.
379 В случае Дорна мы видим, как архетипическое дерево,
которое состоит из бронхоподобных разветвлений, кровеносных
сосудов и рудоносных вен, проецировалось на эмпирический мир
и вызывало тотальные представления, охватывающие всю
органическую и неорганическую природу, и «духовный» мир также.
Фанатичная защита такой точки зрения показывает, что Дорн
был снедаем внутренними сомнениями и пытался выиграть уже
проигранное сражение. Ни он, ни Фладд не могли повлиять на
*Необходимое условие (лат.). — Прим. ред.
**Явление речи (лат.). - Прим. ред.

254
Κ.Γ. Юнг
ход событий, и сегодня мы видим, как глашатаи так
называемой объективности защищают себя подобными же вспышками
аффекта, направленными против психологии,
демонстрирующей необходимость психических предпосылок.
6. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДЕРЕВА У ДОРНА
380 В трактате «Congeries Paracelsicae chemicae de transmutatione
metallorum» Дорн пишет1:
На основании одного лишь сходства, а не субстанции,
Философы сравнивают свой материал с золотым деревом о семи
ветвях, считая, что оно заключает в семени семь металлов, и
что они сокрыты в нем, благодаря чему называют дерево
живым. Опять-таки, подобно тому, как обычныее деревья цветут
в свое время, так же и материал камня заставляет появляться
наиболее красивые цвета2, когда наступит время цветения3.
Они также утверждали, что плод их дерева стремится к небу,
потому что из философской земли возникает некая субстанция,
подобная ветвям презренной губки4. Отсюда возникло мнение,
что точка, вокруг которой вращается все искусство, заключена
в живых творениях природы [in vegetabilibus naturae], а не в
живых творениях; и также потому еще, что их камень содержит в
себе душу, тело и дух, так же, как и живые создания. По
причине не слишком отдаленного сходства они назвали эту
материю молоком девы и благословили розовую кровь, хотя она
принадлежит только пророкам и сынам Божьим. По этой
причине софисты предположили, что философская материя
состоит из животной или человеческой крови.
381 Дорн затем перечисляет субстанции, с которыми работают
«праздные бездельники», - типа мочи, молока, яйца, волос и
различных видов солей и металлов. Эти «софисты» буквально
понимают символические названия и пытаются осуществить
магистерий на основе наиболее неподходящих компонентов.
Они без сомнения были химиками тех дней, которые в
результате своего недопонимания работали с обычными материалами,
в то время как философы называли свой камень
одушевленным, потому что во время заключительных действий, благодаря

Философское дерево
255
могуществу этой наиболее благородной огненной тайны, темная
красная жидкость, подобно крови, выпотевает капля за каплей
из их материала и сосуда. Поэтому также они пророчили, что в
последние дни самый непорочный5 из людей, через которого
мир будет освобожден, придет на землю и пот его будет капать
розовыми или красными каплями, посредством чего мир будут
искуплен от своего Падения. Подобным же образом, кровь их
камня освободит прокаженные металлы6, а также и людей от их
болезней7. Они сказали, и не без веских оснований, что их
камень является живым [animale]. Относительно этого Меркурий
говорит царю Калиду следующее: «Знать эту тайну разрешается
только пророкам Божьим»8, и это - причина, по которой камень
называется живым. В крови этого камня сокрыта его душа. Он
состоит из тела, духа и души. По подобной же причине они
назвали его своим микрокосмом, так как он имеет сходство со
всеми вещами в этом мире, и поэтому они опять-таки говорят, что
камень живой, поскольку Платон называет макрокосм живым.
Но теперь время невежд, а они полагают, что камень
тройственен и сокрыт в тройственном роде [génère], а именно
растительном, животном и минеральном, откуда следует, что они сами
искали его среди минералов9. Но это учение весьма расходится с
мнением Философов, которые утверждают, что их камень
является одновременно растительного, животного и минерального
происхождения.
382 Этот замечательный текст объясняет дерево как
метафорическую форму тайной субстанции, как живое существо, которое
зарождается по своим собственным законам, растет, цветет и
приносит плоды, как растение. Это растение уподобляется губке,
которая растет в глубинах моря и, кажется, обнаруживает
сходство с мандрагорой (пр. 4). Дорн проводит различие между
«живыми творениями природы» и живыми творениями материи. В
качестве последних очевидно предполагаются конкретные,
материальные организмы. Но не совсем ясно, что
подразумевается под первыми. Губка, которая истекает кровью, и мандрагора,
которая кричит, когда ее вырывают, не являются ни «vegetabilia
materiae»*, ни чем-то находимым в природе, как минимум в
природе, которую мы знаем, хотя они могут принадлежать более мно-
*Растительные существа (лат.). - Прим. ред.

256
К.Г. Юнг
гогранной Платоновской природе в понимании Дорна, то есть в
природе, которая включает в себя психическую «animalia», то есть
мифологемы и архетипы. Такова мандрагора и подобные ей
организмы. Насколько конкретно Дорн визуализировал их — спорный
вопрос. Во всяком случае «камень, который не является камнем,
и не имеет природы камня» (пр. 9) попадает в эту категорию.
7. РОЗОВАЯ КРОВЬ И РОЗА
383 Таинственная розовая кровь появляется и у нескольких
других авторов. У Кунрата, например, «лев, привлеченный с Са-
турновой горы» имел розовую кровь1. Этот лев, означающий
«все и завоевание всего», соответствует πάν или πάντα Зосима,
то есть целостность. Кунрат далее упоминает (р. 276), что
ценная Католическая Розовая Кровь и Эфирная Вода, которая
вытекает подобно Азоту2 из бока врожденного Сына Великого
Мира, открываемого силой Искусства. Посредством лишь
этого и без иной помощи, Растения, Животные и Минералы
очищаются от всего нечистого и приходят к высшей степени
Природного совершенства, в соответствии с Природой и через
Искусство.
384 В «Aquarium sapientum». «сын макрокосма» (fllius macrocosmi,
камень) приводится в соответствие с Христом3, который
является fllius microcosm^ и его кровь - квинтэссенция, красная
тинктура. Это — истинный и подлинный двойной Меркурий
или Исполин4 двойственной субстанции5... Бог по своей
природе, человек, герой и т.д., имеющий в себе Дух небесный,
оживляющий все вещи... Он — единственный и совершенный
Врачеватель всех несовершенных тел и людей, истинный и
небесный целитель души... триединая универсальная
сущность6, которая именуется Иегова7.
385 Эти панегирики алхимиков часто вызывали сожаление как
примеры плохого вкуса и подвергались насмешкам за
чрезмерную фантазию — в целом, как мне кажется, незаслуженно.
Алхимики были серьезными людьми, и понять их можно только
если принять всерьез, невзирая на тот ущерб, который это
может нанести нашим предубеждениям. В их намерения никогда
не входило возвеличение камня до уровня мирового спасителя,
и при этом они не занимались преднамеренной контрабандой,

Философское дерево
257
протаскивая в учение известную и неизвестную мифологию, -
во всяком случае, не более, чем мы это делаем во сне. Они
просто обнаружили эти качества в своей идее тела,
составленного из четырех элементов, и способного к объединению всех
противоположностей, и были также поражены этим
открытием, как и любой, увидевший особо удивительный сон, и затем
натолкнувшийся на неизвестный миф, который соответствовал
ему в точности. Поэтому неудивительно, что они наделили
камень или красную тинктуру, в производство которой
действительно верили, всеми качествами, которые они обнаружили в
идее такого объекта. Это облегчает нам понимание
следующего утверждения, очень характерного для алхимического
мышления. Оно находится на той же странице, что и
вышеприведенная цитата из «Aquarium sapientum», и гласит:
Хотя, как я уже говорил, этот земной и философский камень,
вместе со своим материалом, имеет множество различных
наименований, упомяну, что их действительно существует почти тысяча, по
какой причине он также называется чудесным, хотя эти и другие
вышеупомянутые имена и титулы следовало бы применять намного более
подходящим образом, и, естественно, в превосходной степени, по
отношению ко Всемогущему Богу и Высшей Благодати.
Очевидно, автору никогда не приходило в голову, в отличие
от нас с нашими предрассудками, готовыми бысто сделать
заключение, что он просто приписал камню атрибуты Бога.
386 Из этого явно следует, что камень для алхимиков был, по
крайней мере, первичным религиозным опытом, который, как
истинные христиане, они были должны привести в согласие со
своей верой. Это объясняет двусмысленную идентичность или
параллель между Христом как filius microcosmi и философским
камнем как filius macrocosmi, или даже подмену одного другим.
387 Параллель камень-Христос, возможно, была мостом, по
которому мистицизм Розы пришел в алхимию. Прежде всего, это
следует из факта использования слов «Rosarium» или «Rosarius»
(садовник, выращивающий розы) в названии книг. Первый
Rosarium (их несколько), опубликованный в 1550 г., чаще всего
приписывается Арнольду из Виллановы. Это - компиляция,
чьи исторические компоненты еще не разобраны. Арнольд жил
во второй половине тринадцатого столетия. Ему также
приписывают Rosarium cum figuris, где роза символизирует взаимоот-

258
Κ.Γ. Юнг
ношения между королем и королевой. Читатель найдет
детальное разъяснение на этот счет в моей работе «Психология
переноса», в которой воспроизводятся иллюстрации из Rosarium.
388 Роза имеет такое же значение и у Мехтильды из
Магдебурга. Господь говорил с нею следующим образом: «Посмотри в
мое сердце, и увидишь!» Прекраснейшая роза с пятью
лепестками закрывала всю его грудь, и Господь сказал: «Восхваляй
меня всеми пятью чувствами, которые обозначает эта роза».
Как объясняется позже, пять чувств — это оболочка Христовой
любви к человеку (например, «через ощущение запаха он
всегда направляет к человеку некоторую долю любви»)8.
389 В духовном смысле роза, подобно hortus aromatum (сад
ароматов)9, hortus conclusus10, и rosa mysticax\ являются аллегориями
Марии, но в мирском смысле это — возлюбленная, роза поэтов,
«fedeli d'amore»* того времени. И также, как Мария
аллегорически представляется святым Бернардом12 как medium terrae
(центр земли), у Рабана Мавра13 как «город», у Годфрида,
аббата Эдмонтского, как «крепость»14 и «дом божественной
мудрости»15, и у Алана Лилльского как acies castrorum (построение
армейского лагеря)16, то есть роза приобретает значение мандалы,
что также следует из Дантовского «Рая». Подобно ее
индийскому эквиваленту, лотосу, роза определенно женского рода. У
Мехтильды из Магдебурга это следует рассматривать как
проецирование ее собственного женского Эроса на Христа17.
390 Похоже, что розовая кровь алхимического спасителя18
возникла из мистицизма розы, который проник в алхимию, и, в
форме красной тинктуры, символизирует лечебное или
целительное влияние некоторой разновидности Эроса. Странная
конкретность этого символа объясняется полным отсутствием
психологических концепций. Поэтому Дорн вынужден был
понимать розовую кровь как «vegetabile naturae», в отличие от
обычной крови, которая была «vegetabile materiae». Как он
говорит, душа камня заключена в его крови. Так как камень
представляет homo totus31*19, для Дорна вполне логично говорить
о «putissimus homo» при обсуждении арканной субстанции и ее
кровавого пота, поскольку в этом все дело. Он — эликсир, и
камень, в соответствии со своей параллелью или прообразом, яв-
* Адепты любви (ит.). - Прим. ред.
**Целостный человек (лат.). — Прим. ред.

Философское дерево
259
ляется Христом в Гефсиманском саду20. Этот «наиболее
чистый» или «наиболее истинный «человек не должен быть никем
иным, кроме того, кем он является, в точности как «argentum
putum» является неподдельным серебром; он должен быть
целостным человеком, — человеком, который знает и обладает
всем человеческим, не запятнанный каким-либо внешним
влиянием или примесью. Этот человек появится на земле только
«в последние дни». Он не может быть Христом, потому что
Христос своей кровью однажды спас мир от последствий
Падения21. Христос может быть «purissimus homo», но он — не «ри-
tissimus». Хотя он — человек, он также Бог, то есть не чистое
серебро, а золото, и, вследствие этого, не «putus». Предметом
обсуждения здесь является не грядущий Христос и salvator mic-
rocosmi (спаситель микрокосма), но скорее алхимический serva-
tor cosmi (защитник космоса), представляющий все еще
бессознательную идею целостного и завершенного человека, который
принесет то, что жертвенная смерть Христа оставила явно
незаконченным, а именно, избавление мира от зла. Подобно
Христу он будет потеть кровью искупления, но, как «vegetabile
naturae», она окрашена в «цвет розы»; кровь не естественная
или обыкновенная, а символическая; психическая субстанция,
манифестация определенной разновидности Эроса, которая
под знаком розы объединяет индивидуальное, также как и
множественное, и делает их цельными, почему и является
панацеей и алексифармиком.
391 Вторая половина шестнадцатого столетия ознаменовалась
началом движения розенкрейцеров, чей девиз per crucem ad rosam *
предвосхитили алхимики. Гёте очень хорошо уловил
настроение этого Эроса в своей поэме «Die Geheimnisse»**. Подобные
движения, как и возникновение идеи христианского
милосердия с присущим ей эмоциональным подтекстом22, всегда
указывают на соответствующий социальный дефект, который они
призваны компенсировать. В исторической перспективе мы
достаточно ясно видим, что этот дефект присутствовал в
древнем мире; также он имел место и в средневековье с его
жестокими и ненадежными законами и феодализмом, когда
человеческие права и человеческое достоинство были в жалком
*Через крест к розе (лат). - Прим, ред.
**Тайны (нем.). ~ Прим. ред.

260
Κ.Γ. Юнг
положении. Можно допустить, что в этих условиях
христианская любовь была очень кстати. Но что, если она слепа и
лишена понимания? Заботу о духовном благосостоянии
заблудшей овцы может проявить даже Торквемада. Любовь сама по
себе бесполезна, если она не содержит также и понимание. И
для надлежащего использования и понимания необходимо
более широкое сознание и более высокая точка наблюдения,
чтобы расширить горизонт. Именно поэтому христианство как
историческая сила не удовлетворилось уговорами полюбить
своего ближнего, но также выполнило высокую культурную
задачу, которую невозможно переоценить. Оно способствовало
восхождению человека к более высокой ступени сознания и
ответственности. Конечно, любовь здесь необходима, но любвь,
объединенная с прозрением и пониманием. Их функция
заключается в освещении тех областей, которые все еще темны, и
добавлении их к сознанию — областей в мире внешнем, также,
как и во внутреннем, глубинном мире психе. Чем более слепа
любовь, тем более она инстинктивна, и тем большими будут ее
разрушительные последствия, поскольку она — динамизм,
который нуждается в форме и направлении. Поэтому
компенсаторный Логос был присоединен к ней в качестве света,
который сияет в темноте. Человек, не осознающий себя, действует
вслепую, инстинктивно, и, кроме того, его сбивают с толку
иллюзии, которые возникают, когда он видит все, что не
осознает в себе, идущим навстречу ему извне как проекции,
перенесенные на его соседа.
8. АЛХИМИЧЕСКОЕ МНЕНИЕ
392 Алхимики, кажется, предчувстовали это состояние ума; во
всяком случае оно оказалось связано с их Деланием. Уже в
четырнадцатом столетии они обнаружили, — то, что они ищут,
напоминает не только все разновидности мистических
субстанций, лекарств и ядов, но также и различных живых созданий,
растений и животных, и, наконец, некую странную
мифологическую фигуру, гнома, духа земли или духа металлов, или даже
подобие человекобога. Таким образом, в первой половине
четырнадцатого века Петр Добрый из Феррары написал, что в
одном из своих писем Разес сказал:

Философское дерево
261
Этим красным камнем философы возвеличили себя прежде всех
других и предугадали будущее. Они пророчили не только вообще но
также и в отношении частностей. Так, они знали, что грядет судный
день и конец мира, а также воскрешение мертвых, когда каждая душа
будет объединена со своим прежним телом, и не будет более отделена
от него вовеки. Тогда каждое славное тело будет изменено,
приобретет ясность и нерушимость, и невероятную тонкость, оно будет
проникать сквозь все твердые тела1, потому что его природа будет тогда
природой духа, также как и тела... Это природа, которая, будучи увла-
женнной и оставленной в этом состоянии на много дней, подобна
мертвецу, а затем эта вещь нуждается в нагревании, пока дух не
выйдет из этого тела, и будет так оставлено на несколько ночей, после
чего рассыпется во прах как человек в могиле. И когда все это
произойдет, Бог вернет ей душу и тело, и удалит все несовершенства; затем эта
вещь приобретет силу и качество, в точности как человек после
воскрешения становится сильнее и моложе, чем он был в этом мире... Так
философы созерцали Страшный Суд в своем искусстве, а именно,
прорастание и рождение камня, который является скорее чудесным,
чем рациональным; потому что в этот день душа, которой дано
благословение, объединяется с прежним телом через посредничество
духа к вечной славе... Подобным же образом древние философы этого
искусства знали и утверждали, что дева должна зачать и понести,
потому что з их искусстве камень сам себя зачинает, беременеет, и сам
себя рождает... И вследствие того, что они предвосхитили эту
чудесную концепцию — беременность, рождение и вскармливание камня,
они заключили, что женщина-девственница сможет зачать без
мужчины, забеременеет и родит чудесного мудреца, оставаясь по-прежнему
девственницей... Как говорит Альфидий, этот камень выброшен на
улицу, поднят в облака, обитает в воздухе, питается в горных потоках
и отдыхает на вершинах гор. Его мать — девственница, отец же не знал
женщин... Философы также знали, что Бог должен стать человеком в
последний день этого искусства, когда делание завершается;
порождающее и порожденное станут одним целым; старик и мальчик, отец и
сын станут едины в целом; таким образом все старые вещи
обновляются2. Бог собственноручно передал этот магистерий своим
философам и пророкам, для душ которых он подготовил место в своем раю3.
393 Как очевидно следует из данного текста, Петр Добрый
открыл, что алхимический opus до малейших подробностей
предвосхищает священный миф зачатия, рождения и воскрешения
Искупителя, поскольку он был глубоко убежден, что древние
знатоки искусства, Гермес Трисмегист, Моисей, Платон, и
другие знали весь процесс очень давно и, следовательно, проро-

262
Κ.Γ. Юнг
чески предвидели грядущее спасение во Христе. Он ни в коем
случае не мог предположить, что ситуация как раз обратная, и
алхимики продолжили традицию Екклезиаста, приведя свои
операции в соответствие со священной легендой. Уровень его
сознания более чем просто удивителен: он поучителен. Такая
экстраординарная слепота подсказывает нам, что за всем этим,
должно быть, скрывается весьма веский повод. Петр Добрый
не был единственным, кто делал подобные заявления, хотя он
был первым; за последующие три сотни лет это мнение
широко распространилось и принесло много вреда. Петр был
эрудированным схоластом и, что не характерно для его религиозной
веры, был способен признавать ошибки. Но привел его к
такому представлению тот факт, что он действительно следовал
источнику более древнему чем традиция Екклезиаста: при
рассмотрении химических превращений, которые происходили в
процессе opus, его ум поглотили архетипические,
мифологические параллели и интерпретации, как это случилось с древними
языческими алхимиками, и как все еще случается сегодня,
когда воображение получает свободу в наблюдении и
исследовании продуктов бессознательного. При этих условиях в
появляющихся мыслях можно впоследствии обнаружить параллели с
мифологическими мотивами, включая христианские;
параллели и сходства, которые вряд ли возможно было бы увидеть с
первого взгляда. Подобное же происходило с древними
адептами, которые, не зная природы химических веществ, бросались
из стороны в сторону: волей-неволей они были должны
подчиниться подавляющей мощи мистических идей, заполнивших
темные пустоты их мышления. Из этих глубин поднимался
свет, постепенно прояснявший природу процесса и его
конечную цель. Поскольку они были не осведомлены о законах
материи, такое поведение отнюдь не противоречило их архетипи-
ческой концепции происходящего. Иногда они делали
химические открытия — мимоходом, как и следовало ожидать;
но то, что они действительно обнаружили, и что стало для них
неисчерпаемым, вызывающим восхищение источником, был
символизм процесса индивидуации.
394 Петру Доброму не оставалось ничего другого, как признать,
что алхимические символы, которые были обнаружены
совершенно иным путем, замечательно согласовались с символикой
христианской истории спасения. В своих усилиях, направлен-

Философское дерево
263
ных на раскрытие тайн материи, алхимики неожиданно
наткнулись на бессознательное, и таким образом, поначалу не
сознавая этого, они стали первооткрывателями процесса, который
лежит в основе христианской символики и отличает ее от
других. Для наиболее склонных к рефлексии потребовалось всего
лишь несколько столетий, чтобы понять, чем же на самом
деле являлись поиски камня. Сначала нерешительно, намек за
намеком, а затем с безошибочной ясностью, камень открыл им
свою идентичность с собственно человеком, со
сверхординарным фактором, который фактически может быть обнаружен
внутри него, с тем дорновским «кто», который сегодня без
труда может быть идентифицирован как самость, на что я
неоднократно указывал4.
395 Алхимики боролись различными способами за то, чтобы
прийти к согласию с параллелью lapis-Христос. Они не
находили решения, да это и не было возможно, поскольку их
концептуальный язык не был освобожден от проекций на материю и
не стал психологическим. Только в последующие столетия, с
развитием естественных наук, была полностью снята проекция
в материю и отдана психе. Это развитие сознания еще не
достигло своего завершения. Никто, - и это абсолютно истинно —
не наделяет более материю мифологическими свойствами. Эта
форма проекции устарела. Проецирование теперь ограничено
личностными и социальными отношениями, политическими
утопиями и тому подобным. Природе более нечего опасаться
мифологических интерпретаций, но царству духа, конечно же,
угрожает опасность, в особенности тому царству, которое
обычно именуется как «метафизика». Тут мифологемы,
претендующие на абсолютную истину, все еще наслаиваются друг на
друга, и всякий, кто облекает свою мифологему в достаточно
официальные слова, полагает, что он сделал веское заявление,
и даже представляет достоинством отсутствие скромности,
соответствующей нашему ограниченному человеческому
интеллекту, который знает о том, что он не знает. Такие люди
думают, что даже Бог оказывается под угрозой всякий раз, когда
кто-либо смеет интерпретировать их архетипические проекции
в виде того, что они на самом деле представляют, а именно,
человеческие утверждения, которые по мнению любого
разумного человека ничего не означают, хотя даже наиболее нелепые
заявления алхимиков имеют значение, хотя и не то, которое

264
Κ.Γ. Юнг
они, за весьма редким исключением, приписывают своим
символам, но то, которое лишь в будущем может быть
сформулировано. Что бы мы ни делали с мифологемами, всегда
желательно предполагать, что они означают больше, нежели
кажется на первый взгляд. Точно так же, как сны не скрывают
что-либо уже известное, или не выражают его в
замаскированном виде, а скорее пытаются сформулировать все еще
бессознательный фактор как можно яснее, так же и мифы и
алхимические символы не являются эфемерными аллегориями,
скрывающими искусственные тайны. Напротив, они стремятся
переводить природные тайны на язык сознания и заявлять
правду, которая является общей собственностью человечества.
Становясь сознательным, индивидуальное все более и более
окзывается под угрозой изоляции, которая тем не менее
является sine qua поп сознательной дифференциации. Чем больше
эта угроза, тем больше она компенсируется продукцией
коллективных и архетипических символов, которые являются
общими для всех людей.
396 Этот факт наиболее общим образом выражен в религиях, где
отношение индивида к Богу или богам гарантирует, что
жизненная связь между образами регулирования и
инстинктивными силами бессознательного не нарушена. Естественно — это
истинно только до тех пор, пока религиозные идеи не
потеряли свой мистический характер, то есть свою устрашающую
силу. Как только такая потеря произошла, она уже никогда не
сможет быть восполнена чем-либо рациональным.
Компенсаторные первичные образы тогда проявляются в форме
мифологических идей, которые алхимия произвела в изобилии, и
которые также могут быть обнаружены в наших снах. В обоих
случаях, сознание реагирует на эти открытия тем же самым
характерным образом: алхимик редуцировал свои символы до
химических субстанций, с которыми он работал, в то время как
современный человек редуцирует их на личный опыт, как
поступает и Фрейд при интерпретации сновидений. Они оба
действуют, как если бы знали, к каким известным количественным
выражениям может быть сведено значение их символов. И оба,
в некотором смысле, правы: также, как алхимик попался в
ловушку своего собственного алхимического языка сновидений,
так же и современный человек, пойманный в сети своего эго,
использует свои личные психологические проблемы как façon

Философское дерево
265
de parler*. В обоих случаях иллюстративный материал получен
из уже существующего сознательного содержания. Все же
результат этого редуцирования не достаточно удовлетворителен —
так, например, Фрейд видел глубокую необходимость
возвращаться в более далекое прошлое. В этом стремлении он в
конце концов дошел до весьма необычной мистической идеи, до
архетипа инцеста. Таким образом он нашел нечто, что до
некоторой степени выражало реальное значение и цель
продуцирования символов, каковые должны привести к пониманию тех
первичных образов, которые принадлежат всем людям и
поэтому способны вывести индивида из изоляции. Догматическая
жесткость Фрейда объясняется тем, что он поддался влиянию
мистического эффекта открытого им же первообраза. Если мы
примем вместе с ним тот факт, что мотив инцеста является
источником всех психологических проблем современного
человека, равно как и алхимического символизма, это с точки зрения
значения символов вряд ли нас приведет к чему-либо.
Напротив, мы оказываемся в тупиковой ситуации, поскольку сможем
утверждать лишь то, что весь символизм, настоящий и
будущий, происходит из первичного инцеста. Это как раз то, в чем
на самом деле был убежден Фрейд, потому что он как-то
сказал мне: «Интересно, что же невротикам останется делать в
будущем, когда значение их символов будет в целом известно».
397 К счастью для нас, символы означают гораздо большее, чем
кажется на первый взгляд. Их значение заключено в том
факте, что они компенсируют неадаптированную реакцию
сознания, реакцию, не выполняющую своей задачи, и они, будучи
понятыми, помогают сознанию справиться с этим5. Однако
если их свести к чему-либо, они не смогут оказать помощь
сознанию. По этой причине некоторые поздние алхимики,
особенно в шестнадцатом веке, отвергли все вульгарные
субстанции и заместили их «символическими», что позволило
природе архетипа проглянуть наружу. Это не означает, что
адепт перестал работать в лаборатории, а означает, что он
постоянно помнил о символическом аспекте своих трансмутаций.
Это в точности соответствует ситуации в современной
психологии бессознательного: в то время, когда личные проблемы не
*Способ выражения (φρ.). - Прим. перев.

266
Κ.Γ. Юнг
ускользают от внимания (сам пациент очень хорошо следит за
этим!), аналитик внимательно наблюдает за их символическим
значением, поскольку лечебный эффект возникает от того, что
он уводит пациента за пределы его самого и за пределы его
привязанности к эго.
9. РАЗЛИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ДЕРЕВА
398 Что дерево значило для алхимиков, нельзя понять по одной
единственной интрепретации или исходя из одного текста. Для
выяснения этого вопроса следует провести сравнение
огромного количества источников. Теперь мы обратимся к некоторым
другим утверждениям относительно дерева. Изображения
дерева часто встречаются в средневековых текстах. Некоторые из
них были приведены в «Психологии и алхимии». Иногда
прототипом являлось райское дерево, отягощенное не яблоками, а
плодами Солнца и Луны, как деревья в трактате Михаэля Ма-
йера из Museaum hermeticum\ или же разновидность
Рождественского дерева, украшенного семью планетами и окруженного
аллегориями семи фаз алхимического процесса. У основания
дерева стоят не Адам и Ева, а Гермес Трисмегист в образе
старца и адепт в образе юноши. Позади Гермеса Трисмегиста
находится Король Солнце, сидящий на льве и сопровождаемый
огнедышащим драконом, позади же адепта находится лунная
богиня Диана, сидящая на ките в сопровождении орла2. Дерево
чаще всего покрыто листвой и дышит жизнью, но иногда оно
носит чисто абстрактный характер и служит для обозначения
фаз алхимического процесса3. В «Scrowle» сэра Джорджа Рипли4
змий из райского сада обитает на верхушке дерева в образе Ме-
люзины — «desinit in [anguem] mulier fromosa superne»5. Это
соответствует мотиву ни в малейшей степени не библейскому, но
примитивному и шаманскому: человек, предположительно
адепт, на пути к вершине дерева встречает Мелюзину или Ли-
лит, спускающуюся сверху. Взбирание на магическое дерево
является небесным путешествием шамана, в ходе которого он
встречается со своей небесной избранницей. В средневековом
христианстве шаманская анима трансформировалась в Лилит6,
которая в соответствии с традицией являлась змием райского
сада и первой женой Адама, с кем он породил орду демонов. В

Философское дерево
267
этой картине примитивная традиция перекрещивается с иудео-
христианской. В картинах моих пациентов я никогда не
сталкивался со взбиранием на дерево и встречал это лишь как мотив
сновидений. Мотив подъема и спуска появляется в
современных сновидениях в основном в связи с наличием горы или
здания, или еще иногда машины (лифт, самолет и т.д.).
400 Мотив безлиственного или мертвого дерева не является
типичным для алхимии, но встречается в иудео-христианской
традиции как райское дерево, погибшее после Падения.
Старинная английская легенда7 сообщает нам, что увидел Сиф* в
саду Эдема. Посреди рая высился сияющий фонтан, из
которого истекали четыре струи, орошавшие весь мир. У фонтана
стояло огромное дерево со многими ветвями, выглядевшее
старым, потому что не имело листьев и коры. Сиф знал, что это
то самое дерево, от которого ели его родители, и что именно
поэтому оно стояло голым. Присмотревшись внимательно,
Сиф увидел голую змею без кожи8, обвившуюся вокруг дерева.
Это была змея, которая убедила Еву съесть запретный плод.
Когда Сиф взглянул на райский сад еще раз, он увидел, что
дерево претерпело удивительную перемену. Теперь оно было
покрыто корой и листьями, а в его кроне был укрыт младенец,
завернутый в пеленки, и оплакивающий Адамов грех. Это был
Христос, второй Адам. В соответствие с интерпретацией
генеалогии Христа, он находится на верхушке дерева, растущего из
тела Адама.
401 Другим алхимическим мотивом является срубленное дерево.
На фронтисписе французского издания (1600 г.) Hypnerotomac-
hia Poliphili Франческо Колонна (Венеция, 1499 г.), оно служит
дополнением ко льву с отсеченными лапами9, который
появляется в качестве алхимического мотива в «Пандоре» Ройснера
(1588 г.). Блез де Виженер (1523-1569), который испытывал
влияние каббалы, говорит о «caudex arboris mortis» (ствол
дерева смерти), посылающем красные лучи смерти10. «Дерево
смерти» является синонимом «домовины». Странный рецепт «взять
дерево и расположить его в старике»11, очевидно следует
понимать именно в этом смысле. Этот мотив очень древний, и
встречается в древнеегипетской сказке о Бате, сохранившейся
на папирусе девятнадцатой династии. В ней герой спрятал
*Патриарх Сиф, третий сын Адама. См. Быт. 4:25. - Прим. ред.

268
Κ.Γ. Юнг
свою душу в самом верхнем цветке дерева акации. Когда
дерево было срублено по злому умыслу, его душа вновь была
обретена в виде семени. С его помощью мертвый Бата вернулся к
жизни. Когда он был убит во второй раз в виде быка, два
священных фруктовых дерева выросли из капель его крови. Но
когда они были срублены, одна щепка оплодотворила королеву,
родившую сына: то был вновь рожденный Бата, впоследствии
ставший фараоном, божественным существом. Вполне ясно, что
дерево здесь является инструментом трансформации12. Вижене-
ровский «caudex» подобен срубленному дереву Полифила. Этот
образ, возможно, восходит к Кассиодору, который
аллегорически представляет Христа как «дерево, срубленное в страсти»13.
402 Чаще всего дерево отягощено цветами и фруктами. Арабский
алхимик Абу-ль-Касим (XIII в.) описывал его четыре типа
цветков: красный, средний между белым и черным, черный и
средний между белым и желтым14. Четыре цвета соответствуют
четырем элементам, смешиваемым в ходе opus. Четверичность
как символ целостности означает, что целью opus является
воспроизведение всеобъемлющего единства. Мотив двойной чет-
веричности, или восьмерицы, в шаманизме ассоциируется с
мировым деревом: космическое дерево о восьми ветвях было
посажено одновременно с рождением первого шамана. Восемь
ветвей соответствуют восьми великим богам15.
403 Turba может многое рассказать о дереве, несущем плоды16.
Это плоды особенные. «Visio Arislei» гласит, что «тот, кто
вкусит от плодов этого драгоценнейшего дерева, никогда более не
испытает голода»17. Параллель с этим в Turba звучит так: «Я
говорю, что старик не перестанет есть плоды этого дерева... до
тех пор, пока не превратится в юношу»18. Плоды эти можно
сравнить с хлебами жизни у Иоанна 6:35, но истоки их
восходят к Эфиопской книге Еноха (II век до н.э.), в которой
сказано, что плоды дерева станут в Западной Земле пищей для
избранных19. Это явный намек на смерть и обновление. Речь не
всегда идет о плоде, растущем на дереве, но о granum frumenti,
зерне пшеницы, из которого готовится пища бессмертных, как
сказано в Aurora consurgens I: «Из плодов, выращенных из
этого зернышка, приготовляют пищу жизни, которая спускается с
небес»20. Манна, Дух и панацея образуют здесь неразделимую
смесь. Такая же идея чудесной духовной пищи встречается в
видении Арислея. Там сказано, что Гарфорет (Гарпократ),

Философское дерево
269
«ученик Пифагора» и «автор вскармливания», помог Ариел ею
и его товарищам, причем явно плодами дерева, что
упоминается в изданном Руска Берлинском кодексе, Q. 58421. В Книге
Еноха плоды дерева мудрости сравниваются с виноградом, и
это весьма интересно, поскольку в Средние века философское
дерево уподоблялось виноградной лозе22, что соответствует
Иоанну 15:1: «Я есть истинная виноградная лоза». Плоды и
семена дерева также называли Солнцем и Луной23, которым
соответствовали плоды двух райских деревьев24. Солнечно-лунные
плоды вероятно восходят к Второзаконию 33:13 ел.: «Да
благословит Господь землю его вожделенными дарами неба...
вожделенными плодами от солнца и вожделенными произведениями
луны25... и превосходнейшими произведениями гор древних».
Лаврентий Вентура26 говорит: «Сладкий запах имеет это
яблоко, прекрасен цвет этого маленького яблока», а
псевдо-Аристотель в своем «Tractatus ad Alexandrum Magnum»27: «Собирайте
плоды, ибо плод этого дерева повел нас во тьму и через тьму».
Двусмысленность этого совета явно указывает на то знание,
которое далеко не соответствовало общепринятому мировоззрению.
404 Бенедикт Фигул называет плоды «золотыми яблоками Гес-
перид, которые срывают с благословенного философского
дерева»28, дерево предствляет opus, а плод — его результат, о
котором сказано: «Наше золото - не обыкновенное золото»29. В
особом свете представляется значение плода благодаря
высказыванию в «Gloria Mundi»: «Возьми огонь (или негашеную
известь) о котором говорят философы, растущий на дереве, ибо
в этом [огне] сам Господь сгорает от божественной любви»30.
Сам Бог обитает в огненном ореоле Солнца, и появляется как
плод философского дерева, и, следовательно, как продукт opus,
чье течение символизирует рост дерева. Это замечательное
высказывание перестает быть странным, если мы припомним, что
целью opus являлось освобождение anima mundi, божественного
духа, сотворившего мир, из оков Физис. Здесь эта идея
активизировала архетип рождения дерева, известный нам в основном
из египетских митраистских культурных источников. Концепция,
превалирующая в шаманизме, заключена в том, что властитель
мира обитает на вершине мирового дерева31, и христианское
представление Искупителя на вершине его генеалогического
древа вполне может быть воспринято как параллель. На рис. 81
женскую голову, поднимающуюся «подобно пестику цветка»,

270
Κ.Γ. Юнг
можно сравнить с освобождением Митры на рельефе из Остер-
буркена (Германия)32.
405 Дерево иногда небольшое по размеру и молодое, иногда «gra-
ni trinici arbuscula» (маленькие деревья из пшеничных зерен)33,
иногда большое и старое, принимающее вид дуба34 или
мирового дерева, поскольку несет в своих ветвях Солнце и Луну в
качестве плодов.
10. МЕСТОООБИТАНИЕ ДЕРЕВА
406 Философское дерево обычно растет в одиночестве, и,
согласно Абу-ль-Касиму, «среди моря» Западной Земли, что
предположительно обозначает остров. Тайное растение-луна адептов
«подобно дереву, растущему посреди моря»1. В одной притче у
Милия2 солнечно-лунное дерево стоит на острове посреди
моря, вырастая из чудесной воды, образованной магнетической
силой излучения Солнца и Луны. Кунрат говорит: «Из этого
маленького соленого фонтана также произрастает дерево
солнца и луны, красное белое коралловое дерево нашего моря»3.
Соль и морская вода обозначают у Кунрата, кроме всего
прочего, Софию-мать, от груди которой пьют философы, fllii Sapienti-
ае. Абу-ль-Касим вполне мог быть ознакомлен с персидской
традицией (его прозвище Аль-Ираки также связано географическом
отношении с Персией, и, в особенности, с бундахимнской
легендой о дереве, которое растет в море под названием Вурукаша,
или о дереве жизни, растущем у фонтана Ардвисуры Анахиты4.
407 Дерево (или чудесное растение) также произрастает в горах.
Поскольку образная система Книги Еноха часто используется в
качестве модели, следует отметить, что у него дерево в
Западной Земле стоит на горе5. В «Опытах Марии Пророчицы»6
чудесное растение описывается как «растущее на холме».
Арабский трактат Останеса в «âb» Kitel Foçul»7 гласит: «Это дерево,
растущее на вершинах гор». Отношение дерева к горе не
случайно, но вызвано изначальным и глубоким соответствием
между ними: оба используются шаманом в целях его
небесного путешествия8. Гора и дерево являются символами личности
и самости, как я неоднократно указывал во многих местах:
Христос, к примеру, символизируется горой9, так же, как и
деревом10. Дерево часто находится в саду, как это явно указано в

Философское дерево
271
книге Бытия. Таким образом, деревья семи планет растут в
«частном саду» благословенных островов11. У Николая Фламе-
ля (1330 — 1418) «наиболее благословенное дерево» растет в
саду философов12.
408 Как мы увидели, дерево имеет особую связь с водой, солью
и морской водой, и, таким образом, с aqua permanens, истинной
тайной адептов. Нам известно, что это Меркурий, который не
следует смешивать с ртутью, mercurius crudus sive vulgaris*13.
Меркурий является деревом металлов14. Он есть первичная
материя15, а точнее ее источник16. Бог Гермес (=Меркурий)
«поливал свое дерево этой водой, и при помощи своего сосуда
вырастил пышные цветы»17. Я процитировал этот пассаж, потому
что он ясно выражает алхимическую идею о том, что мастер и
тайна едины. Вода, которая заствляет дерево расти, и в то же
время уничтожает его18, является Меркурием, который
называют двойственным, так как он объединяет в себе
противоположности, будучи одновременно и металлом, и жидкостью.
Поскольку сок дерева также носит огенный характер (см. рис. 15),
то можно сказать, что дерево обладает и огненной, и водной
природой. У гностиков мы встречаем Великое Дерево Симона-
Мага, которое состоит из «сверхнебесного огня». «От него
кормится всякая плоть»19. Это дерево подобно тому, которое
явилось во сне Навуходоносору. Его ветви и листья поглотило
пламя, но «плод, когда он созрел и принял свою форму, был
принесен в амбар и не пострадал от огня»20. Такой образ
«сверхнебесного» дерева соответствует с одной стороны гораздо
более раннему «неугасимому огню» Гераклита, а с другой — более
поздней интерпертации Меркурия как огня и spiritus vegetativus,
который пронизывает всю природу, обладая и живительной, и
разрушающей силой. Плод, который «не пострадал от огня»,
естественно, является человеком, который выдержал
испытание, это человек «пневмы» гностиков. Одним из символов
lapis, который также означает внутренного, интегрированного
человека, есть «frumetnum nostrum» (наше зерно)21.
409 Дерево часто представляется как металлическое22, обычно
золотое23. Его связь с семью металлами предполагает связь с
семью планетами, так что дерево становится мировым деревом,
чьи сияющие плоды - звезды. Михаэль Майер присваивает ат-
*Меркурий грубый или вульгарный (лат.). — Прим. ред.

272
Κ.Γ. Юнг
рибуты древесной части Меркурию, (четырехлепестковых)
цветов - Сатурну, Юпитеру, Венере и Марсу, а плодов - Солнцу
и Луне24. Дерево с семью ветвями (=семь планет) упоминается
в Aurora consurgens II25 и идентифицируется с Лунатикой или
Бериссой26, «чей корень — металлическая земля, а ствол
окрашен в красный цвет с некоторой долей черноты; его листья
подобны листьям майорана, и число им тридцать в соответствии
с возрастом луны, когда она прибывает и убывает; его цветы
желты». Из этого описания вполне ясно, что дерево
символизирует весь opus. О подобном же говорит Дорн27: «Пускай тогда
будет посажено дерево [планет металлов], его корень приписан
Сатурну, и пусть непостоянные Меркурий и Венера,
поднимающиеся по стволу и ветвям, предложат Марсу28 листья и
приносящие плоды цветы». Взаимосвязь с мировым деревом также
очевидна, когда Дорн говорит, что «природа посадила корень
дерева [металлов] посреди своей утробы»29.
11. ПЕРЕВЕРНУТОЕ ДЕРЕВО
410 Дерево часто называют «перевернутым деревом» {arbor
inversa)1. Лаврентий Вентура (XVI в.) говорит: «Корни его истоков
находятся в воздухе, а верхушка — в земле. И когда их
снимают с их мест, слышен страшный звук, и распространяется
великий страх»2. Вентура явно думает о мандрагоре, которая
будучи привязанной к хвосту черной собаки, кричит, когда ее
вырывают из земли. В «Gloria Mundi» также упоминается, что,
по словам философов, «корень их минералов в воздухе, а
голова—в земле»3. Сэр Джордж Рипли говорит, что корни дерева
находятся в воздухе и повсюду, в «славной земле», в земле
райской и в мире будущего.
411 Аналогично Виженер утверждает, что «Рабби, сын Иосифа
Карнитола», сказал: «Основание всякой низкой структуры
укоренено вверху, а его вершина находится внизу, подобно
перевернутому дереву»4. Виженер обладает некоторымы
познаниями в каббале, и сравнивает здесь философское дерево с
деревом Сфирот, которое фактически является мистичесюим
мировым деревом. Но для него это дерево также
символизирует человека. Он доказывает весьма странную идею, что человек
растет из рая, укоренившись в нем волосами, ссылаясь на

Философское дерево
273
Песнь Песней 7:5 (DV): «...голова твоя на тебе, как Кармил, и
волосы на голове твоей, как пурпур; царь увлечен твоими
кудрями»* {...comae capitis tui sicut purpura Regis vincta5 canalibus).
«Canales» — это маленькие трубки, возможно некое украшение
на голове6. Кнорр фон Розенрот считает, что «великое дерево»
соответствует Тиферет, жениху Малкут7. Верхняя сфира Бина
названа «корнем дерева»8, и в Бине коренится древо жизни.
Поскольку оно находится посередине сада, его называют linea
media (средняя линия). По этой средней линии, которая
является как бы стволом системы Сфирот, жизнь приходит на
землю из Бины9.
412 Идея, что человек является перевернутым деревом, похоже,
являлась вполне распространенной в средние века. Гуманист
Андреа Альчати (1550) говорит в своей Emblemata сит соттеп-
tariis: «Физикам удобно рассматривать человека как дерево,
стоящее вверх ногами, поскольку то, что для одного является
корнями, стволом и листьями, для другого есть голова и тело с
руками и ногами»10. Связь с индийскими концепциями
демонстрирует Платон11. Кришна говорит в Бхагаватгите (гл. 15): «Я —
Гималаи среди гор и ашваттха среди деревьев». Ашваттха
(Ficus religiosa) льет сверху напиток бессмертия, сому12.
В Бхагавадгите далее следует:
Верховная Божественная личность сказал:
«Говорится, что существует бессмертное дерево Баньян,
Корни которого растут вверх,
А ветви — вниз,
А листья его — ведические гимны.
Знающий это дерево
Познал Веды».
Большие ветви этого дерева
Простираются вниз и вверх,
Питаемые тремя гунами
Материальной природы.
Маленькие ветки его —
Это объекты чувств.
У такого дерева есть и корни,
*Перевод дан по синодальному переводу Библии. В латинском
тексте — каналы (canalilus) — Прим. ред.

274
Κ.Γ. Юнг
Идущие вниз.
Они связаны с кармической деятельностью
Человеческого общества13.
413 Алхимические иллюстрации, показывающие opus как дерево,
а его фазы — как листья14, находят множество реминисценций
в индийской концепции освобождения через Веды, т.е. через
знание. В индуистской литературе дерево растет сверху вниз, в
то время как в алхимии (как минимум если судить по
изображениям), оно растет снизу вверх. В иллюстрациях к Pretiosa
margarita novella 1546 года15, оно похоже на спаржу. На рисунке
27 в моей серии иллюстраций можно обнаружить тот же мотив,
и, конечно же, устремленные кверху стебли спаржи являются
графическим представлением того пути, который проделывает
прежде бессознательное содержание, прорываясь в сознание. В
равной степени и на Западе, и на Востоке, дерево
символизирует жизненный процесс, так же, как и процесс просветления,
который, хотя и можно сделать предметом исследования
интеллекта, не следует путать с последним.
414 Дерево как хранитель сокровищ появляется в алхимической
сказке о «Духе в бутылке». Поскольку оно содержит
сокровище, проявляющееся как его плод, дерево есть символ chrysopo-
еа (приготовления золота), или ars aurifera в цслом, в
соответствии с принципом, установленным «Геркулесом»16: «Этот
магистерий изначально происходит из одного корня, который
впоследствии расширяется и превращается в несколько
субстанций, а затем возвращается к одной»17. Рипли сравнивает
мастера с Ноем, выращивающим виноград18, у Джабира дерево —
«мистический мирт»19, у Гермеса — «лоза мудрых»20. Хогеланде
говорит: «Но плоды образуются на наиболее совершенном
дереве ранней весной, а цветы — в начале конца»21. Из этого
становится ясно, что жизненный цикл дерева представляет opus,
который, как нам известно, соответствует сезонам22. Тот факт,
что плоды появляются весной, а цветы — осенью может быть
связан с мотивом инверсии {arbor Inversa!) и opus contra natu-
ram*. «Allegoriae sapientum supra librum Turbae» дает следующий
рецепт: «Итак, посади это дерево на камнях, поскольку оно не
боится порывов ветра; так, чтобы птицы небесные могли
прилетать и гнездиться в его ветвях, ибо отсюда происходит муд-
*Противоречащее природе делание (лат.). — Прим. ред.

Философское дерево
275
рость»23. Здесь вновь дерево предстает в качестве основы и тайны
opus. Эта тайна является воспеваемым thesaurus thesaurorum*,
точно так же, как дерево металлов имеет семь ветвей, столько
же ветвей имеет дерево созерцания, как показано в трактате
«De arbore contemplationis»24. Тут дерево — пальма о семи
ветвях, а на каждой пальме сидит птица: «pavo, [неразборчивое
слово], cignus, [h]arpia, filomena, hyrundo, fenix,» и на каждой
также есть цветок: «viola, gladiola, lüium, rosa, crocus, solsequi-
um, flos [...?]»**, каждый из которых имеет моральное значение.
Эти идеи очень сходны с алхимическими. Они созерцали свое
.дерево в реторте, где в соответствии с «Химической Свадьбой»
его держит в руке ангел25.
12. ПТИЦА И ЗМЕЙ
415 Птицы, как я уже говорил, имеют особое отношение к
дереву. «Scriptum Alberti» говорит, что Александр, во время своего
великого похода, обнаружил дерево, «славно зеленеющее» (viri-
ditas gloriosä). На этом дереве сидел аист, и Александр разбил
под ним золотые палаты, чтобы «положить достойный конец
его странствиям»1. Дерево с сидящими на нем птицами
символизирует, opus и его использование. Этот мотив также
появляется в виде изображения2. Тот факт, что листья на дереве (viri-
ditatis gloriosä) растут внутрь, является еще одним примером
opus contra naturam, и, в то же время, конкретное выражение
интровертированности состояния созерцания.
416 Змей также имеет явную связь с библейской историей, он
связан с деревом, прежде всего в общем смысле, поскольку
говоря точно, это меркуриальный змей, который, подобно хтони-
ческому spiritus vegetativus, поднимается от корней до ветвей, и
тогда, если быть более точным, он представляет нумен дерева
и предстает как Мелюзина3. Меркуриальный змей является
тайной субстанцией, которая трансформируется внутри дерева,
и таким образом определяет его жизнь, что подтверждается
«Scriptum Alberti». Текст, вероятно, является комментарием к
рисунку, который, к сожалению, отсутствует в издании 1602 го-
*Сокровище сокровищ (лат.). - Прим. ред.
**Павлин, лебедь, ворона, соловей, ласточка, феникс. Фиалка,
гладиолус, лилия, роза, крокус, подсолнечник, цветок... (лат.). — Прим. ред.

276
Κ.Γ. Юнг
да. Он начинается со следующего утверждения: «Это
изображение неба, которое называется небесной сферой, и содержит
восемь наиболее благородных фигур, а именно первую фигуру,
называмую первым кругом и являющимся кругом Божества», и
т.д.4 Отсюда ясно, что речь идет об изображении
концентрических кругов. Первый, внешний круг, содержит «verba divinitatis»,
божественный мировой порядок; второй — семь планет; третий
— «портящиеся» и «творческие» элементы (generabilia);
четвертый - яростный дракон, происходящий от семи планет; пятый
- «голова и смерть» дракона. Голова дракона «живет в
вечности», и называется «vita gloriosa»*, и «ангелы служат ей». Caput
draconis** здесь явно идентифицируется с Христом, поскольку
слова «ангелы ... служили Ему» встречаются у Матфея 4:11,
когда Христос отрекся от Сатаны. Но если голова дракона
идентифицируется с Христом, то хвост дракона должен быть
идентичным Антихристу или дьяволу. В соответствии с нашим
текстом, все тело дракона абсорбировано его головой, то есть
дьявол интегрируется с Христом. Хотя дракон боролся с imago
Dei**** но Божьей силой он был имплантирован в дракона и
образовал его голову: «Все тело повинуется голове, а голова
ненавидит тело, и убивает его от кончика хвоста, гложет его
зубами, пока все тело не войдет в голову и не останется там
навсегда»5. Шестой круг содержит шесть фигур и двух птиц, а
именно аистов. Фигуры преимущественно человеческие,
поскольку в тексте сказано об одной из них, что напоминает
Эфиопа6. Выясняется, что аист - это vas circulatorium (сосуд для
циклической дистилляции), подобно Пеликану7. Каждая из
шести фигур представляет три фазы трансформации, и вместе
с двумя птицами они образуют восьмерицу как символ
процесса трансформации. Седьмой круг, гласит текст, показывает
взаимоотношение «verba divinitatis»**** и семи планет к восьмому
кругу, содержащему золотое дерево. Автор заявляет, что ему
следует молчать о содержании седьмого круга, потому что
именно здесь начинается великая тайна, которая может быть
открыта только самим Богом. Здесь находится камень, который
король носит в своей короне. «Мудрые женщины скрывают
*Славная жизнь (лат^. — Прим. ред.
**Голова дракона (лат.). - Прим. ред.
***Образом божьим (лат.). — Прим. ред.
****Слово божественности (лат.). - Прим. ред.

Философское дерево
277
его, глупые девы показывают его на публике, потому что хотят
быть ограбленными». «Папы, некоторые священники и монахи
оскорбляют его, потому что так приказывает им Божий закон».
417 Золотое дерево восьмого круга сияет «подобно молнии».
Молния в алхимии, так же как и у Якоба Беме, обозначает
внезапное озарение и экстаз8. На дереве сидит аист. В то время,
как два аиста в шестом круге представляют собой аппараты для
дистилляции, каждый для двух трансформаций по три фазы
каждая, аист, сидящий на золотом дереве, имеет гораздо более
глубокое значение. Поскольку в древние времена он был «pia
avis» (благочестивой птицей), в таковом качестве предстает и в
традиции Агады9, хотя и была перечислена среди нечистых
животных в Левит 11:19. Ее священность вероятно восходит к
Иеремии, 8:7: «И аист под небом знает свои определенные
времена... а народ Мой не знает определения Господня». В Римской
империи аист был аллегорией святости, и в христианской
традиции он — аллегория Христа-судьи, поскольку он уничтожает
змей. В точности, как змей или дракон являются хтонически-
ми нуменами дерева, так же и аист является его духовным
принципом и, таким образом, символом Антропоса10. Среди
предшественников алхимического аиста можно упомянуть
аиста Адебара в тевтонской мифологии, который вернул на землю
души мертвых, чтобы те обновились в источнике Хольды11.
Приписывание «Scriptum» Альберту Великому в высшей
степени сомнительно. Если судить по стилистике, его рассуждения
о философском дереве вряд ли можно датировать ранее, чем
шестнадцатым веком.
13. ЖЕНСКИЙ НУМЕН ДЕРЕВА
418 Как основа трансформации и обновления, дерево обладает
женским и материнским значением. Мы увидели в «Scrowle»
Рипли, что нуменом дерева является Мелюзина. В «Пандоре»
ствол дерева увенчан короной, обнаженная женщина держит
факел в каждой руке, орел сидит в ветвях на ее голове1. На
эллинистических памятниках Исида имет вид Мелюзины и
одним из ее атрибутов является факел. Другими атрибутами
служат виноград и пальма. Лето и Марйам2 обе родили под
пальмой, и Майа, при рождении Будды, также укрылась под

278
Κ.Γ. Юнг
священным деревом. Адам, «как говорят иудеи», был создан из
«земли древа жизни», «красной Дамасской земли»3. В
соответствие с этой легендой, Адам находился в таком же отношении к
древу жизни, как Будда к дереву Бодхи.
419 Фемининно-материнская природа дерева проявляется также в
его отношении к Sapientia. Древо познания из Книги Бытия
появляется в Книге Еноха как дерево мудрости, чьи плоды
похожи на виноград4. В соответствии с учением варвелотов,
сообщает Иреней5, Автоген в конце-концов создал «человека
совершенного и истинного, которого они также называли
Адам». Вместе с ним было создано совершенное знание: «Из
[совершенного] человека и знания рождено дерево, которое
они также называют гносисом»6. Здесь мы находим ту же самую
связь между человеком и деревом, как и в случае Адама и
Будды. Похожую связь можно найти в Acta Archelai: «Но это
дерево, которое в раю, где правит добро, есть Иисус и знание о
нем, существующее в мире»7. «Ибо оттуда [т.е. с дерева]
приходит мудрость», гласит «Allegoriae Sapientum»8.
420 Подобные же идеи дерева обнаруживаются в алхимии. Мы
уже встречались с концепцией человека как перевернутого
дерева, - взгляд, характерный также для Каббалы. «Пирке» рабби
Элиезера9 гласит: «Р. Зехира сказал: 'Что касается плода
дерева' — здесь 'дерево5 означает лишь человека, сравниваемого с
деревом, как сказано: «Ибо дерево на поле не человек» (Втор.,
20:19)». В гносисе Юстина деревья в эдемском саду — ангелы,
в то время, как древо познания добра и зла является третьим
из материнских ангелов, или Наас10. Это разделение
дерева-души на мужскую и женскую фигуры соответствует
алхимическому Меркурию как жизненному принципу дерева, потому что он
является дуплексным, как гермафродит11. Рисунок в «Пандоре»,
на котором ствол дерева похож на женщину, соответствует
Меркурию в его женской роли мудрости, и который в своем
мужском аспекте символизируется фигурой Меркурия Сенек-
са* или Гермеса Трисмегиста.
*От лат. senex — старый, старик — Прим. ред.

Философское дерево
279
14. ДЕРЕВО КАК КАМЕНЬ
421 Так же, как дерево и человек являются центральными
символами в алхимии, так и камень имеет двойственное значение
как первоматерия и ultima* материя. Вышеуказанная цитата из
«Allegoriae sapientum» - «Посади это дерево на камнях,
поскольку оно не боится порывов ветра» — похожа на аллюзию
притчи о доме, который был построен на песке и пал, когда
разлились реки и подули ветры (Мф 7:26-27). Камень, таким
образом, мог означать просто прочное основание, обеспечиве-
мое правильно выбранной первоматерией. Но контекст
указывает на символическое значение камня, что явно следует из
предыдущего пассажа: «Бери мудрость всею своей силой, потому
что из нее ты станешь пить жизнь вечную, когда твой [камень]
застынет, и немощи отступят, ибо отсюда проистекает жизнь»1.
422 «Первоматерия является масляной водой и философским
камнем, ветви которого умножаются в бесконечности», -
говорит Милий2. Здесь камень сам является деревом и понимается
как «огненная субстанция» (υγρά ούσια гностиков) или
«масляная вода». Так как вода и масло не смешиваются, это
представляет двойственную или объединяющую противоположности
природу Меркурия.
423 Подобным же образом в «Consilium coniugii»,
комментирующем Сениора, говорится: «Так камень совершенствует сам
себя и в себе. Потому что он — дерево, чьи ветви, листья и
плоды происходят из него, через него и для него, и он сам — целое
или целостность \tota у el Шит], и ничто иное»3. Так дерево
оказывается идентичным камню, и, подобно ему, символом
целостности. Кунрат говорит:
Из себя, в себе и посредством себя совершенствуется камень
мудрых. Это потому, что он является лишь одной вещью. Подобно
дереву (как говорит Сениор), чьи корни, ствол, ветви, листья, цветы и
плоды принадлежат ему, существуют через него, из него и на нем, и
все происходят из одного семени. Оно есть все в себе самом, ничто не
может создать его4.
424 В арабской «Книге Останеса» есть описание тайной
субстанции, или воды, в ее различных формах, сначала белой, затем
*Последний, окончательный (лат.). — Прим. ред.

280
Κ.Γ. Юнг
черной, потом красной, и, наконец, в виде горючей жидкости
или огня, высекаемого из определенных камней из Персии.
Далее по тексту:
Это дерево, которое растет на вершинах гор, молодой человек,
рожденный в Египте, принц из Андалусии, жаждущий испытать
невзгоды жизни исследователя. Он уничтожил их вождей... Мудрецы
бессильны противостоять ему. Я не вижу никакого оружия против него,
кроме отречения, никакого заряда, кроме знания, никакой узды,
кроме понимания. Если ищущий окажется лицом к лицу с ним, обладая
этими тремя видами оружия, и победит его, он [принц] вновь
восстанет к жизни из мертвых, потеряет всю свою силу, направленную
против ищущего, и даст ему наивысшую силу, с помощью которой тот
достигнет желанной цели5.
425 Глава, в которой присутствует приведенный пассаж,
начинается следующими словами: «Мудрец сказал, что первое и
наиважнейшее, что необходимо для ученика, - это знание камня,
объекта поклонения древних». Вода, дерево, молодой египтянин
и андалузский принц — все соответствуют камню. Вода, дерево
и человек появляются здесь как его синонимы. Принц
является весьма важным символом, который нуждается в пояснении,
так как в нем находит отклик мотив архетипа, который можно
обнаружить в эпосе о Гильгамеше. Там Энкиду, хтонический
человек и тень Гильгамеша, был создан богами по требованию
оскробленной Иштар, чтобы убить героя. Подобным же
образом «принц жаждет извести ищущих». Он их враг и «уничтожил
их вождей», то есть мастеров и авторитетов в искусстве.
426 Этот мотив враждебного камня сформулирован в «Allergori-
ае sapientium» следующм образом: «Если только этот камень не
будет врагом, ты не достигнешь желаемой цели»6. Этот враг
появляется в алхимии под маской ядовитого или изрыгающего
пламя дракона, или же льва. Лапы льва могут быть отсечены7 и
дракон должен быть убит, или же иначе он убъет или сожрет
сам себя в соответствии с принципами Демокрита: «Природа
радуется природе, природа правит природой, и природа
побеждает природу»8.
427 Уничтожение авторитетов алхимии неизбежно напоминает
нам о таинственной иллюстрации из «Пандоры», на которой
Мелюзина пронзает бок Христа копьем9. Мелюзина
соответствует Эдему гностиков и представляет собой женский аспект

Философское дерево
281
Меркурия, т.е. женский Ноос (Наас наасенов), который в
образе змия совратил наших прародителей. Параллелью к этому
уместна вышеприведенная цитата из «Трактата Александра
Великого»: «Собирай плоды, потому что плоды дерева привели
нас во тьму и проведут сквозь тьму»10. Поскольку подобное
увещание явно противоречит авторитету Библии и Церкви,
остается лишь предположить, что эта фраза была сказана тем, кто
сознательно противостоял экклезиастической традиции.
428 Связь с эпосом о Гильгамеше весьма интересна, поскольку
предполагается, что Останес был персом и современником
Александра Великого. В качестве дальнейшей параллели между
изначальной враждебностью Энкиду и враждебностью андалусского
принца и камня, в принципе можно процитировать легенду о
пророке Хидре11. Хидр, посланник Аллаха, поначалу пугает
Моисея своими поступками. Рассматриваемая как провидческий
опыт или дидактическая притча, эта легенда одновременно
устанавливает отношение Моисея к своей тени, Иешуа бен Нун, и,
с дугой стороны, к самости, Хидру12. Камень и его синонимы в
равной степени являются символами самости. Психологически
это означает, что при первой встрече с самостью могут
проявится все негативные качества, и это почти неизменно
характеризует неожиданную встречу с бессознательным13. Опасность
заключается в .затоплении бессознательным, что в тяжелых случаях
может принимать форму психоза, если сознательное мышление
неспособно ассимилировать, интеллектуально либо морально,
вторжение содержания бессознательного.
15. ОПАСНОСТИ ИСКУССТВА
429 В Aurora consurgens I по поводу опасностей, угрожающих
адепту, говорится следующее: «Сколь многие не понимают
высказываний мудрых; многие погибли из-за своей глупости, потому
что им не хватило духовного понимания»1. Хогеланде
придерживается того мнения, что «все искусство следует считать и
трудным, и опасным, и всякий, кто неосмотрителен, убедится
в его гибельности»2. Эгидий де Вадис чувствует то же, когда
пишет: «Я буду хранить молчание по поводу этого искусства,
которое привело большинство занимающихся им к
заблуждениям, потому что, конечно же, лишь немногие нашли то, что

282
Κ.Γ. Юнг
искали, но огромно число тех, которое пришли к своей
гибели»3. Хогеланде, цитируя Хали, говорит: «Наш камень — жизнь
для того, кто знает его и из чего он состоит; для того же, кто
не знает его, и не делал его, никакой уверенности4 не может
быть при рождении камня, и тот, кто ошибается в понимании
его природы, должен приготовиться к смерти»5. Хогеланде
ясно показывает, что это не только опасность отравления6 или
возможность взрыва, но и умственные нарушения: «Пусть
позаботятся о распознавании и защите от обманов дьявола,
который часто вмешивается в химические манипуляции, так что
может заставить исследователя заниматься тщетными и
бесполезными вещами, противоречащими работе природы»7. Он
определяет эту опасность цитатой из Альфидия: «Этот камень
происходит из возвышенного и наиболее славного места,
весьма ужасного, и приведшего к смерти многих мудрецов»8. Он
также цитирует Моисея: «Эта работа происходит так же
внезапно, как облако спускается с неба», и добавляет цитату из Мик-
рерия: «Если вы внезапно увидите эту трансформацию,
изумление, страх и трепет овладеют вами; поэтому работайте с
предосторожностями»9.
430 Опасность демонических влияний подобным же образом
упоминается в «Liber Piatonis quartcrum»: «В определенный час в
ходе приготовлений определенный вид духов будет
препятствовать работе, а в другое время этого противодействия не будет»10.
Наиболее недвусмысленен из всех Олимпиодор (шестой век):
«И все время демон Офиух внушает неосторожность,
препятствуя нашим намерениям; он повсюду, снаружи и внутри,
причиняя недосмотры, страх и неподготовленность, а в другое
время он изводит и причиняет вред, заставляя нас прекратить
работу»11. Он также упоминает, что свинец находится во
власти демона, приводящего людей к безумию12.
431 Чудо камня, каковое алхимик ожидал или испытывал,
должно быть интенсивно нуминозным, и это объясняет его
священный ужас профанирования тайны. «Никто не может
открыть имя камня, не подвергнув проклятию свою душу, потому
что он не сможет оправдаться перед богом», — говорит
Хогеланде13. Это убеждение следует воспринимать всерьез. Его
трактат предствляет собой работу честного и разумного человека, и
выгодно отличается от претенциозного обскурантизма других
трактатов, в особенности Луллия. Поскольку камень обладает

Философское дерево
283
«тысячью имен», остается только удивляться, какое именно
имя Хогеланде не желает открыть. Камень, без сомнения,
приводил алхимиков в большое смущение, так как поскольку он
никогда не был сделан, никто не мог сказать, чем же он
является на самом деле. Наиболее возможной гипотезой, как мне
кажется, представляется гипотеза о психологическом
эксперименте, который следует объяснить постоянно угрожающим
страхом умственных нарушений.
432 Вэй Бо-ян, старейший известный нам китайский алхимик (II
век нашей эры), дает детальное описание опасных последствий
ошибок, допускаемых при проведении opus. После краткого
резюме на тему последнего, он описывает чжэнь-ян, истинного
или завершенного человека, который присутствует и в начале и
в конце работы: «Он есть и его нет. Он напоминает большой
пруд, наполненный водой, — внезапно погружаясь и внезапно
всплывая». Он проявляется как материальная субстанция, как
дорновская Veritas14, и в нем «смешиваются квадратура,
окружность, диаметр и измерения, отрицающие друг друга, и
существовавшие до возникновения неба и земли: божественный,
божественный, высокий и почитаемый»15. Это вновь
соответствует выражениям максимальной нуминозности, характерным
для западной алхимии.
433 Автор продолжает рассказывать про область, «закрытую со
всех сторон, изнутри состоящую из пересекающихся
лабиринтов. Защита там настолько сильна, что ничто дьявольское или
нежелательное не проникает туда... Остановка мысли
желательна, а беспокойство является помехой. Божественный ци
(воздух, дух, эфирная сущность) заполняет все и от него нельзя
укрыться. Тот, кто сохранит его, тот будет процветать, а кто
потеряет, тот погибнет». Потому что последний следует
«ложному методу»: он во всем будет направлять себя в соответствии
с движением солнца и звезд, другими словами, вести
рациональную жизнь в соответствии с китайской традицией. Но это
не приносит радости дао женского принципа {инь), или, как бы
мы это сказали, регулирующие принципы сознания не
находятся в гармонии с бессознательным (кковое в мужчине
обладает женским характером). Если адепт на этом уровне подчи-
наяет свою жизнь правилам, традиционно рассматриваемым
как рациональные, он подвергает себя опасности. «Катастрофа
случится с черной массой». Черная масса соответствует massa

284
Κ.Γ. Юнг
confusa, хаосу или стадии nigredo западной алхимии, первомате-
рии, которая черна снаружи и бела внутри, подобно свинцу.
Это чжэнь-ян, сокрытый во тьме, целостный человек,
подвергающийся угрозе со стороны рационального и правильного
образа жизни, — так что процесс индивидуации сталкивается с
помехой, или она ступает на ложный путь. Цы, квинтэссенция
(розовая кровь западной алхимии) не может «уступить»:
самость стремится проявить себя и угрожает захватить сознание16.
Эта опасность особенно велика для западного алхимика,
поскольку идеал imitatio Christi приводил его к тому, что он
рассматривает выпотевание душевной субстанции в виде розовой
крови как задачу, которую в самом деле необходимо
выполнить. Он ощущал моральную необходимость уступить
требованиям самости вне зависимости от того, являются ли они
завышенными или нет. Ему казалось, что Бог и высокие моральные
принципы требуют этой жертвы. Это, несомненно,
самопожертвование, истинное θυσία* самости, когда человек уступит
напору этих требований и гибнет, поскольку самость также
проигрывает игру, разрушая человеческое существо, служащее ее
[самости] обителью. Эта опасность, как справедливо
оценивает ее китайский Учитель, возникает, когда традиционные,
моральные и рациональные принципы поведения обретают силу
в тот момент, когда под вопросом оказывается нечто отличное
от общественной жизни, а именно, интеграция
бессознательного и процесс индивидуации.
434 Вэй Бо-ян дает графическое изображение психологических
и физических последствий ошибки: «Газы от поглощенной
пищи будут создавать шум во внутренностях и желудке. Истинная
сущность (ци) улетучится, а плохая займет ее место. Дни и
ночи будут проходить без сна, месяц за месяцем. Тело износится,
дав дорогу заболеваниям. Сотни колебаний возникнут и
смешаются, унося покой ума и тела». Не будет даже возможности
(если следовать сознательной морали) построить храм, следить
за дарами и приносить их аккуратно к алтарю вечером и
поутру. «Призраки будут появляться, и преследовать его даже во
сне. Вскоре он начнет радоваться, думая, что получил
доказательства своего бессмертия17. Но внезапно и безвременно его
настигает смерть». Автор заканчивает моралью: «Маленькая
ошибка привела к большой катастрофе». Откровения западной
*Жертвоприношение (гр.). — Прим. ред.

Философское дерево
285
алхимии не проникали на такие глубины. Тем не менее,
алхимики знали о тонких опасностях делания, и знали, что
высокие требования предъявляются не только к интеллекту адепта,
но также и к его моральным качествам. Так выглядит
приглашение на королевскую свадьбу у Христиана Розенкрейца18:
Будь осторожен, за собой следи;
И если тщательно ты тела не отмоешь,
Не будет Свадьба делом безопасным;
В ней разрушение подспудное сокрыто;
Не забывай о нем, не относись легко.
435 Из того, что происходит в «Химической Свадьбе» вполне
ясно, что дело касается не только трансформации и
воссоединения королевской пары, но также индивидуации адепта. Союз с
тенью и анимой труден, и к нему нельзя относиться с
легкостью. Проблема противоположностей, и связанные с ней
неразрешимые вопросы, рано или поздно проявляются и приводят к
констелляции компенсаторных архетипических содержаний в
форме нуминозного опыта. То, что психология комплексов
открыла лишь недавно, было известно алхимикам много
столетий назад — symbolice — несмотря на их ограниченный
интеллектуальный аппарат. Лаврентий Вентура выражает свое
воззрение в нескольких скупых словах: «Совершенство деяния не
подвластно адепту, лишь Бог всемилостивый сам наделяет им
того, кого захочет. И в этом заключается вся опасность»19. Мы
могли бы добавить, что слово «всемилостивый» следует
рассматривать как апотропный эвфемизм.
16. ПОНИМАНИЕ КАК СПОСОБ ЗАЩИТЫ
436 После обсуждения опасностей, угрожающих адепту, давайте
обратимся к цитате из Останеса в главе 14. Адепты знали, что
не могут оказывать сопротивление lapis в виде андалусского
принца. Похоже, он был сильнее их, и, согласно тексту, у них
было всего три способа защиты — «отречение», заряд «знания»
и узда «понимания». Из этого следует, что они с одной
стороны считали себя достаточно подготовленными, чтобы принять
политику «непротивления», а с другой - искали спасения в
интеллекте и понимании. Высшая сила камня описана в следую-

286
Κ.Γ. Юнг
щем высказывании: «Философ есть не хозяин камня, но скорее
его слуга»1. Вполне очевидно, они должны были подчиниться
этой силе, но с известной долей понимания, которая
впоследствии должна была помочь им одолеть принца. Мы, пожалуй, не
ошибемся, если примем, что адепты изо всех сил пытались
понять эту непобедимую вещь, и посредством этого одолеть ее
мощь. Это не только хорошо известный сказочный мотив (Рум-
пелыптильтскин!), но также и очень древнее примитивное
верование, что тот, кто знает тайное имя, обладает властью над
его обладателем. В психотерапии хорошо известен тот факт,
что невротические симптомы, которые кажутся непобедимыми,
могут сдаться без боя при осознанном понимании и
переживании скрытого за ними содержания. Это вполне очевидно,
поскольку энергия, поддерживающая симптом, оказывается в
распоряжении сознания, служа усилению витальности, с одной
стороны, и уменьшению бесполезной подавленности и тому
подобных нарушений, с другой.
437 Чтобы понять текст Останеса, необходимо иметь подобный
интеллектуальный опыт. Он возникает, когда ранее
бессознательное, нуминозное содержание проявляется в сознании либо
спонтанно, либо посредством некоей методики. Как и во всех
магических текстах, предполагается, что сила покоренного
дьявола переходит к адепту. Наше современное сознание вряд ли
может противостоять искушению думать в этом же ключе. Мы
с готовностью принимаем, что психическое содержание может
быть полностью утилизировано путем интуитивного
прозрения. Это истинно лишь в отношении контекста, который в
принципе не слишком значителен. Нуминозные комплексы
идей можно заставить изменить форму, но, поскольку их
содержание может принимать любое число различных форм, оно
не исчезает в смысле превращения в нечто абсолютно
лабильное. Оно обладает определенной автономией, и, будучи
подавленным или систематически игнорируемым, оно проявляется в
совершенно другом месте в негативном и деструктивном виде.
Демон, которого заклинает маг, заставляя служить себе, в
конце концов завладевает им. Усилия, направленные на
использование демона как помощника в личных целях, потрачены
понапрасну; наоборот, автономия этой амбивалентной фигуры
должна, подобно религиозности, постоянно присутствовать в
уме, потому что здесь заключена ужасная сила, ведущая нас к

Философское дерево
287
индивидуации. Как следствие, алхимики не колеблясь
наделяют свой камень позитивными божественными атрибутами и
рассматривают, как микрокосм, и человека, наряду с Христом —
«в этом заключается вся опасность». Мы и не можем, и не
должны пытаться, рискуя разрушить собственную психику,
подвести это нуминозное существо под наш ограниченный
человеческий шаблон, потому что оно больше, чем человеческое
сознание, и больше, чем его воля.
438 В точности, как алхимика случайно вьщает тенденция
использовать символы, продуцируемые бессознательным, в
качестве магических имен, так же и современный человек
использует интеллектуальные концепции с противоположной
целью отрицать бессознательное, как будто рассудок и
интеллект могут вычеркнуть его [бессознательного] автономию из
жизни. Весьма курьезно, что меня критикуют люди, думающие
обо мне как о человеке, желающем заместить живую психе
интеллектуальными концепциями. Я не понимаю, как им удалось
прооглядеть тот факт, что мои концепции основаны на
эмпирических находках, и просто называют своими именами
определенные области опыта. Такое непонимание было бы
объяснимо, если бы я опускал перечисление фактов, на которых я
основываю свои утверждения. Мои критики прилежно не
замечают той истины, что я говорю о фактах живой психе, и не
занимаюсь философской акробатикой.
17. МОТИВ МУЧЕНИЧЕСТВА
439 Текст Останеса дает нам ценное видение феноменологии
процесса индивидуации через переживание алхимиками.
Особенно интересна отсылка к «мучению», которого принц желает
для адепта. Этот мотив проявляется в западных текстах в
инверсной форме, так как существо, подвергающееся мучениям —
это не сам адепт, но Меркурий, или lapis, или дерево.
Подмена ролей показывает, что адепт считает себя тем, кто мучает, в
то время как сам является жертвой. Ему это становится ясно
позднее, когда он на себе испытывает опасности делания.
Типичным примером проекции мученичества является видение
Зосима1. В Turba сказано: «Возьми старый черный дух,
разрушай и мучай2 при помощи него тела, пока они не изменятся»3.

288
Κ.Γ. Юнг
Там же философ говорит собранию мудрецов: «Мучимая вещь,
когда она погружена в тело, превращает его в неразрушимую и
неизменяемую природу»4. Мунд в речи XVIII говорит: «Сколь
многие искали эти предметы5 и [даже] нашли некоторые из
них, но не смогли выдержать мучений»6.
440 Эти цитаты показывают, что концепция мучений
двусмысленна. В первом случае это тела, исходные материалы делания,
которые подвергаются мучениям; во втором случае мучимой
вещью без сомнения является тайная субстанция, которую
часто называют res; в третьем же случае это сами исследователи,
которые не выдерживают мучений. Эта двусмысленность не
случайна и имеет глубокий смысл.
441 Старинные тексты, написанные в одно время с латинским
переводом ТигЪа содержат жуткие рецепты на манер
Магического папируса, как например потрошение7 или умерщвление
живого петуха8, высушивание человека на раскаленном камне9,
отрубание рук и ног10, и так далее. В этом случае мучения
относились к телу. Но мы также находим другую версию в не
менее древнем «Tractatus Micreris»11. Там сказано, что также, как
Создатель отделяет души от тела, чтобы судить их и воздавать
им, «так и мы должны использовать ласку [adulatio uti]n для
воздействия на души, и обречь их на тяжкие страдания \poenis
с маргинальной припиской: laborious]». В этом месте у
собеседника возникает сомнение по поводу того, можно ли так
обращаться с душой, поскольку она «воздушна» и более не обитает
в теле. Учитель отвечает: «Ее следует мучить при помощи
наиболее тонкой духовной вещи, а именно, с помощью огненной
природы, которой она подобна. Потому что если мучить тело,
душа не будет мучиться, и страдание не достигнет ее; ведь она
духовной природы, и тронуть ее может только нечто духовное»13.
442 Таким образом не грубый материал в этом случае
подвергается мучениям, но душа, выделенная из него, и обреченная на
духовное мученичество. «Душа», как правило, соответствует
тайной субстанции либо в виде первоматерии, либо в способе
ее трансформации. Петр Добрый, который, как мы уже
видели, был одним их первых средневековых алхимиков,
интересовавшимся масштабами своего искусства, говорит, что в
точности как Гебер столкнулся с трудностями, так и «мы застыли в
столбняке [in stupore adducti], на долгое время скрывшись под
пологом отчаяния. Но когда мы вернулись назад в себя и под-

Философское дерево
289
вергли свои мысли испытанию безжалостной рефлексией, мы
смогли увидеть субстанции». Затем он цитирует Авиценну,
который сказал, что для нас было необходимо «открыть эту
операцию [solutio] через нас самих [per nos ipsos]». «Это было нам
известно до эксперимента, как следствие долгой, интенсивной
и скрупулезной медитации»14.
443 Петр Добрый перекладывает мучение на исследователя,
делая акцент на его ментальных страданиях. В этом он прав,
потому что наиболее важные открытия алхимиков происходили в
ходе медитаций над собственными психическими процессами,
которые, будучи спроецированными в форме архетипа на
химическую субстанцию, поражали их воображение
неограниченными возможностями. Такое же в целом изначальное знание
результата признается Дорном, когда он говорит: «Никакому
смертному невозможно понять это искусство, если только он
не просветлен божественным светом»15. Мучение субстанций
также появляется у сэра Джорджа Рипли: «Неестественный
огонь должен мучить тела, потому что он - дракон,
пылающий, как пламя ада»16. Для Рипли проекция адских мучений
вполне очевидна и всеобъемлюща, как и для многих других.
Только для авторов шестнадцатого и семнадцатого века
воззрения Петра Доброго снова несут озарение. Мнение Дорна
весьма выразительно: «Когда софисты... подвергают этот Меркурий
различным мучениям, как-то сублимация, коагуляция,
осаждение, меркуриальная aquae fortis, и так далее, и все они
являются ложными путями, которых следует избегать17. К софистам он
также причисляет Гебера и Альберта, «называемого Великим»,
как он иронично добавляет. В «Physica Trismegisti» он даже
заявляет, что извечно восхваляемая чернота (melanosis, nigredo)
является проекцией: «Потому что Гермес сказал: «Тебя
покинет всякая тьма»18, он не сказал «покинет металлы». Под тьмой
не следует понимать ничего другого кроме тьмы болезней и
недугов тела и разума»19.
445 Многие пассажи в Aurora consurgiens I в этом отношении
весьма знаменательны. В «Книге Останеса» философы
проливают слезы над камнем, который заключен в другом камне, так
что он, орошенный их слезами, теряет свою черноту и
становится белым как жемчуг20. Цитата из Грациана в Rosarium
гласит: «В алхимии есть определенная благородная субстанция... в
ней поначалу есть вредность уксуса, но в конце радость и бла-

290
Κ.Γ. Юнг
женство»21. «Consilium coniugii» приравнивает nigredo к
меланхолии22. Виженер говорит о Сатурнианском свинце: «Свинец
означает неприятности и дискомфорт, которые оставляет нам
Бог, воздействуя на наши чувства»23. Этот адепт знал, что
свинец, который всегда считали тайной субстанцией, был
идентичен субъективному состоянию депрессии. Подобным же
образом, персонифицированная первоматерия в «Aurelia occulta»
говорит о своем брате Сатурне, что его дух был «охвачен
меланхолией»24.
446 В данном контексте, когда страдание и грусть играют столь
большую роль, совсем неудивительно что дерево упоминается в
связи с распятием Христа. Эту аналогию поддерживает старая
легенда, будто бы материалом креста являлось райское дерево25.
Другой вещью, которая внесла вклад в такое мышление, была
кватерность, чьим символом является крест26; ибо дерево
обладает свойствами четверицы, поскольку представляет процесс
объединения четырех стихий. Четверичность дерева берет
начало до христианской эры. Ее можно найти у Заратуштры в
видении дерева с четырьмя ветвями, сделанными из золота,
серебра, стали и «смешанного железа»27. Этот образ появляется
позднее в алхимическом дереве металлов, которое затем
сравнивали с крестом Христа. У Рипли королевская чета,
верховные противоположности, распинаются, чтобы воссодиниться и
возродиться28. «Если я вознесусь, [как сказал Христос], я
приму в себя всех людей. ...С того момента, когда обе половины,
будучи распяты и лишены души, стали супругами, мужчина и
женщина будут похоронены вместе и позднее оживлены вновь
духом жизни»29.
447 Дерево также появляется в качестве символа трансформации
в одном пассаже у Дорна в «Speculativa philosophia», который
сам по себе очень интересен с точки зрения философии
религии: «[Бог] определил выхватить меч своего гнева из рук
ангела, заменив его на золотой трезубец с деревянной рукоятью, и
повесив меч на дерево: так гнев Божий был обращен в
любовь»30. Христос в качестве Логоса является обоюдоострым
мечом, который символизирует гнев Божий, как говорится в
Откровении 1:16.
448 Несколько31 необычная аллегория Христа, как меча,
висящего на дереве, почти без сомнений соответствует змее,
свисающей с креста. У святого Амвросия32 «змея на дереве» является

Философское дерево
291
«typus Christi», как и «медная змея на кресте» у Альберта
Великого33. Христос как Логос синонимичен Наас, змее Нус у
офитов. Агатодемон (благой демон) имел вид змеи, и у Филона
змея рассматривалась как «наиболее духовное» животное. С
другой стороны, ее холодная кровь и организация мозга как у
низших животных не предполагали никакого уровня духовного
развития, в то время как ее непричастность к человеку делает
змею чуждым существом, вызывающим страх, и в то же время
восхищение. Таким образом, это великолепный символ для
двух аспектов бессознательного: его холодной и безжалостной
инстинктивности, и его свойства Софии или природной
мудрости, воплощенное в архетипах. Логос-природа Христа,
представленная хтонической змеей, есть материнская мудрость
божественной матери, которая предвосхищается в Ветхом Завете
как Sapientia. Символ змеи, таким образом, характеризует
Христа как пресонификацию бессознательного во всех его
аспектах, и как таковое, он повешен на дереве в качестве жертвы
(«проткнут копьем» подобно Одину).
449 Психологически, эту жертву змея следует понимать как
преодоление бессознательного, и, в то же время, как шаг сына, бе-
сознательно вешающегося на своей матери. Алхимик
использовал тот же символ для представления трансформацию
Меркурия34, определенно являющегося, как я уже показал,
персонификацией бессознательного35. Я встречал этот мотив
несколько раз в сновидениях, однажды как распятую змею
(осознанная аллюзия Ин. 3:14), затем в виде черного паука,
висящего на шесте, который превратился в крест, и, наконец,
как распятое на кресте тело обнаженной женщины.
18. ОТНОШЕНИЕ СТРАДАНИЯ К CONIUNCTIO
450 В приведенной выше цитате из Дорна золотой трезубец
соответствует Христу, потому что в средневековой аллегории
трезубец, которым Бог-Отец поражает Левиафана, - это распятие.
Золотой трезубец, без сомнения, является аллюзией Троицы, и
то, что он «золотой» есть алхимическое sous-entendu*, в
точности как вдея Божественной трансформации в этой странной
*То, что подразумевается (фр.) — Прим. перев.

292
Κ.Γ. Юнг
аллегории Дорна тесно связана с алхимическим mysterium.
Представление о Боге, мечущем трезубец, манихейского
происхождения: он использовал Первочеловека как ловушку для
поимки сил тьмы. Первочеловек был назван «Психе», и у Тита из
Бостры он суть мировая душа (ψυχή απάντων)1. Это психе
соответствует коллективному бессознательному, которое, обладая
унитарной природой, представляется в виде унитарного
Первочеловека.
451 Эти идеи тесно связаны с гностической концепцией Софии-
Ахамот у Иренея. Он сообщает, что:
Ένθύμησις [рефлексия] Софии, обитающей в горнем, по
принуждению и со страданием отделилась от Плеромы во тьму и пустоту
внешнего. Отделенная от света Плеромы, она [София] не имела формы и
вида, как безвременное рождение, поскольку ничего не осознавала
[т.е. осталась бессознательным]. Но Христос, обитающий в горнем,
распростерся на кресте, и сожалел о ней, и свой силой придал ей
форму, но только в отношении субстанции, а рассудок [т.е. сознание] не
передал. Сделав так, он забрал свою силу и вернулся [в Плерому],
оставив Ахамот в одиночестве, с той целью, чтобы она, ощутив
страдание от разъединенности с Плеромой, испытала желание стремиться к
лучшему, в то же время обладая ароматом бессмертия, которое ей
оставил Христос и Святой Дух2.
452 В соответствии с этими гностиками, отнюдь не
Первочеловек был брошен во тьму в качестве приманки, но женская
фигура Мудрости, София-Ахамот. Таким образом мужской
элемент избежал опасности быть поглощенным темными силами
и остался в безопасности пневматического царства света, в то
время как София, отчасти как отражение, отчасти ведомая
необходимостью, вступила во взаимоотношения со внешней
тьмой. Страдания, которые свалились на нее, приняли форму
различных эмоций — грусти, страха, смущения, растерянности,
стремления; теперь она могла смеяться и плакать. Из этих
душевных состояний (διαθέσεις) возник весь сотворенный мир.
453 Этот странный миф о творении носит явно
«психологический» характер: он описывает в форме космической проекции
отделение женской анимы от мужского и духовно
ориентированного сознания, которое стремится к окончательной и
полной победе духа над миром чувств, что для языческих
философий той эпохи характерно ничуть не менее, чем для

Философское дерево
293
гностицизма. Это развитие и дифференциация сознания
оставили буквальный отпечаток в «Метаморфозах» Апулея, в
особенности в его истории о «Любви и Психе», как Эрих Нойманн
недавно показал в своем исследовании*.
454 Эмоциональное состояние Софии утопает в бессознательном
(άγνοια), ее бесформенность и способность теряться во тьме
весьма отчетливо характеризуют аниму человека, который
безоговорочно ииидентифицирует себя со своим разумом и
духовностью. Он находится под угрозой диссоциации от
собственной анимы, и, таким образом, под угрозой потерять связь
с компенсирующими силами бессознательного. В таком случае,
как правило, бессознательное реагирует в виде сильных
эмоций, возбуждения, отсутствие контроля, высокомерия, чувства
униженности, скверного настроения, депрессий, приступов
гнева и т.д., в сочетании с отсутствием самокритики, ошибочными
суждениями, ошибками и вытекающими из этого иллюзиями.
455 В таком состоянии человек вскоре теряет связь с
реальностью. Его духовность становится безжалостной, высокомерной и
тиранической. Чем менее адаптивна его идеология, тем больше
она требует признания и готова при необходимости достичь его
силой. Это состояние определенно является πάθος, страданием
души, хотя поначалу таковым не вспринимается из-за
недостатка интроспекции, и лишь постепенно всплывает в сознании
как некое недомогание. В конце концов это чувство заставляет
ум прзнать, что нечто не в порядке, что человек испытывает
страдание. В этот момент проявляющиеся физические или
психологические симптомы уже не могут быть скрыты от
сознания. Выражаясь языком мифа, Христос (принцип мужской
духовности) воспринимает страдание Софии (т.е. психе) и
вследствие этого наделяет ее формой и существованием. Но он
оставляет ее в одиночестве, чтобы она ощутила всю силу своих
страданий. Психологически это означает, что мужской ум лишь
воспринимает психическое страдание, но не осознает причины,
стоящей за этим, и просто оставляет аниму в состоянии agno-
ia**. Этот процесс типичен, и сегодня может наблюдаться не
только во всех мужских неврозах, но и у нормальных людей,
*См.: Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М.: Рефл-
бук; К.:Ваклер, 1998.
**Неведение (греч.). — Прим. ред.

294
Κ.Γ. Юнг
которые пришли к конфликту с бессознательным из-за их
односторонности (обычно интеллектуальной) и психологической
слепоты.
456 Хотя в этой психологеме Первочеловек (Христос)
по-прежнему является способом борьбы со тьмой, он тем не менее
делит свою роль с женским существом, Софией,
сосуществовавшей с ним в Плероме. Более того, Распятый более не предстает
как приманка на Божьем крючке; вместо этого он
«сопереживает» бесформенной женской половине, и будучи
распростертым на кресте, открывает себя ей. В греческом тексте по этому
поводу есть весьма сильное высказывание: όρεχθήτών
διαφερόντων, которое особо подчеркивает растяжение и расширение.
Этот образ мучений представлен перед ней, так что она может
увидеть его мучения, а он - ее. Но прежде чем возникнет это
понимание, мужская духовность Христа уходит в мир света.
Такая развязка является типичной: как только свет ощущает
присутствие тьмы и существует возможность объединиться с ней,
мощное влечение, свойственное свету так же, как и тьме,
утверждает себя и не изменяет своей позиции. Свет не уменьшит
своего сияния, и тьма не отступит от удовлетворения своих
чувств. Никто из них не способен заметить, что их страдание
является одним и тем же, и вызвано процессом становления
сознания, в то время как изначальное единство расслоено на
две несовместимые половины. Не может быть сознания без
этого акта дискриминации, и не может также результирующая
дуальность перейти в единство без угасания сознания. Но
первоначальная целостность остается desideratum* (όρεχοθ^τών
διαφερόντων) для Софии гораздо более, чем гностический Христос.
Сегодня по-прежнему актуален тот факт, что дискриминация и
дифференциация значат для рационалистического интеллекта
больше, чем целостность, достигаемая через единение
противоположностей. Именно поэтому бессознательное продуцирует
символы целостности3.
457 Эти символы появляются обычно в виде кватернера и
состоят из двух пар противоположностей, пересекающих одна
другую (как, например, левый/правый, низ/верх). Четыре точки
определяют окружность, которая, вне зависимости от точек,
является символом целостности, и, вследствие этого, простей-
*Недостигнутой (лат.). — Прим. перев.

Философское дерево
295
шим образом Бога4. В этом отражении присутствует нечто от
символа креста, как мы видели в нашем тексте, потому что
крест, так же, как и дерево, является средой конъюнкции. Так,
святой Августин сравнивал крест со свадебной постелью, и в
сказке герой находит свою невесту на вершине большого
дерева5, где и шаман находит свою небесную невесту, и алхимик
также. Coniunctio является кульминационной точкой жизни, и в
то же время смертью, поэтому-то в нашем тексте упоминается
«аромат бессмертия». С одной стороны, анима обеспечивает и
связь с запредельным и с образами вечного, и в то же время, с
другой стороны, она эмоционально вовлекает человека в хто-
нический мир и преходящее.
19. ДЕРЕВО КАК ЧЕЛОВЕК
458 Видение Заратуштры, сновидение Навуходоносора, и отчет
Бардесана (154-222 гг. н. э.) о индийских богах1, подобные
старой идее раввинов, по которой райское дерево было
человеком2, является примером человеческих взаимоотношений с
философским деревом. В соответствии с древней традицией, люди
произошли от деревьев или растений3. Дерево напоминает
переходную форму человека, поскольку оно с одной стороны
происходит от Первочеловека, а с другой — вырастает в
человека4. Естественно, патриотическая концепция Христа как
виноградной лозы5 оказала огромное влияние. В «Пандоре», как
мы уже отмечали, дерево представляется в виде женщины, в
соответствии с картинами, приведенными в первой части
этого эссе, которые, в отличие от алхимических изображений,
были сделаны в основном женщинами. Здесь возникает вопрос,
как следует интерпретировать женский нумен дерева.
Результаты наших исследований исторических материалов показали,
что дерево можно интерпретировать как Антропос или самость.
Эта интерпретация в особенности ярко проявляется в
символизме «Scriptum Alberti»6 и подтверждается фантастическим
материалом, представленным в наших рисунках. Таким образом,
интерпретация женского нумена дерева как самости хороша
для женщин, но для алхимиков и гуманистов женское
представление дерева является безусловной проекцией фигуры ани-
мы7. Анима персонифицирует женственность человека, но не

296
Κ.Γ. Юнг
самости. Соответственно, пациенты, которые создали рисунки
№ 83 и 84, изображают дерево-нумен как анимуса. Во всех этих
случаях контрсексуальный символ покрывает самость. Это как
раз то, что всегда случается, если мужская женственность, ани-
ма, или женская мужественность, анимус, не достаточно
дифференцированы, чтобы интегрироваться в сознание, и самость
существует лишь потенциально в качестве интуиции, но еще не
актуализирована.
459 Настолько, насколько дерево символизирует opus и процесс
трансформации «tarn ethice quam physice» (как морально, так и
физически), оно так же означает жизненный процесс в целом.
Его идентичность с Меркурием, spiritu vegetativus, подтверждает
эту точку зрения. Поскольку opus есть жизнь, смерть и
мистерия перерождения, дереву также присуща эта значимость, и
вдобавок качество мудрости, как мы увидели у варвелитов из
описания Иренея: «Из человека [=Антропос] и гносиса
рождается дерево, которое также называют гносисом»8. В гнозисе
Юстина ангел Барух, называемый «деревом жизни»9, является
ангелом откровения, так же, как солнечно-лунное дерево в
героическом романе Александра предсказывает будущее10. Тем не
менее, космические ассоциации дерева как мирового дерева и
оси мира играют второстепенную роль среди алхимиков, так
же, как и в современных фантазиях, поскольку в обоих
случаях люди более заинтересованы в процессе индивидуации,
который более не проецируется в космос. Исключением из этого
правила может стать тот редкий случай, о котором сообщает
Нелкен11, когда в космической системе пациента-шизофреника
древо жизни растет из груди Бога-Отца. Оно несет белые и
красные плоды, или сферы, которые являются мирами.
Красный и белый — алхимические цвета, красный означает Солнце
и белый — Луну. На верхушке дерева сидят голубка и орел,
напоминая аиста на солнечно-лунном дереве в «Scriptum Alberti».
Какое-либо знание алхимических параллелей в данном случае
совершенно исключено.
460 На примере материала, который мы собрали, мы можем
убедиться, что спонтанная продукция бессознательного у
современного человека рисует архетип дерева способом, который
соврешенно недвусмысленно вызывает исторические
параллели. Насколько я могу судить, единственными историческими
моделями, о которых мог знать пациент, является библейское

Философское дерево
297
райское дерево и несколько сказок. Но я не могу вспомнить ни
единого случая, когда бы спонтанно выяснилось, что пациент
осознанно думал о библейской истории. Каждый раз образ
дерева возникал спонтанно, и когда женщина оказывалась на
дереве, никто из пациентов не ассоциировал ее со змеем на
древе познания. Картины в большей степени демонстрируют
сродство с древней идеей нимфы дерева, чем представляет
библейский прототип. В иудейской традиции змея также
интерпретируется как Лилит. Существует предвзятое мнение, будто
некоторые формы выражения существуют только потому, что
их паттерн может быть найден в соответствующей сфере
культуры. Если бы дело обстояло так в данном случае, все способы
выражения были бы смоделированы на основе райского
дерева. Но все совсем не так, в чем мы уже убедились: давняя
устаревшая концепция нимфы дерева доминирует над райским
или рождественским деревом; на самом деле присутствуют
также аллюзии в равной степени устаревшего космического
дерева и даже arbor inversa, которое, хотя находит свое отражение в
алхимии через каббалу, не играет роли в нашей культуре. Наш
материал, тем не менее, находится в полном соответствии с
широко распространенными примитивными шаманистскими
концепциями дерева и небесной невесты12, являющейся
типичной проекцией анимы. Она есть ayami (дружественный,
покровительствующий дух) предков шамана. Ее лицо наполовину
черное, наполовину красное. Иногда она появляется в виде
крылатого тигра13. Шпиттелер также сравнивает «госпожу
Душу» с тигром14. Дерево представляет жизнь небесной невесты
шамана15, и имеет материнское значение16. Среди якутов
дерево о восьми ветвях является местом рождения первого
человека. Он рождается от женщины, верхняя часть тела которой
вырастает из ствола17. Этот мотив также встречается среди моих
примеров (рис. 76).
461 Так же, как дерево связано с женщиной, оно связано и со
змеем, драконом, и другими животными, как в случае Иггдра-
силя18, персидского дерева Гаокерена в озере Ворукаша, или
дерева Гесперид, не говоря уже о священных деревьях Индии, в
тени которых часто можно было увидеть множество камней па-
ga (=змея)19.
462 Перевернутое дерево играет важную роль среди
восточно-сибирских шаманов. Кагаров опубликовал фотографию такого

298
Κ.Γ. Юнг
дерева, именуемого Накасса, сделанную с экспоната
Ленинградского музея. Корни символизируют волосы, а на стволе, у
корней, вырезано лицо, демонстрирующее, что дерево
представляет человека20.
Предположительно, это сам шаман, или его сверх-я. Шаман
взбирается на магическое дерево с целью обнаружить свою
истинную самость в высших мирах. Элиаде говорит в своем
великолепном исследовании шаманизма: «Шаман-эскимос
ощущает необходимость в этих экстатических путешествиях, и прежде
всего потому, что в состоянии транса он становится истинно
собой: мистический опыт необходим ему как составная часть
его подлинной личности»21. Экстаз часто сопровождается
состоянием, когда шаман «одержим» духами-хранителями или
покровителями. Посредством этой одержимости он
приобретает свои «мистические органы», каковые в некотором смысле
образуют его подлинную и полную духовную личность»22. Это
подтверждает психологическое заключение, которое можно
сделать на основе шаманистского символизма, а именно, что
это есть проекция процесса индивидуации. Этот вывод, как мы
увидели, справедлив также и для алхимии, и на примере
современных фантазий на тему дерева отчетливо видно, что авторы
таких картин пытались запечатлеть внутренний процесс
развития, не зависящий от их сознания и воли. Процесс обычно
заключается в объединении двух противоположностей, нижнего
(вода, чернота, животные, змеи, и т.д.) с верхним (птицы, свет,
голова, и т.д.) и левого (женское) с правым (мужское).
Единство противоположностей, которое играет такую большую и,
несомненно, критическую роль в алхимии, не меньшую роль
играет в психических процессах, инициированных
конфронтацией с бессознательным, так что появление сходных или даже
идентичных символов не вызывает удивления.
20. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
463 Еще не понято многими — в том числе, к сожалению, и
моими медицинскими коллегами, - почему, в первую очередь,
возникают серии фантазий, подобные тем, что я описал, во-
вторых, почему я столько времени уделил сравнительным исс-

Философское дерево
299
ледованиям символизма, им неизвестного. Я боюсь, что все
типы необоримых предрассудков по-прежнему препятствуют
пониманию, в особенности произвольное заключение, что будто
бы неврозы, как и сновидения, состоят лишь из подавленных
инфантильных воспоминаний и желаний, и что психическое
содержание носит либо чисто личный характер, либо, если
неличный, то берет начало в коллективном сознании.
464 Психические расстройства, подобно соматическим,
являются в высшей степени комплексными феноменами, которые
нельзя объяснить чисто этиологической теорией. Кроме
причины и неизвестного X индивидуальной предрасположенности,
мы должны также принять во внимание телеологический
аспект пригодности в биологии, который в царстве психики
должен быть сформулирован как смысл. В случае психических
расстройств без всяких сомнений достаточно просто довести до
сознания предполагаемые или действительные причины
расстройства. Лечение включает в себя интеграцию содержания,
которое диссоциировалось от сознания — не всегда как
результат подавления, каковое часто является вторичным феноменом.
Конечно, обычно дело заключается в том, что в период
развития, следующий за пубертатным, сознание оказывается в
конфронтации с аффективными тенденциями, импульсами и
фантазиями, которые оно по различным причинам не желает или
не может ассимилировать. Затем оно дает реакцию в виде
подавления в различных формах, пытаясь избавиться от
назойливых непрошенных гостей. Основное правило заключается в
том, что, чем более негативно сознательное отношение, и чем
сильнее сопротивление, обесценивание и страх, тем более
отталкивающий, агрессивный и пугающий вид принимает
диссоциированное содержание.
465 Любая форма общения с отколовшейся частью психе
обладает терапевтическим действием. Это действие также
подкрепляется реальным или предполагаемым раскрытием причин.
Даже в том случае, когда раскрытие есть не более чем
предположение или фантазия, оно оказывает лечебный эффект
как минимум по той причине, что аналитик сам верит в него и
делает серьезную попытку понять. Если, с другой стороны, он
сомневается в своей этиологической теории, его шансы на
успех сводятся к нулю, и затем он, как минимум, оказывается
перед необходимостью найти истинные причины, которые были

300
Κ.Γ. Юнг
бы убедительны для интеллигентного пациента, равно как и
для него самого. Если он склонен к излишней критичности,
эта задача может оказаться тяжелым грузом, и во многих
случаях ему не удается преодолеть свои сомнения. Успех лечения
оказывается под угрозой. Эта дилемма объясняет фанатичный
доктринаризм Фрейдовской ортодоксии.
466 Я проиллюстрирую эту проблему на примере недавнего
происхождения. Некий мистер X, неизвестный мне, написал, "что
прочел мою книгу «Ответ Иову», которая в высшей степени его
заинтересовала и в высшей степени затронула. Он дал ее
почитать своему другу Y, и тот впоследствии видел такой сон: Он
был вновь в концентрационном лагере, и видел могучего орла,
кружащего над ним в поисках добычи. Эта ситуация становилась все
более опасной и страшной, и Y думал, как ему защитить себя.
Ему показалось, что он мог бы взлететь на реактивном
самолете и сбить орла. X описывал Y как рационального
интеллектуала, проведшего долгое время в концентрационном лагере. X и
Y оба отнесли этот сон на счет аффекта, освобожденного при
прочтении за день до того моей книги. Y обратился к X за
советом по поводу этого сновидения. X считал, что орел,
следящий за Y, был он сам, но Y возражал, говорил, что не поверит
в это и склонялся к мысли, что орел соответствовал мне, то
есть автору книги.
467 Теперь X хотел услышать мое мнение. В общем, это весьма
неблагодарное занятие, разгадывать сны людей, которых вы не
знаете лично, и в отсутствие дополнительных материалов.
Таким образом, остается только лишь задать несколько вопросов,
предполагаемых имеющимся материалом. Почему, к примеру,
X думал, что орел соответствует ему? Из того, что мне удалось
обнаружить в письме, выходило, что X передал своему другу
некоторое количество знаний по психологии, вследствие чего
ощущал себя в роли ментора, который мог наблюдать, как это
и случилось, за играми друга с высоты. В любом случае, он
забавлялся тем, что Y не мог согласиться с мыслью, будто за ним
следит он, психолог. X таким образом находился в положении
психотерапевта, который благодаря сексуальной теории
заранее знает, какие откровения стоят за неврозами и
сновидениями, и который, ç высоты своей сторожевой башни высшей
интуиции, передает пациенту ощущение, что его видят насквозь.
Он всегда ждет, что появится во снах пациента в различных

Философское дерево
301
формах, которые может принимать мистический «цензор».
Таким путем X с готовностью пришел к заключению, что он и
был орел.
468 Y был другого мнения. Похоже, он не осознавал, что
находится под наблюдением или присмотром X, но вместо этого,
вполне резонно, обратился к несомненному источнику своего
сна, а именно к моей книге, которая явно произвела на него
впечатление. По этой причине он назвал меня орлом. Из
этого мы можем заключить, что он чувствовал, как впутался в
нечто, и его вывели на чистую воду, или ткнул пальцем не туда,
куда надо, и где ему совсем не нравилось. Не было
необходимости ему осознавать это чувство, поскольку оно было весьма
отчетливо представлено во сне.
469 Здесь интерпретация сталкивается с интерпретацией, причем
каждая из них произвольна так же, как и другая. Сон сам по
себе не дает никаких преимуществ ни одной из версий. Кто-то
может даже предположить, что Y боялся превосходству и
интуиции своего друга, и скрыл его под маской орла, так чтобы тот
не узнал себя. Но сам ли Y создал свой сон? Фрейд
предполагает существование цензора, который отвечает за подобные
странные превращения. В противовес этому мнению, я
утверждаю на основе собственного опыта, что сновидение способно,
если желает, называть наиболее болезненные и неприемлемые
вещи при полном безразличии к чувствам сновидца. Если на
самом деле сновидение не действует таким образом, нет
достаточных оснований предполагать, что оно означает нечто
другое, чем является на первый взгляд. Таким образом я
настаиваю на том, что если сновидение говорит «орел», это означает
орла. Я настаиваю на значимости любого аспекта сновидения,
которые делает его бессмысленным с точки нашего разума. Это
было бы слишком просто и рационально, если бы орел означал
мистера X.
470 По моему мнению, все же задача интерпретации сводится к
выяснению, что же мог означать орел помимо наших сугубо
личных фантазий. Так, я бы посоветовал сновидцу выяснить,
чем именно является орел, и какие основные значения он мо-
же нести. Решение этой задачи ведет непосредственно к
истории символов, и здесь мы докапываемся до основы того,
почему я занялся исследованиями, сравнительно далекими от
кабинета врачебной консультации.

302
Κ.Γ. Юнг
471 Поскольку сновидец утверждает, что основное значение
орла ново и незнакомо ему (поскольку он должен быть знаком с
некоторыми значениями по литературе и разговорной речи), он
должен выяснить, в каком отношении находится символ орла
к событиям предыдущего дня, а именно к чтению моей книги.
Вопрос стоит так: что повлияло на него в такой большой
степени, что пробудило сказочный мотив огромного орла,
способного поразить или погубить взрослого человека? Образ
несомненно гигантской (т.е. мифической) птицы, кружащей высоко
в небе и следящей за землей всевидящим оком, в свете
содержания моей книги, посвященной судьбе человеческой идеи
Бога, наводит на размышления.
472 Во сне Y снова в концентрационном лагере, за которым
наблюдает «орлиный взгляд». Это достаточно ясно указывает на
ситуацию, которой боится сновидец, и которая заставляет
степень его энергетической защиты выглядеть достаточной.
Чтобы убить мифическую птицу, он хочет использовать самое
современное технологическое достижение — реактивный самолет.
Это один из величайших триумфов рационалистического
мышления, причем диаметрально противоположный мифической
птице, чьего пугающего присутствия можно с его помощью
избежать. Но какого рода опасность для такого рода личности
скрывается в моей книге? Ответ несложен, если знать, что Y
являестя евреем по нацональности. При любом развитии
событий, открыта дверь, ведущая к проблемам, ничего общего не
имеющим с личными обидами. Это скорее вопрос принципов,
доминант и руководящих идей, которые регулируют наше
отношение к жизни и миру, вопрос убеждений и веры, которые,
как показывает опыт, являются неделимыми психическими
феноменами. Конечно же, они настолько неделимы, что когда
старая система мышления погибает, новая мгновенно
занимает ее место.
473 Неврозы, подобно всем заболеваниям, являются
симптомами плохой приспосабливаемости. Из-за некоего препятствия —
слабости или дефекта конституции, недостатка образования,
отрицательного опыта, неверного восприятия, и т.д. — человек
закрывается от трудностей, предъявляемых жизнью, и
обнаруживает себя вновь в мире детей. Бессознательное
компенсирует этот регресс, продуцируя символы, которые, если понимать
их объективно, то есть посредством сравнительных исследова-

Философское дерево
303
ний, ре-активируют основные идеи, лежащие в основе всех
естественных систем мышления. Таким путем осуществляется
изменение системы оценок, что служит мостом через
диссоциацию человека, как он есть, и человека, каким он должен быть.
474 Нечто подобное происходит в наших снах: Y может страдать
от диссоциации между в высшей степени рационалистическим,
интеллектуализированным сознанием, и равной по масштабу
иррацональной основой, которая тщательно подавлена.
Беспокойство проявляется в сновидении, и должно быть определено
как факт, присущий личности, поскольку глупо утверждать,
что человек не испытвает беспокойства, если он неспособен
отыскать причину для него. И все же именно это чаще всего
происходит. Если беспокойство осознается, возникает также
шанс открыть и понять причину. Эта причина весьма явно
изображается во сне как орел.
475 Принимая, что орел является архаичным символом Бога, чьей
власти личность неспособна избежать, на практике очень
небольшое знчение имеет, верит ли эта личность в бога, или нет.
Того факта, что устройство его психе позволяет продуцировать
такого рода феномены, должно быть для него достаточно,
поскольку он может избавиться от своего психе не в большей
степени, чем от своего тела, и ни одна из этих составляющих не
может быть заменена на другую. Он является узником
собственной психофизической конституции и, исходя из этого
факта, он должен решать, как поступить в этом случае. Конечно,
можно жить, пренебрегая требованиями тела и разрушить его
здоровье, и то же самое можно допустить по отношению к
психе. Всякий желающий жить воздержится от таких поступков, и
во всех случаях будет прислушиваться к требованиям тела и
психе. Как только сознание и разум достигнут определенного
уровня развития, становится невозможным однобокое
существование, и вся целостность психосоматических инстинктов,
по-прежнему вполне функциональная у первобытных народов,
должна быть принята во внимание сознанием.
476 Подобно тому, как тело нуждается в пище, причем не в
любой пище, а только в той, которая ему подходит, так и психе
необходимо знать значение своего существования — не просто
какое-нибудь значение, но значение тех образов и идей,
которые отражают ее природу и коренятся в бессознательном.
Бессознательное используется как если бы оно было архетипичес-

304
Κ.Γ. Юнг
кой формой, пустой и невыразительной. Сознание немедленно
наполняет его родственным или сходным реперзентативным
материалом, так что оно становится доступным восприятию.
По этой причине архетипические идеи локально, темпорально
и индивидуально обусловлены.
477 Интеграция бессознательного происходит спонтанно лишь в
редких случаях. Как правило, необходимо приложить усилия
для того, чтобы понять содержание, спонтанно продуцируемое
бессознательным. Когда определенные идеи, рассматриваемые
как ценные или имеющие определенное влияние, уже
существуют, они служат проводником понимания, и полученный
новый опыт акцентирован или подчинен существующей системой
мышления. Хороший пример тому являет жизь святого отца из
Швейцарии, Никлауса фон дер Флюе, который с помощью
длительной медитации и небольшой книги, написанной одним
германским мистиком, постепенно превратил свое пугающиее
видение Бога в образ Троицы. Опять же, традиционная
система может быть понята по-новому в результате нового опыта.
478 Само собой разумеется, что все личностные аффекты и
обиды участвуют в создании сновидений, и, вследствие этого,
могут быть воссозданы на основе их образных представлений.
Аналитик, особенно в начале лечения, должен удовлетвориться
этим, поскольку вполне резонно с точки зрения пациента то,
что его сновидения берут начало в его личной психе. Он был
бы весьма смущен, если бы ему указали на коллективный
аспект его сновидений. Сам Фрейд, как мы знаем, пытался
свести мифологические мотивы к персональной психологии, чтобы
защитить собственный интуитивный вывод, будто сны
содержат архаические остатки. Это не личные впечатления, а следы
более ранней коллективной психе. Все же существует немало
пациентов, которые, будто доказывая обратимость
психологических правил, не только понимают универсальность значения
символов в своих сновидениях, но также находят их
эффективными для терапии. Крупнейшие системы лечения психики,
религии, подобным же образом состоят из универсальных
мифологических мотивов, чьи источник и содержание являются не
личностными, а коллективными; поэтому Левй-Брюль
совершенно справедливо назвал эти мотивы representations collectives*.
*Коллективные представления (φρ.). — Прим. перев.

Философское дерево
305
Осознанная психе, конечно, имеет личностную природу, но
она ни в коем случае не представляет целостную. Основа
сознания, психе per se, является бессознательной, и структура этой
основы, подобно структуре тела, общая для всех, а ее
индивидуальные особенности являются лишь незначительными
вариациями.
479 Когда проявляются символы, как это было в случае
сновидения с орлом, не имеющие никаких особенностей, способных
указать на связь с с какой-либо личностью, нет оснований
считать, что здесь сокрыта некая личность. Напротив, наиболее
вероятно, что сон означает то, что в нем содержится. Так,
когда сновидение скрывает нечто, и кажется, что есть указания на
какую-то определенную личность, видна отчетливая тенденция
не позволить этой личности появиться, поскольку, по логике
сновидения, она представляет неверный способ мышления или
поведения. Когда, как часто случается в сновидениях женщин,
аналитик представляется в виде парикмахера (потому что он
«приводит в порядок» голову), аналитик не столько скрыт,
сколько девальвирован. Пациентка в своей сознательной
жизни просто с готовностью приемлет любой авторитет, потому
что не пользуется, или не может пользоваться, своими
возможностями, сосредоточенными в голове. Аналитик (как
гласит сновидение) не должен значить больше, чем
парикмахер, который приводит в порядок голову, чтобы пациентка
могла затем использовать ее самостоятельно.
480 Если, таким образом, вместо редуцирования символов
сновидения к обстоятельствам, вещам и личностям, которые
аналитик предположительно знает заранее, мы рассмотрим как
реальные символы, указывающие на нечто неизвестное, тогда сам
характер аналитической терапии изменится. Бессознательное не
будет больше низводиться к известным, сознательным
факторам (эта процедура, по воле случая, не отменяет диссоциацию
между сознанием и бессознательным), но будет признано как
бессознательное де факто, и символ также не будет
низводиться, но усиливаться посредством контекста, который поставляет
сновидец, и благодаря сравнению со сходными мифологемами,
так что мы сможем судить, что же именно подразумевалось
бессознательным. Таким путем можно интегрировать
бессознательное и преодолеть диссоциацию. Поцедура редуцирования, с
другой стороны, уводит в сторону от бессознательного и поп-

306
Κ.Γ. Юнг
росту усиливает однобокость сознательного мышления.
Наиболее строгие ученики Фрейда потерпели неудачу, следуя за
учителем путем углубленной разработки бессознательного, и
удовлетворились редуктивным анализом.
481 Как я уже сказал, конфронтация с бессознательным обычно
начинается в царстве личного бессознательного, то есть из
лично приобретенного содержания, которое составляет тень, и
оттуда распространяется на архетипические символы,
представляющие коллективное бессознательное. Цель конфронтации -
упразднить диссоциацию. Чтобы достичь этого, или сама
природа, или медицинское вмешательство ускоряют конфликт
противоположностей, без чего невозможен никакой союз. Это
означает не только осознание конфликта; здесь также
участвует особый опыт, а именно, распознание чуждого «другого» в
себе, или объективного присутствия иной воли. Алхимики с
поразительной точностью называли эту труднообъяснимую вещь
Меркурием, в концепцию которого включили все
высказывания, когда-либо сделанные в контексте мифологии и
натурфилософии: он — Бог, демон, личность, вещь и внутренняя тайна
человека; психическое, также как и соматическое. Он сам
является источником всех противоположностей, поскольку он
двойствен, и utriusque сарах («способен и на то, и на другое»).
Эта неуловимая сущность символизирует бессознательное в
деталях, и верная расстановка символов ведет к прямой
конфронтации с ним.
482 Будучи иррациональным опытом, эта конфронтация также
является процессом реализации. Соответственно,
алхимический opus состоит из двух частей: работы в лаборатории, со всем
сопутствующим эмоциональным и демоническим вредом, и sci-
entia или theoria, ведущим принципом делания, с помощью
которого интерпретируются его результаты и им отводится
соответствующее место. Весь процесс, который мы сегодня
понимаем как психологическое развитие, был определен как
«философское дерево», «поэтическое» сравнение, которое
использует весьма подходящую аналогию между естественным
ростом психе и растения. Мне кажется по этой причине имеет
смысл обсуждать в деталях процесс, лежащий в основе как
алхимии, так и современной психологии бессознательного. Я
знаю, и, надеюсь, ясно показал это читателю, что чисто
интеллектуального понимания недостаточно. Оно дает нам только

Философское дерево
307
вербальную концепцию, но не дает нам подлинного
содержания, что можно найти лишь в реальном жизненном опыте,
получаемым нами в ходе процесса, когда таковой прилагается к
нам самим. Нам бы следовало не питать никаких иллюзий на
этот счет: никакое понимание посредством слов, и никакая
имитация, не могут заменить действительный опыт. Алхимия
потеряла свою жизненную силу, когда некоторые алхимики
заменили лабораторию на лекционный зал, одурманив себя еще
более смутным мистицизмом, в то время как другие
превратили учебные классы в лаборатории и открыли химию. Нам жаль
первых и мы испытываем гордость за вторых, но никто не
поинтересовался судьбой психе, которая на несколько сотен лет
исчезла с горизонта.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. ДЕРЕВО КАК АРХЕТИП
1 Во сне Навухонодосора сам царь является деревом. Это древняя,
весьма примитивная идея, что дерево фактически представляет жизнь
человека; например, дерево сажают при рождении, ребенка, судьба
которого отождествляется с судьбой этого дерева. «Таким образом,
дерево является образом и отражением нашего бытия» (Alciati, Emblemaîa
сит commentants, p. 888b.).
2 Включая обороты речи.
3 Это далеко не всегда легко доказать, поскольку традиция часто
бывает бессознательной, хотя и воспроизводится криптомнезически.
4 Это взаимоотношение сходно с тем, которое существует между
сравнительной анатомией и анатомией человеческого тела, с той
только разницей, что в психологии сравнительные находки имеют в
равной степени как теоретическое, так и практическое значение.
5 Мы можем говорить так не только потому что очень многие
известные алхимики были врачами, но также и потому, что химия в те
дни являлась по существу фармакопеей. Объектом поисков был не
просто aurum philosophicum seu potabile, но medicina catholica, панацея и
алексифармик.
2. ДЕРЕВО В ТРАКТАТЕ ЙОДОКА ГРЕВЕРА
1 Holmberg, Der Baum des Lebens, p. 9.
2 Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, IV, i, 12.
3 «Secretum nobilissimum et verissimum Venerabilis Viri Domini Iodo-
ci Greveri Presbyteri», в соответствии с переизданием в Theatrum chemi-
сит, III (1659), pp. 699-722.
4 Текст гласит: «Saturnus, Jupiter, etc. sunt trunci» [Сатурн, Юпитер,
и т.д. есть стволы (лат.) — Прим. перев.], что подразумевает наличие
нескольких стволов, или что ствол состоит из четырех частей.
Очевидно Михаэлю Майеру, который цитирует Гревера (Symbola aureae теп-
sae, p. 269), это также не было ясно, поскольку он приписывает Гре-
веру представление, что Меркурий — корень, Сатурн, Юпитер, Марс,
и Венера — ствол и ветви, Солнце и Луна — листья и цветы дерева. По
моему мнению, он правильно понимает четыре как классическую тет-
расомию (см. далее).

Философское дерево
309
5 «Secretum», p. 700.
6 P. 720
7 P. 721.
8 «Anatomia» и «astrologia terrestris» являются определенно пара-
цельсианскими концепциями. Соответственно, этот трактат — terminus
a quo [не ранее (лат.). — Прим. ред.] второй половиной XVI века.
«Astrologia terrestris» вполне может быть переведено как «небесная твердь»
Парацельса.
9 «...Argumentum omnipotentiae Dei, testimonium resurrectionis mor-
tuorum, exemplum remissionis peccatorum, infallibile futuri iudicii experi-
mentum et speculum aeternae beatitudinis». «Secretum», p. 721.
10 Ср. отказ печатника из Базеля, Конрада Вальдкирха, включить
Aurora consurgens I в Artis auriferae. См. «Психология и алхимия»,
пар.464.
11 Он упоминает, однако, золото, серебро и Меркурий как
исходные компоненты, которые должны быть сначала подготовлены и
очищены так, чтобы «обычные вещества» (vulgaria) могли стать
«физическими» (physica) (р. 702). Здесь «физическое» означает non vulgi, то есть
символическое.
12 Berthelot, Les Origines de l'alchimie, p. 59.
13 См. выше, пар. 355.
14 «Triptativa coniunctio: id est, Trinitatis unio fit ex corpore, spiritu et
anima. ...Sic ista Trinitas в essentia est unitas: quia coaetemae simul sunt et
coacquales. Tetraptiva coniunctio dicitur principiorum correctio».
(Тройственный союз: это есть союз Троицы, состоящей из тела, духа и
души... Таким образом, Троица является в своей сущности единством,
потому что составляющие ее равны и синхронны во времени.
Четверичный союз называется исправлением принципов.) — «Scala philo-
sophorum», Art. aurif., II, p. 138. Coniunctio tetraptiva называется
«благороднейшим союзом», поскольку производит Камень, объединяя
четыре элемента.
15 «Психология и алхимия», пар .26, 209.
3. ТЕТРАСОМИЯ
1 «И в нашем opus имеются две земли и две воды». — «Scala Philo-
sophorum», Art. aurif., II, p. 137.
2 Согласно «Книге Кратета», тинктура является «горючим и
летучим ядом». — Berthelot, La Chimie au moyen âge, III, p. 67.
3 Ibid., p. 82.
4 См. «Психология переноса», гл. 2.
5 Vitis [лоза (лат.). — Прим. ред.] было именем, данным философскому
дереву в поздней античности, и opus назывался «виноделием» (yindemia).
Цитата из Останеса в трактате Зосима (Berthelot, Alch. grecs, III, vi, 5) гла-

310
Κ.Γ. Юнг
сит: «Выжмите виноград». См. Hoghelande в Theatrum chemicum, 1 (1659),
p. 180: «Человеческая кровь и красный сок винограда — наш огонь». Uvae
Hermetis = «философская вода» (Ruland, Lexicon, p. 325). Относительно
«истинной виноградной лозы» см. интерпретацию в Aurora consurgens II
(Art. aurif, I, p. 186). Vinum — часто встречающийся синоним для aqua per-
manens. См. «Hermes the vintager» у Berthelot, Alch. grecs, VI, v. 3.
6 Маслина — эквивалент винограда, поскольку подлежит выжимке
и дает драгоценный сок.
7 Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, II, pp. 45f.
8 Текст Пирамиды Пепи 1: «Почет тебе, о ты, имеющий четыре
лица, которые покоятся и поочередно наблюдают за всем, что есть в Кен-
сете..». (Budge, The Gods of Egyptians, I, p. 85.). Кенсет был первым номом
(районом) Древнего Египта, областью первого порога (ibid., II, р. 42).
9 Ibid., I, р. 496. В качестве иллюстрации, см. ibid., И, р. 311.
10 Ibid., I, р. 497; См. р. 210.
11 I, р. 491.
12 Более поздняя форма Амсета.
13 Одна человеческая голова указывала бы на осознание аспекта
или функции индивидуальной психе. Гор, как восходящее солнце,
дарует просветление, так же, как видение Иезекииля показывает
просвещение. С другой стороны магия, если она эффективна, всегда
предполагает бессознательное. Этим, возможно, объясняется отсутствие
человеческого лика.
14 Ср. символика самости, чья тотальность характеризуется
четырьмя кватернерами: «Aion», пар. 38 слл.
15 Старинные пагоды в Индии фактически представляют собой
каменные колесницы, на которых восседают боги. У Даниила 7:9:
«...поставлены были престолы, и воссел Ветхий Днями...»
16 «Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять...», «...херувим
осеняющий».
17 [См. «Знак» в Вульгате и в еврейской Библии это «signa Thau».
См. La Sainte Bible, traduit en français sous la direction de VEcole Biblique
de Jérusalem (Paris, 1956), где это слово переводится как «крест» с
пометкой: буквально «Тау», как переводит Вульгата. Эта буква в древнем
алфавите имела форму креста». - Перев.]
18 Carmina, XIX, стих 640 (Migne, P.L., vol. 61, строки 546 и далее)
«Qui cruce dispensa per quattuor extima ligni
Quattuor attingit dimensuin partibus orbem
Ut trahat ad vitam populos ex omnibus oris
Et quia morte crucis cunctis deus omnia Christus
Extat in exortum vitäe finemque malorum,
Alpha crucem circumstat et W, tribus utraque virgis
Littera diversam trina ratione figuram
Perficiens, quia perfectum est mens una, triplex vis».

Философское дерево
311
19 См. «О символизме мандалы».
20 Даниил 7:4-7.
21 [И Адама — см «Aion», пар. 325 слл. — Изд.] Hippolytus, Elenchos,
V, 7, 29ff.
22 Elenchos, VI, 51, 1.
23 Usener, Das Weichnachtsfest, p. 149.
4. ОБРАЗ ЦЕЛОСТНОСТИ
1 Berthelot, Alch. grecs, III, ix. См. ядовитая тинктура, выше, пар.
358, пр. 2.
2 «Психология и алхимия», пар. 336 ел.
3 Berthelot, Alch. grecs, III, vi, 5. См. «Дух Меркурий» пар. 264, с. 32.
4 См. «Aion», пар. 250 ел.
5 В предшествующем этому пассаже отмечается, что Бог
«существует «повсюду», а не «в одном малом месте, как демон» (ουκ έν τόπω έλα-
χιστω ως το δαιμόνοιν). Таким образом, одним из аттрибутов Бога
является бесконечность, в то время как демонам присуща
ограниченность в пространстве. Человек как микрокосм может быть
включен в концепцию демонического, и, психологически, это
означает, что эго, отделенное и отколотое от Бога, наиболее вероятно станет
демоном, поскольку акцентуирует независимость от Бога своим
эгоцентризмом. Божественный динамизм самости, который является
идентичным динамизму космоса, тогда ставится на службу эго, и
последнее демонизируется. Это можно отнести к историческим
личностям, обладавшим магическим воздействием, которых Буркхардт
называет «великими грабителями». Exempla sunt odiosa [примеры излишни
(лат.) — Прим. перев.].
6 Berthelot, Alch. grecs, II, iv, 26.
7 Elenchos, Χ, 34, 4 (см. Legge, Philosophumena, II, p. 178).
5. ПРИРОДА И ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОГО ДЕРЕВА
1 Пар. 342 слл.
2 «Когда тело растворено, иногда появляются две ветви, иногда
три, иногда больше...» (Theat. ehem., I, 1659, pp. 147ff.).
3 «... оно может расти внутри сосуда подобно дереву», «это вызвало его
рост внутри сосуда с бесцветными бутонами» (Ripley, Opera, p. 86).
«Философское дерево раскинуло ветви» («Introitus apertus», Musaeum hermeti-
cum, p. 694).
4 «Сениор, автор Lilium, говорит, что вид этого [сосуда] должен
быть более желанным, чем священное писание» (Hoghelande, Theatr.
ehem., I, 1659, p. 177). См. также «Психология и алхимия», пар. 360.

312
Κ.Γ. Юнг
5 «Соль и дерево могут быть приготовлены в любом сыром
подходящем месте» («Gloria mundi», Mus. herm., p. 216).
6 Ripley, Opera, pp. 39, 46; см. «Tractatus aureus de lapide», Mus.
herm., p. 39.
7 Ripley, Opera, p. 46.
8 Vitis arborea в Ripley's Scrowle (Британский Музей, MS Sloane
5025). «Разве вы не знаете, что все Священное писание написано
притчами? Потому Христос? Сын Бога следовал этому методу, и
сказал, я — истинная виноградная лоза» {Aurora consurgens, II, Art aurif, p.
186.). Vitis sapientum (ibid., p. 193, и «Tractatus aureus» Гермеса Трисме-
гиста, Theatr. ehem., IV, 1659, p. 613).
9 Djabir ibn Hayyan, «Le Livre du Mercure oriental, occidental et du
feu de la pierre» [«Книга о Меркурии востока, запада и огня камня»],
Berthelot, Moyen âge, III, pp. 214f.
10 Мария Пророчица.
11 Отсылка к viriditas benedicta [благословенная зелень (лат.). -
Прим. ред.] латинской алхимии, здесь намек на неразрушимость
плода дерева.
12 «Гален говорит, что Философское дерево имеет семь ветвей»
(Art. aurif., I, p. 222).
13 Марказит — «несовершенная металлическая субстанция» (Ru-
land, Lexicon, p. 217). В химии общее название для различного рода
пиритов (Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchimie).
14 Lutum — грязь или глина; смешанный с волосами,
использовался для запечатывания горлышек сосудов (Lippmann, I, р. 663).
15 «De genealogia mineralium», Theatr. ehem., I (1659), p. 574.
16 «Коагуляция [плодов] происходит мгновенно». Плоды
«возникают на оконечностях locustae». Locustae — это кончики ветвей (Ruland,
р. 209: «верхушки молодых побегов дерева»). Форма lücusta в
манускрипте, похоже, происходит от lucus, «роща» (Walde, Lateinisches
Etymologisches Wörterbuch, I, p. 818).
17 В тексте, Lolium temulentum L. [Дословно: «пьяные плевелы». -
Прим. ред.]
18 Ибн-Сина (980-1037), врач и противник алхимии.
19 Абу-Бекр Мухаммед ибн-Захария аль-Рази (умер в 925), также
называемый Разис или Разес, врач и алхимик. На Западе известен
благодаря его «Excerpta ex libro luminis luminum» в Lacinius, Pretiosa mar-
garita novella, pp. 167ff.
20 Theatr. ehem., I (1659), p. 574.
21 Паули, «Влияние архетипических идей на научные теории
Кеплера», в работе Юнга и Паули Interpretation of Nature and the Psyche
[«Интерпретация природы и психе»].

Философское дерево
313
6. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДЕРЕВА У ДОРНА
1 Theatr. ehem., I, (1659), pp. 513ff.
2 Намек на многоцветность cauda pavonis (хвост павлина), чье
появление подтверждает достижение цели.
3 См. пробуждение мертвых в Аиде, которые растут подобно
цветам весной. Berthelot, Alch. grecs, IV, хх, 9.
4 Земным эквивалентом губки, как считают, является
гриб-дождевик. Губки могли слышать и ощущать. Когда их разрывали, они
источали сок, напоминающий кровь. См. мандрагора, которая кричит,
когда ее вырывают. «Когда их вырывают и удаляют от своего места, их
можно услышать, и шум весьма значителен» (Calid, «Liber secretorum»,
Art. aurif., I, p. 343.). О губке см. «Mysterium Coniunctionis», пар. 157 и
пр. 205.
5 Putus может также означать «подлинный» или «настоящий». Аг-
gentum putum — неподдельное серебро. Putus вместо pu rus весьма
существенно, см. следующую секцию.
6 Нечистые металлы, окиси и соли.
7 Человеческие болезни — эквивалент leprositas [проказа (лат.). —
Прим. ред.] металлов. В тексте указано liberabat [освобождал (лат.). —
Прим. ред.], но по смыслу требуется liberabit [освободит (лат.). — Прим.
ред.], поскольку пророчество еще не исполнилось.
8 Цитата не совсем точна. Калид («Liber secretorum», Art. aurif., I, p.
325) говорит: «Ты должен знать, брат, что наш магистерий, связанный
с тайным камнем, и наш почетный долг, является величайшей тайной
Бога, которую он сокрыл от народа своего, и волеет открыть ее
только тем сынам, которые заслужили это своей верой и познали его
доброту и величие». Дорн интерпретирует личность говорящего, вероятно
правильно, как Гермеса (Трисмегиста), который позднее в тексте
говорит о «своем ученике, Мусе». Моисей, которого считали алхимиком,
был идентифицирован с Мусеем, учителем Орфея. [По мифологии,
Мусей был учеником (или сыном) Орфея, получившим в наследство
его лиру. — Прим. ред.]
9 Здесь Дорн также вероятно отсылает к Калиду, который говорит
(ibid., р. 342): «Возьмите этот камень, который не является камнем, и
не имеет природы камня. Кроме того, субстанция этого камня
образуется на вершинах гор [in capite montium], и философ выбрал слово
«горы» вместо «живые существа» [animalia]». (Далее текст испорчен).
Камень находится в голове змеи или дракона, или непосредственно
является «главным элементом», как у Зосима. Мировая гора, мировая
ось, мировое дерево, и homo maximus являются синонимами. См.
Holmberg, Der Baum des Lebens, pp. 20, 21, 25.

314
Κ.Γ. Юнг
7. РОЗОВАЯ КРОВЬ И РОЗА
1 Von hylealischen Chaos, p. 93; см. также p. 197.
2 См. «Дух Меркурий», пар. 271, с. 39 .
3 Mus. Herrn., p. 118: «Христа сравнивают и объединяют с земным
камнем... Это - выдающаяся типизация и живой образ воплощения
Христа».
4 Пс. 18:6: «И оно выходит, как жених из брачного чертога своего,
радуется, как исполин, пробежать поприще», — Отцами Церкви это
приписывалось Христу.
5 Текст здесь отсылает к Мф. 26, очевидно означая стихи 26 и далее,
приготовление Тайной Вечери. [Фраза «исполин двойственной
субстанции» (geminae gigas substantiaé), похоже, была первоначально
использована святым Амвросием в строке 19 его Рождественского гимна,
начинающегося словами «Intende qui regis Israel» [Внемли, царствующий над
Израилем (лат.). — Прим. ред.]. Соответствующая строфа переведена
J.M. Neale, Collected Hymns, Sequences and Carols, p. 104: «Покой свой
вольно покидая/ Обитель целомудрия и славы/ Исполин субстанции
двойной/ Пути начертанному следует без страха». — A.S.B.G.]
6 Не совсем ясно отношение анонимного автора «Aquarium sapien-
tum» к триединой сущности, поскольку он говорит об «одной,
божественной сущности, затем о двух, Бог и человек, о трех ликах, и о
четырех, а именно о трех ликах и одной божественной сущности, а
также о пяти, трех людях и двух сущностях, а именно одной
божественной и одной человеческой» (р. 112). Filius macrocosmi, похоже,
весьма значительно ослабляет догму.
7 «Aquarium sapientum», pp. Ulf.
8 Liber gratiae spirituatis (Венеция, 1578), pp. 107f.
9 Alan of Lille, Elucidatio in Cant. Cant, tf (Migne, P.L., vol. 210, col. 95).
10 Ibid., col.82.
11 Litany of Loreto.
12 Sermo II in Festo Pentecostes (Migne, P.L., vol. 183, col. 327).
13 Allegoriae in Sacram Scripturam (Migne, P.L., vol. 112, col. 897).
14 Homilia III in Dominicam I Adventus (Migne, P.L., vol. 174, col. 32).
15 Homilia LXIII in Vigiliam Assumptionis (ibid., col. 957).
16 Elucidatio (Migne, PL., vol. 210, col. 94).
17 См. главу о поцелуе Господа, где присутствует подобная же
проекция (Liber gratiae, p. 90).
18 Это кровь льва, сравниваемого со львом колена Иудиного
(=Христу).
19 См. «Психология и Алхимия», «Соответствие Lapis-Христос», и
«Aion», гл. 5.
20 Лк. 22:44: «...и был пот его как капли крови, падающие на землю».

Философское дерево
315
21 [Текст продолжается: «и никто никогда не слышал, чтобы его
кровь была розовой». Имеется, однако, интересная ссылка на «сшоге
ejus roseo gustando vivimus Deo» (отведав его розовой крови, мы живы
в Боге) в очень известном гимне, начинающемся «Ad coenam agni рго-
vidi» [к вечере агнца приготовился (лат.). — Прим. ред.], ранее
приписываемом св. Амвросию; хотя теперь это и отрицается, он относится
не позднее, чем к VI — началу VII века. Многие века он был
литургическим гимном, исполняемым на вечерне в период Пасхи в Римской
церкви. См. Neale, Collected Hymns, p. 194. — A.S.B.G.]
22 Ср. 1 Кор., 13:4 слл.
8. АЛХИМИЧЕСКОЕ МНЕНИЕ
1 Аллюзия на тему «Tabula smaragdina»: «Это и есть та сила сил —
и даже еще сильнее! — потому что самое тончайшое, самое легчайшее
уловляется ею, а самое тяжелое ею пронзено, ею проникновенно» (De
alchemia, p. 363). [Пер. В.Л. Рабиновича].
2 Об Альфидии ничего не известно. Он часто цитируемый автор,
который жил примерно в ХП-ХШ веках. (См. Kopp, Die Alchemie, Π,
pp.339, 363).
3 «Prêt. marg. nov»., Bibliotheca chemica, II, p. 30. Предполагаемая
дата состава — 1330. Янус Лациний, кто первый напечатал трактат в
1546, говорит (fol. 70 г), что Петр Добрый «жил в городе Пола в Ист-
рии около 1338 г., «и (fol. 46 ν) что он был современником (coaetane-
us) Раймоунда Луллия (1235 - ?1315).
4 Aion, пар. 252 ел.
5 Архетипические символы нуминозны, они оказывают
воздействие, даже если и не воспринимаются умом.
9. РАЗЛИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ДЕРЕВА
1 Р. 702. Ср. «Symbolum Saturni» Милия, Phil, réf., p. 313: «Он
повел меня к расположенному неподалеку лугу, на котором был разбит
замечательный сад с разными породами деревьев, вид коих был
прекрасен. Среди тех деревьев он указал мне семь, имеющих имена; из них
два выделялись среди остальных большой высотой, и на одном из этих
двух росли плоды подобные ярчайшему сияющему Солнцу, а листья
его были подобны золоту. Второе же рождало плоды белые, сияющие
ярче лилий, и листья его были подобны быстрому серебру. Нептун
назвал их деревом Солнца и деревом Луны».
2 «Психология и алхимия», рис. 188.
3 Ibid., рис. 122, 221.
4 Ibid., рис. 257 (См. также рис. В5 в Alchiemical Studies (CW13).
5 «Красивая женщина в своей верхней части, а в нижней она
превращается в [змею]». (»Anguis» [змея (лат.). — Прим. ред.] является мо-

316
Κ.Γ. Юнг
ей адаптацией «piscis»). Поздняя элленистическая статуя Исиды
изображает ее как богиню-красавицу, увенчанную короной и несущую
факел, нижняя часть которой переходит в uraeus.
6 Классическую интерпретацию можно найти в «Scrowle» сэра
Джорожа Рипли, каноника Бридлинггона, возможно, наиболее
значительного английского алхимика (1415 — 1490).
7 Horsmann, Sammlung altenglischer Legenden, I, pp. 124ff.
8 Отсутствие коры на дереве и кожи у змеи указывает на их
идентичность.
9 Психология и алхимия, рис.4. Мотив ущербности появляется в «А1-
legoriae super librum Turbae», Art. aurif., I, pp.140, 151. Такие ампутации
не имеют ничего общего с так называемым комплексом кастрации, но
относятся к мотиву расчленения.
10 «De igné et sale», Theatr. ehem., VI, (1661), p. 119.
11 Hoghelande, {Theatr. ehem., I, 1659, p. 145), в отношении Turba,
Sermo LVIII (ed. Ruska, p. 161): «Возьмите это белое дерево и
постройте вокруг него круглый темный дом, покрытый росой, и расположите
в нем столетнего старца» и т.д. Старец — это Сатурн = свинец как
первичная материя.
12 Flinders Pétrie, Egiptian Tales, 2nd series, XVIII и XIX династии,
p. 36ff.
13 Параллель с сосной Аттиса.
14 Kitäb al- yilm al-muktasab, ed. Holmyard, p. 23.
15 Элиаде. Шаманизм. К.: София, 1998.
16 Pp. 127, 147, 162.
17 Codex Q. 584 (Berlin), fol.21-v (Ruska, Turba, p. 324).
18 Sermo LVIII, Ruska, p. 161.
19 Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha, II, pp. 204f. Из плодов
солнечно-лунного дерева «приготовляется бессмертный плод,
обладающий жизнью и кровью». «Кровь заставляет все не приносящие плода
деревья родить плоды, подобные яблокам» (Mylius, Phil réf., p. 314).
20 Aurora Consurgens (ed. von Franz), p. 143.
21 Turba, p. 324, Ср. «Психология и алхимия», пар. 449 и пр. 2.
22 Как у Рипли в «Scrowle» «vitis arborea».
23 Maier, Symb. aur. mens., p. 269, также «Secretum» Гревера (Theatr.
Chem., Ill, 1659, p. 700), и «Summarium Philosophicum» Фламеля (Mus.
Herrn., p. 175). Ср. Pordage, Sophia, p. 10: «Там я увидел райские плоды
и травы, которыми отныне будет питаться мой вечный человек и жить».
24 Эти деревья также появляются в героическом романе Александра
как «самые священные деревья солнца и луны, которые предскажут
тебе будущее» (Hilka, Der altfranzösische Prosa-Alexander-Roman, p. 204).
25 В Вульгате: «de pomis fruetuum solis ас lunae». Естественно,
алхимики считали этот стих авторитетным. См. Втор. 33:14.

Философское дерево
317
26 Theatr. ehem., Π, (1659), p. 241 («Dulce pomum est odorum, flori-
dus hie pomulus»).
27 Ibid. V, (1660), p. 790 («Collige fructus quia fructus arboris seduxit
nos in et per obscurum»).
28 Название этой книги содержит следующие пассажи: Paradisus
aureolus hermeticus... in cuius... offertur instructio, quomodo aureola Hesperi-
dum poma, ab arbore benedicta philosophica sint decerpenda, etc.
29 Senior, De Chenia, p. 92.
30 Mus. herm., p. 246.
31 Элиаде, Шаманизм, с. 72 ел.
32 Cumont, Textes et Monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra,
II, p. 350, и Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, II, p. 519.
33 «Instructio de arbore solan», Theatr. ehem., VI, (1661), p. 168.
34 Bernardus Trevisanus, Theatr. ehem., I, (1659), p. 706.
10. МЕСТОООБИТАНИЕ ДЕРЕВА
1 «Allegoriae super librum Turbae», Art aurif., I, p. 141. Безусловно,
это отсылка к дереву Гесперид, растущему на острове, на котором
также находится фонтан с амброзией и обитает дракон. Ср. с коралловым
деревом в «Психологии и алхимии», пар. 449, п. 6. В «Livre d'Heures
du Duc de Berry» Рай изображается как круглый остров посреди моря.
2 Phil, réf., p. 313.
3 Hyl. Chaos, p. 270.
4 Windischmann, Zoroasrische Studien, pp. 90, 171.
5 Возможно, как реминисценция на семитские святыни Астарты,
которые располагались на горах. Ср. Charles, Apocrypha and Pseudepig-
rapha, II, pp. 204f.
6 Art. aurif., I, p. 321.
7 Berthelot, Moyen âge, III, p. 117.
8 Элиаде, Шаманизм.
9 Epiphanius, Ancoratus, 40; St. Ambrose, De interpellatione Job et
David, I, iv, 17 (Migne, P.L., vol. 14, col. 818): «Гора малая и великая».
10 St. Gregory the Great, Moralia in Job, XIX, I (Migne, P.L., vol. 76,
col. 97): «Плодоносное дерево, которое надо лелеять в наших сердцах.»
11 «Symposium Saturni», Milius, в Phil, réf., p. 313. Ср. гимн святого
Павла Константинопольского у Теодора Студита: «О наиболее
благословенный, с колыбели ты цвел как прекрасное растение в
благоухающем саду: ты источаешь приятный аромат, отягощенный наилучшими
яблоками Святого Духа». (Pitra, Analecta sacra, I, p. 337).
12 Mus. Herrn., p. 177.
13 См. Дух Меркурий, пар. 255, с. 23сл. Здесь и далее по изд.
КТ.Юнг, Дух Меркурий, М., Канон, 1996.
14 Flamel, Mus. herm., p. 177, 175.

318
Κ.Γ. Юнг
15 Дух Меркурий, пар. 282, с. 51 слл..
16 Abu'l Qäsim, «Kitab al-'ilm al-muktasab», ed. Holmyard, p. 23.
17 Ripley, «Duodecim portarum», Theatr. ehem., II (1659), p. 113, и
Opera omnia, p. 86.
18 Древо Гермеса сгорает дотла от «humiditas maxime permanens»
[влажность дольше всего сохраняющаяся (лат.). - Прим. ред.], как
говорит Рипли (ibid. р. 39). См. стр.46: «Вода содержит в себе огонь».
19 Hyppolytus, Elenchos, VI, 9, 8ff.
20 Ibid. См. индийскую параллель у Coomaraswamy, «The Inverted
Tree», p. 126: «Дерево это — огненный столб, если смотреть на него
снизу, и солнечный столб, если смотреть на него сверху, и столб пнев-
мы, если смотреть со стороны; оно — дерево света». Отсылка к
мотиву столба весьма знаменательна.
21 «Gloria mundi», Mus. herm., p. 240.
22 Меркурий называют «arbor metallorum» [дерево металлов (лат.). -
Прим. ред.]. Интерпретацию этого символа см. у Дорна в «Congeries Ра-
racelsiae», Theatr. ehem., I (1659), p. 508.
23 Arbor aurea в «Scriptum Alberti», ibid., II (1659), p. 456; также Абу-
ль-Касим, изд. Holmyard, p. 54, и «Consilium coniugii», Ars chemica, p. 211.
24 Symb. aur. mens., p. 269 со сноской на Greverus.
25 Art. aurif., I, p. 222.
26 Это растение происходит от гомеровского μώλυ (см. Mysterium
coniunetionis, пар. 157 и пр. 200). Ср. Rahner, «Die seelenheilende
Blume», Eranos-Jahrbuch XII (1945), 117ff.
27 «De tenebris contra naturam», Theatr. ehem., I (1659), p. 470 («Plan-
tetur itaque arbor ex eis [planetis s. metallis], cuius radix adscribatur Satur-
no, per quam varius ille Mercurius ac Venus truncum et ramos ascendentes
folia floresque fruetum ferentes Marti praebent»).
28 То есть Овну, чей правитель Марс; другими словами, первому
весеннему знаку.
29 «De genealogia mineralium», Theatr. ehem., I (1659), p. 574.
11. ПЕРЕВЕРНУТОЕ ДЕРЕВО
1 Предположительно Данте имеет это в виду в «Чистилище», XXII, 13Iff.
2 «Radices suarum minerarum sunt in aere et summitates in terra. Et qu-
ando evelluntur a suis locis, auditur sonus terribilis et sequitur timor mag-
nus». («De ratione conficiendi lapidis», Theatr. ehem., II, 1659, p. 226.)
3 Mus. herm., pp. 240, 270.
4 «Rabbi Josephi Carnitoli filius... inquit: fundamentum omnis structu-
rae inferioris supra est affixum et eius culmen hie infra est sicut arbor
inversa». («De igné et sale», Theatr. ehem., VI, 1661, ρ 39). Также в Prodromus
Rhodostauroticus (vol. Vv) сказано, что древние называли человека
перевернутым деревом.
5 В тексте ошибочно указано «iuneta» вместо «vineta».

Философское дерево
319
6 Более точный перевод в RSV звучит так: «твои струящиеся
локоны подобны пурпуру; царь был пойман в этих тенетах».
7 Cabbala denudata, I, p. 166.
8 Ibid., p. 77.
9 Ibid., p. 629.
10 P. 888: «Inversam arborem stantem videri hominem placet Physicis,
quod enim radix ibi, truncus et frondes, hic caput est et corpus reliquum
cum brachiis et pedibus».
11 Cm. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, II, p. 373. «Тимей»
90А: «... видя, что мы не земное, но небесное растение». Vettius Valens,
Anthologianim, IX, p. 330, 23. Орфический фрагмент, Kern, No. 2282: «A
душа у людей корнями растет из эфира».
12 Чхандогья упанишада, VIII, 5, 3 (SBE, I, р. 131). Шатапатха-
Брахмана (SBE, XLIV, р. 317): «Ньягродха с чашами - потому что
когда боги совершали жертву, они наклоняли эти чаши с Сомой, и
перевернутые вниз они обретали корни, и тогда и Ньягродхи, будучи
перевернутыми вниз (ньяк) укоренялись (роха)». Ашваттха есть трон
богов (Hymns of the Atharva-Veda, V, 4, SBE, XLII, p. 4). Cp. Coomaras-
wamy, «The Inverted Tree», p. 122.
13 Бхагавадгита как она есть. M.: Бхактиведанта Бук Траст, 1986. у-
С. 671, 673-674. Для сравнения приводим и перевод B.C. Семенцова,
Бхагавадгита, М., Восточная литература, 1999. — С. 78, 1, 2:
Благой Господь сказал:
Говорят у ашваттхи бессмертной
корни кверху растут, ветви — книзу,
ее листья — ведийские гимны,
кто так знает ее - знаток Веды.
Гунами крепкие, множатся ветви
вверх, также вниз; чувств объекты — побеги.
Корни иные вниз протянулись,
кармой людей оплетая в мире.
14 «Психология и алхимия», рис. 122 и 221.
15 Fol. **vff.
16 Византийский император Ираклий (610-641).
17 Morienus, «De transmutatione metallorum», Art. aurif., II, pp. 25f.,
«Hoc autem magisterium ex una primum radice procedit, quae postmodum
in plures res expenditur et iterum ad unam revertitur».
18 Opera omnia, p. 46.
19 Berthelot, Moyen âge, III, pp.214f.
20 Цитируется y Hoghelande, Theatr. ehem., I (1659), p. 147. «Урожай
Гермеса» (vindemia Hermetis) отсылает к цитате из Останеса у Зосима
(Berthelot, Alch. grecs, III, vi, 5).

320
Κ.Γ. Юнг
21 Loc. cit. «Quidem fructus exeunt a perfectissima arbore primo vere et
in exitus initio florent». Хогеланде отсылает к Turba, Sermo XLIII, где
Балыуса спрашивают: «Почему ты перестал говорить о дереве, от
плода которого если кто вкусит, не будет голоден вовеки?»
22 Opus начинается весной, когда условия наиболее благоприятс-
твенны (см. «Парацельс как духовное явление», пар. 190, цит. по: Юнг
К.Г. Дух Меркурий, М.: Канон, 1996. С. 121 ), и «элемент камня
наиболее насыщен» (Ventura, Theatr. ehem., II (1659), p. 253).
Взаимоотношение opus и Зодиака показано в «Психологии и алхимии», рис. 92.
23 Theatr. ehem., V (1660), p. 61. «Item planta hanc arborem super la-
pidem, ne ventorum cursus timeat, ut volatilia coeli veniant et supra ramos
eius gignant, inde enim sapientia surgit».
24 Манускрипт. Университетская библиотека в Базеле, АХ.128Ь.
25 См. выше, «Парацельс как духовное явление», пар. 228, с. 157.
12. ПТИЦА И ЗМЕЙ
1 Theatr. ehem., II (1659), p. 458.
2 «Психология и алхимия», рис. 231, и Mus. herm., p. 201.
3 «Психология и алхимия», пар. 537. и рис. 10-12, 157, 257. См.
также Jaffe, «Bilder und Symbole aus E.T.A. Hoffmanns Märchen 'Der
Goldene Topf», p. 300ff.
4 Theatr. ehem., II, (1659), p. 456.
5 Ibid., p. 457.
6 См. Von Franz, «Passio Perpetuae», pp. 463ff.
7 О важности сосудов в алхимии см. «Психология и алхимия»,
приложения, Ciconia vel storca была разновидностью реторты (Rhenanus, Solis e puteo
emergentis, lib. I, 22). См. рис.В7 в Alchemical Studies (CW 13)).
8 См. «Исследование процесса индивидуации», пар. 533 слл.
9 Grünbaum, Jüdisch-deutsche Chrestomatie, p. 174.
10 Picinellus, Mundus symbolicus, I, p. 281.
11 Wünsche, «Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser», pp. 85f.
13. ЖЕНСКИЙ НУМЕН ДЕРЕВА
1 «Психология и алхимия», рис. 231.
2 См. Коран, сура XIX.
3 Steeb, Coelum Sephiroticum, р.49.
4 Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha, II, p. 207.
5 Adversus haereses, Lib. I, 29, 3.
6 «Ex Anthropa autem et Gnosi natum lignum, quod et ipsum Gnosin vocant».
7 «Ilia autem arbor quae est in aradiso, ex qua agnoscitur bonum, ipse
est Jesus et scientia eius quae est in mundo». Hegemonius, Acta Archelai (ed.
Beeson), p. 18, lines 15ff.

Философское дерево
321
8 Theatr, ehem., V (1660), p. 61.
9 Пер. и изд. Friedlander, p. 150. «Pirke» датируется VII-VIII веком.
Eliezer (ben Hyrcanus) жил во втором веке.
10 Hyppolitus, Elenchos, V, 26, 6. Haac, змея, является первоматери-
ей наасенов, влажной «субстанции», подобной воде Фалеса. Она
является субстанциональной для всех вещей, и содержит все вещи. Она
подобна реке Эдема, которая делится на четыре части. (V, 9, 13fï).
11 Ср. «Дух Меркурий», пар. 268 и далее, с. 35 ел.
14. ДЕРЕВО КАК КАМЕНЬ
l«Item accipe sapientiam vi intensissima[m] et ex ea vitam hauries ae-
ternam, donec tuus [lapis] congeletur ac tua pigredo exeat, tunc inde vita
fit» (Theatr. ehem., V, 1660, p. 61).
2 Phil, réf., p. 260. Во фразе «rami infiniti multiplicatur» я читаю «infinite».
3 Ars chemica, p. 160.
4 Hyl. chaos, pp. 20f.
5 Berthelot, Moyen âge, III, p. 117.
6 «Nisi lapis tuus fuerit inimicus, ad optatum non pervenies» (Theatr.
ehem., V, 1660, p. 59).
7 См. иллюстрации к Reusner, Pandora, 227, а также «Психология и
алхимия», рис. 4.
8 Ή γαρ φύσις την φύσιν τέρπει, και ή φύσις την κρατεί και ή φύσις
την φύσιν νίκα (Berthelot, Alchs. grecs, I, iii, 12).
9 См. рис. 134 в «Alchemical Studies» (CW 13).
10 Theatr. ehem., V (1660), p. 790.
11 Коран, сура XVIII. [См. Психология и алхимия. М.: Рефл бук;
К.: Ваклер, 1997. - С. 138.]
12 Ср. «О перерождении», пар. 243 слл.
13 «Aion», пар. 13 слл.
15. ОПАСНОСТИ ИСКУССТВА
1 Aurora Consurgens (изд. Von Franz), p. 117. «Это является великим
знамением, исследуя которое многие погибли» (Art. aurif., II, p. 264).
«Знайте же, ищущие мудрость, что основание этого искусства, из-за
которого погибли многие, является вещью более сильной и
возвышенной, чем все другие» («Turba», в Art. aurif., I, p. 83).
2 «De alchimiae difficultatibus», Theatr. ehem., I (1659), p. 131.
3 «Dialogus inter naturam et filium philosophorum», ibid., II (1659), p. 104.
4 Cm. Du Change, Glossarium, II, p. 275, «certificatio»
5 «Lapis noster est vita ei qui ipsum seit et eius factum et qui nesciverit
et non fecit et non certificabitur quando nascetur aut putabit alium lapidem,
iam paravit se morti» (Hoghelande, Theatr. ehem., I, 1659, p. 182).

322
Κ.Γ. Юнг
6 Эта опасность была хорошо известна. «Однако подобное трудно
осуществимо и к тому же весьма опасно из-за огня и поднимающихся
серных испарений». (Dee, «Monas hieroglyfica»), Theatr. ehem., II, 1659,
p. 196). Я [божественная вода] дую им в лицо, и это причиняет раны,
делая их беззубыми, а также приносит множество недугов посредством
дыма. («Rosinus ad Sarratantam», Art. aurif., I, p. 293). «Сначала opus
подобен смертельной отраве» (Ventura, «De ratione conficiendi lapidis»,
Theatr. ehem., II, 1659, p. 258). Алхимики, похоже, знали о ядовитых
свойствах ртути.
7 «Cautus sit in diaboli illusionibus dignoscendis et praecavendis, qui se
chemisticis operationibus saepius immiscet, ut opérantes circa vana et inu-
tilia detineat praetermissis naturae operibus» (Hoghelande, p. 126) Aurora
Consurgens (изд. Von Franz, p. 51), говорит о «вредоносных запахах и
испарениях, воздействующих на мышление лаборанта».
8 Hoghelande, р. 160. «Hie lapis a loco gloriosissimo sublimi maximi
Terroris procedit, qui multos sapientes neci dedit».
9 Ibid., p. 181.
10 Theatr. ehem., (1660) p. 126.
11 Berthelot, Alch. grecs, II, iv, 28.
12 Ibid., II, iv, 43 и 46.
13 Theatr. ehem., I (1659), p. 160. «Nomen lapidis patefacere nemo
potest sub animae suae condemnatione, quia coram Deo rationem reddere non
posset».
14 «Aion», nap. 248 слл.
15 Wei Po-yang, «An Ancient Chinese Treatise on Alchemy», pp. 237fF.
16 «Aion», nap. 43.
17 Это типичный симптом инфляции. Одна знаменитая личность
как-то уверяла меня, что проживет очень долго; как минимум 150 лет.
Через год этот человек умер. В этом случае инфляция была очевидна
даже для обывателя.
18 The Chemycal Wedding (Trans. Foxcroft), p. 6.
19 «(Operis perfectio) non est enim in potestate artificis, sed cui vult
ipse Deus clementissimus largitur. Et in hoc puncto totum est periculum».
Theatr. ehem., II (1659), p. 296.
16. ПОНИМАНИЕ КАК СПОСОБ ЗАЩИТЫ
1 «Philosophus non est magister lapidis, sed potius eius minister». Ros.
phil. в Art. aurif., II, pp. 356f.
17. МОТИВ МУЧЕНИЧЕСТВА
1 См. выше, пар. 86-87.
2 «Diruite et cruciate».

Философское дерево
323
3 Ed. Ruska, p. 152.
4 Ibid., p. 168.
5 Под предметами здесь понимаются тайные субстанции, такие как
«gumma» (=aqua permanens), упомянутая в тексте.
6 Poenas соответствует κολάσεις у Зосима; см., пар. 86 (III, i, 2).
7 Preisendanz, Pap. Graec. Mag., I, p. 79.
8 «Allegoriae sapientum», Art. aurif., I, p. 140.
9 Ibid., p. 139.
10 «Visio Arislei», ibid., p. 151.
11 «Micreris» является искаженным «Mercurius» в соответствии с
арабской транслитерацией.
12 Adulatio обычно соответствует любовной игре или королевской
свадьбе. Здесь это служит для означения экстракции души.
13 Theatr. ehem., V (1660), p. 93.
14 Lacinius, Prêt. marg. nov., fol. 45v.
15 «Physica Trismegisti», Theatr. ehem., I (1659), p. 113.
16 «Ignis contra naturam debet excruciare corpora, ipse est draco
violenter comburens, ut ignis inferni» («Duodecim portarum», Theatr. ehem.,
II, 1659, p. 113).
17 «Congeries Paracelsicae», ibid., I (1659), p. 516.
18 Цитата из Tabula Smaragdina.
19 «(Hermes) dicit enim 'a te fugiet omnis obscuritas', non dicit 'a me-
tallis'. Per obscuritatem nihil aliud intelligitur quam tenebrae morborum et
aegritudinem corporis atque mentis». (Theatr. ehem., I, 1659, p. 384.)
20 Berthelot, Moyen age, III, p. 118.
21 «In Àlchimia est quoddam corpus nobile,... in cuius principio erit mi-
seria cum aceto, sed in fine gaudium cum laetitia» (Art. aurif., II, p. 278).
22 Ars chemica, pp. 125f.
23 Theatr. ehem., VI (1661), p. 76.
24 Ibid., IV (1660), p. 505.
25 Zockler, The Cross of Christ, и Bezold, Die Schatzhöhle, pp. 5, 35.
26 Dee, Theatr. ehem., II (1659), p. 202.
27 Reizenstein und Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran
und Griechenland, p. 45.
28 См. дуб в фонтане возрождения у Бернара Тревизанского в «De
chemico miraculo», Theatr. ehem., I (1659), pp 683ff. [»Mysterium coniun-
ctionis», пар. 74 слл.]
29 Ripley, Opera omnia, p. 81. «Si exaltatus fuero, tunc omnes ad me
traham. Ab eo tempore, quo partes sunt desponsatae, quae sunt crucifixae
et exanimatae contumulatur simul mas et foemina et postea revivificantur
spiritu vitae».
30 Theatr. ehem., I (1659), p. 254. «(Deus) conclusit angelo gladium irae
suae de manibus eripere, cuius loco tridentem hamum substituit aureum,
gladio ad arborem suspenso: et sic mutata est ira Dei in amorem».

324
Κ.Γ. Юнг
31 [В швейцарском издании этот и последующий параграфы
даются в конце раздела 18 — Изд.]
32 De XVII Mansionibus Filiorum Israel, XXXV (Migne, P. L, vol.17,
col.34.
33 В его гимне к Богоматери: «Ave praeclara maris 81е11а»[Радуйся,
славная Звезда моря (лат.). - Прим. ред.]. См. Gourmont, Le Latin
mystique, p. 150. [Также см. «Психология и алхимия», пар. 481 и рис. 217].
34 См. иллюстрацию у Элеазара, Uraltes chymisches Werck, p. 26.
Книга является подделкой Фламелевской «Rindenbuch». [См.
«Mysterium Coniunctionis», пар. 591].
35 «Дух Меркурий», пар. 284, с. 53.
18. ОТНОШЕНИЕ СТРАДАНИЯ К CONIUNCTIO
1 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 178.
2 Adversus haereses, I, 4.
3 «Психология и алхимия», пар. 122слл, а также «Исследование
процесса индивидуации».
4 «Бог есть круг, чей центр везде, а местоположение окружности —
неизвестно» [См. Mysterium Coniunctionis, пар. 41]
5 [См. «Феноменология духа в сказке», р. 231].
19. ДЕРЕВО КАК ЧЕЛОВЕК
1 Stobaeus, I, 3 (изд. Wachsmuth, I, pp. 67f.) упоминает о
деревянной статуе в пещере, с распростертыми руками (подобно распятию),
правая половина которой мужская, а левая женская. Она могла потеть
и кровоточить.
2 «Ό плоде дерева' — здесь дерево подразумевает только человека,
сравниваемого с деревом» (Pirke de Rabbi Eliezer, пер. Friedlander,
p. 150). «Подобен дереву Господь деревьев, таков же и человек» (Соо-
maraswamy, «The Inverted Tree», p. 138).
3 В иранской традиции семь металлов влились в землю из тела Га-
йомарта, Первочеловека. Из них выросло растение reivas, которое
произвело двух первых людей, Махрья и Майриана. (Ср. с Аском и Эмб-
ля, первыми людьми в Эдде [Их нашли в виде деревянных прообразов,
Аск - это «ясень», Эмбля - «ива». - Прим. ред.].) Christensen, Les
Types du premier homme et du premier roi dans Г'histoire légendaire des
Iraniens, p.35. У Гилберта Исландца люди и боги произошли из
первичного дерева.
4 Ibid., р. 18, и Bundahish, 15, 1. Кедр и слива играют такую же роль
в древнеегипетской сказке о Бата. См. Jacobsohn, Die dogmatische
Stellung des Königs in der Theologie der alten Aegypter, p. 13. Очень жаль, что
эти процессы трансформации, которые представляют огромный инте-

Философское дерево
325
pec с точки зрения изучения истории религий, пропущены в рецензии
Причарда на сказку о Бата и в его Ancient Near Eastern Textes.
5 «Fruitful Tree» («Плодородное дерево» у св. Григория Великого)
Super Cant. Cant., II, 4 (Migne, P.L., vol. 79, col. 495). Ср. также выше,
пар. 407, п. 10. Как виноград у Иоан. 15:1. Будда, как и Христос
(выше, пар. 419), был назван деревом рая (Buddha-Carita of Ashvaghosha:
SBE, XLIX, p.157).
6 Выше, раздел 12.
7 См. Альдрованд (1522-1605) и его интерпретация «Загадка
Болоньи» (Dendrologia, I, р. 211), в «Mysterium Coniunctionis», пар. 71 слл.
8 Adversus haereses, I, 29, 3. Огненное дерево Симона Мага имеет
сходную концепцию (Hippolytus, Elenchos, VI, 9, 8).
9 Ibid., V, 26, 6.
10 См. выше, пар.403, ρ .24.
11 «Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen»,
p.541.
12 Eliade, Shamanism, pp. 73f., 142, 344, 346.
13 Ibid., p. 72.
14 Prometeus and Epimentheus (пер. Muirhead), p. 38. (См.
Psychological types, пер. Baynes, p. 212). В Китае тигр является символом инь.
15 Eliade, р. 75.
16 Pp. 117-18.
17 Р. 272.
18 Squirrel, stag. Иггдрасиль означает «лошадь Одина». (Ninck,
Gotter und Jenseitsglauben der Germanen, p. 191). О женском значении
Иггдрасиль см. Symbols of transformation, p. 296.
19 Например, у ворот форта в Серингапатаме. См. Ferguson, Tree
and Serpent Worship.
20 Kagarow, «Der umgekehrte Schamanenbaum», p. 183.
21 Shamanism, p. 293.
22 Ibid., p. 328.

ВИДЕНИЯ ЗОСИМА

Впервые представлена в качестве лекции на Конференции Эранос в
Асконе, Швейцария, в августе 1937 и опубликована под названием «Einige
Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos», Eranos-Jahrbuch 1937 (Zurich,
1938). Пересмотрена и значительно расширена, как «Die Visionen des
Zosimos», в Von den Wurzel des Bewusstseins: Studien über den Archetypus
(Psychologische Abhandlungen, Vol. IX; Zurich, 1954). Эта версия и
предлагается ниже. — Изд.
© Перевод С.Л. Удовик, 2001.

I
ТЕКСТ
Я должен сразу прояснить, что последующие заметки о
видениях Зосима Панополитанского, выдающегося алхимика и гностика
третьего столетия нашей эры, не подразумевают окончательного
истолкования чрезвычайно трудного материала. Мой
психологический вклад — это не более чем попытка хотя бы частичного
освещения и нахождения ответа на некоторые вопросы, вызванные
видениями.
Первое видение встречается в начале «Трактата Зосима
Божественного об Искусстве»1. Зосим предваряет трактат некоторыми
общими замечаниями относительно процессов в природе, в
частности, о «составе воды» (θέσις υδάτων) и других различных
операциях, и заключает его словами: «...и на этой простой системе из
многих цветов основываются разнообразные и безгранично
изменчивые исследования всех вещей». Вслед за этим начинается текст2:
(III, i, 2.) И как я говорил, я почувствовал себя спящим, и я узрел
перед собой жреца во время жертвоприношения3, стоящего на алтаре в
форме чаши. К алтарю вело пятнадцать ступенек. И жрец стоял здесь, и я
слышал глас свыше, говорящий мне: «Я снизошел по пятнадцати
ступеням во тьму и свершил восхождение к свету. И он, кто возродил меня,
суть жертвоприносящий жрец, отвергающий грубое тело; и с
принуждающей необходимостью я был посвящен в жрецы и сейчас я достиг
совершенства как дух». И слушая голос его, стоящего на алтаре, я узнал от
него, кто он. И он ответил мне прекрасным голосом, изрекая: «Я Ион4, жрец
сокровенных святилищ, и я подвергаю себя невыносимым мучениям5.
Ибо туда на рассвете степенно пришел тот, кто пересилил меня и рассек
меня мечом и расчленил меня в соответствии с законом гармонии6. И он
содрал с моей головы кожу мечом, которым умело владел, и смешал
кости с кусками плоти, и заставил их гореть на огне искусства, доколе я не

330
Κ.Γ. Юнг
ощутил вследствие трансформации тела, что стал духом. И в этом суть
моего невыносимого мучения. И пока он говорил так, и я удерживал его,
принуждая беседовать со мной, его глаза налились кровью. И он
изрыгнул всю свою плоть. И я увидел, как он изменился на свою
противоположность, изувеченного антропариона7, и он разорвал свою плоть своими
собственными зубами, и погрузился в себя.
(Ill, i, 3.) Охваченный страхом, я пробудился и подумал про
себя: «Не состав ли это воды?» И уверился, что правильно понял, и
опять заснул. Я увидел тот же самый чашеподобный алтарь, и в
верхней части его кипящую воду, и в ней великое множество
людей. И никого не было близ алтаря, кого бы я мог распросить.
Тогда я поднялся на алтарь, чтобы рассмотреть это зрелище. И я
ощутил антропариона, цирюльника8, поседевшего с возрастом,
который сказал мне: «Что ты ищешь?» Я ответил, что изумился,
увидев кипящую воду и людей, горящих и, однако, живых. Он
ответил мне: «Зрелище, которое ты видишь, это начало и выход, и
трансформация». Я спросил: «Что такое трансформация?» и он
ответил: «Это — место действия, называемое бальзамированием.
Ищущие обретают здесь искусство9 входа и становятся духами,
ускользающими из тела». Тогда я сказал: «А ты, являешься ли ты
духом?» И он ответил: «Да, я дух и хранитель духов». Пока мы
говорили, кипение продолжалось и у людей вырывались страждущие
крики, я видел бронзового человека, держащего в руках
свинцовую скрижаль. И он говорил звучным голосом, глядя на скрижаль:
«Я распоряжаюсь всеми, кто подвергается наказанию, чтобы
умиротвориться, они должны взять свинцовую скрижаль, исписать ее
своей рукой и сохранить свои глаза и уста открытыми, до тех пор,
пока их языки не опухнут»10. Действие следовало за словом, и
властелин дома сказал мне: «Ты созерцай, ты вытягивай свою шею и
смотри, что делается». Я ответил, что вижу, и он продолжил: «Этот
бронзовый человек, которого ты видишь, - жрец, который
совершает жертвоприношение и является жертвой, и изрыгает
собственную плоть. Сила дается ему через эту воду и через людей,
которые подвергаются наказанию»11.
(Ill, ν, 1.) Наконец я возжелал подняться на семь ступеней и
увидеть семь наказаний, и когда я был готов, в определенный
день, я вернулся, для того, чтобы завершить подъем. Проходя
мимо него несколько раз, я, наконец, обнаружил путь. Но, пока я
направлялся к подъему, то вновь потерял свой путь; крайне обес-

Видения Зосима
331
кураженный, и не видя в каком направлении я должен идти, я
почувствовал, что засыпаю. И во сне я увидел антропариона,
цирюльника, в одеяниях из королевского пурпура, стоявшего в
стороне от места наказания. Он сказал мне: «Человек, что ты
делаешь?» И я ответил: «Я остановился здесь, поскольку, повернув
в сторону от дороги, я потерял свой путь». И он сказал: «Следуй
за мной». И я повернулся и последовал за ним, и когда мы
проходили около места наказания, я увидел моего проводника, этого
маленького цирюльника, входящего туда, и все его тело начал
пожирать огонь.
(Ill, ν, 2.) Увидев это, я остановился снаружи, дрожащий от
страха; тогда я проснулся и сказал себе: «Что означает это видение?» И
опять мое понимание прояснилось и я познал, что этот цирюльник
был бронзовым человеком, облаченным в пурпурные одеяния. И я
сказал себе: «Я полностью осознал, что это бронзовый человек.
Необходимо, чтобы он первым вошел на место наказаний».
(Ill, ν, 3.) Вновь моя душа возжелала подняться на третью
ступень. И снова я шел по дороге один, и когда я оказался около
места наказаний, я опять заблудился, и не зная своей дороги,
остановился, пребывая в отчаянии. И как в прошлый раз, я увидел
старца, поседевшего с годами, ставшего совершенно белым, со
слепящей белизной. Его имя — Агатодемон. Повернувшись, старец с
белыми волосами пристально смотрел на меня целый час. И я
устремился к нему: «Укажи мне истинный путь». Он не пошел ко мне,
а начал поспешно удаляться своей дорогой. А я, мечась по
сторонам, в конце концов подошел к алтарю. И когда я оказался на
алтаре, я увидел беловолосого старца, входящего на место наказаний.
О демиурги и небеса! Мгновенно он преобразился пламенем в
столб огня. Что за ужас, собратья мои! Ибо из-за неистового
наказания его глаза наполнились кровью. Я обратился к нему и
спросил: «Почему тебя тянет сюда?» Но он смог открыть свои уста и
простонал: «Я свинцовый человек и я отдаюсь нестерпимым
мукам». После этого, охваченный великим ужасом, я проснулся и
начал искать в себе причину увиденного. И снова я все понял и
сказал себе: «Я все осознал, ибо это означает, что от свинца нужно
отказаться, и воистину, видение относится к составу жидкости».
(Ill, vbis). Вновь я увидел божественный и святой
чашеобразный алтарь, и я узрел жреца в белой мантии до пят, того, кто от-

332
Κ.Γ. Юнг
правлял эти ужасные мистерии, и я спросил: «Кто это?» И был
ответ: «Это жрец сокровенного святилища. Он тот, кто преобразует
тела в кровь, делает глаза ясновидящими и воскрешает мертвых».
Затем, спустившись на землю, я опять заснул. И поскольку я
взошел на четвертую ступень, я увидел кого-то, приближающегося с
востока, с мечом в руке. А другой [шел] за ним, ведомый первым,
разукрашенный знаками, покрытый белым и, вглядевшись,
увидел, что этот тот, кто зовется Полуденным Солнцем12. И как
только они приблизились к месту наказаний, держащий меч в своей
руке [сказал]: «Отсеките ему голову, принесите в жертву его тело и
рассеките его плоть на части, которые, возможно, впервые будут
кипятиться в соответствии с методом13, и затем доставьте к месту
наказаний». Вслед за этим я проснулся и сказал: «Я все понял. Это
связано с жидкостями в искусстве металлов». И несущий меч в
руке вновь сказал: «Ты завершил спуск на семь ступеней». А другой
ответил, ибо он заставил воду вытекать из всех влажных мест:
«Процедура завершена».
(Ill, vi, 1.) И я увидел алтарь в форме чаши, и огненный дух
стоял на алтаре, и направлял огонь на варящегося и кипящего, и
горящего человека, который восстал из него. И я узнал
находящихся здесь людей и сказал: «Я с удивлением смотрел на
бурлящую и кипящую воду, а горящий человек, однако, был живым!» И
он ответил мне, говоря: «Кипение, которое ты видишь, суть часть
операции, именуемой бальзамированием. Те, кого ты видишь,
должны постичь здесь искусство входа, и они избавляются от
своих тел и становятся духами. Практика [искусства] объясняется
этой процедурой; ибо любое избавление от грубого и массивного
тела является становлением духа».
87 Тексты Зосима неупорядочены. В III, i, 5 имеются лакуны,
которые по всей видимости, представляют аутентичное резюме или
развитие видений, а в III, i, 4 — их философская интерпретация.
Весь этот фрагмент Зосим называет «введением в последующий
трактат» (III, i, 6.)
(Ill, i, 5.) Короче, друг мой, возводи храм из единственного
камня, подобно белому свинцу, алебастру, проконесскому
мрамору14, без начала и конца в своей конструкции15. Пусть он
имеет внутри источник чистейшей воды, искрящейся подобно
солнцу. Отметь тщательно, с какой стороны находится вход в храм,

Видения Зосима
333
и возьми в руку меч; затем найди вход, ибо узкое это место, где
находится отверстие. У входа лежит дракон, хранитель храма.
Властью он обладает; ему первому приносится жертва; сдери с
него кожу и овладей его плотью и костями, отдели конечности;
затем, кладя [плоть] конечностей16 вместе с костями у входа
храма, сложи ступеньку из них, поднимись на нее и войди, и ты
найдешь то, что ищещь17. Жрец, это бронзовый человек,
которого ты видел пребывающим в родниковой и составной
субстанции, [взгляни на] него не как на бронзового человека, ибо
он изменяет цвет своей природы и становится серебряным
человеком; и если ты пожелаешь, ты вскоре познаешь его [как]
золотого человека.
(Ill, i, 4.) И после этого видения я проснулся и спросил себя:
«В чем причина этого видения? Не в том ли, что кипящая белая
и желтая вода - это божественная вода? И я обнаружил, что
понял правильно. И я сказал: «Должно быть прекрасно говорить и
прекрасно - слышать, прекрасно — давать и прекрасно —
получать, прекрасно — быть бедным и прекрасно — быть богатым. Как
природа учит давать и получать? Бронзовый человек дает, а
гидролиз получает; металл дает, а растения получают, звезды дают,
а цветы получают; небеса дают, а земля получает; удар грома
вызывает бегущий огонь. И все вещи сплетаются вместе, и все
вещи разъединяются опять; все вещи смешиваются вместе и все
вещи соединяются; и все вещи едины и все вещи раздельны; все
вещи увлажняются, и все вещи высыхают; и все вещи
расцветают, и все вещи увядают в чаше алтаря. Ибо каждая вещь
приходит, чтобы превращаться с помощью метода и фиксированной
меры, и посредством точного18 взвешивания четырех элементов.
Сплетение вместе всех вещей и разъединение всех вещей, и вся
совокупная материя всех вещей не может прийти к превращению
без метода. Метод у природы один, сохраняющий надлежащий
порядок при своем вдыхании и выдыхании; он несет рост и
несет упадок. И, суммируя: посредством гармонии разделения и
соединения, и если ничем в методе не пренебрегать, все вещи
производят природу. Ибо природа использует природу для
трансформации природы. Таков порядок закона природы во всем
космосе, и таким образом все вместе вещи находятся в
подвешенном состоянии».

334
Κ.Γ. Юнг
(III, i, 6.) Это введение - ключ, который должен открыть вам
цветы рассуждения, которое последует, а именно, исследование
искусств, мудрости, разума и понимания, действенность методов и
откровений, проливающих свет на тайные слова.

и
КОММЕНТАРИИ
1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ИНТЕРПРЕТАЦИИ
88 Хотя это выглядит как серия последовательных видений,
частые повторы и поразительные совпадения подсказывают, что это,
по сути, одно видение, представленное как ряд вариаций на тему
его содержания. Наконец, психологически, не существует
оснований для предположения, что это аллегорическая выдумка. Их
характерные особенности, как мне кажется, указывают, что Зосим
воспринял видения в качестве чрезвычайно важного опыта,
который он хотел передать другим. Хотя алхимическая литература
содержит ряд аллегорий, которые, без сомнения, являпются просто
поучительными небылицами и не основываются на прямом
опыте1, видение Зосима, вполне возможно, действительно было
подлинным. Это, очевидно, подтверждается способом, которым сам
Зосим интерпретирует его в качестве подтверждения собственной
озабоченности: «Не состав ли это воды?» Такая интерпретация
кажется - во всяком случае для нас — упущением важности
большинства выразительных образов в видении и сведением гораздо
более значительной совокупности фактов к чересчур обобщенным
названиям. Если бы видение было аллегорией, большинство
бросающихся в глаза образов должны были бы также иметь огромнейшее
значение. Но в этом состоит характеристика любой субъективной
интерпретации сновидения, которое удовлетворяется указанием
поверхностных взаимоотношений, не имеющих, по сути,
важности. Другой момент, который стоит рассмотреть, заключается в том,
что алхимик сам свидетельствует о случаях сновидений и видений
во время ори?. Я склонен думать, что видение или видения
Зосима были опытом подобного рода, приобретенным во время рабо-

336
Κ.Γ. Юнг
ты и обнаружившим природу лежащих в их основе психических
процессов3. В этих видениях появляются все эти содержимые,
алхимик бессознательно проецирует их на химические процессы, а
затем воспринимает как качества материи. Степень расширения
этой проекции поощрялась сознательной позицией, на что в
определенной степени указывает слишком поспешная интерпретация,
данная самим Зосимом.
89 Хотя его интерпретация вначале поражает нас некоторой силой,
в действительности она является сильно притянутой и спорной;
мы, тем не менее, не должны забывать, что концепция «воды»,
странная для нас, для Зосима и для алхимиков имела значение, в
котором мы не должны усомниться. Также возможно, что
упоминание «воды» открыло перспективы, когда идеи расчленения,
убийства, пыток и трансформации все вместе имели свое место.
Так, начиная с трактатов Демокрита и Комария, которые
датируются первым столетием н.э., алхимия, вплоть до XVIII столетия,
была в максимальной степени связана с чудесной водой, aqua dl·
vina или permanens, которая извлекалась из lapis, или prima materia,
посредством мучения огнем. Вода была numidum radicale
(основной, коренной влагой), которая символизировала anima media па-
turn или anima mundi, заключенную в материи4, душу камня или
металла, также называемую anima aquina. Эта анима освобождалась
не только посредством «приготовления», но также путем
разрубания мечом «яйца» или посредством separatio, или диссоциацией на
четыре «корня» или элемента5. Separatio часто представлялось как
расчленение человеческого тела6. О aqua permanens говорилось, что
она растворяет тела на четыре элемента. В общем, божественная
вода обладает силой трансформации. Она трансформировала nigre-
do в albedo посредством чудесного «промывания» (ablutio); она
оживляла инертную материю, поднимала мертвых7 и, поэтому, обладала
достоинством крестильной воды в церковном ритуале8. Как в Ье-
nedictio fontis священник изображает знак креста над водой, и
таким образом делит ее ца четыре части9, так и меркуриальный змей,
символизирующий aqua permanens, подвергается расчленению, еще
одной параллелью для разделения тела10.
90 Я не буду дальше развивать это сплетение взаимопересекающих-
ся смысловых значений, которыми так богата алхимия.
Вышесказанное достаточно ясно показывает, что идея «воды» и
связанные с ней действия могут легко открыть алхимику такую
перспективу, откуда практически все темы видений окажутся
уместными. Поэтому, с точки зрения сознательной психики Зоей-

Видения Зосима
337
ма, его интерпретация скорее оказывается менее впечатляющей и
противоречивой. Латинская пословица гласит: canis partem somniat,
piscatorpisces (собаке снится хлеб, рыбаку - рыба). Алхимику
также снятся сны на его собственном специфическом языке. Это
требует от нас величайшей осмотрительности, тем более, что этот
язык чрезвычайно запутанный. Для того, чтобы понять его, мы
должны изучить психологические секреты алхимии. Вероятно
справедливы слова старого Мастера, что только знающий секрет
камня понимает их слова11. Долго объяснять, что у этого секрета
совершенно отсутствует смысл и не стоит беспокоиться о
серьезном его исследовании. Но эта поверхностная позиция плохо
подходит психологу, поскольку какое-либо «отсутствие смысла»,
которое очаровывало человеческие умы почти две тысячи лет -
среди них такие величайшие, как Ньютон и Гете12 — должно было
иметь нечто, что было бы полезно знать психологу. Более того,
символизм алхимии в сильной степени связан со структурой
бессознательного, как я показал в своей книге «Психология и
алхимия». Как раз эти вещи не являются совершенно удивительными,
и любой, кто желает понять символизм снов, не может закрыть
глаза на тот факт, что сновидения современных мужчин и женщин
часто содержат те же самые образы и метафоры, которые мы
находим в средневековых трактатах13. А так как понимание
жизненной компенсации, производимый этими снами, важно как при
лечении йеврозов так и для развития сознания, то не следует
недооценивать знание этих фактов в практической деятельности.
2. ЖЕРТВЕННЫЙ АКТ
91 Центральный образ в нашем сне-видении являет нам
разновидность жертвенного акта, предпринятого с целью алхимической
трансформации. Характерная особенность этого ритуала состоит в
том, что жрец одновременно является и жертвователем, и
жертвуемым. Эта важная идея пришла к Зосиму в форме учения
«иудеев» (т.е. христиан)1. Христос был богом, который пожертвовал
собой. Важнейшей частью жертвенного акта является расчленение.
Зосим должен был хорошо знать этот мотив из традиции Диони-
сийских мистерий. В них также бог — это жертва, которая была
разорвана на куски титанами и брошена в варочный котел2, но где
сердце было спасено в последний момент Героем. Наш текст
показывает, что чашеобразный алтарь представлял варочный сосуд, в

338
Κ.Γ. Юнг
котором множество людей кипели и поджаривались. Как мы
знаем из легенды и из фрагмента Еврипида3, вспышка животной
алчности и разрывание зубами живых животных была частью Диони-
сийской оргии4.
Зосим также должен был быть знакомым с мотивом сдирания
кожи. Общезвестным аналогом умирающего и возрождающегося
бога Аттиса является лишенный кожи и повешенный Марсий.
Также легенда приписывает смерть от сдирания кожи
религиозному учителю Мани, ближайшему современнику Зосима7.
Последующая набивка кожи соломой представляет напоминание о
плодородии Аттиса и церемонии возрождения. Ежегодно в Афинах
зарезали быка и сдирали с него кожу, которую затем набивали
соломой. Набитое чучело привязывалось к плугу, очевидно с целью
восстановления плодородия земли8. Подобная церемония
сдирания кожи имелась у ацтеков, скифов, китайцев и патагонцев9.
В видении сдирание кожи ограничивается головой.
Скальпирование - это отличная форма от полной έποδερμάτωσις (сдирание
кожи), рассмотренной в III, i, 5. Это одно из действий, которое
отличается оригинальным видением от описания процесса, данного
в резюме. Равно как вырезание и поедание сердца или мозга
врага, как полагается, обеспечит съевшего жизненной силой или
добродетелью этого врага, так и скальпирование есть pars pro toto*
включения жизненных принципов или души10. Сдирание кожи -
это трансформационный символ, которому я уделил значительное
внимание в работе «Символ превращения в мессе». Здесь только
необходимо упомянуть особый мотив мучений или наказания
(κολασις), особенно очевидный в изображении расчленения и
скальпирования. Поскольку именно здесь наблюдается
замечательная аналогия с Ахмимским** манускриптом апокалипсиса
Илии, опубликованном Георгом Штайндорфом11. В видении
говорится о свинцовом гомункуле, у которого в результате мучений
«глаза налились кровью». Апокалипсис Илии говорит о тех, кого
бросают в «вечное наказание»: их глаза смешиваются с кровью12; и
святых, которые подвергались гонениям антимессией: «он будет
стягивать кожу с их голов»13.
Эти параллели предполагают, что κόλασις - это как раз не
наказание, но адские муки. Хотя κόλασις должно переводиться как
*Часть вместо целого (лат.). - Прим. перев.
**Ахмим, он же Панополь, город в Верхнем Египте (современный
район Наг-Хаммади). — Прим. ред.

Видения Зосима
339
poena*, это слово нигде не встречается в Вульгате, поскольку во
всех местах, где упоминаются муки ада, используется слово crucia-
гё** или cruciatus, как в Откровении 14:10: «будет мучим в огне и
сере», или в Откровении 9:5, «мучение от скорпиона».
Соответствующее греческое слово — это βασανιζειν или βασανισμός,
«пытка, мука». Для алхимиков оно имело двойной смысл: βασανιζειν
также означает «проверка на пробном камне» (βάσανος). Lapis
Lydius*** (пробный камень) использовался в качестве синонима
для lapis philosophorum. Доказательство подлинности или
нетленности камня достигалось мучением на огне и без этого считалось
недействительным. Этот лейтмотив проходит сквозь всю алхимию.
95 В нашем тексте сдирание кожи в первую очередь относится к
голове, словно выражая извлечение души (если примитивное
равенство кожа = душа все же здесь обоснованно). Понятие
«головы» играет значительную роль в алхимии, и это наблюдается с
древних времен. Так, Зосим называет своих философов
«сыновьями Золотой Головы». Я касался этой темы в другом месте14, и нет
необходимости делать это опять. У Зосима и последующих
алхимиков голова имела смысл «элемента омега» или «круглого
элемента» (στοιχείον στρογγύλον), синонима для тайной или
трансформирующей субстанции15. Поэтому обезглавливание в части
III, vbis выражает получение тайной субстанции. В соответствии с
текстом, фигура, следующая за жертвователем, называется
Полуденное Солнце, и его голова должна быть отсечена. Это отрубание
золотой головы также обнаруживается в манускрипте Splendor
soils, так же как в печатном издании Роршаха 1598 года.
Жертвование в видении — это посвящение того, кто испытал опыт solifica-
tio. В алхимии солнце синонимично золоту. Золото, как говорит
Михаэль Майер, это результат «циркулирующей работы солнца»,
«солнечная глина рассыпается на прекраснейшую субстанцию, где
солнечные лучи встречаются и освещают все вокруг»16. Милий
говорит, что «вода происходит от лучей солнца и луны»17. В
соответствии с «Aurelia occulta» солнечные лучи встречаются в ртути18. Дорн
производит все «металлы из невидимых лучей» небес19, чья
сферическая форма представляет прототип герметического сосуда.
Исходя из всего этого, мы вряд ли ошибемся, предполагая, что посвя-
*Наказание, кара (лат.). — Прим. перев.
**Мучить, пытать, истязать (лат.). - Прим. перев.
***Лидийский камень (лат.). — Прим. перев.

340
Κ.Γ. Юнг
щенный, названный «Полуденное Солнце», сам представляет
тайную субстанцию. Мы вернемся к этой идее позже.
96 Давайте сейчас вернемся к другой детали видения. Наиболее
поражает «чашеобразный алтарь». Он, без сомнения, связан с
кратером Поймандра. Это сосуд, который демиург послал на землю,
наполнив нусом, чтобы те, кто стремились к высшему сознанию,
могли крестить себя в нем. Он упоминается в том важном
фрагменте, где Зосим говорит своим друзьям и soror mystica, Теосебии*:
«Поспеши спуститься и выкупайся в кратере, и поспеши
подняться к своему собственному роду (γένος)»20. Она должна была
спуститься к месту смерти и возрождения, и затем подняться к своему
«собственному роду», т.е. дважды родиться, или, на языке
Евангелия, оказаться в царстве небесном.
97 Кратер — это, очевидно, удивительно работающий сосуд, купель
или крещальня, куда производится погружение и где происходит
трансформация в духовную сущность. Это аналог vas Hermeticus
позднейшей алхимии. Я не думаю, что могут быть какие-либо
сомнения в том, что кратер Зосима тесно связан с сосудом
Поймандра в Corpus Hermeticum21. Герметический сосуд также является
маткой духовного возрождения или перерождения. Эта идея точно
соответствует тексту benedictio fontis, который я цитировал раньше
в примечании22. В трактате «Исида-Пророчица своему сыну
Гору»23, ангел подносит Исиде маленький сосуд, наполненный
ослепительно яркой или «сияющей» водой. В соответствии с
алхимической природой трактата мы должны воспринять эту воду как
божественную воду искусства24, так как после prima materia — это
настоящий чудесный эликсир. Вода или вода Нила имела
специфическое значение в Древнем Египте: она par excellence
символизировала Осириса, расчлененного бога25. Текст из Эдфу гласит: «Я
принесу тебе сосуды с божественными членами [т.е. Нилом], так
что ты можешь выпить из них; я обновлю твое сердце, что тебя,
возможно, удовлетворит»26. Божественные члены — это
четырнадцать частей, на которые был расчленен Осирис. В алхимических
текстах имеются многочисленные ссылки на скрытую,
божественную природу тайной субстанции27. В соответствии с этой древней
традицией, вода обладала силой воскрешения; ибо она была
Осирисом, восставшим из мертвых. В «Словаре златоделания»**28 Оси-
*От θεοσέβεια (гр.) - Благочестие. - Прим. ред.
**Полное название: "Александрийский философ Олимпиодор [о] Зо-
симе, Гермесе и философах". — Прим. ред.

Видения Зосима
341
рис использовался в качестве наименования свинца и серы, оба
они были синонимами тайной субстанции. Таким образом,
свинец, на протяжении длительного времени бывший основным
наименованием тайной субстанции, назывался запечатанной
могилой Осириса, содержащей все члены бога29. По легенде, Сет
(Тифон) запечатал гроб Осириса свинцом. Петасий говорит, что
«сфера огня подавляется и ограждается свинцом». Олимпиодор,
цитирующий это изречение, отмечает, что Петасий дополнительно
объясняет: «Свинец — это вода, истекающая из мужского
элемента»30. А мужской элемент, по его словам, и является «сферой огня».
98 Это развитие мысли, что дух, который суть вода, или вода,
которая суть дух, указывает, по сути, на парадокс, пару
противоположностей, подобно воде и огню. В aqua nostra алхимиков в одну
концепцию объединяются концепции воды, огня и духа, что
характерно и для религиозного обычая31.
99 Кроме мотива воды, истории, включенные в трактат об Исиде,
содержат также мотив насилия. Текст гласит32:
«Исида Пророчица своему сыну Гору: Сын мой, ты должен сразиться с
вероломным Тифоном ради царства своего отца, пока я уединюсь в Горма-
нути, египетском [городе] священного искусства, где я пребывала
некоторое время. Согласно временным обстоятельствам и необходимым
соответствующим движениям сфер33, случилось, что некий из ангелов, обитающий
на первом небесном своде, был начеку и следил за мной свыше и пожелал
общаться со мной. Он не замедлил явиться для общения. Я не поддавалась,
поскольку желала исследовать приготовление золота и серебра. Но когда я
потребовала это от него, он сказал мне, что ему не позволено говорить об
этом из-за высшей важности таинств; однако на следующий день должен
явиться ангел, Амнаил, более великий, чем он, и сможет дать мне решение
проблемы. Он также сказал о знаке этого ангела - он носил его на своей
голове и этот ангел должен показать мне маленький невысокий сосуд,
наполненный ослепительно яркой водой. Он откроет мне истину. На
следующий день, как только солнце пересекло высшую точку своего движения,
появился Амнаил, больший чем первый ангел, и, охваченный тем же
самым желанием, он не колебался, а поспешил ко мне. Но я была не менее
решительна, в намерении исследовать материю»34.
100 Она не поддалась ему, и ангел открыл секрет, который она
могла передать только своему сыну Гору. Затем следует ряд рецептов,
для данного обсуждения не представляющих интереса.

342
К.Г. Юнг
101 Ангел, как летающая или духовная сущность, представляет,
подобно Меркурию, летучую субстанцию, пневму, άσώματον
(бестелесную). Дух в алхимии почти всегда имеет отношение к
воде или коренной влаге, что легко объяснимо эмпирической
природой древнейшей формы «химии», а именно — кулинарным
искусством. Пар, возникающий над кипящей водой, выражает
первое яркое впечатление «метасоматизма», трансформации
телесного в нетелесное, в дух или пневму. Отношение духа к воде
коренится в представлении, что, подобно рыбе, дух скрыт в воде. В
«Allegoriae super librum Turbae»35 эта рыба рассматривается как
крупная и наделенная «удивительно работающим достоинством».
Как очевидно из текста36, она представляет тайную субстанцию. В
результате алхимической трансформации, гласит текст,
производится коллириум (глазные капли), позволяющие философу лучше
видеть тайны37. «Круглая рыба», по-видимому, должна относиться
к «круглому белому камню», упоминаемому в Turba3*. Там сказано
об этом так: «Она имеет внутри себя три цвета и четыре природы
и рождается из живой вещи». «Круглая» вещь или элемент —
хорошо известная концепция в алхимии. В ТигЪа мы встречаем ю-
tundum: «Ради потомства я обращаю внимание на rotundum,
который превращает металл в четыре»39. Как видно из контекста,
rotundum идентичен с aqua permanens. Мы встречаем тот же самый
ход мысли у Зосима. Он говорит о круглом или "омега" элементе:
«Он состоит из двух частей. Он принадлежит седьмой зоне, зоне
Кроноса40, говоря на языке телесном (κατά την ενσωμον φράσιν);
но на языке бесплотном он иногда носит другое название, так что
может быть не обнаружен. Только Никофей знает это, но его
нельзя найти41. На языке телесном элемент называется Океан,
источник и семя, так сказать, всех богов»42. Следовательно, rotundum суть
внешне вода, а внутри — чудесный элемент. Для ператов Кронос
был «силой, имеющей цвет воды»43, «ибо вода, - говорят они, -
суть разрушение».
102 Вода и дух полностью идентичны. Таким образом, Гермолай
Варвар44 говорит: «Существует также небесная или божественная
вода алхимиков, она была известна как Демокриту, так и Гермесу
Трисмегисту. Иногда они называют ее божественной водой, а
иногда скифским соком, иногда пневмой, которая суть дух из
природы эфира, и квинтэссенцией вещей»45. Руланд называет воду
«духовной силой, духом небесной природы»46. Кристофер Сгиб
дает интересное объяснение происхождения этой идеи: «Святой Дух,
парящий над водами, свыше тверди небесной, порождает силу, ко-

Видения Зосима
343
торая неуловимо проникает во все вещи, согревает их и,
соединяясь со светом, производит в минеральном царстве дольнего мира
меркуриального змия, в растительном царстве благословенную
зелень, и в животном царстве — развивающую силу; так что надне-
бесный дух вод, соединенный со светом, может точно называться
душой мира»47. Стиб продолжает говорит о том, что, когда
небесные воды были одушевлены духом, они немедленно начинали
испытывать круговое движение, откуда возникла совершенная
сферическая форма anima mundi. Поэтому rotundum — это частица
мировой души и, вполне возможно, что этот секрет хранился Зо-
симой. Все эти идеи определенно относятся к «Тимею» Платона.
В Turba, Парменид прославляет воду следующим образом: «О вы,
небесные природы, которые по знаку Бога умножают натуры
истинные! О могучая природа, что побеждает натуры и принуждает
натуры наслаждаться и возрадоваться!48 Ибо она токмо от Бога
одарена силой, коею не обладает огонь... Она суть сама истина, все вы
искатели мудрости, ибо превращаясь в жидкость с ее
субстанциями, она вызывает активнейшую деятельность»49.
103 Сократ в Turba говорит почти то же самое: «О как эта природа
изменяет тело в дух!.. Она суть острейший уксус, который
принуждает золото стать чистым духом!»50. Как видно из текста, «уксус» —
синоним «воды», а также «красного духа»51. Далее в Turba
говорится: «Из соединения, что трансформируется в красный дух,
возникает принцип мира», который опять-таки означает мировую душу52.
В Aurora consurgens говорится: «Испусти свой Дух, который суть
вода... и ты обновишь облик земли». И опять: «Дождь Святого Духа
разразится. Он изрекет свое слово... свое дыхание развеет и воды
потекут»53. Арнольд из Виллановы (1235-1313) говорит в своем «Flos
Florum»: «Они назвали воду духом, и это воистину дух»54. Rosarium
philosophomm категорично утверждает: «Вода суть дух»55. В трактате
Комария (I ст. н.э.) вода рассматривается в качестве эликсира
жизни, который пробуждает мертвых в Аиде к новой молодости56.
Аполлоний говорит в Turbo*1: «Но тогда, сыны доктрины, эта вещь
нуждается в огне, пока дух из этого тела трансформируется и
покинет его на всю ночь и превратит в прах, как человека в могиле.
Затем Бог возвратит его душу и его дух, и немощность исчезнет, эта
вещь будет сильнее и лучше после своего разрушения, равно как
человек становится после воскрешения сильнее и моложе, чем он
был в миру». Вода воздействует на субстанцию, как Бог
воздействует на тело. Она равна Боту и сама имеет божественную природу.

344
Κ.Γ. Юнг
104 Как мы видели, духовная природа воды проистекает от парения
и «нависания»* Святого Духа над хаосом [Быт. 1:2]. Существует
подобный взгляд и в Corpus Hermeticum: «Существует тьма в
глубине и вода без формы, и существует неуловимое дыхание, умное,
которое проникло в вещи в хаосе с помощью божественной
силы»58. Этот взгляд поддерживается в первую очередь Новым
Заветом, мотивом крещения «водой и духом», и во-вторых, ритуалом
benedictio fontis, который проводится в Пасхальную ночь59. Но идея
удивительно работающей воды изначально происходит от
эллинистической природы философии, вероятно с примесью
египетских влияний, а не от христианских или библейских источников.
Благодаря ее мистической силе, вода оживляет и оплодотворяет,
но также и убивает.
105 В божественной воде, чья dyophysiïe** природа (το στοιχείον το
διμερές) 60 постоянно подчеркивается, два начала находятся в
равновесии, активное и пассивное, мужское и женское, что
составляет сущность творческой силы в вечном цикле рождения и
смерти61. Этот цикл в древней алхимии представляется символом
уробороса, дракона, кусающего свой хвост62. Самопожирание — это
то же самое, что саморазрушение63, однако под соединением рта
дракона с его хвостом также подразумевалось
самооплодотворение. Отсюда текст гласит: «Дракон убивает себя, соединяется с
собой, оплодотворяет себя»64.
106 Древняя алхимическая идея в видении Зосима представляется в
драматичной форме, точно как это происходит в реальном
сновидении. В HI, i, 2 жрец Ион отдается «невыносимым мучениям».
«Жертвующий» выполняет акт пожертвования, пронзая Иону
мечом. Таким образом, Ион предвещает эту покрытую в белое
ослепляющую фигуру, называемую «Полуденное Солнце» (III, vbis), ее
обезглавливают и ее мы связываем с solißcatio посвященного в
мистерии Исиды. Эта фигура соответствует царственному мистагогу
или психопомпу, появляющемуся в видении, описанному в
позднем средневековом тексте, «Declaratio et Expücatio Adolphi»,
входящего в состав «Aurelia occulta»65. Насколько можно судить,
видение не имеет никакой связи с текстом Зосима, и я также сильно
сомневаюсь, нужно ли ему приписывать характер обычной
притчи. Оно содержит определенные особенности, не традиционные, а
совершенно оригинальные, и по этой причине, на мой взгляд, схо-
*Также подразумеваются и другие значения: «размышление»,
«высиживание» (от слов brood (англ.), brüten (нем.). — Прим. ред.
**Двойственная природа (гр.). — Прим. ред.

Видения Зосима
345
же с подлинным сновидческим переживанием. Во всех случаях,
как я знаю из моей профессиональной практики, опыт подобного
сновидения-видения знаком сегодня людям, не имеющим
познаний в алхимическом символизме. Видение связано с сияющей
мужской фигурой, увенчанной короной из звезд. Его одеяние
состоит из белого полотна, усыпанного многокрасочными цветами,
большинство из которых зеленого цвета. Он успокаивает
охваченного сомнениями адепта, говоря: «Адольф, внемли мне. Я покажу
тебе, что подготовил для тебя, так что ты сможешь выйти из
темноты к свету». Поэтому такая фигура представляет настоящего
Гермеса Психопомпа и посвящающего, того кто направляет
духовный переход адепта. Это подтверждается в ходе последующих
приключений, когда он получает книгу с изображением
«метафорической фигуры» Древнего Адама. Мы можем воспринять это в
качестве указания на то, что психопомп - это второй Адам,
фигура, аналогичная Христу. Здесь не идет речь о жертве, но если
наши предположения справедливы, это должно подразумеваться при
появлении второго Адама. В общем, фигура царя ассоциируется с
мотивом mortificatio.
107 Таким образом, в нашем тексте персонификация солнца или
золота может заключаться в жертвоприношении66 требуемой
жертвы, и голова царя, увенчанная короной с солнечным ореолом,
отсекается; ибо она содержит или же сама является чудесным
эликсиром67. Здесь содержится указание на психическую природу
чудесного эликсира, поскольку голова человека прежде всего
означает вместилище сознания68. И опять таки, в видении Исиды
ангел, обладающий тайной, связывается с полуденным солнцем,
поскольку текст гласит, что он появляется как «солнце,
пересекающее высшую точку своего движения». Ангел несет таинственный
эликсир на своей голове и, благодаря своей связи с зенитом,
становится ясным, что он — тип солнечного гения или вестника
солнца, несущий «просветление», то есть рост и расширение
сознания. Его непристойное поведение, возможно, объясняется тем, что
ангелы всегда пользовались сомнительной репутацией из-за их
моральной озабоченности. Кроме того существует правило для
женщин покрывать свои волосы в церкви. Вплоть до девятнадцатого
столетия, особенно в протестантских районах, они должны были
носить специальный капюшон69, когда в субботу шли в церковь.
Это было вызвано не присутствием мужчин в конгрегации, а из-за
возможного присутствия ангелов, которые могут впасть в экстаз
при взгладе на женскую прическу. Их восприимчивость в этих

346
Κ.Γ. Юнг
вопросах берет начало в Книге Бытия 6:2, где «сыны Божий»
проявляли особенную склонность к «дочерям человеческим» и так же
мало сдерживали свой энтузиазм, как и два ангела в трактате Иси-
ды. Этот трактат датируется первым столетием н. э. Его
содержание отражает иудейско-эллинистическую ангелологию Египта70, и
он вполне мог быть знаком египтянину Зосиму.
108 Такое мнение об ангелах полностью отвечает как мужской, так
и женской психологии. Если ангелы и являются чем-то, то они
персонифицируются в качестве носителя стремящихся к
выражению бессознательных содержаний. Однако, если сознание не
готово ассимилировать эти содержания, их энергия истекает в
аффективную и инстинктивную сферу. Это приводит к вспышке эмоций,
раздражению, плохому настроению и сексуальному возбуждению,
в результате чего сознание полностью дезориентируется. Если эти
условия становятся хроническими, развивается диссоциация, рас-
сматрираемая Фрейдом как вытеснение, со всеми своими хорошо
известными последствиями. Поэтому чрезвычайно важно
знакомиться с содержаниями, лежащими в основе диссоциации.
109 Точно так же как ангел Амнаил несет с собой тайную
субстанцию, так и «Полуденное Солнце» само отображает ее. В
алхимической литературе процедура пронзания или рассечения мечом
принимает особую форму деления философского яйца. Оно также
рассекается мечом, то есть разлагается на четыре природы или
элемента (стихии). Как и чудесный эликсир, яйцо — это синоним
воды71. Оно также является синонимом дракона (меркуриальной
змеи)72 и, следовательно, воды в специфическом значении
микрокосма или монады. Поскольку вода и яйцо являются синонимами,
пронзание яйца мечом также относится и к воде. «Возьми сосуд,
пронзи его мечом, извлеки душу... которая суть вода нашего
сосуда»73. Сосуд также является синонимом яйца, что следует из
рецепта: «Залей в круглый стеклянный сосуд, имеющий форму
фиала или яйца»74. Яйцо — это копия Мирового Яйца, яичный
белок соответствует «водам над твердью небесной», «сверкающему
напитку» и сущности физического мира75. Яйцо состоит из четырех
элементов76.
110 Разрубающий меч, как кажется, должен иметь специальное
значение в дополнение к уже отмеченным. «Consilium coniugii»
говорит, что брачная пара, солнце и луна, «оба должны быть убиты их
собственным мечом, впитывающим бессмертные души до тех пор,
пока не угаснет самая скрытая внутренняя [то есть предыдущая]
душа. В поэме от 1620 г., Меркурий жалуется на боль от огненно-

Видения Зосима
347
го меча78. Согласно алхимикам, Меркурий - древний змий, еще в
раю обладавший «знаниями», так как был близок с дьяволом.
Именно огненным мечом грозит ангел у ворот рая, причиняя ему
страдания79 и, однако, сам он и является этим мечом. Существует
иллюстрация в «Speculum veritatis»80, изображающая Меркурия,
убивающего мечом царя и змею — «gladio proprio se ipsum interfici-
ens»*. Сатурн также изображается пронзаемый мечом81.
Меч хорошо подходит Меркурию в качестве варианта telum pas-
sionis**, стрелы Купидона82. Дорн в своей «Speculativa philosophia»83
приводит большое и интересное толкование смысла меча: это «меч
гнева Божьего», который, в форме Христа Логоса, подвешивается
на дереве жизни. Таким образом, гнев Божий преобразуется в
любовь, и «вода Благодати отражает весь свет». Здесь снова, как и у
Зосима, вода связана с жертвенным актом. Так как Логос, Слово
Божье, «острее всякого меча обоюдоострого» (Евр., 4:12), слова
Освящения в мессе интерпретируются в качестве жертвенного
ножа, которым убивается жертва84. Легко увидеть в христианском
символизме тот же «круговой» гностический способ мышления,
что и в алхимии. И в обоих жрец является жертвой, а разящий меч
является также и уничтожаемым мечом.
111 У Зосима этот круговой способ мышления проявляется в
жреческой идентичности с его жертвой и в замечательной идее,
что гомункул в который преобразуется Иона, пожирает сам
себя85. Он изрыгает собственную плоть и разрывает себя своими
же зубами. Поэтому гомункул идет следом за уроборосом,
который пожирает и порождает сам себя (словно изрыгает себя).
Так как гомункул представляет трансформацию Ионы, то
отсюда следует, что Иона, уроборос и жрец — по сути одно и то
же. Они - три различных аспекта одного принципа. Это
равенство подтверждается частью текста, названного мною
«резюме» и размещенного в конце видения. То, что приносится в
жертву, является, в действительности, змеей-уроборосом, чья
круговая форма подсказывается формой храма, не имеющего в
своей конструкции ни начала, ни конца. Расчленение жертвы
соответствует идее деления хаоса на четыре элемента (стихии)
или крестильной воды на четыре части. Цель операции
заключается в создании начала порядка в massa confusa, как
предлагается в III, i, 2 «в соответствии с законом гармонии». Аналогом
этому в психологии является сведение к порядку через рефлексию
*Мечом близлежащим себя уничтожил (лат.) — Прим. перев.
**Стрела страсти (лат.). — Прим. перев.

348
Κ.Γ. Юнг
явно хаотических фрагментов бессознательного, которые
прорываются в сознание. Без какого-либо знания об алхимии или
ее операциях, я много лет назад разработал психологическую
типологию, основанную на четырех функциях сознания в
качестве общих организующих принципов психических
процессов. Я подсознательно использовал те же архетипы, которые
склонили Шопенгауэра дать своему «принципу причины, по
которой все существующее является таким как оно есть, а не
другим» четырехсоставную основу»86.
112 Храм, построенный из «одного камня», является очевидной
парафразой lapis. «Истечение чистейшей воды» в храме — это фонтан
жизни, и это намек, что производство круговой целостности,
камня, представляет гарантию жизненности. Аналогично свет,
сияющий внутри него, может быть воспринят как просветление,
несущее целостность87. Просветление - это рост сознания. Храм
Зосима появляется в поздней алхимии в виде domus thesasurorum
или. gazophylacium (дом сокровищ)88.
113 Хотя, несомненно, сияющий белый «монолит» символизирует
камень, под ним явно подразумевается герметический сосуд. В
Rosarium сказано: «Один камень, одно лекарство, один сосуд, одна
процедура и одно положение»89. Схолия к «Tractatus aureus Herme-
tis» излагает это еще более ясно: «Пусть все будет единым в
едином круге или сосуде»90. Михаэль Майер приписывает Марии
Иудейке (сестре Моисея) мнение, что весь секрет искусства заложен
в знании герметического сосуда. Его суть божественна и сокрыта
от человека благодаря мудрости Господа91. В Aurora consurgens H92
говорится, что природный сосуд — это aqua permanens и «уксус
философов»; что очевидно означает саму тайную субстанцию. Мы
должны в этом смысле понимать «Practica Mariae»93, когда в нем
говорится, что герметический сосуд - «мера твоего огня» и что он
«скрывался стоиками»94; он — «ядовитое тело», преобразующее
Меркурия и, поэтому, вода философов95. В качестве тайной
субстанции, сосуд представляет не только воду, но и огонь, как явно
следует из «Allegoriae sapientum»: «Таким образом наш камень,
который суть сосуд огня, создается из огня»96. Поэтому мы можем
понять, почему Милий97 называет сосуд «корнем и началом
нашего искусства». Лаврентий Вентура98 называет его «Луной», foemina
alba* и матерью камня. Сосуд, который «не растворяется водой и
не плавится огнем», в соответствии с «Liber quartorum»99, подобен
*Белая женщина (лат.). - Прим. перев.

Видения Зосима
349
работе Бога в сосуде божественного семени (germinis divi), ибо он
получил глину, отлил ее в форму и смешал ее с водой и огнем».
Это аллюзия на создание человека, но, с другой стороны, она, по-
видимому, отсылает к созданию души, так как затем в тексте
сразу же говорится о получении души из «семени небес». Чтобы
поймать душу, Бог создал vas cerebri, череп. Здесь символизм сосуда
совпадает с символизмом головы, о чем я уже говорил в своей
работе «Символ превращения в мессе»100.
114 Prima materia, как коренная влага, должна приготовляться
вместе с душой, поскольку последняя также влажная по своей
природе101 и иногда символизируется росой102. Блестящий пример этому
приводит Цезарь Хаейштербахский103: душа — это духовная
субстанция сферической природы, подобно шару луны или подобно
стеклянному сосуду, который «схож спереди и сзади с глазами» и
«видит всю вселенную». Это напоминает многоглазого дракона
алхимии и видение змея Игнатия Лойолы104. В этой связи замечание
Милия105, что сосуд заставляет «всю твердь небесную вращаться в
его направлении», представляет особый интерес, поскольку, как я
показал, символизм звездных небес совпадает с мотивом
полиофтальмии106.
115 Теперь мы можем понять суждение Дорна, что сосуд должен
быть изготовлен посредством своего рода «квадратуры круга»107.
Это по сути, психическая операция, создание внутренней
готовности принять архетип самости в любой субъективной форме, в
которой она появляется. Дорн называет сосуд vas pellicanicum и
говорит, что с его помощью из prima materiam может быть
извлечена quinta essentia*. Анонимный автор схолии к «Tractatus aureus
Hermetis» говорит: «Этот сосуд суть истинный философский
Пеликан, и нет другого во всем мире»109. Он сам представляет lapis и
в то же самое время содержит его; то есть можно сказать, что
самость и есть свое собственное хранилище. Эта формулировка
подтверждается частым сравнением lapis с яйцом или драконом,
пожирающим и порождающим самого себя.
116 Мысль и язык алхимии в значительной мере опираются на
мистицизм: в Послании Варнавы110 тело Христа называется
«сосудом духа». Сам Христос символизируется пеликаном, выры-
*Пятая сущность квинтэссенция (лат.); в античной философии —
эфир, пятая стихия (элемент), основной элемент небесных тел,
противополагавшийся четырем земным стихиям (воде, земле, огню и воздуху). —
Прим. ред.

350
Κ.Γ. Юнг
вающим перья из груди* для своих птенцов111. В соответствии с
учением Ираклиона, умирающий человек должен обращаться к
силе демиурга так: «Я есмь сосуд более драгоценный, чем
женская сущность, которая сотворила тебя. Тогда как твоя мать не
знала свои собственные корни, а я знаю себя, и я знаю, откуда
я пришел, и я чувствую потребность в вечной мудрости,
которая есть в Отце112 и есть Мать твоей матери, она не имела
матери, а также не имела спутника-мужчины»113.
117 В туманном символизме алхимии мы слышим отдаленное эхо
такого рода мышления, которое в отсутствии надежды на
дальнейшее развитие обрекалось на уничтожение воздействием церковной
цензуры. Но мы также находим в нем нащупывание будущего,
предчувствие времени, когда проекция будет возвращаться к
человеку, который ее же и создал. Интересно наблюдать странные
неуклюжие пути поиска этой тенденции, выражающейся в виде
фантасмагорического алхимического символизма. Следующее
наставление дается у Иоанна де Рупесцисса: «Основание сосуда
делается в форме Керубы**, котороя есть лик Божий, и пусть оно
имеет шесть крыльев, подобно шести рукам, сложенным над собой и,
выше, круглую голову...»114 Отсюда видно, что хотя идеальный
перегонный сосуд должен иметь сходство с неким чудовищного
вида божеством, он, тем не менее, имеет приблизительно
человеческую форму. Рупесцисса называет квинтэссенцию «ciel humain»***
и говорит, что она «сопите le ciel et les étoiles»**** Книга Эль-Ха-
биба115 говорит: «Голова человека также похожа на
конденсирующий аппарат». Говоря о четырех ключах, отпирающих
сокровищницу, «Consilium coniugii»116 объясняет, что один из них
представляет восхождение воды через шейку к голове сосуда,
подобного живому человеку». Подобная идея присутствует и в «Liber
quartorum»: «Сосуд... должен быть круглой формы, чтобы мастер,
мог стать преобразователем тверди небесной и черепом, точно как
вещь, которая нам необходима, это простая вещь»117. Эти идеи воз-
*По всей видимости, неточность Юнга. Как правило, пеликан
изображается раздирающим грудь и кормящим птенцов своей кровью. —
Прим. ред.
**Вавилонское тотемное животное божество, соединяющее крылья
орла, ноги льва, голову быка и хвост змеи — символ четырех
элементов. — Прим. перев.
***Небо человеческое (φρ.). — Прим. перев.
****Как небо и звезды (φρ.). — Прим. перев.

Видения Зосима
351
вращают к символизму головы у Зосима, но в то же время
намекают, что трансформация происходит в голове и является
психическим процессом. Это понимание не было чем-то, что потом
неуклюже маскировалось; трудный путь его формирования
доказывает, как упорно оно проецировалось на материю.
По-видимому, получение психологических знаний посредством
возвращения проекций изначально было чрезвычайно трудным делом.
118 Дракон, или змея представляет начальное состояние
бессознательного, ибо это животное любит, как говорят алхимики, жить «в
пещерах и темных местах», Бессознательное должно приноситься
в жертву; только тогда можно отыскать вход в рассудок и путь к
осознанным знаниям и пониманию. В очередной раз
разыгрывается универсальная борьба героя с драконом, и каждый раз его
победа приводит к солнечному рассвету: появляется сознание, и он
постигает, что трансформационный процесс происходит внутри
храма, то есть в голове. Это воистину внутренний человек,
представленный здесь как гомункул, проходящий через стадии
трансформации меди в серебро и серебра в золото, и таким образом
постепенно повышающий свою ценность.
119 То, что внутренний человек и его духовный рост должны
символизироваться металлами, звучит весьма странно для
современного слуха. Но исторические факты не подлежат сомнению, и
данная идея характерна не только для алхимии. Заратуштра получил
напиток от всеведующего Ахурамазды, он увидел во сне дерево с
четырьмя ветвями из золота, серебра, стали и смешанного железа.
Это дерево соответствует древу металлов алхимии, arbor philosophi-
са, которое, если рассматривать его смысл в целом,
символизирует духовный рост и высшее просветление. Золото, инертный
металл, должно было быть, по-видимому, совершетю
противоположным духу — но что если дух является таким же вялым и
тяжелым, как и свинец? А сон может тогда легко поведать нам, как
найти его в свинце или ртути. Кажется, что природа должна
подталкивать человеческое сознание в направлении большего
расширения и большей ясности, и по этой причине непрерывно
использовать его жадность к металлам, особенно к драгоценным, и
заставлять его искать их и исследовать их свойства. При этом
занятии на него, возможно, снизойдет, что не только рудоносную
жилу можно обнаружить в шахте, но также и гномов, и
маленького металлического человечка, и что в свинце может быть скрыт
или ужасный демон, или голубь Святого Духа119.

352
Κ.Γ. Юнг
120 Очевидно, что некоторые алхимики доходили в процессе
понимания до состояния, когда только тонкая стена отделяла их от
психологического самоосознания. Христиан Розенкрейц все же
находится на этой стороне разделительный линии, но Гете в "Фаусте"
перешел на другую сторону и способен рассматривать
психологическую проблему, которая возникает, когда внутренний человек
или более значительная, чем скрытая прежде в гомункуле,
индивидуальность появляется в свете сознания и сталкивается с
прежним эго, животным человеком. Фауст неоднократно получал
намеки на металлическую холодность Мефистофеля, который впервые
появился перед ним в образе собаки (мотив уробороса). Фауст
использовал его в качестве духа-покровителя и, наконец, избавился
от него посредством мотива дьявола-плута; но тем не менее, он
претендовал на доверие, ибо слава Мефистофеля, так же как и
сила действия магии предоставлялась в его распоряжение. Решение
проблемы у Гете предлагалось в духе средневековья, но оно, тем
не менее, отражало психическую позицию, которая могла
преуспевать без покровительства церкви. В случае с Розенкрейцером
было совершенно иначе: он был достаточно благоразумным,
чтобы, живя в пределах традиции, остаться вне магического круга.
Гете был более современным и, поэтому, более неосторожным. Он
никогда реально не понимал, какой ужасной была Вальпургиева
ночь ума, от которой христианская догма предлагала защиту, хотя
его собственный шедевр расстилал эту преисподнюю перед его
глазами в двух версиях. Но тогда экстраординарные явления
могли произойти с поэтом без серьезных последствий. Эти
последствия появились вместе с мщением только на сотни лет
позже. Психология бессознательного должна исчисляться более
длительным, по сравнению с этим, периодом времени, поскольку
она менее связана с эфемерной личностью, и больше - с
длительными процессами, по сравнению с которыми индивид является не
более чем мимолетным цветком или плодом корневища,
находящегося под землей.
3. ПЕРСОНИФИКАЦИЯ
121 То, что я воспринял как резюме, а именно, обсуждаемый нами
фрагмент, Зосим-назвал προοιμιον, введением1. Это не
сон-видение, Зосим говорит здесь на осознанном языке своего искусства и
использует термины, очевидно знакомые его читателям. Дракон,

Видения Зосима
353
его жертвоприношение и расчленение, храм, возведенный из
одного камня, чудо изготовления золота, трансмутация anthwparia —
все это концепции алхимии того времени. Вот почему эта часть
кажется нам сознательной аллегорией, в противоположность
аутентичному видению, которое подходит к теме трансмутации
неортодоксальным и оригинальным образом, аналогичном воздействию
сновидения. Абстрактный дух металлов изображается здесь как
страдание человеческого существа; весь процесс уподобляется
мистической инициации и очень сильно психологизируется. Но
сознание Зосима все еще находится под сильным очарованием
проекции, и он не может узнать в видении ничего более, чем
«состав воды». Видно, как в те дам сознание отворачивается от
мистического процесса и привлекает внимание к материальному, и как
проекция выводит ум на физический уровень, поскольку
физический мир еще не был понят. Признай Зосим проекцию, и он
должен был бы возвратиться в густой туман мистических спекуляций,
а развитие научного духа должно было задержаться еще на
длительное время. Для нас материя разнообразна, но именно
мистическое содержание его видения представляет для нас особую
важность, поскольку мы достаточно знакомы с химическими
процессами, которые Зосим намеревался исследовать. Поэтому мы
находимся в положении, когда надо отделить их от проекции и
распознать содержащийся в них психический элемент. Резюме
также предлагает стандартное сравнение, позволяющее нам
различать стиль изложения, связанный с наличием психического
элемента, и стиль видения. Это отличие поддерживает наше
утверждение, что видение в большей мере подобно сновидению, чем
аллегории, хотя у нас мало возможностей в реконструкции
сновидения из дошедшего до нас поврежденного текста.
122 Представление «алхимистического» процесса личностью требует
небольшого объяснения. Персонификация безжизненной вещи —
пережиток примитивной и архаичной психологии. Причина этого
лежит в бессознательной идентичности2, или в том, что Леви-
Брюль назвал participation mystique*. Бессознательная идентичность,
в свою очередь, вызывается проекцией на объект бессознательных
содержаний. Так что эти содержания затем становятся
доступными сознанию как качества, несомненно принадлежащие объекту.
Любой объект, представляющий интерес в целом, вызывает
значительное число проекций. В этом отношении разница между при-
*Мистическая сопричастность (φρ.). - Прим. ред.

354
Κ.Γ. Юнг
митивной и современной психологией в первую очередь
качественная, а уже затем — в уровне различия. Сознание
цивилизованного человека развивается посредством приобретения знаний и
возвращения проекций. Они осознаются в качестве психических
содержаний и реинтегрируются с психе. Алхимики
конкретизировали или персонифицировали практически все свои наиболее
важные идеи — четыре стихии, сосуд, камень, prima materia, тинктура
и т.д. Идея человека как микрокосма, репрезентирующего землю
или вселенную3, является пережитком изначальной психической
идентичности, отражающей сумерки сознания. Алхимический текст4
выражает это следующим образом:
Человек должен уважать малый мир и во всех отношениях должен
сравнивать себя с миром. Кости под его кожей уподобляются горам,
ибо благодаря им тело укрепляется, равно как земля благодаря скалам,
и плоть принимается за землю, и большие кровеносные сосуды
принимаются за большие реки, а малые - за маленькие потоки, которые
вливаются в большие реки. Мочевой пузырь суть море, где
собираются как большие, так и малые потоки. Волосы сравниваются со
всходами целебных трав, ногти на руках и ногах и все, что бы еще не
было бы открыто внутри и снаружи человека, все в соответствии с их
подобиями сравнивается с миром.
123 Алхимические проекции — это только особый пример способа
мышления, служащего типичным примером идеи микрокосма.
Здесь существует и другой пример персонификации5.
Теперь дополнительно отмечается Возлюбленнейший / как ты
должен делать / ты должен войти в дом / здесь ты найдешь две двери /они
закрыты / ты должен стоять перед ними / до тех пор, пока не придет
некто / и откроет дверь / и выйдет к тебе / это будет Желтый
Человек / и неприятно смотреть на него / но ты должен не бояться его /
потому что он бесформенный / но у него приятная речь / и он будет
вопрошать тебя / мой дорогой, что ищешь ты здесь / когда, по
правде, я долго не видел людей / так близко возле этого дома / тогда ты
должен ответить ему / я пришел сюда и ищу Философский Камень /
этот Желтый Человек ответит тебе и скажет таким образом / мой
дорогой друг, так как ты сейчас пришел так далеко / я укажу твое
будущее / ты будешь ходить по дому / до тех пор, пока не придешь к
фонтану / и тогда вскоре выйдет κ тебе Красный Человек / он Огненно
Красный и красноглазый / ты Должен не бояться его из-за его уроде-

Видения Зосима
355
тва/ ибо у него мягкая речь / и он также спросит тебя / мой дорогой
друг / что ты желаешь здесь / как по мне, ты странный гость / и ты
должен ответить ему / я ищу Философский Камень...
124 Персонификация металлов особенно характерна для сказочных
историй о бесенятах и гоблинах, которых часто обнаруживают в
рудниках6. Мы несколько раз встречаем металлического человека
у Зосима7, а также бронзового орла8. В латинской алхимии
появляется «белый человек»: «Accipe Шит album hominem de vase». Он
результат соединения жениха и невесты9 и относится к тому же
контексту, что и часто упоминаемая «белая женщина» и «красный
раб», синонимы Бейи и Габрикуса в «Visio Arislei». Эти две
фигуры, очевидно, были использованы Чосером10:
На колеснице - Марсов грозный лик;
Он весь в оружье, взор безумен, дик.
И две звезды над ним горят, сверкая,
Одна - Пуэлла, Рубеус — другая:
Им в книгах эти имена даны.
125 Легко можно соотнести любовную историю о Марсе и Венере
с историей о Габрикусе и Бейе (они также персонифицировались
как кобель и сука), и весьма вероятно, что играло роль и
астрологическое влияние. Человек и космос взаимодействуют благодаря
бессознательной идентичности первого с космосом. Следующий
отрывок, крайне важный для психологии алхимии, нужно
понимать в этом смысле: «И как человек составляется из четырех
элементов, то также и камень, и так как он [добывается] из человека,
и ты суть его руда, а именно, путем разработки; и из тебя он
извлекается, а именно, посредством деления; и в тебе он остается
неотделимо, а именно, благодаря науке»11. Не только вещи
персонифицировались в качестве человеческих существ, но и сам
макрокосм также персонифицировался в качестве человека. «Вся
природа сходится в человеке как в центре, и они
взаимодействуют, и человек справедливо считает, что материал философского
камня можно обнаружить в любом месте»12. В «Consiüum coniugii»13
говорится: «Четыре суть природы, которые составляют
философского человека». «Существует четыре элемента камня, и при
верной пропорции они составляют философского человека, то есть
совершенный человеческий эликсир». «Они говорят, что камень
суть человек, потому что никто не может получить его14 кроме как

356
Κ.Γ. Юнг
посредством ума и человеческих знаний». Вышеприведенное
утверждение «ты суть его руда» имеет аналог в трактате Комария15:
«В тебе [Клеопатра] сокрыта вся тайна необычайная и приводящая
в трепет». То же самое говорится о телах (σώματα, то есть
«субстанции»): «В них сокрыто все таинство»16.
4. СИМВОЛИЗМ КАМНЯ
126 Зосим противопоставляет тело (σαρξ в смысле «плоть»)
духовному человеку (πνευματικός)1. Отличительной чертой духовного
человека является самопознание и познание Бога2. Земной,
плотский человек называется Тотом или Адамом. Он несет в себе
духовного человека, имя которого свет (φως). Этот первый человек,
Тот-Адам, символизируется четырьмя элементами. Духовный и
плотский человек также именуются Прометеем и Эпиметеем. Но
на «аллегорическом языке» они «тем не менее суть один человек,
а именно душа и тело». Духовный человек соблазнился, приняв
тело и был привязан к телу «Пандорой, чье еврейское имя Ева»3.
Поэтому она играет роль Анимы, которая функционирует как связь
между телом и духом, точно так же, как и Шакти или Майя
запутывают человеческое осознание мира. В «Книге Кратета»
духовный человек говорит: «Способны ли вы познать вашу душу
полностью?» Если вы познаете ее, как необходимо, и если вы
познаете, как можно сделать ее лучше, вы будете способны
познать, что имя, которое философы дают ей с древних времен, не
истинное ее имя»4. Это последнее предложение - постоянная фраза,
используемая для обозначения lapis. Lapis обозначает внутреннего
человека, άνθρωπος πνευματικός, natura abscondita*, которую
искали алхимики для своего освобождения. В этом смысле Aurora соп-
surgensed говорит, что через крещение огнем «человек, который
был мертвым, становится живой душой»5.
127 Атрибуты камня — нетленность, неизменность, божественность,
триединство и т.д. — так настойчиво подчеркиваются, что никто не
может удержаться от принятия его в качестве dens absconditus** в
материи. В этом вероятно, заложена основа аналогии lapis-Христос***,
встречаемая со времен Зосима6 (если только фрагмент с вопросом
*Природа скрытая, тайная (лат.). — Прим. перев.
**Бог потаенный, скрытый (лат.). - Прим. перев.
***См. "Психология и алхимия", ч. III, гл. 5. — Прим. перев.

Видения Зосима
357
не представляет более позднюю интерполяцию). Ввиду того, что
Христос вложил в «человеческое тело способность к страданию» и
заключил себя в материю, он тем самым создал аналогию lapis,
телесность которого постоянно подчеркивается. Его вездесущность
соответствует вездесущности Христа. Его «дешевизна», однако,
противоречит доктринальным взглядам. Божественность Христа
никаким образом не согласуется с человеком, а целебный камень
«извлекается» из человека, и каждый человек является его
потенциальным носителем и созидателем. Нетрудно увидеть, что тип
сознательного положения философии lapis компенсаторный:
далекий от обозначения Христа, lapis в то же время дополняет общую
концепцию образа Христа7. К чему бессознательная природа в
конце концов стремилась, когда она производила образ lapis,
можно более ясно увидеть в представлении, что он возникал в материи
и в человеке, то есть мог быть обнаруженным в любом месте, и что
его получение, по крайней мере потенциально, в пределах
человеческих возможностей. Все эти качества показывают, что в то
время в образе Христа ощущались недостатки: воздушный облик
слишком разрежен для потребностей человека, слишком большая
отдаленность, место осталось вакантным в человеческом сердце.
Люди ощущали отсутствие «внутреннего» Христа,
принадлежавшего каждому человеку. Духовность Христа была слишком
завышенной, а человеческое естество слишком низким. В образе
Меркурия и lapis «плоть» сама прославляет себя; она не должна была
трансформировать себя в дух, а наоборот, «фиксировала» дух в
камне и одаряла камень всеми атрибутами Трех Личностей.
Поэтому lapis мог восприниматься в качестве символа внутреннего
Христа, Бога в человеке. Я использую выражение «символ» с
умыслом, ибо хотя lapis и является аналогом Христа, это не
означает, что он заменяет его. Наоборот, на протяжении столетий
алхимики все более и более склонялись считать lapis кульминацией
работы Христа по спасению. Это была попытка ассимилировать
образ Христа в философию «науки о Боге». В шестнадцатом
столетии Кунрат впервые сформулировал «теологическую» точку
зрения на lapis: он являлся filius macrocosmi как противопоставление
«сыну человека», который был filius microcosmi. Этот образ «Сьша
Великого Мира» говорит нам об источнике его происхождения: он
появился из сознания отдельного человека, но из тех пограничных
областей психе, для которых открыта тайна космической материи.
Точно распознавая духовную односторонность образа Христа,
теологические спекуляции очень рано начали касаться тела Христа,

358
Κ.Γ. Юнг
то есть его материальности, и временно решили проблему с
помощью гипотезы о воскресении тела. Но поскольку это только
временный и, поэтому, не полностью удовлетворяющий ответ,
проблема логически снова проявила себя в Успении Святой Девы,
вначале приведя к догме о Непорочном Зачатии и, наконец, к
догме об Успении. Хотя это только дает отсрочку реальному ответу,
тем не менее путь к нему подготавливается. Успение и коронация
Марии, как изображают средневековые иллюстрации, добавляют
четвертый, женский принцип к мужской Троице. В результате
получается кватерность, образующая реальный, а не просто
постулируемый символ целостности. Целостность Троицы просто
постулируется, поскольку вне его находится автономный и вечный
противник с его хором падших ангелов и обитателей ада.
Естественные символы целостности, как мы их видим в наших снах и
видениях, а на востоке принимающие форму мандалы,
представляют кватерности или мультипликацию четверки, или, другими
словами, квадрирование окружности.
128 Первоочередной акцент на материи очевиден в выборе камня в
качестве образа Бога. Мы встречаем этот символ в самой ранней
греческой алхимии, но существуют веские причины для
подозрения, что символ камня много старше его алхимического
использования. Камень как место рождения богов (например, рождение
Митры из камня) удостоверяется легендами народов с
примитивной культурой о камнерожденных, что отсылает к еще даже более
древним идеям — например, ко взглядам австралийских
аборигенов, что детские души живут в особом камне, называемом «дитя-
камень». Их можно заставить перемещаться в матку, потирая
«дитя-камень» о чурингу*. Чурингой может быть галька или
продолговатый разукрашенный камень овальной формы или
продолговатый, плоский кусок дерева с закругленными концами,
разукрашенный схематическими рисунками. Их используют в
качестве культовых предметов. Австралийцы и меланезийцы
утверждают, что чуринги происходят от тотемного предка, что они
являются останками его тела или его деятельности, и наполнены
арунквилтой или маной. Они соединяются с душой предка и с
духом всех последующих обладателей. Они считаются табуированны-
ми предметами, хранятся в потайном месте или скрываются в
расщелинах скал. Для того, чтобы их «зарядить», их прячут среди
*Чуринга — амулет, священный предмет у австралийских аборигенов. —
Прим. перев.

Видения Зосима
359
могил так, чтобы они могли впитывать ману мертвых. Они
способствуют росту сельскохозяйственных растений, увеличивают
плодовитость людей и животных, излечивают от ран и исцеляют
тела и души. Таким образом, когда витальность человека
связывается с эмоциями, австралийские аборигены позволяют ей
расцветать в животе вместе с камнем чуринге. Чуринга используется в
церемониальных целях, ее для этого окрашивают в красную охру,
обмазывают жиром, укладывают или заворачивают в листья и
обильно плюют на нее (слюна=мана)9.
129 Эти идеи о магических камнях встречаются не только в
Австралии и Меланезии, но также и в Индии, Бирме, и в самой Европе.
Например, сумасшествие Ореста было излечено в Лаконии с
помощью камня10. Зевс отвлекался от горестей любви, сидя на
камне в Левкадии. В Индии юноша поднимается на камень для того,
чтобы получить твердый характер, и новобрачная делает то же
самое для сохранения своей верности. В соответствии с Саксоном
Грамматиком выборщики короля стояли на камне, чтобы
неизменно получать избирательные голоса11. Место скрытого
размещения «души камней», подобных чурингам, обнаружили в пещере на
реке Бирс близ Базеля, и во время раскопок поселения на берегу
маленького озера Бургаеши, в кантоне Золотурн, была открыта
куча камней-голышей, обернутых в березовую кору. Эта древнейшая
концепция магической силы камней на более высоком уровне
культуры распространилась на драгоценные камни, для которых
были определены все виды магических и медицинских свойств.
Считалось даже, что наиболее знаменитые драгоценные камни
ответственны за трагедии, выпавшие на долю их владельцев.
130 Миф индейцев навахо из Аризоны дает детальный графический
отчет о примитивных фантазиях, связанных с камнем13. В дни
великой тьмы14 предки героя видели нисходящее Небо Отца и
восходящую для встречи с ним Землю Мать. Они объединялись, и на
вершине горы, где происходило соединение, предки находили
маленькую фигурку, сделанную из бирюзы15. Она превращается в
(или, по другой версии порождает) Эстсанатлеи, «женщину,
которая омолаживает или трансформирует себя»*. Она была матерью
богов-близнецов, убивших первичных чудовищ, и называлась
матерью или бабушкой богов (йеи**). Эстсанатлеи наиболее
значительная фигура в матриархальном пантеоне навахо. Она не только
*Буквальное значение: "женщина перемен" — Прим. ред.
**В мифологаи навахо, йеи - класс старших божеств, связанных с
событиями эпохи Первотворения. - Прим. ред.

360
Κ.Γ. Юнг
«женщина, которая трансформирует себя», но также и имеет две
формы, ибо ее сестра-близнец, Иолкаиэстсан, наделена
аналогичными свойствами. Эстсанатлеи бессмертна, ибо хотя она и
становится искушенной старой женщиной, она возрождается опять в
образе молодой девушки — истинная Dea Natura*. Из различных
частей ее тела родились четыре дочери, а пятая - из ее души.
Бирюзовые бусины, скрытые в ее правой груди, породили солнце, а
белые бусины в левой груди — луну. Она возрождается
посредством вращения куска кожи, взятого под ее левой грудью. Она
живет на западе, на острове в море. Ее возлюбленные — ветер и
жестокий Носитель Солнца, имеющий другую жену, но он может
оставаться с ней дома только во время дождя. Бирюзовая богиня
настолько скрытна, что нет ни одного ее изображения, и даже
боги не могут взглянуть на ее лицо. Когда ее сыновья-близнецы
спросили, кто их отец, она дала им неправильный ответ,
очевидно, чтобы защитить их от опасной судьбы героя.
131 Очевидно, эта матриархальная богиня представляет фигуру ани-
мы, которая в то же самое время символизирует самость. Отсюда
следуют ее каменное естество, ее бессмертие, ее четыре дочери,
рожденные из тела, плюс одна — из духа, ее дуальность в качестве
солнца и луны, ее роль любовницы и ее способность изменять
свою форму16. Самость человека, живущего в матриархальном
обществе, все еще погружена в его бессознательную женственность,
как можно наблюдать даже сегодня во всех случаях мужского
комплекса матери. Но бирюзовая богиня также является примером
психологии матриархальной женщины, которая, как и фигура ани-
мы, притягивает к себе комплекс матери всех людей и лишает их
независимости, точно так же, как Омфала держала в рабстве
Геракла, или Цирцея низводила своих пленников до состояния
животной бессознательности — не говоря уже об Атлантиде Бенуа**,
создавшего коллекцию ее мумифицированных любовников. Все
это происходило из-за того, что анима содержит секрет
драгоценного камня, ибо, как говорит Ницше, «все удовольствия
стремятся к вечному протеканию». Таким образом, легендарный Останес,
рассуждая о секрете «философии», говорит своей ученице
Клеопатре: «В тебе сокрыта тайна необычайная и приводящая в
трепет... Расскажи как высочайшее нисходит к нижайшему, и как
нижайшее восходит к высочайшему, и как к высочайшему
*Богиня Природа (лат.). — Прим. перев.
**Имеется в ввиду роман Пьера Бенуа "Атлантида" — Прим. ред.

Видения Зосима
361
приближается среднее, чтобы с ним соединиться, и как они
соединяются»17. Это «среднее» суть камень, посредник, соединяющий
противоположности. Подобные беседы не имеют смысла до тех
пор, пока не понимается их глубокий психологический смысл.
132 Таким же распространенным, как и мотив камня-породителя
(см. миф творения о Девкалионе и Пирре), является цикл
американских легенд, особо подчеркивающих мотив камня-тела или
животного камня18. Мы встречаем этот мотив в легендах ирокезов о
братьях-близнецах*. Пара близнецов родилась чудесным образом в
теле девы, один обычным образом, другой — необычным, выйдя
из подмышки и убив таким образом свою мать. У этого близнеца
тело было сделано из камня. В отличие от своего нормально
родившегося брата, он был злым и жестоким19. По версии индейцев
племени сиу мать была черепахой. В верованиях племени уичито
спасителем была большая звезда на юге, и он выполнял свою
работу по спасению на земле в качестве «кремневого человека». Его
сын звался «молодым кремнем». Выполнив свою работу, они оба
возвращались на небо20. В этом мифе, как и в средневековой
алхимии, спаситель соответствует камню, звезде, «сыну»,
являющемуся «super omnia lumina»**. Культурный герой индейцев натчезов
является на землю с солнца и сверкает с нестерпимой яркостью.
Его взгляд был смертоносен. Для смягчения своего взгляда и
предохранения тела от порчи на земле, он превратился в каменную
статую, от которой ведут свое происхождение жреческие вожди
натчезов21. В мифах таос-пуэбло дева забеременела посредством
прекрасных камней и родила сына-героя22, который, благодаря
испанскому влиянию, принял аспекты ребенка Христа23. Камень
играет аналогичную роль и в цикле легенд ацтеков. Например, мать
Кецалькоатля забеременела благодаря драгоценному нефриту24.
Сам он звался «жрецом драгоценного камня» и носил маску,
сделанную из бирюзы25. Драгоценный нефрит представлял
животворящий принцип и помещался в уста умершего26. Изначальным
домом человека была «чаша из драгоценного камня»27. Мотив
трансформации в камень или окаменение обычен в перуанских и
колумбийских легендах и, вероятно, связан с мегалитическим
культом камня28, и возможно, с палеолитическим культом чуринга-
подобных камней-душ. Аналогом могут служить и каменные
столбы мегалитической культуры, простирающиеся вплоть до архипе-
Таронхайавагон и Тавискарон. — Прим. ред.
**По преимуществу спасителем (светом) (лат.). — Прим. ред.

362
К.Г. Юнг
лагов Тихого океана. Цивилизация долины Нила, возникшая в
мегалитические времена, превращала своих божественных царей в
каменные статуи с целью укрепления царского ка. В шаманизме
присутствует очень важная привязанность к кристаллам,
играющим роль духов-помощников29. Они приходят с кристаллического
престола высшего существа или с небесного свода. Они
показывают, что происходит в мире и что случается с душами больных, и
они также дают человеку способность летать30.
133 Связь lapis с бессмертием засвидетельствована с древнейших
времен. Останес (вероятно 4 ст. до н.э.) говорит о «камне Нила,
который имеет дух»31. Lapis является панацеей, универсальным
лекарством, алексифармиком, тинктурой, которая трансмутирует
никчемные металлы в золото, а гравий — в драгоценные камни. Он
приносит богатство, силу и здоровье; он лечит меланхолию и, в
качестве vivus lapis philosophicus?, является символом спасителя, Ант-
ропоса, и бессмертия. Его нетленность также отражается в древней
идее, что тело святого становится камнем. Так в Апокалипсисе
Илии говорится о тех, кто избежал преследования антимессией32:
«Господь возьмет к себе их дух и их души, их плоть станет камнем,
дикий зверь не сожрет их вплоть до дня великого суда». В легенде
племени басуто, сообщаемой Фробениусом33, преследователи
оставляют героя на мели на берегу реки. Он превращается в камень
и его преследователи бросили его на другую сторону реки. Это
мотив перехода: «другая сторона» является аналогом вечности.
5. СИМВОЛИЗМ ВОДЫ
134 Психологические исследования показали, что исторические или
этнологические символы идентичны символам, спонтанно
производимым бессознательным, и что lapis представляет идею
трансцендентной целостности, связанной с тем, что психологи
называют самостью. С этой точки зрения мы можем без труда понять
несомненную абсурдность утверждения алхимиков, что lapis
состоит из тела, души и духа, является живым существом, гомункулом
или «гомо». Он символизирует человека или, скорее, внутреннего
человека и парадоксальные утверждения о нем в
действительности описывают и определяют этого внутреннего человека. В этом
смысле lapis основывается на аналогии с Христом. За неисчисли-
*Живой философский камень (лат.). — Прим. перев.

Видения Зосима
363
мыми церковными и алхимическими метафорами можно
обнаружить язык эллинистического синкретизма, который изначально
был для них общим. Пассажи, подобные следующему из Присцил-
лиана, гностико-манихейского еретика четвертого столетия,
должны были быть чрезвычайно суггестивными для алхимиков:
«Однорогий суть Бог, Христос — наша скала, Иисус — краеугольный
камень, Христос — человек людей»1 — если не учитывать другие
подходы и метафоры, взятые из естественной философии,
вошедшие в язык церкви через Евангелие св. Иоанна.
135 В видении Зосима персонифицируется действующая
удивительным образом вода, которая есть и вода, и дух; она и убивает, и
оживляет. То, что Зосим при пробуждении сразу же начинает
думать о «составе воды», ясно с алхимической точки зрения.
Поскольку вода, которой, как мы показали2, посвящены такие
длительные поиски, представляет процесс рождения и смерти,
каждый процесс, состоящий из смерти и возрождения, является,
естественно, символом божественной воды.
136 Понятно, что видения Зосима аналогичны диалогу Никодима в
3 главе Евангелия от Иоанна. В те времена, когда писалось
Евангелие от Иоанна, идея божественной воды была родственна
каждому алхимику. Когда Иисус говорит: «Если кто не родится от
воды и Духа...», алхимик того времени сразу же понимал, о чем идет
речь. Иисуса удивляло поведение Никодима и он вопрошал его:
«Ты - учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» Он, очевидно,
считал само собой разумеющимся, что учитель (διδάσκαλος)
должен знать секрет воды и духа, то есть смерти и возрождения.
После чего он изрек, и его и категорическое высказывание множество
раз отражалось в алхимических трактатах: «Мы говорим о том, что
знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства
Нашего не принимаете» (Ин. 3:11). Не то, чтобы алхимики
действительно цитировали это изречение, но они думали подобным
образом. Они говорили, словно бы они держали чудесный
эликсир или дар Святого Духа в собственных руках и видели действие
божественной воды собственными глазами3. Даже если эти
утверждения происходят от более позднего периода, дух алхимии
остается более-менее тем же самым с ранних времен вплоть до конца
Средних веков.
137 Заключительные слова в диалоге с Никодимом о «земном и
небесном» также были характерны для алхимии еще со времен
Демокрита, писавшего о «материальном и мистическом», также
называемым «телесное и бестелесное», «плотское и духовное»4. За

364
Κ.Γ. Юнг
этими словами Иисуса сразу же следует мотив восхождения на
небо и сошествие на землю5. В алхимии это соответствует
восхождению души из умерщвленного тела и ее нисхождению в форме
оживляющей росы6. И когда в другой строфе Иисус говорит о
змие, возносимом в пустыне и отождествляет это со своим
самопожертвованием, «Мастер» должен ограничиться уроборосом,
пожирающим себя и вновь порождающим себя. Это следует из
мотива «вечной жизни» и панацеи (вера в Христа). В
действительности, цель opus заключалась в получении нетленного тела, и «вещи,
которая не умирает», невидимого, духовного камня или lapis aethe-
reus. В строфе [Ин. 3:16],: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал
Сына Своего Единородного...» Иисус идентифицирует себя с
исцеляющей змеей Моисея, поскольку Моногенез синонимичен Ну-
су, а тот — со змием — спасителем или Агатодемоном. Змея также
синонимична божественной воде. Этот диалог можно сравнить со
словами Иисуса, обращенными к женщине из Самарии в
Евангелии от Иоанна 4:14: «... сделается в нем источником воды,
текущей в жизнь вечную»7. Достаточно знаменательно, что беседа о
источнике образует контекст учения, что «Бог есть Дух» (Ин. 4:24)8.
138 Несмотря на постоянную неумышленную неясность
алхимического языка, нетрудно видеть, что божественная вода или ее
символ, уроборос, означает не что иное, как dem absconditus, бога,
скрытого в материи, божественного Нуса, сошедшего в Физис и
потерявшегося в ее объятиях9. Эта мистерия «бога, ставшего
физическим», подчеркивается не только классической алхимией, но
также и многими другими духовными проявлениями
эллинистического синкретизма10.
6. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВИДЕНИЯ
139 Так как алхимия связана с мистерией и физически, и духовно,
не нужно удивляться, что Зосим открыл «состав воды» в
сновидении. Его сон был инкубационным сном, его сновидение было
«сновидением, посланным Богом». Божественная вода была
альфой и омегой процесса, предметом безнадежных поисков
алхимиков в качестве цели их желаний. Поэтому сновидение приходит
как драматическое объяснение природы этой воды. Драматизация
появляется в насыщенном мысленном образе неистового и
мучительного процесса трансформации, который сам является и
производителем, и продуктом воды, и в действительности составляет

Видения Зосима
365
саму ее суть. Драма показывает, как божественный процесс
изменения проявляет себя в нашем человеческом понимании и как
человек ощущает его - как наказание, мучение1, смерть и
преображение. Сновидец рассматривает, как человек будет действовать и
что он должен испытать, если был втянут в круг смерти и
возрождения богов, и какое влияние будет оказывать deus absconditus,
если смертный человек будет следовать своему «искусству» в
освобождении «охраняющих духов» из своего мрачного жилища. В
литературе имеются отсылки на то, что это отнюдь не безопасно2.
140 Мистическая сторона алхимии, как ясно из ее исторического
аспекта, представляет, по сути, психологическую проблему. По
всей видимости, это конкретизация в проективной и
символической форме процесса индивидуации. Даже сегодня этот процесс
продуцирует символы, теснейшим образом связанные с алхимией.
По этому вопросу я должен отослать читателя к своим ранним
работам, где я обсудил вопрос с психологической точки зрения и
проиллюстрировал практическими примерами.
141 Причина, приводящая такой процесс в движение, возможно,
заложена в патологическом состоянии (большей частью
шизофреническом), которое продуцирует очень схожие символы. Но
наиболее хороший и ясный материал получается от здравомыслящих
личностей, которые в результате переутомления, вызванного неким
духовным дистрессом, или по религиозным, философским или
психологическим причинам, уделяют особое внимание своему
бессознательному. В период, простирающийся от романских времен
до Средних веков, естественный акцент ложился на внутреннего
человека, а поскольку психологический критицизм стал возможен
только с развитием науки, внутренние факторы были способны
достигать сознания в форме проекции значительно более
доступным образом, чем они могут это сделать сегодня. Следующий текст3
может служить иллюстрацией средневековой точки зрения:
Ибо как Христос изрекает в Евангелии от Луки, 11:6: «Светильник
тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и тело твое будет
светло, а если оно будет худо, то и тело твое будет темно»*.
Более того, в семнадцатой главе [17:21] он также речет: «Ибо вот,
Царство Божие внутри вас есть», — откуда ясно видно, что знание
света в человеке должно появляться в первую очередь изнутри, а не мо-
*3десь дан прямой текст из Евангелия от Луки, 11:34, в средневековом
трактате этот стих излагается в пересказе. — Прим. перев.

366
Κ.Γ. Юнг
жет располагаться здесь извне, и многие места в Библии
свидетельствуют об этом, а именно, что внешний объект (как он обычно
называется), или знак, начертанный, дабы помочь нам в нашей слабости,
по Матфею, 24, просто представляют свидетельства о внутреннем
свете, милостиво внедренном в нас и ниспосланном нам Богом. Посему,
также, изреченному слову нужно внимать и рассматривать его лишь
как указание, помощника и водителя этого. Приведем пример: белая
и черная доска лежат перед вами и у вас спрашивают, которая есть
черная, а которая белая. Если бы знания двух различных цветов не
присутствовали бы внутри вас, вы никогда не способны были бы
ответить об этих простых немых объектах или досках на вопрос,
обращенный к вам, поскольку эти знания не приходят от самих досок (ибо
они немы и неживые), но возникают и проистекают от ваших
врожденных способностей, которые вы ежедневно упражняете. Объект
(как раньше утверждалось) в действительности стимулирует чувства и
служит причиной их постижения, но никоим образом не делает так,
что они дают знания. Они могут прийти изнутри, от того, кто
постигает, и знание таких цветов должны появляться в акте постижения.
Аналогично, когда некто спрашивает вас о материальном и внешнем
огне или свете от кремня (в котором огонь или свет скрывается), вы
не можете спрятать этот скрытый и тайный свет в камень, а скорее,
вы должны возбудить, пробудить и вызвать скрытый огонь из камня
и освободить его посредством потребного стального кресала, которое
должно обязательно находиться в руке. И этот огонь нужно поймать
и энергично раздуть в хорошем сухом труте, специально
подготовленном для этих целей, если он не должен погаснуть и снова скрыться.
Тогда, в будущем, вы получите истинный лучезарный свет, сияющий
подобно огню, и пока о нем будете заботиться и сохранять его, вы
сможете творить, работать и делать с ним все, что пожелаете. И
также существует скрытый в человеке такой небесный и божественный
огонь, который, как прежде утверждалось, не может быть внесен в
человека извне, а должен появиться изнутри.
Ибо не напрасно и не без причины Бог одарил и дал человеку в
верхней части тела два глаза и два уха для того, чтобы указать, что
человек должен изучать и чему внимать в себе, чтобы вдвойне видеть и
слушать, внутри и снаружи, так что он может судить о духовных вещах
с помощью внутренней части и «соображая духовное с духовным» (1
Кор. 2:13), но также и давать снаружи наружное.
142 Для Зосима и подобных ему складом ума божественная вода
была corpus mysticuwt. В психологии личности естественно
возникает вопрос: как Зосим будет наблюдать за corpus mysücunü

Видения Зосима
367
Ответ укажет на исторические условия: это была проблема того
времени. Но до тех пор, пока corpus mysticum представлялась
алхимиками как дар Святого Духа, его можно было понимать в общем
смысле как видимый дар милостиво дарованного спасения.
Страстное желание человеком спасения универсально и, поэтому, может
иметь скрытый, персоналистический мотив только в
исключительных случаях, когда это не подлинное явление, а злоупотребление
им. Истерические самообманщики, да и обычные также, во все
времена использовали искусство как средство для
злоупотребления всем, с тем, чтобы избежать требований к обязанности жизни,
и, превыше всего, уклониться от обязанности встретиться с самим
собой. Они претендовали на постижение Бога для того, чтобы
избежать встречи с истиной, суть которой в том, что они являются
обычными эгоистами. В этом случае стоит спросить: «Зачем ты
ищешь божественную воду»?
143 У нас нет причин предполагать, что все алхимики были
самообманщиками подобного сорта. Чем глубже мы проникаем в
сумерки их мышления, тем больше мы должны признать их право
называть себя образно «философами». На протяжении веков
алхимия была одним из величайших человеческих поисков
недостижимого. Так, по крайней мере, мы должны рассматривать ее, если
освободимся от своей рациональной предубежденности. Но
религиозный опыт милосердия представляет иррациональное явление
и не может обсуждаться иначе, чем с помощью эпитетов
«прекрасное» или «хорошее». Поскольку это так, серьезный поиск не
бывает без надежды. Это нечто инстинктивное, что нельзя свести к
личностной этиологии как и ум или музыкальность или
какие-нибудь другие врожденные склонности. Поэтому, по моему мнению,
наш анализ и интерпретация могут воздать должное видению
Зосима, если мы преуспеем в понимании его существенных
компонент в свете представлений того времени, и в разъяснении
смысла и цели его mise en scene*. Когда Кекуле** увидел во сне
танцующие пары и отсюда установил структуру бензольного
кольца, он завершил то, к чему Зосим тщетно стремился. Его состав
воды не нисходит в виде такого же изящного образца, как атомы
*Постановка пьесы (φρ.). — Прим. перев.
**Химик Кекуле долго бился над решением проблемы структуры бензола
(СбНб), но смог объяснить ее лишь после того, как уввдел сон с играющими
обезьянками, которые взялись за руки и образовали хоровод, — т.е.,
фактически, структуру бензола Кекуле увидел во сне. - Прим. перев.

368
Κ.Γ. Юнг
углерода и водорода в бензольном кольце. Алхимия проецировала
внутренний, психический опыт на химические субстанции,
которые, казалось бы, содержали таинственные возможности, но тем
не менее, оказали сопротивление намерениям алхимиков.
144 Хотя химия ничего не взяла из видения Зосима, оно является
принципиально важным для современной психологии, что к
сожалению, не произойдет, если она не обратится к этим
свидетельствам психического опыта древности. Тогда их утверждения не
будут восприняты подобно новшествам, которые не могут
сравниваться ни с чем, и ценность их невозможно будет измерить.
Но такие документы дают исследователю точку опоры Архимеда
вне его собственного узкого поля деятельности и, к тому же,
неоценимую возможность обнаружить свое отношение к кажущемуся
хаосу индивидуальных событий.

ПРИМЕЧАНИЯ
I
ТЕКСТ
1 «Ζωσιμου του περί αρετής». Αρετή здесь должно переводиться не как
«добродетель» или «доблесть» («vertu» у Бертло), а как «Искусство»,
соответствующее латинскому ars nostra. В трактате вообще ничего не говорится
о добродетели.
2 Berthelot, Collection des ancient alchimistes grecs, с переводом на
французский CE. Ruelle. [Настоящий перевод выполнен по переводу A.S.B.
Glover с греческого текста, приведенного Бертло, с отсылками на
французский перевод Ruelle и немецкий Юнга. Нумерация соответствует
изданию Бертло - Изд. ]
3 ιερουργός — это жертвоприносящий жрец, выполняющий
церемонии, ιερεύς - это скорее ίεροφάντης, пророк и руководитель мистерий. В
тексте между ними нет отличий.
4 В сабейской традиции Ион встречается как Юнан бен Меркулиус
(сын Меркурия), предок ионийцев (эль-Юнаниун). [См. Eutychius,
Annales в Migne, P.G., vol. Ill, col. 922.] Сабейцы считали его основателем
своей религии. См. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, I, pp. 205, 796, II,
p. 509. Гермес также считался ее основателем (I, р. 521).
5 Κόλασις буквально «наказание». Здесь оно означает мучение, которое
должна испытать prima materia для того, чтобы трансформироваться. Эта
процедура называется mortificatio. [Например, см. mortiflcatio «Эфиопа» в
«Психологии и алхимии», пар. 484. Также «Философское дерево», гл. 17. — Изд.]
6 Διασπάσας κατά σύστασιν αρμονίας. У Бертло — «démembrant,
suivant les régies de la combinaison» [расчлененный в соответствии с законами
соединения (фр.). — Прим. ред.]. Он ссылается на разделение на четыре
тела, природы или стихии. См. Alch. grecs, II, iii, 11 и Chimie au moyen âge,
III, p. 92. Также «Visio Arislei», Artis auriferae, I, p.151, и «Exercitationes in
Turbam EX», ibid., p. 170.
7 εΐδον αυτόν ως τουναντίον άνθρωπάριον κολοβόν. Если я не
ошибаюсь, концепция гомункула впервые в алхимической литературе появилась
именно здесь.

370
Κ.Γ. Юнг
8 Я читаю ξυρουργός вместо многосмыслового ξηρουργός в тексте. См.
III, ν, 1, где цирюльник фактически появляется как антропарион. (Или
нужно брать в качестве прилагательного ξυρουργόν άνθρωπάριον?)
Антропарион седой, поскольку, как мы далее увидим, он символизирует свинец.
9 Или «нравственное совершенство».
10 Очевидно, подразумевается особенно конвульсивное открытие уст,
вместе с неистовым сжатием глотки. Это сжатие - своего рода рвотное
побуждение для выведения внутреннего содержимого. Это должно быть
записано на пластинках. Они воодушевлены нисходящим свыше, что
улавливается как бы посредством открытых глаз. Данную процедуру
можно сопоставить с техникой активного воображения.
11 [В швейцарском издании (Von den Wurzeln des Bewusstseins, pp. 141-
45) эта часть хотя и пронумерована III, i, 3 захватывает и III, i, 4, 5 и 6 без
пропусков, выступая целиком как одна часть. Ill, i, 5 затем повторяется в
конце следующего видения (пар. 87), но в другой форме, как «резюме», и
причина такого размещения объясняется в комментарии (пар. 93,111,121).
Поскольку не дается объяснения для такого дублирования под III, i, 3 и
изменения в основном лишь стилистические, мы выпустили их здесь и
восстановили III, i, 4-6 в конце следующего видения. Формулировка юн-
говской ингерполяции в пар. 87 предлагается в соответствии с этим
изменением. Части представляются в порядке III, i, 5. Ill, i, 4, III, i, 6, в
предположении, что III, i, 4 нет смысла формировать в части, относящейся к
«резюме», а как предлагается в эраносовской версии «Символа
превращения в мессе», является скорее «собственным комментарием Зосима на его
ввдения» и «общим философским выводом» {The Mysteries, pp. 31 If. - Изд.]
12 Και άλλος οπίσω αύτοΰ φέρων περνηκονισμένον τινά λευκοφόρον
και ώραΐον την όψιν, ου το δνομα έκαλεΐτο μεσουράνισμα ήλιου.
Berthelot: «Un autre, derrière lui, portait un objet circulaire, d'une blancheur
éclatante, et très beau à voir appelé Méridien du Cinnabre» [Другой,
следующий за ним, нес круглую вещь, и был ослепительно белым, и
внимательно присмотревшись, увидел, что он зовется Полуденной
Киноварью (фр.). — Прим. ред.]. Неясно, почему μεσουράνισμα ήλιου
переводится как «полуденная киноварь»; таким образом делая из него
химическую аналогию, περικονισμένον τινά должно относиться к
персоне, а не вещи. Др. М.-Л. фон Франц обратила мое внимание к
следующей параллели из Апулея. Он называет stola olympiaca
[олимпийская стола — длинное платье (лат.). — Прим. перев.], в которую
одевались посвященные, «драгоценным плащом, покрытом
изображениями разноцветных священных животных: индийские драконы и
гиперборейские грифоны». «... голову мою прекрасно окружал венок из
светлой пальмы, листья которой расходились в виде лучей». Солнце

Видения Зосима
371
которым он сейчас был, он видел предшествующей ночью, после
своей метафорической смерти. «Видел солнце я в сияющем блеске».
(«Золотой осел». Перев. Е. Рабиновича, с. 238.)
13 Буквально, όργανικώς.
14 Остров Проконесс, в Пропонтиде (Турция), где находятся карьеры
со знаменитым белым мрамором. Сейчас он называется Мармара.
15 То есть круглый.
16 У греков только μέλος. Я следую кодексу Gr. 2252 (Париж).
17 Res quaesita [Искомая вещь (лат.). - Прим. перев.] или quaerenda
[поиски мира (лат.). — Прим. перев.] — принятое выражение в латинской алхимии.
18 Ούγγιασμω.
И. КОММЕНТАРИИ
1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ИНТЕРПРЕТАЦИИ
1 Например, «Visio Arislei» (Artis auriferae, I, pp. 146ff.) и видения в
«Книге Кратета» (Berthelot, Chimie au moyen âge, III, pp. 44-75).
2 См.: «Психология и алхимия», пар. 347 слл.
3 Продолжительность opus не имеет фиксированных пределов. В
течение этого времени мастер должен посвятить себя, со всей «набожностью»,
процессу трансформации. Так как процесс в такой же степени
субъективный, как'и объективный, не удивительно, что он включает опыт
сновидений. Дж. Батгиста Назари (Delia tramutatione metallica sogni Щ 1599)
действительно представляет opus в форме (аллегорической) сновидений.
«Философская вода иногда проявляется тебе во сне», — говорится в
«Parabola» Сендивогия (Bibliotheca chemica, И, р. 475). Мы не можем
предполагать, что автор обладал какими-либо знаниями о видении Зосима;
ссылка вероятно, сделана на «Visio Arislei», как подсказьшает следующий
отрывок (р. 475 b): «Solum fructum arboris Solaris vidi in somniis Satumum
Mercurio nostra imponere» (Я видел во сне единственное плодовое дерево
солнца, возложившего Сатурн на наш Меркурий). См. конец «Visio
Arislei»: «Vidimus te magistrum in somniis. Petiimus ut nobis subsidium Horfolto
discipulo tuo offeras, qui nutrimenti auctor est» (Мы видели тебя, мастер, во
снах. Мы умоляли, что бы ты явился нам для помощи, твоему ученику
Хорфолто, автору питания). - Codex Q. 584 (Berlin), fol. 21v, Ruska, ed.,
Turba Philosophorum, pp. 327f. Начало «Visio» показывает, как может быть
собран плод «бессмертного дерева».
4 В нашем тексте (III, v. 3) это сам Агатодемон, претерпевающий
трансформацию.

372
Κ.Γ. Юнг
5 Деление на четыре элемента после mortificatio имеет место в «Exerci-
tationes in Tuibam 1С» (Art. aurif., I, p. 170), также в «Aenigma» VI (ibid.,
p. 151). О делении лица на четыре части см. «Книгу Эль-Хабиба»
(Berthelot, Moyen âge, III, p. 92) Деление на четыре известно как τετραμερειν την
φιλοσοφιν (Berthelot, Alch. grecs, III, xliv, 5).
6 Например, в Trismosin, Splendor solis (Aureum vellus, p. 27).
Аналогично в Splendor Solis (London, 1920, repr.), PL X, и в Lacinius, Pretiosa marga-
rita novella (Venice, 1546), fol. *** xii.
7 «Эта вода, которая убивает и оживляет» (Rosarium philosophorum, в Art.
aurif., II, p. 214))
8 Как крещение представляет дохристианский ритуал, в соответствии
с Евангелием, так и божественная вода имеет языческое и дохристианское
происхождение. В введении к Benedictio Fontis на пасхальную ночь
говорится: «Возможно эта вода, подготовленная для возрождения человека,
оказывается плодотворной благодаря тайне, вливающейся из его
божественной силы; возможно небесное приношение, задуманное в святости и
возрожденное в новом творении, вышло из незапятнанной матки этого
божественного источника; и наиболее возможно, несмотря на отличия,
вызванные возрастом и полом, городилось в одном младенце
материнской милостью». (The Missal in Latin and English, p. 429).
9 «Священник делит воду рукой крест-накрест» (ibid.).
10 См. «Психология и алхимия», пар. 334, 530.
11 См. «Hortulanus super Epistolum Hermetis» в Rosarium, Art. aurif., Η,
ρ. 270 Aurora Consuigens (ed. von Franz), pp. 39-41: «Ибо она [эта наука]
ясна тем, кто имеет понимание... она открывается только тем, кто
владеет знанием о ней». Maier, Symbola aureae mensae, p. 146: «...что они не
поймут его слова, спасет тех, кто достойно печется об этом величайшем ма-
гистерии».
12 Ср. Gray, Goethe the Alchemist.
13 Часто возражают, что символы такого рода не встречаются в снах
целиком, естественно, они не встречаются во всех снах или каких-либо
снах, а только в особых. Отличия между снами такое же сильное, как и
между индивидами. Специфическая констелляция бессознательного
нуждается в генерировании таких сновидений, т.е. архетипических,
содержащих мифологические мотивы. (Примеры в «Психологии и алхимии», ч.
II). Но их нельзя распознать без знаний мифологии, которой владеют не
все психологи.

Видения Зосима
373
2. ЖЕРТВЕННЫЙ АКТ
1 Конечно, при условии, что фрагменты в обсуждаемой проблеме не
вставлены копиистами, в большинстве случаев — монахами.
2 Preller, Griechische Mythologie, I, p.437.
3 Фрагмент 472, N2, «Критяне». Цит в: Dieterich, Miîhrasliturgie, p. 105.
4 См. «Символ превращения в мессе» (с. 270 ел). В отношении
расчленения, трансформации и воссоединения в случае шизофрении, см. Spel-
rein, «Ueber den psychologischen Inhalt eines Falles von Schizophrenie», pp.
358ff. Расчленение — практически универсальный мотив в примитивной
шаманской психологии. Оно формирует основное переживание у шамана
в инициации. См. Элиаде М. Шаманизм. — С. 50 слл.
5 Firmicus Maternus, Liber de errore profanarum religionum (ed. Halm), ch.
7, p. 89.
6 Аттис очень схож с Христом. В соответствии с преданием, место
рождения в Вифлееме было когда-то святилищем Атгиса. Это предание
подтверждается современными раскопками.
7 Frazer, The Golden Bough, Part IV: Adonis, Attis, Osiris, pp. 242ff.
8 Ibid., p. 249.
9 Ibid., p. 246.
10 Среди индейцев Томпсона и Шусвапа в Британской Колумбии,
скальп обозначает помощь духа-хранителя. Frazer, Totemism and Exogamy,
III, pp. 417, 427.
11 Die Apokalypse des Elias.
12 Ibid., p. 43, 5, line 1.
13 P. 95, 36, line 8.
14 «Символ превращения в мессе», с. 280 слл.
15 Там же.
16 De circulo physico quadrato, pp. 15f.
17 Philosophia reformata, p. 313
18 Theatrum chemicum, IV, (1659), p. 496.
19 «Speculativa philosophia», ibid., I (1659), p. 247.
20 Berthelot, Alch. grecs, III, li, 8.
21 Scott, Hermetica, I, Book IV, и Reitzenstein, Poimandres, pp. 8ff.
22 См. выше, пар. 89, пр. 8.
23 Berthelot, Alch. grecs, III, xiii, If.
24 Тайна здесь символизируется высеиванием зерен и рождением
человека, льва и собаки. В алхимии соответствует фиксации ртути (ibid., I,
xiii, 6-9). Ртуть — один из старейших символов божественной воды из-за

374
Κ.Γ. Юнг
ее серебристо-белого блеска. В Rosarium она называется «aqua clarissima»
(Art. aurif., И, p. 213).
25 Budge, The Gods of the Egyptians, II, pp. 122 ff.
26 Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Königs in der Theologie der alten
Aegypter, p. 50
27 Ср. идентификацию Агатодемона с трансформирующей
субстанцией, выше, III, ν, 3.
28 Berthelot, Alch. grecs, I, ii.
29Ώσιρίς έστιν ή ταφή έσφιγμένη, κρύπτουσα πάντα τα Ώσιριδος μέλη:
Трактат Олимпиодора Александрийского (ibid., II, iv, 42). Здесь Осирис
суть «основа всей влаги», в соответствии с Плутархом. Это связано с
относительно низкой точкой плавления свинца.
30 Ibid, II, iv., 43.
31 Ср. с гимном св. Романа к Богоявлению: «...ему, кто виделся с
древности средь трех отроков как роса в огне, теперь огонь мерцает и сияет в
Иордане, сам свет недоступный» (Pitra, Analecta sacra, I, 21).
32 Berthelot, Alch. grecs, I, xiii, 1-4.
33 Вместо φευρικής в тексте.
34 Секреты искусства.
35 Art. aurif., I, pp.l41f.
36 «В море водится круглая рыба без костей и чешуи [?], и она
содержит в себе жир, удивительного свойства: если его греть на медленном
огне покуда не уйдут жирность и влажность и затем совершенно очистится,
пропитается морской водой, пока не начнет сиять...» Это описание
трансформационного процесса [см. «Aion», пар. 195слл.]
37 «...Чьи помазанные глаза могут легко узреть тайны философов».
38 Codex Vadiensis 390 (St. Gall), 15 ст. (упоминаемый Ruska, Turba, p.
93). В отношении рыбы см. «Aion», гл.10.
39 Sermo XU.
40 То есть Сатурн, кто считается темным «противо-солнцем».
Меркурий — это дитя Сатурна, а также солнца и луны.
41 «Психология и алхимия», пар. 456 §6.
42 Berthelot, Alch. grecs, I, xix, 1.
43 Δυναμις γαρ φησίν ύδατόχρους, ήντινα δύναμιν, φησι, τουντέστι τόν
κρόνον. Hyppolytus, Elenchos, V, 16, 2 (trans. Legge, Philosophumena, I, p. 154).
44 1454-1493. Кардинал, архиепископ Аквилеи [древний город в
Италии — Прим. перев.] и великий гуманист.
45 Cowllarium in Dioscoridem. Цитируется у Maier, Symb. aur. mens., p. 174.
46 Lexicon alcherniae, pp. 46f.
47 Coelum Sephiroticum, p. 33
48 Аллюзия на аксиому псевдо-Демокрита.

Видения Зосима 375
49 Ruska, p. 190.
50 P. 197.
51 Pp. 200f. Aqua nostra суть «огонь, ибо он возжигает все вещи и
обращает их в прах; ртуть суть уксус» (цитата из Калида в Rosarium, р.218).
«Наша вода могущественнее огня... А огонь в отношении к ней
уподобляется воде в отношении к обычному огню. Вот почему философы говорят:
Горит как металл в могущественейшем огне (ibid., р. 250). Следовательно,
«вода» — нечто типа сверх-огня, ignis coelestis [огня небесного (лат.). —
Прим. перев.].
52 Вопреки Руска (Turba, р. 201, п.З ). Я придерживаюсь манускрипта,
потому что это просто синоним влажной души, prima materia, коренной
влаги. Другой синоним воды — «духовная кровь» (ibid., р. 129), которую
Руска прямо сличает с πυρρον αίμα (кровь огненного цвета) в греческих
источниках. Тождество огонь=дух обычно для алхимии. Таким образом,
как сам же Руска отмечает (р. 271), Меркурий (постоянный синоним для
aqua permanens, см. Ruland, Lexicon) называется φάρμακον πύρινον
(огненное лекарство).
53 См. Aurora Consurgens (ed. von Franz), pp. 85, 91.
54 Art. aurif., II, p. 482.
55 Ibid., II, p.239.
56 Berthelot, Alch. grecs., IV, χχ, 8: «Стало известно нам как
благословенные воды спадали свыше, чтобы пробудить от смерти тех, кто покоится в
центре ада, скованных во мраке: как эликсир жизни приходит к ним и
пробуждает- их, поднимая из сна...»
57 Р. 139.
58 Scott, Hermetica, I, p. 147.
59 Praefatio [вступительное слово (лат.). Прим. перев.]: «Быть может
сила Святого Духа ниспадет в обильный источник, и быть может, она
наполнит всю сущность воды восстанавливающей силой (Missal, р. 431).
60 Она разделяет это качество с двойственным Меркурием.
61 Я в буре деяний, в житейских волнах,
В огне, в воде,
Всегда, везде,
В извечной смене
Смертей и рождений.
Я — океан,
И зыбь развитья,
И ткацкий стан
С волшебной нитью,
Где времени кинув сквозную канву,
Живую одежду я тку божеству.

376
Κ.Γ. Юнг
Так Земной Дух, spiritus mercurialis обращается к Фаусту (И.В. Гете,
СС, т. 2. М.: Худ. лит., с. 25. перев. Б.Пастернака)
62 В Египте тьма души отождествлялась с крокодилом (Budge, The Gods
of the Egyptians, I, p. 286)
63 В книге Останеса (Berthelot, Chimie au moyen âge, III, p. 120)
существует описание монстра с крыльями грифа, головой слона и хвостом
дракона. Эти части взаимно поглощают друг друга.
64 О ртути (aqua vitae, perennis) говорится: «Это змея радуется в себе,
оплодотворяет себя и порождает себя за един день; она убивает все вещи
своим ядом и станет огнем из огня (et ab igne ignis fueriî). («Tractatulus Avi-
cennae», Art. aurif., I, p. 406). Дракон рождается в nigredo и питается своим
Меркурием и убивает себя (Rosarium, ibid., II, p. 230). Живой Меркурий
называется скорпионом, то есть ядом, ибо он убивает себя и возвращает
себя обратно к жизни» (ibid., pp. 27If.). Часто цитируемое изречение,
«Дракон умирает, не спасаясь, вместе со своими братом и сестрой»,
объясняется Майером (Symb. aur. mens., р. 466) так: «Ибо всякий раз,
когда небесные солнце и луна встречаются в слиянии, то же имеет место и с
головой и хвостом дракона: в этот момент происходит слияние и
объединение солнца и луны, когда затмение происходит».
65 Theatr. ehem., IV, (1659), pp. 509ff.
66 Убиение (mortificatio) царя встречается в более поздней алхимии (см.
«Психология и алхимия», рис. 173). Царская корона делает его в какой-то
степени царем солнца, ^относится к более широкому контексту
жертвоприношения, этот мотив развит не только на Западе, но также и на
Востоке, особенно в древней Мексике. Здесь персонифицируемый Тескатлипо-
ка («Огненное зеркало») приносился в жертву на празднике Тошкатль
(Spence, «The Gods of Mexico», pp. 97ff). Аналогичный ритуал происходил
в культе Уицилопочтли, бога-солнца (Ibid., р. 73), который также
фигурировал в евхаристическом ритуале teoqualo, «поедание бога» (См. «Символ
превращения в мессе», с. 294 ел.)
67 Солнечная природа жертвы подтверждается традицией, что человек,
предназначенный жрецами Харрана [древний город в Мессопотамии. -
Прим. перев.] для обезглавливания должен иметь прекрасные волосы и
голубые глаза (там же, с. 240).
68 См. мои замечания по поводу мистерий харранской головы и
легендарной головы — у оракула Папы Сильвестра II (там же, ее. 281 ел.)
69 Подобную форму имеет капюшон (капот) дьякона.
70 В соответствии с раввинским обычаем ангелы (включая Сатану)
создавались на второй день Творения (день луны). Они сразу же
разделились по отношению к вопросу создания человека. Поэтому Бог создал
Адама в тайне, избегая навлечь неудовольствие ангелов.

Видения Зосима
377
71 «Они сравнивают воду с яйцом, потому что оно окружает все, что
есть в нем, и имеет в себе все, что необходимо» («Consilium coniugii», Ars
chemica, p. 140). Иметь все, что необходимо — один из атрибутов Бога.
72 Maier, Symb. our. mens., p. 466. См. Senior, De chemia, p. 108:
«Дракон суть божественная вода».
73 Mus. herm., p. 785.
74 Ibid., p. 90.
75 Steeb, Coelum Sephiroticum, p. 33.
76 Turba, Sermo IV, p. 112. См. также «терминологию яйца» у Berthelot,
Alch. grecs, I, iv и Олимпиодора о яйце, тетрасоме и сферическом фиале (I
I, iv, 44). Относительно идентичности уробороса и яйца и деления на
четыре, смотри Книгу Эль-Хабиба (Berthelot, Moyen âge, III, pp. 92, 104).
Существует рисунок яйца раздрубленного мечом, на эмблеме VIII из Maier,
Scrutinium chymicum (p. 22), с подписью «Возьми яйцо и пронзи его
огненным мечом». Эмблема XXV изображает убийство дракона. Убийство мечом
также показано во втором символе Ламбсринка (Musaem hermeticum, p.
345), озаглавленном «Гниение». Убиение и деление на четыре неразлучны.
«Mortificatio (sel. Lapidis) separatio elementorum» [умерщвление разделенных
элементов (лат.). - Прим. ред.] (Exercit. in Tuib. IX). См. волнующий полет
с драконом в видениях Кратета (Berthelot, Moyen âge, III, pp.73ff).
77 Ars. chemica, p. 259.
78 Verus Hermes, p. 16. См. также «Дух Меркурий», с. 46 — 6.
79 Этот мотив также звучит в притче об Адаме в «Aurelia occulta» (The-
atr. ehem., IV, 1659, pp. 51 If), в которой рассматривается как ангел должен
нанести мечом Адаму несколько кровавых ран из-за того, что он
отказался покидать Рай. Адам — тайная субстанция, чье «извлечение из сада
Евы»в конце концов исполняется посредством магии крови.
80 Codex Vat. Lat. 7286 (17th cent.). Рис. 150 в «Психологии и алхимии».
81 Codex Vossianus 29 (Leiden), fol 73.
82 Ripley, «Cantilena», verse 17. [См. Mysterium Coniunctionis, с. 313, пар. 387.]
83 Theatr. ehem., I, 1659, pp. 254. Ср. «Символ превращения в мессе»,
с. 274. [См. также пар. 447 «Философского дерева» в настоящем издании.]
84 Там же, с. 254
85 Аналогичен этому устоявшийся взгляд, что Христос пьет свою
кровь (там же, с. 250).
86 См. мою работу «Попытка психологического истолкования догмата о
Троице», с. 69. Рус. пер. в книге: Ответ Иову. М.: Канон, 1995. — С. 5-109.
87 Сияние сосуда упоминается часто, как, например в «Allegoriae super
librum Tuibae» {Art. aurif., I, p. 143): «... до тех пор, пока ты не увидишь
сосуда мерцание и сияние подобно гиацинту».
88 Ars chemica, р.9.

378
Κ.Γ. Юнг
89 1550 edn, fol. A III.
90 ШЫ ehem., I, p. 442.
91 Symb. aur. mens., p.63.
92 Art. aurif, I, p. 203.
93 Ibid., p. 323.
94 Стоики также упоминаются в «Liber quartomm», Theatr. ehem., V
(1660), p. 128.
95 Hoghelande, «De difficult, alch.», Theatr. ehem., I (1659), p. 177.
96 Theatr. ehem., V (1660), p. 60.
97 Phil, réf., p. 32.
98 Theatr. ehem., II (1659), p. 246.
99 Ibid., V, (1660), p.132.
100 Pp. 239ff.
101 Влага — «сохраняющая душа» («Lib. quart»., Theatr. ehem., V, 1660,
p. 132)
102 См. нисхождение души в моей работе «Психология переноса», пар.
483 и 497.
103 Dialogus miraculorum, Dist. IV, eh. xxxix (Eng. edn., p. 42).
104 См. мою работу «О природе психе», пар. 395.
105 Phil, réf., p. 32.
106 «О природе психе», пар. 395 слл.
107 Theatr. ehem., I (1659), pp. 506f.: «Наш сосуд... должен быть сделан
в соответствии с истинной геометрической пропорцией и мерой и
посредством своего рода квадратуры круга».
108 Ibid., р. 442.
109 Ibid., IV (11659), р. 698.
НО Lake, Apostolic Fathers, I, p. 383.
Ill Honorius of Autun, Speculum de myst. eccl. (Migne, PL, vol. 172, col.
936). Раздирание груди Христом, рана на его боку и его мученическая
смерть — аналог алхимического mortificatio, расчленения, сдирания кожи и
т.д. и, похоже, относятся к тем аналогам, которые отражают рождение и
открытие внутреннего человека. См. сообщение у Hippolytus (Elenchos, V,
9, 1-6) о фригийской системе. Фригийцы полагали, что Отец всех вещей
назывался Амигдалос (миндальное дерево), был предсущим и породил в
себе «совершенный плод, пульсирующий и активный в глубине». Он
«разорвал свою грудь и породил в себе невидимого, безымянного и не
называемого ребенка». Это был «Невидимый Всеединый, от него все
произошло и без него ничто нельзя сделать» (аллюзия на Ин 1:3). Он был
«Сириктес, свирельщик», т.е. ветер (пневма). Он был «тысячеглазым,
непостижимым», «Словом (ρήμα) Бога, Словом возвещенным и великой
силы». Он был «скрытым в жилище, где начала всех вещей устанавливают-

Видения Зосима
379
ся». Он был «Царством Небесным, зерном горчичного семени, невидимой
точкой...: его никто не знает кроме одного духовного (Legge trans., Philo-
sophumena, I, pp.HOf.).
112 Ираклион думал, что Основой мира был Первочеловек по имени
Битое (морская глубина), ни мужчина, ни женщина. Из этого существа
производится внутренний человек, его двойник, который «опускается из
Плеромы свыше».
113 Epiphanius, Panarium (ed. Holl), II, pp. 46f.
114 La Vertu et propriété de la quinte essence, p. 26.
115 Berthelot, Moyen âge, III, p. 80.
116 Ars. chemica, p. 110.
117 Theatr. ehem., V (1660), p. 134. Res simplex [простая вещь (лат.). -
Прим. перев.] относится, очевидно к Богу. Он «невидим». Душа —
простая, и «opus не совершается до тех пор, пока материя не превратится в
простую [вещь] (р. 116). «Понимание — суть простая душа» и «знать
также, что есть вьпые, чем она, и Единый Бог окружает ее, чья природа не
может быть постигнута» (р. 129). «То, откуда вещь получает свое
существование, есть невидимый и бесстрастный Бог, посредством чьей воли
создается понимание» (р. 129).
118 Reitzenstein and Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran
und Griechenland, p. 45.
119 [См. «Психология и алхимия», пар. 443.]
3. ПЕРСОНИФИКАЦИЯ
1 [Пар. 87 выше (III, i, 6).]
2 К.Г.Юнг. «Психологические типы», опр. 17.
3 См. средневековую melothesiae. [Для определения, см. «Psychology and
Religion», p. 67, п. 5. - Изд.]
4 «Gloria mundi», Mus. herm., p. 270.
5 «Ein Philosophisches Werck und Gespräch, von dem Gelben und Rotten
Mann Reverendissimi Domini Melchioris Cardinalis et Episcopi Brixiensis»,
репринт в Aureum vellus, pp. 177f. После Красного Человека он
обнаруживает Черного Ворона и отсюда появляется Белый Голубь.
6 См. интересный пример у Agricola, De animantibus subterraneis, Kircher,
Mundus subterraneus, üb. VIII, cap. IV.
7 Alch. grecs, HI, xxxv.
8 Ibid., Ill, xxix, 18f.
9 «Aenigma» VI, в Art. aurif., I, p. 151.

380
Κ.Γ. Юнг
10 Дж. Чосер. Кентерберийские рассказы. (Перев. О. Румера). М.:
Правда, 1988. - С. 81.
11 «Rosinus ad Sarrat», Art. aurif., I, p.311.
12 «Orthelii epilogus», Theatr. ehem., VI (1661), p. 438.
13 Ars chemica, pp. 247, 253, 254.
14 В тексте присутствует «ad Deum» (вместо «ad eum»), что
бессмысленно. Утверждение, подобное «наше тело суть наш Камень» («Authoiis ig-
noti opusculum» Art. aurif., I, p. 392) сомнительно, поскольку «corpus
nostrum» может также означать тайную субстанцию.
15 Alch. grecs, IV, хх, 8.
16 IV, хх, 16.
4. СИМВОЛИЗМ КАМНЯ
1 III, xlix, 4.
2 Важность самопознания подчеркивается в алхимических текстах. См.
«Aion», пар. 250 ел.
3 Перевод полного текста см. «Психология и алхимия», пр. 456.
4 Berthelot, Moyen âge, III, p. 50.
5 См. Aurora Consurgens (ed. M.L. von Franz), p. 87.
6 Alch. grecs, III, xlix, 4.
7 К.Г.Юнг, «Дух Меркурий», пар. 289 ел.
8 Spencer and Gillen, The Nothern Tribes of Central Australia, pp. 257ff.
9 Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, XI, p. 874b, Frazer, Magic
Art, I, pp. 160ff. Подобные окрашенные охрой камни все еще можно
увидеть в Индии, например в Kalighat у Калькутты.
10 Pausanias, Descriptio Graeciae (ed. Spiro), I, p. 300.
11 Так же поступали архоны в Афинах, принимая клятву.
12 Frazer, Magic Art, I, p. 161.
13 Schevill, Beautiful on the Earth, pp. 24ff and 38ff.
14 Для австралийских аборигенов это должно было означать
первобытное время alcheringa, которое означает как мир предков, так и мир
сновидений.
15 См. трактат Комария (Berthelot, Alch. grecs, IV, хх, 2): «Взойди на
кровлю высочайшую, на гору густо поросшую деревьями; и вот скала под
деревьями на вершине. Возьми из скалы мышьяк [Мужское начало. —
Прим. ред.]...» (Пер. Е. Лазарева).
16 Райдер Хаггард, «Она». [Перевод Е. Лазарева].
17 Alch. grecs, IV, хх, 8.
18 Я обязан М.-Л. фон Франц за предоставление этого материала.

Видения Зосима
381
19 Krickebeig, Indianermarchen aus Nordamerika, pp. 92ff.
20 Van Deursen, Der Heilbringer, p. 227.
21 Ibid., p. 238.
22 Ср. значение чуринги для плодородия.
23 Van Deursen, p. 286.
24 Krickeberg, Märehen der Azteken, Inka, Maya und Muiska, p. 36.
25 Ibid., p. 65.
26 P. 330.
27 P. 317.
28 P. 382.
29 M. Элиаде, «Шаманизм», с. 53.
30 Ibid., pp. 363f.
31 Alch. grecs, III, vi, 5, 12ff.
32 Steindorff, Apokalypse des Elias, 36, 17-37, I, p. 97.
33 Das Zeitalter des Sonnengottes, p.106.
5. СИМВОЛИЗМ ВОДЫ
1 Tractatus I, Corp. Script. Eccl Lat., XVIII, p. 24.
2 См. выше, пар. 105.
3 «...Которую я видел собственными глазами и касался собственными
руками» {Rosarium, в Art. aurif., II, p. 205).
4 Однако нужно помнить, что Иоанн использует другие слова, чем
алхимики того времени: τα επίγεια τα и έπιουράνια (terrena и coelestia в
Вульгате [Т.е. тленная (из земли состоящая) и небесная, божественная
(небу принадлежащая) — Прим. перев.]
5 Источником этому служит «Изумрудная скрижаль» Гермеса Трисме-
гиста : «Он восходит с земли к небесам, откуда вновь возвращается в
землю... Ветер выносил его в чреве своем». Этот текст всегда
интерпретируют как относящийся к камню (см. Hortulanus, «Commentariolum», Ars
chemica). Совершенную алхимическую аналогию к христианской
мистерии представляет следующий пассаж из «Consilium coniug.» (ibid., p. 128):
«И если я, обнаженный, поднимаюсь на небеса, затем я покрытым приду
на землю и усовершенствую все минералы. И если мы покрестимся в
фонтане из золота и серебра, и если дух из нашего тела вознесется к
небесам с отцом и сыном, и низойдет опять, наши души оживут и мое
животное тело останется белым». Анонимный автор в «Liber de arte chymica»
{Art. aurif., I, pp. 612ff.) говорит примерно то же самое: «Определенно,
земля не может вознестись, за исключением первого небесного нисхождения,
ибо земля, как говорится, должна подняться к небесам, когда, растворен-

382
Κ.Γ. Юнг
ная в ее собственном духе, она наконец, соединится с ним. Я
удовлетворюсь здесь таким иносказанием: «Сын Бога, нисходя в Деву, и здесь
покрываясь плотью, рождается в виде человека, который указал нам путь
истины для нашего спасения, страдая и умирая за нас, и после воскрешения
возвратиться на небеса, где земля, то есть человечество, превозносится
превыше всех кругов мира и размещается в интеллектуальных небесах
самой святой Троицы. Подобным образом, когда я умру, моя душа, ведомая
милостью и заслугами Христа, вернется к источнику жизни, откуда она
низошла. Тело вернется к земле и, наконец, справедливый мир души,
сошедший с небес, будет вести его с ней, очищенной, к славе».
6 Мотив восхождения и нисхождения частично основан на движении
воды в качестве природного явления (туча, дождь и т.д.).
7 Иустин Мученик говорит: «Как источник живой воды от Бога...
Христос изливался (цит. в: Preuschen, Antilegomena, p. 129). Гаудеций (Ser-
mo XIX) приравнивает человечность Христа к воде (Migne, P.L., vol. 20,
col. 983). Эвтерий Лионский (Liberformularum spiritalis intelligentiae) говорит,
что Христос «несет к небесам плоть, которую он принимает для нас»
(ibid., vol. 50, col. 734). Эта идея совпадает с изречением в «Изумрудной
скрижали», что чудесный эликсир «восходит с земли к небесам, откуда
вновь возвращается в землю, обьяв в себе мощь Горнего и Дольнего».
8 «Дух» в алхимии означает нечто летучее, все испаряемые субстанции,
кислород и т.д., но также и проекцию психического содержимого, corpus
mysticum в смысле «тонкого тела» (См. Mead, The Doctrine of the Subtle Body
in Western Tradition). Именно в этом смысле нужно понимать определение
lapis Spiritus lumidus et aereus [дух влажный и в воздухе находящийся (лат.). -
Прим. перев.]. Существует также указание, что дух понимался как «ум»,
который можно было очистить посредством «возгонки».
9 См. судьбу «человека света» у Зосима («Психология и алхимия», пар. 456).
10 В древнейших источниках эта мистерия выражается
символическими выражениями. Но с тринадцатого века существуют тексты, которые в
большей или меньшей степени открывают мистическую сторону
чудесного эликсира. Одним из лучших примеров является немецкий трактат Der
Wasserstein der Weysen, «Химический трактат, где Путь Показывается,
Материя Называется и Процесс Рассматривается».
6. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВИДЕНИЯ
1 Элемент мучения, так бросающийся в глаза у Зосима, не является
необычным в алхимической литературе. «Убей мать, отрежь ее руки и
ноги» ( «Aenigma», VI, Art. aurif, I, p. 151.). Cf. Turba, Sermones XVIII, XLVI-
I, LXIX. «Возьми человека, выбрей его и тяни его через камень... пока его

Видения Зосима
383
тело не умрет». «Возьми петуха, ощипай его живого, затем помести его
голову в стеклянный сосуд» («Alleg. sup. lib. Turb.», Art. aurif., I, pp. 139ff). В
средневековой алхимии мучение материи являлось аллегорией страстей
Христовых (Der Wasserstein der Weysen, p. 97).
2 «Основа этого искусства, ибо его поиски многих погубило» (Turba,
Seimo XV). Зосим упоминает Антимима, демона ошибки (Aldi, grecs, III,
xlix, 9). Олимпиадор цитирует изречение Петания, что свинец (prima
materia) был таким «бесстыдным и измученным», что он ведет адептов к
сумасшествию (ibid., II, iv, 43). Дьявол вызывает нетерпение, сомнение и
отчаяние во время работы (Mus. herm., p. 461). Хогеланд описывает, как
дьявол при помощи иллюзии обманул его и его друзей («De difficult, ale-
hem.», Theatr. ehem., I, 1659, pp,. 152ff.). Опасности, с которыми
сталкивались алхимики, были, очевидно, психической природы. См.
«Философское дерево», пар. 429 слл.
3 Der Wasserstein der Weysen, pp. 73fF.
4 Этот термин происходит из алхимии, например: «Заморозь [ртуть] с
ее мистическим телом». («Consilium coniug.», Theatr. ehem., I, 1659, p. 137).

АЛХИМИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ К.Г. ЮНГА
Данная книга завершает цикл публикаций работ Карла
Густава Юнга, посвященных алхимии. Теперь эта важная часть
наследия крупнейшего психолога стала доступной
русскоязычному читателю в полном объеме, что позволяет сделать
некоторые общие выводы в отношении его произведений,
посвященных этой теме, в контексте развития научного мышления
конца XX века.
Я не являюсь специалистом в области психологии, да и,
откровенно говоря, трудно что-либо добавить к тому обилию книг
и статей, комментирующих труды Юнга, которые были изданы
специалистами-психологами в течение последних десятилетий.
И все же я взял на себя смелость составить это своеобразное
эссе, имея лишь одно оправдание: существует область, в
которой Юнг был, хотя и очень осведомленным, но все же
любителем, и о которой мне кое-что известно; речь идет об Алхимии.
Я специально написал это слово с большой буквы, так как
именно с такой малой детали и начинается большая путаница.
Адепты, то есть по определению люди, успешно завершившие
Magnum Opus, никогда не использовали слово «алхимия», они
называли это занятие Искусством, а себя — Любящими
Искусство и Сыновьями Гермеса, а чаще всего просто
Философами. Более того, они весьма уничижительно отзывались об
алхимиках и их деятельности, чему хорошим сввдетельством
служит следующий пассаж: «Этот естественный труд не такой
грязный, как неумелая работа обычных алхимиков с их
угольными печами, плавкой и очисткой, и чем-то там еще, что они
умудряются проделывать...»*
Однако слово «алхимия» настолько прижилось, и, благодаря
бесчисленным публикациям, наводнившим Европу в XVII
веке, стало повсеместно использоваться для определения занятий
как алхимиков, так и истинных Философов, что последние вве-
Тайные фигуры Розенкрейцеров. К.: Ваклер, 1997. - С. 10.
©Г.А. Бутузов, 2001.

Алхимическое наследие
385
ли еще один термин — «суфлер»*, т.е. человек, без толку
раздувающий угли своей печи, не понимая сути учения адептов
(кстати, из суфлеров вышли многие известные химики). Таким
образом, чтобы внести ясность, Королевское или Священное
Искусство я буду в дальнейшем называть Алхимией с большой
буквы, а деятельность суфлеров — алхимией с малой,
поскольку это слово наиболее привычно для уха современного
читателя в обоих контекстах. Изначальным допущением Юнга,
приведшим к последствиям, которые мы обсудим позднее, было
разделение Алхимии на «духовную» и «лабораторную», причем
в последнюю категорию попали и алхимики, и истинные
Философы. Критикуя заблуждения суфлеров, Юнг приписывал их
также и Алхимикам; так, вместо разделения Великого
искусства на истинное и ложное, возникло разделение на
«психологический опыт» и «претенциозный обскурантизм»**.
Чтобы корректно подойти к вопросу, сначала определим
предмет Алхимии; при этом следует без колебаний отбросить
характеристики, известные нам по школьным учебникам, —
«прародительница химии», «великое заблуждение» и т.д.,
поскольку они лишь служат живым примером ограниченности
некоторых ученых. Наиболее краткое определение можно найти
у Руланда; оно звучит так: «Алхимия есть освобождение чистой
субстанции от нечистот»***.
Весьма афористичного определения придеживаются многие
современные алхимики, включая такого знатока древнего
Искусства, как Станислас Клоссовки де Рола: «Алхимия есть
овеществление духа и одухотворение материи»****.
Все же, для более глубокого понимания роли Юнга в Алхимии
и вскрытых им аспектов этой науки нам имеет смысл
воспользоваться формулировкой, предложенной Жаном Дюбюи,
экс-президентом международной эзотерической организации Les
Philosophes de la Nature\ «Алхимия является искусством манипулирования
*Suffleur (φρ.) — стеклодув; в английском варианте — «паффер» (от
слова puff— напустить дыма).
**«Философское дерево», пар. 431.
***Martinus Rulandus, Lexicon. Frankfurt, 1612. — P. 20.
****Stanislas Klossowski de Rola. Вступление к лекции «Alchemical
transmutations», представленной в Zofin Palace в Праге, 31.08.1997 г.

386 Γ.Α. Бутузов
жизнью; она дает возможность проявиться сознанию,
заключенному в материи, и решает проблемы внутренней дисгармонии»*.
Основополагающей особенностью юнгианской трактовки
Алхимии, и в то же время коренным отличием ее от
понимания этой науки средневековыми Адептами, является
разделение Юнгом вышеприведенной формулировки на несколько
частей в пользу последней из них. Можно ли упрекнуть
выдающегося психолога в однобокости? Я думаю, нет. Причина
здесь не в ограниченности некоего отдельно взятого ученого по
имени Карл Густав Юнг, а в дисперсии мировосприятия
человека как такового, к которой привела нас «столбовая дорога
науки» в конце второго тысячелетия. Юнг первым среди
именитых академических ученых нового времени описал и обосновал
психологическую сторону Magnum Opus; пускай это
обоснование не всобъемлюще, но благодаря ему мы вообще можем
обсуждать эту тему без угрозы быть обвиненными в
мошенничестве или психической неуравновешенности.
Несмотря на то, что еще Василий Валентин указывал на три
составляющих «нашего Делания», из которых первые две —
Молитва и Теория, и лишь заключительная - Практика**, среди
классических текстов по Алхимии вам не удастся найти
детальных описаний внутренних процессов, которые должны
происходить в психе Философа, совершающего магистерий. Другими
словами, значит ли это, что Юнг явился первооткрывателем
«внутренней трансформации» в алхимическом делании? В нашу
эпоху, пожалуй, да. Дело здесь в том, что для средневекового
Адепта ход этих внутренних процессов a priori должен был
соответствовать, а иногда (как в случае разгадки Hermetic Arcanum***)
и предшествовать «внешней» деятельности в алхимической
лаборатории. Несомненно, процесс индивидуации для Алхимика
пятьсот лет назад в Европе, и две тысячи лет назад в Китае,
являлся такой же неотъемлемой частью Великого Делания, как и
получение золота из неблагородных металлов; однако характер
мышления людей тех эпох был подлинно холистическим, и для
них разделить происходящее в реторте с происходящим в их пси-
*Jean Dubuis; из интервью французскому телевидению, 1994.
**Basilius Valentinus. The Triumphal Charriot of Antimony. Amsterdam,
1685. - P. 13-20.
***Герметическая тайна (лат.) — неназываемый секрет магистерия.

Алхимическое наследие
387
хе было бы так же странно, как для современного египтянина
поверить, что Млечный Путь является рекой Нил, протекающей в
небесном Египте, что было вполне естественным в
представлении его предков. Но в ходе развития цивилизации смещение
холистического мировосприятия в сторону сугубо аналитического
изменило психологию человека настолько, что многие вещи,
единство которых было нерушимым, распались на мелкие
осколки, и чтобы вновь собрать их воедино требуется поистине
титаническое усилие сердца и ума. Проблема современного
понимания заключется в том, что люди ошибочно верят в возможность
раздельного существования «внутренней» и «внешней» алхимии,
наивно рассматривают Камень вне связи с царством минералов*,
или же пытаются найти Венец Природы, забыв, что это
невозможно без обновления человеческой души**.
Преодоление этой нескончаемой цепи дуальностей есть
первый и важнейший шаг на пути к пониманию сути Великого
Делания, изначальный онтологический Mysterium Coniunctionis,
открывающий дорогу к Покоям Короля, какой бы извилистой и
долгой она ни оказалась впоследствии.
Упадок европейской герметической школы — в смысле падения
ее популярности и широкого развития наук, ранее известных как
профанические, - приходится на середину XVIII - конец XIX
столетий. Начиная с последнего десятилетия прошлого века интерес
исследователей к первоисточникам европейского и восточного гер-
метизма резко возрастает. От чисто исторического он, пользуясь
языком материализма, меняется в сторону объективно-научного.
Рукописям Карла Густава Юнга довелось стать первым местом
встречи Алхимии и современной науки, претендующей на
единственно верный подход к изучению и пониманию устройства
Вселенной; однако в тридцатые-сороковые годы XX века мало кто из
деятелей «точных наук» был готов поддержать швейцарского
психолога. Трудно сказать, не питал ли Юнг в глубине души сомнения
по поводу невозможности лабораторного Magnum Opus. Будучи
академическим ученым, он был поставлен перед труднейшей задачей
метафизического оправдания факта использования «лженауки» в
целях развития науки «передовой», что он осуществил с успехом,
*См. Eirenaeus Philalethes. The Marrow of Alchemy. London, 1654. —
Part I. - P. 60-65.
**Cm. De Summa. MS Ferguson 245, Introduction.

388
Г.А. Бутузов
просто обойдя эту проблему и использовав герметизм как модель,
удачно демонстрирующую процесс индивидуален, а Алхимию —
как зашифрованное описание этого процесса, составленное
средневековыми психоаналитиками во фригийских колпаках; до какой
степени Юнг допускал приложимость этой модели к другим
процессам, уже вряд ли станет известно. Благодаря своей
метафизической «раскованности» Юнг смог написать многие важные работы, в
том числе и не связанные с Алхимией; например: «О
перерождении» в параграфе 206 содержит следующую концептуальную
фразу: «Мы не задаемся вопросом, является ли перерождение
процессом в каком-то смысле материальным или нет. Нас должна вполне
удовлетворять его психическая реальность»*.
В равной степени его удовлетворяла психическая реальность
Великого Делания. Кстати, пик алхимического аматорства в
Европе (XVI-XVII вв.) по своим масштабам не сравнится с
развитием этого вида деятельности в Китае в VII веке, когда
отравленных плохо приготовленным эликсиром бессмертия
придворных штабелями можно было складывать в покоях
императорского дворца династии Тан**; вот уж поистине
«объективные» проявления внутренних процессов.
Есть ли основания, кроме свидетельств, по мнению многих
историков, недобросовестных, считать успех лабораторного opus
возможным? Не является ли мой упрек в сторону Юнга
попросту голословным? В период появления его первых публикаций,
связанных с АлхимиМ, никто из физиков или химиков всерьез
не задумывался над практическим значением этой области
знаний и над возможностью получения вещества, именуемого
«Камень». Но в конце 90-х годов XX века ситуация в корне
изменилась. Теперь люди, не являющиеся дипломированными
специалистами в области химии, открывают некий порошок,
которому трудно найти место в таблице Менделеева, и который в
определенных обстоятельствах может стать золотом, платиной,
осмием или рутением (элемент WPG***); в США открываются
*Юнг КГ. Синхронистичность. М.: Рефл-Бук; К.: Ваклер, 1997. - С. 143.
**См. Торчите Е.Л. Религиозная доктрина даосизма (в кн.: Главы
о прозрении истины). СПб., 1994.
***См. David Hudson, White Powder of Gold. Стенограмма лекции,
прочитанной в Northwest Center, Portlend, Oregon, 28 июля 1995 г. См.
также David Hudson's US and Australian Patent «Non-Metallic, Monoa-
tomic Forms of Transition Elements»
(http://monatomic.earth.com/david-hudson)

Алхимическое наследие
389
лаборатории так называемых «Низкоэнергетических ядерных
трансмутаций» (Low Energy Nuclear Transmutations) под
руководством Джо Чемпиона — апостола новой алхимии без духовных
«предрассудков». Основной проблемой подобных трансмутаций
с точки зрения современной науки является их повторяемость
(один раз из сотен опытов) и возможность эти результаты
«разумно» объяснить. Большинство крупных теоретиков либо спешно
подписывают контракты о совместных исследованиях с
частными алхимическими лабораториями (подобно профессору Барри
Мерримену в США), либо воздерживаются от комментариев.
Особо глубоко верующие материалисты называют это
«алхимическим кошмаром» — даже если этот кошмар творится в их
собственной лаборатории*.
Изредка можно встретить и вполне спокойное, детальное
описание свойств монатомных элементов платиновой группы в
рамках упомянутой современной науки — весьма близкое тому,
что с известной долей наблюдательности обнаруживается в
средневековых европейских и античных источниках**.
Из всего этого видно, что лабораторные работы идут полным
ходом, а тем временем в сети Интернет вполне серьезно
обсуждаются возможные последствия проникновения искусственного
золота на мировой рынок драгоценных металлов. Таким образом,
эта сторона делания — опять-таки взятая в излюбленной
современными учеными «отдельности» — нашла свое материальное
подтверждение; вряд ли американские государственные
институты стали бы финансировать частных лиц, занимающихся всего
лишь «претенциозным обскурантизмом». И все же, суть не в
материалистической «подлинности» трансмутаций, и не в массе
полученных драгоценных металлов. Конечной целью всякого
Философа всегда было — и будет — приготовление Философского
Камня, или Водяного Камня Мудрых. Мало кому в период
«бурного развития прогресса» приходит в голову, что получение
золота для Адепта являлось не более, чем «лакмусовой бумажкой»,
проверкой качества изготовленной красной тинктуры. Истинные
Адепты оценивали раскрытие секрета приготовления lapis не как
*См. Kevin Wolf, «Alchemy nightmare». // Infinite Energy magazine,
No. 1, 1992.
**Cm. Eugene F. Mallove, Sc.D., «Cold Fusion and Modem Alchemy».
//Infinite Energy magazine, No. 15-16, 1997.

390
Γ.Α. Бутузов
средство к безбедному существованию, а как Дар Божий*,
который в дальнейшем необходимо использовать на благо ближним:
«И если у тебя получится, никогда не забывай бедных и
несчастья их...»**
И золото, и духовное перерождение являются составными —
и в равной степени неотъемлемыми - частями Великого
Делания, однако же не исчерпывающими его. Для большинства
практикующих Алхимиков Юнг является бесспорно уважаемым
исследователем, но ни в коем случае не Адептом. Несмотря на
достижения в понимании и интерпретации Королевского
Искусства, он ни в какой форме не практиковал его сам, и,
следовательно, не получил того конечного результата, который бы
неопровержимо подтвердил истинность избранной им
концепции. «Юнг не был подлинным Алхимиком, поскольку
редуцировал Алхимию к ее психологическому аспекту... Конечно же,
эта наука богата на символы, но истинные символы гораздо
более могущественны и живучи, чем они представляются
современному мыслителю, — даже такому, как Юнг», — считает
современный французский Алхимик Франсуа Трожани***.
Вполне естественно возразить, что мнение практикующих
Алхимиков, об уровне достижений которых мы знаем только по
косвенным свидетельствам, является субъективным, что они,
возможно, сами не завершили Magnum Opus и находятся на
ложном пути. С этим можно было бы поспорить, если бы Герметизм
перестал быть самим собой и о составе арканной субстанции
кричали на каждом углу; однако в наше время Адепту требуется
еще большая осторожность, чем триста лет назад: благодаря
«передовой науке», военным заводам и секретным службам ему
нельзя выдавать себя излишними откровениями. Тем не менее,
и среди академических ученых есть люди, придерживающиеся
точки зрения практикующих Алхимиков; один из крупнейших
современных исследователей истории культуры и герметических
текстов, переводчик и комментатор Джоселин Годвин по этому
поводу сказал: «На мой взгляд, работы Карла Густава Юнга,
посвященные Алхимии, являются единственным важным шагом в
развитии этой науки за последнее время, поскольку он объеди-
*См. К.Г. Юнг, «Философское дерево», пар. 355.
**Тайные фигуры Розенкрейцеров. Ваклер, 1997, с. 29.
***Joseph Rowe, «The Interview with Francois Trojani» //Gnosis
Magazine, No 40, Summer 1996.

Алхимическое наследие
391
нил языковые выразительные средства психологии и Алхимии к
их взаимной пользе. Однако нельзя сказать, что юнгианская
психологизация Алхимии является единственно истинной
версией этой науки. Юнг не испытывал интереса к ее практической
стороне, которая по-прежнему жива в современных
лабораториях... Нравится нам это или нет, но практика занимает
центральное место в Искусстве. Алхимия, как целое, больше всех своих
составляющих, и больше, чем сам Юнг. Это способ видеть
вселенную и видеть место человека во вселенной, — способ,
действенный на всех уровнях бытия: физическом, психологическом,
социальном и духовном»*.
Остановимся подробнее на том, как Юнг излагает свою
концепцию в произведениях алхимического цикла. По словам
самого ученого, он начал проявлять интерес к средневековой Алхимии
в 1928г., когда получил от своего друга, синолога Рихарда
Вильгельма, текст «Тайны Золотого Цветка». Если учесть, что
фундаментальный труд «Психология и Алхимия» вышел в свет
пятнадцать лет спустя, остается только удивляться потрясающим
способностям Карла Густава Юнга к усвоению и переработке
совершенно нового для него научного материала в таком объеме и
в такой короткий срок (библиографический список,
прилагающийся к «Психологии и Алхимии», представляет если не большую
часть классических произведений по данному предмету, то, по
крайней мере, почти всех известных авторов). Юнг неоднократно
упоминал о трудностях, связанных с расшифровкой алхимических
символов, на каковую он потратил годы; удивительно здесь
только то, что это ему удалось в такой значительной мере. Я не стану
повторять банальные фразы, что Алхимики говорили
аллегориями, языком символов, и т.д.; дело здесь как раз в обратном. Для
начала я приведу два утверждения, не нуждающихся в
доказательствах: Карл Густав Юнг был воспитан и образован в русле
европейской культуры, и, следовательно, корни его
мифологического мышления прежде всего восходят к античной Греции; Алхимия
же имеет своей родиной Древний Египет (по крайней мере, если
не брать в расчет теории, связанные с Атлантидой), и все
дошедшие до нас древнейшие источники основаны на мифологическом
мышлении египтян — хотя и весьма искаженном европейскими
*Из частного письма к автору послесловия от 06.10.97. —
Публикуется с разрешения Дж. Годвина.

392 ГА. Бутузов
переводчиками и комментаторами. Проблема, о которой
рассуждал еще Плотин, заключается в следующем: «В философии
Платона и периода после Сократа египетские мифы всегда
рассматривались греками в том же ключе, что и их собственные, а это
означает символическую и аллегорическую природу
взаимоотношений мифа и реальности. Но установление этого
символического взаимоотношения стало причиной фундаментально неверного
понимания самих основ египетской мысли с ее нераздельным
отождествлением мифа и материи, что в свою очередь привело к
совершенно не-египетским интерпретациям, проявившимся в
греческой философии и поэзии...»*
Последователи же Алхимии, в особенности в период
развития печатного дела с использованием гравирования на меди,
которое во много раз улучшило качество иллюстраций (рубеж
XV—XVI веков), получили возможность использовать гравюры
для выражения своего учения в том самом пра-греческом, если
не египетском, духе, который был свойственен Герметизму
изначально. Я возьму на себя смелость утверждать, что в
большинстве богато украшенных гравюрами книг об Алхимии,
изданных в XVII веке, не изображения иллюстрируют текст, а
текст либо дополняет, либо намеренно затемняет смысл
иллюстраций. Именно в этом заключается трудность понимания
Алхимических текстов, а также их отличие от алхимических.
Человек западной культуры, берущийся за чтение таких книг,
должен полностью абстрагироваться от свойственного ему
дискурсивного способа мышления и погрузиться в созерцание,
скорее характерное для современных восточных школ, нежели
для западноевропейской манеры усвоения информации. Ста-
нислас Клоссовски де Рола посвятил этому фундаментальный
труд, весьма остроумно назвав его «Золотая Игра»**; под Игрой
здесь, естественно, следует понимать не само Искусство, а
способ, при помощи которого средневековые Адепты
передавали свои знания посвященным, оставляя алхимиков в дураках.
Итак, психолог Юнг в возрасте пятидесяти трех лет стал
участником этой игры, не имея при себе ни ключа, ни карты. Судя по
библиографиям, сопровождающим его алхимические штудии, он
прочел большинство основополагающих работ на эту тему в ла-
*Eric Iveisen, The Myth of Egypt. Princeton, 1993. - P. 40-41. - Курсив
мой.
**S. Klossowski de Rola, Golden Game. Thames and Hudson, 1988.

Алхимическое наследие
393
тинской версии, что говорит о серьезности его подхода к изучению
материала, так как переводы на европейские языки — и
современные, и сделанные в XVII—XVIII веках, - часто содержат
неточности. Однако объем изученной литературы, вполне объяснимый для
западного исследователя, знакомящегося с новым для себя
предметом, в данном случае таит некоторую опасность, поскольку
отделить зерна от плевел в безбрежном поле средневековых
трактатов можно либо пользуясь советами адепта, либо имея за плечами
определенный печальный опыт лабораторных исследований; и тем
не менее, в случае Юнга влияние профанических книг, кажется,
минимально, - хотя, как человек, не имеющий опыта
практического Делания, он иногда уделяет больше внимания
второстепенным трактатам, чем работам, заслужившим похвалу адептов.
Кстати, в списке литературы вы не найдете трудов Фулканелли,
современника Юнга и выдающегося Алхимика XX века; я уверен,
что чтение двух изданных им работ намного упростило бы Юнгу
расшифровку Алхимической символики. Но вернемся к
концепции, которая ясно и недвусмысленно была изложена Юнгом в его
первом фундаментальном труде на эту тему «Психология и
Алхимия». Он, как ученый, имеющий определенные познания в
области химии и физиологии, приступил к изучению Алхимических
трактатов, вероятно, уже имея предубеждение к практической
стороне Алхимии. По прочтении этих книг мнение Юнга не
изменилось; он уверен, что «в течение нескольких веков... не было
произведено никакой тинктуры или искусственного золота»*.
Письменное свидетельство выдающегося химика Гельвеция,
известного своим ироничным отношением к Алхимии (до того,
как он самостоятельно превратил пол-унции свинца в золото
при помощи одной крупинки подаренной ему тинктуры),
признанное подлинным немецким историком химии Германом
Коппом**, ни в чем не убедило швейцарского психолога. Более
того, Юнг вообще отметает возможность какого бы то ни было
соответствия между описанием процесса и реальными
явлениями в мире объектов: «Поскольку процесс никогда не приводил
к желаемой цели и отдельные этапы его никогда не выполня-
*Психология и Алхимия. Рефл Бук. Ваклер, 1997, с.295.
^Психология и Алхимия. М.: Рефл Бук. Ваклер, 1997, с.249.

394 Г.А. Бутузов
лись стандартным образом, изменения в классификации его
стадий не могут обуславливаться внешними причинами...»*
Юнг считал, что классическое высказывание aurum nostrum
non est aurum vulgi подтверждает его мысль, будто речь идет о
внутренних процессах, так как если это золото не обычное, то
значит... его вообще не следует искать среди материальных
объектов**.
Довольно смелое заключение, если учесть, что именно по
этому поводу мнение всех Адептов всегда сходилось: «Красный
Камень является нашей Красной Магнезией, а также нашей
Девственной Медью, каковая и есть наше Золото»***.
Хотя эти названия и символичны, единство в употреблении
их всеми Адептами все же позволяет предполагать
существование некоей реальной субстанции; но все-таки, зачем нужны
несколько символов****?
Называя субстанцию разными именами, Адепты
подчеркивали тот или иной ее аспект, чего нельзя было сделать по-другому,
не подходя слишком близко к раскрытию аркана. Само же
название aurum verum указывает не на то, что «Девственная Медь»
недоступна обьиным органам чувств, а на то, что в отличие от
вульгарного золота, она способна производить его, сама таковым
не являясь, и при этом еще обладая многими другими
достоинствами, т.е. ценность этой субстанции гораздо более высока, чем
ценность золота, добываемого на приисках. Итак, основной
постулат Юнгианской концепции может быть кратко выражен
следующим образом: первоматерия Делания никогда не называется
прямо — следовательно, она неизвестна Алхимикам, значит, она
заключена в психе адепта. Юнг заявляет, что «... никто не
должен даже на мгновение вообразить, что алхимики всегда
понимали друг друга»******, приводя в пример критику работ Гебера
Михаэлем Майером и Бернаром Тревизанским, т.е. делая из
частного случая правило. Кроме того, говоря, что Гебер «обещает
*E.J. Holmyard. Alchemy. Dover Publishers, 1990. - P. 259-267.
**Ibid., nap. 343-345.
***Cm. Sir George Ripley, «Treatise of Mercury and the Philosopher's
Stone.// Aurifontina Chymica. London, 1680. — Курсив мой.
****Юнг откровенно иронизирует над этим в «Философском
дереве», пар. 431.
*****»Психология и Алхимия», с. 299.

Алхимическое наследие
395
ядро, а дает скорлупу»*, Бернар Тревизанский критиковал не
описание Гебером самого Алхимического процесса, а
упоминание большого числа не связанных с ним напрямую процедур,
имеющих в большей степени химический смысл (приготовление
«масел» различных металлов), но воспринимаемых многими как
неотъемлемая его часть. В большинстве же случаев Адепты
настаивали на своей «синоптичности» и призывали неофитов
внимательнее изучать тексты, ища причины расхождений не в ошибках
авторов, а в неправильном восприятии символов**.
В целом же Юнг безапелляционно отметает всё, что мешает
использованию Алхимии в качестве чистой, «математической»
модели для его психологических построений, и что мешает
преподнести трактовку явления как его истинный смысл. Хотя
практически весь каркас учения неплохо выглядит, одетый во
плоть Юнгианской психологии, некоторые особо острые углы
все же выпирают наружу, вызывая замешательство Юнга.
Например, он приводит цитату из Герарда Дорна, в которой
обсуждается различие между «живыми творениями природы» и
«творениями материи» (как и большинство Адептов, Дорн
утверждал, что в основе камня лежит объект неорганического
происхождения), и, анализируя ее, неизбежно приходит к
эпистемологической путанице: «В качестве последних,
очевидно, предполагаются конкретные, материальные организмы. Но
не совсем ясно, что подразумевается под первыми»***.
Когда Юнг ищет истоки символа кровавого пота, он вполне
логично приходит к заключению, что «розовая кровь
алхимического спасителя... в форме красной тинктуры символизирует
лечебное или целительное влияние некоей разновидности
Эроса. Странная конкретность этого символа объясняется полным
отсутствием психологических концепций»****.
Однако ничего странного в этой конкретности нет, если
вернуть на свое законное место лабораторный процесс. Одна из
последних операций Magnum Opus (иногда называемая
«жжением») заключается в нагревании философского яйца до высокой
♦Ibid., с.ЗОО.
**См. Stanislas Klossowski de Rola, Golden Game. Thames and Hudson,
1988, pp. 18-19.
***»Философское дерево», пар. 382.
****Ibid., пар. 390.

396 Г.А. Бутузов
температуры, причем из заключенного в нем вещества
начинает выделяться «пот»: «Так Отец глубоко пропотевает, и Масло
с истинной Тинктурой Мудрых выделяется из него... Отец
потеет ради Сына...»*
Этот пот, естественно, имеет тот же цвет, что и искомая
тинктура; кроме того, в приведенном отрывке ясно
прослеживается христианская аналогия (под Сыном, конечно же,
подразумевается Камень), обоснованная не только символически, но
фактически — Сын образуется из Отца после конденсации
выпаренного «масла» и соединении его со «спящим» (сухим)
Отцом, являясь с ним единой субстанцией, и все же обладая
совершенно иными свойствами после «нового рождения». В тех
же случаях, когда «психологическая подоплека» отчетливо
видна на радость психоаналитику, опасность тенденциозного
суждения еще более возрастает. К примеру, Юнг, анализируя
изображение срубленного дерева на фронтисписе французской
версии Hypnerotomachia Poliphili Франческо Колонна (издание
Veroalde de Velville, 1600г.), утверждает, что «оно служит
дополнением ко льву с отсеченными лапами», и что «такие
ампутации не имеют ничего общего с так называемым комплексом
кастрации, но относятся к мотиву расчленения»**.
Никто не стал бы спорить, что мотив кастрации здесь
отсутствует (когда Юнг писал это, Фрейда уже не было в живых);
что же касается мотива расчленения, то мотив этот, хотя и
очевиден, вряд ли определяет ожидаемый психоаналитиком
подтекст. На самом деле лев с отрубленными лапами означает
фиксированный Сульфур, а усеченное дерево - мертвую
металлическую субстанцию, которую адепту предстоит оживить
(чему служит свидетельством изображенный выше фонтан
жизни). Эти символы вполне однозначны и с небольшими
вариациями употреблялись адептами на протяжении многих столетий.
То же, что характерно для интерпретации изобразительных
символов, вполне относится и к терминологии. Если судить по
вольности в обращении с алхимическими терминами, Юнг
либо не обращал внимание на ключевое значение деталей в этом
деле, либо посчитал, что они не столь важны в рамках его
психологической интерпретации. Например, в параграфе 408 «Фи-
*Lambsprinck, De Lapide Philosophico. Frankfurt, 1625, Chapter XIV.
**«Философское дерево», пар.401 и комментарии к нему.

Алхимическое наследие
397
лософского дерева» и параграфе 282 работы «Дух Меркурий»
Юнг называет Меркурий первоматерией. Это возможно — но о
каком Меркурии идет речь? Для Алхимика существует как
минимум три Меркурия — Меркурий Философов в двух его
разновидностях*, Философский Меркурий и вульгарный меркурий, то
есть ртуть, и путать их ни в коем случае нельзя. Что касается
первого, то это философская категория, а незначительность отличия
его названия от названия второго имеет весьма важное значение,
как и все в Алхимии. Философский Меркурий является
продуктом первой работы, то есть результатом философской операции
над исходным материалом, который герметики чаще всего
называют Нашим Минералом, Нашим Растением или Трухлявым
Дубом, а когда говорят о его свойствах, то могут называть его
Истинным Меркурием, Меркурием Философов (в этом контексте
речь идет уже о веществе), Нашей Шлюхой и т. д. Вульгарный
меркурий чаще всего упомнается в текстах как Быстрое Серебро
(однако это последнее может иногда означать и Философский
Меркурий — все зависит от контекста). В «Психологии и
Алхимии» Юнг пишет о меркурий, что будто бы «как ртуть, он
растворяет золото»**.
Ртуть золото не растворяет, она его амальгамирует, а вот
Философский Меркурий как раз растворяет, и эта принципиальная
разница была хорошо известна адептам с древних времен.
Пожалуй, наиболее важное отличие Философского Меркурия от всех
остальных меркуриальных субстанций в любом герметическом
контексте было наиболее откровенно изложено Фламелем в его
Завещании: «... тела Солнца и Луны весьма прочны, и вскрыть их
не так просто; в этом может помочь лишь дух, заключенный в
остром клинке Меркурия, полученного путем философских
преобразований, а все остальное - обман, шарлатанство и ложный
путь, с которыми я сталкивался, к великому сожалению, на
протяжении долгих лет; без этих преобразований меркурий остается
холодным, землистым и увечным, и его силы недостаточно,
чтобы проникнуть во чрево двух совершенных тел Солнца и Луны,
и тело такого меркурия, не претерпевшего предварительно
нагрева металлическим огнем, выделяет воду; его земля черна, нечис-
*См. напр. Julius Evola. The Hermetic Tradition. Inner Traditions
International. Vermont, 1995, pp. 48-49.
**«Психология и Алхимия», пар. 84.

398 Г.А. Бутузов
та, и отторгаема, а сам он является все тем же вульгарным
Меркурием»*.
К сожалению, Юнг упустил этот ключевой момент; так, в
параграфе 404 «Психологии и Алхимии» он пишет: «Когда
алхимик говорит о Меркурии, подразумевая ртуть, он имеет в
виду миросозидающий дух, заключенный в материи». Но ртуть
мертва для алхимика, она не способна ничего созидать.
Вообще говоря, отдельных мест и целых работ, где силуэт
психологической концепции заслоняет исследователю вполне
конкретное «объектное» значение символа или термина, у Юнга
немало; скажем, в трактате «Философское Дерево» вы найдете
практически все возможные интерпретации этого
алхимического символа, кроме одной — буквальной. А между тем, в ходе
Делания возникает момент, когда в философском яйце
образуется кристаллическая структура, имеющая вид перевернутого
дерева, которая к тому же растет и ветвится в течение
некоторого времени**.
Мы не можем в таком кратком эссе проанализировать все
подобные случаи, встречающиеся у Юнга, но вышеприведенного,
на мой взгляд, достаточно для выполнения задачи общего
обзора его концепции.
Итак, психолог Юнг создал теорию, согласно которой
«истинная» (т.е. не-лабораторная) Алхимия представляет собой процесс
индивидуации, и единственной трансмутирующей в ходе этого
процесса субстанцией яляется психе адепта***.
Поскольку авторитетами в данной области могут быть лишь
средневековые трактаты (и это вполне справедливо), Юнг
обосновал свои тезисы, анализируя их и сравнивая со своим опытом
клинициста. Найденные точки пересечения легли в основу его
концепции, которая трактует искусство Великого Делания как
*Никола Фламель. Алхимия. Азбука. СПб., 2001, с. 344-345
**См. напр. Roger Саго. Tout Le Grand JHbuvre Photographia. Saint-Cyr-
sur-Mer Editions, 1968. Fig. 29-31.
***3десь хотелось бы отметить, что, несмотря на отсутствие в
Алхимических трактатах явных упоминаний о «внутренних процессах»,
есть основания полагать, что если бы таковые и были, они касались
бы скорее пневмы, а отнюдь не психе. Герметизм, как часть
гностической традиции, должен был бы избегать этого орфического и
платонического термина, и противопоставлять «пневматическое»
«психическому» (см. Г. Йонас, Гностицизм. Санкт-Петербург, 1998, с. 134,
164-165). — Прим. автора.

Алхимическое наследие
399
некую йогическую школу, ставящую целью достижение
единства с самостью, и ни в коей степени не заинтересованную в
работе с внешними объектами. Явные разногласия с авторами,
цитаты из которых приводит сам Юнг, то ли остались
незамеченными им, то ли были опущены по причине несоответствия
избранному подходу. Имеющиеся терминологические ошибки и
неточности интерпретации символов указывают на то, что
исследователь Юнг часто уступает место Юнгу-родоначальнику
теории, а об опасности такого пути свидетельствуют многие
исторические примеры (достаточно вспомнить Фрейда или
Эйнштейна). Бесспорно, индивидуация адепта является важнейшей
частью Великого Делания; однако, не единственной. Иначе —
это очевидно — другие школы, как на востоке, так и на западе,
имели бы не меньше причин для «объективации» своих
эзотерических целей, чем Алхимики; но ни Шакьямуни, ни Хуэй-
Нэн, ни Майстер Экхарт никогда не пытались связать процесс
индивидуального просветления с усовершенствованием какого-
либо постороннего объекта. Довод Юнга, что древние адепты,
«не зная природы химических веществ... должны были
подчиниться подавляющей мощи мистических идей, заполнивших
темные пустоты их мышления»*, звучит не слишком
убедительно, поскольку трудно упрекнуть в незнании химии таких
ученых, как Исаак Ньютон, Роберт Бойль, Парацельс, Гельвеций,
или тем более Глаубер, технологические разработки которого
используются в современном химическом производстве спустя
триста лет после его смерти; однако все эти ученые были
практикующими Алхимиками и не сомневались в приложимости
алхимических знаний к работе с реальными природными
субстанциями. Кроме того, если бы Алхимия действительно была чисто
духовной школой, то мы знали бы ее последователей именно с
этой стороны; однако существует множество исторических
свидетельств того, что крупнейшие европейские адепты (Фламель,
Сэр Джородж Рипли, Монте Снайдерс, Сэр Кенельм Дигби)
имели недвижимость, приличное состояние, занимали высокое
положение в обществе и открыто участвовали в деловой и
политической жизни своего времени в совершенно не
характерной для отшельников манере; лишь их практические занятия
Искусством долго оставались в секрете. Такая «двойственность»
*«Философское дерево», пар. 393.

400 Г.А. Бутузов
необъяснима для последователя духовной школы. Если человек
не заинтересован в мирском, он не станет прятать внутреннее
от посторонних глаз, поскольку ему нечего бояться; если же
есть нечто внешнее, в чем он крайне заинтересован, и чему
может угрожать постронний взгляд, такую скрытность и двуличие
легко объяснить.
Многие современные апологеты теории Юнга в качестве
доказательства истинности его подхода приводят в пример
китайскую школу духовной алхимии ней-дан, которая отрицает
лабораторную практику в принципе. Однако убедительность такой
параллели более чем сомнительна. Дело в том, что суть
даосской школы «внутренней алхимии» заключается в получении
при помощи алхимических методов так называемого
«неразрушимого тела света» - субстанции, наиболее близкой к
христианскому «телу воскресения», которое спасенные души обретут в
Горнем Иерусалиме. Несмотря на то, что это «тонкое» тело, т.е.
его материальность весьма условна с точки зрения
материалистической науки, это все же объект, который адепт создает в ата-
норе собственной грубой физической оболочки, и в который
его пневма переходит после «разрушения алхимического
сосуда», т.е. смерти физического тела. Таким образом, объективной
целью духовного алхимического делания в китайской традиции
является достижение адептом бессмертия на тонком
физическом плане, на что, как известно, психология пока не
претендует. Вообще, следует отметить, что как бы близко исследователь
ни подходил к верному пониманию Алхимии, его подход не
может считаться истинным до тех пор, пока он не докажет свою
правоту на практике — будет ли результатом его труда
искусственное золото, или же существование личности вне грубого
физического тела, не суть важно. Алхимия прежде всего
искусство, т.е. технология, а вопрос объекта этой технологии не
является принципиальным; ведь могут же одни и те же
художественные принципы лежать в основе, скажем, экспрессионистской
живописи и скульптуры, хотя объекты искусства в этих случаях
различны? Как известно, технология производства алкоголя
методом дистилляции была разработана алхимиками в полном
соответствии с принципами Великого Делания*.
А Василий Валентин, например, в Triumphal Chariot of Anti-
*E.J. Holmyard. «Alchemy». Dover Publications, 1990, pp. 52-53.

Алхимическое наследие
401
топу весьма просто объясняет Алхимию на примере
пивоварения. Значит ли это, что психолог, изучивший труд
бенедиктинского монаха, имеет все основания для написания диссертации,
посвященной анализу трансмутации психе рабочего
пивоваренного завода в рамках концепции Юнга?
И все-таки, привнес ли Юнг в Алхимию, которую
использовал в качестве психологической модели, что-нибудь кроме
теоретического обоснования трансмутации психе адепта? Да, это
факт. Алхимия представляет собой весьма обширное явление,
и в призме психологического ее видения можно с
великолепной четкостью различить многие важные детали (хотя лишь в
одной части изображения, тогда, как другие оказываются в
тени). Рассматривая труды Юнга даже вне контекста его
интерпретации Великого Искусства, можно обнаружить многие
весьма важные сделанные им заключения. Прежде всего это
касается критики ухода от холистичности, характерного для
науки нового времени: «Эмпирик пытается, более или менее
успешно, забыть архетипические разъяснительные принципы, то
есть область психического, которая является sine qua поп
познавательного процесса, или подавлять их в интересах «научной
объективности». Герметический философ расценивает этот
отдел психического, то есть архетипы, как неотъемлемые
компоненты эмпирической картины мира»*.
Это заявление совершенно четко и безжалостно
постулирует ограниченность современного научного подхода. Кроме
того, в своих работах Юнг доказательно и последовательно
излагает мысль, что человек сам является prima materia, по ходу
Великого Делания трансмутирующейся в Философский
камень, ergo в человека осуществленного, обретшего самость**.
Это очень важный фактор, о котором никогда не следует
забывать. Камень не может быть получен человеком «незрелым»,
иначе он принесет несчастье ему и другим людям. Даже когда
тинктура попадала в руки философов весьма продвинутых, но
не достигших высшей ступени, жизнь их оказывалась под
угрозой (достаточно вспомнить историю Эдварда Келли, ассистента
и медиума доктора Джона Ди, или Сендивогия, ученика
Александра Сетона).
*Философское дерево, пар. 378.
**См. Психология и Алхимия, пар. 377-379. См. также Aions, Гл. 5 — Прим ред.

402 Г.А. Бутузов
Анализ аналогии lapis-Христос, проводимый Юнгом во
многих работах, начиная с «Психологии и Алхимии», в сумме
является наиболее полным исследованием на эту тему, сделанным
когда-либо; аналогия эта весьма важна для понимания
алхимической символики средневековой архитектуры и живописи**.
Я позволю себе также отметить, что эта аналогия лежит в
основе многих христианских текстов, и не только
апокрифических; здесь спрятан ключ к важнейшим загадкам
новозаветных произведений, и в свете правильного понимания этой
аналогии само христианство как таковое может открыться с новой
стороны (новой для нас с вами, но не для Ватикана).
В целом, ни у кого не вызывает сомнений - будь то
психолог, Алхимик, или уважаемый читатель, питающий интерес к
этим предметам, — что вклад, сделанный Карлом Густавом
Юнгом в развитие как психологии, так и Алхимии, огромен.
Для большинства людей XX века Алхимия была не более, чем
алхимией — заранее обреченной на неудачу попыткой получить
искусственное золото с целью зажить припеваючи, ничего не
делая. Благодаря швейцарскому психологу раскрылась
духовная подоплека Королевского Искусства; само слово аль-кимиа
перестало быть ругательным для апологетов
материалистической науки, большинство которых пользуются им на исходе
нашего века с гораздо большей уверенностью и уважением, чем
терминами «НЛО» или «паранормальные явления». Кроме
того, в работах Юнга не только психологи, но и все люди,
которым знакомы слова «индивидуация» и «самореализация», те,
кто заинтересован в своем духовном становлении, найдут
прекрасное и во всех отношениях иллюстрированное исследование
процесса индивидуации плюс такие сведения об Алхимии,
которые в наше время можно расценивать как дорогой подарок —
если, конечно, верно ими воспользоваться.
ГА. Бутузов
*См. Фулканелли, Тайны готических соборов, Рефл-бук, Ваклер,
1996.

(А) Алхимические трактаты различных авторов
ARS CHEMICA quod sit licita rectexercentibus, probationes doctissimorum iu-
risconsultorum..., Agrentorati [Strasbourg], 1566.
ARTIS AURIFERAE quam chemiam vocant... Basileae [Basel], 1593.
AUREUM VELLUS, oder Güldin Schatz und Kunstkammer... von dem...
bewehrten Philosopho Salomone Trismosino. Rorschachm 1598.
Aurora Consuigens quae dicitur Aurea hora in ARTIS AURIFERAE, vol. I
BIBLIOTHECA CHEMICA CURIOSA, seu Rerum ad alchemiam pertinenti-
um thesaurus instructissimus... Geneva, 1702, 2 vols.
Consilium coniugii, in ARS CHEMICA, ii, [pp. 48-263].
Dorn: De genealogia mineralium, in THEATRUM CHEMICUM, vol. I, ix,
[pp. 568-91].
Ein Philosophisches Werch und Gesprach, von dem Gelben und Rotten
Mann Reverendissimi Domini Melchioris Cardinalis et Episcopi Biixiensis, in
AUREUM VELLUS, ii, [Tract. Ill, pp. 177-91].
Exercitationes in Turbam, in ARTIS AURIFERAE, vol. I, in, [pp. 185-246].
Hermes Trismegistus: Tractatus aureus cum scholiis, in THEATRUM
CHEMICUM, vol. IV, xxvii [pp. 592-705].
Hoghekmde: De alchemiae difficultatibus, in THEATRUM CHEMICUM,
vol. I [pp. 109-91].
Hortulanus super Epistolum Hermetis в ARTIS AURIFERAE. Vol. II
Jodocus Greverus: Secretum nobillisimum et veerissimum , in THEATRUM
CHEMICUM, vol. Ill, xx [pp. 699-722].
Liber de arte chymica in ARTIS AURIFERAE, vol. Ι, χ [pp. 575-632].
Lully: Codicillus seu vade mecum aut Cantilena, in BIBLIOTHECA
CHEMICA CURIOSA, vol. I, in, [pp. 880-911].
Orthelius: Epüogus et recapitulatio in Novum lumen chymicum Sendivogii,
in THEATRUM CHEMICUM, vol. VI, xxxv [pp. 430-58].
Rosarium philosophorum, in ARTIS AURIFERAE. Vol. II, xiii, [pp. 204-
384].
St. Gall. Codex N. Vadiensis 390. 15th century. Contains the «Turba
philosophorum».
THEATRUM CHEMICUM BRITANNICUM. Collected with annotations
by Elias Ashmole. London, 1652.
THEATRUM CHEMICUMpraecipuos selectorumauctorum tractatus... conti-
nens. Vols. I-III, Ursel, 1602. Vols. IV-VI, Agrentorati [Strasbourg], 1613, 1622,
1661.
Tractatulus Avicennae, in ARTIS AURIFERAE. Vol. I, ix, [pp. 405-37].

404
Κ.Γ. Юнг
Tractatus I, Corp. Script. Eccl. Lat, XVIII.
[Zosimos] Rosinus ad Sarratantam episcopum in ARTIS AURIFERAE, vol.
I, ν [pp. 277- 319]
(В). Основная библиография
ABU'L QASIM MUHAMMAD IBN AHMAD AL-'IRAQI. Kitab aWilm
almuktasab (Book of knowledge acquired concerning the cultivation of gold).
Edited and translated by E.J. Holmyard. Paris, 1923.
[ARISLEUS]. «Aenigmata ex visione Arislei et allegoriis sapientum», Artis
auriferae, ii.
AGRICOLA, GEORG (IUS). De animantibus subterraneis. Basel, 1549.
AGRIPPA VON NETTESHEIM, HEINRICH CORNELIUS. De occulta
philosophia libri très. Cologne, 1533.
ALAN OF LILLE (Alanus de Insulis). Elucidatio in Cantica Canticorum. In
MIGNE, PL., vol. 210, cols. 51-110.
ALCIATI, ANDREA. Emblemata cum commentriis. Padua, 1621.
AMBROSE, SAINT. De interpellatione Job et David. In MIGNE, PL., vol.
14, cols. 798-850.
AVALON, ARTHUR, pseud. (Sir John Woodroffe) (ed. and transi). The
Serpent Power. (Shat-cskra-nirupana and Padukapanchaka) Tantric Texts.
London, 1919..
BERTHELOT, MARCELLIN. La Chimie au moyen age/ (Histoire des
sciences)
. Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, 1887-88. 3 vols.
BLEULER, EUGEN. Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens,
Berlin, 1921
BONUS, PETRUS. Pretiosa margarita novella de thesauro ac pretiosisssimo
philosophorum lapide. Edited by Janus Lacinius. Venice, 1546. For translation
see: A.E. WAITE. The New Pearl of Great Price.. London, 1899. See also (A)
MAGNETUS, Bibliotheca chemica curiosa.
BOUSSET, WILHELM. Hauptprobleme der Gnosis. (Forshungen der
Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 10). Göttingen, 1907.
BUDGE, E.A.WALLIS. The Gods of the Egyptians. London, 1911. 2 vols.
Р.п.: Э.Уоллис Бадж. Легенды о египетских богах. М., Рефл-бук, К.,
Ваклер, 1997.
BUSEMANN, ADOLF. Die Einheit der Psychologie. Stuttgart, 1948.
CARPENTER, WILLIAM B. Principles of Mental Physiology, London,
1874, 4th edn., 1876.
CHARLES, ROBERT HENRY( ed.). The Apocrypha an Pseudepigrapha of
the Old Testament in English. Oxford, 1913, 2 vols.

Литература
405
CHRISTENSEN, ARTHUR (EMANUEL). Les Types du premier homme
et du premier roi dans Uhistoïre légendaire des Iraniens. (Archives d'études
orientales, 14). Stockholm, 1917, 1934. 2 parts.
CHWOLSOHN, DANIEL (Khwol'son, Daniil Avraamovich). Die Ssabier
und der Ssabismus. St. Petersburg, 1856, 2 vols.
COOMARASWAMY, ANANDA K. «Rgveda 10.90.01 aaty atusthad da-
saangy laam» in Journal of American Oriental Society, (Boston, Mass.), LVI
(1946), 145-61
. «The Inverted Tree». Quarterly Journal of the Mythic Society
(Bangalore), XXIX (1938-39), 111-49.
CUMONT, FRANZ. Testes et monuments figurés relatifs aux mystères de
Mithra, Brussels, 1894-99, 2 vols.
DEURSEN, ARIE VAN. Der Heilbringer. (Dissertation). Groningen, 1931.
DIETERICH, ALBRECHT - Eine Mitrasliturgie. Leipzig 1903; 2nd edn.,
1910. Translated by G.R.S.Mead;
.A Mithriac Ritual. London and Benares, 1907.
DORN, GERHARD. «Speculativae philosophia», in Theatrum chemicum, I
(1602), ii.
DRIESCH, HANS. The Science and Philosophy of the Organism, 2nd edn.,
London, 1929.
DJABIR IBN HAYYAN. «Le Livre du Mercure oriental...» In BERTHE-
LOT, Moyen âge, vol. 3, pp. 214f.
DU CANGE, CHARLES DU FRESNE. Glossarium ad scriptores mediae
et infimae Latinitatis. 1733-36. 6 vols. New edn., Graz, 1954, 10 vols, in 5.
EISLER, ROBERT. Weltenmantel und Himmelszelt. Munich, 1910. 2 vols.
ELEAZAR, ABRAHAM. Uraltes chymisches Werk. Leipzig, 1760.
ELIADE, MIRCEA. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated
from the french by Willard R. Trask, New York (Bollngen Series) and London,
1964.
ELIEZER BEN HYRCANUS. Pirke de Rabbi Eliezer. Translated and
edited by Gerald Friedlander. London and New York, 1916.
EPIPHANIUS. Ancoratus und Panarium. Edited by Karl Holl.
(Griechische Christliche Schriftsteller). Leipzig, 1915-33. 3 vols.
«Epistola ad Hermannum», Theatrum chemicum, xxxii.
EUTYCHIUS, PATRIARCH OF ALEXANDRIA. Annales. In Migne,
P.G., vol. Ill, cols. 907-1156.
EVANS-WENTZ, W.Y (ed.) The Tibetan Book of the Dead. With a
Psychological Commentary by CG. Jung. 3rd edn., London and New York, 1957.
FECHNER, GUSTAV THEODOR. Elemente der Psychophysik. 2nd edn.,
Leipzig, 1889. 2 vols.
FERGUSSON, JAMES. Tree and Serpent Worship. London, 1868.
FIRMICUS MATERNUS, JULIUS. Liber de errore profanarum religionum
(ed. Halm), eh. 7, p. 89.

406
Κ.Γ. Юнг
FLOURNOY, THEODORE. Des Indes a la Planète Mars; Etude xur un cas
de somnambulisme avec glossalalie. Paris and Geneva, 3rd edn., 1900.
FRANZ, MARIE-LOUISE VON. «Der Traum des Descartes». In Zeitlose
Dokumente der Seele (Studien aus dem CG. Jung Institut, 3). Zurich, 1952.
FRAZER, JAMES. G. The Golden Bough, London, 1911-15. 12 vols. (Part
I: The Magic Art, vols. 1 and 2. Part IV: Adonis, Attis, Osiris, vols. 5,6 )
FUNK, PHILIPP. Ignatius von Loyola. (Die Klassiken der Religion, 6).
Berlin, 1913.
GRAY, ROLAND D. Goethe the Alchemist. Cambridge, 1952.
GRUNBAUM, MAX. Jüdisch-deutsche Chrestomathie. Leipzig, 1882.
HARTMANN, CARL ROBERT EDUARD VON. Philosophie des Unbe-
wussten, Leipzig, 1869.
HASTINGS, JAMES (ed.) Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinburgh
and New York, 1908-27, 13 vols.
HIPPOLYTUS. Elenchos, (Refutatio omnium haeresium). Werke, Vol. III).
Edited by Paul Wendland. (Griechische Christliche Schriftsteller). Leipzig,
1916. For translation, see: Philosophumena, or The Refutation of all Heresies.
Translated by Francus Legge. London and New York, 1921. 2 vols.
HOGHELANDE, THEOBALD DE. «De alchemiae difficultatibus». See
(A) Theatrum chemicum, i.
HOLMBERG, UNO. Der Baum des Lebens. In: Annales Academiae Scien-
tiarum, Fennicae, Series В, vol. 16. Helsinki, 1922-23.
HONORIUS OF AUTUN, Speculum de mysteriis ecclesiae. In MIGNE,
PL, vol. 172, cols. 807-1108.
[HORAPOLLO NILIACUS]. The Hieroglyphics ofHorapollo. Translated by
George Boas. New York (Bollingen Series), 1950.
HORSTMANN, CARL. Sammlung altenglischer Legenden. Heilbronn,
1878-81. 2 vols.
HORTULANUS. «Commentarius» or «Commentariolum», See (A) Ars
chemica chemica, ii, De alchemia (1541), iii.
Hymns of the Atharva-Veda. Translated by M. Bloomfield. (Sacred Books of
the East, 42). Oxford, 1897.
/ Ching or Book of Changes, The Richard Wilhelm's translation, rendered
into English by Cary F.Baynes. With a foreword by C.G.Jung. New York and
London, 1950. 2 vols. 3rd edn. in 1 vol., 1968.
Р.п.: Ю.К.Шуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», M.,
Наука, 1993.
IRENAEUS, SAINT. Contra haereses libri quinque. Migne. P.G., 7 vol. 7
cols. 433-1224.
JACOBSOHN, HELMUTH. Die dogmatische Stellung des Königs in der
Theologie der alten Aegypter, Gluckstadt, Hamburg, and New York, 1939.
JAMES, WILLIAN. «Frederic Myeis' Service to Psychology», Proceedings
of the Society for Psychical Research (London), XVII, (1901; pub. 1903), 13-23.
JANET, PIERRE. Automatisme psychologique. Paris, 1889.

Литература
407
JERUSALEM, WILHELM. Lehrbuch der Psychologie. 3rd edn., Vienna
and Leipzig, 1902.
JORDAN, PASCUAL. «Positivistische Bemeriomgen über die
parapsychischen Erscheinungen». Zentralblatt fur Psychotherapie (Leipzig), IX (1936), 3-17.
JUNG, CARL GUSTAV. Aion. In Coll. Works., vol. 9, part II.
Р. п.: К.Г.Юнг, Aion, M., Рефл.-бук, К., Ваклер, 1998, гл. 5.
. A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity. In Coll.
Works, 11.
P.n.: Попытка психологического истолкования догмата о Троице. В
кн.: КТ.Юнг, Ответ Иову. М., Канон, 1995, с. 5-107.
. A Study in the Process of Individuation. In Coll. Works, vol, 9,
part I.
P.n.: К.Г. Юнг, Исследование процесса индивидуации, в кн.: Тэвис-
токские лекции М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998
. Mysterium Coniumctionis. In Coll. Works, 14.
P. п.: Mysterium Coniumctionis, M., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998
. The Integrations of the Personality. Translated by H.G.Baynes.
New York and London, 1923.
. On Psychic Energy. In Coll Works, 8.
_. On the Nature of the Psyche. In: Coll. Works, 8.
. On the Psychology of the Trickster-Figure. In Coll. Works, vol. 9, part I.
P.n.: Психология Трикстера. β сб.: К.Г. Юнг Душа и миф. Шесть
архетипов, К., 1996.
—. Psychological Types. Translated by H.G.Baynes. New York and London,
1923. [Coll. Works, Vol. 6].
P.n.: Психологические типы. Спб., Ювента, M., Прогресс-Универс,
1995.
—. Psychology and Alchemy. Coll. Works, 12. New York and London, 1953;
2nd. edn., 1968.
P.n.: Психология и алхимия. M., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997.
. Psychology and Religion. Coll. Works, 11.
. Психология и религия. В кн.: К.Г.Юнг. Архетип и символ. М.,
Ренессанс, 1991.
—. The Psychology of the Transference. In: The Practice of Psychotherapy.
(Coll. Works, Vol. 16). New York and London, 1953; 2nd. edn., 1966.
P.n.: Психология переноса. M., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997.
. The Psychology of the Child Archetype. In Coll. Works, 9, 1.
P. п.: Психология архетипа ребенка. - В кн.: К.Г. Юнг, Структура
психики и процессы индивидуации. М., Наука, 1996.
. The Phenomenology of the Spirit in Rairytales. In Coll. Works, 9, 1.
P.n.: Феноменология духа в сказке. В кн.: КТ.Юнг Структура
психики и процесс индивидуации, М., Наука, 1996, ее. 87-116.
. The Spirit Mercurius. In Alchemical Studies.

408
Κ.Γ. Юнг
Р.п.Дух-Меркурий. В кн.: К.Г.Юнг. Дух Меркурий. М., Канон. 1996,
ее. 7-70.
—. Studies in Word Association. Translated by M.D.Eder. London, 1918,
New York 1919. [In: Coll Works, Vol. 2].
—. Paracelsus as a Spiritual Phenomenon. In: Alchemical Studies. (Coll.
Works, Vol. 13). New York and London, 1967.
Р.п.: Парацельс как духовное явление. В кн.: К.Г.Юнг. Дух Меркурий.
М., Канон. 1996, сс.71-163.
. Psychology of the Eastern Meditation, In Coll. Works, 11.
. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. In Coll. Works, 8.
Р.п.: Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип. В
кн.: КТ.Юнг, Синхронистичность. М.:Рефл-Бук, К.: Ваклер. 1997.
. The Transcendent Function. In. Coll. Works, 8.
Р.п.: Трансцендентная Функция. В кн.: КТ.Юнг, Синхронистичность,
М.:Рефл-бук, К.: Ваклер, 1996, с. 11].
Two Essays on Analytical Psychology. In Coll. Works, 7, '953, rev.
edn., 1966.
KAGAROW, EUGEN. «Der umgekehrte Schamanenbaum». Archiv fir
Religionswissenschaft (Leipzig and Berlin), XXVII (1929) 183-85.
KHUNRATH, HEINRICH. Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae.
Hanau, 1604.
. Von hylealischen... Cfraos. Magdeburg, 1597.
KIRCHER, ATHANASIUS. Mundus subterraneus. Amsterdam, 1678. 2
vols.
KOPP, HERMANN. Die Alchemie in älterer und neuerer Zeit. Heidelberg,
1886, 2 vols.
KRICKEBERG, W. (ed. and trans.) Indianermärchen aus Nordamerika
(Die Märchen der Weltliteratur). Jena, 1924.
. Märchen der Azteken, Inka, Maya und Muiska. (Die
Märchen der Weltliteratur). Jena, 1928.
KULPE, OSWALD. Outlines of Psychology. Translated by Edward
Brandford Titchener, London and New York, 1895.
«Lambspringk, The Book of». See (A) Musaem hermeticum, vi.
LAKE, KIRSOPP (ed. and trans.) The Apostolic Fathers, (Loeb Classical
Library). London and New York, 1914. 2 vols.
LEWES, GEORGE HENRY. Problems of Life and Mind. London, 1874
[1873]-79. 5 vols. (Vol. II, The Physical Basic of Mind, 1877).
LIPPMAN, EDMUND O. VON. Entstehung und Ausbreitung der Alchemie.
Berlin, 1919-54. 3 vols.
LIPPS, THEODOR. «Der Begriff des Unbewussten». In: [Report of] Third
International Congress for Psychology, Munich, 4-7 August 1896, Munich, 1897.
MAIER, MICHAEL. Symbola aureae mensae duodecim nationum.Fraxudmt
a. M., 1687,

Литература
409
MARAIS, EUGENE NEILEN. The Soul of the White Ant Translated (from
the Africaans) by Winifred de Kok. London, 1937.
MEAD, G.R.S. The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition.
London, 1919.
MIGNE, JACQUES PAUL. PL. Latin series. Paris, 1844-64, 221 vols.
. P.G. Greek series. Paris, 1857-66. 166 vols.
MORGAN, LLOYD CONWAY. Habit and Instinct London, 1896.
MYERS, FREDERIC W.H. «The Subliminal Consciousness», Proceedings
of the Society for Psychical Research, (London) VII, 1892, 298-355.
MYLIUS, JOHANN DANIEL. Philosophia reformata. Frankfurt a. M.,
1622.
NAZARI, GIOVANNI BATTISTA. Delia tramutatione metallica sogni tre.
Brescia, 1599.
NEALE, J.M. Collected Hymns, Sequences and Carols. London, 1914.
NINCK, MARTIN. Götter und Jenseitsglauben der Germanen. Jena [1937].
ONIANS, RICHARD BROXTON. The Origins of European Thought 2nd
edn., Cambridge, 1954.
ORANDUS, EIRENAEUS. Nicholas Hammel: His Exposition of the Hie-
roglyphicall Figures, etc. London, 1624.
PAULI, W. «The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories
of Kepler». Translated by Priscilla Silz. In: C.G. JUNG AND W. PAULI, The
Interpretatiom of Nature and the Psyche. New York (Bollingen Series) and
London, 1955.
PAUSANIAS. Descriphtio Graeciae. (Edited by Friedrich Spiro). Leipzig,
1903. 3 vols.
PHILO, «De opificio mundi». (On the Account of the World's Creation
given by Moses»). In Works, translated by Т.Н. Colson and G.H. Whitaker. (Lo-
eb Classical Library). New York and London, 1929. 10 vols.
PICAVET, FRANCOIS. Essais sur l'histoire générale et comparée des
theologies et des philosophies médiévales, Paris, 1913.
PICINELLUS PHILIPPUS.(Filippo Picinello). - Mundus Symbolicus.
Cologne, 1687. 2 vols.
PITRA, JEAN-BAPTISTE. Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi
praeparata, Paris and Rome, 1876-91. 8 vols.
PRELLER, LUDWIG. Griechische Mythologie, Leipzig, 1854. 2 vols.
PREISENDANZ, KARL. Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zau-
berpapyrien. Berlin, 1928-31. 2 vols.
REITZENSTEIN, RICHARD AND SCHAEDER, H. Studien zum
antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. (Studien der Bibliother Warburg,
7). Berlin, 1926.
. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und
frühchristlichen Literatur. Leipzig, 1904.
RIPLEY, GEORGE. Opera ompia chemica. Cassel, 1649.

410
Κ.Γ. Юнг
. Duodecim portarum axiomata philosohpica. See (A) Theatrum
chemicum, xv.
. Verses belonging to an Emblematical Scrowle. See (A)
Theatrum chemicum, britannicum, ii.
RIVERS, W.H.R. «Instinct and the Unconscious». British Journal of
Psychology (Cambridge), X (1919-20) 1-7.
RULAND, MARTIN. - Lexicon alchemiae sive Dictionarium alche misticum.
Frankfurt a. M., 1622. For translation, see: A Lexicon of Alchemy. London,
1892.
RUSKA, JULIUS (ED.) Turba Philosophorum. (Quellen und Studien zur
Gweschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, 1). Berlin, 1931.
SCHEVILL, MARGARET E. Beautiful on the Earth. Santa Fe (New
Mexico), 1945.
SCOTT, WALTER. Hermetica. Oxford, 1882-1900. 5 vols.
SENDIVOGIUS, MICHAEL. «Parabola, seu Aenigma philosophicum».
See: Bibliotheca chemica curiosa, viii.
SIEBECK, HERMANN. Geschichte der Psychologie, Gotha, 1880-84, 2
parts.
SPELREIN, SABINA. «Über den psychologischen Inchalt eines Falles von
Schizophrenie», Jahrbuch fur osychoanalytischeund psychopathologische Forschung
(Leipzig and Vienna), III (1912) 329-400.
SPENCE, LEWIS. The Gods of Mexico. London, 1923.
SPENCER, SIR WALTER В., AND GILLEN, FRANCIS JAMES. The
Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.
STEEB, JOHANN CHRISTOPH. Coelum Sephiroticum Hebraeorum.
Mainz, 1679.
STEINDORFF, GEORGE. Die Apokalypse des Elias. (Texte und
Untersuchungen, N.S., 2, part. За). Leipzig, 1899.
STOBAEUS, JOHN. Anthologium. Edited by Kurt Wachsmuth and Otto
Hense. Berlin, 1884-1912. 5 vols.
SZONDI, LIPOT. Experimentelle Triebdiagnostik Bonn, 1947-49. 2 vols.
. Triedpathologie. Bern, 1952.
THORNDIKE, LYNN. History of Magic and Experimental Science, New
York, 1929-41. 6 vols.
TRISMOSIN, SALOMON. Splendor solis. See (A) (Aureum vellus) i. For
translation see; Splendor solis: Alchemical Treatises of Salomon Trismosin. With
explanatory notes by J.K. London, 1920.
USENER, HERMANN. Das Weihnach sfest. 2nd edn., Bonn, 1911.
VILLA, GUIDO. Einleitung in die Psychologe der Gegenwart (Translated
from Italian). Leipzig, 1902.
WALDE, ALOIS. Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Edited by J.В.
Hofmann. 3rd edn., Heidelberg, 1938-54. 2 vols.
WEI PO-YANG. - «An Ancient Chinese Treatise on Alchemy, entitled
Ts'an T'ung Ch'i. Wnttem by Wei Po-yang», translated by Lu-ch'iang Wu with
introduction and notes by Tenney L. Davis, Isis. (Bruges), XVIII (1932), 210-85.

Литература
411
Wasserstein der Weysen, Der. Frankfurt а. M., 1619.
WINDISCHMANN, FR. Zoroastrische Studien. Berlin, 1863.
WOLF , CHRISTIAN VON. Vernünftige Gedanken won Gott, der Welt, und
der Seele des Menschen, 1719.
WUNSCHE, AUGUST, «Die Sagen von Lebensbaum und Lebenswasser»,
Ex Oriente Lux. (Leipzig), I (1905) parts. 2, 3.
WUNDT, WILHELM. Grundzuge der physiologischen Psychologie 5th edn.,
Leipzig, 1902-3. 3 vols.
ZADITH SENIOR. De chemia Senioris antiquissimi philosophi libellus. Stras-
sbouig, 1566.
(C)
Бхагавадгита. Перев. B.C. Семенцова. M., Восточная литература,
1999.
Да услышат меня земля и небо. Перев. Т.Я. Елизаренковой. М., Худ.
лит., 1984.
ДЖЕМС, УИЛЬЯМ Многообразие религиозного опыта, Спб:
Андреев и сыновья, 1993.
Золотой Осел, перев. Е.Рабинович - в кн. Апулей. Метаморфозы, М.:
Худ. лит, 1988.
И.В. ГЕТЕ СС, т. 2. Перев. Б.Пастернака. М.: Худ. лит.
ПРИГОЖИЙ, И. Время, Хаос, Квант. - М., Наука, 1999.
ЧОСЕР, ДЖ. Кентерберийские рассказы. Перев. О. Румера. М.:
Правда, 1988. .
ХАГГАРД, РАЙДЕР. Она.

ИНДЕКСНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Андрогин 106,
Анима 192, 266, 295, 296, 336, 360,
Anima mundi 43, 128, 269, 336, 343
Анимизм 36,
Антропос 108, 121, 218, 250, 277, 295, 296, 362,
Архетип 15, 39, 40, 42, 44, 46, 50-62, 64, 66, 68, 69, 74, 78, 81, 92, 99,
102, ПО, 117, 128,
Бессознательное 9, 10, 12-16, 18-24, 27, 99, 102, 103, 105, 113, 122, 263,
274, 286, 287, 293, 294, 302, 305, 306, 310, 351
Вода 39, 188, 244, 249, 256, 270, 271, 279, 280, 298, 310, 318, 322, 333,
336, 339-344, 346-348, 363, 364, 366, 371, 372, 375, 377,
Время 11, 14, 18, 19, 22, 27, 36, 45, 49, 54, 55, 57, 58, 63, 67, 68, 70, 72,
73, 76, 77, 79, 81, 83, 86, 89, 92, 97, 105, 106, 108, 114, 115, 117, 122,
128, 129, 185, 191, 192, 197, 205, 207, 209, 213, 215, 216, 236, 239,
240, 253, 254, 264, 265, 271, 274, 275, 277, 278, 282, 287, 288, 291,
292, 294, 295, 300, 307, 311, 329, 335, 341, 349, 351, 353, 357, 359,
360, 380, 383
Вышая функция (pactie) 29-31
Гермафродит 118, 278,
Гомункулус 116, 117, 119
Дерево 47, 106, 131, 187, 189, 192, 194, 196, 197, 199, 200, 201, 240, 241,
249, 253, 260, 263, 264, 269, 271, 274, 284, 286, 287, 290, 292, 294,
296, 299, 303-307, 310, 312, 346, 348, 351, 353, 354, 357, 364, 377, 383
Диссоциация 22-24, 31, 35, 37, 38, 45, 71, 87, 202, 346
Дух 19, 32, 39, 52, 53, 54, 62, 73, 89, 106, 107, 185, 186, 188, 198, 199,
207, 209, 213, 218, 219, 231, 233, 236-238
Звезда (astrum) 40, 41, 45, 107, 116-118, 123, 127, 217, 256, 261, 268,
290, 311, 314, 318, 320, 321, 324, 329, 330, 332, 341, 342-345, 349, 351,
352, 357, 360, 362, 363, 364, 367, 373, 375, 376, 377, 378, 381, 382
Зеленый 98, 109
Змея 44, 102, 105, 110-113, 131, 267, 290, 291, 297, 316, 349, 351, 364, 376
Инстинкт 15, 22, 28-33, 36-38, 46, 47, 51-54, 57-59, 62, 64, 69, 72, 86,
91,92, 109, 111, 113, 124
Инфляция 68, 322

Индексный указатель
413
Инфракрасный 62
Искра (scintilla) 39, 88
Искры (scintillae) 38, 39, 40, 43, 88
Камон 44
Квадрат 49, 50, 90, 104-109, 111, 121, 122, 125
Кватернер 294, 310
Комплекс 13, 22, 27, 35, 37, 38, 57, 70, 71, 87, 216, 285, 360
Красный 36, 57, 58, 87, 92, 98, 199, 210, 211, 343, 354, 355
Круг 50, 97-99, 101, 103-105, 107, 108, 110-113, 115, 118, 120, 121, 125,
127, 196, 276, 365
Луминозность 38, 39
Мана 55, 215, 229, 192, 216, 359
Мандала 95-132, 198
Массовая психе 69
Монада 40, 45
Моноим 45
Низшая (intérieure) функция 29-31
Нуминозность 35, 39, 52, 277
Образ 40, 47, 48, 50, 57, 59, 99, 104, 109, 115, 118, 126
Паттерн 15, 36, 46, 47, 49-51, 297
Первый Человек 45, 356
Пневма 379
Подсознание 27, 28
Проекция 206, 209, 350, 353
Психе 9, 16, 17, 18, 21, 22, 25-27, 29, 30, 31-33, 36, 37, 42, 43, 45, 46,
47, 53, 60-64, 67-69, 70, 71, 75-81, 84, 99
Психоид 25, 26, 32, 33, 34, 37, 60-62, 85
Пуруша 45, 91
Самость 45, 72, 73, 93, 99, 106, 114, 118, 120, 122, 124, 205, 216, 218,
195, 196, 197, 198, 201, 205, 250, 263, 281, 284, 295, 296, 298, 349,
360, 262
Сверхсознание 27, 85,
Символ 40, 97, 98, 100, 103, 108, 109, 113, 119, 120, 128-132, 185, 188,
199, 203, 239, 240, 247, 248, 249, 258, 262, 264, 265, 268, 270, 271,
274, 276, 277, 279, 280, 281, 287, 290, 291, 294-296, 298, 301, 302, 304,
305, 306, 315, 318, 325, 338, 349, 358, 373, 376, 377
Синий 57, 59, 92
Синхронистичность 44, 92
Сознание 10, 11, 14, 17, 20, 21, 24, 25, 27, 28, 32, 33, 34-40, 45-47, 50,
53, 54, 56, 57-60, 64-66, 68, 69-73, 76, 79, 83-87, 92, 99, ИЗ, 115, 118,
121, 122, 124, 127
Соединение противоположностей (Complexio oppositorum) 49, 53
Тень 54, 280, 285, 306
Ультрафиолетовый 62

414
Κ.Γ. Юнг
Уроборос 44, 59, 104, 121
Хаос 39, 80, 118, 120, 200, 203, 224, 284, 344, 347, 368
Христос 106, 109, 115, 193, 205, 212, 219, 221, 233, 238, 247, 257, 259,
263, 267, 270, 276, 290-294, 312, 314, 325, 337, 349, 356, 357, 363, 365,
377, 382
Хронос 44, 91
Энергия 31, 53, 57, 65, 72, 81, 92, 99, 100, 101, 202, 286, 346

Κ.Γ. Юнг О природе психе. Сборник. Пер. с англ. — М.: «Рефл-
бук», К.: «Ваклер», 2002. — 414 с. Серия «Актуальная психология».
ISBN 5-87983-027-6, серия
ISBN 5-87983-109-4 («Рефл-бук»)
ISBN 966-543-073-4 («Ваклер»)
В книге впервые представлена концептуальная работа «О
природе психе», в которой рассматриваются процессы, происходящие
в пограничной области между сознанием и бессознательным, а
также работы, относящиеся к алхимическому циклу: «О философском
дереве», «Видения Зосима», «О символизме мандалы».
УДК 159.964
Научное издание
К.Г. Юнг
О природе психе
Редактора: С. Л. Удовик, С. А. Морозов, С.Н. Иващенко
Технический редактор Н.В. Мосюренко
Компьютерная верстка B.C. Удовик
Подписано в печать 19.11.2001. Формат 60x88/16. Бум. офс. № 1.
Гарнитура тайме. Печ. офсетная. Печ. листов 26. Тираж 2000 экз.
Издательство «Рефл-бук», Москва, 3-я Тверская-Ямская, 11/13.
Лицензия ЛР №090222 от 08.04.99 г.
Отпечатано с готовых диапозитивов в ППП "Типография" Наука"
121099, Москва, Шубинский пер., 6.
Заказ № 5443