НАУЧНЫЙ
АТЕИЗМ
К.И. Никонов, З.А.Тажуризина
КРИТИКА
ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВ
ПРАВОСЛАВНОГО
МОНАШЕСТВА
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ

НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
3/1982
Издается ежемесячно с 1964 г.
К. И. Никонов,
3. А. Тажуризина,
кандидаты философских наук
КРИТИКА
ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВ
ПРАВОСЛАВНОГО
МОНАШЕСТВА
Издательство «Знание» Москва 1982

ОТХ1\ ТуоТоТ
Рецензент — Миловидов В. Ф., кандидат историче*
ских наук, старший научный сотрудник АОН при ЦК
КПСС.
Авторы: НИКОНОВ К. И. — кандидат философских
наук, доцент кафедры истории и теории научного
атеизма философского факультета МГУ имени М. В. Ло«
моносова. ТАЖУРИЗИНА 3. А. — кандидат фило«
софских наук, доцент кафедры истории и теории
научного атеизма философского факультета МГУ имени
М. В. Ломоносова.
Никонов К. И., Тажуризина 3. А.
Н63 Критика идеологических основ
православного монашества. М.: Знание, 1982. —«*
64 с. — (Новое в жизни, науке, технике.
Серия «Научный атеизм»; № 3)%
11 коп.
Опираясь на фактический материал, авторы критикуют
религиозно-аскетические идеалы монашества и старчества,
вскрывают подлинный смысл христианского понимания
«греховной жизни», «нравственного самосовершенствования». Боль*
шое внимание в брошюре уделено показу отрицательной роли
монашества в общественной и культурной жизни России
XIX века.
10509 0400000000 ББК 86.37
293
(Б) Издательство «Знание», 1982 г»

Забота о памятниках культуры и истории нашей
Родины, о замечательных творениях зодчества — одна
из характерных черт советского общества. Не
удивительно, что проблемы сохранения и восстановления
памятников культуры народов нашей страны привлекают
большое внимание общественности. В самом деле,
величие содеянного народом воспитывает нравственные и
патриотические чувства, позволяет шире смотреть на
Мир, побуждает к творчеству.
Вместе с тем в последнее время в нашей печати
стали появляться статьи, в которых, наряду с выражением
заботы о сохранении памятников истории и
наследовании традиций культуры, проявляется повышенный
интерес к монастырям и монашеству1. Например, в статье
«Время собирать камни», в которой рассказывается об
Оптиной пустыни, автор Вл. Солоухин продолжает
давний и актуальный разговор о необходимости сохранять
и восстанавливать памятники архитектуры. Видимо, Оп-
тина пустынь, о которой он ведет речь, должна быть
сохранена и в той мере, в какой это найдут нужным
специалисты, восстановлена. Но в этой же статье
делается попытка представить русское православное
монашество, особенно «старцев» Оптиной пустыни,
духовными наставниками народа, а монастырь — чуть ли не
центром культурной жизни.
Один из героев этого очерка, обращаясь к писателю
И его спутникам, говорит (дело происходит на
кладбище Оптиной пустыни): «А откуда дети могут набраться
ума-разума, если не от вас. Не от нас. А мы... от них,
Лежащих под этими плитами». О ком же здесь идет
речь и у кого советуют нам набираться ума-разума? В
1 См., например: Павлович Н. А. Оптина пустынь. Почему
туда ездили великие? — Прометей, Т. 12, М., 1980; Жуков Дм.
Кта восстановит памятник? — Литературная Россия, 1978, №- 3;
Солоухин Вл. Время собирать камни. — Москва, 4980, № 2.
3

книге «Историческое описание Козельской Оптиной
пустыни и Предтечева скита» мы находим следующие
сведения: с 1774 г. «определено погребать внутри
монастыря только знатнейших лиц и благодетелей обители». «В
обители сей с древних времен, кроме иноков, много
похоронено дворянских фамилий и купечества».
Например, иеродиакон Палладий, который «на лесной засеке
много перенес искушений от бесов», помещик
Желябужский, почетные граждане Брюзгины, один из
которых «мануфактур-советник», «благочестивая болярыня
Мария из фамилии господ Кавелиных» — двоюродная
сестра героя севастопольской обороны адмирала
Нахимова. Но разве заслуги перед отечеством адмирала
Нахимова могут служить основанием для того, чтобы
преклоняться перед памятью «болярыни Марии»? А где
другие основания для упоминания о ней в очерке Вл.
Солоухина? Не в том ли, что ее сын был иеромонах и она
«^ежегодно говела здесь «во все четыре поста»,
молилась, чтобы матерь божия сподобила ее быть
погребенной в стенах монастыря»2, следовала всю свою жизнь
советам старца?
Первыми в списке погребенных в Оптиной пустыни,
у которых нас призывают учиться, указаны оптинские
старцы: Лев, Макарий, Амвросий, Иосиф, Анатолий,
Варсонофий и Анатолий3.
Старчеству и старцам в статьях Вл. Солоухина и
Н. А. Павлович выражена самая теплая симпатия: это
люди высокой духовной жизни, в келье которых
«пробуждалась спавшая совесть и осмысливалась жизнь»4.
Они занимались переводческой, издательской и даже
научно-литературной работой, набирались «той
мудрости, «которая будет покорять Достоевского и Льва
Толстого»5. Но оправданна ли такая высокая оценка
монашества?
Внимательное ознакомление с историей старчества,
изучение сочинений старцев Оптиной пустыни и
воспоминаний современников о них не- позволяют
согласиться с положительной оценкой роли монашества в
истории русской общественной и духовной жизни.
2 Историческое описание Козельской введенской Оптиной
пустыни. Изд. 3-е. М., 1876, с. 193.
3 См. Солоухин.Вл. Цит. соч., с. 208.
4 См.: Павлович Н. А. Цит. соч., с. 86.
5 Жуков Дм\ Цит.-соч.
4

Изучение первоисточников приводит к выводу, что
пиетет перед старчеством в работах некоторых
современных литераторов навеян пафосом православной
теологии, в которой ярко выражено благоговейное
отношение к этим ревнителям монашества. «Журнал
Московской патриархии» (1980, № 8, с. 75), например,
недавно поместил пространную статью, в которой
превозносится принцип старческого руководства духовной
жизнью, восхваляются такие «добродетели», как «со*
вершенное послушание» и «отсечение собственной воли».
Критический анализ идеологических основ
православного монашества, выявление подлинной роли оптинского
старчества в развитии русской культуры становятся
актуальными также и потому, что в последнее время этой
теме посвящается все больше и больше зарубежных
публикаций и радиопередач, направленных на нашу
страну. В течение многих лет исследованиями
старчества как идеологической основы православного
монашества занимается И. Смолич, опубликовавший ряд книг,
в которых пытается обосновать ведущую роль
старчества в истории русской культуры. Благодаря его
стараниям и усилиям других буржуазных идеологов
сочинения оптинских старцев переводятся на немецкий и
английский языки. Вокруг оптинского старчества
разрастается обширная литература, в которой дается
апологетическая трактовка социальной и культурной роли
монашества.
Вот почему необходимо вернуться к, казалось бы,
давно истлевшему наследию оптинского старчества,
взять на себя утомительный труд перечитывания
сочинений старцев Оптиной пустыни и посвященных им работ
церковных историков. Как говорил Герцен, начало
премудрости — в уважении к истине. А поиски истины
заставляют обратиться к фактам. Попробуем, опираясь на
фактический материал, разобраться в идеологических
основах православного монашества, в институте
старчества и его роли в социальной и духовной жизни русского
народа.
Оптинские старцы оставили после себя многотомную
переписку, которая органически вошла в традицию
монашеской аскетической литературы. Во всех этих
сочинениях мы найдем пространные выписки из творений отцов
церкви, житейские советы, жалобы на телесные
недомогания, описания встреч с бесами ц богородицей, расска-
5

зы о своем времяпровождении и многое другое. Вместе
с тем по письмам оптинских старцев, если пристально
изучить их содержание, можно понять, к какой жизни
призывали старцы народ, какова социальная роль
монашества, его мировоззренческие и нравственные
принципы,
СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ
МОНАШЕСТВА И СТАРЧЕСТВА
Монашество. Монашество — особая группа лиц,
посвятивших себя аскетическим «подвигам» и ушедших
от мира во имя достижения религиозного спасения6.
Оно сложилось как продукт эволюции христианства в
результате действия ряда общественно-экономических,
исторических и социально-психологических факторов.
Кризис рабовладельческого общества не только
порождал потребность масс в фантастическом, религиозном
преодолении своих земных тягот, но и формировал у
некоторых людей особый склад мироощущения, который
включал отказ от общепринятых ценностей, отвращение
к «мирскому», уход во внутренние переживания, а
нередко и аскетический энтузиазм. Такое мироощущение
могло привести человека к асоциальному поведению, к
разрыву связей со своей общественной средой. Уже в
III в. появилось немало анахоретов (от греч. «анахоре-
тес» — отшельник), удалявшихся в пустынные места, и
людей, ведущих дома аскетическую жизнь в
одиночестве или небольшими группами.
Такие настроения в немалой степени
поддерживались идеями и представлениями, на основе которых
формировалось раннее христианство. Достаточно
вспомнить в этой связи не только ессеев, но и стоиков, в
учениях которых в эпоху кризиса рабовладения
господствовали настроения мировой скорби, разочарования и
наклонность к аскетизму.
Первоначальное христианство, будучи движением
угнетенных, побуждало наиболее фанатичных своих
последователей к отказу от имущества и общественного
положения, бегству от «мира» и ожиданию второго
пришествия. С уменьшением надежд на немедленное на-
6 См.: Краткий словарь по научному атеизму. М., 1931.
6

ступление царства божия на земле акцент в
христианском учении переносится на достижение
индивидуального спасения, средством к которому считается
аскетическое подвижничество, «сораспятие Христу» при
жизни. По мере того, как христианские общины изменяли
свой социальный состав, шли на все более тесный союз
с власть имущими и приспосабливались к
существующим порядкам, экзальтированные фанатики,
составлявшие раньше наиболее активную часть
раннехристианских общин, вытеснялись из руководства. Люди такого
склада содействовали созданию ригористических сект7,
становились основателями монашества, которое
впоследствии превратилось в специальный институт в рамках
церкви. Благодаря тем, кто всецело предался
религиозной жизни и аскетическим подвигам, в том числе таким
диковинным приемам самоумершвления, как
затворничество, молчальничество, столпничество и юродство,
монашество оказывало огромное влияние на суеверные
массы. И церковь пользовалась этим. К IV в. она
превратилась в организацию, выражавшую интересы
имущих классов, и вступила в прочный союз с
государственной властью. Хотя монахи были довольно-таки
неуправляемыми, так как руководствовались прежде всего
субъективными мотивами, выдававшимися за указания
самого господа бога, церковные руководители
сознавали важность монашества для усиления религиозных
настроений, организации религиозной жизни христиан и
для укрепления авторитета иерархии. Используя
различные приемы от компромисса и признания части
учения аскетов до идеологической демагогии, церковь
сумела подчинить себе монашество, приспособить его к
своим потребностям и извлечь из этого значительную
выгоду. Включение в церковь монашества позволяло,
например, оправдать уже сложившуюся практику
признания церковью собственности, богатства, так как
идеалы нестяжательства можно было объявить не только
сохраняющимися, но и проводящимися в жизнь
монашеством. Таким образом, монашество как бы спасало
церковь от вопиющего противоречия ее практики с
евангельскими принципами.
Церковное руководство подчинило анахоретов
общежительной форме монашества. Отшельничество, затвор-
7 См.; Кр ы вел ев И. А. История религий. Т. I. М., 1975,
с. 133-143.
7

ничество стали рассматриваться как высшие ступени
подвижничества, рекомендуемые только для немногих,
тогда как основной формой организации монашеской
жизни стала киновия (общежитие). Постепенно
монастыри превращаются в сложную структурную единицу
церковной организации, а многочисленное организован*
ное монашество становится опорой церковной иерархии
и само поставляет ее высшие кадры — епископов.
Монастыри, с одной стороны, стали прибежищем для
религиозных фанатиков, позволявшим им устроить жизнь в
соответствии с их религиозно-аскетическими
устремлениями, а с другой — инструментом в руках церкви, с
помощью которого демонстрировалась верность
раннехристианским идеалам, велась активная религиозная
пропаганда и оказывалось значительное давление на
светские власти.
Основную роль в укреплении авторитета монашества,
а с ним и всей церкви сыграло старчество,
сформировавшее идеологическую основу православного монашества.
Старчество. Что же такое старчество?
Старчество — это особые личные отношения между «старцем»
и рядовыми монахами. Старцем независимо от возраста
считался инок, достигший высокой ступени религиозного
подвижничества. Свой «опыт» старец передавал
ученикам (послушникам), которыми он руководил, приобщал
к аскезе. Старец приобретал большой авторитет не
только среди своих учеников, но и среди
верующих-мирян, становился и для них «аввой» — духовным отцом,
подвигом которого изумляются и от которого ждут
наставлений и по житейским вопросам.
С упоминаниями о старчестве мы встречаемся в
древнейших источниках по истории монашества,
например, в «Достопамятных сказаниях о подвижничестве
святых и блаженных отцов», «Истории боголюбцев»
Феодорита Кирского (V в.) и т. п. Отношения между
старцами и послушниками описаны в назидательных
повествованиях о деяниях знаменитых аскетов, в том
числе основателей египетского монашества Антония
(ум. 356) и Макария (ум. 390), создателя
общежительных монастырей Пахомия (ум. 347), а также Илариона
Газского (ум. 371), Харитона Великого (ум. 350),
создававших монастыри в Палестине.
В первых крупных центрах египетского монаше-
С1Е2 — Нитрийской лавре и в Скиту пустынники объ-
8

сдинялись в небольшие группки, состоявшие из «аввы»
н его учеников. Старец и послушник составляли
первичную малую группу, «клеточку» монашества,
скрепленную религиозно-идеологическими и личными
отношениями. Такого рода группа взаимодействовала с
подобными группками, а также с церковной иерархией и
мирянами, обеспечивала продолжение традиций в новых
поколениях учителей и учеников.
Описание старчества в обширной монашеской
литературе неразрывно связано с его оправданием и
возвышением. Наиболее подробное богословское обоснование
старчества содержится в сочинениях Василия Кесарий-
ского (Великого, 330—379), Ефрема Сирина (ум,
373), Иоанна Лествичника (VI—VII вв.), Нила Синаита
(ум. 453), Исаака Сирина (Исаака Сирянина, VII в.),
Симеона Нового Богослова (349—1022). Сборник
важнейших сочинений древних «авв» и отцов
церкви, известный в монастырях под названием «Филока-
лия» («Добротолюбие»), был издан в 1782 г. афонским
монахом Никодемосом Хагиоритом. Книга эта стала не
только главным источником наставлений по аскетике и
нравственному богословию, но также и компендиумом
старчества.
Церковные писатели, и прежде всего сами старцы,
подчеркивали, что не только христианство и
монашество, но и старчество являются божественным
установлением. Нужда в старческом руководстве («окормле-
нии») в соответствии с христианской антропологией
объяснялась греховностью человека, которому
необходимо «очищение».
В чем же суть старческого руководства? В его
основе лежит принцип добровольного послушания, т. е.
монах, вступая в личные отношения со старцем, с самого
начала должен настроить себя на полное подчинение
его воле. Для эффективности духовного руководства в
практику отношения послушника к старцу обязательно
вводилось «откровение помыслов», раскрытие перед
старцем всех тайных мыслей и желаний. «Избрав
старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в
полное послушание... чтобы... наконец, достичь, через
послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то
есть свободы от самого себя»8 (подч. нами. — Авт.) —
так пиддл о, сущности старчества Ф. М. Достоевский.
* До сдое веки й Ф. М. Братья Карамазовы. М., 1973, с. 56;
9

В «Добротолюбии» приводится, в частности, учение
«преподобных» Игнатия и Каллиста, которые выделили
пять признаков отношения послушников к старцу:
1) «полная вера»; 2) «истина», что означало обязанность
«истинствовать» перед старцем «в слове и деле»; 3)
«отсечение собственной воли», обязанность всегда и обо
всем спрашивать старца и поступать по его совету;
4) требование ни в коем случае не прекословить
старцу и не спорить с ним, так как «прекословие и спорли-
вость бывают от рассуждения с неверием и высокомуд-
рием»; 5) «совершенное и чистое исповедание грехов и
тайн сердечных старцу».
Отношение современной православной церкви к
старчеству традиционно. Так, «Журнал Московской
патриархии» (1980, № 8, с. 75) в статье иеромонаха Или-
ана «Старец Арсений» пишет: «...Совершенному
послушнику не подобает иметь своего рассуждения, а только
творить повеленное, не учить своего старца и быть по-
слушливу даже до смерти».
С подчинением монашества епископату старчество
врастает в новую систему формальных отношений.
Иеромонахи и игумены перенимают власть древних «авв»,
не заменяя и не вытесняя, однако, старчества как
неформального отношения наставника и его послушников.
В общежительных монастырях среди опытных,
известных своими «подвигами» монахов выделялись лица,
обладавшие наибольшим авторитетом, который
объяснялся действием божественной благодати. Эти монахи,
занимавшиеся духовным руководством, нередко
рассматривались, как «духовные огцы» не только нескольких
вверенных им послушников, но и всех обитателей
монастыря, а иногда и нескольких монастырей и
благочестивых мирян целой округи.
Отсюда видно, что старчество с самого своего
возникновения обеспечивало исполнение не только
внутренних функций института монашества (воспроизводства
монашеского умонастроения, мировоззрения, аскетики,
всей системы традиций, руководства монастырской
жизнью), но и внешних его функций, заключавшихся в
укреплении религиозного, социального и политического
влияния церкви на широкие круги мирян.
Из истории старчества в России. Даже
церковные историки, не отвергая возможности существования
старчества, в монастырях Киевской Руси, прежде всега
10

в Киево-Печерской лавре, вынуждены признать, что в
литературно-исторических памятниках того времени не
обнаруживается упоминаний о старчестве как особом
институте воспитания молодых монахов, не говоря уж О
его влиянии на население. На следы старчества историки
наталкиваются только у Кирилла Туровского в конце
XII в. С некоторой вероятностью можно предположить
существование старчества в XIV в. в маленьких
монастырях. Это были скиты на одну-две кельи и
«пустыни», где несколько келий группировались вокруг
церквушки. Однако большая часть монастырей того времени
руководствовалась общежительными правилами,
согласно которым полнота власти в монастыре принадлежала
игумену.
Больше оснований говорить о старчестве как
преемственной связи духовных наставников с послушниками
дает наставление, которым руководствовались монахи
одного из монастырей Заволжья. В этом сочинении,
озаглавленном «Поучение старца своим ученикам о
монашеской жизни», содержится изложение старческого
руководства новопостриженными монахами, отношения
послушника к старцу, а также тех форм аскезы, в
которых обычно наставляли новоначальных опытные
старцы, — «молчание» и «умная молитва». По данному
литературному памятнику XV в. хорошо видно, что
традиции египетского, сирийского и византийского
старчества были известны московским монахам, так как
основателем этого монастыря был ученик Сергия
Радонежского.
Некоторое распространение получает старчество в
кругу последователей Нила Сорского (1433—1508). Нил
Сорский, в свою очередь, испытал на себе влияние
старца Паисия Ярославского в период своего пребывания в
Кирилло-Белозерском монастыре. Написанные Нилом
Сорским «Устав о жительстве скитском» и «Предание
ученикам» свидетельствуют о том, что он сам выступал
в роли старца и что у него было ясное понимание
принципов старчества, разработанных в древнем восточном
монашестве. В XVII в. элементы старчества
существовали во многих монастырях. В относящемся к этому
периоду «Чине пострижения» упоминается обычай
отдавать послушников на аскетическую выучку опытным
монахам.
Правда, этот обычай не предполагал повседневных
II

связей старца с послушником. Игумен же обладал
одинаковой властью над наставником и новоначальным.
Вместе с тем следует отметить, что старчество в
монастырях Московского государства было обречено на за-
хирение, прежде всего в результате победы иосифлян
над нестяжателями, последователями Нила Сорского9.
Эта победа отразила укрепление церкви в качестве
крупного земельного собственника, величайшего
помещика-крепостника феодальной России 10.
Насаждение старчества в русских монастырях
приходится на конец XVIII — начало XIX в., что было
обусловлено рядом причин, и в первую очередь с
обмирщением монастырей, с ростом феодальной эксплуатации.
Последнее противоречило религиозным настроениям
угнетенных масс. Задавленные эксплуатацией люди
жаждали общения с «истинными подвижниками». Эти
чаяния находили отражение в появлении время от времени
из среды монахов личностей, с негодованием
осуждавших упадок «ангельской жизни» в монастырях,
боровшихся за чистоту древних иноческих порядков, за
реализацию идеала монашества, описанного в
аскетической литературе. Поскольку же окончательную
редакцию эти аскетические идеалы получили в Византии на
Афоне, то и стремление русских монахов к
восстановлению чистоты иноческого жития приводило их к
заимствованию афонских уставов, а также и старчества.
Одним из наиболее выдающихся ревнителей
древнего монашеского благочестия был «великий старец» Па-
исий Величковский (1722—1794), с именем которого
связывают восстановление старчества в монастырях
Молдавии и России. Воспитывавшийся в семье
священнику, с детства очень религиозный, молчаливый и
замкнутый, он рано проявил склонность к монашеству и
9 Иосифляне (от имени основателя течения Иосифа Волоц-
кого) — церковно-политическое течение в Русском государстве
конца XV — середины XVI в., защищавшее право церкви владеть
землей и собственностью. Иосифляне последовательно разрабатывали
в своем учении идею о «божественности» самодержавия, а также
утверждали, что царю как наместнику бога принадлежит вся
полнота власти решать не только светские, но и церковные дела.
Нестяжательство — религиозно-политическое течение в
Русском государстве того же времени, зародившееся в среде
монахов заволжских монастырей. Нестяжатели проповедовали
аскетизм, уход от мира и мистицизм. Они также провозглашали
требование отречения церкви от земных богатств,, от стяжательства.
10 См.: Кры велев И. А. История религий, т. 1, с. 392—393.
12

странничеству. Разочарование в обмирщенной мона*
шеской жизни, в порядках, царивших в монастырях,
привели его на Афон. К этому времени он уже прошел
монашеское послушание под руководством наставников,
воспринявших традиции старчества. Скоро вокруг него
собралось немало последователей. В 1763 г. он
возвращается в Молдавию с 60 монахами и послушниками.
Паисий развил разработанную в византийском
монашестве практику сочетания старчества с киновией. В
руководимых им в Молдавии Драгомировском и Ня-
мецком монастырях он был одновременно игуменом и
старцем, т. е. авторитетом не только и не столько
официальным, сколько персональным. В этих значительных
по тому времени религиозных центрах Паисий
насаждал особо продолжительное афонское богослужение и
традицию взаимодополнения формального церковно-мо-
нашеского авторитета (игумена, иеромонахов)
неформальным духовным авторитетом старцев,
подкрепляющимся нерасторжимыми личными отношениями
послушника и старца. Для обоснования старчества
Паисий подбирал, переводил и комментировал сочинения
отцов церкви и древнюю аскетическую литературу,
прежде всего поучения Исаака Сирина (Сирянина),
Фердора Студита, «Вопросы и ответы» Максима
Исповедника. Эта его деятельность завершилась изданием на
церковно-славянском языке знаменитой энциклопедии
аскетизма — «Филокалии» «(Добротолюбия»).
Ученики Паисия ввели старчество в некоторых
монастырях Владимирской, Курской, Орловской и
Калужской губерний, а несколько наиболее строгих его
последователей во главе с иеромонахом Иоасафом
образовали группу лесных анахоретов, «старцев из рославльских
лесов», в южной части Смоленской и Брянской
губерний. Эти лесные старцы не только сохраняли традицию
аскетического наставничества, но и по образцу древних
«авв» общались с приходившим к ним окрестным
населением, жаждавшим получить «благоволение божие»
путем контакта с «истинными подвижниками», которые
в глазах суеверных людей обладали особым
могуществом, могли исцелять, обеспечивать удачу, давать
прозорливые советы. Рост популярности лесных старцев
несколько встревожил церковную бюрократию,
иеромонах Иоасаф был даже арестован и допрашивался в
полиции. Однако немало церковных иерархов высоко оце-
13

нило возможности, открываемые этим . аскетическим
движением, для восстановления авторитета монашества,
православия и самодержавия. Святейший синод делал
вид, что не вмешивается в это, а многие епископы
сочувствовали старцам, особенно архиепископ Тверской
Гавриил (Петров), впоследствии митрополит
Новгородский и Петербургский, по инициативе которого было
предпринято в Петербурге издание «Добротолюбия».
Русская церковь во многом следовала византийской
схеме безоговорочного подчинения монашества своему
контролю. Аскеты, бунтовавшие против обмирщения
монашества, ушедшие в леса, должны были вернуться в
монастыри и стать на службу церковной иерархии.
Такое превращение претерпели, например, подвижники из
Саровской обители, прежде всего Серафим Саровский
(ум. 1833), суеверное поклонение которому было
поставлено на службу церкви. Подобный же путь прошли
и оптинские старцы.
Оптинское старчество. Самым крупным центром
старчества, которое можно рассматривать как идейный
и организационный стержень православного
монашества, стала Оптина пустынь, которая почти целый век
\с 1829 г.) оказывала влияние на монашество и
население, стремилась поставить под свой духовный
контроль религиозно настроенных представителей
интеллигенции. Именно с культивированием старчества был
связан расцвет экономического благосостояния и
церковного влияния этого прежде захудалого заштатного
монастыря.
По распоряжению епископа Калужского Филарета в
1820 г. возле Оптиной пустыни был основан скит. Сюда
в 1&25 г. были приглашены «спасавшиеся» в лесу
Антоний, Иларий и Савватий. Рославльские подвижники
выходили из леса, чтобы взять на себя роль духовных
руководителей монастыря. Союз лесных отшельников с
церковной иерархией призван был, как и на заре
монашеского движения, укрепить церковные институты,
сделать их влияние на прихожан более эффективным.
Наиболее значительную роль в насаждении
старчества в Оптиной пустыни сыграл старец Леонид (На-
голкин, 1788—1841), в схиме Лев. Этот бывший
торговец, до того как он в 1829 г. окончательно обосновался
в Оптиной пустыни и обрел в ней статус старца, про-
14

шел выучку у последователей Паисия Величковского •*■*
старца Василия (Кишкина), игумена Белобережской
обители, и старца Феодора, вместе с которым некоторое
время спасался в лесах. Наследовавшие у Леонида роль
оптинских старцев иеромонахи Макарий (Иванов, ум*
1860), из дворян, и Амвросий (Гренков, 1812—1894), из
духовного сословия, завершили превращение оптинского
старчества в важный пропагандистский орган
православной церкви.
Не без влияния произведений Ф. М. Достоевского у
некоторых наших современников сложилось
впечатление о старцах как о подвижниках «не от мира сего»,
ведущих сурово-аскетический образ жизни, живших чуть
ли не в шалашах и ставших олицетворением любви,
кротости и милосердия, начисто лишенных мирских
страстей. Это впечатление рассеивается, как только ознако?
мишься с документами, имеющими отношение к жизни
старцев.
Вероятно, были среди монахов и отшельники, и
«подвижники», и те, кто искренне сочувствовал
беднякам и разделял с ними тяготы их жизни, труд и
страдания. Что же касается старцев знаменитой Оптиной
пустыни, то они жили безбедно, устроены были весьма
комфортабельно, получали немало подарков, имели
келейников и письмоводителей. Восторги некоторых
исследователей «нестяжанием» обители, высокими
духовными запросами монахов лишены оснований. К неимущим
оптинских старцев отнести никак нельзя. Старец
Леонид, у которого хранились деньги монахов, пел хвалу
«презренному металлу»: «А деиьги-то, — как их не
любить. С ними и святым нашего времени хорошо... Вот и
богатых как не любить? Ведь и они люди, да еще какие
из них бывают!» Неудивительно, что бывший торговец
Наголкин не смог освободиться от рецидивов
профессиональной терминологии, даже став старцем: «Ребята, за
что купил, за то и продавай», — говаривал он своим
ученикам.
Сильно преувеличены и- рассказы об аскетических
подвигах старцев. «Посмотри-ка, какой я пузан», —
удовлетворенно говорил старец Леонид иеромонаху
Антонию. «Для отца Леонида, *— свидетельствует
современник, — построен был особый деревянный корпус
проживавшим в пустыни помещиком Александром Ивано-
15

вичем Желябужским». Амвросий имел тоже неплохое
жилище в несколько комнат; в приемной зальце на
стене висели портреты императора, митрополитов
Филарета и Иннокентия, епископов; в келье — портрет
известного реакционера Иоанна, Кронштадтского* Секретарь
Амвросия писал письма, келейник читал молитвы и
акафисты. С 1888 г. Амвросий стал ежегодно выезжать в
Шамординскую женскую обитель, созданную под его
непосредственным руководством. Комнату для
батюшки, как сообщает его биограф протоиерей Четвериков,
«устлали всю коврами, сделали небольшой иконостасец»
вставили в окно жалюзи». Старцу настолько
понравилась жизнь в женской обители, что с 1890 г. в Оптину
он уже не возвращался.
Старцы и «власти предержащие». При чтении
отдельных современных статей, посвященных Оптиной
пустыни, может сложиться впечатление, что старцы
составляли какую-то оппозицию православной церкви и
даже были гонимы. Н. А. Павлович, к примеру, писала,
Что старца Леонида «стали преследовать, грозили
Соловками. А он отвечал: «Пою богу моему, дондеже
есмь. И в Соловках буду тот же Леонид». Бескорыстный
Правдолюбец, не угодный церкви? Обратимся а
биографу Леонида. До его словам, «из-за волнений
недовольных монахов» старец Леонид был вызван к
епархиальному преосвященному Ииканору. Выяснив, что старец
перед вдрковью невинен, Никанор ввел его в свой
кабинет и спросил, какую пищу ему подать. Дальше
предоставим слово самому Леониду: «Отвечаю: ваше
преосвященство, я человек ядца и винопийца». «О, это
значит, наш брат, — ответил Никанор и приказал
келейнику: «Подавай все!»
Тот же биограф живописует нравы в обители.
Однажды архимандрит А. застал Леонида с крестьянками.
Старец держал в одной руке штоф, в другой — рюмку
и> наливая в нее из- штофа, подавал одной из
крестьянок. «Прл виде этого, — пишет биограф, —
архимандрит остолбенел». Правда, старец сумел оправдаться;
он-де лечит больную крестьянку особым, созданным в
монастыре лекарством — «горькой водой». Все это
характеризует не только подверженность старцев «соблазнам
мирским», кстати, и не скрываемую ими, но и вполне
дружелюбные их отношения с церковными чиновниками.
О прочном союзе оптинского старчества с православ-
16

ной иерархией свидетельствую!4 многочисленные
награды, пожалованные старцам, их тесные отношения и не*
реписка с церковными сановниками. Старцы были в
почете у высшего церковного начальства. Так, когда еще
в Валаамском монастыре случились недоразумения
между игуменом и старцами, митрополит Московский и
Коломенский Филарет и епископ Пензенский
Иннокентий выступили в их защиту. «Старцам же передано
было, чтобы они были уверены в защите высшего
начальства». Старец Макарий в 1853 г. писал, что члены
синода и «высокопреосвященные митрополиты» знают
Леонида «весьма с хорошей стороны». Сам Макарий
был награжден синодом золотым наперсным крестом,
что расценивалось как «знак внимания высшего
духовного начальства к общелюбимому и почитаемому
старцу». В 1857 г. Макарий получил крест в память
Крымской войны за «патриотизм»: по словам биографа,
Макарий интересовался ходом войны, скорбел при неудаче
и радовался при радостной вести. Однако, же письму
Макария покажут нам, что войну «патриот» Макарий
воспринимал как наказание богом русского народа за
грехи: «О делах Европы и войне нынешнего времени
рассуждать я не могу, кроме того, что война есть перст
божий и бич, наказующий нас».
Не был обойден вниманием начальства и старец
Амвросий. Митрополит Филарет в знак благоволения
прислал ему «образок нерукотворного Спаса». В 1887,г.
«Амвросия посетил зеликий князь Константин
Константинович, который потом относился к нему с любовью».
Личную переписку с Амвросием вели многие деятели
официальной православной церкви. Взаимосращение оп-
тинского старчества с высшим церковным начальством
подтверждается и таким фактом. Присоединившийся под
руководством старца Макария к православию сын
московского реформатского священника К. К. Зедергольм,
получивший степень магистра в Московском
университете, был с 1858 по 1862 г. чиновником особых поручений
при обер-прокуроре синода, а в 1862 г. принял
монашество в Оптиной пустыни, где благодаря знанию древних
языков содействовал изданию аскетической литературы
и вел переписку. Старцы пользовались
благосклонностью самых реакционных сил. Иоанн Кронштадтский,
например, с большой теплотой отзывался о старце Амвро^
сии.
2071-2
17

Церковь выражала признательность старцам не
только при их жизни, но и после смерти. Это было
обусловлено главным образом потребностью в пропаганде
охранительйых идей. Издавались письма и другие
сочинения старцев, воспоминания о них, жизнеописания с
нагромождением фактов их «прозорливости»,
способности «исцелять» и т. д.
В свою очередь, и старцы добросовестно исполняли
возложенные на них функции социального характера,
верно служили церковным властям и самодержавию.
Старцы раболепно ловили даже мелкие знаки внимания
со стороны начальства. С какой гордостью пишет в
1850 г. Макарий о приеме у киевского митрополита,
который, по воспоминаниям старца, «принял ласково и
благосклонно, дозволил пробыть, сколько хотим». Вместе
с игуменом Макарий удостоился получить приглашение
и «от Московского Владыки митрополита» «для
поклонения московским чудотворцам». Теплый прием у
владыки — предмет радостных переживаний Макария,
который подробно описывает пребывание в Троице-Серги-
евой лавре, благосклонность Филарета, а также «отца-
наместника», снабдившего его «образами, книгами,
чаем, сахаром, самоваром, деньгами, рясою и камилавкою
с клобуком».
Вместе со всей православной церковью старцы
оплакивали царей усопших и выражали готовность молиться
за новых. «На сих днях прочитал манифест нового
Государя Александра II... — пишет Макарий в 1855 г. —
Будем молить господа помочь нашему новому
императору и христолюбивому воинству». Более того, старцы
не просто обнаруживали верноподданнические чувства,
но и рекомендовали самые крайние меры, когда речь
заходила о расправе с людьми, выступавшими против
царской власти. Гневные проклятья обрушил
Амвросий на народовольцев, казнивших царя: «Господь
попустил Александру II умереть мученическою кончиною, но
силен он подать помощь свыше Александру III,
переловить злодеев, зараженных духом антихристовым».
«Переловить злодеев!» — так оставлялись смирение и
кротость, когда затрагивались классовые интересы.
«Предтечи антихриста, — продолжает старец, — восстают
против предержащей власти и церковной власти, чтобы
устранить и уничтожить оную на земли... Не есть ли
крайнее безумие трудиться изо всех сил, не щадя своей
18

жизни, для того, чтобы на земле повесили, а в будущей
жизни попасть на дно ада в тартар на вечное мучение?»
Эти слова защитника самодержавия и
средневекового мракобесия должны были бы недвусмысленно
указать на всю кощунственность причисления оптинских
старцев к силам, способствующим духовному развитию
русского общества. Через полмесяца, варьируя ту же
тему, старец опять проклянет тех, кто «всячески
усиливаются произвести общее возмущение восстанием своим
нротив предержащей власти, тогда как в слове божием
сказано: «нет власти не от бога».
Очеридно, что старец при осуждении народовольцев
исходил не столько из религиозных, сколько из
социальных соображений: христианские понятия «антихриста»,
«ада», «будущей жизни» составляют лишь антураж
патетической защиты самодержавия и негодования против
тех, кто осмелился посягнуть на него. Кстати, ни в
одном сочинении старцев или их почитателей мы не
найдем осуждения эксплуататорского строя. В. И. Ленин
замечает: «...Когда перебили 50 крестьян в Бездне и
казнили их вожака Антона Петрова (12 апреля 1861
года), Герцен писал в «Колоколе»: «О, если бы слова мои
могли дойти до тебя, труженик и страдалец земли
русской!., как я научил бы тебя презирать твоих
духовных пастырей, поставленных над тобой петербургским
синодом и немецким царем»11. Ни один оптинский
старец не возмутился унижением человеческого достоинства
в помещичье-буржуазном государстве, бессовестной
эксплуатацией трудящихся, произволом царских властей.
Старцы были единодушны с церковью, хотя и среди ду-
ховенства находились люди, возмущавшиеся
раболепием церкви перед царизмом.
В статье «Внутреннее обозрение» В. И. Ленин
сочувственно воспроизводит несколько мест из письма бывшего
священника Иеронима Преображенского к
архиепископу Харьковскому Амвросию: «В то время, когда
передовые люди страны в земстве и обществе подают петиции
об отмене остатков телесных наказаний, церковь
молчит, не обмолвившись ни одним словом осуждения
защитников розги, — этого орудия возмутительного
унижения человека...» 12, Известно, что ссылками на свя-
11 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 260,
12 Ленин В. И. Поли, собр. соч., т. 5, с. 341,
19

шепное писание оправдывал крепостное право Филарет
Московский 18.
Любопытно и то, что в романе Достоевского «Братья
Карамазовы» старец Зосима, образ которого, как
полагают некоторые, писан со старца Амвросия, не
высказывается против существующего строя. Русский народ,
говорит Зосима, и не мстителен, и не завистлив. «Ты
знатен, ты богат, ты умен и талантлив — и пусть, бла-
юслови тебя бог». Реальное решение социальных
проблем заменяется моральными утопиями. Зосима
убежден в том, что «развращенный богач наш кончит тем,
что устыдится богатства своего перед бедным» 14. Не
случайно в романе к старцу Зосиме обращаются за
утешением только с переживаниями узко личного
характера. Никто из обступивших старца людей не жалуется
на произвол помещиков, притеснения царских властей.
Может быть, чутье великого художника подсказывало
Достоевскому, что бессмысленно и безнравственно
утешать словами голодного, угнетенного человека, не
оказывая ему реальной помощи? Й оптинские старцы
утешали словами из Евангелия тех, кто к ним обращался
в особь трудные минуты, всех тех, кого
буржуазно-помещичье государство лишило права на достойную
жизнь.
В. И. Ленин дважды обращался к мысли Л.
Фейербаха о том, что утешение раба есть занятие, выгодное
для рабовладельца. В условиях России
«рабовладельцем» была власть помещиков и буржуазии, которую
бл'агословляла православная церковь, сама являвшаяся
крупным собственником и частью государственного
аппарата. Функций «палача и попа» в России
выполнялись исправно. В XIX в., когда внеэкономическое
принуждение, т. е. неприкрытое насилие, оказывалось уже
недостаточным для сдерживания недовольства народных
масс, церковь активизировалд свою деятельность,
культивируя старчество для нравственного оправдания
существующих порядков.
Старцы благославляют собственников. Подлинной
целью старческих поучений было сохранение в
неприкосновенности помещичьей, купеческой, церковной и
монастырской собственности. Не следует думать, что, про-
13 См.: Крывелев И. А. История религий, т. 2, М. 1976,
с. 90—91.
14 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, с. 338.
20

поведуя смирение и послушание старцы старались для
других, не заботясь о своих интересах. Перепадало
монастырям от имущих немало. Были и мелкие
подношения: «Благодарю за усердие ваше, от начатков
торговли вашей, для церкви нашей скитской ведерный
бочонок церковного вина, за свечи для моей кельи,
да,примет господь такое ваше усердие в пренебесный свой
жертвенник», — писал Макарий. Но широким потоком
в монастыри, в том числе в Оптину пустынь, текли и
деньги. Амвросий, сосредоточивший в своих руках все
скитские денежные средства, хорошо усвоил, что
«деньги сами по себе, или вернее, по цели, назначенной от
бога, вещь весьма полезная». Старцы вступали в самый
тесный контакт с имущими классами, оказывали им
горячую моральную поддержку, которая выражалась,
прежде всего, в обосновании законности и вечности
общественного неравенства. Ф. М. Достоевский
вкладывает в уста своего героя, благонравного старца Зосимы,
следующие слова, позволяющие почувствовать поистине
иезуитский характер оправдания старцами неравенства:
«Без слуг невозможно в миру, но так сделай, чтобы был
у тебя твой слуга свободнее духом, чем если бы был не
слугой. — Что же нам, говорят, посадить слугу на диван
да чай ему подносить? А я тогда им в ответ: «Почему
же и не так, хотя бы только иногда» 15.
Принцип «хотя бы только иногда» был взят
господствующими классами на вооружение. Подачки должны
были умерить ропот трудящихся. В письме Макария от
1857 г. об этом сказано достаточно ясно: «Надеюсь, что
ты, как верно служил своему господину, — пишет он,
по-видимому, управляющему, — так и теперь ему же
будешь стараться заслужить за сделанную тебе милость,
сохраняя вверенных тебе людей и соблюдая его
интересы по заводам и фабрикам, с помощью божией. Дай
бог, чтобы приезд господина ознаменовался для нас и
для трудящихся меньших братьев наших по заводам и
фабрикам, милостивым к ним снисхождением и
наградой денежною, без которой они доходят до разорения
и впадают в ропот». Одной из социальных функций
христианской проповеди, убеждавшей неимущих в особом
достоинстве их бедственного положения, было также
усмирить «ропот» против несправедливости. В. И. Ле-
15 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, с. 340.
21

нин, обращаясь к деревенской бедноте, писал: «Наши
попы проповедуют крестьянам нестяжание да
воздержание, а сами набрали себе правдой и неправдой
громадное количество земли» 16.
Утешая обездоленных обещанием «небесных наград»,
старцы объявляли достояние собственников
свидетельством «милости божьей». «На все ваши заведения,
фабрики, заводы и хозяйства испрашиваю божие
благословение»; «благодарение господу, что дела ваши идут
благополучно, все это его святым благословением и
помощью», — так вдохновлял Макарий некое
высокопоставленное лицо. Поддержка старцами богачей носила
характер и практического совета. «К Амвросию
обращались купцы, прося советов и указаний по своим
торговым делам. Помещикам он рекомендовал управляющих
имениями... Он указывал, как лучше распорядиться
капиталами или недвижимой собственностью, как вести
хозяйство в обителях, как (!) направить дело в суде
и т. д.», — сообщает биограф старца. Иногда эти
советы принимали курьезный характер. Так, Амвросий
рекомендовал молиться святому Спиридону, чтобы «продать
имение за настоящую цену*. Благодаря этим молитвам
клиенты старца, по его словам, «выходили из
затруднительного положения, когда их прижимали и хотели
купить за дешевую цену. Являлись неожиданные
покупатели и покупали дома или имения за настоящую цену».
Предметом особой заботы старцев было сохранение
и приумножение монастырской собственности. Куда
деваются кротость й смиренность старцев при любом
посягательстве на монастырское имущество!
«Монастырского не трогай, чтобы не послали арестантскою
дорогой»-, — говаривал в рифму старец Амвросий.
Настоятельнице монастыря он давал совет, как поступать с
крестьянами — порубщиками леса. В письме Амвросия
прекрасно передана атмосфера взаимной вражды
монастырских собственников и неимущих крестьян. Мужики,
пишет старец, «не только рубят лес, но еще и угрожают
разными угрозами... приходя во множестве с топорами...
У нас два года назад был подобный случай. Солдат
караульный... стрелял дробью в ноги. Мужик этот
долгонько проболел... И теперь эти мужики побаиваются
ездить в этот участок и рубить лес. Я пишу все это для
16 Левин В. И. Поли. собр. соч, т. 7, с. 146,
22

того, так как у ваших караульных есть ружья...
Разумеется, на угрозы отвечать угрозами через начальства
и тогда хоть немного да смирятся бунтовщики эти»„
Итак, проповеди не помогут — помогут ружья, тем
более что карательные действия по отношению к
«бунтовщикам этим» нисколько не расходились с
убежденностью в том, что «ропщущего не терпит бог».
Старцы старались влиять на духовные завещания
мирян, на характер расходования ими денежных
средств. В письме 1876 г. Амвросий убеждает, что
пожертвовать на монастырь — «стократно более
достойный поступок, чем оказать помощь погорельцам, ибо в
последнем случае — скорбь, приносящая пользу людям,
для какой причины пожар и попускается от
провидения свыше». О том, как скапливались богатства в
монастырях, можно узнать из книги «Историческое
описание Козельской Оптиной пустыни» (1902 г.). Усердием
старца Амвросия была создана недалеко от Оптиной
женская Шамординская обитель. «Поступившие в
общину сестры с отречением своей воли и достояния
вручали в распоряжение старца все свои достатки.., с тем,
чтобы после смерти их капитал поступил в пользу
общины. «Духовные дочери» предоставляли в
распоряжение старца и недвижимые имения. Надо ли
удивляться, что Амвросий прилагал столько усилий к тому,
чтобы склонить к пострижению в монахини более или
менее состоятельных женщин. Многое Амвросий
расходовал в кредит, обеспечивая израсходованное
недвижимым имуществом, полученным от новых «духовных
дочерей». В 1889 г. такие кредитные расходы составили
120 тыс. рублей. Амвросий приобрел для Шамординской
обители заливные луга в Калужской губернии, усадьбу
в 240 десятин в Тульской губернии, усадьбу в тысячу
десятин чернозема в Курской. В тульское имение он
назначил управляющим, как сказано в «Историческом
описании...», своего внука. Неприкосновенный денежный
капитал шамординских монахинь, с радостью
принявших на жительство Амвросия в последние годы его
жизни, составлял к 1895 г* 150540 рублей. Вряд ли можно
что-либо добавить к этим фактам — они говорят сами
за себя.
В то время когда в России жили и боролись за
счастье народное революционные демократы Белинский,
Герцен, Добролюбов, Огарев, Чернышевский, когда уже
23

выходили на историческую арену социал-демократы во
главе с В. И. Лениным, православные старцы
находились гго ту сторону баррикад: будучи представителями
и пособниками эксплуататорских классов, они
изыскивали наиболее эффективные пути защиты их интересов.
Всякие разговоры об общечеловеческом характере их
деятельности, в том числе утешительной, — искажение
исторической правды.
К ЧЕМУ ВЕДЕТ «ГЛУБИНА СМИРЕНИЯ»?
(Мировоззренческие и нравственные
принципы оптинского старчества)
В речи над гробом старца Амвросия, последнего
значительного оптинского старца, один из православных
проповедников патетически восклицал: «Итак,
забывающий бога христианский мир! Приди сюда и посмотри,
как нужно устроять свою жизнь!» Восторг этого
церковника неудивителен. Удивительно, что некоторые
литераторы в нашей стране главным достоинством
старчества, обеспечивающим его вклад в культуру и
нравственный прогресс, считают то, что оно-де
способствовало росту духовной жизни людей. На такого рода
оценках, несомненно, сказывается влияние расхожего
богословского тезиса, что религия является источником
богатой «духовной жизни».
Современные почитатели монашества и старчества
умалчивают о содержании «духовной жизни» и
предлагаемых старцами методах самосовершенствования
человека. В результате у некоторых читателей может
сложиться не совсем правильное понимание духовной
жизни в монастырях. Они могуг неосознанно перенести на
монашескую и вообще религиозную духовную жизнь те
представления, которые выработаны в условиях
социалистического общества. В самом деле, для нас
духовная жизнь — это сознательная, творческая деятельность
человека, направленная на усвоение и
совершенствование ценностей культуры: достижений науки, искусства,
передовых философских идей, общечеловеческой
нравственности. С таким пониманием духовной жизни у нас
связывается и идея духовного самосовершенствования
человека.
Именно это последнее понятие, понятие духовного
24

самосовершенствования, весьма некритически
используется отдельными современными литераторами а их
рассуждениях вокруг оптинского старчества. Так,
например, иногда высказывается мысль, что «христианство
предполагает и даже настойчиво культивирует добрую
волю человека и говорит, что человек должен бороться
с собой, с грехом, с тьмой и грязью за чистоту души, з$
ее спасение, самоусовершенствоваться»17. Кстати
сказать, такая рационалистическая интерпретация
христианской концепции спасения всегда была чужда
православию, а уж тем более монашеству, и любого старца
привела бы в ужас как пелагианская ересь18. Стоит
более внимательно прочитать основные источники по
монашеской аскетике и сочинения оптинских старцев,
чтобы убедиться в несостоятельности попыток изобразить
старцев светочами духовной жизни, учителями
общечеловеческой нравственности. Эти попытки опровергаются
уже тем, как сами старцы трактуют сущность
«истинной» духовной жизни человека.
Непредвзятый подход к христианскому, и в
особенности монашескому, учению о человеке и его спасении
позволяет увидеть иррационализм концепции спасения,
мистифицированное и превратное понимание природы
человека. Она, согласно православному учению, в самой
своей сути повреждена первородным грехом. Спасение
для христианина — это чудо, и спастись может по
неисповедимым судьбам божиим отвратительный
человекоубийца или вздорный гуляка, а погибнуть в один
миг — величайший аскет, всю жизнь трудившийся над
культивированием своей доброй воли. Для впадения в
ужасный грех «гордости», по монашеским
представлениям, ему достаточно признать хотя бы в тайниках
своей души, что он самоусовершенствовался и вправе
рассчитывать на награду. Человек, согласно творениям
отцов церкви, не имеет права чувствовать удовлетворение
от прожитой жизни — была ли она действительно
полнокровной и полезной для людей или же
соответствовала нормам монашеского «благочестия».
17 Солоухин Вл. Цит. соч, с. 194.
18 Пелагианство — этико-богословское учение британского
монаха Пелагия (ок. 360 — ок. 418), утверждавшего, что люди
способны по своей воле, без содействия церкви совершать добро и
достигать спасения. Пелагианство было осуждено как ересь на III
вселенском соборе в Эфесе (431 г).
25

Грех в христианском его понимании, особенно в
православно-монашеском, не есть частное несовершенство
человека, которое можна было бы преодолеть
человеческими же усилиями, и уж тем более не отдельные
недостатки индивида, с которыми он мог бы бороться.
Грех — это тайна, раскрываемая божественным
откровением, и очищение от него возможно лишь как
милость, свободный дар со стороны бога, заслужить
который можно исключительно смирением. Старец Мака-
рий поучал, что «нашего ничего нет, а все божие, и без
него мы не можем ничтоже благо творити... Господь
ищет от нас смирения». «Человека плотяного, — писал
в одном письме 1889 г. старец Амвросий, — сотворил
бог, во-первых, для того, чтобы человек смирялся,
памятуя, что тело его создано из земли и в землю должно
обратиться; во-вторых, для того, чтобы человека
плотяного можно было помиловать, как немощного». Что
касается человеческого самоусовершенствования, то, по
слову «преподобного» Исаака Сирина, «и совершенст*
вование совершенных не совершенно».
Итак, мы видим, что оптинские старцы были вполне
достойными преемниками древних отцов-боголюбцев.
Последние, как известно, усматривали в «духовной
жизни» «отсечение собственной воли», сознание своей
греховности и вины, достижение «бесстрастия» и
мистического соединения с богом. «Духовная жизнь, — писал,
следуя им, старец Макарий, — состоит в том, чтобы
эрети свои согрешения», «нести духовный крест и
Заучиться от сего терпению и смирению». Духовная жизнь
для старцев — это питание «внутреннего человека» и
умерщвление «внешнего», «плотяного». «Когда внешний
наш* человек тлеет, то внутренний обновляется», —
подчеркивал Макарий, а «высокообразованный» старец
Амвросий называл тело вполне в духе пустынножителей
«жилищем червей» и «повапленным гробом». Таким
образом, монашеское понимание духовной жизни резко
противопоставляет ее реальной жизни человека как
природного и социального существа, третируя человеческое
тело как грешную плоть, человеческие чувства как
греховные страсти, а социальные потребности человека как
мирскую суету.
Пределом «духовного совершенствования» человека
монашество провозгласило подавление основных
человеческих потребностей ради «обожения», что и находи-
2&

ло выражение в диковинных «подвигах» боголюбдеа —
анахоретстве, затворничестве, столпничестве,
постничестве, молчальничестве, «муке грязью» и многих других
подобных видах «ангельского» жития. Но требование
преобразовать человеческую природу в ангельскую
проповедует не что иное, как смерть живого человека. И в
те времена, когда гражданское законодательство
стронулось в соответствии с религиозными догмами,
пострижение в монахи означало гражданскую смерть. Идеалом
монашества и старчества в «духовном
совершенствовании» служили подвижники, добившиеся такой победы
над плотью, что у них «изгнивали уды» и начинались
галлюцинации. «Преподобная» Мария Египетская
«боролась со страстями как со зверями», а сибирский
старец Василиск «ощущал молитвенное глашение во всех
членах своих и как бы какое-то звонцание».
Вина. Ориентация на такого рода идеал
приводила к глубочайшей дисгармонии реального душевного
мира человека. Внутренний мир монаха —• это терзания
и мучения, сознание неизбывной виновности, тщеты
любых усилий и полнейшего своего ничтожества. «По
слову Петра Дамаскина, душа, приходящая в преспеяние,
видит свои грехи как песок морской...» Достичь
совершенства духовной жизни можно лишь при непрестанном
покаянии, самоукорении и самоосуждении. Старчество
доводило до логического конца христианскую идею
виновности человека, социальный смысл и
психологический механизм действия которой превосходно выразил
Ф. Энгельс; «На все жалобы по поводу тяжелых времен
и по поводу всеобщей материальной и моральной нище-»
ты христианское сознание греховности отвечало: да, это
так, и иначе быть не может; в испорченности мира
виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная
внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек,
который мог бы это отрицать?.. Ни один человек не мог
отказаться от признания за собой части вины в общем
несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой
духовного спасения, которое одновременно было
провозглашено христианством»19. В людях, и прежде всего в
непосредственно подчиненных им монахах, старцы*
руководствуясь христианским учением о греховности,
заботливо взращивали чувство вины. Это помогало
укреплять монашескую дисциплину, превращая монахов в
Г9 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, -е.. 314.
27

людей, у которых одни чувства были гипертрофированы
<^как, например, чувство вины), а другие заглушены
(чувство собственного достоинства, самоуважение и т. д.).
Когда к старцу Леониду приходил монах, не
признававший за собой никакой вины, старец гнал его прочь,
говоря: «Иди-ка, иди со своей праведностью, а нам,
грешным, не мешай». Так повторялось до тех пор, пока
человек не смирялся и не начинал ощущать свою
виновность. В любом мысленном или практическом действии,
каким бы оно ни было, усматривался элемент вины,
который, разрастаясь, поглощал все остальные аспекты
этого действия и побуждал человека к безусловному
послушанию.
«Откровение помыслов» Основным условием
старческого духовного руководства являлось, как мы уже
отмечали, «откровение помыслов». Один из монашеских
авторитетов Феофан Освященный раскрыл его
следующим образом: «Что влагается тебе в уме, повеждь
пастырям, и они решат, истина ли тут или прикрытая
ложь». От иноков требовали даже вести запись
помыслов. Все это побуждало монахов к постоянному
контролю, притом не столько за реальными поступками,
сколько за «помыслами», намеренияхми, побуждениями воли,
в которых ИхМ нередко мерещилось греховное или
«бесовское».
Контроль за помыслами позволял следить за
жизнью подопечных старца на уровне внутренних личност-
но-психологических структур, что не могло не вести к
патологической деформации психики послушников, к
появлению различных неврозов, болезненных
отклонений. Монастырская жизнь была почвой, на которой
несчетно плодились рассказы о всевозможных чудесах,
явлениях, видениях. Во внутреннем мире многих монахов
реальность переплеталась с причудливыми вымыслами.
Христос, богородица, ангелы, святые все время дают о
себе знать неожиданными событиями, чудесными
исцелениями, знамениями, голосами, видениями.
Аскетическая практика настолько расстраивала психику, что
монахи оказывались нередко на грани умопохмешательства.
Переписка старца Амвросия с одной монахиней, его
«духовной дочерью», весьма ярко обрисовывает
трагическую картину разрушения психики, нарастания
полубредовых состояний у этой образованной женщины,
картину, мало чем уступающую сказаниям о переживаниях
28

древних пустынников. Приведем выдержки из лисем
старца, где он указывает ей на те «помыслы», о
которых она поведала своему духовному отцу: «Вражеские
искушения: тоска и страх, скорбь до исступления ума,..
Какой-то покой, но тайный голос предупреждал, что
под этой тишиной кроется обольщение вражие...
Противоречащая путаница, голова пустая, душа как
разграбленная храмина... Сильное желание умереть... Иногда
находит какая-то мучительная, необузданная,
растрепанная, свирепая радость диавольская, которая ужасно
утомляет, и всякая скорбь душевная отраднее этой
безобразной радости... Как-то почувствовала, что... от слов
молитвы Иисусовой блеск бывает... Бес явился и
плясал некоторое время, хвалясь, что изобрел новое и
сильное ухищрение... Враги душевные воздвигли такую
брань, что мешают молиться, производя около шум> и
гул, как бы пляску целого хоровода».
Именно «бесы» более всего напоминают
монашествующим об их греховности, и. борьба с ними составляет
существо монашеского понимания духовной жизни. Оц-
тинские старцы категорически настаивали на признании
существования рогатых и хвостатых служителей князя
тьмы. Обитатели Оптиной пустыни и других
монастырей, процветавших благодаря старцам, часто «имели
дело с бесами» и в этом отношении ничуть не отлина-
лись от жившего в IV в. Антония Великого, которого
однажды «в уединении бесы избили так, что он два дая
был как мертвый». Без постоянного общения с бееами
немыслимы и самые монашеские подвиги, и «духовное
совершенствование», как его понимали оптинские
старцы. «Некто спросил монаха: кто изучил, его молиться.
Он ответил: бесы, — с умилением повествует один из
друзей Оптиной пустыни. — Как, бесы? — Да так! Ода
меня бороли разными помыслами, а я отбивался от ицх
молитвой».
Воспитывая у своих подопечных вкус к подобною
рода переживаниям, старцы стремились подчинить
практические действия послушников реальным целям
монастырей как экономических, политических и
идеологических центров. Монастыри были «цехами» по
фабрикации «чудес», а потому нужны были люди, способные
субъективно искренне пережить «чудесные события» и
убедить в реальности этих событий народ. Суеверное
представление о чудодейственной силе, исходящей от
29

старца, было не только результатом забитости и
невежества эксплуатируемых масс, оно десятилетиями
вдалбливалось в сознание людей через официальные
церковные каналы. Какое огромное количество сведений
об исцелениях с помощью мощей, икон, лампадного
масла, молитв, прикосновения старцев и т. д. встретим мы
на страницах православных изданий XIX — начала
XX в.! В письмах оптинских старцев неоднократно
упоминается о чудесных исцелениях. Так, Амвросий писал,
что «два бесноватых пепелились, один — от
чудотворной иконы божией матери, а другой — от ключевой
воды на даче». «Это явное знамение благоволения божия
к обители, — многозначительно продолжает он, — и
может служить началом прославления ея».
Но если бы и в конце XIX в. аскетическая практика
и сопутствующее ей состояние психики обитателей
монастырей оставались на уровне лесных отшельников
XV в., то это не способствовало бы решению церковью
ее идеологических задач. Неуправляемого производства
чудес церковь не могла допустить. Монастыри с
помощью уставов и старчества должны были поставить
«чудотворцев» под контроль иерархии. Отсюда и
настойчивое требование поверять движения мысли, сны,
галлюцинации и т. п. старцу, который и должен был
оценивать их с церковных позиций.
Старческое духовное «окормление» было
направлено на то, чтобы, с одной стороны, постоянно
ориентировать послушников ,и монахов на аскетический идеал как
на обязательную норму поведения, а с другой —
переложить его в практически нужные для церкви образцы
поведения. От подвижничества до ереси рукой подать,
мало ли что могли сказать «сподобившемуся»
богородица или архангел Михаил... Неудивительно, что старцы
старались несколько охладить пыл наиболее ретивых
монахов. «Покойников не бойся, ведь ни один из них не
встал», — успокаивал старец Амвросий чересчур
впечатлительную монахиню, которая довела себя до
состояния, требуемого святоотеческими образцами. А по
поводу ее усердия к «самодвижной молитве сердца во
время сна» он ей резко выговаривал, что «это бывает у
редких и из святых людей... Люди же еще страстные,
прислушиваясь в полусонии к подобному внутреннему
движению, как твое, услышали... «мяу» кошачье, хитро
произносимое, наподобие молитвы». Такая функция «от-
30

кровения помыслов» усугубляла присущую любой рели?»
гии деформацию нравственных чувств. Это
прослеживается на примере отношения старцев к трагическим
ситуациям в жизни других людей, к страданиям, болезни,
смерти.
«Теология жизни... и теология смерти». В полном
соответствии с волей церковного и мирского начальства
старцы старались воспитывать послушных церковных
овечек, ни в коем случае не ропщущих на свою участь,
а тем более на мирских и духовных волков. Бедность,
угнетение, тягостный труд, страдания старцы
рекомендовали рассматривать как знак особого благоволения
божия. Бог, кого хочет привлечь к себе, наставлял
старец Макарий, того поражает скорбями, «бежать от скор-
бей — значит бежать от своего спасения». Человек, по
его мнению, должен сознавать себя «рабом... достойным
всякого наказания». Следуя древним авторитетам, оп-
тинские старцы учили относиться к болезни как к
возможности поупражняться в аскетических подвигах. «Св.
Лествичник, — пишет Амвросий, — и болезнь называет
подвижничеством, и притом подвижничеством отрадней-
шим, хотя и невольным».
Казалось бы, мужественное отношение к болезням и
несчастьям является общечеловеческой нравственной
ценностью. Но в старческих поучениях речь идет не о
мужестве, но о смирении. При этом поучения оптинских
наставников о смиренном принятии болезней имеют
вполне определенную социальную направленность.
Социальная суть проповеди смирения по отношению ко
всем бедам, постигающим угнетенных, обнажается в
высказываниях старцев по поводу угрозы эпидемий. Ма«
карий не проронил ни слова не только о невыносимых
условиях жизни трудящихся, условиях, способствующих
эпидемиям и большой смертности, но даже о тех
жалких мерах предосторожности в борьбе с эпидемиями,
которые предпринимались помещичьим правительством*
Слухи о приближении холеры побудили его написат^
«Такого рода болезни попускаются для обращения
нашего к богу». При этом старец советовал спасаться «по*
каянием и смирением». «В болезни чумы, — писал
старец Амвросий, — никто другой действует, как
посланный от господа ангел наказания...» Не случайно в
качестве образца кротости оптинская литература
рекомендовала слепца Карпа, которому однажды игумен Вар*
31

лаам, «искушая его», сказал: «Не хочешь ли поехать в
Москву? Там есть искусные доктора, они бы сделали
тебе операцию, и ты стал бы видеть», на что смиренник
кротко пролепетал: «Что вы, что вы, батюшка, я этого
вовсе не хочу, я спасаюсь своей слепотой». За кротость
раб божий был вознагражден оптинскими
наставниками, он вошел в хронику обители как праведник, лицо
которого просияло перед смертью, а «от тела и на
третий день не было ни малейшего запаха».
Оптинские старцы жили в трудное для церкви и
религии время распространения материализма и атеизма,
и не удивительно, что в их поучениях появились новые
оттенки, а именно: они начинают рассматривать
болезнь и СхМерть как избавительниц от «еще большего
зла» — неверия, свободомыслия. Некую А. С,
плакавшую о покойном брате, Макарий утешал следующим
образом: «В нынешние времена не только жалеть, но
надо радоваться, когда кто отходит юный, незаражен-
иый нынешними вредными мнениями безверия,
маловерия, суеверия». Амвросий пишет монахине,
переживающей из-за больного,брата, по-видимому, уже
«зараженного» идеями свободомыслия: «Болезнь телесная ему на
великую пользу. Если он и умрет лахоткою, не сожалей.
Если болезнь чахоточная его не вразумит и не
обратит к вере и к богу, то ничто другое не может ему
принести никакой пользы».
Смерть во всеХг ее аспектах — физиологическом,
психологическом, моральном — неизменный объект
любования старцев. «Мое любимое поучение, — говорил
Макарий* — поучение о смерти». Понятия жизни и
смерти не только смешивались, но совмещались,
отождествлялись в полном соответствии с христианским
учением о жизни истинной — на небесах и неистинной —
на земле. С каким смакованием и одновременно
тайным, по-человечески вполне понятным ужасом пишет о
смерти Макарий: «С моим зачатием написывался
вокруг меня закон разрушения; на каждый вновь
образующийся член смерть накладывала свое грозное клеймо,
говоря: он мой. Цепь дней моих есть цепь больших или
меньших страданий; каждый новый день моей жизни
^сть новый шаг, приближающий меня к истлению!»
Лишенность полнокровной жизни, сужение духовного
горизонта религиозно-аскетическими предписаниями
неизбежно замыкали сознание монахов на смерти.
32

Биограф Амвросия рассказывает о судьбе двух
пожилых монахинь, поступивших в Белевскую обитель.
Когда в монастыре умерла Параскева, старец Амвросии
сказал Марии, приехавшей к нему за утешением: «Твоя
келья — гроб в три доски. Приложи все старания о
переходе в загробную жизнь». И обращаясь к певчим —
белевским монахиням, сопровождавшим Марию,
добавил: «Надо вас домой скорее отпускать, Машу
хоронить». Марии было приказано «особороваться и
приобщиться святых тайн». После этого она вернулась в свою
обитель, «в ту же ночь заболела воспалением мозга и
•на четвертый день умерла».
«Прозорливостью» старца Амвросия,
«провидевшего» раннюю смерть девочек-близнецов, восхищались
многие его почитатели. Некая помещица Ключарева при
содействии старца приобрела недалеко от Оптиной
пустыни имение. Жила она вместе с двумя внучками-бЛйз-
нецами, единственными наследницами Ключаревой.
Амвросий внимательно следил за воспитанием девочек,
прлучал их к мысли о ранней смерти и добился в этом
немалых успехов. Девочки будто бы не раз говорили:
«Мы не хотим жить дольше 12 лет, что хорошего в этой
жизни?» Старцу, видно, удалось укрепить девочек в
этом настроении, тем более что жили они в
неблагоприятных условиях — намеки на этот факт прорываются
даже в сообщениях почитателей Амвросия. Ключарева,
ставшая схимонахиней, решила превратить свой дом
в монастырь, при этом расположение и предназначение
комнат планировалось по указанию старца. Комната
внучек приходилась на север, что не нравилось даже
сармой Ключаревой. Амвросий писал потом: «Она строила
детям дом, а нам нужна была церковь». Одевали детей
более чем скромно. К ним была приставлена
«благочестивая особа», которая должна была, как говорил
Амвросий одной даме из высшего света, «их наставить и
приготовить к будущей жизни». «Ты знаешь, — вещаЛ
он, — дети жить не будут и на их место в имении будут
за них молитвенницы». В самом деле, через два года
после кончины Ключаревой, завещавшей имение
монастырю, девочки, приехав к старцу, внезапно заболели
и одна за другой умерли. «Это пророческое исполнение
во всей своей силе! Вот и детей не стало, и обитель в их
имении устроилась!» — писала та же дама из высшего
света. Все приведенные факты свидетельствуют о том,
33

ч^о старец превратил во имя религиозной идеи жизнь
двух юных существ в подготовку к раннему переходу
в «мир иной». Так на состояние двух девочек-наСледниц
был воздвигнут тот самый Шамордин монастырь, о
котором с такой симпатией пишет Вл. Солоухин. Не
надо думать, что подобная позиция, особое аскетическое
мироощущение, свойственное оптинским старцам, были
чисто индивидуальным явлением. Сам факт издания
писем старцев Козельской Оптиной пустыни, любование
вышеприведенными поучениями и событиями в
литературе вокруг оптинского старчества претендовали на
превращение антигуманных поучений в средство
воспитания в массах аскетического отношения к земной жизни,
превращения ее в подготовку к загробному бытию,
насаждения покорности существующему социальному
строю.
«Житие ангельское». Обратимся теперь к стилю
старческого духовного руководства, о котором с таким
благоговением пишут иногда некоторые современные
почитатели оптинского старчества. Постоянно
окруженные людьми, домогающимися у них совета и
благословения, уверенные в своем праве распоряжаться чужой
жизнью на основе благодати свыше, старцы были, как
правило, капризны и своевольны. С монахами и
посетителями они церемонились мало. Первый оптинский
старец Леонид (Наголкин) был, судя по свидетельствам
его биографа, человек малообразованный, грубый,
своевольный. Он мог позволить себе разные выходки.
Набор историй, носящих нередко анекдотический характер,
лодтверждает это. «Эка остолопина идет!» — говорит
Леонид при виде барина, хвалившегося, что старца
насквозь увидит. Разумеется, по законам жанра
вольнодумный барин «затрясся, как лист, и после плакал и
каялся». «А, арясина, пришел», — говорит старец другому
монаху, вернувшемуся в Оптину. Биографы Леонида,
выпустившие о нем книгу в 1917 г., вынуждены были
признать, что поведение его доходило до юродства, и
людям приходилось слушать «как бы неприличные
речи» старца. Под пером защитников православия
грубость, неотесанность, самодурство старца предстают,
конечно, в наилучшем свете: «Сам Господь умудрил его
под видом буйства Христа ради приносить душевную
пользу ближним».
Если посмотреть, намного ли изменился стиль «ду-
31

ховного руководства» хотя бы в течение XIX в., то
принципиальных отличий мы, пожалуй, не заметим. Письма
старцев Макария и Амвросия, которые считаются
интеллектуальной и нравственной вершиной старчества,
оборачиваются против них разоблачительным материалом
огромной силы. Хотя на старцев нападали приступы
самоунижения (Макарий, например, называл себя
«греховным блатом (болотом. — Авт.), источающим смер-
дячую воду»), послания их наполнены упреками и
ругательствами в адрес своих корреспондентов. Проповедь
смирения и покаяния, кочующая из письма в письмо,
резко противоречит практике отношения старцев к
реальным, живым людям, которых они постоянно
осуждают, не стесняясь в выражениях. «Дура ты из дур, —
пишет Амвросий монахине, усомнившейся в одном
евангельском положении. — Смирись, оставь безумие
свое...»
Когда поток посетителей, жаждущих получить
утешение, напутствие, совет, надоедал старцам, то на сме*
ну показной филантропии приходили досада и
раздражительность. Достоевский явно идеализировал старцев
в образе Зосимы, терпеливо и радостно
выслушивавшего посетителей. Что касается реального старца
Амвросия, с которого якобы писался образ Зосимы, то он все
время злился на тех, кто шел к нему за советом. «Один
толкует, что у него слабы голова и нрги, другой
жалуется, что у него скорби многи, а иной объясняет, что он
находится в постоянной тревоге, — пишет этот «поэт я
богослов». — А ты все это слушай, да еще ответ давай,
а молчанием не отделаешься, обижаются и
оскорбляются...» Было бы наивно думать, что старцы в самом деле
проникались сочувствием к бедам людей. В то время
как лучшие сыны русского народа шли на каторгу,
жертвовали своим благополучием и жизнью ради
будущего России, старцы вольготно жили за счет трудового
народа и вовсе не терзались его скорбями, не стесняясь
цинично заявлять: «Приходится часто вспоминать слова
покойного игумена Антона: «Вот приезжали ко мне
дочки с великими скорбями, а все эти скорби стоят
того, чтобы наплевать да ногой растереть».
Религиозная установка на рассмотрение человека
как греховной, ничтожной твари обязательно должна
была заявить о себе в отсутствии элементарного
уважения к людям, При характеристике стиля духовного ру«
35

ководства, свойственного, оцтинским старцам,, сами
собою напрашиваются горькие слова Ивана Карамазова:
«У нас историческое, непосредственное и ближайшее
наслаждение истязанием битья». Леонид, случалось,
отгонял палкой приближавшихся к нему посетителей.
Амвросий «в знак особого старческого благоволения» мог
стукнуть посетителя по голове. Некоторых он в целях
«-окормления» брал за бороду и ударял по щекам.
Старец «при откровении помыслов, — умиляются его
биографы, — иногда наносил... удары костылем, или
палками, .или плетками, которыми бьют мух. В видах, ему
известных, он, ничтоЖе сумняся, в некоторых случаях
награждал пощечиной и иеромонахов». Инока,
пришедшего с сильной зубной болью, старец ударил изо всей
силы кулаком в зубы и еик? весело спросил: «Ну что,
лэвко?» --<Ловко,— отвечал монах, — да уж очень
больно». Подобная практика поневоле воспитывала
садистские и мазохистские черты. Биограф Амвросия
восхищается и тем, что крестьянки, страдавши^ головными
болями, приходили к старцу и просили: «Побей меня, голова
болит». Уже этих немногих фактов достаточно для того,
чтобы увиделъ несостоятельность мифа о «сухоньких
старичках», праведниках, дающих народу
«напутствующее, поучающее,, успокаивающее слово».
Цена послушания Могли ли старцы на основе
вышеописанных представлений о «духовной жизни» и с
помощью вышеуказанных методов воспитывать
общечеловеческие нравственные качества у окружающих?
Становился ли человек, полавшлй в сферу влияния старцев,
лучще, чище и благороднее? Это принципиальный
вопрос, правильное решение которого помогает нам
выявить истинную роль старчества в нравственном
развитии народа. Приведенный выше материал
свидетельствует о том, что нравственные воззрения старцев
далеки от общечеловеческих идеалов. Иные из
поступивших в монастырь приходили в недоумение и
отчаяние; настолько не соответствовали их представления о
духовной жизни действительной практике старческого
руководства. Впечатлительный юноша Павел Тамбовцев,
который вначале «ловил капли благодати из уст
старца», уже через пять лет пребывания в Оптиной
пустыни пришел в крайнее смущение от поведения своих
наставников. Мучимый сомнениями, юноша обратился к
старцу Леониду с письменными вопросами, на которые
36

тот также отвечал записками. Ответы старца особого
интереса не представляют, это упреки а непослушании',
недостатке смирения, в дерзости, пододрительнрети
и т. д. Но вот вопросы, живописующие
взаимоотношения обитателей Оптиной пустыни, показывают, что для
мыслящего и чувствующего человека пребывание в
монастыре было трагедией. Вот некоторые из 13 вопросов,
заданных старцу молодым монахом: «Как поступать,
когда и в тебе, отче, иногда, не видя старческой
кротости в обращении с другими, также оскорбляюсь? Каким
образом поступать тогда, когда бываю в кругу
первейших обители нашей старцев, которые иногда между
собой в разговорах помещают такие происшествия, что,
слыша оные, трудно одержать победу над смехом? Как
избавиться от угнетения духа уныния?»
На последний вопрос старец ответил: «Если оставить
совершенно свою волю, то никогда не будешь ощущать
тягостного мрака уныния». Очевидно, Павел Тамбовцев
так и не смог обрести «свободу от собственной воли» —
«мрак уныния» привел его к смерти в возрасте
двадцати шести лет.
Любые претензии на самостоятельность, даже если
они выражались в стремлении «повысить уровень»
монашеского благочестия, вызывали резкий отпор со
стороны начальствующих старцев. Леонид разразился
бранью по поводу просьбы послушника разрешить ему
почитать главы из одной религиозно-аскетической книги:
«Ка,к ты осмелился за такие высокие предметы
браться? Тебе не Каллиста Катафигиста читать, а полезнее
навоз чистить! Подай сюда щеки!» Дав несколько
пощечин, старец отпустил монаха. Другого, осмелившегося
проявить родственное чувство к матери, Леонид тоже
ударил: «Любовь ли к матери предпочел любви к богу?»
Не менее решительным был в таких случаях и
старец Амвросий: «В нашей обители 80-летний иеромонах
начитался Библии и перестал было приобщаться
св. тайн и пробыл в таком положении более пяти лет...
Одному брату пришла благая мысль отнять у него
Библию, и это отъятие очень помогло делу... При
ослабевшей памяти он не мог более возражать и согласился
приобщиться и чрез несколько месяцев мирно скончался.
Имя его — Виталий». До поры до времени скрытые и
приглаженные официальной церковной пропагандой
поят

роки старческой идеологии и практики начали обнару^
жизаться в конце XIX — начале XX -в. Два ярких
примера, демонстрируют этот факт: старец архимандрит
Зосима (в миру Дмитрий Рашин) и пресловутый
Григорий Распутин — прямые преступники, проходимцы и
моральные уроды. Традиции беспрекословного
авторитета старчества окружали и этих прохвостов ореолом
святости. Архимандрит Зосима считался наследником
традиций русского старчества. Как писал его
приверженец А. В. Жиркевич, Зосима «долго испытывал себя,
находясь под руководством многих, опытных в деле
иноческого самоотречения старцев, бывал у них, жил с
ними и переписывался, а именно со старцем епископом
Феофаном Вышенским, с Амвросием Арзамасским, с
афонскими старцами». За грязные преступления на
эротической почве, в частности, за изнасилование двух де-
вочек-приютянок, даже царский суд присяжных был
вынужден в 1905 г. приговорить старца Зосиму к
каторжным работам на 11 лет. Правда, в 1911 г. Николай II,
испытывавший к старцам особую нежность, заменил
каторжные работы заключением в одном из монастырей
Литовской епархии. Официальная печать, за которой
стояли самые реакционные силы России, стремилась
оправдать преступника, обвиняя «либеральную прессу» в
предвзятости и обмане. Однако суд лишь подвел итоги
многолетней безнравственной жизни старца Зосимы.
Еще в 1874 г. он пытался под Красноярском создать
женский монастырь недалеко от мужского. Здесь, как
писал енисейский губернатор епископу Антонию,
«сестры вели жизнь, приличную проституткам, и
отправлялись на ночлег в мужской монастырь». До синода не
раз доходили слухи об амурных похождениях Зосимы,
которого, по-видимому, недаром называли «мальчиком»
и «куколкой».
«Первая революция и следующая за ней
контрреволюционная эпоха (1907—1914) — писал В. И. Ленин,—
обнаружила всю суть царской монархии, довела ее до
«последней черты», раскрыла всю ее гнилость, гнусность,
весь цинизм и разврат царской шайки с чудовщиным
Распутиным во главе ее...»20. Власть Распутина
подготавливалась теми обычаями, которые царили в
монастырях и особенно в Оптиной пустыни. Достаточно нрочи-
20 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т« 31, с. 12.
85

тать в книге Четверикова, как старца Амвросия
принимали в основанном им женском монастыре в Шаморди-
не. Старца встречали гимном, еду из тарелок, из
которых он отведывал, сливали в котлы и ведра, а оттуда
разливали всем «сестрам» по чашкам. Такие обычаи,
нравы, юродство присущи, как правило, периодам
социальных кризисов. Они характеризуют и начало XX в. в
России, — период разложения помещичье-буржуазного
строя. Юродивые и старцы получили зеленую улицу,
особенно в среде правящей верхушки. Недаром в это
время увеличивается число статей и книг,
восхваляющих «святых», старцев, «блаженных» и юродивых.
Смирение и послушание. Итак, «духовная пища»,
какую в полном соответствии с «богатой иноческой
литературой» предлагали оптинские старцы, — это
смирение. Старец Амвросий писал, что «смирение состоит
в том, когда человек видит себя худшим всех, не только
людей, но и бессловесных животных и даже самих
духов злобы», считает себя достойным «всяческого
попрания и уничижения и досаждения»,
Смирение ставится старцами настолько высоко, что
ради него отвергаются любые достоинства человека, в
том числе и самосовершенствование. В качестве
образца для подражания ученики и последователи оптинских
старцев рекомендовали читающей русской публике,
например, «смиренного послушника Николашу, ангела бо-
жия, человека небесного», который никому не перечил
и все улыбался, за что и сподобился перед кончиной
созерцать «видение благоприятное».
Смирение, переведенное в его социальную форму,
означает полное разрушение личной самостоятельности,
абсолютное подчинение руководству старцев, а значит,
церковному и мирскому начальству. В «Добротолюбии»
немало выдержек, дающих представление о старческом
идеале духовного совершенствования в послушании,,
Так, Иоанн Лествичник назвал послушание
«погребением своей воли», «совершенным отречением от своей
души». «Послушание есть... добровольная смерть... гроб
собственной воли и воскресение смирения, — поучал
этот столп старчества. — Послушный, как мертвый, не
противоречит и не рассуждает ни в добром, ни в мнимо
худом; ибо за все должен отвечать тот, кто
благочестиво умертвил душу его, т, е, отец, чрез послушание
39

умефръцвитй в нем страстную волю»к Отцььбоголюб.цы,
нередко откровенничали и относительно целей
послушания, «После того, как предащь ты всего себя духовному
отцу своему, — писал один из наивысших авторитетов
православного монашества Симеон Новый Богослов, —
знай» что ты чужд всему, что принес со вне, вещи ли то
какие или деньги, почему ничего не делай с ними без
его воли и ничего не проси себе у него из того, ни
малого, ни большого, разве только сам он по собственному
произволению, или тебе велит взять это, или
собственноручно даст тебе то». Старец Амвросий, как мы
видели, частенько пользовался на основе этого текста
достоянием своих «добровольных послушников».
Старческое «окормление» опутывало человека
густой сетью запретов и ограничений. Известный «авва»
Кассиан Рихмлянин требовал «во всем следовать
настояниям старцев и считать хорошим пли худым только то,
что они признают таковыми». Иоанн Лествичник
доводит это до парадоксального утверждения, как нельзя
лучше обнажающего суть старчества: «Лучше грешить
против бога, — поучает он, — чем против
начальствующего, ибо грех против бога начальствующий может
отпустить. Но кто отпустит грех против
начальствующего?» Следуя эгим «классическим» образцам, оптинские
духовные отцы насаждали в обителях, где они имели
влияние, атмосферу безусловного повиновения.
«Решение начальника есть воля правителей всяческих», —
заявлял основатель оптинского старчества Леонид На-
голкин.
Следует заметить, что православная церковь
усиленно пропагандировала и другой тип старца, отличный от
старцев вроде Леонида или Амвросия. Примером может
служить легенда о жизни Серафима Саровского (1759—
1833), который был канонизирован в 1903 г. Больше
всего идеологи церкви прославляли смирение
Серафима и его отречение от своей воли. «Он всегда таков:
сносит обиды и даже побои, побеждает великую гордость
людскую великим смирением». Полвека Серафим от-
шельничал в лесу и только последние 8 лет своей
жизни «вышел из затвора». Зимой он жил в нетопленой
келье, спал сначала сидя, потом — в гробу, под
рубашкой носил 20 фунтов железных крестов, еще надевал
железный пояс, на спину взваливал мешок с камнями,
время от времени таскал железо из одного угла кельи
40

в другой, днем читал Библию, Ночью творил «умную
молитву». Старец такого типа задуман как модель па-
ведения, рассчитанная на эксплуатируемых. На первый
взгляд она кажется наивной, но на деле представляет
собой результат тонко продуманного расчета идеологов
православия и самодержавия. Недаром протоиерей
Введенский, биограф Серафима, писал, что он являет
собою «пример довольства скромною долею и умения
мириться с ней во имя веры». Православие должно
было обеспечить классовый мир. Оптинский старец Мака-
рий писал, что «вера соединяла и скрепляла все
сословия союзом любви и повиновением воле божией чрез
исполнение заповедей его». Старцы по-своему прекрасно
осознавали ту функцию религии, которую ныне
называют интегративной.
Кстати, православная церковь в лице своих платных
пропагандистов часто рисовала народу идиллические
картинки умильного единения неимущих с богачами,
используя легенды о старцах. При этом они не
стеснялись называть бедных «смиренников» «богатырями
духовными». С какой ловкостью писал протоиерей
Введенский о том, как «духовный богатырь» старец Серафим
сразил однажды своим смирением генерала и
помещика! После долгих уговоров помещика Прокудина, пишет
протоиерей, бравый генерал решил зайти к старцу,
«Лишь только отворил он дверь старца — старец
поклонился ему в землю. Вот оружие победы!» Генерал
тут же зарыдал от умиления, зарыдал и помещик. Взяв
старца под руку, генерал вышел из кельи. Какой
«прекрасный символ доверия и любовного смирения!»
Трогательное содружество генерала, помещика и ни на что
не притязавшего смиренника — об этом мечтали те,
кто жил за счет трудового народа и рассчитывал на то,
чтобы единственным «оружием победы» неимущих было
смирение. «Святыня православия тем дорога, — писал
В. И. Ленин, — что учит «безропотно» переносить горе!
Какая же это выгодная, в самом деле, для
господствующих классов святыня!., вполне естественно сочувствие
эксплуататоров к религии, учащей «безропотно»
перекосить земной ад ради небесного, будто бы, рая»21.
21 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч, т. 6, с. 265.
41

ИДЕОЛОГИЯ МОНАШЕСТВА
И РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX в.
Может ли монашеская идеология содействовать
развитию культуры?
Отрицательный ответ на этот вопрос подготовлен
содержанием предыдущих разделов. В самом деле, если,
скажем, духовная жизнь рассматривается монашеством
извращенно как состояние смирения, послушания,
ощущения своего ничтожества, то может ли оно относиться
с уважением к общечеловеческой культуре, одним из
непременных условий развития которой является
творческая деятельность личности, осознание ею своего
достоинства?
Конечно, и среди монахов встречались люди,
внесшие немалый вклад в сокровищницу общечеловеческой
культуры в том случае, если они занимались
нерелигиозной деятельностью: живописью, зодчеством,
философией, естественнонаучными экспериментами, описанием
исторических событий и т. д. Но не следует упускать
при этом из виду, что знаменитых живописцев Андрея
Рублева и Дионисия, Нестора-летописца и мыслителей
Р. Бэкона, Т. Кампайеллу, генетика Г. Менделя и
других «монахов» мы ценим отнюдь не за их христианские
воззрения, а за вклад в развитие мировой культуры.
При этом следует особо отметить, что эта их
деятельность вырастала отнюдь не на основе
религиозно-аскетической монашеской идеологии, а как бы вопреки ей.
В Оптиной же пустыни монахи стремились
неукоснительно следовать принципам монашества, поверять
ими свои взаимоотношения с окружающим миром.
Были ли в духовной деятельности оптинского
старчества такие стороны, которые способствовали
творческому росту русского народа, его образованию и
просвещению? По словам некоторых современных авторов,
оптинские монахи занимались «широкой издательской
деятельностью», были бескорыстными мудрецами и
книголюбами, к которым тянулись не только забитые
нуждой люди, но и интеллигенты, остро чувствовавшие
вопиющую несправедливость жизни. Столь высокая
оценка культурной миссии оптинского монашества оказывав
ется несостоятельной, как только мы сталкиваемся с
реальными историческими фактами.
42

Издательская деятельность отинских старце».
Со второй половины XIX в. Оптина пустынь стала
одним из крупных издательских центров царской России.
Через издательскую деятельность старчество оказывало
влияние не только на монашество, но и на обитателей
духовных семинарий и академий, на преподавателей
церковно-приходских школ, а тем самым и на
обучающихся в этих школах. Издательская деятельность
старцев органично вписывалась в церковно-сахмодержавную
идеологическую структуру. В контакте с монастырем
были такие известные теологи, как профессор
Московской духовной академии протоиерей Ф. А. Голубинский
и профессор Киевской духовной академии П. Д. Юрке-
вич. Письма оптинских старцев регулярно
публиковались в «Душеполезном чтении». В близких отношениях
с ними был известный реакционер редактор «Домашней
беседы» В. И. Аскоченский, которого Герцен относил к
числу «пирующих сановников и иерархов русской
мысли», а также редактор официозного журнала «Маяк»
С. А. Бурачек. Оптинское монашество старалось
привлечь тех образованных людей, которые стремились
создать обновленную православную религиозную
философию, — славянофилов братьев И. В. и П. В.
Киреевских, А. С. Хомякова, позднее В. С. Соловьева. Не
оставляли старцы без своего попечения и крупных деятелей
русской культуры писателей А. К. Толстого, Н. В.
Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого.
В чем же причина довольно активной издательской
деятельности, которую возглавляли старцы и некоторые
консервативно настроенные околоцерковные
литераторы? И в чем причина расцвета и особой популярности
этого монастыря во второй половине XIX — начале
XX в.? Дело в том, что в процессе развития
буржуазных отношений, особенно в связи с появлением
революционно-демократической идеологии, потрефовалось
совершенствование форм религиозной пропаганды.
Недаром в этот период появляется большое количество
религиозно-церковных журналов, рассчитанных на
массового читателя. Зто уже упомянутые «Домашняя беседа»,
а также «Странник», «Душеполезное чтение», «ДУх
христианина», «Православное обозрение», «Светоч» и т. д,
Оптина пустынь стояла у истоков новых форм
пропаганды охранительной идеологии, хотя яа первых порах
43

ее аятлвистам приводилось преодолевать инерццю, кос:
ность отдельные представителей церковнрй власти.
Для осуществления этой задачи оптинские старцы
Объединились с литературными кругами,
сочувствовавшими консервативной идеологии, привлекли к своей деяг
тсльности тех представителей русской интеллигенции,
талант и общественно-культурная роль которых могла
быть использована для защиты православия и критики
свободомыслия.
На первый взгляд, издательская деятельность Опти-
ной пустыни началась случайно. В 1836 г. супруга И. В.
Киреевского Наталья Петровна, проживавшая в с. Дол-
бине, недалеко от пустыни, познакомилась с монахами
и избрала себе в духовники старца Макария. Уже в
1845 г. И. В. Киреевский, издававший тогда
«благонадежный» журнал «Москвитянин», предложил старцу
сотрудничать с ним. Вскоре там появилась статья об
идеологе старчества Паисии Величковском.
Постепенно вокруг издательской деятельности Опти-
ной пустыни образовался союз интеллигенции,
мыслившей в официально-церковном духе и стремившейся
поддержать мистический уклон в православии. Киреевские
написали в Москву профессору С. П. Шевыреву, чтобы
тот попросил благословения у митрополита Филарета на
печатание переводов аскетической литературы, прежде
всего переводов Паисия Величковского. Филарет помог,
и в начале 1847 г. была напечатана первая книга
«Житие и писания Молдавского старца Паисия
Величковского».
Защитники православия не случайно стремились к
оживлению мистики, она должна была противостоять
тем новым, свежим веяниям, которые как бы
сконцентрировались в открытом письме В. Г. Белинского Н. В.
Гоголю, где великий критик провозгласил право России
идти по пути цивилизации, просвещения и гуманности,
а не по пути мистицизма и аскетизма.
Горячее участие в издательской деятельности Онти-
ной приняли также старцы Амвросий и Леонид
(Кавелин), в дальнейшем намесгник Троице-Сергиевой
лавры. Издание осуществлялось за счет благотворителей,
главным образом Киреевских. И. В. Киреевский
настолько проникся духом Оптиной пустыни, что уже в
1862 г. старец Макарий отозвался о нем так: «По моему
мнению, довольно он показал ложное просвещение Ев-
44

ропы, одобрил нашу Русь, указал, где искать источники
просвещения: в православной церкви и в учении св.
отцов, а не в западных философах».
Какой характер носили печатные издания Оптиной
пустыни? Их, по мнению самих приверженцев
старчества, можно разделить на три группы: свято-отеческая
аскетическая литература, русская аскетика и церковно-
исторические издания. Исаак Сирин, Симеон Новый
Богослов, жизнеописания старца иеросхимонаха Льва
(Леонида Наголкина), старца Макария, игумена
Антония, архимандрита Моисея, «О вечных мучениях»,
«Учение православной церкви о постах», «Догмат о Святой
Евхаристии», «Царский путь креста Господня», письма
старцев Макария и Амвросий... В целом это литература,
воспевающая монашеский образ жизни, формирующая
представление о монашествующих как идеальных типах
людей, «образе Христа», литература, в которой тысячи
раз проходят в разных ситуациях описанные разным
слогом идеи смирения, покаяния, греховности и
послушания.
Таким образом, оптинское «просвещение» носило
узкий, сугубо религиозный характер и было направлено
на воспитание образцовых монахов, подчиняющихся
монастырскому начальству, а в бол'ее широком смысле —
на воспитание ограниченных, послушнык церкви и
властям людей.
«...Погублю мудрость мудрецов и разум разумных
отвергну». Старец Леонид, отгоняющий палкой тех,
кто жаждет получить «утешение, напутственное
слово», — этот образ, навеянный старой оптинской книгой,
вырастает в символ отношения монащества к
просвещению русского народа. Давая советы по воспитанию
детей, старцы определяли круг чтения: священная
история и жития святых. Амвросий Наказывал «занимать
ребенка изучением наизусть некоторых хмолитв, символа
веры и избранных псалмоЪ». Большое внимание
уделялось заботе «вкоренить в детях обычай почапде
ограждать себя крестным знамением», которое «многих
спасало от великих бед и опасностей». «Добрая
нравственность», к которой призывал Амвросий, сводилась к
смирению, послушанию, осознанию своего ничтожества и
покаянию, при этом главным средством ее воспитания
старец считал «внушение страха божьего».
Впрочем, ряд идей, содержавшихся в печатной про-
45

дукции Оптиной, был обращен нейосредственно к
трудящимся массам, и прежде всего предписание «жить —
йе тужить, никого не осуждать, никому не досаждать и
всем — мое почтение». Опираясь на христианскую
традицию, старцы превозносили невежество бедняка в
соединении со смирением и молитвословием. Тихон
Задонский некогда различал два рода ученых и мудрых
людей; одни учатся в школах от книг, и большинство из
них безумнее простых и безграмотных. Другие «учатся
молитве со смирением и усердием и просвещаются от
духа святого. Они — мудрее всех философов и любимы
богом, хотя алфавита не знают». По существу, это
иллюзорное утешение огромных масс бесправных и
безграмотных русских людей помогало сохранять в
неприкосновении существующие устои. Умиленность
необразованным, но при том постоянно молящимся человеком,
который отказался от претензий на обладание знанием
о мире, хорошо всписывалась в политику
господствующих слоев в области образования и просвещения
трудовых масс. Безграмотными легче управлять. С этой
установкой связана и безусловная поддержка старчеством
культа юродства.
Казалось бы, что может быть более противостествен-
ным для «человека разумного», чем поклонение
слабоумию, умственной неполноценности? Возникшее в
процессе нарастания .протеста против рабовладельческих
порядков презрительное отношение бесправных
угнетенных масс Римской империи к «мудрецам мира сего»
(выходцам из господствующего класса) и восхваление
нищеты духа было обусловлено и отсутствием
возможности в силу самих условий существования
приобщиться к ценностям культуры. «Нищими духом» называли
себя необразованные люди, которые составляли
большинство первых христиан. «Нищета духа» была
возведена в степень высокого достоинства христианина.
Превратившись в догму, эта идея доводилась порой до
абсурда, до почитания слабоумных. И старцы в полном
соответствии с Новым заветом (I Кор., 1, 18—21), а
также с высказываниями обитавших в пустыне боголюб-
цев требовали «нищеты духовной». «Нищий духом, —*
писал Макарий некоему светскому лицу из
образованных, «— видит одну свою нищету, но не смущается, а
Чрез смирение получает помощь божию и
успокаивается»,
46

Культ юродивых, старцев, ^«блаженных», как
отмечает И. А. Крывелев, — это одна цз старых
испытанных форм религиозного влияния ла массы. «Среди них
были и психически больные, но чаще это были люди,
эксплуатировавшие в свою пользу легковерных людей,
с одной стороны, и фактическое покровительство
церкви — с другой»22. Сами оптинские старцы отнюдь не
были слабоумными или юродивыми, напротив, их
отличали хитрость, трезвый расчет в житейских делах,
умение разбираться в политической и идеологической
обстановке, стремление подчинить своему влиянию
окружающих. Вместе с тем, учитывая традиционную
склонность части верующих к почитанию юродства и
стремясь упрочить свой авторитет среди них, старцы часто,
подобно Леониду, «растворяли простую речь своей
шутливостью, доходившей иногда до полуюродства». Надо
думать, в поведении некоторых старцев было и нечто
нарочитое, сознательно усвоенное от манеры юродивых
и вместе с тем обусловленное долголетним воспитанием
в религиозно-аскетическом духе. Порой и они
уподоблялись библейскому царю Давиду, который, убоявшись
мести царя Анхуса и его слуг, «изменил лицо свое пред
ними, и притворился безумным в их глазах, и чертил
на дверях, кидался на руки свои и пускал слюну по
бороде своей» (I Царств, 21, 13).
Правда, старец Амвросий не «кидался на руки свои>^
однако же демонстративно плакал во время молитвы, в
знак «особого старческого благоволения» стукал по го*
ловам окружающих, балагурил. Как пример
«смиренности» Амвросия его биограф приводит слова восхищения
старца христианским усердием своего собрата: «А вот в
Глинской пустыни умер один старец, так у него часа
три после смерти рука все перебирала четки. А я вот,
грешный, и не знаю, когда только их перебирал».
Более утонченный и образованный Макарий постоянно
каялся в своей «худости», «молитва же его была
непрестанная; восклицания: «Боже милостивый... Матерь
Божия... Иисусе мой» и т. п., сопровождавшиеся
вздохами, часто излетали из уст его на правиле, в беседе,
за письменным столом... даже и во время самого сна»«
Старцы поддерживали культ юродивых не только
личным примером, но и благосклонным отношением к
22 Крывелев И. А. История религий, т. 2а с, 93,,
47

«ехидным» юродивым. Макарий весьма уважительно и
сочувственно отозвался о популярном «Христа ради
юродивом» Василии Петровиче: «Жизнь его была
страдальческая и труженическая». Живое описание власти
безумных над верующими дал И. Прыжов более ста лет
назад. Он рассказывал, как юродивый Иван Яковлевич
Корейша врачевал больных: «Девушек он сажает к
себе на колени и вертит их, пожилых женщин он
обливает и обмазывает разными мерзостями, заворачивает
им платье, дерется и ругается»23. После смерти Корей-
ши многие, желая приобщиться к его святости или
исцелиться, жадно собирали капли, просачивавшиеся
через гроб из его разлагающегося тела, а некоторые
отгрызали куски от гроба. Могила Корейши, кстати,
усердно посещается верующими и в наши дни.
Нечто подобное- имело место в поведении верующих
в отношении старцев. Когда умер Амвросий, многие
приносили платки, куски холста и другие вещи, просили
приложить их к телу старца и принимали обратно «с
верою и благоговением, как святыню».
Подобный уровень культуры вполне соответствовал
представлениям господствующей верхушки о том,
какова должна быть дудовная жизнь простого народа.
Впрочем, в атмосфере разложившегося царского двора сама
эта верхушка испытывала жгучую потребность в
пророках и юродивых, в духовных и телесных «исцелителях».
Стоит впомнить только старца Григория Распутина, в
течение ряда лет фактически правившего Россией.
«Не дай, господи, чтобы весь мир заразился
болезней неверия и вольнодумства». Под влиянием уско*
рившегося социального и культурного развития России
второй половины XIX в. часть церковной }\
околоцерковной интеллигенции стала осваивать
культурно-философское наследие Запада, и не только в целях его
опровержения, но и приспосабливания отдельных его элементов
для защиты православия. Формировалась официальная
православная философия24, задачей которой было
опровержение материализма.
В борьбу с материализмом вступила не только
официальная православная теология, претендовавшая на
?3 Прыжов И. Двадцать шесть московских лжепророков,
лжеюродивых, дур и дураков. М., 1864, с. 9.
й* См. об этом: Новиков М. П. Тупики православного
модернизма. М., 1979,
48

интеллектуализм и просвещенность, — церковь заботли«
во леяеила веками проверенную линию защиты
религии — сугубый консерватизм и догматизм. Эта линия
успешно проводилась монашеством и старцами. В
письмах старцев она просматривается достаточно
определенно: никаких перемен ни в обществе, ни в церкви, ни в
ее вероучении. Когда в 1865 г. одного видного
сановника вызвали в Петербург, Амвросий, считавшийся его
духовным отцом, наказывал ему, что если там начнутся
разговоры о переменах или нововведениях в церкви, то
нужно «говорить истину», а именно: «что дух святой
через* истинных рабов своих и служителей, угодников бо-
жиих, постановил и узаконил в церкви, то изменять
людям обыкновенным невозможно и страшно».
Еще более решительно старцы пресекали любые
попытки- свободомыслия в отношении религии. Напомним,
что традиция борьбы с вольнодумством в православии,
как и в любой религии, была довольно прочной. Стоит*
только прочитать послание к церковному собору
новгородского епископа Геннадия, где он советовал с
еретиками никаких споров не вести и токмо для того учинитн
собор, чтобы их казнити — жечи да вешати. И собор
1504 г. вынес смертные приговоры еретикам: «сожгоша
в клетке диака Волка Курицына, да Митю Коноплева,
да Ивашка Максимова декабря 27, а Некрасу Рукавову
повелеша языка урезати и в Новегороде в Великом
сожгоша его. Тое же зимы архимандрита Касиана
Юрьевского сожгоша й его брата и иных многих еретиков
сожгоша...» 25.
В XIX в. православные идеологи ясно видели, что
общественное сознание в России выходит из-под
церковного контроля. Письма старцев проникнуты тревогой:
«Да и то беда, вера оскудевает, а неверие умножается,
чего же ожидать? Господи, помилуй...»
Оптинские боголюбцы стояли в первых рядах тех,
кто создавал в России психологическую атмосферу
-ненависти к свободомыслию, укреплял в общественном
мнении резко отрицательное отношение к
вольнодумцам и атеистам. Для Макария «юное поколение
образованное, напитанное духом вольномыслия»,
«стремящееся путем цивилизации и прогресса», — воплощенж»-
26 Цитируется по К а з а к о в а Н. А. Вассиан Патрикеев в етв
сочинения. М—Л., 1960, с. 52.
49

тьмы, а «пагубное вольнодумство губит души».
Вершиной нравственного осуждения свободомыслия со
стороны старцев стало обвинение вольнодумцев в связи с
дьяволом. Добавим, что апелляция к бесам
преграждала к тому же пути для выяснения действительных
причин общественных явлений, в том числе свободомыслия
и религии. «И разве не по внушению бесов люди ученые
потрясают в целых поколениях веру в добрую нравст*
венность... Разве мало зла наделал Вольтер,
распространяя яд неверия и безбожия по внушению беса? И
что такое вольнодумство и всякие вымыслы, которыми
люди Отводятся от бога и церкви божией, как не
изобретение и не внушение беса?»
Нетерпимость распространялась не только на
вольнодумство, но и на неправославные религиозные
течения. Одна из любимых тем в письмах Макария —
поиски доказательств ложности католицизма,
лютеранства и старообрядчества. Старец восхищался
«сочинениями о правости нашей церкви» И. Яхонтова и С. Го-
гоцкого и всячески их рекламировал.
Официальная церковная пропаганда использовала
легенды о старцах, для того чтобы осудить
религиозное инакомыслие, вообще вольнодумство, отождествив
его с политической неблагонадежностью. Вот эпизод из
жизни Серафима Саровского: один военный подошел к
старцу с просьбой благословить его. Но «прозорливый»
старец заметил: «Ты веры не православной». Тут инок,
стоявший рядом, увидел, что источник, рядом с
которым развертывались события, «отчего-то замутился».
Оказывается, замутившийся источник должен был
проиллюстрировать сказанное старцем: «Так-то этот
человек хочет возмутить Россию». «Это было сказано об
одном из бунтовщиков при воцарении императора
Николая Павловича», короче говоря, о декабристе. Именно
в русле охранительной православной пропаганды оптин^
ские старцы клеймили вольнодумцев, называя их
«предтечами антихристовыми, восстающими против
церковной и предержащей власти». И неудивительно, что их
война со свободомыслием не ограничивалась
религиозно-нравственными обличениями. Старцы, как мы
видели, были тесно связаны с властями. Они жили в реаль*
ном мире, который требует не только слова, но и дела*
Макарий советовал «не только не входить в споры, но
и удаляться тех сообществ, которые мудрствуют воль-
50

но». Это совет, так сказать, рядовым верующим. А вот
совет человеку, обладавшему, по-видимому, властью:
«Нужно действовать... смотря на выходкам кощунства
и неверия и вольнодумства; преимущественно же
обращать внимание на зловредные, и об оных доносить
словесно или официально могущему остановить это зло,
выставляя на вид вредные последствия дерзких выходок
безверов... Не мешало бы составить журнал об
обличении современных заблуждений... Но тут, с другой
стороны, опасность, как бы не повредить простой народ
ядом безверия, выставляя на вид разные
вольнодумства». Душители свободы мысли — могли ли оптинские
старцы идейно и нравственно обогатить отечественную
литературу?
Монашеская идеология и светская культура. На
этот вопрос не может быть неоднозначного ответа.
Защитники «благочестия», как мы видели, хотели лишить
русский народ права на элементарное образование.
Реакционеры не жалели красноречия для охаивания
воскресных школ, организованных .для трудящихся
последователями Герцена, Огарева, Чернышевского и
Добролюбова. «Скажите, однако ж, господа передовые
современности, что за крайняя необходимость для простого
народа в особенном образовании, даже во всеобщей
грамотности? Мы знаем, чта для веры и спасенья много
знания не нужно...» (Домашняя беседа, 1862г № 14,
с. 318). «Образование просюго народа выше его
потребностей и несообразно с обстоятельствами его жизни»,—
говорили люди, обладавшие излишками материальных
благ, созданных трудовым народом. Народу внушалась
мысль об особом достоинстве, его положения.
«Истинный, вполне образованный христианин всегда вполне
доволен своим у бога жребием и достоянием, — писал
и священник Твсрдынский, — не с гневом и ропотом, а
с благополучием и даже с благодарностью он переносит
все несчастья и самые страдания в жизни» (Домашняя
беседа, 1863, № 35, с. 36).
Любой человек, образованный вне рамок церкви,
представлял опасность для нее: знания содействуют
прорыву догматических границ православия, более того,
они могут стать началом «заразы» (Макарий) духом
свободомыслия. В письме к Н. Леонтьеву Амвросий
писал, что образованные «неудобно веруют и нелегко
смиряются, надымаясь научным знанием». Он даже назва*
51

ние придумал для этих людей.* «образованники».
«Лукавый покорных себе образоэанников и возбуждает
против монашествующих», — писал он, намекая на
бесовский характер светской образованности.
Когда знакомишься с образцами сознания и
поведения, навязываемыми старцами трудящимся, которых
они отгоняли от чистого источника общечеловеческой
культуры, невольно впомииаются их современники,
относящиеся к русскому народу с огромным уважением,
стремившиеся помочь ему овладеть подлинной
культурой. Достаточно взять в руки программу народной
политехнической школы, а также народного
земледельческого училища, разработанную Н. П. Огаревым для
сельской молодежи, чтобы убедиться в неизмеримом
моральном и духовном превосходстве революционных
демократов над христианскими пастырями. Огарев
ставил целью (которую он пытался воплотить в жизнь)
воспитать людей «здоровых умом и телом», далеких от
суеверий, обладающих гуманитарными и
естественнонаучными знаниями, добросовестных, «мужественных
духюм», трудолюбивых и свободных.
И в это же время богатейшие слои национальной
культуры, выходящие за пределы христианства,
воспринимались оптинскими монахами как ненужные для
< взращивания духа» и безжалостно отбрасывались*
Ревностное и усердное отбрасывание старцами
плодотворных пластов светской культуры приобретало в услот
виях самодержавной России значение официально
признанного курса на отчуждение народных масс от
образования и культуры. Тем не менее развитие светской
культуры ставило перед старцами все новые и новые
проблемы. Развитие цивилизации в России вносило,коет
какие коррективы в проповедь старцев. Если старцу
Леониду не надо было особенно задумываться об отног
шении к чауке -- в его времена еще как бы само собой
разумелось, что науке не место в жизни и сознании
благочестивого христианина, — то Макарий уже допускает
полезность науки, правда, лишь в «таком пункте, с
которого должно отражать стрелы вражий, пускаемые на
православную церковь». Макарий простодушно
принимает астрономическую трактовку солнечных затмений
и даже пытается успокоить напуганную предстоящим
затмением монахиню. Впрочем, других свидетельств
положительного отношения к данным, науки в сочинениях
го

оптинских старцев не обйар уживается. К геологии Ма-
карий относился весьма подозрительно, поскольку ее
выводы не совпадали с библейскими положениями:
«Очень мудрено и опасно на догадках утверждаться, а
не на Священном писании основываться». Пустым и
ненужным делом предстает оптинским чудотворцам и
медицина, разрушающая веру в «сверхъестественные
исцеления». Красочно расписывая одно из них, Макарий с
пафосом восклицал: «Вот дивное чудо! Где наука! Что
они могут против этого сказать?»
Оптину пустынь посещали религиозно настроенные
образованные люди, среди них некоторые писатели. Они
общались со старцами, из которых кое-кто помогал им
в издательской деятельности. К. Леонтьев, например,
настолько подпал под влияние старцев, что навсегда
остался в монастыре. Большинство образованных
посетителей Оптиной придерживались консервативных, а то
и реакционных взглядов в области идеологии и
политики: обер-прокурор синода Д. А. Толстой, М. П. Погодин,
С. П. Шевырев, П. Д. Юркевич, В. И. Аскоченский^
С. А. Бурачек. Последние были самыми близкими
союзниками старчества в проведении идеологической линии
защиты царя, веры, существующих порядков. Чуть ли
не каждый номер издававшегося В. И. Аскоченским
еженедельника «Домашняя беседа», рассчитанного на
народные массы, содержал рассказы о монахах и
старцах, восхвалял идеалы старчества. Здесь мы найдем и
письма старцев, бесконечные ссылки на них как на
безусловный авторитет в делах «духовной жизни».
Благословляли позицию «Домашней беседы», которая
«прямо и решительно восстает против вольнодумной
современности, храбро и неутомимо ратует за православие,
царя и отечество» (Домашняя беседа, 1863, № 27; с. 13),
и сами оптинские старцы. С каким торжеством
опубликовал, например, В. И. Аскоченский письмо одного из
«духовных сыновей» Оптиной, в котором
подчеркивалось, что «блаженной памяти старец Оптиной пустыни
батюшка о. Макарий указал мне на назидательный ваш
журнал» (Там же, с. 10).
Образованные защитники самодержавия и
православия типа В. А. Аскоченского в едином ряду со
старцами травили светскую литературу, ратовали за
установление Жесткой церковной цензуры в отношении всей
литературы. «Подумайте только, могли ли выползать на
53

свет божий такие гадины, как «Энциклопедический
словарь», или хоть роман г. Чернышевского «Что делать?»
...если бы все это проходило через руки христиански
благочестивого... человека? Никогда!» — писал В. И.
Аскоченский (1863, вып. 23, с. 531). Кто только не
подвергался яростному нападению реакционной печати!
«Подвальный романист Сю, бессовестный Беранже со
своими площадными песенками, бесстыдная Жорж Занд
со своими эмансипированными героинями, Делавинь,
Скриб, Бальзак» — эти «усерднейшие растлители и
клеветники на человечество», Т. Шевченко, русская поэзия,
«да и прежняя с своими Ариостами, Петрарками, Гете,
Шиллерами», «жид Спиноза, выкрест Неандер, полужид
Иоак, рационалист Штраус», Гегель, Фейербах, не
говоря уже о французских материалистах, слепая
ненависть к которым распространялась и на передовых
людей России, как якобы подражающих иноземцам.
Воспитанники «иноков высокой духовной жизни» —
редакторы «Маяка» и «Домашней беседы» — развернули
кампанию даже против А. С. Пушкина и М. Ю.
Лермонтова. В Онегине, Татьяне, графе Нулине, писал
Аскоченский, «нет ничего истинно русского», в стихах А. С.
Пушкина «в лучших — поклонение своему я, и в
прочих — учение сладострастья» (1860, № 28, с. 350, 354).
«Если бы в России развелось более Пушкиных, она бы
скоро сгибла и пропала», — вещал «Маяк» (1840, ч. X,
с. 62), не оставивший без внимания и Лермонтова: «как
не жаль хорошее дарование посвящать таким гадким
нелепостям». Идеалом русского литератора
провозглашались Загоскин и Булгарин. Правда, в 60-е годы
Аскоченский демонстрировал благожелательное отношение
к Гоголю, но к Гоголю той поры, когда он «весь
углубился в самопознание, началом которого служит
искреннее сознание своего духа бессилия и низости», и писал,
что русскому народу по-настоящему «не следует и
знать — есть ли какие-нибудь другие книги, кроме
священных» (1863, № 20, с. 460; 1861, № 39, с. 750).
Оптинское монашество выступило и против развития
других областей культуры. Православная реакция
ополчилась и на народный театр, учреждению и
распространению которого прогрессивная русская интеллигенция
придавала большое значение в духовном развитии
народа. Театр был назван реакционерами «грязным и
вонючим болотом», «Вопль сладострастия Дездемоны, бе-
54

шеные крики ревнивого Отелло, адский стон леди
Макбет... что там христианского или хоть просто
нравственного?» (1862, № 37, с. 223—224). Для старца Амвросия
театр — «это школа безнравственности, способная
заморить в душе'человека последние остатки доброй
нравственности. Все делающееся в театрах какое должно
иметь влияние на неиспорченную душу молодого
человека? Без сомнения, оно должно породить и укрепить в
нем звериные чувства с низменными скотскими
потребностями». Макарий осудил «игру на фортепьяно»,
полагая, что в состав дел «имущих благочестие» она не
входит, а Амвросий охарактеризовал светскую музыку как
«не дающую возникнуть в душе человека ни одной
духовной мысли, ни одному духовному чувству».
В эпистолярном наследии старцев мы не обнаружим
следов знакомства с русской музыкой, живописью,
скульптурой, архитектурой, поэзией, художественной
литературой, да и с европейской светской культурой.
Более того, образованный Макарий выразил мнение, что
«распространение французского языка много повредило
"нашему отечеству», а «знаток пяти языков» Амвросий
запретил монахине из образованных заниматься
-переводом исторических статей, ссылаясь на учение-святых
отцов: «Враг, желая отторгнуть нас от молитвы, в нас
желание влагает еллинских словес. Исторические статьи
недалеко отстоят от еллинских словес». «Враг
человеческий», дьявол, и здесь выступает как штамп, которым
клеймятся запретные вещи.
Искусственное, запрограммированное религиозными
догмами предельное сужение сферы интересов личности,
сознательный отказ от культурных ценностей иссушили
творческие способности этих но природе своей, быть
может, и незаурядных людей, обеднили их эстетическое
восприятие. Макарий несколько раз с видимым
удовольствием описывает полученную им в подарок икону Ах-
тырской божьей матери, но ценит ее не за
художественные достоинства — их как бы вообще не существует,—*
а за возраст иконы (ей 130 лет), за хороший
серебряный оклад, жемчуга, бриллианты, каменья. Амвросий,
например, был весьма способен к рифмовке, но он не
создал каких-нибудь поэтических произведений,
ограничившись балагурством: «Мать! что говорят, слушай, а
что подают, кушай>; «Терпел Моисей, терпел Елисей,
терпел Илия, потерплю и я»; «Мелитонаг держись сред-
55

него тона, возьмешь высоко, &удет нелегко, возьмешь
низко, будет склизко» и т. д.
Оптинское монашество и русские писатели. С
духовным аскетизмом старчества, отрицавшего
благотворность светской культуры, была теснейшим образом
связана и пренебрежительная снисходительность, с какой
старцы относились к русским, писателям. Светские
книги, говорил Макарий, питают ум, а сердце развращают*
«Светские книги, и особенно романы, не научают, но
расслабляют сердца, изгоняют вон страх божий», —
осуждающе писал этот человек, обладавший, по словам
Солоухина, «книжной просвещенностью». Правда,
Амвросий, говорит его биограф, любил иногда послушать
какую-нибудь из басен Крылова.
Но почему же Оптина пустынь посещалась
некоторыми русскими интеллигентами? Зачем туда ездили,
например, Киреевские, Хомяков, мы уже выяснили: они
находились под влиянием оптинских старцев и
помогали им закреплять православную идеологию.
Что же касается Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского и
Л, Н. Толстого, посещение которыми Оптиной пустыни
и их беседы со старцами послужили одним из доводов
для восхваления оптинского старчества, то здесь нужно
подойти к каждому из них особо.
Вообще говоря, нужно ли искать какой-то особый
смысл в эпизодических поездках русских писателей в
Оптину пустынь? Могут ли их поездки служить
основанием для утверждения о духовной близости, скажем,
Толстого и монашествующих старцев, о благотворном
влиянии старцев на духовную жизнь русских писателей?
Известно, что Гоголь почувствовал тягу к монастырям
после тяжелой болезни; «...необыкновенная религиозная
настроенность его души и была главной причиной его
сближения с оптинским старцем», который советовал
всем «заниматься единственно чтением святых отцов».
Достоевскому и Толстому эти поездки дали жизненные
впечатления для их произведений, а отнюдь не идейную
ориентацию: вспомним, что в «Братьях Карамазовых»
Зосима идеализирован и вовсе не является слепком со
старца Амвросия, а рассуждения Ивана ^богоборца не,
могут не вызвать сочувствия у ^теистически
настроенных людей.
В любом случае утверждение о том^ что великие пи-
19

сатели «шли сюда для высших откровений»,
тенденциозно и противоречит правде жизни.
Вопрос о связи «великих» с Оптиной не должен ис-
исчерпываться причинами их добровольного посещения
монастыря. Тут следует задуматься и над вопросом о
том, что же дало посещение пустыни для духовного
развития наших писателей? То, что общение со старцами
расширило представления Достоевского и Толстого о
монашеской жизни, монастырском быте и
специфических особенностях монашеского мировосприятия —■
факт, не подлежащий сомнению. Достоевский
использовал этот материал в «Братьях Карамазовых»,
Толстой — в «Отце Сергии». Гоголь в 1850 г., когда он
впервые посетил Оптину пустынь, уже завершал свой
творческий путь. За четыре года до этого вышло
произведение, обнажившее духовный и творческий кризис
писателя, — «Выбранные места из переписки с друзьями»,
в котором он защищал православие и самодержавие.
Гоголь и не скрывал этого. В «Авторской исповеди»
(1847 г.) он писал, что главной идеей «Выбранных
мест» является положение: «верховная инстанция всего
есть церковь и разрешение вопросов жизни — в ней»26.
Духовная драма Гоголя — яркое свидетельство того,
как религиозно-мистические настроения, всецело
овладевая сознанием человека, разрушают в нем творческое
начало. Глубоко проникнутый идеями христианства, Го»
голь не смог преодолеть сознание своего ничтожества
по сравнению с Христом. Он, великий писатель, отныне
полагал, что ключ к душе человека — у Христа, что
«на высоту познанья душевного» мог взойти лишь
Христос. Подавленный мыслью о презренности и «подлом
ничтожестве» человека, и прежде всего самого себя,
Гоголь, по его собственным словам, «не мог произвести
ничего».
В Оптиной Гоголь, видимо, искал прибежище, где он
мог бы найти оправдание своему творческому бессилию
или же надеялся испытать подъем душевных сил. Два
письма Гоголя — одно к игумену Моисею, другое к
иеромонаху Филарету — свидетельствуют о его
надеждах на молитвы монашествующих. В первом он писал,
что жертвует на монастырь 25 руб. серебром и просил
«молить ваших о мне грешном». Во втором умолял
Филарета ниспросить у бога помощи, без которой, как он
26 Г о Г о л ь Н. В. Собр. соч , т. 6, М., 1959, с. 255.
57

пишет, «не может двинуться мое перо и силы мои не
только ничтожны, но их нет без освеженья свыше...
Покажите эту записочку мою отцу игумену и умоляйте
его вознести молитвы обо мне грешном, чтобы удостоил
бог меня недостойнейшего поведать славу имени его,
несмотря на то, что я всех грейшейший и
недостойнейший. Он силен милосердный сделать все».
Ни эти записки, ни посещение дважды Оптиной
пустыни, ни чтение книги Исаака Сирина не помогли
писателю обрести душевное равновесие. Пребывание в
Оптиной пустыне, чтение религиозно-аскетической
литературы, общение с Макарием не вывели Гоголя из
состояния творческого бессилия, но лишь способствовали
полной, на этот раз уже физической его гибели.
Неуважение старцев и их почитателей к писателям
выразилось не только в отношении Макария к Гоголю.
Какое пренебрежение к русской литературе прозвучало
в речи представителя Л1осковской духовной академии
На похоронах Амвросия! «Скорби, Святая Русь, —
сказал он. — Уж больше ты не пришлешь к отцу
Амвросию своих Достоевских и Толстых поучиться у простого
монаха высшей науке: умению жить по-человечески, по-
христиански». «Достоевские и Толстые», которые
учатся у старцев жить по-человечески, — не этот ли миф
апологетов дореволюционного православия можно порой
услышать и сегодня?
Обратимся к фактам. Л. Н. Толстой, который
несколько раз посещал Оптину пустынь, рассказывал, что
о первой своей поездке он мало помнит, кроме разве
того, что во время его разговора с отцом Амвросием
другой старец — отец Пимен — заснул. Велика ли была
мудрость наставлений Амвросия, если их заслонило в
памяти писателя мелкое смешное событие? В поездку
1890 г. произошел еще более курьезный случай,
прекрасно характеризующий отношения между Толстым и
старцами. Беседуя со старцем Амвросием об Евангелии,
писатель уличил его в недостаточном знании этого
важнейшего для христианского вероучения источника и
доказал это перед всеми присутствующими. Надо ли
добавлять к этому, что ни о каком «ученичестве» Толстого
не могло быть и речи и что обе стороны остались недо-
рольны друг другом27. Недаром Амвросий во время бе-
' 27 См.: Т олстаяС А. Моя жизнь, — Новый мир, Ш78, № 8,
с. 57.
58

седы с Толстым предложил ему публично покаяться в
своих «заблуждениях».
Заметим, что этот приезд в Оптину (1890 г.) совпал
с работой Толстого над повестью «Отец Сергий», где
писатель показал несостоятельность «подвига» старца
Сергия, напрасно, пусто прожившего жизнь. Толстой
осудил старческий принцип послушания, убивающий
личностное начало в человеке. Осуждением
православной церкви со всеми ее институтами проникнута и «Ис«
поведь» Толстого, законченная в 1882 г. Духовные
искания Л. Толстого побуждали его к встречам с самыми
разными людьми, в том числе с духовенством. «Я ездил
к архимандритам, архиереям, старцам и схимникам и
спрашивал...»28 Все эти беседы укрепили Толстого в
мысли о том, что церковь — враг свободы творчества,
верный помощник царизма в обмане и эксплуатации
народа.
Эту роль церкви Л. Н. Толстой постоянно и гневно
разоблачал в последующем после перелома творчестве.
И церковь ответила на критику великого русского
писателя отлучением (1901 г.), показав подлинное свое лицо
охранительного органа самодержавия. Из сказанного
очевидно, что говорить об особых положительных
отношениях между Л. Н. Толстым и монашеством Оптиной
пустыни не приходится.
Сложнее отношение к старчеству Ф. М.
Достоевского. Тема старчества — одна из основных в «Братьях
Карамазовых». Известно, что в период написания
романа Достоевский находился под административным и
идеологическим контролем К. П. Победоносцева.
Возможно, не случайно, когда Достоевский после смерти
сына приехал в Оптину, Амвросий «отнесся к нему с
расположением и сказал о нем: «Это кающийся».
Пребывание в Оптиной натолкнуло Достоевского на
размышления о мессианской роли русского инока и
русского народа. Линия старца Зосимы в романе связана с
апологией христианства и с осуждением атеизма.
Достоевский опоэтизировал старцев, придав Зосиме черты
любимца народа, мудреца, прозревающего глубину
человеческой души и даже будущее русского народа. В
романе нашли освещение некоторые идеи,
отстаивавшиеся старцами, в частности, мысль о спасительной ро-
' ™ Толстой Л. Н. Собр. соч., т. 16, М, 1964, с. 375.
59

ли православия, о полной бесперспективности усилий
атеистов по совершенствованию мира.
Вместе с тем не следует упускать из виду, что образ
старца Зосимы не типизация, не обобщение
послуживших прототипами оптинских старцев, а выражение
собственных взглядов и представлений Ф. М.
Достоевского, которые были весьма далеки от православного
официоза. По мнению, разделяемому рядом советских
исследователей, взгляды Достоевского на общество
близки к такого рода христианскому социализму, который
был чужд и оптинским старцам, и православной церкви
в целом. На совершенно противоположных позициях
стояли оптинские старцы и Ф. М. Достоевский в
понимании человека. Писатель-гуманист в ряде
произведений, в том числе и в «Легенде о Великом Инквизиторе»,
заклеймивший тех, кто пытается лишить человека
свободы выбора, сделать его безвольным средством
достижения своих целей, предупреждавший о
психологических и исторических тупиках, к которым ведет
экономическое, социальное и духовное насилие над
человеком, разумеется, не мог руководствоваться учением
монашествующих старцев и, в частности, принципом
полного послушания и отречения от своей воли. Поэтому
согласиться с тем, что великие русские писатели
черпали свои идеи из того источника, который называется
Оптиной пустынью, смотрелись в нее как в зеркало, —
аначит исказить историческую перспективу в духе
дореволюционного православия.
Правильно оценить идеологию монашества, как и
любое другое явление истории, можно только с
марксистских, классовых позиций, в данном случае с позиций
ленинского диалектико-матсриалистического учения о двух
культурах в национальной культуре буржуазного
общества. Приведем в связи с этим известное ленинское
высказывание из его работы «Критические заметки по
национальному вопросу». «.Есть две нации в каждой сов-^
ременной нации... — писал В. И. Ленин. — Есть две
национальные культуры в каждой национальной
культуре. Есть великорусская культура Пуришкевичей,
Гучковых и Струве, — но есть также великорусская куль-
60

тура, характеризуемая именами Чернышевского и,
Плеханова» 29.
Оптинские монахи, положившие в основу своей
идеологии религиозно-аскетические идеи христианства,
были верноподданными слугами самодержавия, врагами
революционно-демократического движения,
свободомыслия, учили народ терпению, смирению и послушанию
эксплуататорам. Идеология монашества вдохновляла не
великих русских писателей, а реакционеров типа Аско-
ченского, верных союзников черносотенцев, обливавших
грязью русское революционно-демократическое
движение, ожесточенно боровшихся против образования и
просвещения русского народа. Вместе с издателями
реакционной литературы старцы составляли крайний
правый фланг так называемой второй линии в русской
общественно-политической и философской мысли XIX в.,
«той линии, которая была связана прежде всего с
охранительной тенденцией, с охранительной традицией в
русской жизни прошлого века, противостоящей
освободительному движению, идеям революции и
социализма, защищавшей самодержавие,
буржуазно-крепостнический порядок на Руси»го.
В. И. Ленин не только четко разграничил в каждой
национальной культуре культуру господствующих
классов и культуру демократическую, но и глубоко раскрыл,
что должна наследовать и наследует пролетарская,
социалистическая культура. В «Тезисах по национальному
Еопросу» Ленин писал: «Интернациональная культура,
уже теперь создаваемая систематически пролетариатом
всех стран, воспринимает в себя не «национальную
культуру»... в целом, а берет из каждой национальной
культуры исключительно ее последовательно
демократические и социалистические элементы»31. К культуре
прошлого надо относиться избирательно, только
прогрессивные, демократические ее элементы могут
составить фундамент для развития нашей социалистической
культуры, хотя для историка важно исследовать все
стороны прошлой материальной и духовной
деятельности общества. Для него нет мелочей, которыми можно
было бы пренебречь. Но лишь диалектический подход к
29 Ленин В. И. Поли. собр. соч, т 24, с 129.
80 Кузнецов Феликс. Истина истории — Москва, 1981, № 1,
с. 197.
31 Лен-ил В. И. Поли. собр. соч, т. 23, с. 318.
61

оценке прошлой культуры может помочь в выборе
правильных ориентиров. Мысль о сохранении и
преумножении бесценных духовных богатств русского народа,
высказанная и обоснованная В. И. Лениным, получила
реальное воплощение в социалистической культуре,
которая наследовала в русской культуре передовые
демократические традиции борьбы с негативными
реакционными явлениями в социальной и духовной жизни
России, в том числе с религиозными суевериями. Эта
традиция борьбы за свободу мысли, за творческое
развитие личности и есть, наряду с многим другим, наше
национальное достояние.

ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. Внутреннее обозрение. «** Поли. собр. соч, т. 5,
Ленин В. И. Политическая агитация и «классовая точка
зрения». — Поли. собр. соч., т» б.
Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и
церкви. — Поли. собр. соч., т. 17,
Белов А. В. Правда о православных «святых», М., 1968.
Габинский Г. А. Критика христианской апологетики. М.,
1967.
Гордиенко Н. С. Православные святые: кто они? Л., 1979*
Грекулов Е. Ф. Церковь, самодержавие, народ. М., 1969.
Е мелях Л. И. Критика В. И. Лениным православия. Л., 1971,
Крывелев И. А. История религий. Т. 1—2. М., 1975—1976.
Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1979,
Чертихин В. Е. Идеология современного православия. М.,
1965.
Чертков А. Б, Критика философских основ православия. М.,
1978.

СОДЕРЖАНИЕ
Социальная сущность монашества и старчества ...» 6
К чему ведет «глубина смирения»? (Мировоззренческие и
нравственные принципы оптинского старчества) , 24
Идеология монашества и русская культура XIX в. » . . 42
Литература ..„...•„••••.. 63
Кирилл Иванович Никонов,
Зульфия Абдулхаковна Тажуризина
КРИТИКА ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВ
ПРАВОСЛАВНОГО МОНАШЕСТЗА
Гл. отраслевой редактор 3. К а р и м о в а. Ст. научный редактор-
О. Кирьязев, Мл. редактор И. Игнатьева. Худож. редактор
Т. Егорова. Техн. редактор Л. Солнцева, Корректор С. Т к а*
чен ко.
ИБ № 6120
Сдано в набор 03.12.81. Подписано к печати 10.02 82. А05279. Формат бу*
*аги 84ХЮ8'/з2. Бумага тип. № *^3. Гарнитура литературная. Печать
высокая. Усл. печ. л. 3,36. Усл. кр.-<угт. 3,57. Уч -изд. л. 3,44. Тираж 39 640 эк^
Заказ 2071. Цена 11 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва,
Центр, проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 821103
Типография Всесоюзного, общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4,

11 коп.
Индекс
^
70075