Автор: Дорский А.Ю.
Теги: философия психология формы политической организации государство как политическая власть эстетичные категории политика
ISBN: 978-5-91419-820-3
Год: 2013
Текст
Àíäðåé Äîðñêèé
ÝÑÒÅÒÈÊÀ
ÂËÀÑÒÈ
Ñàíêò-Ïåòåðáóðã
ÀËÅÒÅÉß
2013
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА
Дорский А. Ю.
Эстетика власти. – СПб.: Алетейя, 2013. – 296 с.
ISBN 978-5 -91419-820-3
Проблеме власти посвящено значительное коли чество философских
ра бо т. В настоящем труде власт ь представ лена как способ эстетиче-
ской самоидентификации социу ма. Исследуя исторические события,
х удожественные образы и философские идеи, ав тор делает выводы,
примен имые для анализа современ ной ситуации по ли тической власти.
Монография предназначена для фи лософов, пол итологов, всех
интересующихся проблема ми полит ической власт и.
УДК 18:321.01
ББК 87.815
Д 697
УДК
ББК
18:321.01
87.815
Д 697
© А.Ю. Дорский, 2013
© Издательство «А летейя» (СПб.), 2013
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор А. Е . Зимбули
(Российский государственный педагоги ческий
университет им. А . И . Герцена);
доктор философских наук, профессор К. С. Пигров
(Санкт-Петербургский государственный университет)
9 785914 198203
ISBN 978-5-91419-820-3
Вдохновительнице этого исследования –
Алисе Петровне Валицкой,
владеющей редким искусством
руководить, не властвуя
7
Предисловие
Уважаемый читатель!
Я с большой радостью представляю Вам работу А. Ю. Дорского, ибо
она принципиальна для весьма проблематичного статуса современ-
ной российской эстетики. Это исследование показывает, что эстети-
ка есть не просто некоторое «украшение» современной философии,
а один из её базовых несущих конструктов, совершенно необходи-
мых для фундаментальной ориентации в главных вопросах бытия.
В чем главный результат, который получил Дорский? Он по суще-
ству заново продумал методологическую базу для эстетического ос-
мысления трагического, раскрыв его глубинную политико-власт-
ную природу.
Книга А. Ю. Дорского посвящена трагической эстетике власти. Если
брать традицию, – предшественников «по крупному», то я бы особо
выделил Якоба Буркхардта, который показал, каким образом эсте-
тика может быть универсальным ключом к пониманию целой эпохи.
У Буркхардта – это Возрождение. Дорский подхватывает эстафет-
ную палочку и движется к тому, чтобы через трагическую эстетику
политической власти раскрыть суть эпохи современной.
Нам непросто расставаться с некоторыми иллюзиями века Про-
свещения. Эволюция образа власти «в больших линиях» – это путь,
если сказать словом М. Вебера, «расколдования». Так кажется за-
хваченному такими иллюзиями современному философу. Как нечто
само собой разумеющееся постулируется эволюция от сакральной
концепции власти к профанной, – от тра диц ионного общества, цен-
трированного монотеистической религией и мощным социальным
институтом церкви, к обществу светскому, где власть сама по себе
перестает быть ценностью, теряет свою самоценность 1. А. Ю. Дор-
ский также описывает профанное «пространство публичных комму-
никаций», к которому мы, как будто, неумолимо движемся, но сама
глубинная логика его изложения позволяет нам дистанцироваться
от такого «слишком простого», «постепеновского» понимания эво-
люции власти. В условиях надлома Новоевропейской цивилизации
1 С прекрасной наивностью эту идею профанации власти в будущем пред-
ставил в своей утопи и (ил и антиу топии?) «Красная звезда» А. А . Богданов.
8
Предисловие
линейная эволюция «в духе Кондорсе» не отражает сути дела. Совре-
менный мир изживает Новоевропейскую цивилизацию мучитель-
но, через сломы, возвратные движения, ре-волюции и катастрофы.
Мы со священным ужасом видим, что наш мир во многом идет уже
не по пути модернизации, как бы «естественно» предполагающей сни-
жение самоценности власти, а по парадоксальному пути фундамен-
тализации, где власть вновь обретает такие черты, которые нам зна-
комы по традиционным социумам, – те самые черты, которые Новоев-
ропейская ц ивилизация пыталась преодолеть. Во всем мире за внеш-
ними чертами глобализации происходит стремительное разбегание
по хорошо укрепленным квартирам национальных и конфессиональ-
ных культур. В моей молодости не существовало домофонов и кодо-
вых замков на дверях парадных и квартир... В России вдруг появля-
ются черты, которые позволяют некоторым говорить о становящем-
ся «православном Иране». И в самом деле, даже на моей памяти Иран
60-х обнаруживал вполне светские ориентации, а сегодня он превра-
тился в законченное фундаменталистское государство.
И в таких условиях сохранение власти в качестве базовой ценности,
сохранение власти как таковой, – это непреложный факт, который
мешают увидеть шоры и предрассудки новоевропейского менталитета.
Новую ситуацию можно и необходимо осмыслить не только исто-
риософски, но и эстетически, что и делает наш автор. Он совер-
шенно справедливо подчеркивает, что в отличие от правления, ме-
неджмента и гражданства политическая власть представляет собой
такой тип социального руководства, при котором происходит симво-
лизация общества персоной властителя. В самом деле, символи-
зация или персонификация 1 характерна для всех форм руководства
и управления, но особенно ярко, выпукло, наглядно она обнаружи-
вает себя в политической власти. Ведь последняя предстает как ба-
зовая модель не только для различных типов власти, но и по отноше-
нию ко всем формам руководства в широком смысле.
Что же такого особенного именно в политической власти? Сле-
дуя за мыслью А. Ю. Дорского, я бы поставил на первое место в по-
литической власти персонализацию в горизонте убийства и риска
смерти самого властителя. Властитель – это тот, кто может убить
1 См. в э той связи и нтересную работу:Смирнов Е. А . Ли чность руководите -
ля. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005, где именно персонализация как совершенно
особая форма симво лизации ставится на первое место.
9
Предисловие
и кто готов рисковать собственной жизнью, осуществляя свои цели.
Эстетика политической власти коренится в бесконечности убийства
и смерти, в черной магии Танатоса. Вот почему эстетика, связанная
с насилием, – это трагическая эстетика, которая являет собой пре-
вращенную форму сакрального, – коренится в снятом сакральном
и питается жертвоприношением.
Л. Д. Троцкий, этот «изобретатель» заградотрядов, с предельным
цинизмом говорил, что, мол, злых бесхвостых обезьян (так он назы-
вал людей. – К . П.) можно заставить воевать, если поставить их
между совершенно неизбежной смертью позади и только возмож-
ной смертью впереди. Нравится нам или нет, но война – это высшее
проявление политического. Одержимые волей к власти лидеры оза-
бочены, в частности, тем, чтобы обывателей, у которых воля к власти
либо просто дремлет, либо разменивается на медные деньги семей-
ных ссор, заставить участвовать в мировом театре борьбы за власть.
Троцкий, как Ленин, как Гитлер и как многие, многие другие, пони-
мал неразрывную связь власти и насилия. М. С. Горбачев в самом
начале перестройки беспокоился, что, несмотря на все его усилия,
не удается сделать перестройку необратимой. Она всё еще остава-
лась «обратимой». У него перед глазами была попытка косыгинских
реформ, утонувших в болоте брежневского застоя. Как по поводу пе-
рестройки в СССР тогда иронизировал Лех Валенса: «всё это можно
вернуть назад в один день». Но когда в Азербайджане и Средней Азии,
в других регионах СССР полилась кровь, перестройка стала необ-
ратимой. Наверное, не вполне так, как хотел М. С. Горбачев, но она
нача ла необратимое движение именно тогда, когда действительная
политическая власть выглянула из лицемерных масок. Важным поло-
жением в эстетической теории власти у А. Дорского является тезис
о том, что во временном отношении власть описывается, во-первых,
через метафоры большой длительности и, во-вторых, через наруше-
ние закона последовательной смены времен.
Совершенно не случайно, как я думаю, Дорский ополчается в своей
монографии против постмодернизма. Он справедливо восстанав-
ливает в правах то классическое воззрение, которое М. Хайдеггер
презрительно именует «историцизмом» 1, по существу у ничтожая
1 См. ана лиз: Соловьев Э. В. Попытка обоснования новой философии истории
в фундаментальной онто логии М. Хайдеггера // Новые тенденц ии в запад-
ной социальной философии. М .: ИФАН, 1988.
10
Предисловие
сами условия возможности существования великих людей. А . Дор-
ский готов мужественно возвратить нам великих людей как облада-
ющих властью и способных распоряжаться своей собственной жиз-
нью и смертью, как и жизнью и смертью простых людей.
Всемирная история это не метафизическая иллюзия. Она сущест-
вует действительно, более того, она существует как нечто самое важ-
ное для любого человека. Действия политиков, именно через свою
ценность, относящуюся к всемирной истории, обретают эстетиче-
ское измерение. Андрей Дорский мужественно, вопреки моде, воз-
вращается к классической позиции: история – это биография вели-
ких людей, обладающих властью над телами народных масс, над их
душами и над их духом, а потому и несущих громадную, сверхчело-
веческую, героическую ответственность. И эта глубинным образом
усвоенная автором монографии идея Т. Карлейля правильна, хотя
в современных условиях, когда в воздухе висит ядовитый туман де-
магогии и лицемерия, она не всегда может быть последовательно
проведена. Вряд ли заслуживают особой симпатии так называемые
«народные политики». Я чаще всего вижу в них ловких демагогов,
которые на коротких отрезках истории пожинают призрачные лав-
ры, но когда речь идет об истории «в больших линиях», они свою при-
влекательность теряют.
Идеи об «эстетике публичности», как я думаю, не могут поколе-
бать фундаментальную установку на волю к власти, которая лежит
в самом основании живого вообще, и в основании человеческого
в особенности. Сладость власти вечна и является антропологи-
ческим инвариантом, уходящим корнями по крайней мере к стад-
ным животным. В этом пункте мы расходимся с Андреем Юрьеви-
чем, и я искренно хотел бы, чтобы оказался, в конечном счете, прав
он,анея.
«Эстетика публичности» – это по существу эстетика вульгарно-
сти, насквозь пронизанная лицемерием. Это эстетика В. Жиринов-
ского и А. Малахова в программе «Пусть говорят». «Народный поли-
тик» само это выражение характеризует, как сказал бы А. Бергсон,
«радикальное непонимание жизни». Если политик, то не народный,
если народный, то не политик. Трагический юмор в том, что народ
сам презирает «народных политиков», и боготворит жестоких тира-
нов, как у нас он презирает Хрущева и боготворит Сталина. Утвержде-
ние, что, мол, сегодня «власть теряет привлекательность», такого же
11
Предисловие
рода, как если бы сказали, что в будущем искусстве трагедии уйдут,
останутся одни комедии.
«Эстетика публичности» – это эстетика коварного соблазна. Она
оказывается приемом «запа дных демократий» с целью властвовать
в современном мире. Соединенные Штаты ввели войска в Ирак и Аф-
ганистан «из эстетических соображений», ибо они хотели учредить
там аполлоническую гармонию демократии и эстетику публичности.
И что получилось? Да и каковы были американские цели на самом
деле!? Ведь, конечно, не эстетические...
Я полагаю, что вся действительная эстетика власти выражена в жут-
кой, если вдуматься, русской песне «Из-за острова на стрежень...»,
где описывается властное жертвоприношение. И – обратите вни-
мание! – это одна из наиболее любимых народом песен! Я в данном
случае не говорю о соответствии этих мифов реальности, так же как
жертвоприношение персидской княжной может быть только мифом.
Речь просто идет о трагической логике построения эстетики власти.
И миф в этом плане важнее исторической «правды».
Базируясь на классической историософии, А. Ю. Дорский вполне
последовательно реабилитирует и классические категории эстети-
ки, которые, несомненно, сохраняют свой эвристический потенци-
ал при исследовании политической власти, при этом в наибольшей
полноте эстетическая природа власти раскрывается, как я уже ска-
зал, через категорию трагического.
Здесь становится особенно очевидно, что трагическое имеет са-
кральную природу. «Есть вещи, которые важнее чем выжить»! Вла-
ститель – это гегелевский господин, для которого его властное бытие
в контексте вселенской истории неизмеримо важнее, чем его собст-
венная жизнь и чем жизнь других.
Автор замечательной монографии, лежащей перед нами, вполне со-
временен и знает так ие слова как «репрезентация», «им идж». С моей
точки зрения, применительно к сфере власти это «опасные слова»,
которые окунают нас в современные электоральные игры, напоми-
нающие большую распродажу в супермаркете. Кто выиграет в этой
лотерее власти, известно уже заранее, до электорального спекта-
кля, и как ни ужасно это звучит, но это по большому счету естест-
венно. Демократия, увы, весьма ограничена в практическом при-
менении, но её гипнотическое влияние в демагогии безгранично.
Думаю, что механизм эстетики власти раскрывается лучше в таких
12
Предисловие
фундаментальных философских терминах как центральное понятие
монографии – символизация, а также в концептах персонификации,
олицетворения и воплощения, – также весьма важных.
Власть осуществляет индивид, переживший свое единство с соци-
умом как сакральное. Властитель – это герой, полубог, а то и бог –
от Александра Македонского до Сталина. Чувственно данная пер-
сональность служит наглядному раскрытию социальных процессов
как зримых, как прекрасных и безобразных, как возвышенных или
низменных, как трагических или комических. Руководитель должен
быть красив именно как персона. Поэтика его поведения – это условие
возможности эстетики власти. В сущности, живой властитель всего
лишь изображение властителя, которое подлинно аутентично только
на портрете (иконе). Памятник Ленину Аникушина на Московском
проспекте в Петербурге, памятник Жукову на коне в Москве около
Кремля важнее «реальных» Ленина или Жукова.
Мифологизация властителя, например, в миметических фор-
мах представляет собой не только конечный, но и исходный пункт.
Но со смертью Бога, в условиях надлома Новоевропейской цивилиза-
ции, от сакральных форм представления властителя социум не дви-
жется к рационально-позитивным схемам, а, напротив, от цивилизо-
ванной религии возвращается к архаическим мифологическим фор-
мам. Наглядный пример – нацизм и коммунизм. Парадоксальным
образом отрицание религии ведет не к торжеству позитивной науки,
а порож дает оживление мифологии, которая, оказывается, может ря-
диться в положительную науку и использовать её лучше, чем религия.
Харизма руководителя, даже если он стилизует себя как «народный
политик», сохраняется, каким бы лицемерием или – хуже того! – ка-
кой бы субъективной искренностью эта харизма не покрывалась. Ле-
нин на встречу с иностранными дипломатами выходил в заштопанном
пиджачке, у Сталина в его личной комнате на стене висели отнюдь
не подлинники живописных шедевров, которые он мог себе позво-
лить, а репродукции из «Огонька». Но это были Властители потому,
что они приносили в жертву миллионы и были готовы погибнуть сами.
Всегда сохраняется мифологическое и/или сакральное в руководите-
ле. Так же жена Барака Обамы на своем домашнем огородике рядом
с Белым домом разводит овощи, но это не мешает Президенту США
Обаме приносить в жертву тысячи на Ближнем Востоке. Эстетика
власти неизменно строится на жертвоприношении и на потлаче как
13
Предисловие
в древнем Риме, так и сегодня. Эстетика власти Жукова, Сталина или
Петра Великого не может быть понята, если не учитывать гекатомб
жертв, которые они приносили.
У. Черчилль в своих ярких и захватывающих исторических сочи-
нениях проливает крокодиловы слезы по поводу того, что Первой
и Второй мировых войн можно было избежать, если бы не ярость
и безрассудство политиков. Но «ярость и безрассудство» в конеч-
ном счете всегда берут своё потому, что это онтологические харак-
теристики политической власти, а не психологические «недостатки»
того или иного политика. И современный мир, как и весь цивилизо-
ванный мир за предшествующие 5 тыс. лет, постоянно балансиру-
ет на грани войны, хотя политики искренне, как я думаю, пытают-
ся «удержаться», чувствуя гигантскую ответственность за могучие
средства уничтожения, доставшиеся им в руки. Но, увы, воля к вла-
сти в конце концов возьмет своё, возникнет ситуация, когда станет
казаться, что этот ужасный мир гораздо ужасней самой войны. И со-
циум из регистра мира трансформируется в регистр войны... Наде-
юсь, человечество выживет и на этот раз.
Уважаемый читатель! Исследование, лежащее перед Вами, – это
честное исследование, которое по большому счету состоялось. Глав-
ная его проблема состоит в том, что оно создано в таких духовных ус-
ловиях, когда некоторые важные вещи трудно даже выговорить. Язык,
как говорится, не поворачивается. В большинстве случаев, в глав-
ном, это выговаривание благодаря эстетике трагического Андрею
Юрьевичу удалось, хотя временами мне кажется, что в своем серьез-
ном исследовании он самоотверженно и талантливо сражается даже
не на «линии Мажино», а ещё на фронтах Французской революции.
Как бесконечно трудно расстаться с надеждой на будущий «вечный
мир», когда войн не будет, когда «народы, распри позабыв, в единую
семью объединятся»! Как хотелось бы, чтобы политическая власть
в будущем была только инструментальной, а не самоцелью, как вчера
и сегодня... И Андрей Юрьевич в своем очень трезвом и глубоком ис-
следовании обнаруживает еще и прекрасную душу. Я, к сожалению,
полагаю, что инстинкт «воли к власти» составляет самый стержень
человеческого. Он получен нами в наследство от стадных животных
и обрел превращенную форму самоцельности. Именно в этой превра-
щенной форме и коренится трагическая эстетика власти. Возможно,
что человечество погубит себя этой волей к власти, но оно никогда
14
Предисловие
не откажется от неё, ибо (внимание – эстетика!) власть прекрасна
сама по себе бесцельной целесообразностью, и лучше умереть, чем
отказаться от власти. Остается надеяться на сублимации... Заме-
нить войны футбольными матчами и, в крайнем случае, потасовка-
ми болельщиков.
Может быть, так неистово переживают человеческую ситуацию
воли к власти не все, а только некоторые, причем меньшинство. Но всё
дело в том, что те немногие, для которых осуществление воли к вла-
сти является высшей ценностью, всегда обладают необходимым ин-
струментарием, чтобы заставить участвовать в смертной игре власти
всех. И – снова повторю – я надеюсь, что прав не я, а Андрей Юрье-
вич Дорский, принадлежащий к молодому поколению, и возможно,
ему видны такие горизонты, которые мне неведомы...
В заключение необходимо добавить, что Дорский – литератор
«от бога». Он пишет прекрасно, поэтому чтение лежащей перед Вами
серьезной книги может доставить Вам и непосредственно эстетиче-
ское удовольствие. При всей своей нау чно-философской значительно-
сти эта замечательная книга популярна в высшем смысле этого слова,
она доступна старшему школьнику и интересна маститому академику.
Профессор, доктор философских наук К. С. Пигров
15
Введение
Настоящее исследование представляет собой продолжение, переос-
мысление, обобщение целого ряда моих работ, под общим названием
«Эстетика власти». Далее обычно следовала расшифровка: «Эстетика
власти: о языке описания» 1, «Эстетика власти: Философско-культу-
рологический экскурс» 2 и т. д . Были, конечно, статьи и книги с совер-
шенно иными названиями. Но, когда встал вопрос «как назвать ито-
говое исследование?», колебаний почти не было. Впрочем, не стоит
иск лючать и дальнейшее развитие темы, появление новы х вариаций.
Сейчас, когда я пишу эти строки, некоторые проекты будущих сочи-
нений уже оживают в голове. Случится ли им обрести плоть, загады-
вать не буду. Пока я хотел бы познакомить моего читателя с тем, что
уже сложилось. Ладно ли – судить Вам. Введение к работе, которой
посвящены были последние годы, получилось значительного объе-
ма. И чтобы упростить восприятие, я решил ввести некоторую ру-
брикацию. Итак,
дань академической традиции: об актуальности, новизне
и разработанности темы.
Власть с глубокой древности приковывала к себе внимание. Вни-
мание честолюбцев, к ней рвущихся, внимание сирых, ею обездолен-
ных, внимание тех, кто в ее поругании видел возможность самоут-
верждения, внимание ищущих справедливости. Внимание мыслите-
лей. После Ницше для европейского философа обойтись без упоми-
нания власти стало почти невозможно, но еще Аристотель полагал,
что именно власть является всеобщим законом бытия. Информаци-
онный ресурс, собравший публикации ведущих научных журналов
России, за последние 7 лет выдает 1873 статьи, для которых «власть»
является ключевым словом, и еще около 50 00 статей, где власть фи-
гурирует среди ключевых слов в разных словосочетаниях 3. За тот же
1
Дорский А.Ю. Эстетика власти: о языке описания // Известия Россий-
ского государствен ного педагоги ческого университета им. А . И. Герцена.
2011. No 140. С. 92–102.
2 Дорский А. Ю. Эстетика власти: Философско-культурологический экскурс:
Монография. СПб.: Астерион, 2011. 116 с.
3 Научна я электронная библиотека elibrary. URL: http://elibrary.ru/keywords.
asp (дата обращения: 26.08.2012).
16
Введен ие
период в каталоге Российской национальной библиотеки представле-
но 1427 книг и авторефератов диссертаций, в названии которых ис-
пользовано слово «власть» 1. По данным ВАК РФ с 2006 года в Рос-
сии защищено 10 докторских диссертаций, посвященных философии
власти 2. Эти цифры наглядно демонстрируют интерес, проявляемый
современным обществом к этой теме.
Разумеется, интерес не может быть слу чайным. Он обусловлен
как непреходящей важностью темы власти для человека, так и кон-
кретными современными обстоятельствами. Ситуация власти в наши
дни явно отмечена знаком перемен. Во многих государствах появ-
ляются совершенно новые – или, во всяком случае, претендую-
щие на совершенную новизну – явления, вроде открытых и элек-
тронных правительств. При этом широкое использование интер-
нет-технологий является, конечно, не первопричиной изменений,
а лишь одним из их механизмов. Так, например, систематическое
проведение оценки регулирующего воздействия нормативных ак-
тов, принимаемых государством, возникло до повсеместного вне-
дрения Интернета – в середине 70-х годов прошлого века. Похоже,
что речь идет не просто об использовании новых способов дости-
жения традиционных целей, а о сущностных переменах. Меняют-
ся и функции правительств, и архитектоника политических си-
стем. В разных контекстах популярен разговор о «метаморфозах
власти» 3 в начале ХХI столетия. В чем бы ни заключались эти ме-
таморфозы – а по Тоффлеру они сводятся к превращению инфор-
мации в основной властный ресурс, «кто владеет информацией, тот
владеет миром», – существенно, что они вообще происходят, обу-
словливая повышение интереса к власти. Как отмечает в своем док-
торском исследовании С. В. Соловьева, «Мир стал другим, власть
1 База данных: Электронный каталог РНБ. URL: http://opac.nlr.ru/cgi-bin/
opacg/opac.exe (дата обращения: 26.08 .2012).
2 Высшая ат тестацион ная ком исс ия Российской Федерации. URL: http://
vak.ed.gov.ru/ru/dissertation/?THESIS52=%E2 %EB%E0 %F1%F2&T
ITLE52=&SPECIALTY_CODE52=&BRANCH_SCIENCE52=19&CODE _
DISSERTATION_COUNCIL52=&NAME_ORGANIZATION52=&DATE_
PUBLICATION_ afrom52=15.08.2006&DATE _ PUBLICATION_
ato52=27.04.2012&ESTIMATED_DATE_DISSERTATION_
afrom52=18.09.2006&ESTIMATED_DATE _DISSERTATION_
ato52=22.06.2012&form52=1 (дата обращения: 15.09.2012).
3 Тоффлер Э. Метаморфозы власти: Пер. с англ. М.: ООО «Изд-во АСТ»,
2001. 669, [3] с. (Philosophy).
17
Введен ие
вошла в стадию перехода, но перехода к чему? Пока путь неочеви-
ден, и мы ищем его на ощупь» 1.
С другой стороны, в новых условиях по-новому высвечивают-
ся старые вопросы. Так, в эпоху так называемой «публичной поли-
тики» не раз обозначался парадокс: хотя политические лидеры –
фигуры выборные, их влияние практически не связано с их личны-
ми заслугами. Один из самых ярких примеров – У. Черчилль, прои-
гравший выборы после победы в войне. Рейтинг 43-его Президента
США Дж. У. Буша упал до самой низкой отметки, когда стихия раз-
рушила Новый Орлеан, и поднялся до самой высокой, когда терро-
ристы уничтожили башни-«близнецы» в Нью-Йорке. Очевидно, что
ни то, ни другое событие никак не было связано с профессионализ-
мом Буша-младшего. Победы на современных выбора х не могут обе-
спечиваться и достоинствами предвыборных платформ, с которыми
избиратель, как правило, не знаком, а даже если и знаком, то разли-
чия программ не слишком заметны. При этом экономисты и социо-
логи выводят свои кривые, убеждая, что от избираемого лица зави-
сит не больше, чем от любого другого.
Однако парадоксом такая ситуация выглядит лишь применитель-
но к современной эпохе: ведь в наследственных монархиях право
на власть заведомо не связывается с личными качествами власти-
теля. Скорее наоборот: и раньше ожидалось, и теперь мы ждем, что
властитель будет обладать некоторыми индивидуальными качества-
ми именно в силу того, что он облечен властью. Например, после ко-
ронации сможет одним прикосновением излечивать больных. Или
после инаугурации одним проявлением доброй воли, оцениваемым
Нобелевской премией мира, останавливать войны. Таким образом,
мы можем говорить о постоянной природе власти независимо от спо-
собов ее институционализации.
Тем не менее разные способы осмысления и разные результаты ос-
мысления власти свидетельствуют и о происходящих в предмете пе-
ременах. В текстах «осевого времени» осуществление власти в соц и-
уме понимается прежде всего эстетически. В дальнейшем на протя-
жении столетий вплоть до конца ХIХ века эстетические мотивы в фи-
лософии власти ослабевают, с тем, чтобы потом зазвучать с новой –
многократно умноженной – силой. Внимание мыслителей к эстетике
1 Соловьева С. В. Феномены власти в бытии че ловека. Автореф. д исс. ... докт.
филос. наук. Самара, 2010. С. 3 .
18
Введен ие
власти привлек, пожалуй, Ницше, но некоторые политики к тому
времени уже едва ли не отождествляли свое занятие с искусством.
Так, Наполеон, давая наставления актеру Тальма, писал: «Вокруг
меня обманутое честолюбие, пылкое соперничество, вокруг меня
катастрофы, скорбь, скрытая в глубине сердца, горе, прорывающе-
еся наружу. Конечно, все это трагедия, мой дворец полон трагедий,
и я сам, конечно, наиболее трагическое лицо нашего времени. Что же,
разве мы поднимаем руки кверху?» 1. Как эта реплика далека от Не-
рона, сожалевшего о погибающем актере, и не желавшего признать,
что такова роль императора. Далека она и от шекспировского Гамлета,
хотя и советовавшего актерам подражать естественному поведению,
но твердо различавшего короля на сцене и короля в зале. Наполеон
видит себя актером на мировой сцене без всяких метафор, в самом
прямом смысле. Эстетизация политики приведет в ХХ веке к появле-
нию принципиально новых явлений. Я. Плампер пишет: «Муссоли-
ни был романтическим богоподобным „художником-творцом“, пере-
местившимся из сферы искусства на политическую арену. <...> Дуче
как выразитель мужского начала на манер скульптора лепил из бес-
чувственных, загипнотизированных, женственных масс произведе-
ние искусства, этим актом насильственного творения, всегда сохра-
нявшего сходство с насилием на полях сражений, превращая мас-
сы в современную, гармоничную, эстетически прекрасную нацию-
тело» 2. Однако, даже если тоталитаризм и стал уже достоянием исто-
рии, эстетизация политики не ушла из современных общественных
практик. Политические лидеры по обе стороны океана продолжают
превращать городские площади в подмостки своих бенефисов, видеть
в правильном изгибе усов или их отсутствии залог победы на выбо-
рах, а в способе завязывать галстук – политическую программу.
Новая реальность политической эстетики потребовала новых ме-
тодик и новых понятий для своего описания. Впрочем, в большинстве
случаев исследователи предпочитают использовать знакомые слова,
наполняя их оригинальным содержанием: таковы «олицетворение» 3,
1
Цит. по: Тарле Е. В. Наполеон. М.: Наука, 1991. С. 126.
2 Плампер Я. А лх имия в лас ти. Культ Ста лина в изобразительном ис кус-
стве / авториз. пер. с ан гл. Н. Эдельмана. М .: Новое л итературное обозре-
ние, 2010. С. 35.
3 Ильин И. А . О монархии и республике // Ильин И. А. Собрание сочине-
ний: В 10 т. Т. 4 / Сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. М.: Русская книга, 1994.
С. 415–544.
19
Введен ие
«сценарии» 1, «ритуалы» 2, «стиль» 3, «центры и иерархии» 4, символы
и т. д . Новизной – и то относительной: для русского языка – обла-
дает, пожалуй, лишь слово «имидж», вводимое специально для опи-
сания особого явления.
С 80-х гг. прошлого века можно констатировать устойчивое исполь-
зование эстетической и искусствоведческой терминологии в истори-
ческих и культурологических исследованиях власти 5, хотя отдель-
ные подобные работы встречались и значительно раньше 6. Ю. Л. Бес-
смертный, констатируя резкое повышение интереса к политической
истории после полувекового погружения в «массовость» и «обыден-
ность», вводит понятие «социокультурный способ властвования». «Это
понятие могло бы, на мой взгляд, включать: специфику используе-
мых в данном социуме политических дискурсов; своеобразие пред-
ставлений о власти и ее функциях; представления о допустимых
(и недопустимых) видах властвования; имидж власти...; характер-
ные черты символического оформления власти, принятые формы ее
самопредъявления...» 7
. Несмотря на то, что Ю. Л . Бессмертный, как
и положено по роду его занятий, акцентирует различия – «специфи-
ка», «своеобразие», различия эти выделяются им прежде всего в эсте-
тической сфере – «вид», «имидж», «символ» и т. д . Следует отметить
значение трудов историков для настоящего исследования.
1 Уорт ман Р. С. Сценарии влас ти: Мифы и церемони и русской монархии.
[Авториз. пер. С. В. Житомирской] М.: О. Г. И., 2002. Т. 1. 606, [1] с.
2 Вульф К. К генезису социал ьного. Ми мезис, перформативность, ритуал /
пер. с нем. Г. Хайдаровой. СПб.: Интерсоц ис, 2009. 164 с.
3 Зарубин В. Г. Сти ль – мера эстетического в политике // Герценовские ч те-
ния. 2000. Ак туальные проблемы политологии и социолог ии. СПб.: Изд-
во РГПУ им. А . И. Герцена, 2000. С. 21–24.
4
Каспэ С. И. Центры и иерархии: пространственные метафоры власти и за-
падная пол ити ческая форма. М .: Московская школа пол ити ческ их исс ле -
дований, 2007. 320 с.
5 Apostolidès J.- M . Le roi-machine: Spectacle et politique au temps de Louis XIV.
P.: Edition de Minuit, 1981. 161 p.; Rites of Power: Symbolism, Ritual and
Politics since the Middle Ages / Sean Wilentz, editor. Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1985. 344 p.; Kollmann N. S . Ritual and Social Drama
at the Muscovite Court // Slavic Review. 1986. Vol. 45, No 3. P. 486–502.
6 Н а п р . : Besançon A. Le tsarevitch immolé; la symbolique de la loi dans la culture
russe. P.: Plon, 1967. 283 p. (Recherches en sciences humaines).
7 Бессмертный Ю. Л. Некоторые соображени я об изучении феномена вла-
сти и о концепц иях постмодернизма и микроистории // Одиссей. Человек
в истории. 1995. М .: Наука, 1995. С. 15.
20
Введен ие
В сходном направлении развиваются и юридические исс ледования
власти. Для объяснения функционирования государства Л. С. Мамут
применяет понятие «образ»: «Есть основания утверждать, что через
эмоции образ государства становится алгоритмом политического
поведения» 1. Символические структуры права становятся предме-
том специальных исследований Н.Н. Вопленко 2, И. Н. Фалалиевой 3
и др. Эстетические понятия и методология проникают в работы по-
литологов 4 и социологов политической сферы 5.
Но дело не только в том, что «власть „без облика“ не функциони-
рует и даже попросту не существует» 6. И даже не только в том, что
«свою социальность – статус в сообществе, принадлежность к нации,
народу, этносу, клану, религиозной, профессиональной или маргиналь-
ной группе – люди всегда оформляют эстетически, заявляют о ней
в форме знаков, символов, ритуалов» 7. Мне представляется, что по-
литическая власть эстетична по своей природе, а не только в связи
с тем, что ее реализация «здесь и сейчас» предполагает какую-то фор-
му, то есть конкретный ритуал, сценарий и стиль. Власть, во всяком
случае, политическая, сама по себе и есть облик, облик того обще-
ства, которым она руководит. Причины актуализации эстетическо-
го дискурса при рассмотрении проблем власти в ХХ веке будут нами
специально рассмотрены в тексте исследования.
Вряд ли возможно определить, кто и когда впервые сделал власть
объектом своей рефлексии. Если вслед за Диогеном Лаэртским при-
знать Фалеса первым философом, то уже у самых истоков филосо-
фии мы обнаружим слова о власти: «Сильнее всего неизбежность,
1 Мамут Л. С. Образ государства как алгоритм по л ити ческого поведения
// Обществен ные науки и современность. 1998. No 6. С. 89.
2 Вопленко Н. Н. Правовая символ ика // Правоведение. 1995. No 4–5. С. 71–73.
3 Фалалиева И. Н. Политико -п равовая система Древней Руси IX–XI вв. Вол-
гоград: Изд-во ВГУ, 2003. 164 с.
4
Поцелуев С. П. Си мволи ческая по литика: консте л ляц ия понятий для под-
хода к проблеме // Полис. 1999. No 5. С. 62–75; Ишменев Е.В. Опыт изуче-
ния концепта «си мвол ической пол итики»: основные традиц ии и перспекти-
вы // Социум и власть. 2011. No 2 (июнь). С. 37–41 и др.
5 Зарубин В. Г. Указ. соч.; Bourdieu P. Lang uage and Symbolic Power.
[Cambridge]: Polity Press, 1991. 293, IX p. и др.
6 Бойцов М. А. Скромное обаяние власти (К облику германски х государей
XIV–XV вв.) // Одиссей. Человек в истории. 1995. М .: Наука, 1995. С. 37.
7 Валицкая А. П. Нравственно-эстетические универсалии культуры и гумани-
тарные технолог ии // Вестник Герценовского университета. 2008. No 3. С. 46.
21
Введен ие
ибо она властвует всем» 1, хотя в отношении политической власти
Фалес был скорее практиком, чем теоретиком. Современный ис-
следователь С. Э. Федорин полагает, что вся история философии
была восхождением к осознанию политического как своего основ-
ного предмета 2. Мы только что констатировали интерес к эстети-
ке власти среди «прикладных» наук.
Но несмотря на эти обстоятельства в философской разработке вла-
сти мы можем отметить очевидный пробел. Причем, это характерно
как для отечественных, так и для зарубежных работ. А.А. Никифо-
ров в результате специального анализа проблемы даже утверждает,
что «западные теории в подавляющем большинстве своем не решают
задачи исследования власти с позиций философии» 3. Конечно, только
во второй половине ХХ века можно указать на труды таких исследо-
вателей, как А. Бадью, Ж. Батай, Ж. Бодрийяр, А. Глюксман, Ж. Де-
лез, Ж. Деррида, А. Кожев, Ф. Лаку-Лабарт, М. Фуко, М. Хайдеггер
и многие другие. Тем не менее, несмотря на популярность темы вла-
сти, с одной стороны, и эстетической методологии – с другой, эсте-
тика власти как таковая не привлекала специального внимания.
В России работы по немарксистской философии власти появляют-
ся с 90-х годов ХХ века. Едва ли не первое подобное исследование –
коллективная монография под редакцией В. В. Ильина 4 – содержит
раздел «Онтология власти», но не содержит «Этика» или «Эстетика
власти» (не будем обсуждать вопрос об уместности еще одного от-
сутствующего раздела из «к лассической» структуры философско-
го знания – «Гносеология»). Хотя автор указанной главы А. С. Па-
нарин регулярно обращается к проблематике и языку эстетики,
вплоть до того, что объявляет иронию одной из важнейших задач
«гуманитарной элиты на пути к нормальной власти» 5. К сожалению,
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо-
фов /Пер.М.Л.Гаспарова. 2-е изд. М.: Мысль, 1986.С.65.
2 Федорин С. Э. К проблеме человека и власти в философии и культуре XX века
// Известия Российского государствен ного педагогического университета
им. А.И.Герцена. 2005. Т.5.No10.С.350 –358.
3 Никифоров А.А. Социально-философский анализ формирования образа
пол ити ческой влас ти: современ ные и нтерпретации власти // Вестник Бу-
рятского государственного университета. 2010. No 14. С. 76.
4 Фи лософия власти / [Гаджиев К. С., И льин В. В., Панарин А. С., Рябов А. В.]
Под ред. В. В. Ил ьи на. М.: Изд-во Моск. у н-та, 1993. 271 с.
5 Философия власти. С. 144 –146.
22
Введен ие
перспективные, хотя и небесспорные, размышления авторов ука-
занного труда не полу чили развития в позднейших одноименных
работах других исследователей. Так, вышедшее в 1999 году пособие
В. И. Кравченко с бóльшими основаниями можно было бы назвать
не «философия», а «Теория власти» 1. Диссертационное исследование
М. Р. Галиева, насколько можно судить по автореферату, также ока-
залось равнодушно к проблемам эстетики, а бытие власти сводит-
ся к упорядочиванию социальных отношений 2. Во многом близкая
нам и по установкам и по методологии работа Г. Е. Васильева содер-
жит «этические, социальные, психологические, политологические
и культурологические выводы, следующие из данной [авторской. –
А. Д.] онтологической экзистенциа льной концепции» 3, но игнориру-
ет эстетическое измерение. Наконец, новейшая работа Ф. Шамха-
лова «Философия власти» вопреки названию в первой главе опреде-
ляется как политическая теория 4.
Интересы современных отечественных философов сосредоточены,
прежде всего, на трех аспектах власти: историко-философском, ин-
ституциональном и экзистенциальном. Первый – пожалуй, наибо-
лее «востребованный» – изучается Н. Р. Калимуллиной, В. В. Кочет-
ковым, Н.А. Кравцовым, И. И. Мюрберг, А.А. Никифоровым, Т.Г. Ту-
маняном, С. Э. Федориным, И. В. Федяй, Д. В. Чайковским 5 и др.
1 Кравченко В. И. Философия власти: Учеб. Пособие. СПб.: СПбГУАП,
1999. 170 с.
2 Галиев М. Р. Философия власти: противоречия ме жду мировым пол итиче -
ским опытом и осуществлением властвова ни я в условия х современной рос-
сийской действительност и. Автореф. д исс. ... к анд. фи лос. наук. М., 2002. 25 с.
3 Васильев Г. Е. Он тология в ласти. Экзистенц иальные и социальные аспек-
ты. А втореф. дисс. ... докт. филос. наук. М., 2002. С. 4 .
4
Шамхалов Ф. Философия власти. М.: ИНФРА-М, 2011. 353 с.
5 Калимул лина Н. Р. Особенности определения феномена власти в тра-
диц ии философии пос тмодернизма // Вестник Томского государствен но -
го университета. 2010. No 338. С. 39 –42; Кочетков В. В . Национальная
идея России и конституциона лизм: оп ыт философии власти // Филосо -
фия права. 2010. No 6. С. 70–75; Мюрберг И. И. В поиска х политическо -
го: набросок феноменолог ии власт и // Философский журнал. 2010. No 1.
С. 119–136; Никифоров А. А . Социа льно-философский ана лиз форми-
рова ния образа политической власти: современные интерпретации вла-
сти // Вестник Бурятс кого государственного университета. 2010. No 14.
С. 74 –78; Кравцов Н. А . Концепция взаимодействия государственной вла-
сти и искусства в философии даосизма // Наука и образование: хозяй-
ство и экономика; предпринимательс тво; право и у правление. 2012. No 1.
23
Введен ие
Второй – традиционный скорее для политологических и юридиче-
ских, чем для философских изысканий – представлен в исследова-
ниях А. И. Джаримовой, А. В. Ситникова, В. Н. Цыганаша 1. Эк зистен-
циальный подход характерен для работ З. А . Бадретдинова, Г. Е. Ва-
сильева, С.А. Соловьевой 2 и др.
Из общего ряда выделим исследования В. Ф. Халипова, П. А. Са-
пронова и Э. Г. Носкова. Системный взгляд на власть, проповедуе-
мый первым из названных ученых, не мог не привести к появлению
термина «эстетика» в его текстах 3 . В работах второго, выполнен-
ных на стыке философии и культурологии (а нередко – и богосло-
вия), широко используется эстетическая методология, что приводит
к созданию целостных и фундаментальных исследований 4. Наконец,
С. 44–49; Туманян Т.Г. Религия и власть в социально-философской мысли
ис лама (эпоха средневековья). А втореф. д исс. ... докт. филос. наук. СПб.,
2009. 31 с.; Федорин С. Э. Проблема власти в истории философии // Из-
вес тия Российского государствен ного педагогического университета им.
А. И . Герцена. 2009. No 87. С . 37–49; Федяй И. В. Проблема власти в исто-
рии русской философии (конец XIX – нача ло XX вв.). Автореф. д исс. ...
докт. филос. наук. М ., 2007. 44 с.; Чайковский Д. В. Трансформации вла-
сти в д искурсе пост модерна // Извести я Томского поли тех ни ческого уни-
верситета. 2009. Т. 315. No 6 . С. 97–102; Его же. Власть как процесс (по мо-
т ивам фи лософии А. Уайтхеда) // Вестник Челяби нского государствен но-
го университета. 2011. No 2. С. 39 –43.
1 Джаримова А. И. Власть и суд как концепты и поняти я соц иа льной фило -
софии // Теория и практика обществен ного развития. 2007. No 1. С. 68 –72;
Ситников А. В. Вли ян ие правос лавия на институты в ласти и гражданско -
го общества в современ ной России. А втореф. дисс. ... докт. филос. наук. М.,
2012. 42 с.; Цыганаш В. Н. Судебная власть в российском обществе: концеп-
т уальное обоснова ние и способ социа льного функц ионирова ния. А втореф.
дисс. ... докт. фи лос. наук. Ростов-на-Дону, 2011. 42 с.
2 Бадретдинов З. А. Власть и взаимодействие // Вестник Челябинского
государственного университета. 2009. No 33 . С. 30 –34; Васильев Г. Е. Он-
то логия в ласти. Экзистенц иальные и социал ьн ые аспекты. А втореф. дисс.
... докт. филос. наук. М ., 2002. 32 с.; Его же. Личностная философия вла-
сти и у правления. Часть 1. В ласть // Вопросы культурологии. 2009. No 11.
С. 40–44; Его же. Личностная философия власти и управления. Часть 2.
Управление // Вопросы культурологии. 2009. No 12. С . 67–71; Соловье-
в а С. В . Феномены власти в быти и че ловека. А втореф. дисс. ... докт. филос.
наук. Самара, 2010. 39 с.
3 См. прежде всего: Ха липов В. Ф. Кратология как система наук о власти.
М.: Республика, 1999. 303 с.
4 См. преж де всего: Сапронов П. А. Власть как ме тафизи ческая и историче -
ская реальность. СПб.: Церковь и культура, 2001. 816 с.; Его же. Власть: про-
шло е и будущее. М.: Институ т экономи чески х стратегий, 2008. 248 с. и др.
24
Введен ие
Э. Г. Носков, предпринимая попытку систематического анализа вла-
стеотношения, специально останавливается на роли знака в осу-
ществлении власти 1.
Само словосочетание «эстетика власти» не является новым для
мировой науки. Более десяти лет назад В. Ф. Халипов дал этому тер-
мину характеристику, почти исчерпывающим образом описываю-
щую и современное его понимание: «...Идеи эстетики, восходящие
к Платону и Аристотелю..., в сфере науки о власти находили пока
мало применения. ... Проблематика обслуживания власти миром пре-
красного решалась по другим «ведомствам», преж де всего в области
литературы и искусства» 2. Существенна здесь и констатация отно-
сительной нераспространенности рассматриваемого понятия (неза-
висимо от причин этого положения), и содержание, которое вкла-
дывается в него автором. Действительно, большинство исследова-
телей подходит к явлению эстетики власти именно как к институ-
ту, обслуживающему политическую власть. С этой точки зрения
особенно интересен материал тоталитарных государств, в кото-
рых красота была явным образом поставлена на службу полити-
ке 3. Так или иначе, но этот подход предполагает, что соответствую-
щее явление культуры – чаще всего произведение искусства – ана-
лизируется на предмет выражения в нем политического содержа-
ния, в нем отыскивается политический заказ. Несколько особня-
ком стоит сборник статей Кэрол Дункан, в котором вообще любое,
а вовсе не только заведомо ангажированное, произведение искус-
ства рассматривается как проявление политики 4. Впрочем, автор
всего лишь в духе постмодернистского феминизма предлагает рас-
пространить безгранично понимание власти, но понимание эсте-
тики власти от этого ничуть не меняется. В том же ключе выясне-
ния политических отношений в системе художественных образов
1
Носков Э.Г. Онтология власти: тотальность и символический характер вла-
стеотношен ия. А втореф. дисс. ... докт. фи лос. наук. Чебоксары, 2011. 38 с.
2 Халипов В.Ф. Указ. соч. С. 236.
3 С м . : Falasca-Zamponi S. Fascist spectacle: the aesthetics of power
in Mussolini’s Italy. [Los Angeles:] University of California Press, 1997. 303 p.;
Koepnick L. Walter Benjamin and the Aesthetics of Power. Lincoln and London:
University of Nebraska Press, 1999. 279 p.; Spot t s F. Hitler and the Power
of Aesthetics. [NY:] Overlook Press, 2003. 421 p.
4 Duncan C. The Aesthetics of Power: Essays in the Critical Histor y
of Art. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1993. XVII, 230 p.
25
Введен ие
построено и еще одно исследование, содержащее в своем заглавии
термин «эстетика власти», – статья Харуо Ширане 1.
Принципиально иначе предлагает взглянуть на проблему Майкл
Лорьо 2. Для него сама власть – и в этом он ищет поддержки у Фуки-
дида – представляет собой инсценировку движения, некий театраль-
ный эффект, производимый непредсказуемой и необузданной дина-
мической мощью. Власть и эстетика связываются не как заказчик
(власть) и исполнитель (эстетика), а самым существенным образом:
власть эстетична по своей природе. Эстетика власти не одна из мно-
гих «комплексных (междисциплинарных) наук в составе кратоло-
гии» (В. Халипов), а обращение к сути проблематики власти. Однако
развитие этой идеи в работах Лорьо – дело ближайшего будущего 3 ,
пока же нам остается только констатировать важность и перспек-
тивность замысла.
Мне близок пафос Лорьо, хотя я бы не стал выдвигать на первый
план фукидидо-ницшеанский пафос бунтующей силы. Для англо –
или франкоязычных исследований этот ракурс вполне естественен,
тогда как немецкий напоминает о родстве власти и богатства. Мы же
существуем в лоне русского языка, который связывает власть с вла-
дением. Думается, что все указанные под ходы естественных языков
схватывают разные аспекты одного явления.
Сказанное об эстетической природе власти, конечно, не снижает
значимости тех исследований, которые стремятся показать полити-
ческое в художественном. Напротив, их важность лишь возрастает
от того, что связь между этими сферами становится не случайной, за-
висящей от конкретных политических режимов и лидеров, а фунда-
ментальной, вечной, лишь по-разному проявляющейся при различ-
ных режимах и лидерах.
В настоящей работе было интересно обратиться не только к даль-
нейшей разработке понятия «эстетика власти», но и проанализировать
1 Shirane H. The Aesthetics of Power: Politics in The Tale of Genji // Harvard
Journal of Asiatic Studies. Vol. 45. No 2 (Dec., 1985). P. 615–647.
2 См. преж де всего: Loriaux M. Constructivist Historicism in the Light of
Thucydides: Aesthetics of Power // On Rules, Politics and Knowledge. Friedrich
Kratochwil, International Relations, and Domestic Affairs. NY: MacMillan
Palgrave, 2010. P. 127–144.
3 Об этом можно прочесть на персональном сайте исследователя: http://
web.me.com/mloriaux/Michael_Loriaux/current_project.html (дата обра-
щения 15.01.2012).
26
Введен ие
«метаморфозы власти» и ее эстетики в современном мире. Понятие
современности многозначно, и само по себе является предметом ряда
исследований. А.А. Грякалов в качестве одной из важнейших ха-
рактеристик современности утверж дает «сборку» народа-субъекта,
когда «эстетическое не просто переплетено с политическ им, а высту-
пает как его средоточие и предельное проявление» 1. Методология
«сборки» – романтизм. Этот – ключевой – тезис, однако, не кажется
нам единственным. Он, вообще говоря, и не тезис даже, а – антите-
зис. Мы же должны специально остановиться и на тезисе, то есть
не «избытке субъективности», а ограничивающей субъекта системе
публичных коммуникаций.
Связывание понятий власти и коммуникаций имеет свою исто-
рию. В заглавии вышедшей в 1963 г. монографии К. Дойч использо-
вал д ля обозначения политических коммуникаций метафору «не-
рвы управления», восходящую к Т. Гоббсу 2. Авторы первой в постсо-
ветской науке работы «Философия власти» специально подчеркива-
ли возможность определения власти как коммуникации и коопера-
ции между людьми 3. А . Л. Стризое, обосновывая в своей докторской
диссертации коммуникативный подход к исследованию социальных
явлений, отмечает, что политика – не что иное, как особый способ
общения 4. Соотношение явлений власти и коммуникаций становится
предметом исс ледования в ряде современных трудов 5. И, разумеется,
в любом учебнике по политологии можно прочесть, что власть реали-
зуется с помощью коммуникаций, а в любом учебнике по теории ком-
муникаций – о существовании политических коммуникаций. С этих
1 Грякалов А. А . Субъективность и топос (к определению современности)
// Вестник Русской христианской гу манитарной академии. 2007. Т. 8. No 2.
С. 34.
2 Дойч К. Нервы управления. Модели пол ити ческой коммун икации и кон-
троля. М .: Мысл ь, 1993. 312 с.
3 Философия власти / [В.В. Ильин, А.С. Панарин, А. В. Рябов, К.С. Гаджи-
ев]; Под ред. В. В. Ильина. М.: МГУ, 1993. С. 40.
4 Стризое А. Л. Политика и общество: социал ьно -фи лософские аспекты вза-
имодействия. Волгоград: Изд-во ВГУ, 1999. Прежде всего: с. 99 –10 0.
5 Кара И. В. Общество и влас ть: ком му ни кати вн ые стратеги и доверия
// Вестник Российского государственного гу манитарного университета.
2009. No 1. С. 29–37; Ахметзянова Р. Р.,Лебедев А. Б. От чуждение в про-
странстве зна ка как о тчуж дение в пространстве в ласти // Ученые за писки
Казанского университета. Серия: Гуман итарные науки. 2007. Т. 149. No 5.
С. 91–102 и др.
27
Введен ие
позиций можно рассматривать любую власть (впрочем, в философии
ХХ века не было недостатка в желающих и любую коммуникацию рас-
сматривать как проявление власти). Плодотворным оказывается ком-
муникативный подход не только для философского анализа власти,
но и для политологического 1, исторического 2, юридического 3 и др.
В настоящем исследовании внимание будет сосредоточено не на ком-
муникациях вообще, а на таком их специфическом виде, как публич-
ные коммуникации, на том месте, которое занимает коммуникация
в некоторых культурах (а именно – европейской культуре Нового вре-
мени и тех, что разделяют ее ценности). Соответственно нас будет
интересовать не коммуникация как способ осуществления власти
и властные отношения как вид коммуникаций, а ценностный и пре-
жде всего эстетический мир, рождающийся во взаимодействии пуб-
личных коммуникаций и политической власти.
Определяя понятие «публичности» («публичной сферы»), совре-
менные исследователи обычно обращаются к работам Ю. Хаберма-
са 4. Несколько реже можно встретить ссылки на работы Х. Арендт.
Отметим, что, хотя понятие «публичности» становится популярным
на рубеже 50 –60 гг. прошлого века благодаря философско-культуро-
логическим работам названных немецких исследователей (сначала
понятие публичной сферы становится ключевым в «Vita activa» Хан-
ны Арендт 5, а потом в труде, специально этой сфере посвященном,
Юргена Хабермаса 6), они вовсе не были первопроходцами. Некоторые
ученые (Д. Вольтон, В. Л. Каплун) ищут истоки в философии И. Кан-
та. К середине ХХ века термин был не только в ходу, но и разрабо-
тан как понятие, прослежено историческое становление реальности
1 См. напр: Демидов А.И. Понимание в политике // Полис. 1999. No 3.
С. 131–137.
2См.: БойцовМ.А.Указ. соч. С.37–66.
3 Фалалиева И. Н. Указ. соч. и др. работы, специально рассмотренные в даль -
нейшем.
4 См. напр.: Кривоносов А. Д. PR-текст в системе публичных комму никаций.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. С. 11; Черепанова Т. В. «Неспособность к диало-
гу», ил и статус публичной сферы в информационном обществе: Х. Арендт
и Ю. Хабермас // Известия Уральского государственного университета. Се-
рия 3: Общественные науки. 2011. Т. 91. No 2. С. 43.
5 Арендт Х. Vita activa, и ли о деяте льной жизни/ Пер. с нем. и а нгл. В. В. Би-
бихина; под ред. Д.М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.
6 Habermas J. The structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry
a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press, 1962. 301 р.
28
Введен ие
публичной сферы 1. Однако наличие различных, порой диаметраль-
но противоположных, точек зрения и на понятие, и на судьбу явле-
ния заставляет нас уделить этому вопросу особое внимание и посвя-
тить ему специальный параграф.
Чуть-чуть о методологии...
Пропуская необходимое для академических исследований опи-
сание использованных в работе методов, некоторые принципиаль-
ные моменты все же следует прокомментировать. Разъяснение ме-
тодологических позиций автора предполагает, в том числе, и опре-
деление его отношения к «классической» и «неклассической» фило-
софским традициям. Читатель найдет в тексте, пожалуй, неприлич-
ную для современного произведения дань уважения Гоббсу и Геге-
лю, специальный анализ философских предпосылок Великой фран-
цузской революции и еще целый ряд «немодных» апелляций и отсы-
лок. После развенчания этих людей, систем и явлений модернизмом,
постмодернизмом и постпостмодернизмом авторский подход выгля-
дит, вероятно, нонсенсом. Упрек в анахронизме (звучавший совсем
не так мягко) приходилось слышать не раз. Однако очевидно, что
такой подход является совершенно осознанным.
Я думаю, что Новое время, несмотря на возможность выделения
в этой эпохе ряда периодов, в целом еще не завершено. Главным кон-
цептом эпохи является «выход из несовершеннолетия» – так И. Кант
определял Просвещение. Данный концепт раскрывается в отказе
мыслящего субъекта от позиции ребенка перед взрослым: будь этот
«взрослый» Космосом, Богом, Социумом и чем-либо еще. Основани-
ем отказа является опора на собственный разум. В этом смысле то,
что обычно считают рационалистическим проектом Просвещения –
от Энциклопедии до Революции, с нашей точки зрения, лишь отчасти
является просвещенческим. Энциклопедия – Сумма знания, Рево-
люция – создание общежития по предзаданному уставу, по сути
продолжают и завершают холистическую традицию Средневековья.
«Долгое Средневековье» Броделя продолжалось до XIX в. не только
в деревнях, но и в столичных умах. Это традиция доказательства бы-
тия Бога из необходимости мыслить это бытие, традиция кафоли-
ческого социального устройства, вне которого нет спасения. В рам-
ках Средневековья проект, который можно назвать схоластическим,
1 См. напр.: Bruner O. Land und Herrschaft. Dritte, ergänzte Auflage. Brünn:
R. M . Rohrer, 1943. XIV, 526 p.
29
Введен ие
не получил завершения: разум Фомы остановился перед верой, хотя
для этого уже не было никаких оснований (в отличие от патристи-
ки), единство социума также организовать как единый град Божий
не удалось. Христианская церковь претендовала на кафоличность,
но дозволяла внутри себя разногласия, в том числе и монастырских
уставов – пережитке патристики. Конституция (любая) и Граждан-
ский кодекс Наполеона положили этому конец. Единый разум вопло-
щается в едином законодательстве и описывается единой системой
понятий. Схоластический проект завершен.
Но задолго до его завершения родился проект собственно про-
свещенческий. И это был не проект Единого Разума, это был проект
человеческого разума, точнее – разумов. Это был – и есть – проект
новоевропейской демократии и постклассической науки. Проект ра-
венства, многообразия и толерантности. Проект общественного дого-
вора и доверия. И завершения этому проекту, несмотря даже на про-
хождение им точки постмодернизма, пока не видно.
Разум Просвещения – это, прежде всего, открытие разума Другого,
Другого как Объекта, кладущего предел моему Я, и как Субъекта,
в котором Я Себя только и обнаруживаю. Разум Просвещения – разум
без достаточного основания, ибо разум коммуникативный. В Энци-
клопедии Дидро и д’Аламбера этот момент, отличающий ее от «Сум-
мы теологии», конечно, тоже есть. Ведь Энциклопедия – уже много-
голосица, а не монолог, калейдоскоп явлений и точек зрения, а не по-
следовательное выстраивание мира. Почему же мы можем говорить
в этой ситуации о разуме? Именно по той причине, что для каждого
участника коммуникации руководство разума несомненно.
В этой точке и рождается основной конфликт, создающий драма-
тическое напряжение, исследуемое в настоящей работе. В человече-
ских отношениях значительно количество ситуаций, когда субъект
непроизвольно или произвольно (хочу, и всё!) отвергает разум, в том
числе и прежде всего, свой собственный. Эти ситуации не являются
пространством публичных коммуникаций, хотя публичные комму-
никации могут делать их предметом обсуждения. Но зато эти ситу-
ации являются пространством власти.
... и о понятиях.
Появление этого раздела во Введении обусловлено необходимо-
стью прояснения предмета исследования. Анализу понятия вла-
сти так или иначе посвящена большая часть первой главы, но, если
30
Введен ие
не обозначить сейчас самые общие подходы, то неясно будет само
направление авторского поиска.
Предварительное выяснение понятия власти для нас основывается
на нескольких тезисах, носящих аксиоматический характер. Во-пер-
вых, власть есть вид и способ регулирования. Это означает, что через
власть устанавливается определенный ход вещей, можно было бы
сказать «порядок», если бы нам в скором времени не пришлось выяс-
нить, что этот ход вещей может быть и весьма беспорядочным. И тем
не менее при наличии власти беспорядочность будет предумышлена.
Современный российский поэт М. Щербаков сказал о таком хаосе:
«Вряд ли будет прав, кто предположит, что поведенью облаков закон
не писан. Напротив, каждый их узор закономерен в своем стремле-
ньи быть иным, чем предыдущий».
Во-вторых, власть отличается от того типа регулирования, который
представлен законом, а в человеческом обществе выражен правом.
Закон носит обезличенный характер. Даже если какое-то конкрет-
ное узаконение в своей основе и имеет частное человеческое жела-
ние, для придания этому желанию регулирующей силы в законе оно
деперсонифиц ируется. Власть же всегда выра жает волю властвую-
щего субъекта. Поэтому можно сказать, что власть есть вид и способ
руководства, подчеркнув тем самым наличие направляющей руки.
Наш третий тезис состоит в том, что власть – это способ регули-
рования, предполагающий воздействие на волю регулируемого, это
отношение двух воль, причем одна является доминирующей, а вто-
рая подчиненной. М . Вебер, различая власть и господство, указы-
вал, что власть представляет способность осуществлять свою волю
вопреки сопротивлению, в то время как господство – это шанс встре-
тить повиновение 1. При всей важности такого различия отметим, что
возможность навязать свою волю реализуется только тогда, когда
сопротивление так или иначе становится повиновением. Поэтому
для нас противопоставление власти и господства не будет методо-
логически значимым. Для нас существенно, что даже в подчинении,
не говоря уже о сопротивлении, подчиненная воля как раз как воля
и проявляется, обретает себя. Без воли доминирующей подчиненная
как бы и вообще не существует, так как не имеет повода проявиться.
1 С м . : Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и по -
слесл. Ю. Н . Давыдова; Предис л. П . П . Гайденко; Коммент. А . Ф. Фи лип пова.
М.: Прогресс, 1990. 804, [1] с. (Социологическая мыс ль Запада).
31
Введен ие
Обретение себя через отчуж дение во властной воле классически
описано Гегелем.
Виды власти выделяют по самым разным основаниям, в частно-
сти, по сфере применения. Настоящее исследование ограничивает-
ся только политической властью. Л. Дюги писал о ней как о «полити-
ческой дифференциации между правящими и управляемыми», ото-
ждествляя политическую власть с государством 1. Наиболее ярко
представление о совпа дении политической и государственной вла-
сти выражено в словах современного отечественного исследователя
М. И. Байтина: «Термины „политическая власть“ и „государствен-
ная власть“, равно как и стоящие за ними понятия, – синонимы. По-
литическая власть в собственном смысле этого слова и есть власть
государственная, то есть такая, которая исходит от государства и ре-
ализуется не иначе как при его (прямом или косвенном) участии» 2.
Известный российский теоретик и философ права Л. И. Спиридонов
называл такое отличие органов, институализирующих власть, от под-
властного населения публичной властью, также понимая этот тер-
мин как аналог государственной власти 3.
Интересно, что процитированные авторы принадлежат к разным
школам правопонимания: Л. И . Спиридонов представляет социологи-
ческую школу, а М. И. Байтин – нормативизм. Судя по всему, общим
источником для них служила классическая работа Ф. Энгельса «Про-
исхождение семьи, частной собственности и государства», в которой
в качестве синонимов использованы слова «die Staatsmatsmacht»,
“die Staatsgewalt”, “die öffentlicher Macht” и “die öffentlicher Gewalt” 4
.
Вслед за Энгельсом стало принято говорить о том, что при разложе-
нии родового строя возникает новый вид власти – политическая (госу-
дарственная, публичная) в отличие от предшествующей неполитиче-
ской (соответственно – негосударственной, непубличной). Предпо-
лагается, что род осуществлял свою власть «непосредственно», так
как между общими и частными интересами не возникало конфлик-
та. Когда же конфликты появились – с частной собственностью, – то
1
Дюги Л. Конституционное право. Общая теория государства. М.: [т- во
И. Д . Сытина], 1908. С. 25.
2 Теория государства и права. Курс лекций / Под ред. Н. И . Матузова
и А.В. Малько. М.: Юристъ, 1997. С. 45.
3 Спиридонов Л.И. Теория государства и права. М .: Проспект, 2001. С . 20–21.
4 См. об этом: Чиркин В. Е. Конституция и современ ные модели публичной
власти: идеологемы и реалии // Государство и право. 2011. No 6 (Июнь). С. 8 .
32
Введен ие
власть стала осуществляться посредством специальных институтов,
стала политической-государственной 1. Очевидно, что два вида власти
вместе представляют социальную власть – «организованную силу,
обеспечивающую способность той или иной социальной общности...
подчинять своей воле людей...» 2
.
Иной взгляд разводит политическую и государственную власти,
причем некоторые авторы доходят до их противопоставления, обна-
руживая как разных властных субъектов, так и разные области при-
ложения этих властей. Так, если при государственной власти госу-
дарственные органы властвуют над государством, то при политиче-
ской – различные общественные организации – над гражданским об-
ществом 3. Публичная власть может быть отличена от государствен-
ной иначе: «Публичная власть – наиболее общее понятие д ля терри-
ториальных публично-правовых образований... Ее высшая форма –
государственная власть, единственная суверенная власть в государ-
ственных границах» 4 , при этом публичная власть как власть народа
противопоставляется личной власти, которая при деспотии может
распространяться в тех же территориальных пределах 5.
С моей точки зрения, следует различать понятия политической, пу-
бличной и государственной властей. Их отож дествление теоретиче-
ск и бессмысленно и историческ и неверно. Преж де всего, государство
отнюдь не является ни первым, ни даже слишком древним политиче-
ским образованием. Ни древнегреческий полис, ни тем более древне-
восточные деспотии не могут быть названы государствами в полном
смысле этого слова – если за полный смысл принять все тот же эн-
гельсовский подход с вы делением территориальной организации, на-
логов, аппарата принуж дения и суверенитета как атрибутов государ-
ства. Эти признаки характеризуют политические образования евро-
пейского Нового времени и лишь запутывают дело, когда мы пытаем-
ся обнаружить их в любом другом месте и других эпохах. Напомним,
1 См. на пр.: Мухаев Р. Т. Политологи я: учебник д ля студентов юриди ческ их
и гу ман итарных факул ьтетов. М .: Издате льство «ПРИОР», 2000. С. 9 –12.
2 Теория государства и права / Под ред. В.М. Корельского и В.Д. Перевало-
ва. М.: Изд. группа НОРМА-ИНФРА·М, 1998. С. 29.
3 См. напр.: Дмитриев Ю. А . Соотношен ие пон ятий поли ти ческой и госу-
дарственной власти в условия х гражданского общества // Государство
и право. 1994. No 7. С. 34.
4 Чиркин В. Е. Указ. соч. С. 11.
5Тамже.С.5.
33
Введен ие
что сам термин “stato” в современном значении впервые был исполь-
зован Н. Макиавелли. Для нашей темы эта констатация имеет прин-
ципиальное значение, так как возникновение государственной вла-
сти – как будет показано в дальнейшем – ведет к постепенному «за-
туханию» и «умиранию» власти в системе обезличенного бюрокра-
тического аппарата. С высокой степенью уверенности можно предпо-
ложить, что в конце концов это исчезновение власти из государства
приведет и к смерти самого государства, поскольку оно, без сомнения,
является одним из способов организации власти. Лишенное стержня
государство обнаружит свою бессмысленность. При этом мы пери-
одически наблюдаем более или менее интенсивные вспышки власт-
ной реакции. Жизнь без политической власти требует колоссаль-
ных, возможно, непомерных, усилий. Воля к политическому безвла-
стию предполагает очень сильную волю к власти над самим собой.
Политическая власть, как она будет пониматься в настоящей
работе, – это власть над обществом. При этом следует помнить, что
властные отношения конкретны: распространяться на все общество
они могут лишь постольку, поскольку в них вступают отдельные ин-
дивиды, причисляющие себя к данному обществу. Поэтому поли-
тическая власть всегда носит и личный, и обезличенный характер.
Отношения же между понятиями политической власти и государст-
венной власти, на наш взгляд, выражаются формулой: «всякая госу-
дарственная власть есть власть политическая, но не всякая полити-
ческая власть есть власть государственная» 1.
Теперь, полагаю, читатель полу чил достаточное представление
об общих подходах, лежащих в основе данной работы. И мне оста-
ется, выразив благодарность всем, кто под держивал меня во время
создания этого труда, обратиться к самому исследованию.
1
См. об этом: Матузов Н. И. Публична я в ласть ка к объект научного анализа
// Публичная в ласть: проблемы реализации и отве тственности / Под ред.
Н. И . Матузова, О. И . Цыбулевской. Саратов: Изд-во ГОУ ВПО «Саратовска я
государственная академия права», 2011. С. 17.
34
Глава I.
Власть как эстетический
феномен
§ 1. Власть и другие виды руководства:
эстетические демаркации
Очевидно, что разговор об эстетике власти должен начинаться
с определения самой власти. Ведь при всей – казалось бы – интуи-
тивной очевидности, на самом деле понятие власти далеко не обще-
признано. Один из признанных сегодня авторитетов в сфере крато-
логии А. А . Горных так начинает соответствующую энциклопедиче-
скую статью: «Власть – в классических философских концепциях –
особое отношение между людьми, способность осуществлять свою
волю. <...> Неклассические философские версии власти связаны
со снятием оппозиции „правитель – подчиненный“, пересмотром по-
нимания власти как чисто идеологического...» 1
. Принципиальное раз-
личие в понимании власти улавливается оппозицией «власть как ха-
рактеристика отношения – власть как реальность до и вне отноше-
ния». «Классический» под ход и сегодня не является исключением: его
придерживаются как авторы статей в нефилософских словарях 2, так
и ряд философов. В специальном исследовании П. А . Сапронов пишет:
«...власть – это отношение... Оно производно от того, кто властвует,
и того, над кем властвуют...» 3
. Таким образом, «к лассика» обнаружи-
вает власть в отношении между двумя субъектами, из которых один
1 Постмодернизм: Энци к лопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001.
С. 127.
2 См., напр.: Кондратьев М.Ю., Ильин В.А. Азбука социального психоло-
га-практика. М.: ПЕР СЭ, 2007. 464 с., Иванец Г. И., Калинский И. В., Чер-
вонюк В. И. Конституционное право России: энц и клопедический словарь /
Под общей ред. В. И. Червонюка. М.: Юрид. лит., 2002. 432 с. и т. д .
3 Сапронов П. А. В ласт ь как метафизи ческая и историческая реальност ь.
СПб.: Церковь и культура, 2001. С. 206.
35
1. Власть и друг ие виды руководства
навязывает свою волю другому, а «неклассика» видит во власти не-
кую надсубъектную силу, растворенную в социуме.
Реальность – в том числе и реальность человеческой мысли – всегда
сложнее генерализующих схем. Выведение власти за границы субъ-
ект-субъектных отношений мы обнаруживаем уже у самого «клас-
сичного» классика – Аристотеля. Который, однако, усматривал при-
роду исследуемого явления именно в отношении. Ему и принадлежит,
пожалуй, самая широкая трактовка власти: «И во всем, что, будучи
составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с дру-
гой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается вла-
ствующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы,
и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа» 1. Власть –
это дружественное отношение между необходимыми друг для друга
противоположностями (Аристотель подчеркивает, что и свободных
граждан и господина с его рабом связывает дружба), и даже более
того, если вспомнить, что в «Метафизике» философ говорит о боге
как о любви, то и власть есть любовь. «Дружественность – это самое
необходимое для жизни. Дружественность, по-видимому скрепляет
и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности,
чем о правосудности, ибо единомыслие – это, кажется, нечто подоб-
ное дружественности, к единомыслию же стремятся больше всего
законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют [государ-
ство]. И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в право-
судности, в то время как, будучи правосудными, они все же нужда-
ются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наи-
более правосудное считается дружеским» 2.
Очевидно, хотя Аристотелем и не вполне выяснено, что господ-
ская власть не чужда вовсе принуждению и насилию. Однако и этот
вид власти есть проявление вселенской любви. Явное отличие ее
1
Аристотель. Политика / Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4. / Пер.
с древнегреч.; Общ. ред. А . И . Доватура. М .: Мысль, 1983. (Философское
наследие. Т. 90.) С. 382.
2 Аристотель. Никома хова эт ика // Арис тотель. Указ. соч. С. 219–220.
В данном слу чае, к ак и в отношен ии Платона, мы с ледуем принятому в Рос-
сии переводу πόλι ς и производных с лов как «государство», «государствен-
ны й» и т. д . На самом деле, этот перевод спорен, поскольку словом «госу-
дарство» мы так же переводим и state, то есть обозначение той формы орга-
низации общественной жизн и, которая возник ла в Европе тол ько в начале
Нового времен и.
36
I. Власть как эстетический феномен
от власти политической состоит в том, что при господстве свобода об-
ретается не физической единицей – гражданином, а единством физи-
ческих единиц – господином и рабом вместе. Это отличие, впрочем,
не столь уж принципиально: ведь и граждане обретают подлинную
свободу только в государстве, а не каждый сам по себе. По Аристо-
телю, целое всегда предшествует части, и общество первично по от-
ношению к человеку. Только в обществе человек становится самим
собой – Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека
как политического существа, – только в свободном обществе чело-
век может быть свободен. Так и потенциальный, природный раб с по-
тенциальным, природным господином освобождаются, лишь вступив
во взаимовыгодный симбиоз. Так что насилие, которое может иметь
место в их отношениях, связано исключительно с непониманием
рабом собственного блага, должно быть минимизировано и не меняет
дружеской сущности властных отношений.
В конечном счете, власть для Аристотеля является всеобщим зако-
ном бытия, состоящим в любовном влечении мира к разумному пер-
водвигателю. Подход Аристотеля к власти носит отчетливо выра-
женный этический характер, а к эстетике он в данном случае, по-ви-
димому, равнодушен. Более того, если власть приводит вещь к ней
самой, то трактат, который традиционно рассматривают, когда гово-
рят об аристотелевской эстетике, посвящен подражанию. Если власть
приводит вещь (любую) к ее природе, то искусство приводит человека
(и только его) к знанию. Если же тем не менее стремиться найти до-
бродетельной, то есть подлинной, аристотелевской власти адекват-
ную эстетическую характеристику, то, вероятно, это будет гармония.
«...Многие стороны государственной жизни устроены у карфагенян
прекрасно. Доказательством слаженности государственного устрой-
ства служит уже то, что сам народ добровольно под держивает суще-
ствующие порядки и что там не бывало ни заслуживающих упоми-
нания смут, ни тирании» 1. Прекрасная государственная власть обна-
руживается в мирном существовании, удостоверяется отсутствием
насилия. Власть, впрочем, существует не ради мира, но стабильный
мир устанавливается лишь там, где осуществлена подлинная власть.
Вслед за Аристотелем апеллируя к истории, можно сказать, что
Александр Македонский был прав, пока вел завоевательные войны:
1
Аристотель. Политика // Аристо те ль. Указ. соч. С. 437.
37
1. Власть и друг ие виды руководства
он устанавливал справедливую власть и вводил государство там, где
их не было. Но, когда мир не наступил и после окончания военных
действий, оказалось, что искомую власть установить так и не уда-
лось. Думается, что непонимание между учеником и учителем здесь
больше, чем традиционный конфликт между просвещенным монар-
хом и его просветителем. Тут, пожалуй, не спор «теоретика» и «прак-
тика», который при должной галантности обоих легко разрешается
уходом от тем власти к темам литературы, от политики к эстетике
(беседа Дидро и Екатерины II). Тут спор, в том числе, и эстетического
порядка. Власть Аристотеля над умами такова, что и через две с поло-
виной тысячи лет о нем пишут книги. Власть Александра над умами
такова, что и через две с половиной тысячи лет его именем ломают-
ся стулья. А уж книги пишут – само собой! Что-то в кровавой прак-
тике Александровой власти оказывается гораздо более притягатель-
ным, чем в разумной Аристотелевой теории.
Чтобы понять это «что-то», нам придется от Аристотеля обратиться
к Платону. От слияния власти и разума у Стагирита – к их разведе-
нию у его предшественника.
Первое ощущение, которое может сложиться при знакомстве с «Госу-
дарством», – это то, что на его страницах присутствуют две концеп-
ции власти, довольно полно изложенные с самого начала. Первая вы-
ражена устами Фрасимаха: «Если же кто, мало того, что лишит граж-
дан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, его
(...) называют преуспевающим и благоденствующим, и не только соот-
ечественники, но и чужеземцы, именно потому что знают: такой чело-
век сполна осуществил несправедливость...» 1
. Как известно, Фрасимах
произносит свой монолог еще до того, как справедливости было дано
определение, и поэтому неминуемо впадает в противоречие при выяс-
нении основного принципа власти. То он говорит, что власть основана
на несправедливости, то о том, что справедливость определяется вла-
стью. Но для нас сейчас это не имеет существенного значения. Фраси-
мах достаточно полно описывает властвующего, чтобы понять: власть
является «стягиванием» общества в одной персоне, так что за ее (пер-
соны) пределами остаются лишь нек ие используемые ею (персоной)
инструменты. «Стягивание» это осуществляется за счет силы – правда,
из высказываний Фрасимаха неясно, о какой именно силе идет речь.
1
Платон. Государство. Законы. Политик. М .: Мысл ь, 1998. С. 84–85.
38
I. Власть как эстетический феномен
Вторая концепция власти заявляется Сократом в ответ на речи
Фрасимаха: «всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо
не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем – в обще-
ственном и в частном порядке» 1. Эта характеристика власти полно-
стью совпадает с характеристикой закона: «закон ставит своей целью
не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего
полиса» 2 . То есть можно сказать: всякая власть, поскольку она за-
конна, имеет в виду благо общества. А беззаконной власти вообще
не существует, точнее, она не является властью в собственном смысле
слова. Собственно же власть, таким образом, можно определить как
попечительство об обществе.
То же, о чем говорил Фрасимах, Сократ описывает в аллегории
корабля. Моряки, заполнившие его, не умеют править, но обуревае-
мы жаждой власти до такой степени, что убивают законного владель-
ца корабля, а само судно идет к своей гибели под шум междоусоб-
ной войны, прерывающейся иногда славословиями в честь сильней-
шего на данный момент. Интересно, что, так же как и Фрасимах, Со-
крат противопоставляет справедливости (правильно организованно-
му управлению кораблем) силу (насилие моряков), но в еще большей
степени, чем Фрасимах, при описании этой силы, вынужден ограни-
чиваться аллегорическими образами, избегая определений. Вообще,
при всем том, что знаменитые стражи Сократа, а среди них – и фи-
лософы, уделяют большое внимание своему физическому развитию,
с малолетства участвуют в войнах, они как-то удивительно бессиль-
ны именно в физическом отношении. Физической силой широко поль-
зуются в Платоновском диалоге именно неразумные люд и – моряки,
жители пещеры, властители Фрасимаха и т. д., в то время как стра-
жам приходится опираться только на мощь правильного воспитания.
Неслучайно ведь весь диалог начинается с восхищения Сократа не-
мощным Кефалом. По существу, единственным описанием проявле-
ния яростного начала остается то, с которого и начинается анализ:
эпизод с человеком, в порыве гнева ругающим свои глаза, которые
смотрят не туда, куда указывает им разум. Гнев, очевидно, бессиль-
ный. Стоит ли напоминать о том, что вообще платоновским стражам
совершенно чуждо то, что мы сегодня называем политической волей,
и к власти они могут прийти только случайно. Ведь именно на случай,
1Тамже.С.86.
2 Там же. С. 272.
39
1. Власть и друг ие виды руководства
вероятность которого, по собственному признанию автора, чрезвы-
чайно мала, уповает Платон, когда говорит о возможности реализа-
ции своего проекта.
В этом-то непонятном бессилии и кроется, как кажется, загадка
«двух концепций» власти у Платона. Концепция-то, на деле, одна,
и высказана она, прежде всего, не Сократом, а Фрасимахом. Власть
как таковая связана с насилием, власть несправедлива, и – самое
главное – власть неопределима, потому что неразумна. Это выте-
кает, конечно, не из заявлений Фрасимаха, а именно из рассу ждений
Сократа, именно в его теории правота Фрасимаха обнаруживается
с особенной яркостью. Вернемся вновь к началу диалога – рассказу
о встрече с Кефалом. «...В старости возникает полнейший покой и ос-
вобождение от всех этих вещей (житейской суеты. – А . Д .); ослабе-
вает и прекращается власть влечений, и во всех отношениях возни-
кает (...) чувство избавления от многих неистовствующих владык» 1.
Это – первое в произведении упоминание о власти. Характеристи-
ка, не требующая комментариев. О чем же тогда рассуждает Сократ?
Рискнем ввести различие: рассуждает он не о власти, а о правлении 2.
Если власть у Аристотеля приводит всякую вещь к разуму, то власть
у Фрасимаха лишает подвластного и воли, и разума. Лишенный своего
имущества, своей воли, своей свободы, он – лишь объект, игрушка
в руках тирана. Позиция Фрасимаха основана на интуиции, которая
и сегодня слышится нам в живых языках. Так, В.И. Даль в своем сло-
варе совершенно естественно отождествлял власть и владение: «Вла-
деть чем – ...в ладычествовать, властвовать... Владетель... – облада-
тель, хозяин вещи, господин» 3. Мощью именуют власть английский
(power) и французский (pouvoir) языки. Тут дело, пожалуй, и не в под-
властном вообще, а исключительно во властвующем субъекте. Власть
центрирована не в отношениях между, а в субъекте – ее носителе.
Она связана с какими-то его особыми качествами и, похоже, от него
1Тамже,с.67.
2 Противополож ность «в ласти» и «подлинного государства» у Платона век
назад отмечал известный российский историк политических учений К.А. Куз-
нецов. С м.: Кузнецов К. А . П латон: Введение в а на лиз «Государства» и «Зако -
нов» // Платон: pro et contra: Платон ическая традиц ия в оценке русских
мыс лите лей и исс ледовате лей: Анто лог ия / Сост.: Р. В. Светлов, В. Л. Сели-
верстов; Примеч. В. Л. Селиверстова. СПб.: РХГИ, 2001. С 476–510.
3 Даль В. И. Толковый словарь русского языка. Современное на писа ние.
М.: ООО «Издате л ьство Астрель», ООО «Издате л ьство АСТ», 2000. С. 113.
40
I. Власть как эстетический феномен
неотрывна. Любопытно, однако, что описание власти потребовало
в словах Фрасимаха введения некоего третьего – «его называют», –
который только и смог оценить властителя именно как такового. Из-
гнав на время субъективность под данных, оппонент Сократа тут же
вернул ее, введя фигуру зрителя.
Тем более не удовлетворяет подход «сведения к одному субъекту»
самого Платона. Уничтожение общества в персоне властителя на-
рушает мировую гармонию и соразмерность. Причем нарушает два-
жды: сначала за счет отрицания многого в пользу одного, а затем –
при неизбежном возникновении междоусобиц – за счет отрицания
единого в пользу многого. В отличие от многих позднейших аполо-
гетов монархического правления, видящих в единой фигуре монар-
ха олицетворение единства общества, Платон обнаруживает един-
ство во многом как принцип соотношения членов общества. Правле-
ние философов состоит в под держании этого принципа и осущест-
вляется в процедурах воспитания. Не будем задаваться вопросом
о том, как на практике возможно было бы изгнать из полиса поэзию
Гомера, для нас важнее то, что сам Платон, кажется, даже не заду-
мывается о возможности правительственного насилия – во всяком
случае, в «Государстве». Итак, можно сказать, что правитель у Пла-
тона правит, но не властвует.
Противоположную ситуацию – власти без правления – сам мыс-
литель смоделировал актуальным для современных политтехноло-
гий образом. Обуреваемый жаждой власти – софист – стремится уго-
дить большинству, «он делает это большинство своим властелином
сильнее, чем это вызывается необходимостью, и тогда (...) он выпол-
няет то, что одобряет большинство» 1. Итак, властвующий не правит.
Что же он делает, если власть есть стягивание многих в одном? Полу-
чается, что и не властвует – поскольку сам растворяется в большин-
стве. Власть, таким образом, есть результат взаимного обмана: вла-
ститель делает вид, что он властвует, а подвластные делают вид, что
они подчиняются. Заключение, которое нимало не должно нас уди-
вить, в особенности, если мы примем во внимание следующее рас-
суж дение.
Если при властвовании властитель выполняет то, что нравится
большинству, то чем же власть отличается от правления? Очевидно,
1
Платон. Указ. соч. С. 246.
41
1. Власть и друг ие виды руководства
тем, что при правлении правитель делает не то, что нравится боль-
шинству, а то, что нужно для блага большинства. Само же благо, как
известно, в платоновской метафизике не зависит от мнений о нем.
Поэтому и власть отличается от правления как вера от истинного зна-
ния («Тимей»), как тень от предмета ее отбрасывающего («Теэтет»).
Поэтому основной момент политики – истинностное знание, к кото-
рому в конце концов и приходит разговор у Платона.
Путь познания у Платона эстетичен. Доказывать это – значит
ломиться в открытые двери. Но вот что интересно для нашей темы:
если правление характеризуется в терминах искусств, то власть как
тень антиэстетична 1. В самом прямом смысле – она уводит со следа
истины (эстезис – движение по следу). Короче и проще говоря: прав-
ление космично, а власть хаотична.
Идеал государства в «Государстве», по мнению самого Сокра-
та, получился безжизненный: при к лассической греческой кало-
кагатии слишком значительный акцент был сделан в этом диалоге
на кагатос. Но без воссоздания прекрасного образа Платон отказы-
вается признать исследование завершенным: «и деальная материя»
(А. Ф. Лосев) эйдоса пока лишь нащупывается. Именно в контексте
создания реального образа правления мы предлагаем рассматривать
не только «Крития» – на это впрямую указано в самом тексте диа-
лога – но и «Законы». Подтверждением тому может служить то, что
миф о противостоянии Афин и Атлантиды из «Крития» иллюстрирует
положения «Законов» едва ли не в большей степени, чем положения
«Государства», а основанием – понимание «второго по степени совер-
шенства» полиса как воплощения в материи совершенного образца.
Однако эстетическая методология познания не единственная
и не главная причина, побуждающая Платона продолжить исследо-
вание политики.
Закон – это тот мост, который соединяет власть и правление. Закон
разумен, и Платон с умилением отмечает созвучие номоса и нуса.
Но закон, в отличие от пос леднего, в качестве обязательного эле-
мента содержит в себе насилие. Платон посвящает свой труд акцен-
тированию разумной стороны закона, но ему и в голову не приходит
1
Эстети ки, искусствоведы и многие другие не могут простить Платону из-
гнан ие искусств из его по литии. Однако Платон изгоняет не все искусство,
и э то тоже прекрасно известно. Разница состоит в том, что одни искусства
устремляю тся за измен чивым, другие – выяв ляют при нц ип единства.
42
I. Власть как эстетический феномен
усомниться в необходимости санкции за нарушения. Закон для него
состоит из трех элементов: разумного обоснования, правила пове-
дения и санкции за нарушения. И хотя Платон требует выяснения
разумности правила, сам он в действенность такого выяснения совер-
шенно не верит. И это «неверие» обусловлено не только преоблада-
ющей неразумностью человеческого рода, но, прежде всего, особен-
ностями самого разума, оказывающегося бездейственным по опре-
делению. Закон располагается между разумом и властью. Это син-
тез двух начал, опосредующий первое для второго и оправдывающий
второе первым. Закон – это очищенная разумом власть, а законода-
тельство – оправдание власти перед разумом. Полис же – это налич-
ное бытие очищенной разумом власти.
Полис, находящийся в правлении разума и устремленный к раз-
уму как высшему благу, пребывает в самосозерцании разумности.
Он чужд поступательному развитию, он кружит на своем идеальном
месте. Впору и нам вместе с Платоном умилиться очередному лекси-
ческому родству: вращаться и пребывать суть одно слово, и слово это –
πολεύω, πολ έω; собственно у Платона вращение – πόλησις. Эстетика
прекрасного полиса, то есть полиса в полном смысле этого слова, –
круг и ритм. Нет смысла приводить многочисленные примеры кру-
гов и ритмов, взятых по отдельности. Сотни поколений читателей
уже были утомлены этими пассажами из «Крития». Ибо круг и ритм
не только свидетельствуют присутствие разу ма, но еще и призы-
вают Гипноса – самого близкого родственника безумия. Если бы
эстетика политики свелась к пению тремя хороводами написанных
для них философами гимнов, вряд ли можно сомневаться, что все
население совершенного полиса оказалось бы в сонном состоянии.
Разум в который раз обнаружил бы свое бессилие. Воспев в «Госу-
дарстве» разум, философ не смог этим ограничиться, ведь «разум
будучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощни-
ках при своем руководстве, так, чтобы в нас золотой род побеждал
остальные роды» 1. А это значит, что благим воспитанием ограничить-
ся не удастся. Правление должно опираться на насилие. И, прежде
всего, насилие создает сами предпосылки совершенного общества,
поскольку для начала необходимо отобрать человеческий материал,
из которого это общество и будет построено. Выходит, что неразумная
1
Платон. Указ. соч. С. 405.
43
1. Власть и друг ие виды руководства
и насильственная власть является необходимым условием правле-
ния разума. Разум без власти не может ничего – кажется, натер-
певшийся от Дионисиев Платон это хорошо понимал, – в ласть же
и без разума кое-что может. Хотя это «кое-что» низко и гадко, алчно
и эгоистично, но все же – это кое-что.
Однако эстетика кружения не есть эстетика закона. Здесь присут-
ствует только очищение без самого очищаемого субстрата – без вла-
сти. Но поскольку власть существует и существует необходимо, одним
приложением циркуля ее не выразить.
И вот Платон взрывает всю свою эстетическую конструкцию. В по-
лисе «Законов», где остаются лишь намеки на «кастовую» замкнутость
сословий «Государства», вдруг возникает Ночное собрание. Поначалу
Платон вполне рационально обосновывает его ночной – и даже всего
лишь утренний – статус. В этом обосновании есть и следы народной
мудрости о том, кто рано встает, и отпечаток непрофессионально-
го государства – нужно успеть решить политические дела до заня-
тий иными. Но в конце диалога все меняется. Ночное собрание ста-
новится поистине ночным, поскольку в своих решениях сообразует-
ся с движением небесных светил. Из «Тимея» мы знаем, что светила
эти суть измерители времени, время же есть рожденное подража-
ние вечности. Так Ночное собрание формирует «истинное и прочное
мнение» о всех вещах. Истинное и прочное – потому что в кружении
своем подражает вечности, является словом души мира. Однако мне-
ние (а не знание в платоновом смысле) – потому что слово это обра-
щено не к тождественному, но к иному, не к идеальности мыслимого
мира, но к реальности полиса. От того-то и приходится в «Законах»
отказаться от философов во главе полиса и заменить их политиками.
И хотя их различие в управлении не очевидно из текста, гносеологи-
ческое различие совершенно понятно, им и определяется все прочее.
Функ ции и истинные мнения Ночного собрания таковы, что невоз-
можно удержаться от цитаты.
«Афинянин: ...Следует установить, согласно закону, охранный
[орган] для спасения государства – Ночное собрание должностных
лиц... Д ля этих вещей,..., невозможно устанавливать законы, пока
все это еще не устроено. Лишь потом надо будет установить законом
полномочия членов собрания. (...) Если сказать, что никакие сокро-
венные знания недоступны, то это будет неправильно, ибо они недо-
ступны в том смысле, что им нельзя предпослать предварительных
44
I. Власть как эстетический феномен
разъяснений. (...) Пусть члены этого собрания будут у нас тщательно
подобраны и надлежащим образом воспитаны. Получив такое вос-
питание, они поселятся на акрополе, возвышающемся над всей стра-
ной, и будут совершенными стражами по охране добродетели, каких
мы не видывали в прежней жизни.
Мегилл: Друг мой Клиний,..., нам надо либо оставить мысль
об устроении государства, либо не отпускать этого чужеземца...» 1
.
Итак, о Ночном собрании почти ничего нельзя сказать заранее.
В нравственном отношении это будут достойнейшие люди – «Поли-
тик» будет посвящен рассуждению об их воспитании. Однако дея-
тельность, а в какой-то мере и формирование Ночного собрания
не могут быть регламентированы заранее. Афинянин с легкостью
прозревал вечный закон в отношении любой сферы человеческой
жизни, но здесь вдруг остановился. Отчего же? Первый ответ, кото-
рый как будто следует из текста: наиболее целесообразные установ-
ления в сфере формирования и деятельности Ночного собрания обна-
ружатся лишь в процессе этих формирования и деятельности. Этот
ответ, однако, никак не согласуется со всем предыдущим текстом
произведения. Если закон вечен, то его можно усмотреть заранее:
так обычно и поступает афинянин. Он, правда, допускает возмож-
ность незначительных корректив через десять лет практики, но ведь
опять-таки применительно ко всем сферам жизни.
Тогда, быть может, законы деятельности Ночного собрания настолько
глубоко скрыты, что даже афинянин не решается к ним подступить-
ся? Ничуть не бывало! Во-первых, заподозрить афинянина в излиш-
ней скромности диалог не дает никаких оснований. Во-вторых, он
решается на очень многое: он готов, подобно игроку в кости, риск-
нуть всей жизнью полиса 2 (спрашивается: причем тут вдруг образ
игровой ставки? 3). В -третьих, Мегилл «на наших глазах» призывает
афинянина заняться строительством полиса «Законов», и тот сразу
же соглашается. А ведь героям Платона обычно так свойственно ко-
лебаться и заставлять себя упрашивать!
1
Платон. Указ. соч. С. 715–716.
2 Платон. Указ. соч.
3 Можно, конеч но, вспомнить и герак литовскую веч ность, которая есть
«ди тя и грающее», и то, что с лово «полис» обозначало так же и некоторую
игру. Однако игра игре рознь, и афоризм Гераклита может по -разному зву-
чать в разных контекстах, а полис, кажется, был игрой логоса, а не случая,
то есть прямой противополож ностью и гры в кости.
45
1. Власть и друг ие виды руководства
Трудно отделаться от ощущения, что невозможность формулиро-
вания законов деятельности Ночного собрания и есть самое главное
в этой деятельности. Сокровенные знания, безусловно, доступны –
но лишь для тех, кто уже пребывает внутри этих знаний. Любое вос-
питание, любая мудрость, беседы любой длительности и детально-
сти бессильны перед решающим броском игральных костей. Выпа-
дет трижды шесть – и ты земной бог, выпадет трижды один – и ты
достоин лишь подчиняться. Из Рассветного Ночное собрание ста-
новится подлинно Ночным – ибо солнце разума, дарящее свет всем
любознательным, заходит за акрополь.
Позволим себе не поверить афинянину, надеясь понять Платона:
полномочия членов Ночного собрания невозможно установить нико-
гда. Если про любой закон можно сказать, что он есть уже-всегда, то
для законов для членов Собрания всегда-еще-рано. Есть у нашей до-
гадки основания и посущественней игральных костей. Платон, как
уже приходилось отмечать, видит только один путь к торжеству до-
бродетели – случай, перерыв разумности. Этот случай олицетворяет-
ся мудрым тираном, проблематичном самом по себе и тем более (как,
по Платону, свидетельствует пример Персии) при некоторой тради-
ции тиранической власти. Мудрый тиран, проводя разумные рефор-
мы – а ведь именно их проведение свидетельствует о его мудрости, –
отрицает себя самое: хотя бы потому, что в новом полисе для него нет
места. Он отрицает себя как разум отрицает слу чай. Но он может
проводить реформы лишь до тех пор, пока он – случаен. Ведь торже-
ство разума приводит к движению на одном месте. Он реформатор,
пока он сам неподвластен законам. Это потом «законы должны пра-
вить людьми», а пока...
Ночное собрание, правда, не устанавливает справедливого по-
лиса. Оно его лишь охраняет 1. Но охраняет, становясь и логически,
1
От кого, казалось бы? Ведь внутренние враги уни чтожены еще до начала
реформ. В дольнейшем идеальное воспитан ие не позволит так им врагам
возни кнуть, а ес л и случайно такое и произойдет, так ведь на то есть суды.
Внешн ие же враги вряд ли покусятс я на такое м ирное, небольшое и небогатое
общество, едва-едва способное прокормить самого себя. Кажется, е сл и вра-
г ов не будет, Комитету Общественного Спасения, простите, Ночному собра-
нию придется их выдумать. Целью настоящ и х размышлений вовсе не явля-
ется выдвижение очередного обвинения Платону в идеологическом предо-
правдании тота литаризма, тем более, ч то у ве ликого грека мы можем обна -
ружить и большое количество других идей, присваиваемы х самы ми разными
46
I. Власть как эстетический феномен
и эстетически центром, вокруг которого движется, оставаясь все время
на месте, жизнь общества. Охрана совершенно тождественна перманент-
ному творению, Ночное собрание – движитель, находящийся в покое
(знаменитое рассуждение Аристотелевой «Метафизики» ведь почти
дословно повторяет пассажи о душе из «Законов»). И в этом качестве
Ночное собрание по определению должно быть исключено из сферы
действия законов – движения. Поселившиеся на Акрополе «над всей
страной» члены Ночного собрания и по месту, и по образу жизни ис-
к лючаются из обычного круговорота событий. Сказанное ранее о Ноч-
ном собрании как слове души мира, которая пребывает во вращении,
противоречит неподвижности Ночного собрания не неразрешимым
образом: достаточно обратиться к тому же месту из Аристотеля.
Ночное собрание конституируется тайной, непостижимостью
и в этих тайне и непостижимости задает все явное и познаваемое.
Ночное собрание по-видимому бездеятельно и тем не менее вся воз-
можная деятельность основывается на нем. Его наука – политика –
не правит сама, в отличие от всех иных, как мы бы сказали, соци-
альных наук, она целиком теоретична, представляет собой созерца-
ние прекрасного полиса. И силой этого созерцания Ночное собрание
«вк лючает» действие законов.
Резюмируем основные характеристики Ночного собрания.
Принадлежа полису, оно находится за его пределами, выпадая
в самом центре. Оно внеполисно.
«Заводя» законы, оно не подвержено их действию. Оно беззаконно.
Будучи главным общественным органом, оно лишено обществен-
ной силы. Оно безвластно.
Буду чи источником разу много устроения, оно пребывает во тьме –
оно сверхразумно, а значит, и термин «правление» к нему не относится.
Ночное собрание превосходит все уже выясненные нами ранее
смыслы, но не в качестве синтеза, а в качестве предпосылки. Ночное
собрание – бог, где реальное бытие в своей абсолютности оказыва-
ется тождественно мыслимому ничто.
Подведем итоги. Пытаясь нащупать различие между справедли-
вым и несправедливым общественным устройством, Платон приходит
идеолог иями, одна ко живые в на шей исторической памяти образы, в данном
слу чае, каже тся, не затемняют, а делают более ясной мысл ь Платона. Ха-
рактерно и то, что «Критий» оста лся незавершенн ым: Платон не смог опи-
сать ни как сражаются стражи, ни даже придумать при чины войны.
47
1. Власть и друг ие виды руководства
к различию правления и власти. Однако бессилие разумного правле-
ния, с одной стороны, и необходимость разумного очищения власти,
с другой, приводят к предположению о наличии изначальной таин-
ственной и неразличимой точки, своим существованием позволяю-
щей быть закону как синтезу власти и правления. Эта точка не ха-
рактеризуется никак им положительным содержанием, но она непре-
менно должна существовать, иметься в наличии. Она есть не в себе
и не для себя. Она есть для других (если угодно – для Другого).
Но в этом бытии для Другого она есть исключительно бытие-в -себе,
то есть она есть, покуда мыслится Другим как нечто самодовлеющее
и непостижимое. Общественная жизнь возникает в поле напряже-
ния между этой пустой, но, тем не менее, основной точкой и содер-
жательным, но, тем не менее, обоснованным собранием «взрослых
и детей, свободных и рабов, мужчин и женщин, – словом, всего цели-
ком государства». Правители на Акрополе бесконечно мудры и при-
частны вечности. Однако их мудрость не стоила бы ничего, если бы
люди вокруг Акрополя не спали. Возможность правления создает-
ся не мудростью самой по себе, а слепой верой в эту мудрость. Ноч-
ное собрание не только действует во время сна граждан, природа его
власти подобна пророческому или фрейдовскому сну: истина обита-
ет во лжи как у себя дома.
Власть укоренена в отношении между людьми, и именно в этом
отношении творятся ее субъекты – властвующ ий, получающий свое
бытие как аккумулированную волю подвластных, и подвластные, при-
обретающие свое существование как дар властителя.
Существенно, что примерно в то же время – в эпоху, названную
К. Ясперсом «осевым временем» – происходит обоснование власти
как специфического отношения между субъектами, разведение вла-
сти и правления, обнаружение эстетики власти/правления и на вос-
токе Евразии. «Руководя, не считать себя властелином», – так гово-
рил один из создателей «матрицы» культуры величайшей империи,
то есть, с обычной точки зрения, – величайшей власти – Лаоцзы.
Впрочем, принято считать, что как раз он-то совершенно неприча-
стен к властной составляющей китайской культуры. Напротив, он
и его последователи – если и не отъявленные оппозиционеры, то
уж, во всяком случае, никак не «опора режима». Категорически от-
вергать эту точку зрения бессмысленно. Так же как и категориче-
ски ее разделять. Если народная самооценка китайцев гласит, что
48
I. Власть как эстетический феномен
любой китайский чиновник – конфуцианец на службе и даос дома,
то стоит вспомнить суждение Фрейда о том, что сны позволяют нам
бодрствовать. Сумеречный даосизм позволяет господствовать днев-
ному конфуцианству, и не просто конфуцианству, а конфуцианству
с большим или меньшим, но всегда отчетливым, привкусом легизма.
Так что даже с этой точки зрения даосизм имеет к имперской власти
хоть и опосредованное, но существенное отношение. Даже – потому
что эта точка зрения различает идеологию власти и даосизм. Но мы
можем добавить: сам Лаоцзы нисколько не открещивался от обо-
снования империума. В отличие от позднейших легенд, приписыва-
ющих ему поиск физического бессмертия, автор «Даодэцзин» если
и был озабочен поисками какого бы то ни было бессмертия, то только
бессмертия в императорской памяти. Его произведение явно предна-
значено не д ля простолюдинов (хотя и им оно может быть изложено),
и даже не для чиновничества. Он поучает власть предержащих. При-
чем учит их именно тому, как власть предержать.
Попробуем разобраться в смысле этого поу чения: «руководя, не счи-
тать себя властелином», ил и – в другом переводе – «быть старшим,
но не властвовать – это зовется сокровенной добродетелью» (10) 1.
То есть для начала: что значит «быть старшим»?
Принципиальным для Лаоцзы является понятие образца, образа.
Он постоянно апеллирует к образу как единственному способу позна-
ния. Не умея назвать, приходится описывать. Но и неумение назвать
и необходимость описывать – более чем показатели несовершен-
ства человеческого знания. Они совсем даже и не показатели его.
Напротив, образ онтологически предшествует имени, ибо называя,
мы пребываем в мире десяти тысяч вещей с их различием. Пережи-
вая же образ, мы пребываем в мире единства. Причем это единство –
как подлинное – есть и само по себе, и как единство десяти тысяч
вещей. Неслучайно из многих значений термина «дао», среди кото-
рых, в том числе и – слово, Дао у Лаоцзы меньше всего коннотиру-
ет именно с этим значением. Если слово замыкает в разделенности,
то образ всегда разомкнут в тождественности. Образ сам и есть ра-
зомкнутая тождественность. Дао – Путь. Он текуч (разомкнутость)
и неподвижен (тож дественность) одновременно. Переход от образа
1 Здесь и далее цитаты в переводе И. И. Семенен ко: Лаоцзы. Обрести себя
в Дао. М .: Республика, 1999. 445 с. В скобках после цитаты указывается
номер стиха.
49
1. Власть и друг ие виды руководства
к образу в Образе лишен напряженности перехода от имени к имени.
Это различие для европейского читателя Лаоцзы, пожалуй, куда оче-
виднее, чем для самого автора, пользующегося образным (иероглифи-
ческим) письмом. Образ не позволяет нам проникать в суть вещей –
он сам и есть эта суть. Дао не скрыто за поверхностью явлений: стоит
оглядеться, и ты увидишь его. Причем увидишь, даже не понимая
этого – «не видя». Иначе оно не было бы Дао, то есть единым. Отри-
цающий Дао, основывается на Дао (41). Различие между отрицаю-
щим и утверждающим банально: первый часть принимает за целое,
второй видит в части целое. Первый принимает твердое за твердое,
а мягкое за мягкое, второй видит в твердом мягкое, а в мягком – твер-
дое: «наличие и неналичие друг друга порождают» (2). Любая одно-
сторонность, с точки зрения даоса, – мертва, и только своей наро-
читой односторонностью твердое хуже мягкого, а наполненное – пу-
стого. Но это «только» – очень немало: ведь эта нарочитость и есть
очевидность. Именно в силу своей онтологической значимости образ
может приобретать и гносеологическую, и дидактическую функцию.
В частности, быть старшим – значит быть образцом.
«Во вселенной пребывают четверо великих, и место одного из них
занимает царь» (25). 42 стих перечисляет этих четверых: Дао, Одно
и Два. При этом место царя занимает Три. Относительно Одного
и Двух можно предположить без большого риска ошибиться: это Изна-
чальное Единство (юань-ци), Небо (ян) и Земля (инь) 1. Юань-ци есть
единство двоицы – Неба и Земли. Царь – также единство, но «вто-
ричное», единство при сознании разделенности. А поэтому – не про-
стое первоначальное единство, излюбленный позднейшими даосами
Господин Хаос, а сознание единства 2. В отличие от первых трех вели-
ких царь не только образ, но и слово. Их взаимное перетекание соз-
дает уникальное положение царя в бытии: именно с него может на-
чаться множественность – «в наличии же имени таится мать десяти
тысяч вещей» (1). Отсюда и важность словесной составляющей цар-
ского образа – «в ладетели и царь называют себя» (39). Но при этом
1 Торчинов Е. А . Даосиз м: Опыт ис торико-религиоведческого описан ия. СПб.:
Андреев и сыновья, 1993. С. 90 –93.
2 Прослеж ивается заметное сходство между царем и первым совершен ным
чис лом пифагорейцев: он есть тройка, но не только как таковая, но и как ее
актуальное единст во, то ест ь четверка. Лаоцзы « ли шь» начи нает считат ь
не с единицы, а с нуля.
50
I. Власть как эстетический феномен
царем является тот, кто, погруженный во множественность, не забы-
вает о единстве. «От десяти тысяч вещей, хотя они и возрастают, он
не отказывается; чему дает жизнь, не имеет, что делает, на то не опи-
рается, свершая подвиги, к себе их не относит. Лишь постольку, по-
скольку не относит, и остается с ними неразлучен» (2). Царь постоянно
порождает десять тысяч вещей, не отказывается от них, но и не вла-
ствует над ними. Лишь поэтому они и остаются с ним в единстве. «Кто
своим телом станет Под небесной, когда знатен, тому можно ее пору-
чить» (13). Царь растворяется в под данных, именно поэтому и сохра-
няет неприкосновенной свою персональную знатность – свою субъ-
ектность. Обращенный к великим вселенной – он один из них, точ-
нее, он и есть единое великое: «общее есть царь, царь – это Небо, Небо
означает Дао» (16). Обращенный к простолюдинам – он один из них,
точнее, он и есть последнее худородство: «Возвращение к корню назы-
вается покоем» (16), «Знатность коренится в худородстве» (39). Быть
старшим – значит быть прародителем.
Теперь перейдем к следующей составляющей интересующего нас
высказывания: что значит «не властвовать?»
Не приказывать, не принуждать, не применять насилие? Да это все,
конечно, – и Лаоцзы неоднократно об этом напоминает. Но главное –
не совершать целерациональных действий. «Когда приводят в дей-
ствие бездействие, то неизбежно добиваются порядка» (3). Что же
значит «пребывать в деле недеяния»? 1 На эту тему сказано столько,
что посвящать ей даже абзац кажется излишним. И все же обойти
ее совсем нельзя, потому что в нашем случае недеяние и есть прав-
ление без властвования. Недеяние есть следование своей природе –
корню, судьбе. Следуя своей судьбе, я следую самому себе, то есть
я самостен, я свободен. Следуя своей природе, я не нарушаю чужой
природы, я свободен только тогда, когда не посягаю на свободу дру-
гого. В основе этого суждения лежит интуиция предустановленной
гармонии, чувствование единства как порядка. Отличие царского не-
деяния от недеяния всех других в том, что оно есть условие общего
недеяния. Каждый, вероятно, может культивировать свое частное не-
деяние в своей частной области, но недеяние как пребывание единого
1
См., напр.: Стрих В. Б. Феномен недеяния (социально -философский и фи-
лософско-антропологический анализ): автореферат дис. ... д. филос. н . СПб.,
1998. 31 с.; Скурихина Е. В. А ктивизм и недеяние: эти ческий анал из: авто -
реф. дис. ... к. филос. наук. СПб., 2007. 17 с. и др.
51
1. Власть и друг ие виды руководства
в человеческом поведении не может быть только частным и многим.
Царское недеяние и есть единство общего недеяния, а царь – его га-
рант. Подчеркнем, чтобы не возникало неправомерных ассоциаций:
гарантия состоит не в обеспечении наказания за проступок (нару-
шивший закон судьбы судьбою же – то есть самим собой – и будет
наказан), а в образцовом поведении. Если десять тысяч вещей порож-
дены царем должным образом, разве какая-то из них будет способна
на недолжное поведение?
Так как же должен представляться царь своим под данным? Лаоцзы
формулирует конкретные рекомендации. Они вытекают из его учения,
по существу не представляют ничего нового, и нужны лишь для того,
чтобы растолковать знатным, но – увы! – не премудрым, как следует
вести себя в мире десяти тысяч вещей. Если бы у Лаоцзы был дру-
гой слушатель, разве нужно было бы ему что-то еще говорить после
третьего стиха? Итак, искусные мужи древности «выглядят такими
нерешительными, словно зимою переходят реку. И такими неуве-
ренными, словно боятся окружающих соседей. Своей учтивостью
напоминают гостя. Расхлябаны, как лед перед началом таяния» (15).
«И при желании подняться над народом следует словесно перед ним
принизиться, при желании быть впереди народа следует поставить
себя сзади его. Именно поэтому, когда Премудрый человек встает
над всеми, народу он не делается в тягость; когда он пребывает впе-
реди, народу не наносится вреда. Все в Поднебесной с радостью его
выдвигают и им не пресыщаются. А так как сам он не соперничает,
никто и не способен с ним соперничать» (66). «Премудрый человек так
говорит: Править страной – значит принять ее позор, царить в Под-
небесной – значит принять беду своей страны» (78). И самое главное:
«в состоянии бездействия непременно действуют. Поднебесную берут
незыблемо посредством недеяния. А кто при помощи деяний собира-
ется взять Поднебесную, тому для этого их никогда не хватит» (48).
Выходит, что под данные должны воспринимать царя как незыбле-
мое неналичие, постоянное отсутствие. (Как это напоминает пассажи
Платона о Ночном собрании!). Не значит ли это – не видеть вообще?
Ослепнуть, помрачиться умом?
«Дао уясняют, словно помрачаются...» (41). Находящийся в просве-
те – невидим. Он видит все, но при этом ему нет нужды все видеть:
«Знают Поднебесную, не выходя за дверь, и видят Дао Неба, не под-
глядывая из окна» (47). Очевидно, ведь видеть все – значит видеть
52
I. Власть как эстетический феномен
Единое, для этого нет нужды странствовать. Хочется сказать: никто
не видит находящегося в просвете, но все нуждаются в том, чтобы
его видеть. Однако удержимся от этой подсказанной западной тради-
цией риторической фигуры. Не видят – да: «Наивысший – это когда
низшие лишь знают о его существовании...» (17). Но – и не нуждают-
ся: «Когда же совершенны дела, достигнуты успехи, то все в народе
говорят: „Я самостен“» (17). Потому что если Наивысший и вправ-
ду таков, то есть если он действительно представляет образец, то
и низшие – уподобляются ему. Единое не только противостоит мно-
гому, но и влито в него. Многое тоже есть Единое, а низшие тоже
суть Наивысший. Царь и есть Народ. «Знатность коренится в худо-
родстве, высокому основой служит низкое. Именно поэтому владете-
ли и царь называют себя «сирый», «вдовый», «убогий». Не значит ли
это, что в худородстве заключается их корень? Разве не так? Отсюда
и выходит, что все части, из которых состоит повозка, повозкой еще
не являются. Не стремись быть редким словно яшма или многим как
простые камни» (39).
Попробуем подытожить: Лаоцзы противополагает власть и прав-
ление. Последнее д ля него является делом недеяния. Пребывающ ий
в недеянии правитель гарантирует всем покой и жизнь. Властвова-
ние же – целерациональное действие, приносящее войну и опираю-
щееся на страх смерти. Эстетика правления – гордое самоуничиже-
ние, противостоящее... Впрочем, деталей выражения власти из «Да-
одэцзин» нам не узнать. Если реальные вельможи и цари, которых
стремится наставить Лаоцзы, всего лишь немудры, то в качестве оп-
понента для него постоянно выступает человек, мало в своей жизни
обладавший сколько-нибудь существенной властью, – Конфуций.
Исследуем, в чем видит недостатки конфуцианского учения о вла-
сти Лаоцзы, и как дело обстоит в действительности.
«При высшей добродетели бездействуют и лишены намерения
действовать. При высшей человечности берутся за дела, но лишены
намерения действовать. При высшей справедливости берутся за дела
и преисполнены намерения действовать. При высшей ритуально-
сти берутся за дела, и если не встречают отклика, то тащат с пылом
за собой. Поэтому с утратой Дао и обретают добродетель; с утратой
добродетели овладевают человечностью; с утратой человечности ус-
ваивают справедливость; с утратой справедливости вверяют себя ри-
туалу. Ритуальность составляет мелочь в проявлении преданности
53
1. Власть и друг ие виды руководства
и доверия. В ней заключается начало смуты» (38). Столь лаконич-
ный в изложении собственного учения (премудрый муж нерешите-
лен в словах), здесь Лаоцзы позволяет себе обширнейшую тираду,
из которой нами процитирована лишь часть. Очевидно, что в дан-
ном случае Лаоцзы пытается реконструировать учение Конфуция
«вверх ногами» и выдать полученное за истину. При этом его не сму-
щает даже, что во всех остальных местах «Книги о Пути и Доброде-
тели» говорится, что обрести Дэ, можно только слившись (а не рас-
ставшись) с Дао. Стремясь полностью разбить противника, Лаоцзы
бросает ему самый страшный для конфуцианца упрек – собственное
учение Конфуция есть начало смуты. Есть еще и издевка над Учите-
лем: «если не встречают отклика, то с пылом тащат за собой». Хотя
при чтении Лаоцзы или Чжуанцзы трудно отделаться от ощущения,
что все, что говорится ими в связи с Конфуцием, порождено скорее
завистью к влиянию конфуцианцев, чем какими-то фундаментальны-
ми соображениями, попытаемся отнестись к этим упрекам серьезно,
без скидки на полемический задор.
Итак, смута и «таскание за собой» связаны. Отсутствие отклика
со стороны потенциальных у чеников означает несоответствие призы-
ва их природе, то есть отклонение учителя (псевдоучителя) от Пути.
Тем не менее, – и л и именно поэтому – учитель продолжает настаи-
вать, он применяет ту или иную степень насилия. Что же мешает ему
сделать правильные выводы из создавшейся ситуации? Лаоцзы, как
и его последователи, не указывает ни возможности, ни причины отпа-
дения от Пути. Однако кое-что в данном случае сказать можно. Учи-
тель убежден в своей правоте, отрицая правоту за другими: он эго-
центричен. Эгоцентризм противопоставляет его единству Дао, делает
центром смуты как в общем, так и в сугубо политическом смысле.
Лаоцзы совсем не против эго, субъекта, личности. Позволить себе
недеяние может лишь тот, кто состоялся как самостоятельный субъ-
ект. И . Семененко достаточно смело, но, безусловно, небезоснова-
тельно квалифицирует Лаоцзы как персоналиста. Единственное, что
делает Премудрый муж, – это реализует самого себя (13). Нужно про-
сто правильно понять «что есть я»: «Знающий людей умен, знающий
себя находится в просвете» (33). Единственное знание, которое Ла-
оцзы приветствует, – знание себя 1. Погрузившийся же в изу чение
1 Д ля того, кто не обладает субъекти вностью, недеяние недостижимо, даже
если к нему устремиться. Ярчайший пример – герой известной сказки, Емеля.
54
I. Власть как эстетический феномен
десяти тысяч вещей конфуцианец забывает о подлинном самопозна-
нии, подменяет его поверхностным эгоцентризмом. Ритуал – пре-
дел поверхностности, видение деталей без видения целого. В крити-
ке Лаоцзы предельный традиционализм смыкается и даже отождест-
вляется с предельным субъективизмом (не субъектностью!). Нельзя
отказать автору «Даодэцзин» в последовательности: если существует
«положительная» диалектика вселенских начал, то существует и «от-
рицательная» диалектика отпадения от Пути. Получается, что раци-
ональное познание и поведение обрекает человека на крайнюю сте-
пень несвободы: «Различать заранее – это цветок Дао и начало глу-
пости. Именно поэтому великий муж довольствуется сутью и не го-
нится за мелочами, предпочитает плод цветку, отбрасывает то и берет
это» (38). Таким образом, мы вновь приходим к тому, что нарушаю-
щая порядок власть («начало смуты») коренится в предустанавлива-
емых правилах рассудка.
Однако имеет ли все это отношение к подлинному Конфуцию?
При ответе на этот вопрос возникают некоторые методологиче-
ские трудности. С одной стороны, об исторической личности Кун
Ци мы знаем неизмеримо больше, чем об исторической личности Ли
Даже в позднейшей версии А. Н. Толстого, где, в отли чие о т версий, запи-
санных А. Афанасьевым, Е мел я претендует на положи тел ьность, его «не-
деяние» противополож но подлинному у вей. За еме л ины м «неохота» скры-
вается «мое хотен ие», разрешен ное щукой. «Неохота» Емел и – проекция
жажды царской власти, жажды, перед которой умолкают все остальные
же лания, которая не согласна на меньшее, чем царское мес то, но которая
обречена на место на печи. Хоть на печи – да побыть царем, не войском, так
печью подавить народ, не людьми, так хоть саням и покомандовать. Еме ля –
еще не состоявшийся царь, и никогда ему царем не состояться. Срыв еме ли-
ны х притяза ний в том, что он удовлетворен полув ластью: он хоче т – ве л ит
щука. Единства вол и нет, как нет единства царства. Достаточность полу-
царства – внешн ий симптом. Ин ым и с ловами, Емеля хочет с тать субъек-
том, но никогда им не станет. Субъектность дл я него – внешняя цель. По-
скол ьку он к ней стремится, она ему принадлежит, хотя бы как собствен-
ный образ. Он ведь знает, что такое царствован ие, он сам царский поддан-
ный. Но по той же причине субъектность остается Емеле навсегда чужда:
царская власть дается о т Бога, а не «по моему хотению». О тсюда «неохота»
как страдательное подражание царственности. Подражание, входящее в про-
тиворечие с той при частностью субъектности, которая все же дана Еме ле.
Ведь щуку он добывает, л ишь преодолев свое «неохо та». (См. прямо проти-
воположное толкован ие у А. К . Секацкого: Секацкий А. Ч жуан-цзы и да-
ос Еме ля // Секацкий А. Соблазн и во ля: Проза, эссеистика. СПб.: Борей-
Арт, 1999. С. 206–297 с.)
55
1. Власть и друг ие виды руководства
Эра / Лаоцзы. Мы даже не знаем наверняка, кто из них был старше
и насколько, именно потому, что даже приблизительно не знаем дат
жизни последнего. Убеждение, положенное в основу данного текста,
в том, что Лаоцзы младше Учителя (хотя бы в смысле творческой био-
графии), разделяется далеко не всеми. Традиционная – и не только
даосская – позиция заключается как раз в обратном. Впрочем, хро-
нологический приоритет для нас не имеет существенного значения.
Если упреки Лаоцзы обращены и не к Конфуцию лично, то, во всяком
случае, к конфуцианскому образу мысли. Но с другой стороны, мы
знаем Лаоцзы гораздо лучше: Даодэцзин – цельный трактат, после-
довательно развертывающий законченную систему знания. Ничто
из обширного творческого наследия Конфуция не написано одним
человеком, и даже авторы «Луньюй» – непосредственные ученики
Конфуция – вряд ли могут быть признаны группой ближайших еди-
номышленников. Кроме того, сама природа «Изречений» – собрания
афоризмов и описаний поведенческих актов Учителя за многие годы
жизни – изначально не предполагает стройного изложения завер-
шенного учения. И все же нам не остается ничего, кроме как вчиты-
ваться в текст «Луньюй».
Кстати говоря, первое, что бросается в глаза в этой связи, это то,
что Конфуций почти никогда никого не учит. Характерно высказыва-
ние, обращенное к Чжун Ю: «Научить ли тебя знанию? Что знаешь,
то считай, что знаешь, незнание считай незнанием. Это и есть знание»
(2 .17) 1. Как правило, он отвечает на вопросы. Иногда в его ответах
слышится совет. Порой он позволяет себе прилюдно выразить свое
душевное смятение. Случается ему и давать оценки чужому поведе-
нию. Однако нигде мы не видим всезнающего мэтра, излагающего по-
знанную им истину, не терпящего инакомыслия и «с пылом влекущего
за собой». Напротив, «не встречая отклика», Конфуций тут же удаля-
ется. Но никогда не удаляет: мы неод нократно видим учеников, кото-
рым он дает не самые лестные оценки, но тем не менее, они остают-
ся с Учителем столько, сколько сами пожелают. То же и с правителя-
ми: невысоко оценивая большинство из них, Конфуций не пренебре-
гает предложениями государственной службы. Наконец, при его-то
любви к письменности не оставить записи своего учения?! Так «был ли
1 Здесь и далее «Изречен ия» ц ит ируются в переводе И. Семенен ко: Семе-
ненко И. И. Афоризмы Конфуция. М.: Из-во МГУ, 1987. 301 с. В иных слу-
чаях даются ссы лки.
56
I. Власть как эстетический феномен
мальчик»? Было ли учение, был ли Учитель? Или был человек, стре-
мившийся всеми силами раздуть свое значение и потому принимав-
ший любого, избегавший конфликтов и устремлявшийся на службу
к самому ничтожному политику?
К кому-то из конфуц ианцев такая характеристика, вероятно, и может
быть отнесена, но только не к самому Конфуцию. Множество сви-
детельств говорят о том, что человеком он был довольно жестким,
поступал только так, как сам считал нужным. Что до учительства,
то трудно не заметить, что сам себя он ощущал не просто учителем
нескольких, пусть даже многих, учеников, но Учителем Поднебес-
ной, если и не Сыном Неба, то – Его Наставником. Значит, учение
есть. И заключается оно именно в том, что никакая завершенная фор-
ма ему не подходит, оно существует здесь и теперь, каж дый раз неиз-
менно и каждый раз иначе. Не то ли это «учение, невыразимое в сло-
вах», о котором так красноречиво писал Лаоцзы?
Те слова, которые Лаоцзы приписывает Конфуц ию, неоднократно
встречаются в речи Учителя. Собственно, по ним мы и опознаем,
к кому относится критика Лаоцзы. Но вслушаемся: «К чему ритуал,
если, будучи человеком, не проявляют человечности? К чему и музыка,
если, будучи человеком, не проявляют человечности?» (3.3) 1. При-
рода человека интересует Конфуция не меньше, чем Лаоцзы, и добро-
детель для него точно так же – следование Пути. Что касается прав-
ления, то известно, что на эту тему Конфуцием сказано очень много.
Но квинтэссенцией можно считать обращение к образу легендарно-
го правителя древности: «правившим в недеянии – таким был Шунь.
Чем же он занимался? С повернутым прямо на юг лицом он почитал
себя, и только!» (15.5).
Наверное, величие китайской империи заключается в том, что
через столетия и династии ей удавалось сохранить свою незыбле-
мую суть, свой эйдос. Этот поворот строго на юг так живо выражен
в крупнейшем в мире дворцовом комплексе Пек ина – Запретном
городе, выстроенном через две тысячи лет после Конфуция и Ла-
оцзы. Европа совершенно не знает таких дворцов. Для Европы цен-
тральное положение занимает собственно здание, откуда осущест-
вляется власть. Это здание представляет собой некую точку, вокруг
которой образуются круги – парк (возможно), столица, страна: так
1
Конфуций. Я верю в древность. М.: Республика, 1995. С. 63 .
57
1. Власть и друг ие виды руководства
описывал идеальное государство еще Платон. Если же в Запретном
городе попытаться отыскать такой центр, то им окажется площадь –
пустота. А императорский трон с легкостью переносился не то что
из зала в зал, а вообще из здания в здание. Чередование пустот и на-
полненностей, возвышенный ритм и неумолимая рифма площа дей,
зданий и переходов дворцового комплекса кажутся физическим во-
площением текста «Даодэцзин». Незыблемое неналичие выражалось
самым буквальным, самым очевидным языком – языком отсутству-
ющей, но именно в силу этого абсолютно неустранимой, вещ и. Гово-
рят, что император Юнлэ мечтал создать Город Десяти тысяч вещей:
во дворце должно было быть десять тысяч комнат. Однако столько
было во Дворце Владыки Неба, и Юнлэ пришлось смирить свою гор-
дыню. Архитекторам был отдан приказ выстроить 9999 с половиной
комнат. (Совершенства нет даже в самой совершенной из империй!
Строители обманули своего господина: в Запретном городе 980 двор-
цовых сооружений, а в них 8728 комнат 1.) Трудно не заметить и еще
одной детали: во всем комплексе, за исключением небольшого и уст-
роенного позднее парка с северной стороны, мы не найдем ни тра-
винки. Версия экскурсоводов заключается в том, что Императоры
боялись подкопов, и по всей площади Города каменные плиты врыты
на глубину одного метра. Можно было бы принять это объяснение
как исчерпывающее, если бы не одна простая мысль: что мешало на-
сыпать землю сверху на камни или хотя бы поставить кадки с рас-
тениями? Нет, здесь явно торжествует иная эстетика, иная жизнь,
жизнь, не знающая расцветов и увяданий. Это где-нибудь за окра-
иной Срединного царства нам могут предъявить как символы вет-
ку сакуры или корни дуба, здесь же правит Нефритовый император.
С севера к югу возрастают объемы зданий и площади пустот в Запрет-
ном городе, пока, наконец, за стеной Города не открывается самая зи-
яющая пустота городских пространств мира – площадь Тяньаньмэнь.
Мао Цзэдун хорошо понимал традицию: его тело покоится в центре
этой площади, на дальнейшем продолжении к югу дао императоров.
И также, как столетия назад, Тяньаньмэнь являет образ окраины на-
личия в незыблемости. Но император Шунь не просто был повернут
на юг лицом. Он в таком положении почитал себя, а это значит, что
1 Запретный город в Пекине // Чудеса света – альмана х по древним ци-
ви ли зациям. URL: http://www.domcity.ru/ancient/2994 (дата обращения:
08.03 .2009).
58
I. Власть как эстетический феномен
точка, откуда открывается империум, находится не южнее, а север-
нее Запретного города. На карте Пекина эта точка есть – это специ-
ально насыпанная искусственная Угольная горка. Видовая беседка
на ней – излюбленное место пребывания императора. Именно здесь,
в созерцании собственного дворцового комплекса, в «почитании себя
и только», его правление и становилось подлинным увей.
Оказывается, ритуал состоит в том, чтобы чтить свою природу.
И если правитель таков, то в подражании ему через поколение (мак-
симум – сто лет) облагородился бы и народ (см.: 13.12, 13.13 и др.).
И в современном Китае, стремясь выразить/найти себя, люди выхо-
дят на улицу и пишут огромными кистями на асфальте классические
стихи или афоризмы. Пишут водой, чтобы, исчезнув через несколько
мгновений, оставить место и иной субъектности. Пишут классику
или нечто под нее стилизованное, оказываясь в едином эстетиче-
ском мире с интеллектуальной элитой. Действуют в соответствии
с образцом, которого, возможно, никогда не видели. Которого, воз-
можно, и нет. Который есть «незыблемое неналичие». Насколько это
далеко от граффити современных европейских городов, в которых
так ярко заметно различие людей в причастности разумной природе,
о котором говорили еще Платон и Аристотель!
Конечно, учения Конфуция и Лаоцзы нетождественны. Похоже,
Конфуций гораздо острей ощущал, что человеческая природа не со-
впадает сама с собой, то есть с Дао. Это ощущение он пытался из-
жить в противопоставлении природ ы и культуры, причем послед няя
получала однозначно негативную оценку: «Природа каж дого с дру-
гим сближает, привычка же их всех разъединяет» (17.2). Но, в отли-
чие от Лаоцзы, Конфуция явно не удовлетворял такой простой ответ.
В самом деле, культура ведь тоже откуда-то взялась. Переживание ко-
ренного противоречия в самом человеческом существе нередко про-
рывалось как последняя степень отчаяния: «все кончено!», – неод-
нократно воск лицает Учитель. Иногда, напротив, оно оборачивается
воспеванием человека: «Человек способен сделать путь велик им.
Но великим человека делает не путь» 1. Это противоречие в самом
человеке, которое может быть концептуализировано в противоречии
судьбы и свободной воли, порой очень напоминает трагическое миро-
ощущение классической Греции. Од нако не сорваться окончательно
1
Конфуций. Указ. соч. С. 141.
59
1. Власть и друг ие виды руководства
в трагедию Конфуцию помогает традиционная скрепа, задолго до его
рож дения объединявшая человека и мир, – ритуа л. Гарантировать
незыблемость только спонтанным следованием природе невозможно:
слишком ненадеж на оказывается человеческая природа. Пожалуй,
в том и состоит величие Яо и Шуня, что они полностью отож дестви-
лись с Небом, отринув все «слишком человеческое», но другие на это –
причем в силу той же собственной природы – неспособны. Поэтому
для большинства корректором спонтанных влечений должен высту-
пать обычай, то есть следование образцам поведения, заданным пра-
вителями древности.
«Чжунгун опять спросил:
Разве нельзя, правя народом, действовать непринужденно, но хра-
нить при этом строгую почтительность? Не проявляет ли излишнюю
непринуж денность тот, кто держ ится непринужденно и непринуж-
денно действует?
Юн верно говорит, – ответил Учитель» 1.
Для эстетики правления это означает утрированность ритуально-
го жеста, которую демонстрировал сам Конфуций, будучи на службе.
Но эта утрированность как осознанная игра является гарантом внут-
ренней свободы. Она к тому же очень напоминает модель поведения
правителя у Лаоцзы: «В своей деревне Конфуций был вроде просто-
душного и словно говорить не мог. А при дворе и в храме предков он
говорил красноречиво, хотя и с осторожностью. Когда он при дворе
вел речи с высшими сановниками, был как бы тверд; а в разговорах
с низшими сановниками – как бы мягок» (10.1–10.2). При этом ведь
Конфуций на деле, стилизуя свое поведение под древность, спонтан-
но создает новые формы, а когда не является организатором действа,
разрушает его традиционность постоянными вопросами. Можно гово-
рить о том, что совпадение двух несовпадающих, то есть природы
и ритуала, гарантирует истинность нашего понимания того и дру-
гого и личную свободу каждого из участников всемирной мистерии.
Подведем итоги. И Лаоцзы, и Конфуций утверждают методом истин-
ного правления должное поведение Сына Неба, который выступает
в качестве образца для под данных. Однако этот образец носит специфи-
ческий характер: чем он образцовее, тем менее его принимают во вни-
мание. Подлинный Сын Неба проявляется только в свое отсутствие:
1
Конфуций. Указ. соч. С. 79.
60
I. Власть как эстетический феномен
пока Он жив, о Нем известно только это. Используя позднейшую фи-
лософскую лексику, можно сказать, что этическая добродетель рож-
дается эстетикой отсутствующего образа. Фигуре Императора про-
тивопоказана всякая публичность, а Империи противопоказаны пу-
бличные императоры. То же можно сказать и о специфике должного
поведения: оно есть недеяние, то есть исключение целерационально-
сти, воспринимаемой как эгоцентризм. Сын Неба, как и любой кита-
ец, лишен активности в европейском смысле слова. То есть его акты
от него самого демонстративно отчуждены: они должны быть и – что
не менее важно – должны восприниматься как свободное исполне-
ние независимого от человеческого произвола Дао.
Итак, наше небольшое исследование показало, что величайшая
в истории человечества империя основана совсем не на концепц ии
абсолютной власти монарха. Напротив, именно абсолютизация вла-
сти любого человека, какому бы роду он ни принадлежал, является
началом смуты и гибели общества.
Сравнение греческой и китайской «к лассик» при всем их различии
обнаруживает значительное сходство в понимании власти. И Запад,
и Восток различают власть и правление, причем первая оценивает-
ся негативно, а второе – позитивно. Власть понимается как наси-
лие, навязывание себя (своей воли, своего слова, своего пути) дру-
гому, в то время как при правлении по согласному мнению Плато-
на, Лаоцзы и Конфуция вообще нет необходимости отдавать прика-
зания. Правление позволяет каждому из участников этого отноше-
ния стать самим собой, реализовать свою природу. Правление пре-
красно и влечение к прекрасному, вовлечение в прекрасное, создает
идеальное общество. Власть безобразна и разрушительна для обще-
ства. Власть целиком демонстративна. Правление явлено настолько,
насколько человеческая природа разумна, и таинственно настолько,
насколько она неразумна.
Однако по обычно невыясненным названными мыслителями при-
чинам эстетическая привлекательность правления оказывается не-
достаточным стимулом для его установления. И тогда власть вновь
возвращается в их жизнь и рассуждения. И вот уже «вечерний»
даосизм оказывается предпосылкой «дневного» конфуцианства,
а последнее мало того, что само проповедует ритуал, еще и сдабри-
вается на практике немалой долей легизма. А Платону требуются
законы, имплицитно вк лючающие в себя власть, да еще и основанные
61
1. Власть и друг ие виды руководства
на беззаконном Ночном собрании. И лишь Аристотель находит заме-
чательный выход – любовь. Впрочем, и ее проповедь почему-то по-
рождает А лександра Македонского. Волей-неволей закрадывается
вопрос: а что если эстетика власти ничуть не менее привлекатель-
на, чем эстетика правления?
Итак, указанное различение власти и правления не дает нам по-
нимания притягательности власти. А эта притягательность, прежде
всего, не в возможности получить максимум житейского комфорта
и даже не в чувстве безопасности, которые дают высокие должности.
Хотя и эти аспекты во власти присутствуют. Но, например, француз-
ский король Карл VII предпочел умереть от голода, опасаясь, что его
отравит собственный сын, но не отказаться от власти 1. И гоголев-
ской Оксане черевички «те самые, которые носит царица», вряд ли
нужны были для удобства прогулок по Диканьке. Поэтому в следую-
щем параграфе нам предстоит выяснить, чем же власть оказывается
не менее, если не более, привлекательна, чем правление.
Заметим, что в нашей классификации руководства обнаружива-
ются существенные пробелы. Для того, чтобы их заполнить, следует
прояснить основания этой классификации. Резюмируя все сказанное
до сих пор, мы получим, что различие между властью и правлением
в том, что первая носит субъективирующий, а второе – объективиру-
ющ ий характер. Но внеположенной субъекту целью не обязательно
является мировой порядок. С этой точки зрения мы можем также
отличить от власти и правления явление, которое удобнее всего будет
обозначить словом «менеджмент». Задача менеджмента – не воспро-
изведение мирового порядка и тем более не создание коллективного
или индивидуального субъекта, а решение конкретных прагматиче-
ских задач. Поэтому и эстетика менеджмента может быть очень раз-
лична в зависимости от ситуации (от «белых воротничков» до рва-
ных джинсов, от канцеляризмов до матерщины).
Наконец, руководство может направлено на достижение субъек-
тивации каждого члена социума самого по себе, а не через отчуж-
дение во властвующем посреднике. Такая постановка вопроса вновь
отсылает нас к Аристотелю, поскольку именно им эта проблема была
сформулирована впервые с полной отчетливостью. Как мы помним,
Аристотель различает власть господскую и власть политическую.
1 Бретон Г. Любовные истории в истории Франц ии / Пер. с франц . А . Ма-
ковского, П. Маковского. М .: Интерпресс, 1992. С. 245.
62
I. Власть как эстетический феномен
Господская власть – это власть над существами, причастными разу-
му лишь настолько, чтобы понимать приказы (рабами), а политиче-
ская – власть над существами, разумными самими по себе. Основ-
ным атрибутом политии является то, что она «есть общение свобод-
ных людей» 1. Парадоксальность политической – в аристотелевском
смысле – власти кристаллизуется Стагиритом в понятии гражданина.
Гражданин – тот, кто, по известному определению, принимает уча-
стие в установлении законов и судопроизводстве. Но это и тот, кто
подчиняется законам и судам. Конечно, основатель формальной ло-
гики пытается убедить нас, что это возможно в разных отношениях,
и даже договаривается до геронтократии: дескать, сначала – подчи-
няйся, а потом – властвуй. Но такое разведение властных отноше-
ний во времени очевидно противоречит основной логике и основно-
му пафосу аристотелевского у чения. Гражданин свободен, настолько,
насколько он и властвует, и подчиняется одновременно, причем, как
кажется, именно в одном и том же отношении.
Констатация этого социального явления порождает существен-
ные терминологические трудности. Мы, к сожалению, не можем
вслед за Аристотелем обозначить его термином «политическая
власть». Во-первых, он уже «занят» и используется в настоящем ис-
следовании в разъясненном ранее значении. Во-вторых, это явление
вообще не соответствует понятию власти, поскольку в нем отсут-
ствует навязывание воли одного субъекта другому. Не удовлетворя-
ют нашим задачам и иные многочисленные классификации и тер-
мины, предложенные политическими мыслителями. Наиболее под-
ходящим, с нашей точки зрения, здесь будет термин, производный
от слова, обозначающего парадоксальное состояние власти-подчи-
нения в одном субъекте, то есть от слова «гражданин», – «граждан-
ство». Сегодня это понятие чаще используется для обозначения кон-
кретных юридических процедур, но не стоит забывать о его исходно
более широком и богатом смысле. Неслучайно Французская рево-
люция заменила обращение «господин» именно на обращение «гра-
жданин». Гражданство теснейшим образом связано с публичным
пространством и публичными коммуникациями: как исторически 2 ,
так и сущностно. «Концепт „гра жданин“» (politès на греческом, civis
1 Аристотель. Политика // Аристоте л ь. Указ. соч. С. 456.
2 См. напр.: Шишкина М. А . Публичные коммуникации в истории цивили-
зации: (от анти чности до Просвещения). СПб.: Роза мира, 2005. 116, [1] с.
63
1. Власть и друг ие виды руководства
на латыни) рождается в Греции, потом – в Древнем Риме, в то же
время, что и сите 1 (polis, civitas). В этом ракурсе появляется идея
участия в «общем деле» (res publica) и формируется то, что мы еще
сегодня называем политика, то есть выражение рациональной спо-
собности людей организовывать их собственную жизнь, участвуя
(с помощью обсуждений, коллективных дискуссий) в обдуманном
соглашении» 2. Поэтому к эстетике этого явления целесообразно
будет обратиться в третьей главе.
Очевидно, что никогда и нигде мы не имеем дело на сколько-ни-
будь постоянной основе только с властью или только с правлением,
только с менеджментом или только с гражданством. О различии куль-
тур и эпох в этом смысле мы можем говорить только в относитель-
ном плане: вот тут преобладает менеджмент, а вот тут – власть. Так,
например, в нашем исследовании североамериканская модель руко-
водства рассматривается в основном как пример менеджмента или
гражданства. Вместе с тем, и в ней несомненны и неизбежны эле-
менты, характерные для властвования. Так, американский публи-
цист Дж. Р. Данн отмечает склонность демократов считать своих ли-
деров «абсолютно не ограниченными столь приземленными заняти-
ями, как управление страной», «высшими существами, не похожими
на обычных людей и отмеченных божественной искрой» 3. Несмотря
на явно полемическую заостренность этого наблюдения, оно, веро-
ятно, не беспочвенно, и – заметим от себя – с неменьшими основа-
ниями могло бы быть обращено и к республиканцам.
Но также очевидны и пагубные последствия теоретического и прак-
тического смешения понятий. Так, забавны абитуриенты современ-
ных российских вузов, поступающие на факультеты менеджмента
для того, чтобы получить власть, и не понимающие сущностного един-
ства топ-менеджера и менеджера по утилизации отходов (уборщика).
Но уже не до забав, когда профессиональный менеджер по утилиза-
ции отходов или тем более топ-менеджер мнят себя властителями.
1 Традиционный перевод этого слова как «город» в данном случае не соответ-
ствует контексту. Города возник ли на много раньше, чем яв ление, о котором
идет речь. Сите – это определенный тип общества, городской уклад для кото -
рого явл яется обязате л ьны м, но не единствен ным признаком.
2 Citoyenneté // Larousse. URL: http://www.larousse.fr/encyclopedie/nom-
commun-nom/citoyennet%C3 %A9/34196 (дата обращения: 13.08 .2012).
3 Цит. по: Корси Дж. Р. Обама. Культ личности / пер. с англ. Т. О. Новико-
вой. М.: Эксмо, 2009. С. 275.
64
I. Власть как эстетический феномен
§ 2. Власть как эстетическая ценность
Привлекательность власти некоторым образом уже сформулиро-
вал Фрасимах в «Государстве», когда совершенно неслучайно ввел
общественную оценку властителя. Конечно, с точки зрения самого
Платона, эта апелляция к досужему мнению должна была бы власти-
теля развенчать. Но на деле получается наоборот: Фрасимах точно
выражает восприятие власти как явления для других. И вот эти дру-
гие видят полную несправедливость, заключающуюся в уничтоже-
нии окружающих людей как самостоятельных субъектов, и – в про-
тиворечии с тезисами Платона и Аристотеля, Конфуция и Лаоцзы –
не отвращаются, а поклоняются этой несправедливости. И, вероятно,
именно потому, что уничтожая других, властитель из полученного
материала конструирует самого себя. В этом прочтении не правле-
ние оказывается путем к становлению субъекта, а именно власть.
Правление, наверное, прекрасно, но именно в силу этого ему так
тяжело, если не невозможно, выполнить возложенную на него мис-
сию. «Прекрасное трудно», да еще и дается лишь в незаинтересован-
ном созерцании. А в том, что касается общественного порядка, неза-
интересованность становится еще более важной, буквально прагма-
тически значимой, характеристикой. Позволить себе такой незаин-
тересованный труд могут только те, кто обладает иными ресурсами
для становления собственного субъекта. Но, если у них есть такие
ресурсы, то нужен ли им будет этот труд? Не лучше ли для них будет
заняться наукой, уйти в монастырь, писать стихи и картины? По-ви-
димому, правление требует героизма, причем не только от правите-
ля, но и от управляемого. Но массовый героизм в силу противоречия
в определении остается утопией советской идеологии или идеальной
моделью арендтовского описания древних Афин.
Фрасимахово понимание власти спустя столетия обретет новую
и более философски счастливую жизнь благодаря Ф. Ницше. Правда,
Ницше, кажется, поставил своей целью с помощью концепта «воля
к власти» опровергнуть, а вовсе не утвердить, субъекта. «Требовать
от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была
желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства,
65
2. Власть как эстетическая ценность
жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмыслен-
но, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила. ...
Субъект (или, говоря популярнее, душа), должно быть, оттого и был
доселе лучшим догматом веры на земле, что он давал большинству
смертных, слабым и угнетенным всякого рода, возможность уточен-
ного самообмана – толковать саму слабость как свободу, а преврат-
ности ее существования – как заслугу» 1.
У Ницше, однако, не получилось столь радикального отрицания
субъекта, как он сам пытался это иногда представить. Получить-
ся, очевидно, и не могло. Вспомним, что Шопенгауэр, дополняя кан-
тианское понимание мира как представления, вводит понятие воли
вместо определенного ньютоновской наукой понятия силы. Вводит
именно для того, чтобы иметь возможность понять мир как представ-
ление в образах субъективной жизни. Ницше, заимствуя концепт
воли, еще более усиливает присущую ему связь с субъектом допол-
нением «к власти». И далее со всем свойственным ему пылом субъек-
та утверждает. Правда, это субъект не Божественный и не человече-
ский, а свехчеловеческий. Если «в человеке можно любить только то,
что он есть переход и гибель», то именно по той причине, что нынеш-
нему человеку не достает субъектности. Этот недостаток и вверга-
ет человека в рабство. «Человеческое, слишком человеческое» зна-
чит – слишком случайное, слишком зависящее от игры внешних сил.
Сверхчеловек отличается своей автономностью. «Наиболее спелым
плодом этого дерева предстает нам суверенный индивид, равный
лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нравов, ав-
тономный, сверхнравственный индивид (ибо «автономность» и «нрав-
ственность» иск лючают друг друга), короче, человек собственной не-
зависимой длительной воли, смеющий обещать, – и в нем гордое,
трепещущее во всех мышцах сознание того, что наконец оказалось
достигнутым и воплощенным в нем, – сознание собственной мощи
и свободы, чувство совершенства человека вообще» 2.
Ницшевская воля к власти есть воля к самому себе, к постоянному
самотворчеству. Власть в творчестве, безусловно, присутствует: тво-
рец властвует над своим материалом, однако совершенно особенным
образом. Творец (во всяком случае, ницшеанский) не зависит от сво-
его материала. Материал ему нужен, но не именно этот, а любой. Тут
1 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Рипол классик, 1996. Т. 2. С. 431–432.
2 Там же. С. 440.
66
I. Власть как эстетический феномен
становится понятно, зачем Ницше понадобилось поставить власть до
ее субъекта: он, возможно, не вполне осознанно, отбивается от «клас-
сической» философской критики власти. Гегелевский упрек в зависи-
мости произвола от полной неопределенности субъекта и определен-
ности объекта при ницшевском описании власти повисает в воздухе –
никакого субъекта пока вообще нет. Зависеть некому. Но и опреде-
ленность объекта не имеет для конституирования субъекта никакого
значения. Именно поэтому становится возможна свободная игра объ-
ектами, в результате которой выкристаллизовывается субъект. Субъ-
ект и есть тот, кто оказался способен на игру, тот, кто посмел. Геге-
левское рассуждение ведет к известному итогу: «Если я хочу разум-
ного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно поня-
тиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверж-
даю нравственность не самого себя, а сути» 1. Но подлежащая разре-
шению в данном случае проблема заключается в том, чтобы найти
самого себя, а не какую-то иную суть, не нравственность вообще,
а обособленного индивида. Именно этот индивид, субъект и будет су-
тью, именно его обособленное, особое, ни на что не похожее, поведе-
ние и будет нравственностью. Так или почти так говорил Заратустра.
Ницше пытается описать воззрение, которое всегда было глубочай-
шим и широчайшим образом укоренено в привилегированных сосло-
виях: власть не нуждается в подвластном, но она есть природа вла-
ствующего. Напротив, подвластному необходим господин, от послед-
него первый получает волю, то есть вообще способность бытия.
Эстетика так понятой власти – это эстетика силы, сминающей все
границы и принципиально не под дающейся определению. Если эстети-
ка правления – в его логичности, то эстетика власти – в ее непредска-
зуемости. Если правление можно объяснить, то власть – только опи-
сать. А поэтому власть – именно и насквозь эстетична. Она не выво-
дит нас за пределы эстетического отношения – к Истине, Единому
и т. д. Она погружает нас в стихию эстетического. Власть – любова-
ние, направленное на самое себя. На свою непредсказуемость и не-
постоянство, на свою неподконтрольность ничьей воле, на то, что все
иные суть зеркала изменчивости и всесилия этой власти. Предель-
ная полнота власти очень точно выражена в русском слове «самодур-
ство». Воспевая белокурую бестию, Ницше писал: «Эта „смелость“
1
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 81.
67
2. Власть как эстетическая ценность
благородных рас, безумная, абсурдная, внезапная в своих проявле-
ниях, сама непредвиденность и неправдоподобность их предприятий
... и х равнодушие и презрение к безопасности, телу, жизни, удобствам;
их ужасная веселость и глубина радости, испытываемой при всяче-
ск их разрушениях, всяческих сладострастиях победы и жестоко-
сти, – все это сливалось для тех, кто страдал от этого в образ „вар-
вара“, „злого врага“, скажем, „гота“, „вандала“» 1
.
Динамический, процессуальный подход к власти находит свое про-
должение в ХХ и XXI веках. Согласимся с М. Фуко: ««Власть суще-
ствует только в действии» 2. Руководствуясь методологией А. Уайт-
хеда, Д. В. Чайковский приходит к выводу: «конструируя себя, власть
закладывает предпосылки воздействия на объект, оказывая влияние
на который, власть переформатирует себя в содержании, отличном
от своего первоначального образа, добавляя себе элементы своего
объекта. Последующее воздействие строится уже с у четом новых
аспектов. Видимо, в пределе можно предположить полное воплоще-
ние свойств объекта в явлении власти, приводящее к их финальной
ассимиляции друг в друге (вспомним фразу Людовика V [так в тек-
сте. – А . Д .]: „Государство это Я“)» 3.
Однако понятно, что ницшеанский пафос растворения подвласт-
ного в субъекте властвующего односторонен. «Короля играет свита».
Характерно, что вдохновленный «Волей к власти» Н. М . Коркунов
обращается к «свите» и – вопреки Ницше – почти «теряет» «короля»:
«Властвование предполагает вообще сознание не со стороны властву-
ющего, а только со стороны подвластного. Все от чего человек осозна-
ет себя зависимым, властвует над ним, все равно, имеет ли или даже
может ли иметь волю, мало того, независимо от того, существует ли
это властвующее или нет» 4.
Итак, отказаться от рассмотрения отношения властвующий-под-
властный, даже если последний низводится на уровень объекта, невоз-
можно. Ведь именно в этом отношении властвующий и обнаруживает
1НицшеФ.Сочинения в 2 т. М., 1996.Т.2.С.426.
2 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.
Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 192.
3 Чайковский Д. В. Власть как процесс (по мотива м фи лософии А. Уайтхеда)
// Вестник Челябинского государствен ного университета. 2011. No 2 (217).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 20. С. 41.
4 Коркунов Н. М . Русское государственное право. Изд. 8 -е. СПб.: Тип.
М. М . Стасю левича, 1914. Т. 1. С. 24.
68
I. Власть как эстетический феномен
себя таковым: невозможно утверждать, что ты владеешь и распоря-
жаешься вещью, ес ли нет возможности предъявить это владение.
Идеальную ситуацию абсолютной власти моделирует А. де Сент-
Экзюпери в знаменитейшем описании старого короля:
« – Ваше величество... где же ваше королевство?
– Везде, – просто ответил король.
– Везде?
Король повел рукою, скромно указывая на свою планету, а также
и на другие планеты, и на звезды.
– И это все ваше? – переспросил Маленький принц.
– Да, – отвечал король.
Ибо он был поистине полновластный монарх и не знал никаких
пределов и ограничений» 1.
Король Экзюпери не просто властвует, он владеет. Его поддан-
ные – не только Маленький принц и гипотетическая крыса, но и пла-
неты, и звезды. Однако убедиться в своей власти он может, лишь об-
наружив повиновение приказу. Мудрый монарх не отдает приказа-
ния тем, кого не видит, хотя и абсолютно убежден в том, что прин-
ципиально они в его власти. Поэтому он так дорожит неожиданно
возникшим новым отношением, новой ниточкой демонстрации своей
власти. «Назначаю тебя послом» – его последние слова улетающе-
му Маленькому принцу.
Зависимость от подвластного создает у властвующего серьезный
комплекс, она как бы подрывает самоопределение власти, то есть ее
суть. Обнаружить эту зависимость значит опровергнуть вообще суще-
ствование власти. На самом деле, власть и опровергается, и не опро-
вергается этим обнаружением, поэтому нами употреблен оборот
«как бы». С одной стороны, всякая зависимость противоречит поня-
тию власть предержащего, с другой – она неизбежно входит в него.
И властитель оказывается в замкнутом кругу: он вынужден посто-
янно доказывать себе и другим свою власть, опровергать свою зави-
симость от подвластного. Самая простая стратегия – уничтожение
того, кто находится в подчинении. Само неразумие этого действия
подтверждает абсолютность власти. Эта стратегия, однако, требует
бесконечных ресурсов: на смену уничтоженному должен приходить
кто-то / что-то новый / новое. Поэтому перед властителем такого
1 Сент-Экзюпери А. Южный почтовый. Письмо заложнику. Маленький
принц / Пер. с франц. М.: Бук Чембэр Интернэшнл, 1991. С. 102.
69
2. Власть как эстетическая ценность
типа два пути: либо находиться в состоянии непрерывной войны
за эти ресурсы, либо ограничивать свою волю к уничтожению под-
властных, свою волю к власти.
Властители с более развитым чувством власти могут позволить
себе более изощренные стратегии самоутверждения. Ведь уничтожить
подвластного можно не только уничтожением его как физического
тела. Его можно уничтожить унижением. Подвластный может унич-
тожаться в своих различных ипостасях: в ипостаси честного работ-
ника (о нем можно распустить слухи, что он берет взятки), в ипостаси
прекрасного семьянина (можно сфабриковать видео, запечатлевшее
его в бане с проститутками) и т. д. Еще лучше, если удастся уничто-
жить его в его собственных глазах, например, заставить мать выби-
рать, какой из двух ее детей будет обречен на гибель. Отметим, что
во всех приведенных примерах речь не идет о достижении властвую-
щим как их-то прагматическ их выгод: конкретный способ издеватель-
ства избирается именно исходя из сообра жений соответствия спосо-
бу самоидентификации подвластного. Любопытно, что нередко окру-
жающие даже не замечают манипулятивных действий властвующе-
го, он себя как властвующий для них и не проявляет. Его комплекс
изживается в глубоко интимной сфере: с подвластным один на один.
Властители, достигшие предела власти, могут позволить себе наи-
более тонкую игру: уничтожить подвластного именно как подвласт-
ного, поменяться с ним местами. Сделать раба господином – апофеоз
человеческой власти. «Государю великому князю Симиону Бекбула-
товичу всеа Руси Иванец Васильев с своими детишками, с Ыванцом,
да с Федорцом челом бьют» 1, – писал в 1575 г. Грозный властолюбец,
может быть, самому преданному из своих холопов. Тому, в ком – в отли-
чие от всех прочих своих под данных – не сомневался. И хотя в бла-
городстве происхож дения хану Саин-Булату отказать было нельзя,
сам Иван IV подчеркивал, что «передал сан в руки чужеродца, нис-
колько не родственного ни ему, ни его земле, ни его престолу» 2. Заме-
тим, что эта игра с Симеоном и в самом деле позволила Иванцу Мо-
сковскому совершить действия, на которые он в качестве царя всея
1 Кузнецов Б. Великий князь всея Руси Си меон Бекбулатови ч. URL: http://
ww w.r usk.ru/monitoring_smi/1999/05/01/velikij_knyaz _vseya_rusi_simeon_
bekbulatovich (дата обращения: 11.03 .2010).
2 Скрынников Р. Г. Далек ий век. Иван Грозный. Борис Годунов. Сибирская
одиссея Ермака. Историческ ие повествования. Л.: Лениздат, 1989. С. 204.
70
I. Власть как эстетический феномен
Руси не решался, то есть реально увеличила его власть. Той же при-
роды и прочие карнавальные, по Бахтину, выходки властителей, об-
лекающихся в рубища и возносящих хвалу своим рабам. Готовность
к такой игре и сегодня служит достаточно точным индикатором уве-
ренности властителя в своей власти.
Однако, если власть притягательна как техника конструирования
субъекта, то возведение на престол раба чужой воли вовсе не придает
объекту статуса субъекта. Во-первых, для господина это – всего лишь
игра. Продолжим пример с карнавалом Ивана Грозного. Р. Г. Скрын-
ников пишет: «Церемония передачи власти Симеону носила двусмыс-
ленный характер. По замечанию летописи, царь посадил его на пре-
стол „своим произволением“. То же обстоятельство отметили ино-
странные наблюдатели. Как писал Горсей, царь передал венец Симеону
и короновал его без согласия Боярской думы. Отмена церемонии при-
сяги новому государю в думе лишала акт коронации законной силы» 1.
Во-вторых, не просто искушенный, но еще и мудрый властитель
чувствует рискованность сложившейся ситуации. Ставка в игре –
мироустройство. Объект не может быть субъектом, подмена одного
другим ведет к гибели. Человечество уже сто лет неслучайно мучит
кошмар «восстания машин» – «чистых» объектов, служащих лишь
для того, чтобы осуществлять волю господина 2. Мудрый властитель
не может себе позволить этого риска.
Но власть при этом не может ограничиться и простой манипуляци-
ей с объектом, поскольку в этом отношении она не способна обнару-
жить саму себя. Металлический шарик ударяется о другой. Этот вто-
рой начинает катиться. Властвует ли первый над вторым? Для того,
чтобы это утверждать, нужно, чтобы второй продемонстрировал
свое нежелание куда-либо двигаться. То есть нужно, чтобы он был
не вполне объектом. А еще точнее: чтобы он был субъектом, низво-
димым к роли объекта. Только тогда субъектом будет и первый ша-
рик. Вспоминая и перефразируя Бубера, можно сказать, что «великое
основное слово» власти – «Я-Ты», где «Ты» говорится для того, чтобы
1
Там же. С. 205.
2 Еще в 1909 г. В. Х лебников п иса л: «Свершился переворот. Ж изнь усту пи ла
власть // Союзу трупа и вещи. // О, че ловек! Какой коварный дух // Тебе
шептал, убийца и сове тчик сразу: // „Дух жизни в вещи влей!“ // Ты рас-
плескал безумно разум – // И вот ты снова данник журавлей» // Хлебни-
к ов В. Сти хотворения и поэм ы / [Всту п. статья, подготовка текста и прим.
Н. Степанова]. Л.: Сов. писате л ь, 1960. С. 197.
71
2. Власть как эстетическая ценность
тут же быть замененным на «Оно». Очевидно, в политике дело очень
часто обстоит не так, что правитель вынужден применять насилие
и конституироваться как властитель в ответ на активное сопротив-
ление или пассивную неподатливость управляемых, как о том рас-
суждали политические мыслители начиная с Платона. Напротив,
властитель всегда должен находить и преодолевать сопротивление,
даже если сам подвластный о сопротивлении не думал. В этом пре-
одолении власть обнаруживает самое себя, как о том писал Ницще.
Если же подвластный дал повод, то властитель обязан им восполь-
зоваться, не боясь преувеличить масштабы сопротивления. Помимо
прочих выгод эта ситуация позволяет власти по мере необходимо-
сти выдавать себя за правление. Характерны воспоминания Нико-
лая I о 14 декабря 1825 г.:
«Тогда генерал-адъютант Васильчиков, обратившись ко мне, сказал:
– Sire, il n’y a pas un moment а perdre; l’on n’y peut rien maintenant;
il faut de la mitraille! [Ваше величество, нельзя терять ни минуты;
ничего не поделаешь: нужна картечь! (фр.)]
Я предчувствовал сию необходимость, но, признаюсь, когда настало
время, не мог решиться на подобную меру, и меня ужас объял.
–
Vous voulez que je verse le sang de mes sujets le premier jour de
mon reg ne? [Вы хотите, чтобы я пролил кровь моих подданных в пер-
вый день моего царствования? (фр.)] – отвечал я Васильчикову.
– Pour sauver votre Empire [Чтобы спасти вашу империю. (фр.)] –
сказал он мне.
Эта слова меня снова привели в себя; опомнившись, я видел,
что или должно мне взять на себя пролить кровь некоторых и спа-
сти почти наверно все; или, пощадив себя, жертвовать решительно
государством» 1.
Любопытно, что, спасая государство, Николай приказывает дать
первый залп поверх голов мятежников – то есть по любопытным, усе-
явшим крышу Сената. А, когда, по собственному утверждению прино-
сящего свою душу в жертву государя, бунтовщики разбежались уже
после третьего залпа, было дано еще четыре. И вот на крови sujets,
субъектов, на которых стоит империя, основывается новая власть, ут-
верждающая опорно-предметный характер тех, кто на русском языке
1 Ц ит. по: Николай Первый и его время: Доку менты, письма, дневники,
мемуары, свидете льства современ ников и труды историков / [Сост., всту п.
ст. и коммент. Б. Н . Тарасова]: В 2 т. М .: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. Т. 1. С. 102.
72
I. Власть как эстетический феномен
обозначен просто как «подданные». Любопытно, что «донкихот само-
державия» (А. Ф. Тютчева) Николай I ввел новый обычай. После ко-
ронации, выйдя из Успенского собора, Император повернулся к толпе
и поклонился. Выполнял ли этот поклон компенсаторную функцию
или был очередным карнавальным жестом абсолютного монарха?
Аналогичных примеров немало и в новейшей российской истории.
Но власть эстетически притягательна не только для тех, кто пре-
тендует на статус сверхчеловека, на «обладание правом» в противо-
вес «твари дрожащей». Описанный выше «варвар» и «злой враг» це-
нен и для подвластных. Он оказывается для них искомым властите-
лем. Власть – это не только форма становления субъекта властвую-
щего, и даже не только властвующего и подвластного как паразита
субъективности первого. Власть ценна как форма становления соц и-
ального субъекта, причем происходит это становление за счет оли-
цетворения общества фигурой властителя. Обществу оказывается
гораздо легче обрести свое лицо в фигуре властителя, чем в фигу-
ре правителя.
Многие мыслители находили различные формулы для описания
субъективации социума в институте власти. Власти обязательно
персональной, поскольку она только и может создавать окончатель-
ное оформление социального субъекта. Великолепное описание вла-
сти государя дает в «Философии права» Г. В. Ф. Гегель: «Народ, взя-
тый без своего монарха и необходимо и непосредственно связанного
с ним расчленения целого, есть бесформенная масса, которая уже
не есть государство и не обладает ни одним из определений, налич-
ных только в сформированном внутри себя це лом...» 1
. И тайна
оформленности – в личном «я хочу» главы государства. «Этим мы
не хотим сказать, что монарху дозволено действовать произвольно;
напротив, он связан конкретным содержанием совещаний, и если
конституция действенна, то ему часто остается лишь поставить свое
имя. Но это имя важно; это – вершина, за пределы которой нельзя
выйти» 2. Власть государя – уже не субъективный дух, как власть гос-
подина, это – дух, приходящий к своей абсолютности. За пределы
нельзя выйти. Абсолютный, а не субъективный только, дух приви-
делся Гегелю в образе Наполеона.
1 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 320.
2 Там же. С. 322–323.
73
2. Власть как эстетическая ценность
Исследуя монархию и республику, И. А . Ильин убедительно до-
казывает, что никакой юридической разницы между этими форма-
ми правления нет, но существуют глубочайшие различия в аксио-
логии. В первую очередь Ильин выделяет склонность к олицетво-
рению, более свойственную монархическому сознанию. «Процесс
олицетворения (персонификации) состоит в том, что нечто нелич-
ное (в данном случае – государственная власть), или сверхличное
(родина-отечество), или многоличное (народ, объединенный в госу-
дарство) – переживается как личное существо. Однако не просто
в качестве «символа», ибо символ только «замещает» и «представ-
ляет», а в смысле живого тождества, преодолевающего раздель-
ность и личностно воплощающего искомое единство. Этот процесс
есть художественный процесс, в котором монарх художественно
отождествляется с народом и государством, а народ художественно
воплощает себя и свое государство в Государе. Это означает, что мо-
нархическое правосознание вк лючает в себя художественное со-
зерцание и художественное творчество... Именно эту художе-
ственность монархического начала имел в виду граф А. К . Толстой,
когда говорил: «я ненавижу деспотизм, ... но... я слишком художник,
чтобы нападать на монархию». <...> Юридически это можно было бы
выразить так, что субъект олицетворяемый (государство) и субъ-
ект олицетворяющий (президент республики или главнокоманду-
ющий ее войсками) – отчетливо различаются и даже резко проти-
вопоставляются республиканским правосознанием; в то время как
монархическое правосознание успокаивается только тогда, если пе-
реживает здесь художественное отождествление» 1.
Ильин подчеркивает наличие художественного компонента в мо-
нархическом мировоззрении, оно нуждается в наличии образа обще-
ства, коим и выступает единоличный монарх. Установление и паде-
ние республиканского строя связывается автором с ослаблением
или усилением художественной потребности народа. Однако сказан-
ное уже в нашей работе, да и описание исторических фактов самим
И. А. Ильиным заставляют смягчить данное утверждение. Как показы-
вает Ильин, и монархи не всегда единоличны; как очевидно для боль-
шинства, и в республиках чаще всего (хотя также далеко не всегда)
существует единоличный глава государства. По нашему мнению, везде,
1
Ильин И. А . Указ. соч. С. 458–459.
74
I. Власть как эстетический феномен
где есть власть, она порождается и определяется именно потребно-
стью в олицетворении.
Если задача правителя – раствориться в дао, то властитель дол-
жен проявлять себя постоянно и самым неожиданным образом. Он
должен постоянно нарушать закон, в основе всякой власти – Зев-
са, Эдипа, Ромула, Олега – преступление 1. Романтика власти
очень близка романтике преступного мира. «Рисовальный человек»
Э. Кочергин вспоминал: «Я выкалывал портреты вождя. В 1940-х
–
начале 1950-х годов была у воров легенда, что Сталин – пахан, их
человек, что он вышел из воров. Я не верил этому, считал, что гово-
рить об этом можно только шепотом, а они гордились, любили его
и выкалывали вождя. <...> Впоследствии версия о пахане оказа-
лась правдой, мы узнали, что Сталин действительно „вышел в дам-
к и“ из уголовников, мокрушников-боевиков» 2. Но преступник
имеет все шансы завоевать поклонение и вполне законопослуш-
ных граждан, «тому в истории мы тьму примеров слышим»: Кром-
вель, Наполеон... Тот же Сталин оказался на третьем месте при все-
народном голосовании в рамках проекта «Имя Россия», ненамного
отстав от Александра Невского и П. А. Столыпина (соответственно
524 575, 523 766 и 519 071 голосов) 3. В народе же не умолкают слухи
о фальсификации итогов голосования, якобы мокрушник-боевик-ге-
нералиссимус на самом деле опередил святого благоверного князя
и известного своими галстуками великого реформатора. Любопытно,
что вообще вся тройка составлена из представителей власти. Уве-
ренное второе место держит И. В. Д жугашвили и в альтернативном
проекте «Имя России» 4. Чрезвычайной народной любовью в нашей
стране пользуется и другой политический деятель, любящий и уме-
ющий вставить в свою речь лексику и фразеологизмы преступного
мира – с самым известным его обещанием «мочить в сортире». Пуш-
кинский Борис не заблуждался:
1 Напомн им, что речь здесь идет только о полит и ческой власти. Высказы-
вая данный тезис, мы не претендуем на характеристику всех видов власти,
в том чис ле, напри мер, семейной.
2 Кочергин Э. С. Ан гелова ку к ла: Рассказы рисовал ьного человека. СПб.:
Изд-во Ивана Лимбаха, 2007. С. 40.
3 Имя Россия. Историческ ий выбор 2008. UR L: http://w ww.na meofrussia.ru .
(дата обращения: 28.02.2010).
4 Им я России. Исторический выбор. URL: http://nameofrussia.org/rating/
glory (дата обращения: 28.02.2010).
75
2. Власть как эстетическая ценность
Нет, милости не чувствует народ:
Твори добро – не скажет он спасибо;
Грабь и казни – тебе не будет хуже 1.
Как совместить этот тезис с высказанным ранее убеждением, что
власть олицетворяет общество, а властвующий субъект должен отве-
чать самым высоким этическим, эстетическим и прочим существу-
ющим в этом обществе стандартам 2? Здесь возможен, конечно, пси-
хоаналитический подход, согласно которому властвующий будет
рассмотрен как выразитель в том числе и той темной стороны, что
есть в любом человеке и любом обществе. Возможно пытаться све-
сти все или хотя бы большинство бесчинств властителей к деяниям,
совершенным против врагов этого властителя и его верных поддан-
ных. Сюда впишутся и обычай насилия над женами побежденных,
и поведение многих из перечисленных ранее личностей, и т. д. Мно-
гих – но не всех. Иван Грозный, потопив в крови Новгород, двинулся
к Пскову. У стен кремля его встретил юродивый, протянувший царю
кусок мяса: «В Новгороде кровушки попил, у нас мясцом закуси».
Смущенный Иван поспешил в храм, и в это время разразилась гроза.
Лошадь царя была убита молнией. Кровопролития в Пскове не было.
Как интерпретировать этот случай? Жители Пскова для Ивана IV –
не меньшие враги, чем новгородцы. Значит, дело не в этом. Представ-
ляется, что Иван действует в полном соответствии с заявленным нами
тезисом о представлении властителем лучших черт его народа. Народ
верующий, и царь – ближе всех к Богу. Настолько близко, что порой
с Ним (само) отождествляется. И тогда поступки властителя выгля-
дят преступлениями только с обычной человеческой точки зрения.
Но с этой точки судить Бога нельзя (как и с любой другой, за исклю-
чением Его Собственной). И тогда власть предержащий может вос-
к ликнуть вместе с Богом: «Давал ли ты когда-нибудь приказание
утру и указывал ли заре место ее..?» (Иов, 38: 12) или просто отвер-
нуться и уйти – «И пошел Господь, перестав спорить с Авраамом»
(Быт., 18: 33). То, что кажется преступлением властителя, заранее
1 Пушкин А.С. Борис Годунов // Пушкин А.С. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М.:
Художественная л итература, 1986. С. 417.
2 Э та антиномич ность на материа ле современного медиатекста хорошо пока-
зана в: Ерофеева И. В. Концепт «власть» в медиадискурсе: дихотомия ре-
презентации // Вестник Читинского государственного университета. 2009.
No 1. С. 167–171.
76
I. Власть как эстетический феномен
оправдано тем, что совершается оно именно властителем. Но при этом
оно должно «казаться преступлением» для того, чтобы подчеркнуть
статус властителя, поставить его над под данными. Так ведет себя
Иван в Новгороде. Но в Пскове Господь напоминает ему, что царь –
не Бог, а человек, и православный монарх смиряется.
Аналогичную модель поведения демонстрирует Иосиф Виссари-
онович, распекая Василия Иосифовича за очередную невоздержан-
ность и несдержанность. Указывая на свой портрет, вождь произно-
сит: «Сталин – это не ты, и даже не я. Сталин – это он». О Боге здесь,
конечно, речи нет. Но «второе тело короля» (Э. Канторович), чья иде-
альность подкрепляется преступностью первого, остается. Любо-
пытно, что в 2009 году, отвечая на вопрос «Левада-центра», в котором
уже содержалась квалификация действий Сталина как преступных
(«Учитывая масштаб репрессий в сталинскую эпоху, насильственное
переселение (высылку) нескольких народов, согласны ли вы, что ру-
ководителя страны Иосифа Сталина следует считать государствен-
ным преступником?»), 62 % респондентов руководителя страны счи-
тать преступником отказались 1.
В этом горизонте политическая власть раскрывается как стремле-
ние к убийству, укореняется в самых архаичных пластах сознания.
Социум приносится в жертву властителю и именно в этой жертвен-
ности обретает самого себя. В мистицизме жертвенных оргий 2 ко-
ренится, вероятно, сакральный характер власти, исчезающий в про-
фанных формах руководства 3.
Для легитимации власть может порой мимикрировать под прав-
ление или под менеджмент. Причем в такой легитимации заинтере-
сован не только властитель, но и подвластный, снимающий с себя
ответственность апелляцией к мировому порядку или достойным це-
лям – в противном случае ему остается ссылаться только на экста-
тическое безумие, что от юридической ответственности, может быть,
1 Россияне о роли Стали на, событиях 1939 года и репрессиях 30 -х – 50 -х годов.
URL:/ http://ww w.levada.ru/press/2009090404.html (дата обращения:
07.09 .2012).
2 По В. Иванову, оргия есть конститутивный элемент рода, то есть слу жи т
имен но организации единства общества. См.: Иванов В. Д ионис и прадио -
нисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С . 63. Вообще это исс ледова ние В. И ванова
дает много материа ла для понимания жертвенной стороны властеот ношений.
3 А втор выражает б лагодарность К . С. Пигрову, чьим и замечани ям и навея-
ны м ногие наблюдения и формулировки предыдущих страниц.
77
2. Власть как эстетическая ценность
и освобождает, но трагической вины не снимает. Подвластный «вру-
чает себя» (приносит оммаж) властителю под честное с лово, что се-
ньор им правильно распорядится. Но сам акт оммажа предполагает,
что властитель обладает какой-то иной природой и что ему дозво-
лено нечто большее, чем подвластному. Мимикрировать под граж-
данство власть не может ни в коем случае, поскольку в гражданстве
уже по самой его природе отсутствует стремление доверить другому
руководство собой.
Ужасающее, невозможное для освоения разоблачение власти про-
исходит у Кафки (хотя и восходит к Ницше), когда выясняется, что
власть – это тоже «Оно», и н икакого субъекта там нет в принципе.
Минимизировать эту невозможность, превратить этот ужас в страх
взя лись многочисленные концепции ХХ века, окрестившие язык вла-
стью. «Мы не замечаем власти, таящейся в языке, потому что забыва-
ем, что язык – это средство классификац ии и всякая классификация
есть способ подавления... Говорить или тем более рассуждать вовсе
не значит вступать в коммуникативный акт (как нередко приходится
слышать): это значит подчинять себе слушающего: весь язык цели-
ком есть общеобязательная форма принуждения» 1. Проблема, од нако,
в том, что говорящий подчинен высказыванию не в меньшей степени,
чем слушающий. «Высказывается дискурс, субъект лишь озвучивает
высказывание... В качестве элемента дискурса он становится социаль-
ным субъектом» 2. Субъект становится субъектом в качестве объекта...
«Пустота – вот что скрывается за властью и в самом сердце власти...,
...в основе власти – вызов..., который власть бросает всему обществу,
и который брошен тем, кто имеет власть. Власть и сопротивление
уравновешиваются в дискурсе, который, в сущ ности, непоколебимо
описывает только одну подлинную спираль, – спираль своей собст-
венной власти» 3. Метафорически ироничное изложение этой фило-
софии предлагает В. Пелевин в романе “EmpireV”. Оказывается, веч-
ным, переходящим от носителя к носителю и обладающим абсолют-
ной, хотя и тайной, властью Вампиром является Язык – у Пелевина
1
Барт Р. Лекц ия // Барт Р. Избранные работы: Семио тика. Поэтика: Пер.
с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. Ст. Г. К . Косикова. М .: Издате льская груп-
па «Прогресс», «Универс», 1994. С. 548–549.
2 Сахно Е. Г. Повседневные практики власти. Д иссертация на соискан ие уч.
ст. к. ф. н. СПб., 2003.С.69.
3 Бодрийяр Ж. Забыть Фуко / Пер. с фр. Д. Клугина. СПб.: Владимир Даль,
2000. С. 24.
78
I. Власть как эстетический феномен
вполне телесный. И питается этот Язык не кровью, а человеческими
надеждами. Даже у Пелевина вполне нематериальными.
Минимизация непостижимости налицо: здесь есть логика, это можно
понять. Обращение ужаса в страх тоже очевидно: теперь ясно, что
с властью делать. Конечно, не сопротивляться – телесно или дискур-
сивно, ибо всякий акт сопротивления есть вписывание в общую прак-
тику власти. Но не стоит и впадать в пессимизм вместе с Б. В. Мар-
ковым 1. Взамен эстетики классификации следует предложить эсте-
тику сосредоточения – эстетику молчания 2. Кажется, Западная Ци-
вилизация убегает от себя – то ли к священнобезмолвию восточно-
го христианства, то ли неназываемому даосизма, то ли к тому и дру-
гому одновременно.
Но можно ли говорить о власти без субъекта? Можно ли говорить
о власти объекта? Или, вспоминая любимый оборот Аристотеля,
говорить-то, конечно, можно, но можно ли мыслить? Действительно,
когда речь идет «об объективном ходе вещей», вообще о какой-то
объективности, мы имеем ввиду некоторую принудительность этой
объективности по отношению к субъекту. Получается пара доксаль-
ная смена позиций: объект становится подлежащим, детерминантой,
а субъект – детерминируемым. Характерно, что д ля объективной при-
нудительности свойственна повторяемость и предсказуемость. Стоит
только поставить под сомнение предсказуемость, сразу же проблема-
тизируется и объективная принудительность. Либо она становится
не принудительностью – как в пригожинской синергетике, где стран-
ные аттракторы и точки бифуркации оказываются для нас физиче-
ским обоснованием нашей свободы. Либо она становится не объек-
тивной, когда за землетрясениями и цунами обнаруживается воля
какого-то субъекта: возможно, Божественного, возможно, проводя-
щего ядерные испытания человеческого. Устранить этого субъекта
просто: достаточно констатировать, что цунами возникает всегда,
когда складываются определенные условия. То есть ввести повторя-
емость и предсказуемость. То есть убрать власть.
Подмена власти принудительностью, произошедшая в философии
ХХ века, симптоматична. Современные пси хоаналитики лакановского
1
Марк ов Б. В. Реквием сексуальному // Бодрийяр Ж. Забыть Фуко / Пер.
с фр. Д. Клугина. СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 24.
2 Михайлова М. В. Эстетика молчани я: Молчание как апофатическая фор-
ма духовного опыта. СПб.: РХГА, 2009. 320 с.
79
2. Власть как эстетическая ценность
толка отмечают исчезновение «дискурса господина» из мыслительной
практики даже тех, кто занимает высокие должности. Ментальный
ландшафт становится похож на описанное Кафкой: «Это была и не ста-
ринная рыцарская крепость, и не роскошный новый дворец, а целый
ряд строений, состоящий из нескольких двухэтажных и множества
тесно прижавшихся друг к другу низких зданий, и, если бы не знать,
что это Замок, можно было бы принять его за городок. ...Чем ближе
он подходил, тем больше разочаровывал его Замок, уже казавший-
ся просто жалким городком, чьи домишки отличались от изб только
тем, что были построены из камня, да и то штукатурка на них давно
отлепилась, а каменная к ладка явно крошилась» 1. Произведения
Кафки напоминают историю болезни. Но болен ли автор или больно
общество, утратившее надежду на субъектность? «Культ личности»
для этого больного оказывается своего рода лекарством. Которое,
впрочем, ни от чего не лечит.
Итак, политическая власть – это такое руководство социумом,
при котором происходит олицетворение социума в фигуре власти-
теля, за счет чего приобретается субъектность как социума в целом,
так и каждого его члена в делах социума.
Другое дело – правление, призванное под держивать мировой поря-
док в социуме как его составляющей. Космический порядок в субъ-
ективации не нуж дается. Даже, когда он символизируется фигу-
рой императора, место этого императора – отсутствие. «Как хри-
стианин прощаю, но как Государь простить не могу», – писал Алек-
сандр III об убийцах своего отца. Дескать, как конкретный субъ-
ект, готовящийся предстать перед Богом в своей истине, готов по-
миловать, но безличный долг правителя не дает. Мы уже видели,
как за той же Фигурой Государя прятался Николай I, отдавая при-
каз стрелять по народу на Сенатской площади. Не нуждается кос-
мический порядок в олицетворении и тогда, когда он дается непо-
средственно чувственно в явлении хора. «Хор сам по себе уже сим-
вол – чувственное ознаменование соборного единомыслия и еди-
нодушия, очевидное свидетельство реальной связи, сомкну вшей
разрозненные сознания в живое единство. Хор не может возник-
нуть, если нет res, общезначащей реальности вне индивидуального
1 Кафка Ф. Собрание сочинений. Замок: роман. Афоризмы. Письма Миле -
не. Завещание: Пер. с нем. / Сост. Е. Кацевой. СПб.: Симпозиум, 1999. С . 14.
80
I. Власть как эстетический феномен
и выше индивидуального», – писал тонко чувствовавший антич-
ность В. И. Иванов 1. Ведь в хоре, каким его воспевает Платон, важны
не столько лица, сколько обезличенный закон их единства. Мы пом-
ним, что уравновешивающим множество лиц и закон их единства, за-
вершающим образ хора в древнегреческой драме было местоимение
«Я». Но оно было необходимо именно для художественной, а не со-
циальной реальности (или социальной утопии).
Менеджмент в своем эстетическом измерении также, как и прав-
ление, не нуждается в олицетворении. Он его даже боится. Люди
здесь предстают лишь в качестве функций управленческого аппа-
рата, их собственные имена и лица нужны лишь в том случае, если
функции выполняются плохо: чтобы было на кого возложить ответ-
ственность. Однако от классического правления менеджмент отли-
чается отказом не только от олицетворения, но и от всякой художе-
ственности вообще. Что же до гражданства, то ему художественность
не вовсе чужда, но ее понимание принципиально отличается и от ху-
дожественности власти, и от художественности правления. Но, как
и было уже сказано, об этом речь впереди.
§ 3. Эстетическая легитимация власти:
от божественности к народности
Фрески церкви Сан Витале в Равенне дают нам представление
об образе властителя в начале Средних веков. Император Юстини-
ан и его супруга Феодора никогда не были в Равенне, но изображе-
ния, созданные при их жизни (547 г.), запечатлели те образы, кото-
рые должны были видеть под данные императорской семьи. Юсти-
ниан стоит в парадном облачении с хлебом для причастия в руках.
Возле него – придворные, чуть впереди – священнослужители, пре-
жде всего, епископ Равенны Максимилиан. В некотором отдалении –
воины. Их заметно больше, чем представителей других групп, и инди-
видуальные черты прослеживаются хуже. Одежды императора и при-
дворных по крою и цвету схожи с одеждами монахов (хотя темная
мантия Юстиниана и украшения однозначно выделяют его из общего
1
Иванов Вяч. По звездам. СПб.: Оры, 1909. С. 285.
81
3. Эстетическая легитимация власти
ряда), контрастируя с разноцветными одеждами воинов. Голову импе-
ратора окружает нимб.
Перед нами византийское представление о власти. Епископ Мак-
симилиан крестом освящает путь императора. Характерно странное
соотношение фигур светского и церковного иерархов. Ноги Максими-
лиана находятся ниже ног Юстиниана, что создает впечатление на-
хож дения епископа чуть впереди. Однако рука императора руку епи-
скопа несколько прикрывает, что меняет перспективу. Мастера ра-
веннской церкви точно проиллюстрирова ли слова самого Юстини-
на, которые принято считать первым изложением теории симфонии
властей: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью
Божией, суть священство (ἱερωσύνη) и царство (βασιλεία), из которых
первое заботится о Божественных дела х, а второе руководит и забо-
тится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источ-
ника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто
не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, кото-
рые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу.
И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а госу-
дарственная власть будет по правде управлять вверенным ей госу-
дарством, то будет полное согласие между ними во всём (συμφωνία
τις ἀγαθὴ), что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому
мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догма-
тов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие
блага от Бога и крепко держать те, которые имеем» 1.
П. Рапелли, комментируя это изображение, небезосновательно
вспоминает о цезаропапизме 2: и в словах Юстиниана, и во фреске за-
метен приоритет императора. Однако нас будут интересовать не ню-
ансы соотношения светской и церковной властей, а само принципи-
альное положение: политическая власть не мыслится вне божествен-
ного благословения. А соц иальное дается лишь в сочетании полити-
ческого и экклезиастического.
Западная культура начала Средних веков беднее на человеческие
изображения. Образы живущих монархов стали запечатлеваться
только в IX в. Миниатюра из поэмы Рабана Мавра «О похвале Святому
1
Ник одим. Правила Правосла вной Церкви с то лкова ниями Никодима, епи-
скопа Далматинско -Истрийского: В 2 тт. Пер. с серб. Репринт. Изд. М.: Меж-
дунар. изд. центр правос лав. ли т., 1994. Т. 1. С. 681–682.
2 Рапелли П. Символ ы власти и ве лик ие династии. М .: Омега, 2008. С. 105.
82
I. Власть как эстетический феномен
Кресту» лаконично, но исчерпывающе изображает Людовика Благо-
честивого (778–840) 1. Император в обычной для того времени одежде,
даже без всяк их украшений и инсигний власти, левой рукой опирает-
ся на щит, а в правой держит крест. Вокруг головы Людовика – нимб.
Как и на Востоке, нимб, очевидно, не связан с церковным признанием
святости, а подчеркивает божественное происхождение и призвание
власти. Как и на описанной ранее фреске с изображением Юстини-
ана, воинская сила представлена не мечом, а только щитом, то есть
она может рассматриваться как опора, а в еще большей степени –
как миссия монарха-защитника, но не как источник его могущества.
Развернутое изображение власти представлено в миниатюре
из Первой Библии Карла Лысого 2. Вся композиция вписана в арку –
и на Западе, и на Востоке Европы считалось, что это сооружение
было открыто Богом христианам и символизирует единство с Ним
(хотя на самом деле арки появились в римской архитектуре задолго
до Рождества Христова). Карл, расположенный по центральной оси
миниатюры, сидит на троне прямо под Рукой Бога, из Которой на вла-
стителя изливается свет. Монарх находится чуть выше общего цен-
тра изображения, выше всех других человеческих персонажей, его
фигура крупнее. Остальные образуют круг, центр которого обозна-
чен пальцами ног короля. Остальные – это три сословия подданных:
возле трона – советники, чуть поодаль – воины, охраняющие монар-
ха, нижняя дуга – монахи. Мы видим, что приоритет светской власти
в этом изображении из Священного Писания выражен еще ярче, чем
во фресках Сан Витале, хотя о симфонии властей говорить не при-
ходится. Но д ля нас опять же важнее другое: источником власти мо-
нарха является Божественная Воля. Благодаря Ей монарх (король
или император, как мы скоро увидим, не важно) становится особен-
ным человеком. Не просто крупнее и величественнее других. Его
мантия уникального для земного мира золотого цвета, больше этот
цвет не встречается в человеческих одеяниях. Монарх – носитель
Божественного света. Вспоминая о традиции, не получившей, впро-
чем, своего продолжения, изображать монархов с нимбами, можно
1 Мастер Фульдского монастыря. Людовик Бла гочестивый // Рабан
Мавр. О похвале Святому Кресту. Око ло 840 г. Вена, А встрийская нацио -
нальная библиотека.
2 Карл Лысый приветствует мона хов Тура, принесши х ему Библ ию Вивиа на,
вк лючающую эту ми ниатюру. Париж, Национальная библиотека.
83
3. Эстетическая легитимация власти
было бы даже предположить, что Карл пережил Преображение. Мы
воздержимся от такого вывода, но почти несомненно, что император
уже представлен как образ Бога на земле.
Часто указывают, что другим источником легитимности власти здесь
выступает апел ляция к Римской империи. Основанием для такого
вывода служат якобы античные облачения императора и его окру-
жения 1. На наш взгляд, это утверждение спорно. Дело в том, что все
действующие лица миниатюры представлены в современных автору
(Вивиану) одеждах. Эти одежды восходят к Риму, но не являются
чем-то специальным, во что следовало «переодеть» персонажей, сле-
довательно, не несут особой смысловой нагрузки. Более того, воины
и советники одеты в штаны – элемент, пришедший в средневековое
одеяние не из Рима, а от германских племен.
Первые короли постримской Европы активно использовали титу-
лы, позаимствованные из позднего Рима. Так, первый король франков
Хлодвиг прославлялся как Август и даже получил от императора Вос-
точной Римской империи титул консула. Король остготов Теодорих,
почитавшийся Великим, писал в Константинополь, что его единст-
венное желание – сделать свое королевство «похожим на ваше, двой-
ником вашей беспримерной империи» 2. Однако даже на уровне внеш-
ней эмблематики, не говоря уже об уровнях символики и практики,
новые властители были чрезвычайно далеки от «римского образца» 3.
Одоакр, сместив последнего императора Запада Ромула, не взял
себе символы императорской власти, а отослал их на Восток, Зено-
ну. Вплоть до Карла Великого никто из правителей Запада не пре-
тендовал на титул императора, а сам Карл, хоть и принял его, усту-
пив уговорам папы Льва III, но наследником Римской империи себя
не мыслил. Еще до коронации папой он утверждал себя “rex a Deo
coronatus”, а правителя Востока равным себе, королем или императо-
ром – в зависимости от собственного титула. Современники называли
1 См. напр.: Histoire 2-e . [P.:] Nathan, 1987. P. 25.
2 Ц ит. по Ле Гофф Ж. Ц ивил изация средневекового Запада: Пер. с фр. М .:
Изд. Группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. С. 20.
3 Стоит у честь, что и сам «образец» существовал скорее в сознан ии потом-
ков, чем в исторической реальности. Политическая власть в Р имской импе -
рии за иск лючением нескол ьки х десятилетий никогда не была стабильной,
с легкостью переходила из одних рук в другие, и мператорский венец регу-
лярно оказывался на головах, еще вчера бесконечно от него далек их, одно -
временно могло «править» до 30 императоров и т. д.
84
I. Власть как эстетический феномен
Карла отцом Европы, признавали в нем зачинателя, а не продолжате-
ля, и в его титуле латыни выпала роль языка, передающего смыслы,
никак к Древнему Риму не относящиеся. То был язык Церкви. Анри
Перрен, возможно, чересчур категорично, даже утверждал, что импе-
раторский титул Карла Великого не имел светского значения 1. При-
родная предрасположенность к миссии военного вождя как источ-
ник легитимации власти сменилась апелляцией к Божественному
авторитету, при этом развалинам Римской империи было отведено
место патетических декораций, но не определяющих обстоятельств.
На рубеже тысячелетий мы впервые обнаруживаем попытку обо-
снования высшей власти преемственностью по отношению к Рим-
ской империи. Хотя обычно обращение к Древнему Риму связы-
вается с именем Оттона I (912–973), объявившего себя императо-
ром после временного забвения этого титула, и Оттона II (955–983),
назвавшегося императором римлян, но наибольшую силу оно полу-
чило позже. Оттон III перенес императорскую резиденцию в Рим
и провозгласил восстановление Римской империи в 998 г.2 Восточ-
но-Франкская (Германская) империя стала называться Римской им-
перией в 1034 при Конраде II 3. Уже при первых Оттонах в руках им-
ператоров появляется держава – регалия, которой пользовались еще
императоры Древнего Рима, и которая, очевидно, должна была обо-
значать претензии на вселенское господство.
Впрочем, на подлинный Рим, каким бы он ни был, новая Римская
империя походила мало, а главное – и не особенно старалась похо-
дить. Германских императоров, как, вероятно, и всех их современ-
ников, интересовал не столько Древний Рим, сколько Рим Папский.
Сущ ность новой империи отразил элемент ее названия, приобретен-
ный в XII в. – Священная. Борьба между властью священнической
и властью светской за политическое влияние, пожалуй, носит посто-
янный и повсеместный характер. Но при господстве религиозного со-
знания оно достигает особого напряжения, поскольку светский вла-
ститель не может апеллировать к другому богу, если священнослу-
житель сообщает о гневе одного. В Средние века в Европе ситуация
усугублялась относительно лучшей политической организацией
церкви, чем мира. Становление новой империи происходило на фоне
1 Pirenne A. Mohammed and Charlemagne. NY: Meridian Books, 1957. P. 233.
2ЛеГоффЖ.Указ. соч. С.53.
3 История Европы. Т. 2 . Средневековая Европа. М .: Наука, 1992. С. 129.
85
3. Эстетическая легитимация власти
разворачивающейся К люнийской реформы, завершившейся «Папской
революцией / контрреволюцией» (О. Розеншток-Хюсси / С. Каспэ) 1,
то есть победой той церковной организации, которую школьные учеб-
ники представляют как «чистое» Средневековье. Церковь была и по-
люсом притяжения 2, и полюсом отталкивания для светской власти,
так было несколько столетий до Оттонов, так оставалось несколько
столетий после них. Похоже, что и держава оказалась регалией импе-
раторской власти прежде всего потому, что отсутствовала среди рега-
лий папского престола. Ее подлинный универсалистский смысл был
совершенно утерян. Это для настоящей Римской империи не суще-
ствовало никаких границ ее власти. Римская империя Оттонов при-
знавала независимость иных королевств, а границы Западно-Франк-
ского королевства, обозначенные Верденским разделом, имели почти
сакральный статус вплоть до Карла V (1500–1558).
Визуальные образы эпохи говорят о неглубоком и вторичном ха-
рактере обращения к Древнему Риму. В моду входит сюжет поклоне-
ния императору: фигура, олицетворяющая Рим, здесь в одном ряду
с Галлией и Германией 3. Отсутствуют какие бы то ни было аллюзии
на Римскую империю и в самом изображении императора. Перед нами
в большей степени продолжение каролингской традиц ии, чем трад и-
ции римской. Безусловным источником политической власти здесь,
как и в предшествующие столетия, является власть Божественная.
Ссылка на характер источников этих изображений не сможет суще-
ственно скорректировать наши выводы. Светские хроники дают нам
ту же картину. Более того, в миниатюрах Хроник Оттона Фрейзинген-
ского внешний вид Сарданапала поразительно напоминает изображе-
ние Оттона I из «Деяний Оттона» Лиутпранда Кремонского. Отсутст-
вие связи Сарданапала с Римской империей для немецкого историка
было очевидно, как и единство природы власти. Можно было бы вновь
1
Каспэ С. И. Указ. соч. С. 107–108.
2 О заимс твовании церковн ых ритуалов светской властью, как и о станов-
лен ии концепц и и сакрализации королевской власти см.: Бл ок М. Короли-
чудотворцы: Очерк представлен ий о сверхъестествен ном характере коро-
левской власти, распространенны х преимущественно во Франц ии и в Ан-
глии / Пер. [с фр.] и коммент. В. А . М ильчиной. М .: Языки русской культуры,
1998. 709 с., а о противостоянии э той концепц ии среди д ворянства – Мали-
нин Ю. П. «Королевская троица» во Франции // Одиссей. Человек в исто-
рии. 1995. М .: Наука, 1995. С. 23.
3 См. ми ниатюры из Еванге л ия От тона III, Перикоп Генри ха II.
86
I. Власть как эстетический феномен
указать на церковный характер не документа, но его автора. Пожалуй,
единственным «целиком» светским источником в этой исторической
ситуации могли бы быть монеты. Тем более, что именно с монетами
связывает традиция наиболее ясное различие церковной и светской
властей (Матфей, 15–22). На римских монетах были образы и имена
императоров, но на монетах, чеканившихся при императорах Первого
рейха, их изображений нет. Официальное представление власти ис-
черпывалось миниатюрами церковных книг, и это, разумеется, само
по себе не было случайностью.
Ситуация принципиально изменилась с окончанием Средних веков.
Короли и императоры больше не облачаются в туники, напоминаю-
щие монашеское одеяние. Франциск I Валуа, Карл V Габсбург, Генрих
VIII Тюдор, как их нам рисуют Ж. Клуэ Младший, Тициан, Х. Гольбейн
Младший 1, одеты по последнему слову моды. Удивительно, но на па-
радных портретах им даже не нужны инсигнии власти. (Напротив,
они нужны Карлу V в картине Франса Франкена II, изображающей
отречение императора 2.) Достаточно расшитых золотом костюмов,
властных взглядов и – разительное сходство художественных прие-
мов разных художников при изображении весьма различных персо-
нажей! – необъятных плеч. Монархи эпохи Возрождения по-преж-
нему зависят и от своего происхождения, и от благословения Церкви,
но на первый план выходит личное совершенство, понятое причем как
вполне посюстороннее. Трафаретность понимания личности власти-
теля не должна вводить в заблуждение: художники явно пытаются
передать индивидуальные черты их моделей. Только это не та инди-
видуальность, что отличает одного человека от другого. Это инди-
видуальность, которая отличает властителя от обычного человека
и которая точно описана А. Ф. Лосевым под заголовком «Оборотная
сторона титанизма» в знаменитой главе «Эстетики Возрождения» 3.
Минимизация освящающей роли церкви сопровождается и практи-
чески полным забвением наследия Римской империи. Показате ль-
но, что во времена императора Максимилиана I (1459–1519), в силу
1 Клуэ Ж. Портрет французского короля Франц иска I. Око ло 1525. Париж,
Лувр; Тициан. Им ператор Карл V с собакой. 1532–1533. Мадрид, Прадо;
Гольбейн Х. Мл. Генри х VIII. 1539–1540(?). Ви ндзор, Королевская кол лекция.
2 Френкен II Ф. А ллегория отречения императора Карла V в Брюсселе 25 ок-
тября 1555 г. А мстердам, Рейксмузеум.
3 Лосев А. Ф. Эстети ка Возрождения. М.: Мыс ль, 1982. 623 с.
87
3. Эстетическая легитимация власти
исторической ситуации вполне могшего претендовать на реальную
преемственность по отношению к Древнему Риму, Рафаэль пишет
в образе античного императора вовсе не его, а Юстиниана (482–
5 6 5 г г.) 1. А Дюрер, автор замечательного реалистического портрета
Максимилиана 2, испытывает необходимость изображения божествен-
ного (но не церковного) происхождения императорской власти лишь
в свойственной началу XVI века подчеркну то театрализованной ком-
позиции для Братства Розария 3. И все же, как станет ясно в самом
ближайшем будущем, ни монархи, ни под данные еще не готовы все-
рьез воспринимать человека как источник власти. Чтобы убедиться
в шаткости этой опоры, нужно было создать условия, при которых
король лишался уверенности в достоинстве своего происхождения
и возможности напрямую апеллировать к Богу.
Оба эти обстоятельства стали реальностью при воцарении во Фран-
ции Бурбонов. Похоже, именно они ввели в Европе моду искать осно-
вание своей власти в мифологической – преимущественно импер-
ской – древности. И если Генрих IV запечатлен Т. Дюбреем в театра-
лизованной ситуации «в костюме Геркулеса, попирающего гидру» 4 ,
то Ф. де Шампэню пришлось писать Людовика XIII в мантии, наде-
той прямо на тунику легионера 5. В результате геркулесовы ноги в ка-
лигах забавно контрастировали с выполненными в другой стилисти-
ке изнеженными руками монарха. А королевский – императорский –
венец рыцарь Людовик получал из рук богини Виктории 6. Действи-
тельно, более чем странная история восхождения Генриха IV на пре-
стол побуждала искать новые источники легитимации власти. Отда-
ленный потомок Людовика Святого, случайно оказавшийся на троне,
не мог претендовать на большую знатность, чем его соперники. Тем
более сомнительно выглядело божественное происхож дение его вла-
сти: объявленный королем в сентябре 1589 году Генрих до сентября
1
Рафаэл ь. Требониан вручает Юстиниану Пандекты. 1509–1511. Фреска.
Ватиканские дворцы, станца делла Сеньятура.
2 Дюрер А. Император Максими л иан I. 1519. Вена, Художественно -истори-
ческий музей.
3 Дюрер А. Праздник розария. 1506. Прага, Национал ьная галерея.
4 Дюбрей Т. Генрих IV в костюме Геркулеса, попирающего гидру. Около
1600. Париж, Лувр.
5 Ша мпэн ь Ф. Людовик XIII в коронационной мантии. Между 1622 и 1639.
Королевска я кол лекц ия, Лондон.
6 Ша мпэнь Ф. Людовик XIII, коронованный Ви кторией. 1635. Париж, Лувр.
88
I. Власть как эстетический феномен
1595 года оставался вне лона католической Церкви. И хотя именно
личные качества фактически принесли ему корону Франции, ока-
залось, что для уверенного властвования этого (пока) недостаточ-
но. В первой половине X IV века, после неожиданного прекращения
прямой линии Капетингов, родился миф о салическом запрете на на-
следование по женской линии – Валуа апеллировали к «националь-
ной» традиции. В конце XVI в. потребовалось что-то иное, источник
легитимности был найден в Римской империи. Отметим, что совре-
менникам Генриха IV, императору Священной Римской империи Ру-
дольфу II, Якову I Стюарту, Филиппу III Испанскому, другим европей-
ским монархам и их ближайшим потомкам, не требовалась новая –
стилизованная под Рим – визуальная риторика 1.
В этом контексте римские образы, введенные в России в обиход
при изображении Петра I, и доведенные до апогея в скульптуре Фаль-
коне, а особенно – в надписи на постаменте от имени Екатерины II,
ви дятся вовсе не данью европейской моде, уже заметно пошедшей
на убыль к этому времени. Римский миф был нужен тем европейским
властителям, которые переставали чувствовать божественное про-
исхождение своей власти. И тогда на помощь приходил миф о вла-
сти, укорененной в своем собственном мог уществе. Это была сво-
его рода теогония, объяснявшая нынешнее состояние мира. Правда,
если для классических теогоний характерно наличие кровных свя-
зей между богами, то «рексогонии» XVII–XVIII веков не могли по-
хвастаться происхождением своих героев от Цезаря или Константи-
на. Но это было и не нужно. Генрих IV или Петр I выступали преем-
никами римских императоров в эйдосе власти.
Совершенно понятно, что ниспровергатели европейского мироу-
стройства в этой ситуации обращались к символике Римской респу-
блики, видя в ней эйдос гражданства. «Однако, сомневаясь в том, что
современную политику можно строить по классическим образцам, ос-
нователи Соединенных Штатов без колебаний заимствовали симво-
лику Римской республики. Этим они, помимо прочего, хотели завуа-
лировать тот факт, что Соединенные Штаты во многом были органи-
ческим порождением английского общества. Само слово «республика»
1
Аахен фон Г. Император Рудольф II. 1606–1608. Музей истории искусств,
Вена; Сомер ван П. Яков I Английский и VI Шотландский. Музей Прадо,
Мадрид; Пантоха де ла Крус Х. Портрет Филиппа III. 1605. Музей Пра-
до, Мадрид и др.
89
3. Эстетическая легитимация власти
произошло от латинского res publica (общее дело). Здание, где засе-
дал законодательный орган, назвали не парламентом, а Капитоли-
ем; верхнюю его палату окрестили сенатом; ручей на Капитолийском
холме в шутку стали величать Тибром. На большой государственной
печати Соед иненны х Штатов приведены два изречения из Вергилия:
Annuit coeptis («Он благосклонен к нашему начинанию») и Novus
ordo saeculorum («Новый порядок на века»). В «Записках федерали-
ста» Александр Гамильтон, Джеймс Медисон и Джон Джей, призывая
к ратификации федеральной конституц ии, ссылались на Публия Ва-
лерия Попликолу – первого консула Римской республики,» – пишет
М. Линд 1. Европейские революционеры были не настолько связаны
с традицией Римской республики, любили Англию и спокойно соче-
тали республиканские идеалы с демократическими, о чем свидетель-
ствуют хотя бы картины Ж. Л. Давида.
Но европейским светским властителям несмотря на частое упот-
ребление слова «империя» практически не был присущ имперский
пафос беспредельности 2. В Европе Средних веков универсальность
задавалась христианской Церковью. Многочисленные еретики, как
в самом Старом Свете, так и за его пределами, не только не отменя-
ли принцип католицизма, но, напротив, укрепляли его истинность,
поскольку однозначно вписывались в общее представление о мире.
При этом для большинства некатоликов (не истинных католиков или
совсем не католиков) дело обстояло точно так же, хотя минусы меня-
лись на плюсы и наоборот. Марсилий Падуанский (меж ду 1275 и 1280 –
около 1343), воспринимавший мир сложнее и провозглашавший ав-
тономию светской власти от Церкви, был единичным исключением.
Лишь для небольшой группы населения христианский монотеизм ока-
зывался в противостоянии с иудейским монотеизмом, что порожда-
ло несовместимые для всех остальных выводы: признание светской
власти и отрицание ее божественной природы. Всерьез универсаль-
ность могла быть опровергнута лишь изнутри самой Церкви. Э. Кан-
торович и М. Ямпольский замечательно показывают, как постепенно
1
Линд М. Второе падение Рима // Интеллектуальный форум. URL: http://
if.russ.ru/issue/9/PIM.html (дата обращения: 29.05.2011).
2 См. об этом: Хардт М., Негри А. И мперия / Пер. с англ. под общ. ред.
Г. В. Каменской. М .: Праксис, 2004. 434 с. Реабилитация империи, пон ятой
как единство власти и универсума, предпринимается и в отечественных
трудах, реципиировавши х идеи Хардта и Негри: Иса ев И. А. Топос и номос:
пространства правопорядков. М .: Норма, 2011. 416 с. и др.
90
I. Власть как эстетический феномен
католицизм (всеобщность) переставал быть принципом католической
Церкви. М . Ямпольский говорит в этой связи об утрате ведущей роли
в европейской культуре универсализирующего символа и вытесне-
нии его схоластическим аргументом 1. Э. Канторович также подчер-
кивает повышение роли абстрактного мышления, что приводит к за-
мещению концепции монарха как образа Божьего на земле концеп-
цией монарха как живого Закона 2 . Мы, однако, подчеркнем значе-
ние исторических событий, выразивших не только интеллектуаль-
ные штудии университетских голов, но и мироощущение общества
в целом. Прежде всего речь должна идти о Реформации. Нетриви-
альный характер конфликта, невозможность его разрешения тра-
диционным и вполне естественным для монотеизма способом – во-
йной, привели к Аугсбургскому миру (Священная Римская империя
Германской нации, 1555) и Нантскому эдикту (Франция, 1598). От-
метим две принципиальные идеи этих документов. Во-первых, уже
не отдельный человек, а все общество согласилось с тем, что соци-
альное благополучие важнее религиозной истины. Во-вторых, при-
знавалась свобода вероисповеданий, хотя и в довольно ограниченных
масштабах. Так, согласно Аугсбургскому миру, хотя житель княже-
ства и не мог выбрать веру, отличающуюся от веры его князя, но он
имел право на эмиграцию, если вера князя не совпадала с его. Зага-
дочным образом вера оказалась связана с территорией.
Вестфальский мир (1648 г.) одновременно и предложил разгадку
и окончательно порвал с той тоской по универсализму, которая еще
была свойствена Аугсбургскому миру. Принцип «qujus regio, ejus
religio» – «чья в ласть, того и вера» – революционным образом отли-
чался от к лассической или новоевропейской теократий. Обожест-
вление языческих правителей Древнего Египта или Римской импе-
рии хотя теоретически (но далеко не всегда реально) укрепляло их
власть, но эта власть в условиях политеизма и существования жре-
ческого сословия оказывалась очевидно и значительно ограниче-
на. Абсолютистский тезис о государе как наместнике Бога значи-
тельно расширял пространство монаршего произвола по сравнению
1 Ямпольский М. Указ. соч. С. 53 –74.
2 См. об этом там же; Лучицкая С.И. Э. Канторович. Два тела короля. Очерк
полити ческой теологии Средневековь я. Реферат // История мента льностей,
историческая а нтропо лог ия. Зарубежные исследова ния в обзорах и рефера-
тах. М.: Б. и, 1996. С. 145–146.
91
3. Эстетическая легитимация власти
со средневековой королевской властью, но все же расширял не бес-
конечно. Так, Король-Солнце Людовик XIV, которому приписыва-
ется хрестоматийная фраза «Государство – это Я», который одним
своим взглядом на утренней прогулке мог осчастливить подданного
(поскольку этот взгляд означал разнообразные монаршие милости),
а отсутствие такого взгляда означало вполне конкретные житей-
ские последствия (удаление от двора), осознав все последствия бо-
жественного происхождения своей власти, примкнул к «партии свя-
тош». Иван IV перемежал свои властные порывы с покаянием и был
вынужден входить в храм с «черного хода». И т. д. Не могла быть аб-
солютной и власть теократического монарха. Английский король был
главой англиканской – и никакой другой! – церкви, а российский им-
ператор как глава церкви должен был быть православным. Во всех
рассмотренных случаях государь не был единственным источником
власти. А для немецких князей Вестфальский мир предоставлял воз-
можность выбора веры. Они получали власть над душами под дан-
ных без соблюдения принципа «Богу – богово, кесарю – кесарево»,
власть абсолютную. С той же задержкой по отношению к Вестфаль-
скому миру, какая отделила Нантский эдикт от Аугсбургского мира,
Людовик XIV отменил и сам Нантский эдикт (1685 г.). Его верой был
католицизм, а значит, не было никаких оснований допускать в его
королевстве существование гугенотов. Между двумя способами ре-
презентации социального – политическим и экклезиастическим –
выбор был сделан в пользу первого.
Рискуя задним числом объявить исторически слу чившееся логиче-
ски неизбежным, предположим, что этот выбор, действительно, был
обоснован. Жрец, похоже, никогда в человеческой истории не высту-
пал в качестве единственного выразителя социальных смыслов –
слишком опосредованной оказывалась бы в таком случае символи-
ка социального. Кроме того, обычно жрецы оказывались носителя-
ми слишком сложных систем универсализации и дифференциации.
Так, жрец Зевса не мог представлять единства эллинов ни потому,
что сам Зевс эллином не был, ни потому, что эллины поклонялись
не только Зевсу. Только тотемизм имел дело с единством социума
и божества, при иных формах мировоззрения экклезиастическое само
по себе явно не справлялось с задачей выражения социального един-
ства. Рядом со жрецом всегда возникал воин. Однако и выбор, осу-
ществленный в Европе в XVII в., также был уникален. Заявленный
92
I. Власть как эстетический феномен
с редкой категоричностью приоритет политического над экклезиа-
стическим в делах социума означал, что политическое обретает не-
зависимость и в скором времени ему придется искать новые источ-
ники легитимации.
Следующий шаг был сделан Французской революцией. Его смысл
прекрасно выразил Я. Плампер: «Создав новый политический словарь
«нации» и «народного суверенитета», французская революция созда-
ла иные, светские источники политической легитимности. Современ-
ный культ личности следует рассматривать через призму народного
суверенитета: отныне тело светского лидера становится вместили-
щем всей сакральной ауры и служит в качестве метафоры всего, всех
сторон (однородного) общества. Прежде тело монарха всегда разли-
чалось по принципам, описанным Эрнестом Канторовичем, причем
обязательно с оглядкой на бога; тело монарха никогда не рассматри-
валось как воплощение всего, оно символизировало лишь отдельные
явления, в то время как после французской революции тело вождя
стало представлять собой все общество» 1.
П. Рапелли, сравнивая символику власти различных эпох и наро-
дов, пишет: Наполеон Бонапарт символизирует «квинтэссенцию вла-
сти. Этот человек, соединивший в себе политический гений, жажду
господства, честолюбие, вышел из низших слоев офицерства, он вы-
нашивал мечту о безмерной личной власти, воплотил ее в жизнь и был
ею раздавлен» 2. На известном парадном портрете Наполеона кисти
Ж. О. Д . Энгра 3 мы видим фантастическое смешение символов вла-
сти Римской империи, франков, Карла Великого, собственно фран-
цузских королей. Бледное лицо, обрамленное золотым император-
ским венцом, которому вторит полукружие спинки трона, вызывает
мысли о новом типе святости. А венчает этот ансамбль учрежден-
ный самим Бонапартом орден Почетного Легиона. В одном застывшем
образе нам предстает вся история с коронацией Наполеона, даже точ-
нее – вся европейская история, смысл которой был в том, чтобы Напо-
леон возложил на себя императорскую корону. Можно согласиться
с Рапелли в том, что Наполеон являет собой квинтэссенцию власти –
всей до него существовавшей власти, которую он себе присваивает.
Язык образов, использованный Наполеоном, вполне традиционен,
1 Плампер Я. Указ. соч. С. 12–13.
2 Рапелли П. Символы власти и великие династии. М.: Омега, 2008. С. 9.
3 Энгр Ж. О. Д. Напо леон на троне. 1806. Париж, Музей армии.
93
3. Эстетическая легитимация власти
подчеркнуто классичен. Император – наследник великих властите-
лей прошлых времен. И в этом – пара доксальный недостаток этой
абсолютной власти: она ищет опоры в эпохах, ценностях и симво-
лах, которые не имеют к ней никакого отношения. Ни на чем не ос-
нованная (тело императора и впрямь почти парит над троном), власть
Наполеона с готовностью хватается за любое основание. Эта пере-
насыщенность образами власти, которую нам единодушно передают
Давид, Энгр, Аппиани, Жироде де Русси-Триозон 1 создает странное
ощущение: Император оправдывается за свой венец.
Тот же мотив звучит и в словах, повторявшихся Наполеоном неод-
нократно: «Я нашел корону Франции на земле и поднял ее». Так, если
верить Ж. де Сталь, император заявил вскоре после коронации. Впро-
чем, аранжировка этой мысли с годами меняется. После возвраще-
ния с Эльбы Бонапарт напишет российскому монарху: «Моему брату
императору России Александру [вновь классическая формула обра-
щения в безнадежной попытке затесаться в ряды законных власти-
телей! – А. Д.]. Я не узурпировал корону Франции. Я нашел ее валя-
ющейся в грязи и поднял острием своей шпаги...» 2
. Здесь стремле-
ние оправдаться еще явственнее. Наконец, на острове Святой Еле-
ны появится существенное добавление: «...народ возложил ее на мою
голову» 3. После потери власти Наполеон обратился к новому источни-
ку ее легитимности, тому, что был зафиксирован еще в первой фран-
цузской конституции. Там же, в изгнании, Наполеон будет утверж-
дать, что отныне во Франции возможна только та власть, которая опи-
рается на массы 4. Но, будучи у власти, Бонапарт искал совсем дру-
гие опоры. «...Величайшей ошибкой Наполеона, – п исал Ф. Энгельс, –
было то, что Наполеон вступил в союз со старыми антиреволюцион-
ными династиями, женившись на дочери австрийского императора,
1 Давид Ж.- Л. Помазание Наполеона. 1805–1807. Париж, Лувр; Аппиани А.
Наполеон на троне с аллегорическими фигурами мира и победы. 1806. ГМИИ
им. А .С . Пушкина, Москва; Жироде де Русси-Триозон А.- Л. Наполеон в ко-
ронационной мантии. 1812. Дарем, Музей Бовез.
2 Гинодман В. «Я нашел корону Франц ии валяющейся в грязи и поднял ее
острием шпаг и». UR L: http://ww w.g zt.ru/topnews/world/-ya-nashel-koronu-
frantsii-valyayuscheisya-v -/48595.html. (дата обращения: 07.04.2011).
3 С м . : Душенко К. В. Цитаты из всемирной истории: справочник: 2500 ци-
тат от древности до наши х дней. М .: Эксмо, 2006. URL: http://fictionbook.
ru/author/dushenko_konstantin_va silevich/citatiy_iz _v semirnoyi_istorii_ot_
drevnos/read _online.html?page=16 (дата обращения: 07.04.2011).
4
Тарле Е. В. Указ. соч. С. 391.
94
I. Власть как эстетический феномен
что, вместо того, чтобы уничтожить всякие следы старой Европы, он,
наоборот, старался вступить с ней в компромисс, что он добивался
честно быть первым среди европейских монархов и поэтому по воз-
можности уподоблял свой двор их дворам...» 1
.
Интересно также сравнить с классическим абсолютистским обра-
зом образ политического лидера нового типа, первого президента
США Джорджа Вашингтона. Его портреты, особенно в допрезидент-
ский период, выполнены вполне по лекалам европейского официаль-
ного портрета. Однако достигший полноты президентской власти Ва-
шинг тон на знаменитом портрете Г. Стюарта совсем не похож на совре-
менных ему заокеанских властителей: английского Георга III, фран-
цузского Людовика XVI (оставим в стороне недолговечных лидеров
Революции), испанского Карла IV, российских Екатерину II и Павла
I и даже на скромного прусского Фридриха Вильгельма II. Все они
на своих парадных портретах, облаченные в коронационные мантии,
органично вылепливаются из окружающих атрибутов власти. Сама
власть, разлитая по всему полотну, сгущается в человеческой фигу-
ре и обретает лицо. Портрет, созданный Г. Стюартом, не менее пара-
ден 2. В нем соблюдены те же законы композиции, мы видим целый
ряд тех же атрибутов. Здесь и роскошная драпировка, скрывающая
античную колоннаду, и кресло, играющее роль трона, и даже откры-
тая художником ножка стола, демонстрирующая символику Древнего
Рима. Правда, вырезанные на ней фасции и орел отсылают к еще до-
имперским, республиканским, временам и замещают более популяр-
ный у европейцев образ льва 3. Отсутствующие по понятным причи-
нам скипетр и корону художнику пришлось заменить пером и обыч-
ной шляпой. Вот только сам Вашингтон здесь оказался как будто слу-
чайно. В его облике нет ничего монархического: так вышло, что он
был вынужден появиться в этом пространстве власти, но не для того,
чтобы властвовать, а для того, чтобы исполнить возложенную на него
1 Цит. по: Тарле Е. В. Указ. соч. С. 413–414.
2 Стюарт Г. Д жордж Вашингтон. 1796. Национа льная портретная га лерея
в См итсоновском и нституте. Вашингтон.
3 С р. : Тициан. Фи ли пп II в доспехах. 1551. Мадрид, Прадо; Миньяр П. До-
фин с сем ьей. 1687. Версаль, Национальный музей Дю Шато; Паладжи П.
Шведский король Густав Адольф, всту пая в войну, принимае т присягу со-
словной ассамблеи в пользу своей пятилетней дочери Кристины. О ко ло 1824.
Милан, Галерея современ ного искусства; Хейтер Д. Королева Виктория.
1840. Замок Виндзор, Королевская кол лекц ия.
95
3. Эстетическая легитимация власти
работу. Вот сейчас он подписал документ, встал с кресла, отчитался
перед зрителем и готов уйти. В следующем после создания портрета
году он действительно уйдет, отказавшись баллотироваться на тре-
тий президентский срок. Портрет кисти Стюарта демонстрирует нам,
что «первое лицо» перестало быть властителем, вряд ли претендует
на то, чтобы быть правителем, а является просто менеджером.
Т. Шоломова на ином материале показывает, насколько американ-
ская культура равнодушна к власти, даже точнее иначе: насколько
в американской культуре ценится умение отказаться от власти 1.
Среди рассматриваемых исследовательницей примеров не только пре-
зидент У. Грант, но и персонажи массовой культуры – вплоть до ле-
гендарного Шрека. Однако мы не во всем можем согласиться с Т. Шо-
ломовой. Прежде всего нам кажется, что ярлык «буржуазные» или
«мелкобуржуазные» 2 ценности в данном случае мало что объясняет.
Великая французская революция, и не она одна, совершалась под зна-
менами борьбы буржуазии за власть. Как таковой «классовый инте-
рес» буржуазии власти совсем не противоречит. Не согласимся мы
и со следующим противопоставлением российской и американской
системы ценностей: «Особенность этой [отечественной. – А . Д .] цен-
ностной иерархии (...) в том, что она знает только движение вверх.
По достижении высшей точки сказка заканчивается – за вершиной
ничего нет; точно также после достижения высшей власти больше
ничего быть не может... И американская система ценностей, когда
подъем на самую вершину есть цель, но вершина не является ко-
нечной точкой жизненного пути» 3. Это описание дано с точки зре-
ния властноориентированного мировоззрения, для которого власть –
цель, вершина и т. д., а все иное – отступление, равнина.
Нам представляется, что ценность отказа от власти объясняется
вовсе не мелкобуржуазной замкнутостью в своих частных интересах.
В мире «Свободы, Равенства, Братства» один человек не может само-
реализовываться за счет другого. Понятие “self-made person” предпо-
лагает, что в процессе становления человек отказывается от власти
над другим, заменяя ее властью над собой. Поэтому политическая
1 Шоломова Т.В. Политическое в эстетическом измерении: У. Уитмен как про-
возвестник современного а мериканского массового искусства // Общество.
Среда. Развитие. Научно-теоретический журнал. 2010. No 3 (16). С. 60 –64.
2Тамже.С.61.
3Там же. С.62–63.
96
I. Власть как эстетический феномен
власть – вовсе не вершина, а подлинность человеческого становления
проверяется как раз способностью от нее отказаться. Каждый обре-
кается на героизм. Лидер – на героический отказ от власти над дру-
гими, остальные – на героический отказ от власти другого над собой.
Следует помнить, что второе гораздо труднее. Поэтому американ-
ская нация вовсе не лишена идеалов героизма. А президент Грант
из уитменовско-шоломовского примера пусть и не был героическим
персонажем (не был ли?), но народ хотел его видеть героем, поэтому
и возникла необходимость в фальсификации фотографий президен-
та 1. Что же до массовой культуры, то именно Америка породила не-
счетное количество не героев просто, а супергероев.
«Признающее сознание» перестает работать по гегелевской схе-
ме: господину больше не нужен раб. И не потому что господин в рабе
не нуждается (по Ницше), а потому что господин – господин сам себе.
Социальные отношения интериоризируются, а их внешнее бытие
начинает восприниматься как более низкая ступень развития. Это
напоминает уже не классического буржуа (если под последним пони-
мать мольеровского Журдена), а настоящего европейского аристокра-
та. Последний тоже не нуждается в постоянной демонстрац ии своей
власти: он обретает свою субъектность, глядясь в портретную гале-
рею предков. Уместно вспомнить, что и в России помещики были
для крестьян куда более жестокими владельцами, чем бояре. Чело-
век же ценностей публичных коммуникаций «откреплен» и от предков.
Очевидно, что этот – поистине методологический – индивидуа-
лизм, во-первых, должен быть чем-то компенсирован, постольку по-
скольку общество все же существует, и, во-вторых, должен вырабо-
тать новые критерии признания, так как внутри самого человека, даже
“self-made person”, таковых не обнаруживается. Так появляется и то
явление, которое получило в американской социологии название «со-
циальный капитал», и американская консервативность, и многое дру-
гое. М . Вебер писал, что таинственная воля Бога проясняется для по-
следователей Кальвина в деньгах, однако из «Этики протестантизма»
не совсем понятно, почему именно в деньгах. При этом существенно,
что выраженная в деньгах любовь Бога не дается просто так – «по щу-
чьему велению», в результате удачного брака или выигрыша в рулет-
ку. Нам представляется, что рассыпавшаяся иерархия признающих
1
Там же. С. 62.
97
3. Эстетическая легитимация власти
сознаний (включавшая и Бога – отныне почти неведомого), интери-
оризация социальной релятивности (включая и Церковь – отныне
больше клуба по интересам, чем посредника в отношении с Богом,
ибо Бог, если и говорит, то говорит с каждым через его сердце) тре-
бует овеществления критериев состоятельности субъекта. Не будучи
признан в качестве господина другим субъектом, субъект должен осу-
ществиться в качестве такового по отношению к объектам. Фроммов-
ский вопрос «иметь или быть?» теряет свой смысл: «иметь» и значит
«быть». Конечно, этот путь самотворчества чреват многими опасно-
стями, за сто лет до Фромма понятыми Гегелем. Конечно, об этой тех-
нике субъективации можно говорить как о буржуазной, хотя свой-
ственна она отнюдь не только буржуазии. Но – таковы риски, кото-
рыми приходиться платить за свободу и равенство. Ведь мы помним,
что третий элемент триады был довольно подвижен, и термин «соб-
ственность» поначалу встречался чаще, чем «братство».
Победа, одержанная ценностями публичной сферы в результа-
те Французской революции, означала, что в аксиологическом пла-
не общество замыкается само на себя. Свобода, Равенство, Братство
и тем более правосудие отныне понимались исключительно в каче-
стве социальных явлений, утративших как божественную природу,
видевшуюся в них религиозному мировоззрению, так и магическую
природу, которую в них различало мировоззрение мифологическое.
Теперь не только местом осуществления, но и онтологическим осно-
ванием ценностей было общество. Целый ряд исследователей, ана-
лизируя прежде всего нацистские культы, говорит о возникновении
«политической религии» как замене религии традиционной 1. Таким
образом, как бы осуществляется перенос религиозного чувства в сфе-
ру политики.
С нашей точки зрения, это не совсем точное описание процесса,
хотя и такой перенос, вероятно, имел место. Тем не менее, проявляв-
шаяся в самых разных отношениях нетождественность образа поли-
тического лидера с образом святого или Бога говорит о том, что дело
1 Берли М. (Burleigh M. Ethics and extermination: Ref lections on Nazi
genocide. Cambridge: Cambridge univ. press, 1997. XI, 261 с.), Д женти ле Э.
(Gentile E . L’Italia giolittiana, 1899–1914. Bologna: Il Mulino, 1995. 263 c.), Бюр-
рен Ф. (Burrin Ph. Hitler und die Juden: Die Entscheidung für den Völkermord.
Frankfurt a. M.: Fischer, Cop. 1993. 205 с.), Фондунг К. (Vondung K. Die
Apokalypse in Deutschland. [München]: Dt. Taschenbuch Verl., 1988, 524 с.).
98
I. Власть как эстетический феномен
не в рождении «политической религии». Некоторые аргументы про-
тив теории «политической религии» можно найти в интересном ис-
следовании Я. Плампера «Алхимия власти»: «...Безоговорочно при-
равнивать портреты Сталина к иконам было бы слишком большим
упрощением. При таком подходе упускаются из вида прочие влияния
и свойства, характерные для портретов Сталина. Например, их клю-
чевым элементом являлась реалистическая традиция, опиравшаяся
как на западный портрет XIX века, так и на традиции русских пере-
движников. Знакомство с иконами не позволяет объяснить направле-
ние сталинского взгляда, который неизменно устремлен в фокальную
точку за переделами картины, ибо Сталин воспринимался как вопло-
щение посту пательной, марксистской исторической силы... Наконец,
конкретные практики, применявшиеся при создании этих портре-
тов, очевидно, не несли в себе почти ничего общего с иконописью» 1.
Нам представляется, что точнее было бы говорить не о развитии
политической религии, а развитии политической эстетики. Там, где
происходит десакрализация политической сферы, обратно пропор-
ционально усиливается ее эстетизация. Анализируя дворцовую ар-
хитектуру, Л. Никифорова справедливо замечает применительно
уже к XVI–XVII векам: «Дворец раннего Нового времени стал каче-
ственно определенным в художественном отношении объектом, кор-
релируя с государственной властью, постепенно утрачивающей са-
кральный компонент в пользу эстетического. Начиная с эпохи Воз-
рож дения, дворец задумывался и создавался по законам и прави-
лам Искусства» 2. Чувство взаимосвязи теперь именуется не religare,
но αἴσθησις. Одним из замечательных проявлений этой смены было
возникновение за несколько десятилетий до Французской револю-
ции самой науки эстетики, сопровождавшееся повсеместным распро-
странением интереса к эстетическому вкусу как sensus communis.
Доминирование нового способа солидаризации общества неожидан-
но, но закономерно привело к возрастанию вероятности абсолютиза-
ции политической власти.
Прежде всего, как нами уже было выяснено в первой главе, власть
эстетически более соблазнительна, чем иные формы установле-
ния отношений между субъектами. Кроме того, в самой эстетике
1 Плампер Я. Указ. соч. С. 11–12.
2 Никифорова Л. В. Д ворец в истории русской культуры. Опыт типо логии.
СПб.: Астерион, 2006. С. 27.
99
3. Эстетическая легитимация власти
политической сферы происходили процессы, приводившие к «нарас-
танию абсолютности» власти.
Я. Плампер не без оснований полагает, что новый тип властите-
ля впервые в мире был воплощен Наполеоном III. Несмотря на то что
Луи-Наполеон провозгласил себя Императором, он в отличие от дяди
пренебрег обрядом коронации. Наполеон III первым со всей последо-
вательностью показал, что его власть есть выражение народной воли.
В этом было принципиальное отличие от монархов милостью Божией,
которые, конечно, могли декларировать народное благо как свою цель,
но сами по себе народом были не вполне. В этом было и не менее прин-
ципиальное отличие от республиканского устройства, при котором
народ сам себя представляет. «Маленький Наполеон» стал единым
и цельным воплощением народа, человеком из народа, поднявшим-
ся «над политикой и мелкой партийной грызней» 1, всенародным «да»,
сказанным ему на плебисците. «Главными признаками власти Напо-
леона III служили колоссальные толпы, выходившие приветствовать
его во всех уголках империи» 2. Наполеон III явился эстетическим за-
вершением выражения социального в политическом. Пожалуй, даже
в его невзрачном падении можно увидеть ту легкость, с которой народ
отворачивается от «слишком своего». Особенно оттеняется трагедия
этого императора на фоне блестящего крушения Наполеона I. Пост-
фактум оказалось, что Наполеон I, абсолютно к народу равнодушный
и не пользовавшийся особенной народной под держкой, был «настоя-
щим» народным героем.
Придя к власти во многом благодаря своему имени, новый Бона-
парт не стремился походить на прежнего даже внешне. Обойтись
совсем без парадного императорского портрета он, правда, не смог 3.
Франц Ксавер Винтерхалтер поместил на этой картине все, что по-
лагалось: корону, меч Карла Великого, «руку правосудия» (жезл,
восходящий опять же к Карлу Великому), орден почетного легиона.
Но перед нами уже не античный герой, а военный XIX века. И ман-
тия, накинутая на плечи Императора, нисколько не прикрывает его
фигуру, она как будто пририсована сзади в качестве дани традиции.
1 Truesdell M. Spectacular Politics: Louis-Napoleon Bonaparte and
the Fête Impériale, 1849–1870. N.Y.: Oxford University Press, 1997. P. 35 .
2 Ibid. P. 164.
3 Винтерхалтер Ф. К. Император Наполеон III. 1855. Рим, Наполеонов -
ский музей.
100
I. Власть как эстетический феномен
Интересно, как меняется отношение к атрибутам королевской вла-
сти, выраженное в этом портрете. Меч Карла Великого оказался от-
ложен: он уже не символ реальной власти, а условный репрезентант
связи с историей. Его место на боку императора заняла современная
сабля, теперь ценится обращенность к «реальной жизни». Впрочем,
оружие свое Наполеон лишь слегка придерживает – война не главное
предназначение власти. В отличие от всех предшественников в пра-
вой руке император крепко сжимает «руку правосудия», вообще вы-
теснившую за пределы картины скипетр.
Впрочем, утверждать, что наследие Римской империи совсем не ин-
тересовало властителей нового типа, было бы неверно. Монеты, че-
канившиеся при Наполеоне III, несли его вполне античный профиль.
Но главным наследием была, безусловно, архитектура. Теша свое са-
молюбие и плохой вкус, Наполеон III не пренебрегал и роскошными
интерьерами, обустроенными для него в Лувре, и помпезными архи-
тектурными сооружениями вроде Гранд Опера.
Смена религии в качестве чувства, фундирующего единство обще-
ства, политической эстетикой сопровождается сменой принципов
эстетики власти. В традиционном обществе доступ к персоне лиде-
ра ограничен: это диктуется не только определенными исторически-
ми ус ловиями (размеры территорий, развитость / неразвитость кана-
лов коммуникации и т. д.) – такова природа этого общества. Для аб-
солютного большинства государь был званием, но не бы л человеком,
как мы уже указывали, у субъекта власти не было имиджа. В эпоху
публичных коммуникаций имидж лидера становится народным до-
стоянием: и в том смысле, что этот имидж транслируется для народа,
и в том, что ли дер приобретает характеристики близости к народу.
Общность с народом отныне решительно доминирует над дистанци-
рованностью власти от под данных. Если и следует искать в этих из-
менениях роль христианства, то она, вероятно, противоположна той,
о которой говорит М. Ямпольский. Властитель не удаляется из обще-
ства вместе с Богом по мере выяснения трансцендентности Послед-
него для мирских дел, а, напротив, занимает Его место. Чем меньше
роль Бога в социуме, тем важнее земные господа.
Р. Уортман приводит множество примеров единства эстетиче-
ских исканий властей в Европе и России 1. Курс на создание имиджа
1 Уортман Р. С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. М.,
О. Г. И., 2002. Т. 1. 606, [1] с.
101
3. Эстетическая легитимация власти
народного царя в России был взят Николаем I Палкиным и доведен
до самоотрицания Николаем II Кровавым. Однако поиски русской
самобытности, как это часто бывает, и здесь лежали в русле обще-
европейского движения. Существенно, что граф С. С. Уваров форму-
лировал свою знаменитую триаду не исходя из Священного Писа-
ния или Священного Предания, то есть не исходя из первого члена
этой триады. В России религиозная аргументация исчерпала себя
примерно в то же время, что и в Европе, – в начале XVIII в., при Лю-
довике и Петре Великих. Даже Феофан Прокопович признавал
ссылки на Слово Божие необходимым, но недостаточным обоснова-
нием идеологии. Спустя сто лет Министр народного просвещения
ищет основания народного единства исключительно в самом народе:
«Посреди быстрого падения религиозных и гражданских у чрежде-
ний в Европе, при повсеместном распространении разрушительных
понятий, ввиду печальных явлений, окружавших нас со всех сторон,
на длежало укрепить отечество на твердых основаниях, на коих зиж-
дется благоденствие, сила и жизнь народная; собрать в одно целое
священные остатки ее народности и на них укрепить якорь нашего
спасения» 1. А. Н. Пыпин совершенно справедливо назвал это офи-
циальной народностью, хотя собственно с лово «народность» и за-
няло в уваровской формуле лишь третье место. Но то – народность
в смысле самобытность, а вот народность как понятие для выраже-
ния общей воли народа, безусловно, определяет все члены триады.
Именно уверенность абсолютного большинства подданных Импера-
тора в необходимости самодержавной власти и есть основание этой
власти. В этом посыле гораздо больше общего с тезисом Француз-
ской революции – «Источник суверенитета зиждется по существу
в нации. Никакая корпорация, ни один индивид не могут распола-
гать властью, которая не исходит явно из этого источника», – чем
это обычно принято считать 2 .
1 Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833–1843: (Записка,
представ л. го с. имп. Ни колаю Павлови чу м инистром нар. прос. гр. Уваро-
вым в 1843 г.). Санкт-Петербург: б/и, 1864. С 2.
2 Значение образа «народа» не только для легитимации власти, но и д ля ле-
гити мации борьбы с ней при мен ите л ьно к отечествен ной истории второй
половины XIX в. Замечате льно показано в статье Т. В. Шоломовой. См.: Шо-
ломова Т. В. Национа льный вопрос в истории русского терроризма XIX века
// Известия Российского государствен ного педагогического университета
им. А.И.Герцена. 2005. Т.5.No10.С.335–340.
102
I. Власть как эстетический феномен
Апогея «выход царя в народ» в России достиг во время празднова-
ния 300-летия Дома Романовых. Среди прочих мероприятий тогда
был выпуск почтовых марок с изображением царствовавших особ
династии. До того в России марки печатались без портретов, на них
были изображены гербы, архитектурные памятники или просто напи-
сан номинал. А в Европе подобный опыт уже был: первые марки по-
явились в 1840 г. в Великобритании, и на них был запечатлен про-
филь королевы Виктории. Примечательно, что у работников англий-
ской почты, судя по всему, не возникло моральных проблем со штем-
пелеванием лика государыни. Их же российские коллеги испытыва-
ли с этим настолько серьезные затруднения, что юбилейные марки
практически не использовались по прямому назначению, сразу став
вож деленной целью коллекционеров.
Не все монархи Романовы удостоились чести оказаться на почто-
вых марках. При том что некоторые императоры «заняли» по две-три
марки разного достоинства, гипотеза, что кому-то просто не хватило
места, не убедительна. Перед нами очевидная корректировка исто-
рии в соответствии с определенными идеологическими представле-
ниями. Но любопытнее всего номинал марок: Николай II оказался
на марках по 7, 10 копеек и на самой дорогой – пятирублевой. Импе-
ратор, активно работавший на миф «народного царя» и, видимо, ис-
кренне в него веривший, в то же время пытался сохранить и класси-
ческую эстетику дистанцированности власти от подданных. Нико-
лай пытался усидеть на двух стульях, вот только находились они
в разных углах политической комнаты. Я. Плампер напрямую свя-
зывает «омассовление» царского образа при Николае II, десакра-
лизацию царской власти и ее свержение 1. Но, вероятно, правиль-
нее будет видеть причины печального для российской император-
ской власти финала в том, что не был найден компромисс или ба-
ланс между двумя политическими линиями – абсолютизмом и кон-
ституционной монархией. При этом важную роль сыграла именно
потеря эстетических ориентиров.
В XVIII в. с похожей проблемой столкнулся французский король
Людовик XVI. С одной стороны, он представлял себя полновластным
монархом, о чем так ярко свидетельствует портрет кисти А.- Ф. Кал-
ле 2, в точности воспроизводящий композицию знаменитого портрета
1 Плампер Я. Указ. соч. С. 26–28.
2 Кале А.- Ф. Людовик XVI. Около 1770. К лермон-Феран, Музей Баргуен.
103
3. Эстетическая легитимация власти
Людовика XIV, написанного Я. Риго 1, вот только аллегорию вла-
сти на барельефе за спиной короля сменила аллегория правосудия.
(М. Ямпольский вслед за Б. Крижелем полагает, что уже «абсолю-
тистский суверенитет XVII века, однако, в основном исходит из идеи
Правосудия» 2. На данном – и отнюдь не единственном – примере мы
видим, что переживаться как исходящий из идеи Правосудия абсо-
лютистский суверенитет стал заметно позже. И это сразу поставило
его под сомнение.) С другой стороны, умиление при дворе вызывали
пешие прогулки Людовика XVI в сопровождении французских кре-
стьян 3. Умиление сменилось ужасом, когда 5 октября 1789 г. голод-
ные парижане сами пришли в Версаль, чтобы прогуляться с королем
до Парижа. Народ потребовал зримого преодоления дистанции между
ним и властью. А вот для другого казненного революционерами мо-
нарха – Карла I – такая проблема еще не стояла: драма его власти
разыгрывалась на сцене английского парламента, будучи равно да-
лека от обеих крайностей континентальных собратьев. Его чрезвы-
чайно различные по сюжету портреты проникнуты внутренним един-
ством, апофеозом которого является удивительная картина ван Дей-
ка «Карл I в трех ракурсах» 4. (Удивительная, впрочем, для «традици-
онного» портретного искусства, но не для эпохи: аналогичный трой-
ной портрет кардинала Ришелье создает Ф. де Шампэнь 5. Время ис-
кало разные формы выражения поразившей его мысли: единство соз-
дается множественностью точек зрения.)
Мы можем констатировать, что основными принципами полити-
ческой эстетики становятся: широкая доступность образа лидера
и наделение этого образа характерными чертами всей нации. Дис-
танция от подвластного до властвующего стремится к нулю, симво-
лизация общества во властителе упрощается: властитель должен
быть понятен всем.
Итак, в первой главе нами было определено понятие «политиче-
ская власть», и власть была отличена от близких явлений. Полити-
ческая власть – это такой вид руководства обществом, при котором
1
Риго Я. Людовик XIV. 1701. Париж, Лувр.
2 Ямпольский М. Указ. соч. С. 91.
3 См. напр.: B l u c h F. La vie quotidienne au temps de Louis XVI. P.: Hachette,
1989. 396 p.
4 Дейк А. ван. Карл I в трех ракурсах. 1635. Виндзор, Королевская коллекция.
5 Шампэнь Ф. де. Тройной портрет кардинала де Ришелье. 1642. Лондон,
Национальная галерея.
104
I. Власть как эстетический феномен
происходит персонализация общества в лице властителя. Понимание
политической власти как образа общества раскрывает эстетическую
природу и ценность политической власти. Несмотря на доминирова-
ние в отдельных культурах других видов руководства, власть нико-
гда окончательно не исчезает, сохраняя свою эстетическую привле-
кательность. Единая эстетическая природа власти по-разному прояв-
ляется в разных культурных контекста х. Смена типов эстетической
легитимации власти связана с разным пониманием общества самого
себя. Европейский социум, сориентированный в Средние века на ус-
мотрение своей связи с Богом, в Новое время стремится к понима-
нию себя помимо посредников – как «социум», «нация», «народ» и т. д.
В этой ситуации стремящиеся к власти субъекты (не только отдель-
ные личности, желающие получить власть в свои руки, но общно-
сти, желающие подчиниться), прибегают к легитимации через апел-
ляцию к конструкту «народ».
105
Глава II.
Категориальный аппарат
эстетики власти
§ 1. Онтологические категории
эстетики власти
При создании этого параграфа мы исходим из выделения в каче-
стве базовых эстетических категорий пространства и времени. Обо-
снованный И. Кантом в «Критике чистого разума» этот подход при-
нят в научной школе А. П . Валицкой, различающей соответствен-
но онтологические (пространство, время и др.) и аксиологические
(прекрасное, трагическое, возвышенное и др.) категории эстетики 1.
П. Бурдье писал: «Социальное пространство как таковое предрас-
положено к тому, чтобы позволять видеть себя в форме простран-
ственных схем, а повсеместно используемый для разговоров о соци-
альном пространстве язык изобилует метафорами, заимствованны-
ми из физического пространства» 2. Несомненность этого положения,
очевидность связи пространства и политической власти не освобо-
ждают нас все же от необходимости обоснования выбора простран-
ственных координат нашего описания власти.
Обратимся к авторитету В. Ф. Халипова. В своем фундаменталь-
ном труде он приводит «совокупность заметных, бросающихся в глаза
властей и властных явлений, с которыми в первую очередь сталки-
вает человека жизнь и которые нуж даются в научном осмыслении
и обобщении» 3. В списке из 22 властей, выделенных по субъектам
1
Ва лицкая А. П. О статусе эсте тики // Эстети ка сегодня: состоян ие, пер-
спективы. Материалы научной конференц и и. 20–21 октября 1999 г. Тезисы
докладов и выступ лений. СПб.: Санкт-Петербургское философское обще-
ство, 19 99. С. 21–24; Журавлева А. А. Эстетика пространства: автореф. дис.
... канд. филос. наук: специальность 09.00.04 – эстетика. СПб., 2005. 18 с. и др.
2 Бурдье П. Социология по литик и. М .: Socio-Logos,1993. С. 39.
3 Халипов В.Ф. Указ. соч. С. 14.
106 II. Категориальный аппарат эстетики власти
властвования, два вида связаны с пространством, поскольку оказы-
вается, что пространственные ареалы сами по себе наделяются вла-
стью. Речь идет о власти мест и власти центра. При этом характер-
но описание власти мест: «руководящее влияние периферийных ор-
ганизаций и учреждений в автономной или общей системе власти
(порой в противопоставлении центральной власти)» 1. Таким обра-
зом, «власть мест» даже в своем определении теряет самостоятель-
ность: это власть периферии, конституируемой по отношению к цен-
тру. Зато власть центра в периферии не очень-то и нуждается: «поли-
тическое и деловое влияние высших руководящих органов власти
государства на его федеральную или территориально-администра-
тивную структуру» 2 . Центр трактуется через иное пространствен-
ное понятие – верх (высшие органы). У автора настоящего иссле-
дования нет причин не согласиться с В. Ф. Халиповым: основными
пространственными ориентирами при разговоре о власти являются
«верх» и «центр». Начнем с метафоры вертикали, поскольку призван-
ный нами в авторитеты ученый, как мы скоро убедимся, совершенно
справедливо, именно верх, высоту власти ставит в положение опре-
деляющего, но неопределимого понятия.
Метафору вертикали мы можем найти в самых древних текстах эпо-
хи «осевого времени»: властвующие располагаются вверху, под дан-
ные – внизу. Лаоцзы говорит: «Моря и реки потому способны царство-
вать над горными потоками, что умеют быть внизу. Только поэтому
они способны царствовать над горными потоками. И при желании
подняться над народом следует словесно перед ним принизиться»
(66). Вертикаль ценностно окрашена и связана с отношениями вла-
сти и в библейском тексте «Господь делает нищим и обогащает, уни-
жает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвы-
шает нищего, посаждая его вместе с вельможами...» (1 Царств, 2:7,8).
Показателен – но и таинственен – в этом отношении рассказ Вет-
хого Завета о возникновении царской власти в Израиле. Избран-
ный Богом на царство Саул получает власть из рук пророка Саму-
ила при обстоятельствах, подчеркивающих роль высоты. Прологом
к воцарению является встреча Саула и Самуила: «И отвечал Саму-
ил Саулу, и сказал: я прозорливец, иди впереди меня на высоту...»
(1 Царств, 9:19). Открывает Самуил Саулу его миссию в разговоре
1 Халипов В.Ф. Указ. соч. С. 15.
2Тамже.С.16.
107
1. Онтологические категории эстетики власти
на кровле (1 Царств, 9:25). («...Крышей евреи, как и нынешние жители
Востока, пользовались весьма разнообразно. На кровле искали про-
хлады и свежего воздуха (II Цар. XI, 2, Дан. IV, 26), в летнее время
и спали (I Цар. IX, 26), любили там и беседовать (I Цар. IX, 25) и пре-
даваться уединенным думам (Исх. XV, 3, Иер. ХLVIII, 38), ставили там
(Неем. VIII, 16); по обычаю праздника, кущи и выполняли разные рели-
гиозные действия (IV Цар. ХХIII, 12, Иер. XIX, 3, Соф. I, 5, Деян. X, 9).
Кровли служили иногда и для общественных дел (II Цар. XVI, 22),
между прочим и для разных публичных объявлений» 1.) Наконец,
при объявлении царя: «...и он [Саул. – А. Д .] стал среди народа, и был
от плеч своих выше всего народа» (1 Царств, 10:23). Пожалуй, впервые
в священном тексте высота так последовательно подчеркивается. До
сих пор упоминания о ней не носили столь ярко выраженного ценност-
ного характера. Тому же Самуилу, чтобы стать судьей, нужно было
спуститься с гор, где жили его родители. Да и о выдающемся росте
Саула до его воцарения ничего не говорилось. Казалось бы, можно
сделать вывод, что коннотативная связь «верх – власть – благо» од-
нозначна в ветхозаветном сознании.
Однако толкование этого фрагмента не дается столь просто.
Даже если иметь в виду только указанные стихи, мы сталкиваемся
с очевидным понижением высот по мере становления царской вла-
сти из замысла реальностью. С высоты – на кровлю, а с нее – уже
и на землю, так что выше всех царь становится лишь на одну голову.
Кроме того, учтем, что при первой встрече Самуил и Саул отправи-
лись не на какую-нибудь высоту вообще, а туда, где происходят бо-
гослужения. То есть, отдаляясь от нее и приближаясь одновременно
к царской власти, Саул удаляется и от Бога. Ведь согласно неодно-
кратно заявленному в 1- ой Книге Царств тезису, царь возникает среди
людей, над людьми, вместо отвергнутого ими Бога: «...так говорит Гос-
подь, Бог Израилев: Я вывел Израиля из Египта, и избавил вас от руки
Египтян и от руки всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергли
Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей
ваших, и сказали Ему: царя поставь над нами» (1 Царств, 10:18–19).
В этом контексте уже не удивительно для нас, что Бог разочарует-
ся в Сауле и изберет для Израиля нового царя – не выделявшегося
1 Никифор, архимандрит. Биб лейская энц ик лопедия. URL: http://azbyka.
ru/hristianstvo/bibliya/entsiklopediya/2/arhimandrit_nikifor_bibleiskaya_
entsiklopediya_ 2343-all.shtml (дата обращения: 15.11.2012).
108 II. Категориальный аппарат эстетики власти
ростом и в одном из известных эпизодов даже противопоставленно-
го гиганту – Давида. Обряд его воцарения уже никак не будет свя-
зан с движением по вертикали.
Впрочем, другая крайность толкования – власть не связана с вер-
тикалью или связана через негативные коннотации – также будет
поспешной и ложной. В целом библейский текст указывает на то,
что властвующий находится сверху. При этом мы сталкиваемся
не столько с целостной системой образов, сколько с заложенным уже
в языке строем мыс ли. И русский синодальный перевод, и Новая Вуль-
гата согласно передают соответствующие места текста: «Но народ
не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть будет
царь над нами» (1 Царств, 8:19); «Noluit autem populus audire vocem
Samuel, sed dixerunt: “Nequaquam: rex enim erit super nos”» (Liber
Primus Samuelis, 8:19) [выделено мной. – А . Д.].
Вряд ли будет оправдано предположение, что «высокое положение»
господина связано с тем, что он то ли подменяет, то ли представляет
Господа. Конечно, Бог очень часто представляется занимающим некое
верховное положение: на высотах приносятся ему жертвы, с небес ка-
рает Он препирающихся с Ним (1 Царств, 2:10). Однако гораздо чаще
мы слышим, что «Господь Бог ваш есть Бог на небе вверху и на земле
внизу» (Иисус Навин, 2:11). Когда речь идет о библейской теократии,
образы высоты практически отсутствуют. Так, в синодальном пере-
воде «Книги судей» судья вообще ни разу не оказывается «над» из-
раильтянами. И это при том, что предлог «над» (“super”) постоянно
употребляется в этой книге при описании отношений царя и поддан-
ных. Имея в виду роль судей как спасителей Израиля и хранителей
Завета, можно сказать, что метафора вертикали не является атри-
бутом правления.
Представление о верхнем, верховном, характере власти чрезвы-
чайно древнее. Мы можем лишь выдвигать гипотезы его происхож-
дения. Возможно, оно связано с тем, что сильный обычно оказыва-
ется сверху слабого, победитель – побежденного. Очевидно, что эта
гипотеза исходит из само собой разумеющейся для нашего созна-
ния коннотации власти и силы (power). Интересно, что для «доосе-
вого» мировоззрения все не совсем так. Древнеегипетские изобра-
жения не показывают нам фараона непременно вверху, возможно,
именно потому, что сила победителя для него как минимум не глав-
ное. «...Героика полностью вытесняется из жизни Египта. <...> Сюжет
109
1. Онтологические категории эстетики власти
записанного как раз во времена Нового царства текста, посвящённого
борьбе Хора и Сета за наследство Осириса, как нельзя лучше, каза-
лось бы, подходит для героического мифа. Однако на героику в нём
нет и намёка. Хотя персонажи и сражаются между собой, они пола-
гаются не на силу, а на разного рода магические уловки...» 1
. Только
«примерно с середины Нового царства фараон уже воспринимает-
ся главным образом как правитель и военный вождь [а не как бог. –
А. Д .]; личность фараона героизируется. Тутмес III сам возглавляет
военные походы и в надписях изображает себя богатырём; его пре-
емник Аменхотеп II в первом же военном походе не только самолич-
но захватывает пленных и добычу, но и вступает в схватки и бьёт-
ся секирою, и т. п.» 2
.
Возможно также, что метафора верха связана с выражением пол-
ноты и даже переполненности бытия. В разных языках этот взгляд
и сегодня выражен оборотами «сверх того», “on top of that”. О связи
силы, полноты бытия и высоты, исследуя эстетическое сознание вос-
точных славян, писал В. В. Бычков: «Созерцание и описание сверх-
человеческих сил и страшило, и радовало древнего человека, и это
хорошо ощущается даже в дошедших до наших дней текстах былин.
Здесь мы находимся у истоков того принципа эстетического созна-
ния, который в процессе дальнейшего развития культуры сформиру-
ется в чувство возвышенного» 3. К этой мысли отечественного ис-
следователя мы еще вернемся.
Современное словоупотребление неразрывно связывает власть
и центр, центр вообще воспринимается как пространственная мета-
фора власти. Однако какой именно центр имеется в виду? По Фасме-
ру, центр – это острие циркуля 4, но в аспекте ценностей, вероятно,
можно говорить о трех принципиально различных понятиях центра
(как и любого места в пространстве). Первое лишено аксиологических
характеристик и представляет относительное, но при этом вполне
точно определяемое место. Это место, находящееся в середине между
1 Больш аков А. О., Сущевский А. Г. Герой и общество в Древнем Египте
// Вестник древней истории. 1991. No 3 . С. 6 –9.
2 Рак И. В. Египе тская мифология. Изд. 2 -ое, перераб. и доп. СПб.: Журнал
«Нева», Летний сад, 2000. С. 161.
3 Бычков В. В. Русская средневековая эсте тика XI–XVII века. М .: Мысл ь,
1992. С. 28.
4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-ч т. / Пер. с нем.
и доп. О. Н. Трубачева. 2 -ое изд., стер. М .: Прогресс, 1987. Т. IV. С. 298.
110 II. Категориальный аппарат эстетики власти
какими-то заданными ориентирами. Два других понимания центра цен-
ностно окрашены. Может быть центр как математическая точка абсо-
лютного пространства. Он противостоит периферии и конституиру-
ет периферию, задает границу. В этот центр можно стремиться, и его
можно достичь. Он находится в определенном месте и этой определен-
ностью задает все окружающее его пространство. Чрезвычайно ред-
кими исключениями в истории являются ситуац ии, когда он реаль-
но находится в середине, но его значимость непререкаема. Наконец,
центр – это место, из которого наблюдатель описывает для себя кар-
тину мира. Это эксцентричный центр. Он не противостоит границе, но,
напротив, все время стремится с ней слиться, поскольку само описа-
ние границы предполагает выход на нее из центра. Это центр, не соз-
дающий своего окружения, но, напротив, возникающий лишь на пере-
сечении различных осей: юг-север, запад-восток, право-лево и т. д . Он-
тологически он необходим, но лишь как условие д ля устремленности
к иным ориентирам и ценностям. Очевидно, что, когда мы говорим
о центре как метафоре власти, мы имеем в виду центр во втором по-
нимании. Это различение важно, так как позволит более строго вы-
делить в исследуемом материале интересующий нас объект.
Нам представляется, что метафора центра во втором значении чуж-
да традиционной культуре. В этом отношении очень показательно ки-
тайское мировоззрение, для которого центр – всего лишь одна из сто-
рон света. Руководство миром достигается не благодаря возвышенной
точке в центре, откуда можно увидеть окружающее или хотя бы послать
гонцов во все концы, а благодаря движению через пространство. «Юй...
прошел через знаменитые горы и великие озера, вызывал и опраши-
вал их духов. [Он] познал, как пролегают горы, как протекают реки,
где лежит золото, нефрит, какие водятся звери, птицы, пресмыкающи-
еся и насекомые; каковы обычаи народов. [Он посетил] разные страны
и народы, измерил землю. [Он] повелел И описать [все], и [тот] запи-
сал [это]. Поэтому и называют ее (запись) „Каталогом гор и морей”» 1
.
Тот же подход мы видим и в древней Иудее: «И сказал Господь Авраму...:
1
Весна и Осень У и Юэ. Цз. 6, с. 2. Цит. по:Яншина Э.М. Предисловие // Ка-
талог гор и морей (шань хай цзин). М .: Наука, 1977. С. 6 . Ср. эту парадигму
с маниака льным строите льством «смотровых площадок» в конце XIX–XX ве-
ках, площадок, тяготеющих в конце концов не столько к тому, чтобы с них
было все видно, скол ько к тому, чтобы их было видно отовсюду. К лассиче -
ским мировым при мером, конечно, яв л яется Эйфе лева башня. Д л я петер-
буржцев же болезненны м проявлением этой (признаемся, уже устаревшей)
111
1. Онтологические категории эстетики власти
возведи очи твои, и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу,
и к югу, и к востоку, и к западу. Ибо всю землю, которую ты видишь,
тебе дам Я и потомству твоему навеки. ... Встань, пройди по земле сей
в долготу и в широту ее» (Быт. 13, 14–17). В притче из «Книги судей»,
повествующей об избрании царя деревьев, каждый новый кандидат
на престол отказывается от него со словами «пойду ли скитаться по де-
ревам?» (Судей 9: 9–13). Возможно, отголоски подобного мировоззре-
ния, а не только политическая целесообразность, слышны и в посто-
янных переездах «отца Европы» Карла Великого. Движение создает
пространство, на которое распространяется власть.
В языческом сознании противопоставление центра и периферии
отсутствует, вероятно, именно в связи с политеизмом. «Все полно
богов», – утверждал Фалес. Отношения с богами выстраивались
в любой точке пространства. То, что позднее стало именоваться цен-
тром, находилось повсюду, но не потому, что повсюду присутствует
Единый Центр, а потому, что равноправных и равноценных центров
бесконечно много. Ни главный жрец, ни главный воин не могли пре-
тендовать на монополию стяжания сакрального в месте своего при-
сутствия. Скорее наоборот. Мифологический человек обнаружива-
ет стремление к убеганию от закрепленного центра, что вносит цен-
ностное различие в пространство как величину относительную, от-
считываемую от человека. Стратегии убегания могут быть различ-
ны: от величественного китайского стремления на юг до трагическо-
го греческого исхода из Фив.
Настороженно относится к центру и религиозное сознание. Харак-
терно, что синодальный перевод Библии вообще игнорирует слово
«центр», а его церковно-славянский аналог «среда» используется ско-
рее для обозначения пространства в целом: Бог «Открывает глубо-
кое из среды тьмы, и выводит на свет тень смертную» (Иов. 12, 22)
и т. д. Многочисленные описания предметов, содержащиеся в Пя-
тикнижии, весьма детальны, но совершенно не используют указания
на центр. Большое внимания уделяется краям и соединениям, что-то
может помещаться «меж ду», что-то «вокруг», но никогда – посередине.
Лишь в очень редких случаях «среда» может быть истолкована
как центр: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из сре-
ды тернового куста» (Исх. 3, 2). Книга Бытия упоминает центр лишь
т енденц ии с лу жит небоскреб «Газпрома», который, даже вытеснен н ый из цен-
тра города, должен сохранить с лово «центр» в своем названи и.
112 II. Категориальный аппарат эстетики власти
при описании местоположения деревьев жизни и познания добра и зла
(Быт. 2, 9; 3, 3). Причем, и в этом случае центр понимается не как сре-
доточие, а как точка, равноудаленная от краев: синодальный пере-
вод, также как и переводы на другие языки, использует здесь слово
«середина», «посреди». Похоже, впрочем, что умолчание происходит
не от избегания центра, а скорее наоборот – от стремления к нему,
но понятому совершенно особым образом. «Там буду открываться сы-
нам Израилевым, и освятится место сие славою Моею... И буду оби-
тать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (Исх. 29, 43–45).
Бог говорит о жертвеннике – предмете относительно небольшом
(«Длина ему локоть, и ширина ему локоть;... а вышина ему два локтя»
(Исх. 30, 2)) и не привязанном к определенному месту («Под венцом
его, на двух углах его, сделай два кольца из золота; сделай их с двух
сторон его; и будут они влагалищем для шестов, чтобы носить его
на них» (Исх. 30, 4)). Талмуд утверждает: «Приносить жертвоприно-
шения можно несмотря на отсутствие Храма» 1.
Новый Завет принципиально продолжает традицию, крайне ред-
кие упоминания среды сводятся к указанию на целостность простран-
ства: «И некоторые фарисеи из среды народа сказали Ему: Учитель!
Запрети у ченикам Твоим» (Лук. 19, 39) и др. И никогда среда или
середина не связываются с властью. Библейская культура лишена
представления о власти как центрирующем социум начале. Если уж
искать ценностную окрашенность разных пространств (на горизон-
тальной оси), то для Библии положительно оцениваться будет ско-
рее восток, где Господь расположил рай. Вообще противопоставле-
ние востока и запада для древних культур имеет значение – по всей
видимости, в связи с движением солнца, – но на политических воз-
зрениях это никак не сказывается.
Христианские мыслители к центру совершенно равнодушны.
Во всем корпусе произведений Блаженного Августина, представлен-
ном на соответствующем интернет-портале 2, слово “centrum” исполь-
зуется всего три раза. Святой Фома оперирует этим словом гораздо
чаще, но и у него мы не найдем какого-то особого внимания к центру.
Напротив, Аквинату известно, что кое-кто сравнивает Бога с центром
1
Talmud. Mas. Zevachim. 62а, 11, 12. URL: http://halakhah.com/pdf/kodoshim/
Zevachim.pdf . (дата обращения: 12.11.2012).
2 Sant’Agostino – Vita, Scritti, Pensiero, Santità, Attualità. URL: http://w ww.
augustinus.it/ (дата обращения: 09.07.2012).
113
1. Онтологические категории эстетики власти
круга. Возможно, речь идет о ставшем популярным гораздо позднее,
но задним числом квалифицированном как «общее воззрение Сред-
невековья», высказывании Гермеса Трисмегиста – «Бог есть беско-
нечный шар, центр которого повсюду, а окружность нигде» 1. “Sed
in Deo non sic est” 2
, – утверждает Фома.
И все же христианство меняет ситуацию. «Несчастное сознание»,
столкнувшееся с тем, что «Царствие Мое не от мира сего», вынуж-
дено искать чудесную точку соприкосновения земного и небесного.
Таким местом становится Дом Бога – церковь.
Посмотрим, как происходила эволюция отношения к центру в рус-
ской культуре. Примечательно, что документы, собранные сотрудни-
ками Пушкинского Дома во всех 16 томах Библиотеки литературы
древней Руси 3, и даже в томе, посвященном образу Петра I в лите-
ратуре XVIII в.4
, демонстрируют практически полное равнодушие
к понятию центра. Ни Петр Алексеевич, ни Иван Васильевич не мыс-
лили себя находящимися в центре общества.
Однако с лово «среда» в «Повести временных лет» впервые встреча-
ется именно при характеристике местоположения властителя: «Сказал
Святослав матери своей и боярам своим: „Не любо мне сидеть в Кие-
ве, хочу жить в Переяславце на Дунае, ибо там середина земли моей,
туда стекаются все блага: из Греческой земли – паволоки, золото, вина,
различные плоды, из Чехии и из Венгрии серебро и кони, из Руси же
меха, и воск, и мед, и рабы“» 5. Разумеется, по одной фразе трудно
1 Книга двадцати четырех философов / пер. с лат. В.Н. Морозова, М.В. Се-
миколенных, А. А . Элкера // Вестник Ленинградского государственного
университета имени А. С. Пушкина. 2011. No 2 (Т. 2). с . 38.
2 Sancti Thomae Aquinatis. Summa theologiae // Sancti Thomae Aquinatis.
Opera omnia. Textum electronicum praeparavit et indexavit Ricardo M. Rom
n, S. R . E . Presbyterus. Bonis Auris, MCMXCVIII. P. 79. URL: http://www.
documentacatholicaomnia.eu/03d/1225–1274,_Thomas_Aquinas, _ Summa_
Theologiae,_ LT.pdf (дата обращения: 09.07.2012).
3 Библиотека литературы Древней Руси: В 20-ти т. / Российская академия
нау к, Институт русской литературы. (Пушкинский Дом); Под ред. Д . С . Ли-
хачева и др. СПб.: Наука, 1999–2010.
4
Петр I в русской литературе XVIII века: тексты и ком ментарии / Россий-
ская а кадемия наук, Институ т русской литературы. (Пушкинск ий Дом); Отв.
ред. С. И. Николаев. СПб.: Наука, 2006. 449 с.
5 Повесть временн ых ле т / Подго товка текста, перевод и комментарии
О. В. Творогова // Электронные публикации И нст иту та русской литера-
т уры (Пушкинского Дома) РАН. URL: http://www.pushkinskijdom.ru/Default.
aspx?tabid=4869 (дата обращения: 12.11.2011).
114 II. Категориальный аппарат эстетики власти
уверенно судить о взглядах, двигавших в момент ее написания рукой
Нестора, однако некоторые предположения сделать можно. Проти-
вопоставление Киева и Переяславца отмечено как минимум двумя
характеристиками. Во-первых, Переяславец, по мнению Святослава,
находится в географическом центре, а Киев – на окраине. При этом,
где бы ни находился летописный Переяславец на Дунае, очеви дно,
что Киев на Днепре расположен восточнее. Во-вторых, Переясла-
вец является центром материального благополучия. (Даже если это
исторически было так, подобный аргумент в устах князя, привыкше-
го добывать богатство на поле брани, выглядит неправдоподобно, еще
раз заставляя усомниться в реальности описываемого эпизода.) Киев
такими благами не наделен. Однако из «Повести» мы знаем, что он
выстроен в месте, благословлённом Андреем Первозванным, то есть
в нем пребывает благо иной природы.
Ольга удерживает Святослава от мгновенного ухода из Киева. Ин-
тересен ее аргумент: она просит сына остаться с ней, поскольку уми-
рает. Аргумент по-человечески понятный и существенный, однако
странно, что мудрая княгиня не указывает сыну на его, казалось бы,
несомненную ошибку: Переяславец только что завоеван Святосла-
вом и никак не может находиться в центре «его земли». Очевидны
и другие аргументы политического свойства против Переяславца. Но,
похоже, для летописной Ольги они также неважны, как и для лето-
писного Святослава. Нестор стремится выразить и дею и для этого,
не смущаясь, пользуется псевдореалистическими образами – ха-
рактерный прием всей средневековой культуры. Именно для него –
а значит, и для нас – важно, что от перемещения «в центр» Святос-
лава удерживает личный авторитет Ольги.
Позже князь все-таки переносит свой стол в Переяславец, но ничем
хорошим это не кончается. Именно переяславцы выдают Святослава
печенегам. Предчувствие христианки, призывавшей остаться на ос-
вященном востоке, оправдывается. Мораль очевидна: поиски земного
центра бессмысленны, ценностных ориентиров, находясь на земной
горизонтали, не выстроить. Но помимо этой морали важно и иное:
библейским пророкам, похоже, даже не приходило в голову, что
у кого-то может появиться мысль о важности земного центра. Они
не полемизируют с этой идеей, поскольку она им не представлена.
А вот Нестор уже сталкивается с попытками оценивать земной мир
по его собственной мере.
115
1. Онтологические категории эстетики власти
В следующий раз летописец прибегает к слову «среда», описы-
вая взятие Корсуни Владимиром. Сначала осажденные греки, пыта-
ясь спастись, роют подземный ход, а землю ссыпают прямо посреди
города. Но важнее следующее описание: храм Софии, в котором кре-
стился Владимир, стоит «в городе Корсуни посреди града, где соби-
раются корсунцы на торг; палата же Владимира стоит с края церкви
и до наших дней, а царицына палата – за алтарем» 1. Центр общест-
венной жизни находится там, где церковь, а покои властителя ока-
зываются пристроившимися рядом.
Аналогичное определение топосов мы найдем и в «Повести об убие-
нии Андрея Боголюбского»: «Благоверный и христолюбивый князь
Андрей с юных лет Христа возлюбил и пречистую его Мать; знанье же
отринув и рассужденья и, как хоромы чудесные, душу украсив всеми
благими желаньями, уподобился царю Соломону, когда, храм Господу
Богу и церковь преславную Рождества святой Богородицы посреди
Боголюбова в камне создав, разукрасил ее больше всех церквей» 2.
Идеологема полу чает наконец свое наглядное воплощение: центр –
это проекция неба на земле. К церкви пристраиваются княжеские па-
латы 3. «Княжеский двор в качестве топоса политического простран-
ства культуры не был единственным... Но сакрально-символический
компонент легитимации власти задавал саму возможность будущей
исключительности» 4.
Политическое воображение Нового времени в Европе так же не сти-
мулируется образом центра. Гоббс и Локк совершенно равнодушны
к этому слову. Идеальный конструкт того, что обычно принято счи-
тать абсолютистским сознанием, Версальский замок и парк сориен-
тированы не относительно центральной точки, а относительно луча,
исходящего из покоя монарха. Людовик XIV занимает исключитель-
ное положение в мире, более того, вслед за М. Ямпольским можно
даже утверждать, что весь мир оказывается волей и представлением
короля: «Будучи реальным, трехмерным пространством, построенным
1 Там же.
2 Повесть об убиении А ндрея Боголюбского / Подго товка текста, перевод
и комментарии В. В. Колесова // Электронные публикации Института рус-
ской литературы (Пушкинского Дома) РАН. URL: http://www.pushkinskijdom.
ru/Default.aspx?tabid=4937 (дата обращения: 12.11.2011).
3 См. подробнее: Никифорова Л. В. Дворец в истории русской культуры.
Опыт типологии. СПб.: Астерион, 2006. С. 67–71.
4
Там же. С. 71.
116 II. Категориальный аппарат эстетики власти
по законам perspectiva naturalis, парк все равно предназначен д ля обо-
зрения из строго определенной точки зрения. Будучи реальным, трех-
мерным пространством, он является репрезентацией» 1. Тем не менее,
несмотря на то, что сам Ямпольский любит использовать метафору
центра, собственно центра здесь не обнаруживается. Точка, удержи-
вающая целостность пространства, находится не внутри его, а выне-
сена за пределы.
Однако ко времени Людовика в других сферах понятие центра уже
обрело свое центральное положение. Прежде всего, речь идет о гео-
метрии, физике и космогонии 2. Судя по всему, чуть позже состоялся
перенос такого видения и в политическую сферу. Монтескье пишет
о политической системе монархии: «Все это напоминает систему мира,
где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяже-
сти, привлекающая их к нему» 3; «Таково неизбежное положение мо-
нархии, которая ведет завоевательную политику; чудовищная рос-
кошь в столице, нищета в отдаленных от нее провинциях и изобилие
на окраинах – совсем как на нашей планете: огонь в центре, зелень
на поверхности, сухая, бесплодная и холодная земля посредине» 4;
«В прежние времена каждая деревня во Франции была столицей;
теперь же столица только одна. Каж дая часть государства была цен-
тром власти; теперь же все тяготеют к центру; этот центр и есть, так
сказать, само государство» 5. Последнее замечание особенно важно:
Монтескье не просто фиксирует состоявшееся отождествление вла-
сти и центра, он указывает также на то, что это положение сравни-
тельно недавнего происхож дения.
В России этот шаг был сделан чуть позже. Еще Екатерина II лишь
иногда, почти случайно, упоминает о своих претензиях на централь-
ное положение. Так, во времена Елизаветы, супругу наследника
престола посетил саксонский принц Карл. «Для этого поставили
у одной и той же стены три кресла: среднее было для меня, правое
1 Ямпольский М. Физиологи я си мвол ического. К н ига I. Возвращение Леви-
афана: Политическая теологи я, репрезентация власти и конец Старого ре-
ж има. М .: Новое л итературное обозрение, 2004. С. 182.
2 См. напр.: Декарт Р. М ир, ил и трактат о свете // Р. Декарт. Сочинения
в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I/Сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. М.: Мысль,
1989. (Филос. нас ледие; Т. 106). С. 179–249.
3 Монтескье Ш.Л. О духе законов // Монтескье Ш.Л. Указ. соч. С. 184.
4 Там же. С. 281.
5 Там же. С. 526.
117
1. Онтологические категории эстетики власти
от меня – для великого князя и левое – для саксонского принца» 1.
В этой фразе равно примечательно и центральное место великой кня-
гини, и нецентральное – наследника престола. Зато Николай I уже
совершенно естественно (хотя и не так уж часто) оперирует обра-
зом центра. При этом он связывается именно с властью: «Проник-
нуть в центр его (Шамиля. – А . Д.) владычества», – такую, например,
задачу ставит Император перед Кавказским корпусом 2.
К XX веку представление о неразрывной связи центра и власти
настолько укореняется, что даже в его конце П. Бергер и Т. Лук-
ман пишут: «Важно помнить о том, что большинство современных
обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть
некий центральный универсум, считающийся само собой разумею-
щимся в качестве такового, и различные частные универсумы, со-
существующие друг с другом и находящиеся в состоянии взаимного
приспособления» 3. Негативно или позитивно относятся к центру мыс-
лители и политики второй половины XX-начала XXI века, но, пожа-
луй, все совершенно солидарны в том, что центр и значит – власть.
А. С. Панарин убедительно показывает, как конструирование цен-
тров в противопоставлении периферии служит «самопроизводству
власти через идеологию модернизации»: «Новые соц иальные техно-
логии беспрепятственно внедряются там, ... где активному и органи-
зованному меньшинству „носителей норм“ противостоит аморфная
и разрозненная масса, утратившая традиционные ценности... Новая
система социализации насаждает одностороннюю ориентацию людей
на центр, требует выпадения личности из сложившейся системы цен-
ностей и ролей» 4.
Интересно словоупотребление современных российских лидеров.
Д. А . Медведев в своих Посланиях Федеральному собранию Рос-
сийской Федерации в 2011 г. шесть раз употребил слово «центр» 5 ,
1
Екатерина II. О ве л ичии России. URL: http://ww w.gramotey.com/?open_
file=1269049937#TOC_ id1311015 (дата обращения: 15.11.2012).
2 Записка и мператора Николая I о военных действиях на Кавказе (около 1845 г.)
// Русская старина, 1885. Т. 48. No 10. С. 209.
3 Бергер П., Лукман Т. Социа льное конструирова ние реальности. Трактат
по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с. С. 203.
4
Философия власти... С. 133.
5 Посла ние Президента Федеральному Собранию. 22 дека -
бря 2011 года, 13:00 Москва, Кремль. URL: http://kremlin.ru/transcripts/14088/
work (дата обращения 08.07.2012).
118 II. Категориальный аппарат эстетики власти
в2010г. – три1,в2009г. – восемь2,в2008–такжевосемьраз3.Вовсех
случаях слово «центр» в речи Президента было положительно цен-
ностно окрашено, несмотря на то, что в его первом и последнем по-
сланиях позитивно оценивалась также «децентрализация». Абсолют-
ное большинство использований слова «центр» связано с рукотвор-
ными, конструируемыми центрами: Сколково, «превращение Москвы
в крупный международный финансовый центр» и т. д . Лишь в первом
послании упоминался независимый (или все же зависимый?) от воли
Президента центр – человек. Современная российская власть пони-
мает себя не просто в качестве центра социума, но в качестве субъ-
екта, способного творить центры. Анализ посланий Президента Пу-
тина показал, что ни в частотности, ни в характере употребления
слова «центр» разницы между вторым и третьим президентами нет.
Таким образом, наше исследование показывает, что оптика центра
возможна только в опосюсторонившемся мире. Мире, который весь
и без остатка предъявлен для обозрения. Центр в нем есть «точка
сборки», поскольку иная – так или иначе «запредельная» – точка
отсутствует. Именно эта логика, между прочим, создает еще геоме-
трию «Крития»: центр Атлантиды возможен потому, что Посейдон
как верховный бог атлантов обитает не там, где ему положено в со-
ответствии с наиболее распространенными верованиями, а со смерт-
ными людьми на острове. Исчезновение Посейдона или любого дру-
гого бога освобождает место, которое совершенно естественно зани-
мает политическая власть.
«Опосюсторонивание» мира су щественно связано с развитием
гражданства, то есть ситуацией, когда, не имея возможности поло-
житься на высшую силу, человек принимает бремя решения на себя.
Поэтому интересно выяснить, как гражданство относится к центру
в то время, когда власть стремится этот центр занять (сконструиро-
вать). В параграфе, посвященном символу и репрезентации, а еще
1 Посла ние Президента Федеральному Собранию. 30 ноября 2010 года,
13:00 Москва, Кремль. URL: http://kremlin.ru/transcripts/9637/work (да-
та обращения 08.07.2012).
2 Послание Президента Федеральному Собранию Российской Федерации.12 но -
ября 2009 года, 13:45 Москва, Большой Кремлёвский дворец. URL: http://
kremlin.ru/transcripts/5979 (дата обращения 08.07.2012).
3 Послан ие Президента Федеральному Собранию Российской Федерации. 5 но-
ября 2008 года, 13:45 Москва, Большой Кремлёвский дворец. URL: http://
kremlin.ru/transcripts/1968 (дата обращения 08.07.2012).
119
1. Онтологические категории эстетики власти
более – в главе об аксиосфере публичных коммуникаций мы выяс-
ним, почему «политический центр» для гражданства принципиаль-
но невозможен. Сейчас же достаточно обратиться к эмпирическо-
му материалу. Примером для нас будет служить политическая сис-
тема США, а материалом для анализа – ежегодные послания аме-
риканских президентов к Конгрессу 1. Это не означает, что мы вовсе
отрицаем за президентом США роль властителя или тем более ме-
неджера. Он, безусловно, выполняет эти функции, и в ряде конкрет-
ных фактов, к которым мы будем обращаться и в данном исследова-
нии, это вполне очевидно. Как уже указывалось, в жизненном мире
часто бывает трудно и даже невозможно «очистить» один вид руко-
водства от другого. Но при этом важна ведущая идея, которая опре-
деляет основной вектор развития, главный критерий состоятельно-
сти всей системы.
То, что первое в истории обращение к Конгрессу Дж. Вашингто-
на 1790 г. вообще не содержит слова «центр», может нас и не уди-
вить – мы уже знаем, что и правившая в это время Екатерина II слово
это не очень жаловала. Для «чистоты эксперимента» обратимся
сразу к речам действующего американского президента, посколь-
ку его речи можно сравнить с аналогичными текстами россий-
ских лидеров. В 2010 г. Б. Обама ни разу не прибег к слову «центр»,
в 2009, 2011 и 2012 – по разу. Характерны эти обращения: в 2009 г.
Президент говорит, что он приказал закрыть центр (the detention
center at Guantanamo Bay), в 2011 «центр» – это название неболь-
шой компании, упомянутой в речи Обамы (Center Rock), в 2012 речь
идет об университетск их сообществах как центрах карьерного роста.
Таким образом, частотность упоминания центра в выступлениях
американского президента в разы ниже, чем у его российских кол-
лег. Более того, из трех раз лишь однажды слово «центр» избирает-
ся Обамой самостоятельно из других возможных обозначений и оце-
нивается положительно.
Можно предположить, что такое словоупотребление связано с лич-
ностными особенностями Б. Обамы или его спичрайтеров, однако ана-
лиз посланий Президента Дж. Буша-младшего дает аналогичные ре-
зультаты. К текстам какого президента США мы бы ни обратились,
все они демонстрируют, что американская политическая система
1 The American Presidency Project. URL: http://w ww.presidency.ucsb.edu/
index.php.
120 II. Категориальный аппарат эстетики власти
при самоописании не нуж дается в использовании метафоры центра 1.
Как показательное проговаривание бессознательного американской
политики можно оценить и само оформление интернет-портала, ма-
териалами которого мы пользуемся. Под заголовком “The American
Presidency Project” расположена лента с фотографиями девяти пре-
зидентов. В центре композиции – Р. Никсон, не самый удачливый
и уважаемый деятель американской истории.
Достаточно редко «центр» оценивается американскими политика-
ми негативно, и все же, с нашей точки зрения, очень важно исполь-
зование слова с корнем «центр» в Послании Б. Обамы 2011 г. Прези-
дент упоминает центральные правительства и делает это исключи-
тельно в негативном к люче, противопоставляя «центральные пра-
вительства» «демократии». «Мы не должны иметь никаких иллю-
зий по поводу предстоящей работы. Реформирование нашей школы,
изменение методов использования энергии, сокращение нашего де-
фицита, все это будет непросто. Все это займет некоторое время.
И это будет сложнее, потому что мы будем спорить обо всем: о рас-
ходах, о деталях, о каждой букве закона. Конечно, некоторые страны
не имеют таких проблем. Если центральное правительство хочет же-
лезную дорогу, строят железную дорогу, независимо от того, сколько
домов сносят бульдозерами. Если оно не хочет негативной публика-
ции в газете, ее не будет. И все же, несмотря на то, что наша демо-
кратия иногда может быть вздорной, разочаровывающей, беспоря-
дочной, я знаю, что нет здесь ни одного человека, который хотел бы
поменяться местами с любым другим народом на Земле» 2. В этих па-
фосных словах Обама ясно демонстрирует понимание американско-
го общества не как общества власти и даже не как общества менед-
жмента, но именно как общества гражданства. Когда каждый, опре-
деляя свою собственную судьбу, имеет право принятия равного уча-
стия в решении общих вопросов, и на второй план уходят не только
воля Первого лица, но даже и «объективно» правильное и полезное.
То есть, если «центр» возникает вместо Бога, то «верх» существует
вместе с Богом. Логично предположить, что «онтологическая» связь
1 Из любого правила есть иск лючени я: напри мер, речи Г. Трумэна в 1946 г.
или Л. Джонсона в 1965.
2 Obama B. Address Before a Joint Session of the Congress on the State of the Union.
URL: http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=88928#ixzz1diFUE6lv.
(дата обращения: 15.07.2012).
121
1. Онтологические категории эстетики власти
верха и власти найдет свое выражение и в аксиологии – при уста-
новлении отношений между властью и категорией возвышенного.
Отметим также, что приобретение светской властью независимо-
сти от церковного авторитета существенно связано с образами про-
странства. Мы не можем в полной мере согласиться с категорич-
ным утверж дением С. Каспэ: «Территориализация политической
организации – безусловно, не имеющее прецедентов ни в европей-
ской, ни в незападной истории изобретение [курсив автора. – А.
Д.], сделанное на исходе Средних веков и, собственно, положив-
шее им конец...» 1
. Хотя территориальный принцип, действительно,
не является единственным способом организации политического
пространства, он и до окончания Средневековья игра л важнейшую
роль. Достаточно вспомнить то внимание, которое было уделено тер-
ритории при Верденском разделе (843 г.) – пример далеко не единич-
ный, но особенно яркий. Более того, территория – отнюдь не все-
гда выступает «заместителем» «мистического измерения» власти 2.
Скорее наоборот – очень часто усиление сакрализации власти свя-
зано именно с выяснением значимости территориального принци-
па. Неслучайно мы обнаруживаем при властвовании Людовика XIV,
например, и теорию Боссюэ о короле как божественном наместни-
ке, и концепцию «округления королевских владений», т. е. проведе-
ния четких, до сих пор отсутствовавших, границ королевства, мар-
шала Вобана. Два эти явления выражают один и тот же процесс аб-
солютизации королевской власти.
И все же наше несогласие со С. Каспэ касается лишь категорично-
сти его тезиса и некоторой недооценки мистического значения терри-
тории. Существенно, что конец Средних веков связан с превращени-
ем христианского пространства в территории Нового времени. Поли-
тическая власть училась опознавать себя в зеркале карты. В начале
90-х годов XVI столетия был создан показательный портрет Елиза-
веты I, изображающий ее, стоящей на земле Англии и достигающей
головой небес 3. Земля под ногами королевы очень напоминает со-
временную политическ ую карту. Вообще территория, конечно, явля-
ется образом ограничения власти, к ладет ей предел. Но, ограничивая
1
Каспэ С. И. Указ. соч. С. 125.
2 Каспэ С. И. Указ. соч. С. 156.
3 Герартс М. Младший. Е лизаве та I. Около 1592. Лондон, Нац иональная
портретная галерея.
122 II. Категориальный аппарат эстетики власти
власть внешними рубежами, территориальный принцип интенсифи-
цирует власть внутри этих рубежей.
Предложенное в настоящем исследовании видение власти как
постоянной изменчивости роднит это понятие с понятием времени.
Если правление призвано к вечности, то власть обретает себя в пре-
ходящем характере ее проявлений. Впрочем, время бывает разным:
сакральным и профанным, застывшим в мифологическом круге и раз-
вернутым в прогрессистской стреле, гнетущим, как у сурового про-
рока, – «Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Екк. 3:1),
и податливым, как у современного поэта:
Ах, как важно знать причину,
Лить дождю, а сердцу стынуть
И тревожиться уму.
А причина различима –
Время лепится как глина
По подобью твоему 1.
Однако каким бы ни было время, всякий раз, когда оно превра-
щается в непререкаемый Закон, власть стремится его опровергнуть.
Р. Джизи, исследуя королевские ритуалы средневековой Европы, отме-
чает: «В государственном церемониале события ясно отмечены при-
остановкой обычного времени в том смысле, какой вкладывал в это
Хейзинга: каждый посвящает себя „игровой“ ситуации на хорошо
известный промежуток времени, после которого вещи возвраща-
ются в нормальное состояние» 2. Собственно, власть над временем
есть одно из важнейших проявлений власти. Чем выше положение
властителя, тем дольше встречи с ним должен ожидать посетитель,
автоматически рассматриваемый как проситель. При этом сущест-
венно, чтобы время ожидания не было занято другими делами, – это
время человека, nolens volens превратившегося в под данного, узур-
пировано властителем.
Главной победой на д временем является победа на д смертью. Любой
иной вариант бессмыслен как призыв Фауста, видящего подвластный
ему благоденствующий город, «Остановись, мгновенье!». Мгновение –
часы – останавливается. Но это не остановка времени, это остановка
жизни героя. Властителем оказывается не он, а время.
1 Трегер М. Непонятно в чем причина... // Bards.ru. URL: http://www.bards.
ru/archives/part.php?id=13865. (дата обращения: 13.08.2012).
2 Цит. по: Ямпольский М. Указ. соч. С. 115.
123
1. Онтологические категории эстетики власти
Связывание властителя и долголетия – фигура, распространенная
во всей человеческой культуре. В Древнем Египте всякое упомина-
ние фараона сопровож далось формулой «Анх-уджа-сенеб! (Да живёт,
да здравствует и да благоденствует!)». Своим долголетием известны
не только библейские персонажи, но и китайские императоры. За-
стольные тосты исторически также связаны прежде всего с пожела-
нием долгих лет жизни. Хороший материал для анализа в этом отно-
шении дают «заздравные чаши», поизносившиеся на Руси в честь госу-
дарей. Тексты чаш, изданные Институтом русской литературы, заме-
чательным образом среди пожеланий царю на первом месте называют
здоровье и лишь ближе к концу этих относительно немаленьких тек-
стов вспоминают об успехах в укреплении истинной веры и прочих
государевых заботах 1. Характерным только для чаши Ивана Василь-
евича называет Л. Соколова фрагмент, пропагандирующий предан-
ность царю. Но для нас Иван IV – одна из модельных фигур, чело-
век, в поведении и психологии которого «эйдос власти» нашел свое
очень яркое воплощение. Поэтому для настоящего исс ледования этот
фрагмент представляет особый интерес: «А кто ему, государю, добра
хочет, те бы все с государем здравы были и спасены на многие лета» 2.
Долголетие подданных зависит от их благорасположенности к царю.
Имея в виду историю Ивана, трудно отделаться от мысли о соответ-
ствии этой фигуры речи реальному положению дел, но в данном слу-
чае важнее все-таки метафизический смысл пожелания.
Конечно, преодоления смерти, «рабства у времени», по определе-
нию В. Эрна 3, искали не только властители. Но с достаточно высо-
кой долей уверенности можно предполагать, что этот поиск у власть
предержащих носил особый характер. Дело не только в наличии осо-
бых материальных ресурсов – не каждая семья могла позволить себе
мумифицирование покойника, но прежде всего в том, что жизнь вла-
стителя имела особое значение, и ее продление (бесконечное) было
неизмеримо важнее, чем продление жизни любого другого человека.
И. Рак отмечает применительно к Древнему Египту: «Интересна ещё
1 Чаши государевы заздравные / Подго товка текста, перевод и комментарии
Л. В. Соколовой // Электронные публикации Инст итута русской литера-
т уры (Пушкинского Дома) РАН. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.
aspx?tabid=5150 (дата обращения: 14.08 .2012).
2 Там же.
3 Эрн В. Социализм и проблема свободы // Живая жизнь. 1907. No 2. С. 68–87.
124 II. Категориальный аппарат эстетики власти
одна дета ль, характеризующая божественность фараона. Египтяне
строили себе усыпальницу при жизни, в том числе и царские сыно-
вья. Но когда один из сыновей наследовал престол, его недостроен-
ная усыпальница уничтожалась и начиналось строительство новой:
отныне он – божество, и для него не годится погребение, возводив-
шееся для человека. (Вообще царский загробный культ и загробный
культ „простого смертного“ – вещи совершенно разные, и рассматри-
вать их в одном ряду позволительно лишь в популярной литературе.)» 1.
Смерть властителя часто обставлялась совершенно особыми ритуа-
лами, о некоторых из которых мы поговорим в параграфе «Специфи-
ческие категории эстетики власти». Особенную важность долголе-
тия властителя подчеркивает и уже процитированная нами «Чаша».
Вместе с тем, преодоление смерти как реализация власти над вре-
менем возможно лишь при полном отказе от мысли о смертности.
«Человеку истории предшествовал человек мифа. Последний пребыва-
ет в надежном топосе вечно обновляющегося бессмертного Космоса;
первый на обломках мифологического уюта озирает внезапно распах-
нувшийся перед ним мир торжествующего зла или обнаруживает себя
в неведомо куда устремленных волнах времени» 2. Примером мифоло-
гического преодоления времени властителя может служить праздник
тридцатилетия правления фараона. «” Анх-уджа-сенеб!” – да живёт
он, да здравствует и да благоденствует! Ибо в здоровье и благоден-
ствии фараона – залог процветания Обеих Земель. Если же фараон
состарится и силы его истощатся, – то тело его вновь нальётся силой
быка, и снова он будет силён, как лев, и могуч, как бык, после празд-
нества тридцатилетия своего царствования – праздника Хеб-сед» 3.
Властителю исторической эпохи приходится тяжелее. В какой-то
момент на помощь была призвана религия. «Король никогда не уми-
рает» называет одну из глав своей работы Э. Канторович: сакраль-
ное (политическое) тело короля вечно. Но, судя по всему, перенос
христологической доктрины на учение о монархе оказался не слиш-
ком успешен 4. Мифология оказалась надежнее. Прорыв властителя
1
Рак И. В. Египетская мифология. Изд. 2 -ое, перераб. и доп. СПб.: Журнал
«Нева», Летний сад, 2000. С. 160 –161.
2 Исупов К. Г. Русская мысль о смерти // Ступени. Философский журнал.
1993. No 1 (7). С. 31.
3 Рак И. В. Указ. соч. С. 159.
4 С м . : Boureau A. Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains
français ХV–XVШ. Р.: Editions de Paris, 1988. 155 p.
125
1. Онтологические категории эстетики власти
за пределы собственной жизни может быть реализован за счет ее –
жизни – иллюзорной мифологизации. Например, за счет отождест-
вления с Марсом 1. Или сложнее: при создании новой мифологию.
Г. Г. Почепцов не без оснований прилагает описание мифологическо-
го сознания, принадлежащее М. Элиаде, к советскому образу мышле-
ния. «Находясь в пределах тоталитарной мифологии, мы постоянно
попадали в это священное время, эпицентром которого были люди
и события семнадцатого года, представленные в рамках мифологиче-
ской модели, когда ряд персонажей был стерт, а роль других увели-
чена. Такое „проживание“ себя в рамках мифа действует спаситель-
но на человеческую психологию, придавая истории объективный вид.
„Сталин – это Ленин сегодня“ является законом скорее естественно-
научного, а не гуманитарного порядка» 2.
Другой вариант – в известном смысле противоположный: про-
рваться в будущее, временем время поправ. Неслучайно «век исто-
риков» (век XIX) был по преимуществу веком всевозможных тео-
рий героизма – от Гизо до Гегеля: «мы все глядим в Наполеоны...».
Ограничимся лишь цитатой Фихте: «...Результаты разумного ин-
стинкта превращаются более сильными особями рода, в которых
именно поэтому этот инстинкт выражается наиболее громко и сильно,
вследствие столько же естественного, сколько излишне торопли-
вого стремления возвысить до себя весь род, или скорее, поставить
себя на место рода, в авторитет, приказывающий внешним образом
и осуществляемый принудительными мерами» 3. Од нако стрем лен ия
сильных мира сего увековечить память о себе какими-нибудь свер-
шениями чаще заканчивается провалом. Анекдот о Л. И. Брежневе
как «каком-то политическом деятеле эпохи Аллы Пугачевой» был
смешон в начале 80-х гг. ХХ века, потому что выглядел абсолютно
неправдоподобным. Но потом оказалось, что в нем была высказа-
на истина о соотношении власти и искусства. Расчеты властителей
на будущее оказываются шаткими и даже трагичными. Так, герои
«Андромахи» Ж. Расина пытаются вырваться за пределы отведенных
1
О Петре ка к «Марсе рокса ля нском» см. напр.: Вилинбахов В. Г. Символика
меча в русской государственной геральд ике XVII – первой четверти XVIII вв.
// Геральд ика: Материалы и исследования: Сб. нау ч. тр. / Науч. ред. В. Г. Ви-
линбахов. Л.: Государствен ный Эрмитаж, 1987. С. 56 –69.
2Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер,2001.С.89.
3 Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. / Пер. сост. и прим. В. Волжского. СПб.: Миф-
рил, 1993. Т. 2. С. 24.
126 II. Категориальный аппарат эстетики власти
им единством времени суток 1. Пытаются – и гибнут. Все, за исключе-
нием Андромахи, которая приняла для себя решение остаться в этих
сутках – покончить с собой.
Вообще величайшие трагедии власти могут быть прочитаны как
истории восстания против времени. Некоторые наблюдения на этот
счет уместно будет высказать и в следующем параграфе, а пока об-
ратим внимание только на Шекспировского «Гамлета». Характерно,
что свою миссию Гамлет-младший определяет именно через проблемы
времени. Первый акт закрывается знаменитыми словами “The time
is out of joint. O cursed spite // That ever I was born to set it right!”
(«Век расшатался – и скверней всего, // Что я рожден восстановить
его!») (1, 5) 2. В своем стремлении к власти время «вывихнул» К лав-
дий – убив брата и заняв место, которое было ему не предназначе-
но. Еще до реплики Гамлета, уже в первой сцене, Марцелл обращает
внимание на то, что по воле К лавдия время смешалось (далее кур-
сив мой. – А. Д.):
К чему вот эти строгие дозоры
Всеночно трудят подданных страны?
К чему литье всех этих медных пушек
И эта скупка боевых припасов,
Вербовка плотников, чей тяжкий труд
Не различает праздников от будней?
В чем тайный смысл такой горячей спешки,
Что стала ночь сотрудницею дня? (1, 1)
Клавдий и сам чувствует себя повелителем времени, легко бро-
сая Лаэрту: “Take thy fair hour, Laertes. Time be thine, // And thy best
graces spend it at thy will!” («Что ж, в добрый час, Лаэрт; твоим будь
время // И трать его по мере лучших сил!») (1, 3). То, что перед нами
не просто оборот речи, а заявка на позицию в бытии, доказывают
слова Полония, сказанные в аналогичной ситуации: “The time invites
you”. Полоний – опытный царедворец, знающий место себе и другим,
1
См. об этом: Кадышев В. С. Расин. М .: Наука, 1990. С. 67–68 .
2 Здесь и далее ц итаты по: Шекспир У. Hamlet – Гамлет (двуязы чный текст:
в оригина ле и на русском языке; перевод Т. Щепкиной-Ку перник). URL:
http://www.r ussianplanet.ru/filolog/evropa/england/shakespeare/hamlet.
htm (дата обращения: 14.08 .2012). В описании на сайте допущена ошибка:
приведенный перевод принадлеж ит М. Лозинскому. В скобках после цита-
ты у казываются акт и сцена.
127
1. Онтологические категории эстетики власти
даже игравший когда-то Цезаря, но так и не понявший ни что «время
вышло из суставов», ни на какую власть претендует теперь монарх.
И потому бессмысленно и жалко расточающий время, отказываясь
говорить о самом главном:
Светлейшие монархи, излагать,
Что есть величество и что есть долг,
Зачем день – день, ночь – ночь и время – время,
То было б расточать ночь, день и время. (2, 2)
Время Полония, в котором не было необходимости выяснения основ
мирового порядка, поскольку они были очевидны, ушло. Но отчего же
тогда именно Гамлет убивает этого «большого младенца»? Ведь Гам-
лет, как мы помним, поставил для себя задачей восстановить время,
то есть в этом отношении Полоний «объективно» – его союзник? Оче-
видно, что старое время также не устраивает Гамлета, как и К лав-
дия. Во всем поведении, в том числе и в поисках способа мести Гам-
лет-младший разительно отличается от своего отца-воина. Вполне
убедившись (если раньше были какие-то сомнения), что К лавдий –
убийца, Гамлет сразу же получает возможность отомстить.
Теперь свершить бы все, – он на молитве;
И я свершу; и он взойдет на небо;
И я отмщен. Здесь требуется взвесить:
Отец мой гибнет от руки злодея,
И этого злодея сам я шлю
На небо. (3, 3)
Гамлету у же недостаточно того, чем удовлетворился его дядя – ко-
роны, честолюбия и королевы (3, 3). Он претендует не на меньшее,
чем решать посмертную участь души. Трагедия могла бы оборвать-
ся в этот момент, после «Мышеловки». Если она еще длится, если
еще предстоят смерти Полония, Офелии, Гертруды, Лаэрта, то это
только потому, что такой выбор сделал сам Гамлет. (Осознанность
выбора подтверждает и отсутствие каких бы то ни было пережива-
ний по поводу этих «случайных» жертв. В отличие от какого-нибудь
античного героя, творящего преступления по трагической ошибке,
датский принц не стенает, не рвет на себе волосы и даже недоуме-
вает, за что обиделся на него Лаэрт.) Одни из последних слов Гам-
лета – “Had I but time...” (5, 2). Как будто принц признает свою зави-
симость от времени и, в конце концов, смерти. На деле, однако, это
128 II. Категориальный аппарат эстетики власти
не так. Гамлет сам выбирает срок своей смерти, допивая отравленное
вино, он управляет продолжением жизни Горацио, через него созда-
вая для потомков свой собственный образ, он фактически назначает
и нового короля Дании.
То, что Гамлету удалось установить власть над временем – как
и на д пространством, превратив «место действия Эльсинор» в «место
действия кладбище», – не делает его счастливым и не превращает тра-
гедию в какой-нибудь другой жанр. Наша задача здесь – вовсе не пол-
ный анализ произведения Шекспира, а лишь демонстрация на этом
художественном материале поползновений власти в отношении вре-
мени. Поэтому, подводя итог, отметим лишь, что максимально воз-
можная реализация власти – над временем в данном случае – оказы-
вается трагична. Случайно ли это или в неразрывности власти и тра-
гедии есть закономерность? Этот вопрос побуждает нас обратиться
к аксиологическим категориям эстетики власти.
§ 2. Аксиологические категории
эстетики власти
Если мы примем, что потребность человека в соразмерном ему мире
обретает наиболее полное удовлетворение в красоте, то красота ока-
жется домом власти. Властитель всегда должен пребывать в красоте.
Его самые дорогие одежды и самое дорогое жилище – не достиже-
ние максимально возможного в данное время и в данном месте ком-
форта. Мы знаем, что властитель вынужден вести жизнь совсем не-
комфортную, подчиняясь ритуалам, которые, кажется, созданы спе-
циально для уничтожения самой мысли о бытовом удобстве. Эти до-
рогие вещи – и не просто предметы престижного потребления, слу-
жащие для социальной стратификации, о чем писал Т. Веблен еще
в конце XIX в.1 Они – самое красивое, что только может быть, ведь
в народном сознании именно изобилие является сущностью красоты.
Молва, приписав Ивану Грозному ослепление Бармы и Посника,
совершенно точно выразила идею исключительности красоты, окру-
жающей монарха.
1
Веблен Т. Теория праздного к ласса. М.: Прогресс, 1984. 367 с.
129
2. Аксиологические категории эстетики власти
Сам властитель должен быть красив, а подданные его красивы рас-
пространяющейся на них его властью. Можно довольно долго при-
водить примеры, как преображались в статных красавцев маленькие
и толстые вожди, как помогали им в этом красные каблуки, трибуна
Мавзолея и мастерство художников. Некоторые историки вполне се-
рьезно полагают, что одной из причин нападения Наполеона на Рос-
сию была его ревность к фигуре – в самом буквальном физическом
смысле – Александра I. Те, кто жил в СССР в 80-е гг., помнят, какой
ракурс обязательно должен был избрать фотограф, снимая М. С. Горба-
чева в 1984 г., и как этот ракурс потерял свою обязательность по мере
демократизации советского строя. Помнят они и как изнуренный и по-
худевший во время «Фаросского заточения» Президент перестал быть
Президентом. А на смену ему пришел иной: энергично выкрикива-
ющий что-то с танка. Чьи руки тоже долгое время можно было сни-
мать только в определенном ракурсе. Все эти правила изображения
прекрасно известны любому художнику и фотографу.
Предел противостояния власти как воплощенной красоте – урод-
ливое. Как показал Э. Климов, впрочем, как чувствовали уже мно-
гие современники событий, появление в царских покоях Г. Распути-
на означало агонию власти Николая II. Живучесть легенды о любов-
ной связи Распутина и А лександры продиктована не талантами ав-
торов «дневника Вырубовой» и не политической востребованностью,
а точным отражением в этом пасквиле истины: безобразное подме-
нило собой власть в самом ее основании. Возможно, именно намере-
нием изгнать неповинующегося власти из мира в какой-то степени
продиктован изуверский характер древних казней и наказаний. Обе-
зображиваются те, кто посмел усомниться во власти данного субъ-
екта. Но необязательно доходить до четвертования. «Характерно, что
при разоблачении еретиков публично демонстрировалось, что еретики
принадлежат к антимиру, к кромешному (адскому) миру, что они „не-
настоящие“. Новгородский архиепископ Геннадий в 1490 г. приказал
посадить еретиков на лошадей лицом к хвосту в вывороченном пла-
тье, в берестяных шлемах с мочальными хвостами, в венцах из сена
и соломы, с надписями: „Се есть сатанино воинство“» 1
.
С другой стороны, как нами уже было показано, сущностная не-
предсказуемость власти, ее заведомое несовпа дение с самой собой,
1 Лихачев Д. С. Сме х как мировоззрение // Лихачев Д. С., Панченко А. М.,
Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л .: Наука, 1984. С. 16.
130 II. Категориальный аппарат эстетики власти
а уж тем более с обществом, в котором она властвует, лишают ее
благого образа. Безобразное связано с властью всеми теми тонкими
нитями, которыми связываются с красотой иные категории эстети-
ки. Власть безобразна, однако не в том смысле, в котором безобраз-
ное противопоставлено красоте как парная категория (классиче-
ская традиция, полу чившая наиболее полное выражение в извест-
ном труде И. К . Ф. Розенкранца «Эстетика безобразного»), но в том,
который раскрывает родство безобразного и возвышенного (тради-
ция, хотя и неклассическая, то есть не восходящая к древнегрече-
ской философии, но, вероятно, не менее древняя, отчетливо проду-
манная Э. Бёрком в «Философском исследовании о происхождении
наших идей возвышенного и прекрасного»). Любопытно, что И. Кант,
давая свое описание динамически возвышенного, начал с рассужде-
ний о природе как могуществе 1.
Однако если возвышенное в природе предполагает преодоление
«кажущегося всемогущества природы», и само по себе является лишь
«подстановкой» природы на место наших собственных ду шевных сил,
то в обществе все, очевидно, должно быть иначе. То самопреодоление,
возвышение над природным явлением, а посредством этого – над соб-
ственной погруженностью в телесные практики, которое вслед за Кан-
том подробно описывает Ф. Шиллер, в обществе обычно не реализу-
ется. Здесь возвышенный объект, точнее субъект, возвышен вполне
реа льно. Его «всевластие» не мнимо. Таким образом, возвышенное
здесь существует в ощущении непреодолимой дистанции: возвышен-
ности его – властителя и ничтожности меня – подданного. Если же
принять точку зрения властвующего, то, вероятно, его «администра-
тивный восторг» связан с тем, что гнев подданных на первый взгляд
кажется грозной силой – подданных всегда больше. Но обнаруже-
ние того, что подвластные – всего лишь повод для самореализации,
преодоление собственного страха перед их силой, а может, и страха
убить или заставить страдать себе подобного, то есть обнаружение
того, что они – не «мне подобные», а их множество – величина мни-
мая, позволяют властителю возвыситься над самим собой. «Нет такого
народа, который я не мог бы посадить за решетку», – говорил карди-
нал Ришелье, и, возможно, именно эта вера в собственные силы по-
зволила прожить долгую жизнь человеку, которому при рождении
1 Кант И. Критика способности суждения. [Пер. с нем. / Всту п. ст. А . Гу-
лыги, с. 9 –35]. М.: Искусство, 1994. С. 130.
131
2. Аксиологические категории эстетики власти
пророчили лишь пару недель. Здесь аналогия с переживанием воз-
вышенного в природе достаточно полная.
Исключение из обычного отношения «я – низменное, он – возвы-
шенное» («Ведь я червяк в сравненьи с ним!» /Беранже/) – ситуация
бунта, когда низменное претендует стать возвышенным. Вспомним
манифестацию такого «переворачивания» категорий в одном из по-
пулярных современных мифов – «Матрице» братьев Вачовски. Их
герои подчеркнуто низменны в быту: имеется в виду только эстети-
ка, но не этика низменного. Они живут внизу – в недрах земли, они
одеваются в рубища. Все меняется, когда они попадают в Матрицу.
Матрица претендует на возвышенность, во всяком случае, у нее есть
монополия на вышний свет. Но мы знаем, что этот свет и вообще вся
«возвышенность» Матрицы – иллюзия, потому что там нет ж ивого
субъекта. Настоящие субъекты, настоящие герои – те, кто вынуж-
дены выглядеть как низменные, но стремятся ввысь «из глубины».
Апофеоз «Матрицы-3» – прорыв Нео к настоящему Солнцу. Братья
Вачовски в образах компьютерной реальности рассказали нам ста-
рую-старую сказку. Но сколько раз эта сказка становилась былью?!
И если к смене власти, происходящей в результате «дворцовых» за-
говоров и интриг, мы всегда относимся как отталкивающему явле-
нию, то бунт низменного против возвышенного, в котором низмен-
ное претендует на роль подлинно возвышенного, способен на столе-
тия приковать наши восхищенные взоры, даже если нам не понятна
«политическая» составляющая этого бунта и чужда его этика. Ярким
примером может служить восстание декабристов и параллельный
ему заговор генералов. Последний интересен разве что кучке исто-
риков – специалистов по данному периоду. Великое выходит из под-
полья, а не из потайных комнат.
Зато с какой одержимостью мы восстанавливаем традиционное
отношение «возвышенное-низменное», когда проходит зачарован-
ность эстетикой бунта! Низвергнутый властитель вновь возвыша-
ется. Довольно слабыми версиями этого возвышения являются ху-
дожественные вариации на тему «Я звалась Мария-Антуанетта».
Человек, не знающий истории Франции, посмотрев этот «великий»,
по определению разных интернет-энцик лопедий, спектакль Р. Ос-
сейна, вполне убеждался, что обезглавленная экс-королева была на-
стоящей героиней – в отличие от низких революционеров – ее пала-
чей. (По наблюдениям автора настоящей работы, французов неплохо
132 II. Категориальный аппарат эстетики власти
учили в школе – большинство из них вопреки эстетическим соблаз-
нам помнили, что Мария-Антуанетта все же была государственной
преступницей.) Гораздо полнее эффект повторного возвышения до-
стигается канонизацией низвергнутого когда-то властителя. Если он
не передавал противнику секретных военных документов, то не при-
бегнуть к канонизации даже нелепо.
Следуя логике традиционных эстетических категорий, следует
остановиться на трагическом и комическом.
Властители часто становились героями трагедий. Классика и клас-
сицизм, кажется, принимали за безусловное правило четкое раз-
ведение соц иальных статусов героев трагедий, комедий и сатир.
Вспомним, что единственная дошедшая до нас древнегреческая са-
тира называется «Киклоп», хотя вполне могла бы (кажется на пер-
вый взгляд) именоваться «Одиссей». В этом можно увидеть и вопло-
щенный тезис Аристотеля: «Такова же разница и между трагедией
и комедией: одна стремится подражать худшим, другая – лу чшим
людям...» 1
. А кто же и лучшие люди, как не цари? Их онтологическое
царское качество нисколько не страдает от того, что их конкретный
поступок, в том числе и тот, что становится предметом изображе-
ния в трагедии, далек от идеалов нравственности. То, что героями
к лассических трагедий являются властители, может быть объяс-
нено и очевидной связью между трагическим и красивым, это ведь
комическое, «смешное есть [лишь] часть безобразного» 2. А может
и глубинной связью между трагическим и возвышенным, хотя
последнее в Античности еще и не присутствует. Зато есть важное,
значительное: «Трагедия есть подражание действию важному...» 3
.
Отсюда один шаг до утверждения Буало о том, что трагедия явля-
ется областью государственных интересов, но – пропасть до про-
свещенческих «домашней трагедии» Дидро и трагедии обыкновен-
ных людей Лессинга 4.
Нам представляется, что трагедия по определению есть представ-
ление власти, а власть, с другой стороны, трагична. Трагический
1 Аристотель. Поэтика // Аристо те ль. Указ. соч. С. 647.
2 Там же. С. 650.
3 Там же. С. 651.
4 См. об этом: Лазарева М. А . Критерии трагического в теоретической сис-
теме мы шления // Вестник Московского университета. Фи лологи я. 1995.
No2.С.44–45.
133
2. Аксиологические категории эстетики власти
конфликт всегда – конфликт власти героя и власти иной (судьбы,
общества, собственных страстей и проч.). Неслучайно величайшая
античная трагедия рассказывает о том, как осуществление царской
власти ведет к ее потере («Эдип»), а величайшая постантичная – о том,
как лишенный политической власти герой играет в кошки-мышки
с властью метафизической («Гамлет»). Вообще трагедия есть откры-
тие субъекта 1, что никак не может обойтись без осознания власти,
хотя бы (и в первую очередь) власти над самим собой. К лассический
сюжет трагедии власти представлен Софоклом в «Антигоне».
Традиционное понимание «Антигоны» сводится к тому, что для Г.
В. Ф. Гегеля вообще являлось сущностью трагедии: «Драма есть раз-
решение односторонности этих (духовных. – А. Д.) сил, обретаю-
щих свою самостоятельность в индивидах, и либо враждебно про-
тивостоящих друг другу, как в трагедии, либо же обнаруживающих
в самих себе свое непосредственное разложение, как в комедии» 2.
То есть трагическое создается конфликтом равных правд Креонта
и Антигоны. Однако В. Ярхо удалось убедительно показать, что ре-
альность, отражаемая Софоклом, описывается совсем иными харак-
теристиками. Напомним вкратце аргументы и вывод исследователя.
Во-первых, ситуация изменничества и последующей гибели преда-
теля не является уникальной. В действительности же исторические
греки, как правило, отдавали тело убитого врага его близким для за-
хоронения за пределами страны. Вообще отказаться от погребения
означало нарушить все мыслимые нормы – религиозные, родствен-
ные, просто гигиенические. Во-вторых, в древнегреческом языке су-
ществовало устойчивое различение вечного закона “nomos” и ука-
за, изданного по частному случаю, «кerigma». В тексте «Антигоны»
характеристику “nomos” к своим действиям применяет только сам
Креонт. Таким образом, «спор между Креонтом и Антигоной идет
вовсе не о правах семьи и государства, а о различном понимании
существа закона: должен ли он совпадать с вечными установлени-
ями богов или может покоиться на таком непрочном, преходящем
1 См. об этом: Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия
и философия) // Ахутин А. В. Тяжба о бытии: Сборник философских работ.
М.: Русское феноменологи ческое общество, 1997. С. 117–160; Р у м я н ц е в О.
Конец трагического сознани я // Катарсис: метаморфозы трагического со-
знания / сост. и общ. ред. В. П. Шеста кова. СПб.: Алетейя, 2007. С . 102–134.
2 Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М .: Искусство, 1971. T. 3. C. 543.
134 II. Категориальный аппарат эстетики власти
основании, как разумение единичного субъекта?» 1. Отметим, что
переводы И. Шервинского или Ф. Зелинского достаточно ясно сви-
детельствуют в пользу такого вывода.
Иными словами, для древнего грека Креонт заведомо неправ. Суть
развивающегося действия – выявить эту неправду для самого Креон-
та и, главное, для его подданных – жителей Фив. Искомый результат
достигается смертью лучшей (наиболее активно защищающей боже-
ственные и полисные установления) фиванки и ближайшего родст-
венника царя. Из-за гордыни Креонта, упорствующего в своем еди-
ноличном решении вопреки глухому несогласию горожан, возника-
ет угроза благополу чному су ществованию космоса. Царь выпада-
ет сам и способствует выпадению своего города из законосообраз-
ного положения, гневя богов. (N.B .: Именно не выбивает, а способ-
ствует выпадению, – фиванцы сами осуществляют свою судьбу, от-
казываясь от сопротивления произволу властителя.) Вероятным ис-
ходом было бы некое бедствие, подобное карающему мору в «Эдипе».
Но жертва двух «молодых и сильных» (И. Бродский) открывает глаза
Креонту и учит стойкости фиванцев.
Мудрость – высшее благо для нас,
И гневить божество не дозволено.
Гордецов горделивая речь
Отмщает им грозным ударом,
Их самих поразив,
И под старость их мудрости учит.
Пер. И. Шервинского.
Интересно, что именно такую ситуацию – угрозу миропорядку
вследствие индивидуальной гордыни, мы обнаруживаем во внешне
очень далеком памятнике словесности – «Слове о полку Игореве».
В структуре «Слова» налицо существенные элементы «антигонов-
ского» сюжета: гордец, в начале ставящий на грань бедствия свой
мир и прозревающий в конце, причем это прозрение автоматически
является общим спасением. Игорь восхваляется автором как доб-
лестный воин, но его человеческой доблести положен Божествен-
ный предел. Гордыня состоит в попытке выйти за границы отведен-
ного положения. Игорь под дается «похоти» «накопить» свои заслуги
1 Ярхо В. Драматургия Эсхила и неко торые проблемы древнегреческой тра-
гедии. М .: Художественная литература, 1978. C . 170–171.
135
2. Аксиологические категории эстетики власти
сверх дозволенного – «испить шеломом Дона». Как не вспомнить
здесь слова Владимира Мономаха: «Паче же всего гордости не имей-
те в сердце и в уме, но молвите: смертны суть; сегодня живы, а зав-
тра в гробу; все это Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это
на немного дней. И в земле ничего не сохраняйте, это нам великий
грех» 1. И когда автор «Слова» станет описывать русских князей (в луч-
ших традициях мифологических списков от гомеровых кораблей до
обезьяньего войска Рамы), в вину он им поставит нарушение того же
наставления: «Борьба князей с погаными кончилась, ибо сказал брат
брату: „Это мое, и то мое же“. И стали князья про малое „это вели-
кое“ молвить...» 2
. Речь очевидно идет не о присвоении одним князем
имущества другого, а о присвоении человеком себе того, что принад-
лежит Богу. Именно в этом причина прекращения борьбы с поганы-
ми, когда и успех не успех, победа без чести, по словам Святослава,
потому что не христианская, не во имя Божие, а во имя свое – «про-
шлую славу себе добудем, а будущую сами поделим» 3. Княжеские
усобицы – не изначальная вина, а лишь следствие богоборческой по-
зиции князей, восставших против «вечного закона».
На фоне этого греха становится совершенно ясным бедствие, под-
стерегающее Русь. Похоть толкает Игоря к избранию «тропы Трояна»,
то есть языческого пути, начало которого знаменуется характерным
изменением традиционной эпической формулы, связанной на Руси
прежде всего с именем неправедного князя Святослава Игоревича:
«Лучше убитым быть, чем плененным быть...» 4
.
Любопытно, кстати, и подчеркиваемое автором «Слова» выпаде-
ние князя из данного Богом времени: «Были века Трояновы, мину-
ли годы Ярославовы, были и войны Олеговы...» 5. В своем бунте про-
тив настоящего – возвращении в века трояновы – Игорь очень напо-
минает героя другой трагедии Софок ла – царя Эдипа. Преступле-
ние Эдипа в рамках художественного произведения – попытка уйти
от неизбежного в мифологической картине мира падения, следую-
щего за подъемом. Эта задача ставится перед царем его подданными:
1 «Изборник». (Сборник произведений литературы Древней Руси). М.: Худ.
лит., 1969. C . 155.
2 Там же. С. 203.
3 Там же. С. 205.
4 Там же. С. 197.
5 Там же. С. 201.
136 II. Категориальный аппарат эстетики власти
За прошлое «спасителем» ты назван,
Да не помянем впредь твое правленье
Тем, что, поднявшись, рухнули мы вновь.
Пер. И. Шервинского.
Но если Эдип стремится распрямить круг мифологического вре-
мени, то действия русского князя выглядят, напротив, как искривле-
ние христианской стрелы времен.
Игорь – образ Русской земли. Его судьба – обобщение судеб всех
удельных князей, что очевидно в «золотом слове» Святослава. За-
ступив на путь язычества, Игорь увлекает за собой всю Русь. Попав
в полон к поганым, князь всю землю христианскую отдает на растер-
зание половцам и – языческим божествам, в неимоверном множе-
стве оживающим в той тьме, в которую погружается Русь. Не кня-
жеские усобицы, без которых и раньше не обходилось, не военные
поражения, но тьма кромешная, объемлющая свет – вот истинная
печаль Русской земли. Игорь не то чтобы не замечает Божественно-
го знамения – он дает ему неправильное истолкование (характер-
ный прием и для древнегреческой трагедии, о разнице в их употреб-
лении – ниже). А . Н. Робинсон убедительно доказывает, что впечат-
ление от малозначительного похода 1185 года было связано у совре-
менников с событием солнечного затмения 1.
И не военная победа, не объединение князей – ни того, ни другого
нет в «Слове» – оказывается иск уплением трагической вины. Это ис-
купление – простое возвращение Игоря из плена домой – в церковь
Богородицы Пирогощей. «Значимое отсутствие всякого упомина-
ния о православной церкви в начале похода и ее появление как ито-
гового исхода (места, где зак ончи лся поход полка Игоря) позволяет
говорить об обретении в финале не только земной родины – Рус-
ской земли, но и родины небесной» 2 (курсив автора. – А. Д.). Траги-
ческая ситуация разрешается восстановлением попранного в завяз-
ке христианского порядка.
Сходство между смысловыми структурами «Антигоны» и «Слова
о полку» поразительно, однако различия между ними так же
1 Робинсон А. Н. «С лово о по лку Игореве» среди поэтическ и х шедевров сред-
невековья // «Слово о по лку Игореве»: Комплексные исследования / Отв.
ред. А . Н. Робинсон. М.: Наука, 1988. С. 14 –15.
2 Есаулов И. А . Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск:
Изд. Петрозаводского ун-та, 1995. С. 39.
137
2. Аксиологические категории эстетики власти
существенны. Прежде всего в русском варианте бросается в глаза
отсутствие Антигоны. Оно наводит ассоциации Игоря скорее с Эс-
хиловым Ксерксом, чем с Креонтом. Более схожи здесь и внешние
атрибуты – неудачная война в чужой земле. Но разница между рус-
ским князем и персидским царем, пожалуй, более важна: совер-
шая богоборческий акт, Ксеркс не утрачивает своего изначально-
го места в мире. Его дом сохраняется как свидетельство незыблемо-
сти космической гармонии. Для Ксеркса всегда открыт путь возвра-
щения: стоит лишь захотеть. Поэтому, собственно говоря, Антиго-
на ему и не нужна. Деяние Игоря губительно для всей Руси. Однако
ни женский образ Ярославны, ни нравоучительная позиция Святос-
лава, ни – совсем не жертвенная – гибель дружины даже вместе взя-
тые не могут претендовать на роль греческой героини. Поступок Ан-
тигоны возвращает Фивы на космический путь. Поступки русских
людей, аналогичные по сути и отчасти по форме (открытое обличе-
ние, призыв, смерть), не обладают такой значимостью. С другой сто-
роны, и Креонт сам понимает ложь своей позиции, ему лишь предъ-
явлено «наглядное обучающее пособие». В отечественном варианте
даже несколько столетий спустя Игорь будет призывать «О дайте,
дайте мне свободу...», но не решится взять ее сам. Для характеристи-
ки русского пути спасения автор «Слова» ограничивается простым
замечанием: «Игорю-князю Бог путь указывает...» 1
. Как говорил Вяч.
Иванов, русскому человеку слишком свойственно чувствовать себя
спасаемым... Роль Антигоны в христианстве сыграна раз и навсегда,
миссия святых му чеников и подвижников состоит не в благотворном
примере, хотя он, конечно, важен.
Кроме того – об обещанной разнице в использовании приема не-
правильного истолкования Божественного знамения. Человек Софок-
ла не может правильно понять волю богов, препятствием для него
служит сама ограниченность человеческой природы. Герои Софокла
обречены на трагическую ошибку. Игорь, напротив, по природе своей
может понять адресованное ему знамение, может – но не хочет. Он
уже совершил свой выбор в пользу похоти, ему мнимая слава дороже
воли Бога.
Два отмеченных момента имеют принципиальный характер. Они
складываются в некую общую формулу: человек древнегреческой
1 «Изборник». (Сборник произведений литературы Древней Руси). М.: Худ.
лит., 1969. C . 211.
138 II. Категориальный аппарат эстетики власти
трагедии не может не совершить трагической ошибки (за исключе-
нием, разве что, раннего Эсхила), он не свободен в своем падении,
но зато он может самостоятельно восстать – в нравственном смысле
по крайней мере. Человек «Слова о полку» не обязан грешить, он сво-
боден совершить или не совершить грех, но самостоятельное спасе-
ние явно превосходит его возможности.
Кажется, впрочем, что Игорь Святославович – едва ли не един-
ственный образ древнерусской литературы, аналогичный антично-
му Креонту. В качестве примера его исключительного положения
можно привести как более поздние произведения русских книжни-
ков, так и устное народное творчество. Если первые создают образ
не ошибающегося князя (Александр Невский, Дмитрий Донской),
то во втором скла дывается представление об идеальном богаты-
ре. Характерны, например, многочисленные конфликты Ильи Му-
ромца с Владимиром Красное Солнышко. В них правда и сила все-
гда находятся на стороне Ильи, и если Владимиру и удалось поса-
дить Илью в погреб, то лишь до тех пор, пока местонахождение бо-
гатыря не имело значения для судеб русской земли. Ни в письмен-
ном, ни в устном варианте бытия древнерусской культуры не оказы-
вается места для трагического конфликта, аналогичного представ-
ленному в Софокловой драме.
Столетия спустя осознанную попытку написать трагедию власти
в русском варианте и дать тем самым наставление власть имущим
предпринимает А. П . Сумароков. В его, возможно, самом ярком траги-
ческом произведении, «Хореве», трагический конфликт, как и в «Ан-
тигоне», как и в «Слове о полку...» сводится к тому, что власть ослеп-
ляет властителя и приводит его к непоправимым ошибкам. Но если
Креонт принимал свою волю за закон, Игорь хотел славы, то Кию
мутит разум желание власти как таковое: «О слава! Трон! Венец! Вы
стоите мне много!» 1. Много: жизни других, в том числе брата, и соб-
ственной души. Власть как утверждение субъекта оборачивается его
отрицанием (в котором гегелевский парадокс господин-раб – лишь
частный случай). Стремление к власти разоблачается как страсть,
«играющая послушною душой» (А. С. Пушкин). Впрочем, отметим,
что этот мотив, хотя и обнаруживается нами как первопричина тра-
гического конфликта – конфликта между властью и правлением,
1 Сумарок ов А. П. Избранные произведения / [Вст. ст., подг. текста и прим.
П. Н. Беркова] Л.: Советский писате ль, 1957. С. 355.
139
2. Аксиологические категории эстетики власти
к которому стремится Кий, – не был главным для самого Сумаро-
кова, выводившего на авансцену своих трагедий «классицистскую»
борьбу «чувства и долга». И если уж изучать ослепление волей к вла-
сти на художественном материале, Шекспир может предоставить его
куда больше, чем «северный Расин».
Иную грань трагизма власти обнаруживает А. С. Пушкин в «Бори-
се Годунове». Властители (актуальный и потенциальный) Пушкина
нисколько не заблуждаются, они находятся в совершенно ясном уме,
так что «мальчики кровавые в глазах» или «проклятый сон» не могут
его замутить даже на время. И именно трезвость их взглядов и спле-
тается в ткань не исторической драмы, но трагедии. Годунов ясно
видит отношение к нему подвластных:
Мне счастья нет. Я думал свой народ
В довольствии, во славе успокоить,
Щедротами любовь его снискать –
Но отложил пустое попеченье:
Живая власть для черни ненавистна,
Они любить умеют только мертвых.
Безумны мы, когда народный плеск
Иль ярый вопль тревожит сердце наше!
Бог насылал на землю нашу глад,
Народ завыл, в мученьях погибая;
Я отворил им житницы, я злато
Рассыпал им, я им сыскал работы –
Они ж меня, беснуясь, проклинали!
Пожарный огнь их домы истребил,
Я выстроил им новые жилища.
Они ж меня пожаром упрекали!
Вот черни суд: ищи ж ее любви.
В семье моей я мнил найти отраду,
Я дочь мою мнил осчастливить браком –
Как буря, смерть уносит жениха...
И тут молва лукаво нарекает
Виновником дочернего вдовства
Меня, меня, несчастного отца!..
Кто ни умрет, я всех убийца тайный:
Я ускорил Феодора кончину,
Я отравил свою сестру царицу,
140 II. Категориальный аппарат эстетики власти
Монахиню смиренную... всё я!
Ах! чувствую: ничто не может нас
Среди мирских печалей успокоить;
Ничто, ничто... едина разве совесть 1.
Но столь же ясно отдает себе отчет в намерениях своих соратни-
ков будущий властитель – Самозванец:
...Но знай,
Что ни король, ни папа, ни вельможи
Не думают о правде слов моих.
Димитрий я иль нет – что им за дело?
Но я предлог раздоров и войны.
Им это лишь и нужно... 2
Властвующий замкнут в одиночестве своей власти. Как это может
быть, если сама власть есть отношение, то есть по своей природе она
одиночество отрицает? Власть в одиночку невозможна. И все же: «Ты
царь: живи один». Хотя эти слова Пушкин обращает вовсе не к власть
имущим, но образ царя возникает неслучайно. У царя нет надежды
на общение с равным. А неравный – всегда чуждый 3. Чем абсолют-
нее власть, тем безнадежнее одиночество властвующего. (Между
прочим, эта трагедия, вполне ясно осознаваемая многими реальны-
ми и вымышленными властителями, нередко служит им для самоо-
правдания: «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме
сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну,
только мы будем несчастны» 4.)
И тем не менее, трагизм власти как одиночества не отменяет всего
того, что говорилось до сих пор о единстве властителя и подвласт-
ного. Мы уже приводили некоторые примеры осознания этого един-
ства из античных трагедий. Прослеживается оно и в «Слове о полку
Игореве». В описании Д. С. Лихачева соотношение «князь – народ»
1 Пушкин А. С. Указ. соч. С. 369.
2 Там же. С. 400.
3 Ср. в этой связи мысль Н.Н. Скатова: «...у нас мало кто знал и понимал
Пушкина так, как царь. Именно царь и должен бы л пони мать Пушкина как
никто. Почему? Да потому что э то были два царя: царь России и царь поэ тов,
и оба они знали силу своей власти». (Скатов Н. Н. Тип нормального гения
/ Избр. лекц. у н-та. СПб.: Изд-во СПбГУП, 1998. С. 16–17.)
4 Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. М.: Лекс и-
ка, 1994. С. 286.
141
2. Аксиологические категории эстетики власти
уподобляется солнечной системе 1. Автор «Слова» говорит о единстве
народа и князя в органических терминах тела и головы. А по мнению
Р. Г. Скрынникова, особую популярность легенда об убийстве Году-
новым царевича Дмитрия получила в результате трех неурожайных
лет кряду: народ пытался понять за какой грех ему, народу, послана
Божья кара. Простейший вариант – за неправедного царя.
Таким образом, мы можем констатировать, что трагедия власти –
в обнаружении ею ее границ, за которыми начинается власть иная.
Два разных вида власти – те две односторонние силы, которые, по Ге-
гелю, враждебно противостоят друг другу. В одном из рассмотренных
нами вариантов властителю противостоит мировой порядок, в дру-
гом – народ. Очевидно, что здесь же мы можем обнаружить и возмож-
ность для власти избегнуть трагедии – для этого «лишь» не нужно
претендовать на абсолютность. Упоминавшиеся нами Александр Нев-
ский и Дмитрий Донской не посягают на власть Бога, былинные бо-
гатыри уравновешивают власть князя могуществом народным. Даже
в «государственнических» былинах киевского цик ла встречается кон-
фликт князя и богатыря, причем богатырь может своего к нязя и соба-
кой обозвать (некоторые редакции былины «Илья Муромец и Калин-
царь»). Но князь в конечном счете всегда уступает, потому что выс-
шей ценностью и для него, и для богатыря является не княжеская
власть, а «вера и отечество». И вовсе миром расходятся князь и бога-
тырь в былинах новгородского цикла («Вольга и Микула Селянино-
вич», «Чурило Пленкович и князь Владимир»). Но если власть инди-
вида осуществляет свое понятие вполне, то есть стремится стать аб-
солютной, трагический конфликт неизбежен.
Впрочем, Р. Барт, например, неожиданно отказывает власти во внут-
ренней трагичности. Власть, пронизывающая его ужасом, не может
пройти очищение, а значит, должна остаться за пределами трагиче-
ского мира. Выделяя в трагедиях Расина три пространства (Покой,
Переднюю и Внешний мир), Барт пишет: «Покой ведет свое происхо-
ждение от мифологической Пещеры; это недоступное взору, наводя-
щее страх место, где таится Власть» 2. При этом он не замечает про-
тиворечия внутри собственной философии, отождествляющей власть
1
Лихачев Д. С. Великий путь: станов ление русской литературы XI–XVII вв.
М.: Современник, 1987. C . 64.
2 Барт Р. О Расине // Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Сост.
Г. К . Косикова. М .: Прогресс, 1989. С. 149.
142 II. Категориальный аппарат эстетики власти
и язык: ведь не Покой, а Передняя «является местом слова» 1. При этом
игнорируется тот факт, что как в классицистской, так и в древнегрече-
ской, так и во всякой иной трагедии, власть осуществляется именно
на сцене. Сцена – это пространство приказа. Эдип Софокла выходит
из дома на площадь, Пирр Расина принимает свои решения во двор-
це, Шекспировский Гамлет (в отличие от отца и дяди) готов превра-
тить любое пространство в театр власти, но неизменно каждый раз
область власти и область трагедии совпадают. И смятение героев
вовсе не отменяет их власти, а лишь обнаруживает ее внутренний
мир. В этом можно увидеть великую силу искусства, предъявляю-
щего Тайну на наше усмотрение. В этом можно увидеть собствен-
ную природу трагедии, вытаскивающей на свет Божий те чувства,
которые мы обычно прячем, – страх и страдание. Но на наш взгляд,
в этом прежде всего следует разглядеть сущность власти. И сущ-
ность эта трагична.
Ф. Дюрренмат в «Ромуле Великом» блестяще показывает, как тон-
ка грань между трагическим и комическим во власти. Его герои – им-
ператор Ромул и вождь Одоакр – в традициях классической траге-
дии мечтают осуществить власть над судьбой. Но трагического ве-
личия крах их планов лишен: масштаб результата несообразен с мас-
штабом замысла. Один намеревался героически погибнуть на разва-
линах империи – и стал «почетным пенсионером». Другой задумы-
вал империю упрочить, героически ей служа, – и стал королем Ита-
лии. Никакой победы свободы в царстве необходимости (Ф. Шел-
линг) не случилось, «герои» оказались игрушками в руках смеющей-
ся над ними судьбы.
По мнению С. В. Карагодиной, власть сущностным образом связана
со смехом: «...звучание смеха зачастую связано с выяснением иерар-
хических отношений, так же как и властвование. Насмешки и вы-
смеивание часто представляют собой словесную завуалированную
агрессию, символическое покушение на статус противника. Поэтому
их можно назвать одним из средств выявления и демонстрации ие-
рархии, символической власти» 2. В своей статье С. В. Карагодина
констатирует, что во времена Козимо Медичи в традиционно смеш-
ливой Флоренции не на ходилось места разного рода шутам, которые
1 Там же.
2 Карагодина С. В. Козимо Медичи и Иван Грозный: природа смеха и при-
рода власти // Древняя Русь. Вопросы медиевисти ки. 2005. No 1 (19). С. 39.
143
2. Аксиологические категории эстетики власти
вынуждены были искать себе пристанище в других областях Ита-
лии. Автор высказывает любопытную гипотезу: «Шутовство – тип
грубый и унижающий человеческое достоинство, видимо, не был
органичным продолжением флорентийской человеческой ситуации.
Граж дане Флоренции, привыкшие на равных участвовать в управле-
нии своим городом и строить свои отношения на паритетных нача-
лах, не могли себе позволить столь сильное и явное унижение соот-
ечественника, которое характеризует шутовской “modus operandi”.
Быть может, поэтому фигура шута чаще появляется при дворах де-
спотических правителей, которые могут демонстрировать столь
явное проявление своей власти над под данными, которым только шут
может отважиться донести правду о самих себе» 1. Предположение,
что именно власть, но не правление или менеджмент, склонна к шу-
товству, кажется правдоподобным.Сама С. В. Карагод ина показы-
вает это на примере властвования Ивана Грозного. Хотя объяснение
поведения царя с помощью противопоставления «огромного идеала» 2
и не менее огромного антиидеала, вдохновленное М. М. Бахтиным,
не может быть нами принято, изложение соответствующих фактов
не вызывает сомнений. Для «смехового поведения» Ивана Василье-
вича важен «был контраст с его реальным положением неограничен-
ного властителя. Притворяясь скромным и униженным, он тем самым
издевался над своей жертвой» 3. При этом, как показывает Д.С. Лиха-
чев при анализе текстов Грозного, «шутовская» шутка вовсе не обя-
зательно должна быть грубой, связанной с «материально телесным
низом». Иван IV так же непринужденно иронизирует в терминах цер-
ковных 4, как и бранится.
При всех различиях личностей первого русского царя и первого
российского императора их отношение к смеховому во многом сходно.
Оба вопреки традиции заставляли свой двор регулярно пьянствовать,
оба обзавелись шутами, оба нашли себе «господина», а Петр, будучи
1Тамже.С.44.
2Тамже.С.59.
3 Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение // Лихачев Д. С., Панченко А. М.,
Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л .: Наука, 1984. С. 27.
4 См. напр.: Иван Грозный. Послание в Кирилло-Белозерский монастырь
/ Подготовка текста Е. И. Ванеевой, перевод и комментарии Я. С. Лурье
// Электронные публикации Институ та русской литературы (Пушкинского
Дома) РАН. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=9118 (да-
та обращения: 14.11.2012).
144 II. Категориальный аппарат эстетики власти
«на троне вечным работником» (А. С. Пушкин), одновременно подчи-
нялся разному начальству – в зависимости от исполняемого в данный
момент ремесла. Как известно, многих современников Петра поражал
его «демократизм», что, казалось бы, противоречит гипотезе о связи
шутовства и деспотизма. Однако те, кто был знаком с царем побли-
же, насчет его демократизма вовсе не заблуждались. «Мало того,
что Петр служил, работал как плотник, он являлся еще и „под дан-
ным“ шутовского „князя-кесаря“ Ф. Ю. Ромодановского, которому
писал доношения, че лобитные, обращался к нему, как под данный
к властителю. Сразу же отметим, что Ромодановский и другие вос-
принимали это однозначно, как игру, и письма-просьбы Петра пони-
мали как царские указы, подлежащие обязательному исполнению» 1.
Если Ивану Васильевичу в этих играх был очень важен такой харак-
терный для власти момент, как издевательство, то для Петра Алек-
сеевича он, судя по всему, не имел столь большого психологическо-
го значения. Тем не менее и Петр использовал игровую смену ролей
именно с целью укрепления своей власти. Секретарь прусского по-
сольства И. Фоккерд писал, что царь «не имеет никакого преимуще-
ства перед другими, а подобно своим товарищам с ружья, даже с бара-
бана и будет выслуживаться постепенно: для этой цели он в таком
случае слагал самодержавную власть в руки князя Ромодановского,
который должен повышать его в чины наравне с другими солдатами
по его заслугам и без малейшего потворства. Так, пока жив был вы-
шепомянутый князь, именно до 1718 года, Петр разыгрывал такую
комедию, что получил от него повышение в генералы и адмиралы,
которые должности ему угодно было возложить на себя. Это объ-
явление имело то действие, что дворяне из самых знатных фамилий,
хотя и не покидая и предразсудка о достоинстве своего происхож-
дения... однакож оставались с ним на службе и стыдились заявлять
такие притязания, которые могли бы показать, будто они думают
быть лучше государя (курсив всюду наш. – А. Д.)» 2. Кстати, дослу-
житься «с ружья» до адмирала при Петре Алексеевиче, кажется, уда-
лось только ему самому, и в этом – тоже очевидная насмешка над обя-
зательной для всех – но не для царя – иерархией.
Тем более для укрепления личной власти Петра служили иные ис-
пользуемые им приемы комического. По наблюдениям современников,
1 Анисимов Е. В. Время петровских реформ. Л .: Лениздат, 1989. С. 34.
2Цит по: Анисимов Е.В.Время петровских реформ. Л .: Лениздат, 1989. С. 35.
145
2. Аксиологические категории эстетики власти
сам Петр на попойках пил, зная меру. Зато под данных своих он застав-
лял напиваться до потери памяти. Когда монарх веселился таким
образом, он зорко наблюдал за теми, у кого на языке уже было то, что
на уме. И делал выводы. Нам близка точка зрения, согласно которой
«Всешутейший, Всепьянейший и Сумасброднейшй собор» был создан
для ослабления власти Церкви в пользу усиления личной власти мо-
нарха, и синодальная реформа, подчинившая Церковь государю, была
подготовлена деятельностью этого «собора» 1.
Полагаем, что не «европеизация» (при чем тут она?) и даже не се-
куляризац ия как таковая, а именно укрепление личной власти была
целью вообще всей, по выражению А. М. Паченко, Петровской «ре-
формы веселья» 2. Нельзя не отметить в этой связи, что эта «реформа»
не имеет никакого отношения к «реабилитации смеха», если под реа-
билитацией понимать восстановление в правах того, что было раньше.
Петр смеется совсем не по-народному, относясь к народу, его верова-
ниям и традициям также пренебрежительно, как и к церковным ка-
нонам и ритуалам. Примеров того, как Петр Алексеевич с большим
удовольствием рушил традиц ии, предостаточно. В смеховой сфере
это проявлялась, в частности, в обрядах всешутейшего «славления».
В отличие от народных масленичных обрядов всешутейшие славления
были строго обязательны для назначенных для участия «славящих»
и для принимающих их хозяев. Для последних Петр даже издал спе-
циальный указ, – впрочем, от имени «всешутейшего князя-папы» –
предписывающий, как и чем кормить непрошенных гостей. Издева-
тельством над участниками смехового действа был и обряд свадьбы
учителя Петра Н. М. Зотова, по всешутейшей иерархии кстати сто-
явшего выше царя, 70-летнего старца, намеревавшегося уйти в мона-
стырь, а ставшего женатым «патриархом».
Размышляя о «Всешутейшем соборе», Л. А . Трахтенберг откры-
вает в связи власти и комического более, чем элемент насмешки.
1 См. напр.: Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразован ий
Петра I // В. М . Ж ивов. Разыскан ия в области истории и предыстории рус-
ской кул ьтуры. М ., 2002. С. 381–438. Ср. противополож ное мнение Д. С. Ли-
хачева, В. П. Даркеви ча. Напр.: Дарк евич В. П. Народная культура средне-
вековья: Пародия в литературе и искусстве IX–XVI вв. М.: ИТИ Техноло-
гии, 2004. 326 [1] с.
2 Панченко A.M. Скоморохи и «реформа веселья» Петра I // Панченко A.M.
О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 355 –367. Его же. Русская куль-
тура в канун петровских реформ. Л .: Наука, 1984. 208 с.
146 II. Категориальный аппарат эстетики власти
Деспот не просто использует смех для того, чтобы унизить другого,
в данном случае – Церковь. «Можно предполагать, что таким обра-
зом Всешутейший собор служил укреплению самодержавной вла-
сти: она распространялась и на сферу «отдыха» и «забавы», и даже
эта сфера общественной жизни была регламентирована и подчине-
на Петру I точно так же, как и любая другая. Такая гипотеза под-
тверждается и иными фактами помимо истории Всешутейшего со-
бора: например, известна регламентация Петром I ассамблей – дру-
гой формы развлечения...» 1
.
Можно вспомнить и известные остроты Николая I, и примеры
более близких нам времен. Так, во время страшных пожаров в Рос-
сии летом 2010 г. в одном из блогов появилась запись с резкой кри-
тикой действий правительства. В частности, автор утверждал, что
раньше в его деревне был специальный колокол (названный им рын-
дой) д ля оповещения жителей о пожаре. Колокол давно сняли, заме-
нив на телефон, вот только телефон так и не был подключен. Каж-
дая фраза блогера была обильно снабжена матерными выражениями.
Благодаря главному редактору радио «Эхо Москвы» А. Венедиктову
с текстом блога ознакомился председатель Правительства В. Путин.
Его ответ – вообще ироничный – содержал чрезвычайно характер-
ную шутку: «И Вы, безусловно, одаренный литератор. Если бы зара-
батывали писательским трудом, могли бы жить, как и любимый писа-
тель В.И. Ленина – А.М. Горький – на Капри»2.
Итак, исследователи говорят о том, что комическое присуще вла-
сти, во-первых, как насмешка, утверждающая социальный статус вла-
стителя и подданного. Властитель может смеяться над подданным,
под данный над властителем – нет. Ситуация насмешки подданного
над властителем – это, в сущности, смех подданного над самим собой:
насколько же я должен быть смешон, ес ли настолько смешон тот, кого
признаю своим господином? Ситуация, которая очень по-разному ис-
толковывалась как теоретиками, так и практиками комического: и как
подрывающая устои власти, и как их укрепляющая. Преследуется
насмехание над властью с помощью цензуры и полиции или прово-
цируется самими властями – так, например, памфлеты о кардинале
1
Трахтенберг Л. А . Сумасброднейший, Всешутейший и Всепьянейший со-
бор. Одиссей: Человек в истории. М .: Наука, 2005. С. 97.
2 Путин В. Отве т // Радио «Эхо Москвы». URL: http://ww w.echo.msk.ru/
doc/700728-echo.html (дата обращения: 09.08.2010).
147
2. Аксиологические категории эстетики власти
Мазарини создавались по его приказу – но такая насмешка всегда
ограничена во времени и пространстве. А вот насмешка властвующе-
го над подданным может случиться всегда и в любом месте.
Во-вторых, власть стремится присвоить комическое, потому что ко-
мическое – это традиционно сфера отдыха и, казалось бы, к политиче-
ской власти не имеет никакого отношения. Правитель, полагающий,
что его задача – организовывать людей для достижения какой-то цели,
оставляет сферу комического за рамками своего влияния. Но власти-
тель так поступать не станет, потому что его задача – тотальное под-
чинение подданного. При властителе под данному не предоставляет-
ся возможность время от времени смеяться по собственному жела-
нию, напротив, подданному навязывается необходимость смеяться
по воле властителя и против собственного желания. В современном
мире интересно наблюдать, как пересекаются менеджмент и власть
в процессе создания корпоративных праздников.
Для понимания глубинной связи власти и комического следует ис-
ходить из анализа их природ. Мы согласны с определением А. Г. Ко-
зинцева: «Юмор есть игра в нарушение интериоризованных норм» 1.
Думается, что слово «юмор» в данном случае можно заменить на «ко-
мическое» вообще. Но нами уже не один раз подчеркивалось, что
власть и занимается этой игрой. Она демонстрирует, что не подчи-
няется ни нормам прежних времен и господ, ни даже собственным
нормам. Тезис Ницше о «смеющем обещать» откликается в совре-
менной российской мудрости о хозяине своего слова: «сам дал, сам
взял». Нарушение норм объясняет и амбивалентность комического:
одно и то же воспринимается разными субъектами (которые могут
быть в одном человеке) как смешное и как святотатство. Отличие
игр власти от большинства других игровых ситуаций в том, что здесь
происходит игра в том числе и с собственными границами игры. То,
что по Хейзинге, является условием 2, становится предметом игры.
1 Козинцев А. Г. Об истока х антиповедения, смеха и юмора (этюд о щеко тке)
// Смех: истоки и функц ии: [Сб. ст.] / Рос. акад. наук, Музей антропо лог ии
и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); Под ред. А . Г. Козинцева.
СПб.: Наука, 2002. С. 16. При этом нам представл яется совершенно фанта-
стическ им объяснение сме ха А. Г. Козинцевым, при котором оказывае тся,
что уже у обезьян в этом явлении «форма диаметрально противополож на
содержанию» (Там же. С. 22).
2 И гра есть «свободная деятел ьность, которая осознается ка к „невза правду“
и вне повседневной жизни выполняемое за нятие, однако она может целиком
148 II. Категориальный аппарат эстетики власти
Но таким образом преодолевается и трагизм власти, ведь, как мы
писали выше, суть этого трагизма – обнаружение границ власти. Иван
Грозный трагичен, когда кается, но его шутовство есть способ выйти
за пределы трагедии, положить себе границу – «опричь» – и нару-
шить ее. «Затеянная Грозным опричнина имела игровой, скоморо-
ший характер. Опричнина организовывалась как своего рода анти-
монастырь, с монашескими одеж дами опричников как антиодежда-
ми, с пьянством как антипостом, со смеховым богослужением, со сме-
ховым чтением самим Грозным отцов церкви о воздержании и посте
во время трапез-оргий, со смеховыми разговорами о законе и закон-
ности во время пыток, и т. д .» 1
. Правда, комическое здесь уже окон-
чательно очищается от смеха, и «смеховое» вовсе не значит «смеш-
ное». В своем комизме власть ужасна.
Итак, на материале как художественной, так и исторической ре-
альности мы убеждаемся в том, что классические категории эстети-
ки адекватно работают при описании власти. Сам по себе этот ре-
зультат не представляется удивительным, поскольку политическая
власть мыслится нами как образ общества, в котором она сущест-
вует. Поэтому, во-первых, категориальный аппарат, разработанный
для описания образа вообще, должен быть применим и в этом слу-
чае, и, во-вторых, многогранное общество должно находить во вла-
сти отражение всех своих граней. Пожалуй, более любопытно то,
что власть в результате такого описания предстает как процесс пере-
хода от красоты к комическому, причем представляется, что этот эф-
фект вызван не случайным перебором категорий в данном параграфе,
а собственной логикой осуществления власти. «Насилие, власть, ав-
торитет никогда не говорят на языке смеха», – писал М. М. Бахтин 2.
Вслед за рядом исследователей, прежде всего С. С. Аверинцевым,
овладевать играющим, не преследует при этом никакого прямого материа ль -
ного и нтереса, ..., совершается внутри на меренно ограниченного простран-
ства и времени, протекает у порядоченно, по определенным правилам и вызы-
вает к ж изн и общественн ые группировки, предпочитающие окружать себя
тайной либо подчеркивающие свое отли чие от прочего мира возмож ной ма-
скировкой» (Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. с ни-
дерл. / Общ. ред. и пос лесл. Г. М . Тавризян. М.: Издате льская группа «Про-
гресс», «Прогресс-А кадемия», 1992. С. 24.)
1
Лихачев Д. С. Сме х как мировоззрение // Лихачев Д. С., Панченко А. М.,
Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л .: Наука, 1984. С. 48.
2 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневе -
ковья и Ренессанса. М.: Художественная л итература, 1990. 2 -е изд. С. 104.
149
3. Специальные категории эстетики власти
показавшим «карнавальный» характер итальянского фашизма, мы
склонны принципиально не согласиться с Бахтиным. Вспомним, что
тот самый безнадежно, по Бахтину, серьезный тоталитаризм лич-
ной власти Сталина, когда писался «Франсуа Рабле» 1, был консти-
туирован игровой самоиронией вождя: «Послу шайте, Вучетич, а вам
не надоел вот этот, с усами?» 2.
§ 3. Специальные категории
эстетики власти
Очевидно, что описание политической власти, как и любого иного
явления, не может ограничиваться только рассмотрением приложения
к ней общих категорий – в данном случае эстетики. Всякий предмет
требует для своег о описания также введения специфических понятий.
Власть есть образ общества, однако общество и власть обладают
самостоятельным существованием. Их единство так же значимо, как
их различие. При этом, если власть может быть описана как некое
явление в отличие от общества (правда, при этом утратиться самое
существенное – властное отношение), то общество вообще не может
быть сколько-нибудь полно описано без власти. Власть символизирует
общество. Относя власть к «символическ им инструментам» – наряду
с инструментами познания и способами коммуникации, – П. Бурдье
пишет: «Символы – это прежде всего инструменты „социальной ин-
теграции“: в качестве инструментов познания и коммуникации (ср.
дюркгеймовский анализ праздника) они делают возможным согла-
сие о смысле социального мира, которое фундаментальным образом
способствует воспроизведению социального порядка...» 3
. Речь в дан-
ном случае не идет и не может идти о символе Ч. Пирса 4, имеющем
1 Д иссертация бы ла представлена М. М . Бахтиным к защите в 1945 г.
2 Аллилуев В.Ф. Хроника одной семьи: Аллилуевы, Сталин. М.: Молодая
гвардия, 1995. С. 201.
3 Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales. Économies,
Sociétés, Civilisations. 32e année. 1977. No. 3. P. 408.
4 Пирс Ч. С. Логические основания теории знаков / Пер. с англ. В.В. Кирю-
щенко и М. В. Колопо тина. СПб.: Лаборатория метафизи чески х исс ледова-
ний при филос. фак. СПбГУ, А летейя, 2000. 349 с.
150 II. Категориальный аппарат эстетики власти
случайное отношение к обозначенному им предмету. Это – символ
русских символистов, который теснейшим образом связан с тем, что
он символизирует, открывая посредством этой связи смысл означае-
мого, позволяя этому смыслу быть, но при этом и указывая на его не-
исчерпаемость. «...И дейная образность в символе обязательно есть
Общность, закономерно разлагаемая в ряд отдельных единич-
ностей. <...> Символ есть та обобщенная смысловая мощь предмета,
которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою всю бес-
конечность частных предметов, смыслом которых она является...» 1
.
Подчеркнем, что власть как символ не следует отождествлять с сим-
волами или тем более знаками власти. Выясняя общие категории, мы
вовсе не стремимся проанализировать различия в костюмах, укра-
шениях и продуктах питания. Нас не интересует здесь даже и атри-
буты власти вроде трона, короны и мантии. Исследования подобного
рода чрезвычайно интересны, существуют в отечественной и зару-
бежной науке, их материалы мог ут нами привлекаться для иллю-
страций, но они не являются предметом нашего специального ана-
лиза. В частности, можно отметить очень любопытную классифика-
цию знаков власти, выполненную О. А. Соловьевой 2. Но мы обраща-
емся не к отдельным проявлениям, а к самой эстетической природе
политической власти.
Общество существует только как свой собственный образ, по необ-
ходимости отличающийся от того, образом чего он является. В сущно-
сти, любой образ, любое произведение позволяют вычитывать из себя
общество, в котором они творятся – чем и занимается символиче-
ская антропология. В этом смысле нет никакой разницы между на-
учным трудом и предметом домашнего обихода, законом и симфони-
ей. Однако политическая власть не просто изображает и даже не про-
сто символизирует создавшее ее общество. Во-первых, эта символи-
зация и есть природа власти, (в то время как у научного труда, пред-
мета домашнего обихода, закона или симфонии природа все-таки
иная), а во-вторых, этот символ носит субъектный характер. Это сим-
вол олицетворяющий.
1 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалисти ческое искусство. М.: Искус-
ство, 1976. С. 64–65 .
2 Соловьева О.А. Символы, символические знаки и знаки власти (на сред-
не азиатском материале) // Симво лы и атрибуты власти: Генезис, семанти-
ка, функции. СПб.: МАЭ РАН, 1996. С. 38 –45.
151
3. Специальные категории эстетики власти
Отличие образа общества от самого общества наглядно проявля-
ется в распространённых легендах о призвании власти со стороны
или, напротив, об уходе власти «на сторону» (в варианте ли Ликур-
га или Александра I). Мы принципиально не согласны с М. Ямполь-
ским, который связывает дистанцирование носителя власти от народа
только с эпохой абсолютизма и сменой эстетики символизма эстети-
кой репрезентации: «...в отличие от символа, который действует в ре-
жиме непосредственной близости, репрезентац ия всегда предпола-
гает дистанцию, расстояние» 1. Символ, с нашей точки зрения, дей-
ствует не только в режиме «непосредственной близости», причем
именно «удаленность» и делает символ символом. Та древнегреческая
дощечка, от которой пошло слово «символ», была призвана сохранять
единство, будучи разделена и разнесена. Узнавание единства при не-
посредственном соединении половинок не имело бы смысла, если бы
не предполагало преодолеваемой дистанции. Точно так же и эта дис-
танция обретала свой смысл в преодолении при складывании частей.
«Обобщенная смысловая мощь», по Лосеву, реализуется при разло-
жении в бесконечный ряд предметов, а не при удержании их в кругу
непосредственной очевидности.
Поэтому, с точки зрения теории символа, совершенно закономер-
но, что не только в XVII–XVIII веках в Европе, но и в другие эпохи
и других краях большинство под данных обычно не имело возмож-
ности лицезреть царя, а в Китае даже собственное имя императора
было под запретом. В ряде культур и при развитом портретном искус-
стве изображение политического лидера было или относительной
редкостью (Древняя Греция) или абсолютным исключением (Древ-
ний и Средневековый К итай). Даже на монетах вопреки распростра-
ненному мнению государь изображался далеко не всегда и не везде,
причем монеты с царственным ликом редко были доступны просто-
людинам. М . Ямпольский утверждает, что исключение тела монарха
из политической жизни является признаком нового политического со-
знания, а декватное описание которого представляет теология Р. Де-
карта 2: французский философ отказывает Богу в протяженности, то
есть Он властвует над всеми вещами, не совпадая ни с каждой из них
по отдельности, ни со всеми вместе. То же случается и с королем: его
1 Ямпольский М. Указ. соч. С. 91.
2 Ямпольский М. Указ. соч. С. 94–97.
152 II. Категориальный аппарат эстетики власти
тело теперь не обязательно для осуществления его власти. Скорее
наоборот – власть тем сильнее, чем недоступнее тело.
Нам, однако, представляется, что ни Декарт, ни христианство,
ни «новое политическое мышление» тут ни при чем. Ночное собра-
ние из утопии Платона или Угольная горка Пекина ясно свидетель-
ствуют, что властитель всегда мыслился как «трансцендентный субъ-
ект». Обращаясь к истории Древнего Рима, Ш.-Л . Монтескье замечал:
«Государь так далек от своих подданных, что они его почти не видят;
он так сильно возвышается над ними, что они не могут представить
себе такое отношение между ними, которое оскорбляло бы их» 1. Это,
конечно, не следует понимать так, как будто мы вообще отрицаем
различия техник власти в Древнем Китае, Древней Греции и Фран-
ции XVII в. Нам представляется, что дистанцированность от поддан-
ных является сущностной характеристикой власти и нарастает по мере
абсолютизации власти. Точнее говоря, находит свое все более полное
выражение по мере все более полного выражения сущности власти.
Преодоление разрыва являлось актом особой значимости и не слу-
чалось просто так. Именно потому, что разрыв был нормой, извест-
ные триумфальные процессии властителей, далеко не всегда связан-
ные с военными победами, и приобретали сакральный смысл. Король,
проникая сквозь социальное тело, в западной традиции нередко про-
ходя в триумфальную арку, «оплодотворял» народ своим присутст-
вием. Результатом этого символического акта было (воз-) рождение
общества как единого целого в едином теле короля. Р. Джизи в ка-
честве подобных «государственных церемоний» для средневекового
общества выделил королевские похороны, коронации, торжествен-
ные вступления короля в город и оглашение королевских указов.
Мы уже цитировали его слова об игровой ситуации этих ритуалов.
Сейчас уточним. Игровое, по Хейзинге, связано с осознанием того,
что происходящее – «невзаправду». Во властных церемониях все по-
настоящему. Реальное, но исключенное из обычного состояния, – это
чудесное. Непосредственное общение с монархом было источником
чуда, да и само по себе было чудом, совершить которое невозможно
без помощи джинна или черта. Когда Лжедмитрий I стал принимать
всех желающих на Красном крыльце, народ потянулся к Кремлю
1 Монтескье Ш.Л. Размышления о причинах величия и падения римлян
// Монтескье Ш. Л . Избранные произведения. М .: Государствен ное изда-
те л ьство пол ити ческой литературы, 1955. С. 82.
153
3. Специальные категории эстетики власти
не столько чтобы пожаловаться на свою жизнь, сколько, чтобы уви-
деть это диво – доступного царя.
Именно констатация разрыва между властью и обществом обе-
спечивает власть непререкаемым авторитетом, делает её образом
данного общества. Новоевропейская теория общественного дого-
вора, утверждая, что политическая власть – всего лишь избранные
обществом должностные лица, не может избежать постулирования
того же (хотя не такого же) разрыва. Неслучайно один из самых яр-
ких представителей этой теории говорит о государстве, как о Леви-
афане, а её «демократические апологеты» утверждают – в сущности
вслед за тем же Гоббсом – взаимное недоверие власти и общества,
требующее создания гражданского общества.
Разрыв может играть образотворческую роль только при наличии
чувства родства, превосходящего по своей силе ощущение разры-
ва. Вот почему все баталии между властью и обществом, доходящие
порой до кровопролития и характеризуемые со стороны как системный
кризис, на деле часто являются и нередко осознаются как «семейная
вражда». В случае же отсутствия этого осознания древним проверен-
ным средством его достижения является «небольшая победоносная
война», позволяющая объединиться «домоча дцам» против внешнего
врага, причём сами характеристики «небольшая» и «победоносная»
не столь уж необходимы: вспомним иракские и югославск ие события,
когда внешнее поражение не сломило (до поры) существующей вла-
сти, а, возможно, и продлило её жизнь. Вообще в процессе образот-
ворчества общества воин играет неоценимую роль, а выделение во-
инского сословия имеет в истории значение ничуть не меньшее, чем
отделение скотоводства от земледелия. Неслучайно первыми носите-
лями публичной политической власти были именно воины. Ж . Дюби
справедливо подчеркивает военную функцию как основную функцию
властителя 1. Он связывает этот факт с тем, что для раннесредневеко-
вого общества основным источником приобретения богатств были за-
воевания. Отрицать эту – экономическую – основу приобретения во-
инами своего влияния бессмысленно. Однако воинское сословие ока-
зывается у власти и в общества х более благополучных и менее воин-
ственных, чем германские племена. Вероятно, это связано с тем, что
воин имел непосредственный контакт с Другим, то есть представлял
1
Duby G. Féodalité. [P.]: Gallimard, 1996. P. 77–79 et autres.
154 II. Категориальный аппарат эстетики власти
общество как единое целое, оказывался носителем социальной субъ-
ектности. (Очевидно, что другой «контактер» – купец – справиться
с такой ролью в традиционной культуре не мог. Ведь рынок нарушал
мировой порядок, а потому был минимизирован 1.)
Вторым после военного механизмом связывания власти и общества
является представление о власти как самосознании общества. Носи-
тель публичной политической власти лучше любого другого члена
общества знает это общество и его потребности. Разные эпохи выдви-
гают разные объяснения-обоснования этого факта. Древнейший вари-
ант связан с властью старейшины, хранителя общественного опыта.
Впоследствии носитель власти оказывается ближе других к Богу,
или, в случае наличия многих богов, – к главному из них. Предела
мудрости достигают обожествлённые правители, что, кстати, свой-
ственно не только древнему Египту или Риму, но и более близким
нам временам. Современность выражает интуицию мудрости вла-
стителя в представлении об их потрясающем профессионализме. Так
или иначе, но оказывается, что «первое лицо» наиболее приближено
ценностям своего общества. При этом фундаментальное аксиологи-
ческое значение имеет институт государственной тайны.
Наконец, третьим связывающим политическую власть и общество
звеном является ассоциирование этой власти с властью отца. Хотя
патриархальная теория происхождения государства не выдерживает
никакой критики, образ политической власти действительно форми-
руется по образцу власти семейной. Так, например, Э. Тодд показы-
вает, какое значение имел для становления французской государ-
ственности образ отношений с отцом и братьями. Постоянное дробле-
ние сначала франкской, а потом и французской семьи с высокой сте-
пенью самостоятельности каждого брата, проецируясь на политиче-
скую жизнь, приводит к развитию политического сепаратизма (в том
числе в форме классической феодальной раздробленности), который
может быть преодолён только при особенной активности политиче-
ского центра (абсолютизм, бонапартизм, голлизм) 2 .
1 См. об этом: Козловски П. Этика капитализма. Эволюция и общество:
Критика социобиолог ии / Пер. с нем. и ред. М . Н. Грецкого. СПб.: Экон.
шк., 1996. 159 с.
2 To d d E . La troisième planète: structures familiales et systèmes idéologiques.
P.: Editions du Seuil, 1983. 251 p.; Todd E. La diversité du monde: structures
familiales et modernité. P.: Editions du Seuil, 1999. 435 p.
155
3. Специальные категории эстетики власти
Хотя наше понимание символа и символического характера власти
отличается от понимания М. Ямпольского, мы склонны согласиться
с ним и его предшественниками, обозначающими «несимволическую»
представленность лидера обществу термином «репрезентация» 1.
(К. Гинзбург, посвятивший этому термину специальное исследо-
вание, отмечает, что он вошел в интеллектуальную моду в начале
80-х годов ХХ века 2 .) Нам также кажется перспективным указа-
ние на вытеснение репрезантацией символа как на причину паде-
ния «Старого режима». Само слово «репрезентация» обозначало пер-
воначально пустой гроб, над которым Церковь совершала похорон-
ный обряд, а с 1327 г., по другой версии – с 1275 г., – манекен, кото-
рый сопровождал труп короля на похоронах 3. Подобные манекены
использовались во II–III веках при прощании с римскими импера-
торами. Это был своего рода «идол власти», который изображал ту
нетленную сторону покойного, которая переходила к его преемнику,
в то время как тело предавалось земле, а душа отправлялась к Богу.
Р. Е. Джизи выразил это так: «Тело уходило в могилу, а изображе-
ние возносилось к славе» 4.
Королевские и императорские манекены прекрасно показывают,
как происходит переход от символизации к репрезентации. Эти ма-
некены еще должны быть похожи на свои прообразы, с ними еще
обращаются, как с живыми людьми. Так, восковую фигуру Септимия
Севера посещали врачи еще неделю после смерти императора, а изо-
бражение Франциска I несколько дней «участвовало» в придворных
трапезах. Эти действия настолько похожи на реальные, что многие
1 С другой стороны, П. Бурдье, со с лов которого начи нался этот параграф,
в полити ческой сфере симво лизацию и репрезентацию о тождествляет. См.:
Bourdieu P. Language and Symbolic Power.
2 Ginzburg C. Représentation: le mot, l’idée, la chose // Annales. Économies.
Socétés. Civilisations. Vol. 6 . Nov.- D éc. 1991. P. 1219–1234. Вероятно, одним
из первых подобных исследова ний была работа: Apostolidès J.- M . Le roi-
machine: Spectacle et politique au temps de Louis XIV. P.: Edition de Minuit,
1981. 161 p.
3 Ibid. P. 1220, 1231. Впрочем, ест ь сведения об использовании репрезен-
тации не только на королевск их похорона х, причем даже более раннем.
Но судя по всему, такая практика не по лучи ла широкого распространени я.
См.: ibid. Р. 1221.
4 Giesey R.E . Le roi ne meurt jamais. Les obsequies royales dans la France de
la Renessance / Trad. de l’anglais par D. Ebnöther. Préface de F. Furet. [P.]:
Flammarion, 1987. P. 176.
156 II. Категориальный аппарат эстетики власти
исследователи даже видят в репрезентантах полные аналоги муми-
ям или мощам. Реконструкции похоронных процессий, сде ланные
Р. Джизи, показывают, что первонача льно манекены предшествова-
ли въезду мертвого тела короля в город, то есть «играли» роль жи-
вого монарха 1. Но с нашей точки зрения, дело заключается именно
в том, что в реальное бытие Франциска в манекене никто не верит.
Репрезентант отличается от символа отчетливо осознаваемым кон-
венциональным характером. К . Гинзбург показывает, как возмож-
на репрезентация с точки зрения теологии, усматривая аналогию
между репрезентацией и таинством евхаристии. Нас же интересует
роль репрезентации в политической сфере, откуда, если верить на-
званному автору, она и произошла. При этом, на наш взгляд, теоло-
гия не может объяснить репрезентацию вполне. Ведь таинство ев-
харистии предполагает, что мы верим и в реальность Христа, и в ре-
альность хлеба и вина, и наконец, в реальность пресуществления.
Репрезентация же не предполагает веры в пресуществление. При-
чем невозмож ность веры в то, что манекен действительно является
носителем власти, обусловливается именно верой в Христа. В про-
тивном случае, то есть если мы действительно поклоняемся идолу
власти, объяснять его возникновение через развитие христианского
учения просто нелепо. Очевидно, евхаристия и репрезентация выра-
жают отсутствие необходимости в миметическом подобии для мен-
тальных операций: и хлеб с вином, и манекен – заведомо изначаль-
но не тело. И, возможно, Гинзбург прав, устанавливая определенный
исторический период, когда для относительно широких слоев насе-
ления Европы возникает это «отсутствие необходимости». Но мы
не можем согласиться с тем, что репрезентация есть полная анало-
гия и, тем более, следствие теологии. Один из наших методологиче-
ских тезисов, о котором мы уже говорили, заключается в том, что
1
Ibid. P. 166–167. Си мволи ческое сознание свойствен но и ряду современ-
ны х обществ. Так, 27 июн я 2012 г. мир облете ла новос ть: во время навод-
нени я в Северной Корее 14- летн яя девочка утонула, пытаясь спасти пор-
треты Ким Чен Ира и Ким Ир Сена. Существенно, что власти наградили
не толь ко героиню, но та кже ее родственни ков, однок лассников и уч ите лей
(См. об этом: Шко льницу посмертно наградили за попытку спасти портре-
ты вож дей КНДР // KM.RU. URL: http://w w w.km.ru/v-mire/2012/06/27/
pravitelstva-zar ubezhnykh-stran/shkolnitsu-posmertno-nagradili-za-popytku-
spasti-p (дата обращения: 27.06 .2012). Все северокорейское общество свя-
зано симво ли ческим и нитями.
157
3. Специальные категории эстетики власти
«политическая теология» или «политическая религия» – чрезвы-
чайно популярные сегодня термины – всего лишь метафоры, обла-
дающие очень ограниченным эвристическим потенциалом и порой
просто вводящие в заблуждение.
Репрезентация не только не связана с мимесисом – в конце кон-
цов, само «подражание» – весьма условная величина. Известно, что
непривыкший к европейскому искусству человек видит на «реали-
стическом» портрете лишь сочетание цветных пятен. Ему и в голову
не может придти, что для кого-то это – достоверное изображение ре-
альности. Гораздо важнее, что репрезентация представляет нечто
через то, что заведомо этим нечто не является, причем такая заведо-
мость очевидна именно для тех, для кого и существует данная репре-
зентация. Манекен не является ни покойным королем, ни его наслед-
ником. Он не является ни живым, ни нетленным. И он, однако, ре-
презентирует живое и нетленное. При этом репрезентация не явля-
ется абстрактной эмблематичностью. Она не тож дественна мате-
матическим символам, которые А. Ф. Лосев называл эмблемами,
потому что не имеет чисто функционального характера. То есть,
с одной стороны, данного репрезентанта можно заменить другим –
это всего лишь дело договоренности. Но, с другой, коль скоро ре-
презентант есть, с ним нельзя обращаться по нашему усмотрению.
По отношению к манекену короля требуется определенное поведе-
ние, его нельзя просто взять и выбросить, как можно просто взять
и стереть математический знак.
Репрезентирующее сознание, зародившись в Высокое Средневе-
ковье, разовьется значительно позже. Так, при Людовике XIV окон-
чательно исчезнут из французской политической жизни символи-
ческие церемонии, проходящие при большом скоплении народа.
Л. М . Брайент полагает, что это связано с публичностью таких цере-
моний, противоречившей принципам абсолютизма 1. Нам представ-
ляется, что публичность ни в смысле настоящей работы (см. третью
главу), ни в том, какой в нее вкладывает Брайент, не может здесь слу-
жить объясняющим понятием. Противопоставление публичности
и приватности, то есть, собственно, понимание публичности в нашем
смысле, при короле-солнце было развито не многим лучше, чем сто-
летия до него. А доступ народа к королю – публичность в смысле
1 Bryant L.M . Royal Ceremony and the Revolutionar y Strategies of the Third
Estate // Eighteent-Century Studies. Spring, 1989. Vol. 22. No 3. Р. 441.
158 II. Категориальный аппарат эстетики власти
Брайента – при сохранении его «чудесности» вовсе не противоречит
принципам абсолютизма, примеров чего мы можем найти в избытке
как во французской истории, так и в истории других стран. С раз-
витием репрезентирующего сознания церемонии выхода властите-
ля в народ просто перестают быть необходимыми, их можно заме-
нить репрезентантами. А поскольку дистанцированность – в при-
роде власти, эта возможность используется.
По мере ослабления роли «олицетворяющего символа» в суще-
ствовании социального, на первый план будут выходить различ-
ные репрезентанты. Речь идет, прежде всего, о том, что сегодня
принято называть государственными символами. Подчеркнем
во избежание недоразумений: вслед за принятым словоупотребле-
нием мы называем эти явления государственными символами, хотя
нашему пониманию символа они не отвечают. Флаги и аналогич-
ные им предметы, возникли достаточно давно (по некоторым оцен-
кам, более 3000 лет назад), но они не объединяли тогда все обще-
ство. Напротив, флаг должен был отличить одну боевую единицу
от другой, при этом речь шла о различиях внутри армии одного со-
ци ума. Согласно другой версии, «предшественниками флагов были
отличительные знаки власти, начиная от первобытных в виде пуч-
ков трав или веток, которых затем сменили копья, жезлы и т. д.» 1
.
Также и гербы свидетельствовали о единстве рода, возможно, связи
рода и территории 2 , но не о единстве королевства или царства. Со-
блазнительно было бы увидеть в городских гербах знак единства
социума, но вряд ли для этого есть достаточные основания. Во-пер-
вых, городские гербы носили вторичный по отношению к родовым
характер 3: появлялись позже, бывали заимствованы у сеньора,
в борьбе с которым город получал свободу, в принципе служили
для того, чтобы «вписать» городскую общину в общество, в котором
герб указывал на статус владельца. Во-вторых, не гербы городов
(даже столиц), а гербы монархов стали основой для появления гер-
бов национальных. Наконец, третий элемент в признанном, хотя
1 Борисов И. В. Российская геральди ка: Проис хождение. История. Совре-
менность. М .: ОЛИСС; Эксмо, 2009. С. 30 .
2 См. мнение о различиях западно-европейских и российских гербов А. Б. Ла-
киера: Лакиер А. Б. Русская геральдика. М .: К нига, 1990. 397, [2] с.
3 См. напр.: Шаповалов В. А.Российская гера льдика. Белгород: Изд-во Бел-
городского государственного университета, 2006. С. 32.
159
3. Специальные категории эстетики власти
и не общеобязательном, ряду государственных символов – гимн.
Гимнические песни возникают как славословия богам, позже – вла-
стителям и лишь затем приобретают репрезентирующих нацию ха-
рактер. Даже современный российский гимн является результатом
эволюции «Песни о Сталине». Для нашей темы чрезвычайно пока-
зательна история произведения, так и не ставшего гимном государ-
ства – “Te Deum”. Этот гимн исполнялся во время коронации фран-
цузского монарха и его вступления в город. Но с 1587 года он пре-
вратился в самостоятельную церемонию, не предполагавшую обя-
зательного присутствия короля. «Те Deum» исполнялся одновре-
менно по всему королевству, собирал вместе все сословия и беско-
нечно умножал фигуру монарха. Общий вывод можно сформулиро-
вать словами А. Л. Хорошкевич: «Формирование государственной
символики происходит первоначально как формирование символи-
ки верховной власти...» 1
. Это совершенно естественно: репрезента-
ция – это манекен королевской власти.
Тем не менее, нетрудно обнаружить огромное количество исклю-
чений из общего исторического правила. США, Франция, Австра-
лия, СССР... Ряд стран, один или даже все государственные симво-
лы которых сформировались не из атрибутов персональной власти,
можно продолжать. У всех этих иск лючений есть общий признак –
речь идет об относительно «молодых» репрезентантах. Это может
быть связано и с молодостью репрезентируемых обществ, и с возник-
шей потребностью «отречься от старого мира» (тоже, кстати, строка
из государственного гимна). Но существенно, что даже у «старых»
обществ и «старых» репрезентантов история государственных сим-
волов как таковых очень коротка. Что российский двуглавый орел
становится государственным гербом, а не царским знаком, мы можем
уверенно утверждать только для XVII в. Гимн российских монар-
хов озаботил лишь в XIX столетии, а о том, какой из существую-
щих флагов является государственным, споры в Российской импе-
рии велись до Указа Николая II от 20 апреля 1896 г. Похожая исто-
рия и в других европейских державах. Древнейшие национальные
гимны относятся к XVII–XVIII вв.: нидерландский известен с 1626 г.,
английский впервые был исполнен в 1745, датский появился в 1780.
Страны остального мира и значительно позже обходились вообще
1 Герб и флаг России X–XX века / Отв. ред. Г. В. Ви линбахов. М .: Юрид иче -
ская л итература, 1997. С. 20.
160 II. Категориальный аппарат эстетики власти
без государственных символов. Вновь процитируем А. Л. Хорош-
кевич: «Эпоха создания государств Нового времени рождала сим-
волику, уходившую своими корнями в прошлое...» 1
. То есть, даже
если корни в прошлом и обнаруживаются, сама символика новая.
И это в равной степени касается и львов, и орлов, и кенгуру, и сно-
пов пшеницы. Само рождение государств как stato (state, état и т. д.),
хотя на первых порах и предполагало усиление власти монарха,
в перспективе имело снижение его роли. Он либо исчезал вовсе,
буду чи заменен сменяемым менеджером в виде выборного прези-
дента или премьер-министра, либо удерживал за собой только сим-
волическую функцию. В последнем случае «государственные» сим-
волы продолжают сохранять непосредственную связь с его персо-
ной. В Великобритании, например, текст гимна меняется в зависи-
мости от пола монарха.
В государственную символику вчитываются смыслы, позволяющие
объединять современное общество, но обычно не имеющие никакого
отношения ни к символике, ни к эмблематике использованных в этих
репрезентантах фигур. И две головы российского орла, и три его ко-
роны толковались очень по-разному в разные эпохи. А значение оте-
чественного государственного флага еще более таинственно. Изна-
чально связанный всего лишь с прихотью Петра I, в дальнейшем госу-
дарственный флаг должен представлять уже весь народ. Характерно
методологическое заявление К. С. Пигрова: «А возьмем российский
триколор. Какова его символическая структура? Банальные объяс-
нения о зависимости от голландских торговых флагов мы сразу от-
метаем, поскольку они не являются символическими. А вот символи-
ческая трактовка: белое – это элита, правящее творческое меньшин-
ство; синее – это средний класс, купечество; а красное – это народ.
Или вот другая трактовка, которую я слышал от некого географа, вы-
ступавшего по телевидению с пламенной речью о прелести России.
Он говорил: наложите флаг на карту России, сверху белая полоса –
это ледяная Арктика; дальше следует синяя или зеленая полоса, все
равно – наши леса, моря и озера; внизу красная полоса – там жарко,
там раскаленная степь» 2. Но дело еще и в том, что «объяснения о зави-
симости от голландских торговых флагов» вовсе не банальны. Без них
1 Герб и флаг... С. 142.
2 Пигров К. С., Секацкий А. К. Социальная философия тайны (метафизика
эзотерического): Курс лекц ий. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010. С. 21–22 .
161
3. Специальные категории эстетики власти
российского флага не существует, поскольку очевидно, что никакого
отношения к его цветам объяснения, приведенные К. С. Пигровым,
не имеют. То есть имеют только одно: так кто-то увидел. И без этого
видения, без этой точки зрения, флаг – всего лишь тряпочка, употре-
бимая так же, как и любая другая. И потому флаг не является сим-
волом в точном смысле слова, так как в символе важен и сам пред-
мет, и закон связи обнаруживаемых в нем и за ним смыслов. Флаг же
как сконструированная многоразличным видением реальность явля-
ется репрезентантом.
Таким образом, в те периоды, когда, как сказал бы И. А. Ильин, ху-
дожественная потребность народа ослабевает, «первое лицо» пере-
стает в полной мере выражать единство общества, в социуме разви-
вается «новый фетишизм». Отдельные предметы способны отчасти
компенсировать снижение роли вождя. Однако постольку, посколь-
ку общество может себя помыслить, оно всегда первоначально себя
видит в фигуре властителя.
Другим плодом репрезентирующего сознания станет представи-
тельная демократия. В отличие от вождя, короля или императора де-
путат заведомо не символизирует народ, он лишь представляет изби-
рательный округ. Репрезентация делает представительную демокра-
тию не просто возможной – необходимой. Если символ связан внут-
ренним законом, то закон репрезентации определяется теми, кому
она представляется. Для репрезентации важна точка зрения. И нет
никаких оснований – во всяком случае, внутри самого репрезентиру-
ющего сознания – полагать какую-то точку зрения привилегирован-
ной. Подданный (subject) становится субъектом (subjectus), причем
уже не он приобретает свою субъектность от властителя, а власти-
тель приобретает возможность своей репрезентации от подданного.
То есть сами властители еще долго полагают, что обладают подлин-
ным видением. Они активно участвуют в строительстве своих двор-
цов, проектировании парков, просто диктуют художнику, как писать
их портреты или вообще картины (а позже – как снимать фильмы,
и что самое главное – как их смотреть). Людовик XIV пишет знаме-
нательный труд – «Способ показывать сады Версаля», «в котором он
подробно описывает идеальный маршрут по парку, построенный так,
чтобы поражать наблюдателя странными иллюзионными эффектами.
Это означает, что всякое отклонение от центральной оси „истины“,
той оси, на которой в идеале располагался король, буквально вводило
162 II. Категориальный аппарат эстетики власти
зрителя в мир „обмана“, неистинности» 1. Эта позиция власти сущест-
вует и по сей день и будет всегда, покуда есть власть. Но подданные –
и художники раньше других – уже понимают, что и сама «ось линей-
ной перспективы», «ось истины» не единственно возможная, и к точке
зрения властителя никакого особого отношения не имеет. И . Айвинс,
анализируя у чение о перспективе в эпоху Ренессанса, пишет: «До А ль-
берти проблема, кажется, сводилась к простому двухэлементному от-
ношению между наблюдателем и единичным предметом, в котором
наблюдатель видел предмет, но никто не видел наблюдателя. <...> Ге-
ниальная находка Альберти заключалась в практическом понимании
того, что проблема не может быть решена, если думать только о мед-
веде, как его видят глаза Джона, но что то, что Генри и Томас увидели
сбоку, тоже должно быть принято во внимание. ... Иными словами,
Альберти открыл, что, во всяком случае в живописи, форма и место-
положение являются функцией друг друга, а потому относительны,
а не постоянны...» 2
. Веласкес показывает зрителю, разглядывающе-
му «Менины», его (зрителя) королевскую сущность 3.
Запрещая слово «представитель», Павел I стал объектом общих
насмешек. Но нельзя не отметить и той тонкости слуха, которая по-
зволила императору уловить, что любая репрезентация таит в себе
угрозу власти как символическому явлению. Даже если это репре-
зентация великих русских лесов.
Наш анализ символа и репрезентации во многом схож с типоло-
гией отношения к знаку, которую применяет в своем докторском ис-
следовании Э. Г. Носков. Вслед за Ю. М . Лотманом автор выделяет
«четыре основных типа культуры: 1) тип, представляющ ий собой
семантическую организацию; 2) тип, представляющий собой син-
тактическую организацию; 3) тип, базирующийся на отрицании
обоих видов организации, т. е. на отрицании знаковости как тако-
вой; и, наконец, 4) тип, являющийся синтезом обоих вышеназван-
ных видов организации» 4. В первом типе властвующий субъект
означает все общество, во втором означивание возможно только
1
Ямпольский М. Указ. соч. С. 182–183.
2 Ivins W.M., jr. Pèlerin J. On the Rationalization of Sight: with an examination
of three Renaissance texts on perspective. N.Y.: Da Capo, 1973. P. 32.
3 Веласкес Д. Менины. 1656. Мадрид, Прадо. См. об этом: Фук о М. Слова
и вещи. Слова и вещи: Археология гу ман итарных наук: Пер. с фр. / [Всту п.
ст. Н . С. А втономовой, с. 7–27]. СПб.: A-cad: Талисман, 1994. 405, [1] с.
4
Носков Э. Г. Указ соч. С. 26.
163
3. Специальные категории эстетики власти
при рассмотрении всей системы отношений, при третьем власть рас-
сматривается как общий дисциплинирующий принцип, а при четвер-
том распыляется во всех предметах и процессах. При несомненных
последовательности и эвристической ценности заявленного подхо-
да в нашей работе он все же не применяется, хотя в первом и втором
типах отношений к знаку присутствует явное сходство с результа-
тами нашего исследования. Однако в отношении третьего и четвер-
того (а порой и в отношении второго) мы не готовы признать, что с их
помощью описывается явление власти, а не отношение к этому яв-
лению в настроениях эпохи. О подмене власти другими понятиями
в философии постмодернизма, мы уже писали в параграфе «Власть
как эстетическая ценность».
Однако рассмотрение символа и репрезентации не может исчер-
пать анализа специфических категорий эстетики власти. Символи-
зация и репрезентация отвечают на вопросы «как возможна власть»,
говоря словами П. Бурдье, «нужно спросить себя: как это получа-
ется, что уполномоченный обладает властью над тем, кто ему эту
власть вручил» 1. Сформулируем точнее для эстетического исследо-
вания: каким образом общество является во власти? Но не менее су-
щественен и вопрос об обратном отношении: каким образом власть
является обществу? С нашей точки зрения, здесь уместно применить
пару «звание» и «имидж». Узурпированные сегодня специальными
прикладными дисциплинами и обыденным словоупотреблением эти
слова, тем не менее, сохраняют свой первичный смысл обращенно-
сти к человеческой чувственности. Таким образом, «имея все права»
в сферах политики и социологии, они могут быть использованы в ка-
честве категорий при изучении эстетики этих областей.
Термин «звание» имеет несколько значений. Так, словарь Ушако-
ва насчитывает их пять. Для нас наиболее актуально следующее:
«Титул (устар.). Графское з. Княжеское з. || Должность, чин (офиц.
устар.). З. главнокомандующего» 2 . Таким образом, в слове «звание»
объединяются значения с лов «титул» и «чин», которые Д. Н. Уша-
ков даже решил не разводить по разным пунктам. Между тем, «ти-
тул» и «чин» вовсе не являются синонимами, хотя и интересуют нас
1
Bourdieu P. La délégation et le fétichisme politique // Actes de la recherche
en sciences sociales. 1984. Vol. 52–53, juin. P. 49.
2 Толковый словарь русского языка: В 4 т./ Под ред. Д. Н. Ушакова. М .: Гос.
ин-т «Сов. энц ик л.»; ОГИЗ; Гос. изд-во иностр. и нац. с лов, 1935–1940.
164 II. Категориальный аппарат эстетики власти
в равной мере. Скорее наоборот, эти слова обозначают явления прямо
противоположные. Титул является почетным званием, свидетель-
ствующим о привилегированном положении его носителя. Незави-
симо от способа получения – по наследству или по дарованию – ти-
тул всегда говорил об особых полномочиях, характеризовал степень
независимости титулованного лица от иных властителей 1. Чин же
свидетельствует именно о «встроенности» в иерархическую лест-
ницу, в идеале – отлучает чиновника от власти, оставляя на его долю
лишь исполнение функций. Чины приходят на смену титулам – что,
конечно, не означает упразднения последних – во времена станов-
ления абсолютных монархий, при этом сам монарх в систему чинов
не включен 2. Последний момент особенно примечателен. Констати-
руется радикальный разрыв между властителем и чиновником. Здесь
принц ипиально невозможно говорить о пирамиде власти, о ее эмана-
ции, об ослаблении по мере удаления от центра и т. д. Власть цели-
ком сосредоточена в одном месте, едина и неделима.
Таким образом, порядок, неминуемо слышащийся русскому уху
в слове «чин», есть порядок правления. Но при этом мы сталкиваем-
ся с удивительным противоречием между замыслом о чине и реаль-
ностью чина. Реальный чиновник слишком часто стремится превра-
тить исполнение функции в осуществление власти, что приводит к по-
явлению особого понятия бюрократии. Как утверждал текст XV в.,
«хотя мала вещь, а будет по чину честна, мерна, стройна, благочин-
на – никто не зазрит, никто не похулит, всякий похвалит, всякий про-
славит и удивится, что в малой вещи честь и чин и образец положен
по мере» 3. Поговорка «чин чина почитай» возвращает нас к явлению,
о котором речь уже шла: мимикрии власти под правление.
1
Мы имеем в виду в данном случае с ловоупотребление принятое в рус-
ском языке. В английском (title) и французском (titre) слово «титул» имее т
более широкое значение и почти синоним ично нашему «звание». Д ля титу-
ла в нашем смысле с лова будут испо льзоваться выражения titles for heads
of state, titres de pouvoir, titres de noblesse и т. д.
2 См.: Табель о рангах все х чинов, воински х, статски х и прид ворных, кото -
рые, в ко тором классе чины; и которые в одном классе те имею т по старшин-
ству времени всту пления в чи н между собою, однакож воинск ие вы ше про-
чих, хотя б и старее кто в том классе пожалован был. М.: Московская ти по -
графия, 1722. 16 с. С ледует у честь, что российская Табель была вдохнов ле-
на аналогичным и доку ментами Дании и Швеции.
3 Ц ит. по: История эстети ческой мыс ли: Станов ление и развитие эсте тики
как науки. М.: Искусство, 1985. Т. 1. С. 413.
165
3. Специальные категории эстетики власти
Обстоятельный анализ бюрократии, проведенный М. Вебером,
и не менее обстоятельная критика веберовской модели «идеаль-
ной бюрократии», в ХХ веке в полной мере раскрыли парадоксаль-
ность этой «кабинетной власти». Аксиоматическое предположение,
что разум концентрируется на вершине бюрократической иерархии,
эманируя со все ослабевающей силой на нижние этажи системы,
не имеет никакого рационального основания само по себе, то есть
в противоречии с основным тезисом Вебера способствует дерацио-
нализации социального руководства 1. Но для нас ва жно и то обстоя-
тельство, что чиновник, являясь по существу репрезентантом, сам
по себе не флаг и не манекен, то есть не мертвый предмет, в который
наше согласие вкладывает важный смысл. «...Бюрократическое пове-
дение имеет свою логику и свои принципы, реализуясь в рамках не-
устранимого противоречия меж ду необходимостью в высокоэффек-
тивном служении обществу и желанием личного успеха, собствен-
ной максимально продуктивной самореализации» 2.
Вместе с тем, в отличие от депутата, чиновник репрезентиру-
ет не других людей (хотя рождается бюрократия во времена абсо-
лютистских монархий именно как репрезентац ия одного человека),
а некий социальный порядок. Иными словами, идеальный бюро-
крат – это человек, искоренивший в себе все человеческое, функ-
ция, отсылающая в никуда. В этом отношении совершенно естест-
венной выглядит замена чиновничества компьютерными програм-
мами. Но настолько, насколько компьютер не способен заменить
для человека другого человека, идеальный бюрократ и не нужен ре-
альному обществу. И здесь порядок репрезентации нарушается поряд-
ком, а точнее беспорядком, символизации. Мы апеллируем к самому
большому начальнику, мы требуем, чтобы он выдал нам «всем бумаж-
кам бумажку» для того, чтобы преодолеть бюрократию. И как издев-
ку воспринимаем, если этот самый большой начальник отсылает нас
обратно к бюрократическим процедурам. (Показательно, что прези-
дент Медведев в ответ на регулярные жалобы в его адрес по разным
1
См. об этом, напр.: Парсонс Т. Система современных обществ / Пер. с англ.
к. ист. н. Л.А.Седова и к. филос. н. А.Д.Ковалева;Науч. ред. пер.М.С.Ко-
ва лева; [Ин- т «От кры тое о-в о»]. М .: Аспект Пресс, 1997. 270 с. К ласс и че-
ское художественное изображение рациона льной дерационал изации дает
Ф. Кафка в «Процессе».
2 Шелонаев С. И. Технологии репу тационного менеджмента: творческая эли-
та. СПб.: ООО «Книжный дом», 2007. С. 53.
166 II. Категориальный аппарат эстетики власти
поводам, например, в связи с фальсификациями результатов выборов,
советовал обращаться в суд. Президент Путин, стремясь выполнить
роль общенационального символа, прибегает принципиально к иной
аргументации, демонстрируя свою самость 1.)
Определяя понятие имиджа 2, исследователи обычно указыва-
ют, прежде всего, на оценочную составляющую этого вида образа 3.
С точки зрения Д.П. Гавры, «для того, чтобы некоторое явление, субъ-
ект или предмет превратились в объект имиджа, необходимо выпол-
нение двух условий – значимости и публичности» 4. В данном кон-
тексте под публичностью понимается информационная доступность
для оценивающего субъекта.
В шести видах объектов имиджа, по Гавре, есть те, которые нас
интересуют в первую очеред ь: индивидуальные, институциональные
и индивидуально-институциональные (остались еще групповые, мас-
совые и идеальные). Позволим себе большую цитату из работы этого
авторитетного исследователя: «Индивидуальные объекты имиджа –
это отдельные личности... Институциональные объекты имиджа –
это прежде всего социальные организации – от маленького кафе до
большого государства или международной организации. Но возмож-
ны и объекты чисто институциональной природы. Например, «рос-
сийская коррупция» или «российское правосудие». Отдельную груп-
пу представляют объекты имиджа смешанного индивидуально-ин-
ституционального характера. Это такие объекты, в которых суще-
ство имиджевых характеристик образуется как неразрывный сплав
институциональных и индивидуально-личностных параметров» 5.
1 См. напр.: Аналбаева А. Путин о твети л Макаревичу. URL: http://vz.r u/
politics/2012/8/7/592299.html (дата обращения: 17.08 .2012).
2 Считается, что в научный оборот пон ятие имид жа введено в середине ХХ
века: Boulding K. E . The Image: Knowledge in Life and Society. Ann Arbor, MI:
University of Michigan Press. 1956. 175 p., хотя сам Боулд инг ссылается на вдох-
новивший его труд Polak F. L . The image of the future. Amsterdam: Elsevier
Scientific, 1955. 321 p. См.: This Week’s Citation Classic. 28 november. P. 20. Так
ил и иначе, Боулд инга гораздо более интересует гносеология, чем политика.
3 С м . : Гавра Д.П. Категория имиджа: сущность и основные характеристи-
ки // Имид ж государства / региона в современном и нформационном про-
странстве: матер. Симпозиума 23–24 марта 2009 г. / отв. ред А.Д . Кривоно-
сов. СПб.: Роза мира, 2010. С. 33; Герасимова Е. В. Конструирова ние им ид-
ж а и уровень доверия общества к власти // Там же. С. 41.
4 Гавра Д.П. Категория имиджа... С. 34.
5 Гавра Д. П. Категория имиджа... С. 34–35.
167
3. Специальные категории эстетики власти
Нам такое выделение представляется не вполне аргументированным.
Ни маленькое кафе, ни большое государство не могут рассматривать-
ся в качестве социальных институтов, и поэтому применение к ним
термина «институциональный» не выглядит оправданным. Мы в этом
случае вновь имеем дело с индивидуальными объектами – конкрет-
ным кафе, определенной страной. Сами по себе эти индивидуально-
сти имеют природу иную, чем человеческие индивидуальности (в юри-
спруденции, например, это различие закреплено в понятиях физиче-
ского и юридического лица, публично-правового образования), но это
все же индивидуальности. Что же касается «объектов чисто инсти-
туциональной природы», то приведенные примеры нам интуитивно
не понятны. Мы затрудняемся охарактеризовать имидж российской
коррупции, уж скорее можно говорить об имидже российского чи-
новничества как коррумпированного. Но в этой постановке вопроса
явно слышится восприятие всего чиновничества как единой сплочен-
ной социальной группы, обладающей собственным лицом, восприя-
тие чиновничества как особой индивидуальности.
Вообще, имидж – характеристика довольно позд него происхожде-
ния, имеющая смысл только в обществе с высокоценимой индивиду-
альностью и возможностью эту индивидуа льность сообщать. Таким
образом, с нашей точки зрения, имидж – это коммуницируемая ин-
дивидуальность, хотя сами индивидуальности и могут быть различ-
ной природы. Явление имиджа очевидно связано с деятельностью ре-
презентирующего сознания.
С другой стороны, звание играет символическую роль в любом обще-
стве, причём в традиционном оно фактически принимает на себя и ту
нагрузку, которую несёт имидж. Ведь несмотря на то, что теоретиче-
ски звание всегда отличалось от его носителя, практически традици-
онное общество лишено реальной возможности это отличие эстети-
чески воспринять. В принципе дело обстоит не так, что Императора
нужно слушаться, потому что Он сын Неба, а так, что Он проявляет
Себя как сына Неба только тогда, когда его слушаются. Король имеет
право повелевать не потому, что он король, а потому, что в каждом
его повелении реально слышится воля Бога, в противном случае ко-
роль должен быть отстранён от власти. Однако невозможность вос-
принимать имидж правителя – вплоть до незнания его собственного
имени в силу табуирования или просто территориальной удалённо-
сти от престола – естественно приводит к известному искажению
168 II. Категориальный аппарат эстетики власти
исходной доктрины: «Государь у нас – помазанник Божий, никогда
он быть неправым не может» (А. Городницкий). Отметим ещё раз:
для традиционного общества это искажение не имеет принципиаль-
ного значения (иначе оно было бы быстро преодолено), так как сама
индивидуальность политика не имеет самостоятельной ценности.
Во второй главе мы показали, каким образом в сфере эстетики вла-
сти работают традиционные онтологические и аксиологические ка-
тегории эстетики. Выяснили, что политическая власть связывается
с верхним положением как минимум начиная с «осевого времени»,
а также, что всякой власти и политической, в том числе, свойствен-
но вступать в конфронтацию со временем. Таким образом, аксиоло-
гические категории эстетики власти существенно связаны с онто-
логическими. Был сделан вывод, что всякая власть в своем пределе
трагична. Специа льными категориями эстетики власти, позволяю-
щими описать политическую власть в статике и в процессе истори-
ческой эволюции, являются категории «символ», «репрезентация»,
«звание» и «имидж».
169
Глава III.
Власть в аксиосфере Нового
времени: эстетические
приоритеты
§ 1. Открытие ценности
коммуникации
Фундаментальной ценностью тра диционного общества, с нашей
точки зрения, является под держание традиции, так как традиция
является выражением мирового порядка. Представление о на личии
такового оказывается общим для самых разных обществ с глубокой
древности до наступления Нового времени. Даже религиозное миро-
воззрение с вынесением Божественного порядка за пределы налич-
ного мира основывается на уверенности, что поступать-то следует
именно в соответствии с этим порядком. Отсюда – представление
о наличии неких объективно данных «добра», «зла», «долга». В этой
связи существенно, что слово «коммуникация» приобретает совре-
менный смысл «передача» в XVI в. До этого времени «коммуникация»,
производная от латинского “communis” (общий), выражала принци-
пиально иную жизненную интуицию, а именно интуицию единства.
Интуиция, выраженная в современном значении слова, противопо-
ложна: это различие, делающее передачу необходимой.
«Традиционное» понимание смысла коммуникации лишает мифоло-
гическое и религиозное сознание потребности мыслить особую значи-
мость коммуникационного акта. Так, греческий бог коммуникац ий –
как смысловых, так и торговых – (бог также и воров) Гермес, хотя
и входил в число 12 олимпийских божеств, не был ни одним из вер-
ховных, ни одним из наиболее почитаемых. Разрыв между «дольним»
и «горним», конституирующий религию, значительно повышает ста-
тус коммуникации, вплоть до «Сотворим» Книги Бытия. В известном
170
III. Власть в аксиосфере Нового времени
смысле слово «религия» («связь») синонимично слову «коммуника-
ция», а современное сознание может мыслить Церковь в качестве
коммуникационного агентства в коммуникации, адресантом которой
является Бог, а адресатом – человек (впрочем, возможность для об-
ратной связи также предоставляется). Между тем, подчеркнем, что
в христианстве, например, Церковь понимается как Тело Христо-
во, то есть интуиция единства остается определяющей. Аналогич-
на роль единства и в других религиях. Характерно, что еще совсем
недавно отечественный словарь определял коммуникацию как «ка-
тегорию идеалистической философии», добавляя, что «объективно
учение о коммуникации противополагается марксистскому понима-
нию коллектива» 1.
Однако в наши задачи не входит ни реконструкция истории дан-
ного термина, ни вступление в многочисленные дискуссии по этому
поводу 2. Автор далек от того, чтобы наделять данное слово исклю-
чительно техническим, или тем более неким «модернистским» со-
держанием 3 . В настоящей работе коммуникация будет понимать-
ся достаточно широко – как «опосредованное и целесообразное вза-
имодействие двух субъектов» 4. Статус коммуникации в обществе
Нового времени полу чил свое закрепление в метафоре обществен-
ного договора, которым создается социум. Базовые идеи нового ми-
ропонимания, в частности понимания коммуникации, мы находим
в философии Т. Гоббса.
Если Аристотель прямо утверждал, что общество как основание
пред шествует человеку как обоснованному независимо от историче-
ской реальности, и поэтому человек как человек полностью опреде-
ляется обществом, если Платон представлял себе человека как ма-
ленькое общество (а не общество как большого человека, вопреки
мнению многих комментаторов), то для Гоббса общность имеет
не реальное, а методологическое значение. Эта общность – вполне
1 Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя и П.Ф. Юдина. М.: По-
литиздат, 1963. С. 207.
2 Общий обзор определений поняти я см.: Гнатюк О. Л. Основы теории ком-
муникации. СПб.: ООО «Книжный дом», 2008. С. 18–22 .
3 См. напр.: Шайхитдинова С. К . Информационное общество и «ситуация
че ловека»: Эволюция феномена отчу ждения. Казань: Изд-во Казанского уни-
верситета, 2004. С. 37 и след.
4 Соколов А. В. Метатеория социал ьной комму никации. СПб.: Изд-во РНБ,
2001. С. 17.
171
1. Открытие ценности коммуникации
в соответствии с классической античной мыслью заключается в раз-
уме, который, впрочем, не у всех единый, а всего лишь у всех оди-
наковый. Точнее говоря, единство разума не содержательно, а лишь
формально, поэтому, при том, что мыслят все одинаково, каждый
может мыслить о своем, и согласие между людьми (единство в реаль-
ном значении), таким образом, отнюдь не является предзаданным.
Гоббс постоянно полемизирует с Аристотелем: «Ибо если бы человек
любил человека по своей природе, то есть как человека, невозможно
было бы привести ни одного основания, почему каж дый человек
не любит равным образом всех людей, поскольку они такие же люди,
к ак и он» 1. Методологическое же значение заключается в необходи-
мости мыслить одно и то же одинаковым образом. Поэтому «Основы
философии» Гоббса начинаются с раздела «Логика». Реальным зна-
чением обладает раздельность, определяемая не разумностью, а те-
лесностью, причем телесность применительно к человеку является
не только физической, но и политической. И хотя политическое тело
превосходит индивидуального человека, оно не предшествует, а по-
следует физическому, и, в отличие от последнего, является телом
комбинированным. Иными словами, хотя человек не может суще-
ствовать вне общества, это еще не означает, что общество логиче-
ски или онтологически предшествует человеку. Напротив, оно соз-
дается человеком ради его существования. В этом, конечно, заклю-
чается пара докс: созданное не может быть необходимой предпосыл-
кой существования создателя, ведь для того, чтобы создать нечто
нужно уже обладать существованием.
Таким образом, у Гоббса получается, что человек есть предзаданное
самому себе существо, человек есть лишь возможность себя самого.
Человек есть творец себя самого, он не может не осуществлять себя
как часть политического тела, но может и не осуществить. Человек
по природе, то есть по необходимости, свободен от собственной
природы. Причем, если с помощью физической природы он освобож-
дается от политической, то с помощью политической – от физической.
Раскрытию этого парадокса в политических терминах и посвящена
по преимуществу философия Т. Гоббса.
Итак, следует понимать, что когда Гоббс пишет вторую часть своих
«Основ философии» «О человеке», он пишет не о человеке вообще,
1
Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 285.
172
III. Власть в аксиосфере Нового времени
но о каждом конкретном человек, взятом, правда, с точки зрения
всеобщего разума. Каждый же человек находит в качестве естест-
венной предпосылки своей деятельности собственную телесность
с сопутствующими ей ощущениями и влечениями. Эта предпосылка
случайна и внешня по отношению к человеку, и тем не менее именно
она и является его природой. Природой, очевидно различной у раз-
ных людей. Исходя из этой природы и следует, по Гоббсу, рассмат-
ривать традиционные понятия метафизики и этики – благо и добро.
«Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами
ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же
вещи, которы х мы избегаем, обозначаются как з ло» 1. В этом утверж-
дении Гоббс совершенно традиционен: для всех античных мыслите-
лей дело обстояло точно так же. Отличие обнаруживается дальше:
«Но т. к. для различных людей предметами влечения и отвращения
являются различные вещи, то должно существовать много вещей,
которые для одних благо, а для других – зло... Добро и зло, следова-
тельно, относительны...» 2
. Подчеркнем, что, в отличие от софистиче-
ского индивидуализма, во всяком случае, как он описывается Плато-
ном и Аристотелем, позиция Гоббса оказывается глубоко философски
продуманной. Более того, с позиций своей философии Гоббс риску-
ет даже дать толкование Священному Писанию: то, что создал Бог,
хорошо, не потому, что оно вообще хорошо, а только потому, что нра-
вилось Ему Самому. «...Т. к. не для всех хорошо и плохо одно и то же,
то одни те же нравы некоторыми одобряются, а другими порицают-
ся, то есть некоторыми расцениваются как хорошие, другими же –
как плохие, одни называют их добродетелями, другие – пороками.
Вот почему, подобно тому как мы говорим: «Сколько голов, столько
умов», можно сказать: «Сколько людей, столько различных правил
относительно добродетели и порока»» 3.
Итак, рассуждения о стремлении к абсолютному благу, лежащему
в основании государства, о вечной справедливости и божествен-
ной разумности, лежащих в основании права, Гоббсом отвергнуты.
«Ибо ни той конечной цели, ни высшего блага, о которых говорится
в книгах старых философов морали, не существует». Если можно,
и нужно будет говорить в последующем об этих материях, то только
1 Гоббс Т. Указ. соч. Т. 1. С. 239.
2 Там же.
3 Там же. С. 246.
173
1. Открытие ценности коммуникации
на основании единственной реальности – человеческой природы.
А эта последняя как индивидуальная телесность есть стремление
к удовлетворению своих потребностей (положительное проявление)
и избегание смерти (отрицательное проявление). В равной степени
наделенные этой природой, мы равны и в ее проявлении, поскольку
все равно можем взять то, что нам хочется, и все равно можем убить
другого. И вот тут-то и возникает противоречие человеческой при-
роды: удовлетворение потребностей связано с риском для жизни,
поскольку объект интереса одного человека может стать объектом
интереса и другого. Борьба за этот объект становится войной всех
против всех. Минимальная же гарантированность жизни возможна
лишь при заключении соглашения о мире, то есть взаимном ограни-
чении претензий. Таким образом, рад и осуществления человеческой
природы (как избегания смерти) следует пожертвовать человеческой
природой (как стремления к удовольствию). Совершение этой жерт-
вы означает переход от естественного состояния к цивилизованно-
му, причем заметно, что этот переход осуществляется, исходя из не-
гативной предпосылки – страха смерти и негативным путем – через
отказ от претензий. То есть, человеческое творчество собственной
природы сущностно негативно по отношению к этой природе.
Состояние войны всех против всех не следует, по-видимому, пони-
мать как состояние реального исторического столкновения озверев-
ших атомизированных масс (хотя некоторый аналог в религиозных
война х и революц иях, то есть гоббсовской современности, просле-
живается). Гоббс говорит, скорее, об имплицитном состоянии чело-
веческого общества. Естественное состояние, с этой точки зрения,
не предшествует цивилизованному, но постоянно в нем присутству-
ет, представляя «снимаемое» цивилизацией ее внутреннее основание.
При этом оно также невозможно без собственного снятия, как и сня-
тие без него, как естественный человек без гражданина. В пользу
такого предположения говорят следующие аргументы:
1. Гоббс обнаруживает своего естественного человека не в одиноче-
стве (не в естественном состоянии), а отношении к другому, в обще-
стве. Только так можно объяснить их (естественных людей) взаим-
ные претензии.
2. Это отношение является не естественным, поскольку в качестве
чистой телесности человек не отличается от животного, а последнему
война всех против всех неизвестна.
174
III. Власть в аксиосфере Нового времени
3. Оба предыдущих аргумента синтезируются и разрешаются
в последнем: война всех против всех, следуя собственным словам
Гоббса, коренится в том, что «природа дала каждому право на все» 1,
и заключается в стремлении лишить другого его естественного права.
Право же – понятие цивилизованного общества. То есть, дело не в том,
что первобытное общество интерпретируется с помощью позднейших
терминов, а в том, что сама суть естественного состояния находится
не в нем, а в состоянии неестественном – гражданском.
Простого соглашения о прекращении войны недостаточно. Гоббс
называет две причины этой недостаточности: 1) даже согласившись
об общем благе – мире, люди сохраняют различные (хотя и в равной
степени разумные) представления о конкретных деталях совместного
проекта, поэтому конфликт постоянно возможен; 2) вероятность на-
рушения соглашения со стороны злоумышленника сохраняет право
войны и для прочих людей. Исследователи подчеркивают в качестве
причины нестабильности, что человек у Гоббса – скопище пороков.
Это справедливое утверждение нуждается в понимании и уточне-
нии. Человек зол и порочен не сам по себе, поскольку зла и порока
самих по себе просто не существует. Человек зол по отношению к дру-
гому в меру отсутствия у них общего представления о благе. И вот
само по себе соглашение двух или множества людей не создает еще
гарантии благополучия, поскольку остается соглашением раздель-
ных индивидуальностей. Человеческое же единство противоречит
самой человеческой природе. Поэтому необходимо создание искус-
ственной единой личности, овнешняющей и гарантирующей общест-
венное согласие. Личностью этой является государство-Левиафан 2.
1 Гоббс Т. Указ. соч. Т. 1. С. 290.
2 Нередко мож но прочесть о ме хан ическом характере Левиафана у Гоббса
(на пр.: Кирсанов Я. А . Метафора машины в ласт и в дискурсе Нового Времени
(на материа ле трактата Т. Гоббса «Левиафан») // Вестник Воронежского го -
сударственного университета. Серия: Философия. 2009. No 1. С. 151–159).
Этого то лкова ния не избежа л даже такой тонк ий исследовате ль, ка к М. Ям-
по льский (Указ. соч. С. 10). Но у Гоббса по лит ическое те ло, хотя и искус-
ственно, в том смысле, что не органично, но не механистично, то есть не не-
одушевлено. Обнаруживая у Гоббса разные «механ исти ческие ме тафоры»,
ну жно помнить о двух обстоятельства х: во-первых, «Левиафан» – не столько
систематическое из ложен ие философских взгл ядов автора, ско лько и х по -
пуляризация, во-вторых, меха низм д ля Гоббса и механ изм д ля современ-
ного че ловека, судя по всему, не одно и то же. Политическое те ло, действи-
тельно, есть тело. Земной Бог, а не мегамашина, в составе которого каждый
175
1. Открытие ценности коммуникации
В государстве, превзойдя самого себя и тем самым став самим собой,
человек обоживается в самом прямом смысле. Если для естествен-
ного состояния, говорит Гоббс, верна пословица «человек человеку –
волк», то для гражданского – «человек человеку – Бог».
Таким образом, исходный методологический индивидуализм обора-
чивается выявлением нового понимания «общественного существа».
Человек является таковым (общественным существом и человеком)
не потому, что вне общества гибнет, а потому, что вне общества не ста-
новится человеком. При этом, если его физическая природа осущест-
вляется в противоположных стремлениях к удовольствию и самосо-
хранению, то политическая – в симметричных им стремлениях к то-
тальной войне и всеобщему миру. При этом реализация последнего
принимается за ценность, поскольку позволяет не только сохранить
физическое тело, но и получить некоторые – весьма ограниченные –
удовольствия. Реализация же стремления к войне и стремления к удо-
вольствиям, поскольку оно ведет к стремлению к войне, принимается
за антиценность, что нисколько не отменяет онтологической неизбыв-
ности этих стремлений. Ведь исключение данных составляющих че-
ловеческой природы автоматически означает ликвидацию и парных
им (признанных ценными) элементов. Отсюда и неизбывность двой-
ственности оценок, даваемых самим Гоббсом, разным проявлениям
человеческой природ ы. С од ной стороны, он постоянно заявляет, что
о войне всех против всех нельзя говорить как о чем-то аморальном,
поскольку она – нормальна, внеморальна, существует до всякой мо-
рали, с другой, – призывает задавить эту войну самыми жесткими
методами. С одной стороны, подавляющее войну политическое тело
и есть благо, а с другой, – в «Левиафане» об этом существе сказано
немало нелестного. И все же, несмотря на все двусмысленности и па-
радоксы, подчеркнем еще раз главное: человеческая природа завер-
шается и впервые возникает как собственно человеческая в акте до-
говора, то есть человек есть результат коммуникации.
Однако здесь обнаруживаются новые проблемы. Одинаковость
человеческого мышления должна быть чем-то обоснована. Интер-
претация этой одинаковости как сходства телесной природы теми
историками философии, которые вслед за Фейербахом предпочитают
че ловек – не ви нтик, а бог д ля другого. Гравюра на облож ке первого изда-
ния, и зобразившая теократического монарха, соста вленного из подданных,
очень точно передавала замысе л автора.
176
III. Власть в аксиосфере Нового времени
видеть в Гоббсе только «абстрактного (или механического) материа-
листа», безусловно, имеет право на существование. Однако, на наш
взгляд, рассуждения англичанина здесь полны противоречий. Вспом-
ним: физическое тело не является полным определением человека
вообще и даже единственным человеческим телом.
Описывая мышление (мысленную речь), Гоббс обнаруживает
именно в ее абстрагировании от телесности собственно человеческое,
а устремляясь к началу всякого мышления и одновременно тому, что
создает единство мышления, обнаруживает не столько опыт, сколько
волю 1. Единство желания достижения какого-либо блага обусловли-
вает единство рассуждения от этапа достижения этого блага до пер-
вого суждения, находящегося в человеческой власти. Однако из этого
единства личного мышления не следует никакого единства для чело-
вечества, поскольку, как мы помним, благо для каждого свое, а иного
основания для единства воли мы пока не обнаружили.
Следующим этапом в рассуждениях Гоббса становится анализ
«словесной речи», который побуждает многих исследователей рас-
сматривать Гоббса как одного из предшественников, если даже не ос-
нователей, семиотики. Нас не очень интересуют сейчас эти момен-
ты гоббсовской философии, для нас важнее, не является ли речь тем
самым фундаментом единства мышления. При желании найти намек
на это, конечно, возможно, ведь без речи, как пишет автор «Левиафа-
на», не могло бы быть и соглашения между людьми, то есть полити-
ческого тела. Тем не менее явно и последовательно данная позиция
Гоббсом не защищается. Можно лишь с уверенностью утверждать,
что Гоббс намечает многие философские направления, которые ста-
нут характерными для последующих столетий.
Итак, в рассуждениях Гоббса скрывается существенный пробел:
разум, который у всех одинаков, в силу этого должен быть и еди-
ным – в противном случае откуда бы взялась одинаковость? Скон-
струированность социальной реальности не может не иметь пред-
посылки в изначальном человеческом единстве. Это единство будет
очень по-разному формулироваться последователями и оппонентами
английского мыслителя: здесь и Фихтевское «Я», и «сознание Мы»
Франка, и многое, многое другое. Мы не станем глубоко вдавать-
ся в полемику по поводу человеческой природы, т. к ., собственно,
1 См.: «Левиафан», гл. 3 «О последовате льности и ли связи представ лен ий»,
«Ч. 1 Основ философии» гл. 6 «О методе».
177
1. Открытие ценности коммуникации
главным выводом и основной предпосылкой работы Гоббса «О чело-
веке» является мысль, которую со всей категоричностью можно
было сформулировать только в ХХ или XXI веке: «такой вещи, как
человеческая природа, просто не существует, поскольку люди пре-
образуются и меняются по ходу собственного развития. Они творят
себя подобно тому, как поэты творят стихи» 1. А потому (еще одна
цитата из той же работы Р. Рорти), «большинство западных интел-
лектуалов почти ничего не знают о философии и еще меньше оза-
бочены этим фактом. По их мнению, предположение о том, что по-
литические взгляды отражают философские убеждения, сродни
гипотезе, согласно которой хвост способен управлять собакой» 2.
Конечно же, Рорти вместе с упомянутыми им «западными интел-
лектуалами» несколько упрощает ситуацию. Ведь его утверждение
базируется на вполне определенном представлении о человеческой
природе. Человек в этом контексте понимается как самотворящее
существо, при чем условием этого творчества является коммуника-
ция. А для того, чтобы она состоялась, необходимо единство ком-
муницирующих субъектов. Единство, которое сегодня поминается
чуть ли не в каждом философско-политическом тексте под именем
«солидарность» 3, а в фундаментальных текстах Нового времени назы-
валось «братство». Думается, что для предмета нашего исследования
этот уровень проникновения в человеческую природу является необ-
ходимым и достаточным. Необходимым, потому, что без него невоз-
можно понимание никакой коммуникации, в том числе и публич-
ной. Достаточным, потому, что те самые интеллектуалы, для кото-
рых публичные коммуникации являются ценностью, как замечает
Рорти, вовсе не обязательно связывают их с «Я», «сознанием Мы»
или чем-то подобным. То есть эти категории не являются именами
ценностей в мире публичных коммуникаций.
В последние сто лет различные аспекты коммуникаций становятся
специальным предметом философских (и не только) штудий, зада-
вая контекст всем иным размышлениям. Таковы, в частности, учение
1 Рорти Р. Демократия и фи лософия. URL: http://www.bim-bad.ru/biblioteka/
article_full.php?aid=923&binn_rubrik_pl _articles=69 (дата обращения:
08.08 .09).
2 Там же.
3 См.: Среды: очерки по теории сол идарности / Под общ ред. А . И. Макаро-
ва, Ю. Ю. Витю тнева. Волгоград, 2008. 120 с.
178
III. Власть в аксиосфере Нового времени
об интерсубъективности Э. Гуссерля, «экзистенциальная коммуника-
ция» К. Ясперса, «встреча» О. Больнова и другие. К началу ХХ века
общество, сделавшее коммуникационный акт своим основанием, при-
ходит к проблематизации коммуникации, что порождает в это время
открытие общения как самостоятельной области нау чного исследова-
ния, причем спектр наук, занимающихся этой проблемой, неуклонно
растет 1. Ва жнейшим методологическим вопросом является вопрос
о причинах такой проблематизации.
Безусловно, мы можем, вслед за рядом исследователей, говорить
о мировой интеграции как катализаторе данного процесса. При этом
показателями и вехами интеграции становятся не столько акты вза-
имодействия ради достижения общих целей, сколько конфликты. То,
что человеческая цивилизация представляет собой единое целое, до-
казало не осуществление, скажем, проекта «общего дела» Н. Ф. Фе-
дорова, а Первая мировая война, в окопах которой – в прямом и пере-
носном смысле – рождается как минимум одно из философских на-
правлений, центрирующихся на проблеме общения (коммуникации) –
философия диалога. Война как проявление единства и актуализация
темы коммуникации – явление вовсе не случайное. Она органична
для новоевропейской цивилизации, устроенной на принципе инди-
видуализма: стоит еще раз вспомнить Гоббса, давшего основам этой
цивилизации блестящее философское описание. Однако сказанное
не означает, что война в этом смысле является принадлежностью
исключительно новоевропейской цивилизации 2, или того, что кон-
фликт является единственной формой общения (Ж.-П. Сартр). Уни-
версальность войны именно в интересующем нас смысле доказывает
хотя бы факт легкого и «органичного» втягивания в мировые воору-
женные конфликты цивилизаций и их представителей, стремящих-
ся предложить «неевропейский» путь развития. С другой стороны,
только осознание основополагающего характера войны всех против
всех позволяет разработать действенные – и именно коммуникаци-
онные – средства по преодолению войн.
1 См. об этом, напр.: Докучаев И. И. Введение в историю общения: Историо -
графия и методологи я решения проблемы. СПб.: Изд-во РГПУ им. А . И. Гер-
цена, 2001. С. 7 и др.
2 О сущностных различиях войн в разных культурах см. напр.: Хейзин-
га Й. Homo ludens. В тен и завтрашнего дня. М .: Прогресс. Прогресс-А ка-
демия, 1992. 458, [1] с. и др. работы того же автора.
179
1. Открытие ценности коммуникации
Однако, на наш взгляд, мировая интеграция сама по себе является
следствием изменения ценностных установок. То есть не столько
процессы глобализации приводят к изменению статуса коммуни-
кации, сколько наоборот – изменение статуса коммуникации при-
водит к глобализации 1. В конце концов, территория земного шара
в доступном опыту человека времени не увеличивалась, и ареалы
обитания человека в течение десятков, а то и сотен, тысяч лет ме-
нялись незначительно. Показателен пример появления европейцев
в Америке: экспедиции Бьярни Херьюльфссона, Лейфа Счастливого
и Торфинна Карлсефни на рубеже X–XI вв. не произвели на жителей
Европы сильного впечатления, а достижение Колумбом острова Сан-
Сальвадор в 1492 г. уже через несколько лет стало восприниматься
как открытие Нового Света.
В соответствии с предложенной Гоббсом и развитой последую-
щими мыслителями методологией мы можем говорить, что в про-
цессе коммуникации человек стремится сохранить/создать самого
себя. Наиболее ярко эта мысль была выражена философами диало-
га. Так, у Розенцвейга читаем: «...настоящее чудо, мое Я, возникает
совсем не в Я как таковом в качестве субстанции, вовсе не есть еще
мое Я, но именно Я вообще, но теперь оно в качестве Него подвергает-
ся размножению, существуя уже как вещь среди вещей, тогда как мое
Я возникает в Ты. Говоря «Ты», я утверждаю, что Другой не «вещь»,
а вроде «как я». И коль скоро Другой, так им образом, может быть в ка-
честве Я, то и абстрактное Я перестает быть абстрактно единствен-
ным «Трансцендентальным» и становится одним Я, моим Я, а не Оно.
Первое Ты и было сотворением человека» 2. При категорическом не-
приятии диалогистами, экзистенциалистами, структуралистами, де-
конструктивистами и другими «новаторами» ХХ века классической
философии, следует признать, что точное описание этого пути ста-
новления субъекта нашел Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа»:
«Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что
1 Интересно, что и ная эпоха «глобализац ии» – эл ли низм – тоже была свя-
зана с вниманием к ком му никации не просто как к и нструменту достиже -
ния свои х целей (риторика), но как к конституирующему принц и пу че лове -
ческого бытия. См.: Степанова А. С. А нтрополог ия Стои: коммуни кативный
аспект // Известия Российского государственного педагог ического универ-
ситета им. А. И. Герцена. 2005. Т. 5. No 10. С. 134–143.
2 Ц ит. по: Махлин В. Л. Я и Другой (истоки фи лософии «диалога» ХХ века).
СПб.: РХГИ, 1995. С. 43–44 .
180
III. Власть в аксиосфере Нового времени
оно есть в себе и для себя для некоторого другого, то есть оно есть
только как нечто признанное» 1.
Центральным вопросом д ля понимания признающего сознания Ге-
гелем становится вопрос отчуждения. Ведь Я, обнаруживающее себя
в Другом, от себя отчуждается (можно напомнить, что Гегель сле-
дует здесь логике Фихте). Марксистская традиция несколько меняет
оценку отчуждения. Если Гегелевское отчуждение абсолютного духа,
хотя и должно было быть преодолено возвращением духа к самому
себе, это не имело прямого отношения к человеческому субъекту.
Точнее, смысл в том и заключался, что снятие отчуждения абсолют-
ного духа есть, в том числе, снятие обособленности человеческого
Я. Маркс же ставит вопрос о снятии отчуждения человеческого Я,
и с этого момента отчуж дение начинает пониматься как «обществен-
ный процесс, в границах которого происходит превращение резуль-
татов и продуктов деятельности людей в независимую силу, стано-
вящуюся выше своих творцов и подавляющую их» 2 . Маркс оказыва-
ется предшественником философов, искавших в коммуникации спа-
сения, и в том смысле, что для него подлинное общение и есть воз-
вращение человеку его сущности. Однако общение/коммуникация
неизбежно оказывается способом отчуж дения так же, как и процесс
материального труда. Отчуждение в процессе массовых коммуника-
ций становится предметом докторского исследования современного
российского ученого С. Шайхитдиновой 3.
Таким образом, наш ответ на вопрос о причинах проблематиза-
ции коммуникации как основания социума заключается в том, что
в начале ХХ века в наиболее модернизированных обществах проис-
ходит отчуждение самого процесса коммуникации от его участников.
Этот факт является закономерным результатом выделения коммуни-
кации как основного социального феномена и ее последовательно-
го культивирования на протяжении Нового времени. Неотъем лемой
1 Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Наука,
2000. С. 98.
2 Грицанов А.А . Отчуждение // История философии: энциклопедия /
Сост. и гл . науч. редактор А. А . Грицанов. Мн.: Интерпрессервис; К нижный
Дом. 2002. URL: http://psylib.org.ua/books/gritz01/otchuzhdenie.htm (да-
та обращения: 14.11.2012).
3 Шайхитдинова С. К. Информационное общество и «ситуация человека»:
Эволюция феномена отчу ж дения. Казань: Изд-во Казанского универси-
тета, 2004. 306 с.
181
1. Открытие ценности коммуникации
стороной этого явления оказывается отрицание возможности «пони-
мающей» коммуникации не только на уровне философских построе-
ний вроде монадологии Лейбница, но и на уровне обыденной жизни,
о чем ярко свидетельствует художественная практика XX–XXI вв.
Отчуждение коммуникации в точном терминологическом смысле
означает отчуждение субъектного статуса адресанта сообщения в про-
цессе коммуникации. Коммуникация в этом случае становится путем
не к становлению, а к утрате субъекта. Разумеется, такая возможность
присутствует в акте коммуникации всегда, и осмысляется, например,
в народной мудрости «Слово не воробей» и других подобных. Но вполне
осознается эта возможность как актуальность начиная с XIX в. и идеи
В. фон Гумбольдта о языке как судьбе народа 1. Наиболее яркое выра-
жение концепция коммуникации как внешней принудительной силы
получает в многочисленных в ХХ веке отождествлениях языка и власти,
о чем речь уже шла в параграфе «Власть как эстетическая ценность».
Словосочетание «культивирование коммуникации» следует пони-
мать, наверное, во всем многообразии смыслов слова «культивирова-
ние». Коммуникация, осознанная как соц иосозидающий акт незави-
симый (последовательно обретающий независимость) от актора, фак-
тически заменяет собой Бога, что хорошо видно в философском пси-
хоанализе Ж. Лакана и психоаналитической философии С. Жижека.
Новоевропейская цивилизация последнего столетия вполне осознает
и открыто провозглашает свою приверженность культу Коммуника-
ции. С другой стороны, коммуникативный процесс активно «взращи-
вается», то есть изучается, анализируется и сознательно мультипли-
цируется не только с помощью традиционных, но и с помощью спе-
циально изобретенных новых техник и технологий. В этом отноше-
нии коммуникация становится делом профессионалов точно так же,
как и культивирование растений или животных. Очевидно, что лю-
бая профессионализация ведет к участнению человеческой сущно-
сти, неслучайно вопрос о разделении труда так волновал основопо-
ложников современного понимания отчуждения.
Значительное и постоянное усложнение процесса коммуникации
и придание коммуникации особой значимости приводят к появлению
субъектов, берущих на себя функции профессиональных коммуни-
каторов. При этом неслучайно использование в современном языке
1 Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984.
С. 46.
182
III. Власть в аксиосфере Нового времени
одного слова и для обозначения лица, от которого исходит инфор-
мация, и технического устройства, с помощью которого информа-
ция передается. Действительно, профессиональный коммуникатор,
будучи «лицом», при этом не выступает «ньюсмейкером», то есть он
служит лишь передатчиком сообщения, а не его исходным инициато-
ром или конечным получателем. Последние два участника коммуни-
кации в равной степени, хотя и по-разному, заинтересованы в нала-
живании коммуникационного процесса. В результате возникают два
агента, выполняющие принципиально различные по целям функции
передачи информации (превращения информации в сообщение, если
пользоваться различением Н. Лумана). Агенты, обслуживающ ие ин-
тересы получателя сообщения, организованы в систему СМИ. При-
чем сама эта система уже в XIX в. начинает испытывать потребность
в дополнительном агенте в виде информационных агентств. Агенты,
обслуживающие интересы адресанта, получили наименование ком-
муникационных агентств. Первые такие агентства возникают в сфе-
ре рекламы параллельно с агентствами информационными, но само
понятие «коммуникационное агентство» возникает заметно позже
и связано с развитием практики PR.
Представляется важным рассмотреть два среза ценностного отно-
шения, выявляющих две различных модели конструирования комму-
никационного пространства. Эти срезы соответствуют двум из трех
членов традиционной триады – красоте и добру, то есть представ-
ляют эстетическое и этическое отношение.
Как справедливо констатирует В. Б. Куликов, в начале XX века «ди-
алог – известный с античных времен литературный жанр, был пере-
осмыслен как сущностный взгляд на человеческое бытие» 1. Однако
говорить о единой философии диалога и даже о сформулированной
системе понятий не приходится. Диалог определяется то как гармо-
ничное взаимодействие противоположных интересов и посту пков, то
как единонаправленные, «соприкасающиеся» монологи. Об определе-
ниях, даваемых диалогу филологами или программистами (тема диа-
лога с машиной сегодня симптоматично популярна), можно и не упо-
минать. Тем не менее, прослеживается тенденц ия принц ипиальной
эстетизации как самой проблемы диалога, так и любой иной, рассмо-
тренной в ракурсе диалога.
1 Д иа лог в философии: традиц ии и современность. СПб.: Изд-во С.-Петербург.
ун-та, 1995. С. 61.
183
1. Открытие ценности коммуникации
Диалог оказывается универсальным понятием, характеризующ им
плодотворное сотрудничество между двумя и более субъектами, раз-
личающимся по некоторым своим основным характеристикам. Так,
говорят не только о диалоге между людьми или культурами, но и о ди-
алоге меж ду правым и левым полушариями мозга. Однако статус диа-
лога в мысли ХХ века определялся не только тем, что это слово может
быть применено едва ли не к любой реальности, но и существенными
характеристиками, выясняющими своеобразие понятия.
Философия диалога рождается в окопах первой мировой (непосред-
ственно здесь пишется «Новое мышление» Ф. Розенцвейга, 1919–1923 –
годы работы в Берлине кружка «Патмос», объединившего М. Бубера,
Ф. Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси и др., в 1921 г. создается «К фи-
лософии поступка» М. Бахтина и т. д .) как реакция на идеологию обе-
сценивания человеческой жизни. «Сократ, Платон, добро, гуманизм,
идеи – весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную
человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пес-
симизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек пред лицом
своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное
одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое пре-
данное и любящее сердце» 1.
Монолог, тяготеющий к фихтевскому решению проблемы, оказы-
вается неудовлетворительным, так как на деле оборачивается поте-
рей индивидуального «Я» в беспредельном. Для философии диалога
характерно противостояние монологу трансцендентального и моноло-
гу имманентного субъектов. Если характеристики первого в рамках
мифологии трансцендента льного субъекта, созданной философией
жизни, известны, то понятие второго следует пояснить. «Имманент-
ный субъект» возникает именно как отрицание классической фило-
софии и поэтому многообразен в своих проявлениях: от моды на «tat
twam asi» до «Единственного». Для обеих крайностей характерно от-
рицание Другого: для первой – онтологическое, для второй – прак-
тическое. По существу философия диалога рождается, а «имманент-
ный субъект» в его «всетождественной» интерпретац ии приобрета-
ет особую популярность в виду одной и той же задачи противостоя-
ния идеологии «Единственного».
1 Шестов Л. Достоевск ий и Н иц ше (Философия трагедии). СПб.: Тип.
М. М . Стасю левича, 1903. С. 87.
184
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Диалог непосредственным образом определяется как альтерна-
тива всетож деству. М. М . Бахтин пишет об этом так: «Чем обога-
титься событие, если я сольюсь с другим человеком: вместо двух
стал один? Что мне от того, что другой сольется со мною? Он увидит
и узнает то, что я вижу и знаю, он только повторит в себе безысход-
ность моей жизни. <...> Когда нас двое, то с точки зрения действи-
тельной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть
еще один, по существу такой же человек (два человека), а то, что
он другой для меня человек, и в этом смысле его простое сочувствие
моей жизни не есть наше слияние в одно существо и не есть нумери-
ческое повторение моей жизни, но существенное обогащение собы-
тия, ибо моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой цен-
ностной категории...».1
Приведем схему, которой Ю. М . Лотман иллюстрирует свое пони-
мание диалога 2.
A
C
B
Здесь кругами А и В обозначены собеседники, С – пространство
диалога.
Схема предложена Ю. М . Лотманом ввиду определенной цели –
показать процесс циркуляции информации в диалоге, поэтому он пре-
небрег существующим реально непересечением субъектов диалога.
Пренебрежем им пока и мы. Комментируя свой рисунок, Лотман отме-
чает, что зона понимания «С» определяется схожестью собеседников
(в частности наличием общего языка). Интенсивность же диалога
зависит от различий, то есть от того, что нового могут сообщить друг
другу «А» и «В». Ясно, что продуктивность диалога есть баланс этих
разнонаправленны х (возрастание сходства и возрастание различий)
1 Бахтин М. М. Эстети ка с ловесного творчества. М .: Искусство, 1986. С. 78–79.
2 Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Прогресс. Гнозис, 1992. 270, [1] с.
185
1. Открытие ценности коммуникации
процессов. Диалог не может состояться в отсутствие хотя бы одного
из двух векторов динамики. Так мы с наглядностью убеждаемся в не-
обходимом сопряжении понятия диалога с понятием другого как ре-
зервуара информации, подлежащей передаче.
И теоретически, и практически Другость 1 никогда не может быть
устранена. Это гарантировано не тем, что в ней так много информа-
ции, что не-Другому (Я) никогда не вычерпать, и тем более не тем,
что Я будет относиться к Другому с любовью, то есть стремится Его
сохранить в качестве Другого. Абсолютная неприкосновенность
Другости гарантирована изначально заданными условиями нетож-
дественности «А» и «В». «А» может уничтожить «В» или перестать
им интересоваться, но сделать из «А» «В», сделать Себя Другим или
Другого Собой не может никто. Таким образом, обмен информаци-
ей между собеседниками принципиально никогда не может быть за-
вершен. Наконец, еще один акцент в понимании диалога. Принципи-
альная незавершимость диалога связывается с непреходящей потреб-
ностью «Я» в определении, обнаружении собственных границ. В ре-
зультате возникает представление о диалоге как об оформленности
«Я» Другим. Девизом этого диалога является буберовское «Выраже-
ние создает человека» 2.
Конечно, конкретный диалог вполне может иметь финал. Он может
окончиться в связи с достижением собеседниками поставленной цели,
и тогда они просто распадутся на две независимые друг от друга час-
тицы (гипноны, по остроумному термину И. Пригожина). Скоорди-
нированное существование этих монад выходит за рамки обсужда-
емой проблемы.
Диалог, понятый в терминах выражения и завершения, стано-
вится чисто эстетической проблемой, понятием той стадии сознания,
о которой Кьеркегор писал как о положении самого себя на перифе-
рии бытия. Диалог позволяет нащупать свои границы, но не позволяет
понять своего центра. Божество диалога – пафос расстояния, дально-
сти, другости. Мы – другие друг другу – подобны метерлинковским
1 Об истории понятия «Другой» см. напр.: Окулич Н. А . Категория «Другой»
в контекс те проблемы идентичнос ти: теоретическ ий ана лиз философско-
го и пси хологического подходов // Веснiк Брэсцка га унiверсiтэ та. Серыя 3.
Фiлалогiя. Педагогiка. Псiха логiя. 2011. No 1. С. 167–173.
2 Махлин В.Л. Я и Другой (Истоки философии «диалога» ХХ века). СПб.:
РХГИ, 1995. С. 16.
186
III. Власть в аксиосфере Нового времени
слепым, сидящим почти вплотную друг к другу, но не могущим до-
тянуться друг до друга иначе, чем палкой: контакт, вызывающий
боль, контакт, вызывающий, по Вл. Соловьеву, описывающему сои-
тие, возглас «Не то! Не то!». Всякое завершение есть смерть. Завер-
шение другим есть смерть вторая. Как слепые, мы узнаем себя лишь
в смерти, смерть Другого есть возможность самопознания. Диалог
на самом деле невозможен – в него вступают два ничто, не знающих
ни себя, ни собеседника.
Впрочем, из нашего анализа диалога пока был исключен фунда-
ментальный факт наличия сферы «между». Собеседники – в противо-
речии со схемой Лотмана – реально не пересекаются, зона «С» при-
надлежит каждому из них в отдельности, но не им вместе. Общей же
для них является зона «между», ограничивающая и того, и другого.
Если «С» – это, например, язык, то «между» – это речь. Именно сфе-
ра «между», а не «С», обладает неповторимо индивидуальным харак-
тером. Образуясь при взаимодействии двух индивидов, она обре-
тает квази-самостоятельное существование. Это уже особый мир,
существующий по своим законам и диктующий их своим родите-
лям – собеседникам «А» и «В». Развитие диалога есть развитие сфе-
ры «между», которая не только изменяется в себе, но и изменяет гра-
ницы собеседников. При этом (если диалог продуктивен) наблюда-
ется тенденция «расширения» этой сферы за счет поглощения преж-
них границ. Растущее взаимопонимание собеседников приводит в ре-
зультате к их уничтожению и превращению контакта в точку абсо-
лютного тождества. Если «А» никогда не сможет раствориться в «В»,
равно как и «В» – в «А», то оба они вполне могут раствориться в сфе-
ре «между». Это не означает уничтожение фундаментального фак-
та другости, а лишь подчиняет другость чему-то иному. Возникает
Фигура Третьего, на фоне Которого разворачивается диалог, собесед-
ники ищут самих себя, и без Которого диалог вообще не возможен.
И. Жук по этому поводу замечает: «Совершенно недостаточно интер-
претировать диалог как интерсубъективное, то есть меж-субъектное
отношение. ... В этой связи важно подчеркнуть роль „третьего“ в ди-
алоге. Бахтин говорил по этому поводу о дальнем (или даже, абсо-
лютном) читателе. В топологии христианского мировидения роль
„третьего“ отводилась Богу как „абсолютной точке“. Быть может, та
непосредственность и поспешность, с которой Богу говорят „Ты“, лишь
свидетельствует, что „третьим“ в таком диалоге выступает дьявол?
187
1. Открытие ценности коммуникации
В десакрализованном мире роль третьего пытается присвоить Власть
и ее идеологическое обеспечение» 1.
Из многих попыток преодолеть эстетизацию коммуникации выде-
лим особо теорию коммуникативного действия, этику дискурса, ве-
дущим представителем которой является Ю. Хабермас. В каком-то
смысле можно говорить, что этика дискурса явилась ответом на бес-
силие эстетики диалога, как Кьеркегор говорит о необходимости пере-
хода на этическую стадию сознания в связи с бессилием эстетиче-
ской. «Она (этика дискурса. – А . Д .) выступила продуктом духовной
работы мыслителей того поколения, которые подростками застали
фашизм и его крах – самоочевидным следствием, которое данные
мыслители вывели из катастрофы национал-социализма, оказался
моральный универсализм» 2.
Но возрождение морального универсализма не может не вести
к возрождению к лассического философского метода мышления, кото -
рый в сфере этики наилучшим образом обозначен как практический
разум. «Сквозь» Апеля, Когена, Маркса и Гегеля мысль вновь и вновь
возвращается к Канту, предстающему у Хабермаса «отцом» дискурса
модерна 3. Модерн же интерпретируется как «незавершенный проект»
уразу мения и – главное – вразумления общественной жизни. «Разум
остался способностью возможного универсального понимания, при-
чем в условном наклонении. <...> Проблемы, о которых Вы упомина-
ете (глобальные. – А . Д .), обнажают часть существующей неразум-
ности и вместе с тем являются немым протестом против созданной
людьми нищеты третьего мира, против рукотворного риска безрас-
судной гонки вооружений и атомной энергии,..., против агрессивно-
го уничтожения естественных ресурсов, видов животных, экологи-
ческого равновесия, красот природы. <...> Разум нам дан для того,
чтобы это негативное отношение высказать, чтобы предоставить наш
голос тем, кто умолк от боли, «довести до разума» неразумное...» 4
.
1 Жук И. О нтолог ическ ие основания д иа лога («Третьим будешь?...») // Онто -
логия диа лога: исторический и экзистенц иал ьный опыт. СПб.: ФК ИЦ «ЭЙ-
ДОС», 2002. С. 355 .
2 Шачин С. В. Дискуссии о дискурсе: комму никативное обоснование морали
и его критика (опыт обзора). URL: http://anthropology.ru/ru/texts/shachin/
russia_18.html (дата обращения: 15.11.2012).
3 См., напр.: Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М .: Весь мир, 2003.
4 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравствен нос ть: Лекци и и и нтервью,
Москва, апр. 1989 г. М.: Наука, 1992. С. 83.
188
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Однако дело вовсе не только в оправдании разума, то есть вовсе
не только в обнаружении собственных основ в философской традиции.
Необходимо, чтобы методологическая традиция обратилась к новому
предмету, что, разумеется, не может не привести и к обновлению
самой методологии. «...Парадигма познания предметов должна сме-
ниться парадигмой взаимопонимания между субъектами...» 1 Пос лед-
няя пара дигма и определяет смену ценностных ориентаций с инстру-
ментальных действий на действия коммуникативные. «Действия во-
влеченных агентов координируются не эгоцентристкими просчиты-
ваниями успеха, а посредством актов достижения понимания. Участ-
ники коммуникативного действия не ставят свои успехи на первое
место – они преследуют индивидуальные цели при условии, что они
могут гармонизировать свои планы действия на основе общих ситу-
ац ионных определений» 2.
Выясняется, что постконвенциональность и у ниверсализм опреде-
ляются некими общими условиями, задающими характер коммуни-
кативного действия. «В качестве потенциала, из которого участни-
ки интеракций заимствуют свои высказывания, помогающие выра-
ботать консенсус, жизненный мир образует эквивалент всему тому,
что философия субъекта считает достижениями синтеза и заслугой
сознания. Производительные достижения соотносятся, разумеется,
не с формой, а с содержанием возможных процессов взаимопонима-
ния. ... В приобщении к культурным ценностям усваивается естест-
венный тип поведения, интуитивно понятые солидарно-групповые
действия и объявленные собственными ноу-хау компетенции обоб-
ществленных индивидов. Разум, выраженный в коммуникативном
действии, способствует взаимопониманию, но только вместе со слив-
шимися в особую тотальность традиц иями, общественной практи-
кой и всем комплексом телесного опыта» 3. Кажется, этой особой то-
тальностью, жизненным миром обобществленного индивида, по Ха-
бермасу, оказывается язык. Языковая ситуация рассматривается Ха-
бермасом не как ограничение человеческой свободы, человеческого
субъекта вообще, что мы находим, например, у Фуко, а как условие
1 Хабермас Ю. Философский дискурс... С. 306.
2 Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в услови-
ях позднего капитализма // Теоретическая социо логия: Антология: В 2 ч.
М.: Университет, 2002. Ч. 2. С. 365.
3 Хабермас Ю. Философский дискурс... С. 336.
189
1. Открытие ценности коммуникации
самореализации субъекта. А происходит так, потому что человек
на самом деле пользуется не языком, но речью, то есть языком, воз-
никающим для обращения к Другому. Это представление о природе
языка Хабермас находит у своего непосредственного учителя К.-
О. Апеля. Язык – не предел, обозначенный д ля наших возможно-
стей, но горизонт, призывающий к преодолению, – овладению ины-
ми языками. Человеку как сознательному существу предложен язык
и возможность от него отказаться – перейти на иной язык. Призна-
ние себя частью некой языковой системы, а значит, и некоторого со-
циума – акт, обнаруживающий человеческую свободу.
А это, в свою очередь, означает, что на первый план выходят про-
блемы практики высказывания. Тщательный анализ трудов Хабер-
маса, проведенный Готтшальком, выявил 6 требований, предъявляе-
мых к речевым актам. Это: 1) истинность для пропозиций (констата-
ций), 2) правильность для нормативных сообщений, 3) правдивость
для экспрессий, 4) понятность для речевых актов, 5) действенность
телеологических рассуждений и 6) уместность используемых цен-
ностных стандартов 1.
Далее выделяются правила дискурса: логические, диалектиче-
ские и риторические.
Логические:
1.1. Ни один из акторов не должен противоречить сам себе.
1.2 . Если актор приписывает предикат F объекту А, то он должен
быть готов приписать предикат F другим объектам, схожим с А во всех
релевантных аспектах.
1.3. Различные акторы не должны использовать одни и те же выра-
жения с различным смыслом.
Двумя главнейшими диалектическими правилами являются сле-
дующие.
2.1. Каждый актор должен утверждать лишь то, во что он реаль-
но верит.
2.2 . Актор должен обосновывать, почему и что он проблематизи-
рует или не проблематизирует.
Риторические правила таковы:
3.1. Каждому субъекту, обла дающему речевой компетенцией, раз-
решено принимать участие в дискурсе.
1
С м . : Канк е В. А. Современная э тика: учебник. М.: Омега-Л, 2008. С. 162.
190
III. Власть в аксиосфере Нового времени
3.2 . Каждому разрешается утверждать нечто и задавать вопросы,
предлагать темы для дискурса, выражать свое отношение, желание
и потребности.
3.3 . Недопустимо препятствовать актору, посредством как внеш-
них, так и внутренних побуждений, в осуществлении им своих прав,
указанных в 3.1. и 3.2 1.
Таким образом, коммуникативное действие Хабермаса оказыва-
ется одновременно а) строго логическим рассуждением, б) суждени-
ем ценности (моральным суждением) и в) политическим – а именно
демократическим – поступком. При этом базовым элементом оказы-
вается моральное суждение, поскольку логика есть не что иное, как
честность рассуж дения, а демократия – нравственность обществен-
ных отношений.
Очевидной проблемой этики дискурса оказывается незаверши-
мость этого самого дискурса. Ведь горизонты жизненных миров ак-
торов постоянно меняются, достигнутое согласие по тому или иному
поводу оказывается мимолетным, ибо перестает удовлетворять
не только новых участников дискурса (коммуникативного разума),
но даже и тех, кто недавно за него (согласие) ратовал. Однако эта
проблема аннигилирует сама себя, превращаясь в основное досто-
инство концепции: бесконечность дискурса гарантирует освобож-
дение каждому актору, а не только лишь тем, кто оказался в услов-
ной точке начала истории.
Резюмируем: в философии Гоббса мы обнаруживаем решительный
переход от представления об обществе как данности к представле-
нию об обществе как заданности, конструируемой в процессе комму-
никации. Принципом социального регулирования становится комму-
никационная согласованность индивидуальных стремлений. К этому
принципу и собственно положениям, изложенным и обоснованным
Гоббсом, восходит весь спектр новоевропейских принципов социаль-
ного регулирования – от радикального либерализма до этатизма, весь
спектр пониманий социальных норм – от теории естественного права
(в новоевропейской трактовке не имеющего ничего общего с естест-
венным правом античности или томизма) до юридического позити-
визма. В последующие столетия ценность коммуникации пережива-
ет следующую эволюцию:
1
Канке В. А . Указ. соч. С. 162.
191
1. Открытие ценности коммуникации
1. Эта ценность становится общепризнанной. Для этого потребова-
лось около четырех столетий. Гоббсу неслучайно казалось, что согла-
сование различных индивидуальных стремлений можно найти только
в абсолютной монархии. При том, что это положение противоречило
самой системе гоббсовской мысли, оно вполне соответствовало на-
работанной к тому времени общественной практике.
Победа протестантской революции с последующей победой товар-
но-денежных отношений впервые в истории «фаустовской культуры»
поставили под сомнение очевидность общества, ибо того самого обще-
ства, которое существовало до сих пор и называлось католической цер-
ковью, более не стало. Выяснилось, что между обитателями европей-
ской коммуналки нет ничего общего, кроме жилплощади. И тогда это
общее потребовалось найти. «Каков князь – такова и вера», – на этом
примирились едва не уничтожившие друг друга немцы, обретя оправ-
дание своего бытия в публичной политической власти. Тем же путём
пошли и другие народы Европы, признав, что сама возможность су-
ществования каждого человека предоставляется не Богом, без воли
Которого и волос не упадёт, а короля, по воле которого может упасть
не только волос. В результате длительных и болезненных процессов
европейско-американская цивилизация пришла к признанию как иде-
ального общественного состояния того, что Гоббс обозначал как тож-
дество демократии и монархии, а после А. В. Дайси именуется прав-
лением права. В настоящей работе именно соответствующий этому
общественному состоянию тип руководства назван гражданством.
2. Необходимость ограничения человеческой природы привела
к выработке такой системы общественных отношений, при которой
негативизм одного человека по отношению к другому вытесняется
в пространство игры. Этому способствует и создание специальных
политических институтов (например, система сдержек и противо-
весов при разделении властей), и разработка соответствующих си-
стем менеджмента (вплоть до избиения в курительной комнате ста-
туи директора), и просто культивирование спортивных состязаний.
Фундаментальная аморальность человека, постулирование которой
только и позволило создать новоевропейскую этику, как бы исключена
из сферы «серьезных», деловых отношений. Благодаря этому презумп-
ция доверия 1, которой в раннем кальвинизме пользовался только сам
1 Тренинги доверия, распространен ные в современ ном мире, демонстриру-
ют этот парадокс. С одной стороны, доверие объявляется основой основ,
192
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Кальвин, а в философии Гоббса – только государство, распространи-
лась на всех человеческих индивидов. Группа преподавателей РГПУ
им. А . И. Герцена, в состав которой входил автор настоящей работы,
на стажировке в Швеции была поражена глубокой укорененностью
этой презумпц ии в сознании представителей делового сообщества.
Уверенность в том, что коммуникация обязательно приведет к вза-
имной выгоде, выразилась в специальном термине win-win-situation.
3. Параллельное развитие технических средств привело к тому, что
появился новый коммуникационный ресурс, распределенный меж ду
участниками коммуникаций значительно равномернее, чем распреде-
ляются ресурсы принуждения – возможность применять организо-
ванное насилие и богатство. Самая могущественная государственная
организация и самые прочные финансовые структуры не более защи-
щены от рядового школьника перед компьютером, чем этот школь-
ник от них. Предсказанные М. Маклюэнном и описанные как суще-
ствующие тенденции Э. Тоффлером «метаморфозы власти» делают
возможной реализацию указанного принципа настолько полно, как
никогда раньше. А значит, в целом в процессе социального регули-
рования происходят принципиальные изменения. Социальное регу-
лирование приобретает беспрецедентный характер: ничего похоже-
го не было никогда в человеческой истории.
4. Прежде всего абсолютно новый характер социального регулиро-
вания выражается в тех явлениях, которые принято обозначать через
формулы «СМИ – четвертая власть», “Media sapiens” и проч. Сущ-
ность этих явлений заключается в том, что институты коммуника-
ции становятся основными институтами социальной (само) организа-
ции. Социальное регулирование, чем дальше, тем в меньшей степени
будет инициироваться традиционными институтами политической
власти. Профессиональный коммуникатор (спец иалист по рек ламе,
связям с общественностью, отчасти журналист) становится не про-
водником влияния или передатчиком информации, а оптимизатором
социального взаимодействия. Перед нами не отдельный эпизод в че-
ловеческой истории, к тому же, возможно, неправильно истолкован-
ный его современниками, а глубокая тенденция. «Инстинкт агрессии»,
с другой – оказы вае тся, чт о его нужно тренироват ь, очевид но, побеждая
рефлекторное, базовое, недоверие. См. напр.: Кови С. м л., Меррил Р. Ско -
рость доверия: То, что меняет все / пер. с англ. Р. Пискотиной и М. Ильина.
3-е изд. М.: Альпина-Паблишер, 2012. 425 с.
193
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
который во все времена был источником и механизмом существова-
ния политической власти, уступает свое место «инстинкту удоволь-
ствия», удовлетворять который и призваны люди названных профессий.
§ 2. Понятие и субъекты
публичных коммуникаций
Понятие публичных коммуникаций восходит к понятию публич-
ности (публичной сферы), ставшему популярным на рубеже 50–60 гг.
прошлого века благодаря философско-культурологическим работам
Х. Арендт и Ю. Хабермаса. Хотя понятие публичности активно разра-
батывалось и до трудов названных немец ких исследователей, имеет
смысл обратиться именно к их текстам как ключевым для современ-
ного употребления понятия.
Х. Арендт определяет публичность через два признака: во-первых,
«все, являющееся перед всеобщностью, для всякого видно и гласно, так
что его сопровождает максимальная открытость» 1; «во-вторых, самый
мир, насколько он у нас общий и как таковой отличается от всего, что
нам приватно принадлежит, то есть от сферы, которую мы называем
нашей частной собственностью» 2. По существу, речь идет об опи-
сании с разных сторон одной и той же ситуации. Арендт полагает,
что экономика домохозяйств в античной (преимущественно клас-
сической) Грец ии противопоставлялась полити ческой жизни поли-
са таким образом, что эти две сферы составляли непересекающиеся
пространства, две разорванные ипостаси человеческого существова-
ния. Ясно, что под человеком здесь понимается исключительно обла-
дающий гражданскими правами мужчина. Так, частное/приватное
противопоставлялось общему/публичному. Частное было закрыто
для посторонних глаз, зато политическое было общим, открытым как
в информационном, так и в деятельностном смысле.
Такое дробление человеческого бытия у Арендт получает положи-
тельную оценку, и не только потому, что в преодолении разрыва рож-
дается такая добродетель, как мужество, но прежде всего потому, что
1 Арендт Х. Указ. соч. С. 66.
2Тамже.С.69.
194
III. Власть в аксиосфере Нового времени
оно создает условия для индивидуальной свободы. «...Пространство
полиса было областью свободы, и поскольку между этими двумя обла-
стями существовала вообще какая-то связь, она естественным образом
предполагала, что удовлетворение жизненных нужд внутри домаш-
него хозяйства создает условия для свободы в полисе. Ни в коем слу-
чае поэтому под политикой не могло пониматься что-то необход имое
для благополучия общества...» 1
. Свободный от каких бы то ни было
прагматических интересов – как собственных, так и общих – чело-
век в политическом пространстве вступал в открытое соревнование
с другими за право считаться, то есть на самом деле быть, лучшим.
В итоге в публичном пространстве Древней Греции существова-
ло самое плюралистическое из всех исторически бывших общество.
Отметим теоретические допущения Х. Арендт. Во-первых, иссле-
довательница отождествляет частное и приватное, общее и публич-
ное. Вне всяких сомнений, для такого отождествления есть основа-
ния. Однако приватное ни в одном, в том числе и латинском, языке
не сводится только к обозначению частной собственности, ограни-
ченной рамками домохозяйства. Сама Арендт у поминает важней-
ший синоним, заявляя при этом, что обозначенное им явление было
совершенно неизвестно древним грекам: «Для нас приватное очер-
чивает сферу такой интимности, какая в греческой античности нам
прямо-таки неведома, какую в ее истоках мы способны проследить
лишь вплоть до позднеримского времени, но какая в ее развернутом
многообразии не была во всяком случае известна ни одной эпохе до
Нового времени» 2. Таким образом, Арендт фактически признает, что
термин «приватное» получает у нее необязательное и необщеприня-
тое содержание. Необязательное не только потому, что необщепри-
нятое, но и потому еще, что сами греки этим словом не пользовались.
Мы привносим его извне и пытаемся совершить странную операцию:
обосновать использование термина в том значении, которое должно
быть обнаружено в исторической реальности с его помощью. Что же
касается оппозиционной пары – общее/публичное, – то эти два поня-
тия коррелируют между собой еще в меньшей степени, чем частное/
приватное. Впрочем, признаем авторское право на делить использу-
емое понятие собственным смыслом, лишь бы этот смысл был дос-
таточно отчетливо прояснен.
1Тамже.С.42.
2 Арендт Х. Указ. соч. С. 51.
195
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
Второе допущение состоит в отождествлении публичного и по-
литического. И вновь можно признать право автора на такой подход.
Однако возникает вопрос: зачем нам нужны эти понятия, которые сме-
шивают то, что мы давно привыкли разделять не только при строго
научном, но даже и при обыденном словоупотреблении? Если они
ничего, таким образом, не способны прояснить в дне сегодняшнем,
то, может быть, они помогают в историческом исследовании? Читая
Арендт, сразу же убеждаешься, что дело не совсем в истории антич-
ности. Автор “Vita activa” ориентирован на познание современности,
для чего Греция служит контрастным фоном, оттеняющим нынешнее
положение дел. С точки зрения Арендт, в Новое время частная соб-
ственность, вырвавшаяся за пределы домохозяйств и обусловившая
собой организацию всего общества – рождение социального, в тер-
минологии исследовательницы, – уничтожила публичную сферу.
А коль скоро исчезает публичность, пропадает и приватность. Ины-
ми словами, пропадает человеческая индивидуальность, и остается
лишь масса. Таким образом, концепция публичности Х. Арендт при-
звана внести свою лепту в критику массового, то есть всего совре-
менного, общества, которая звучит уже сто лет.
Ю. Хабермас присоединяется к Х. Арендт в понимании и воспева-
нии публичной сферы к лассической Греции, однако определяет пред-
мет своего исследования как структуру и функционирование либе-
ральной модели буржуазной публичной сферы 1. Отличие последней
от античного образца состоит прежде всего в том, что ее конституи-
рует не столько различие частного и политического, сколько разли-
чие гражданского общества и государства.
Как отмечает А. О. Зиновьев, Хабермас фактически предлагает две
не совсем совпадающие концепции публичной сферы, вторая из кото-
рых рассмотрена им в «Теории коммуникативного действия» 1980 г.2
.
Согласно «зрелому» Хабермасу, публичность (die Öffentlichkeit) –
это пространство формирования общественного мнения, возника-
ющее при распаде сословного общества. «Публичная сфера понима-
ется как сфера коммуникативного действия, направленного на общие
интересы; это совокупность обыденных неприватных коммуникаций,
противостоящих политической и экономической системам, которые
1 Habermas J. The structural Transformation... P. XVIII.
2 Зиновьев А.О. Роль дискурса в организации политических позиций. URL:
http://w ww.jourssa.ru/2003/4/5aZinovev.pdf (дата обращения: 12.09.2009).
196
III. Власть в аксиосфере Нового времени
интегрируются посредством власти и денег» 1. Идеалом в таком слу-
чае становится не Греция V в. до Р. Х ., а столетие примерно с середи-
ны XVIII до середины XIX в. Если до эпохи Просвещения публичной
сфере еще нет места, так как конституирующие ее проблемы разре-
шаются в сфере политики, то с конца XIX столетия публичность вы-
тесняется массовостью.
Заметим, что Аренд и Хабермас по-разному определяют публич-
ность, обнаруживая для нее различные противоположности. Если
для Хабермаса конституирующим публичность демаркационным
признаком является ее отличие от приватности, то Аренд противо-
поставляет публичности скорее частность. М. Озуф зафиксировала
схожую эволюцию понимания публичности в словарях Французской
Академии: антоним «приватность» появляется лишь в 1835 г., до того
антонимом публичности выступает «частность» 2.
Еще большее приближение к дню сегодняшнему мы обнаружи-
ваем в понимании публичности Р. Рорти. Для него противопостав-
ление публичного и приватного становится признаком современной
«антифундаменталистской» эпохи. При этом апологетом фундамента-
лизма для Рорти оказывается тот же мыслитель, который для Ю. Ха-
бермаса олицетворяет модерн, – И . Кант. Кантовская оппозиция цар-
ства природы и царства свободы заменяется в новом философском
языке оппозицией приватности и публичности, которые, очевидно,
мало общего имеют с деятельностью рассудка, но с деятельностью
разума (в смысле Канта) – еще меньше. Приватное, по Рорти, – это
сфера индивидуального творчества, самовыражения, не нуж дающе-
гося в том, чтобы быть с кем-то разделенным. Публичное конститу-
ируется «общим словарем», яв ляется зоной коммуникации между
людьми 3. «...Различение между публичным и приватным: между сфе-
рами, где у нас есть обязательства договориться с другими людьми
о том, какие убеждения и желания лучше всего иметь, и сферами, где
мы свободны угождать только себе и никому другому» 4. Интересно,
что последователь Рорти Э. Лаклау видит возможность приватного
1
Зиновьев А. О. Указ. соч.
2 Ozouf M. L’Homme régénéré. Essais sur la Révolution française. [P.]: Gallimard,
1989. P. 22 .
3 См. об эт ом: Шаповалова О.В. Конструирование «случайного сообщества»:
современный либерализм на распу тье // Вестник РГГУ. 2011. No 15. С. 15–16.
4 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. / Пер. с англ. И. Хеста-
новой, Р. Хеста нова. М .: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 9.
197
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
не столько в отделении его от публичного, сколько, напротив, в по-
рождении возможно большего числа публичных пространств, в кото-
рые входит конкретный индивид 1 (в этом можно увидеть отдаленное
эхо идей Арендт о публичности как месте самореализации).
Мы склонны присоединиться к подходу Хабермаса, хотя по отдель-
ным положениям его концепции можно высказать довольно много со-
мнений. Не должно нас смущать и то, что публичная сфера, согласно
самому немецкому мыслителю и многим другим 2, уже около столе-
тия находится в кризисе. В конце концов, понятие публичности ис-
пользуется большинством исследователей не столько для описания
некоторой реальности, сколько для конструирования социального
идеала, свойственного той или иной эпохе: «идея динамичного, плю-
ралистичного и дискуссионного пространства потому и оказывается
столь привлекательной, что любая современная реальность по срав-
нению с ней оказывается ущербной» 3.
С нашей точки зрения, использование термина «публичность»
оправдано в интерпретации, наиболее ясно представленной в работе
Ван Зунен, Хермеса и Брантса 4.
Публичность, как и приватность, конституируется не характери-
стиками физического пространства (сфера) и спецификой коммуни-
кационных каналов (посредством масс-медиа или «лицом к лицу»),
а характеристиками реализуемых в этих пространствах и с помощью
этих каналов интересов 5. Публичный интерес – это интерес, кото-
рый 1) является общезначимым, то есть его реализация обеспечива-
ет качество существования некоторого сообщества в целом, и 2) ре-
ализуется посредством обсуждения в данном сообществе. Наличие
лишь одного из этих пунктов публичного интереса не создает. Так,
платоновские философы решают общезначимые проблемы, но решают
1 Лаклау Э. Сообщество и его парадоксы: «л иберальная утопия» Ри чарда
Рорти // Логос. 2004. No 6 (45). С. 100–115.
2 Сеннет Р. Падение публичного че ловека / Пер. с ан гл. О. Исаевой и др.
М.: Логос, 2002. 423 с.
3 Черепанова Т.В. Указ. соч. С. 48.
4
Van Zoonen L., Hermes J., Brants K. The Media in Question: Popular cultures
and public interests. London, Thousand Oaks, New Delhi, 1998. 192 p.
5 Ср.: «...Термины «п убличное» и «приватное» относятся скорее к различным
практикам и о тношениям, чем к различным «ме стам»». (Фурс В. Введение:
трансформация публичности и постсоветская ситуация // Постсоветская
публичность: Беларусь, Украина. Сборник научных трудов под редакц ией
М. Соколовой, В. Фурса. Вил ьнюс: ЕГУ, 2008. 224 с. С. 6.)
198
III. Власть в аксиосфере Нового времени
их на закрытых собраниях, задача которых – не обсуждение, а усмо-
трение «уже готовых» эйдосов. В этом случае публичный интерес от-
сутствует. Другой пример – совсем из иной области. Благодаря СМИ
широкому обсуж дению сегодня подвергается частная жизнь «звезд».
Обсуждение это не случайно и, по-видимому, само по себе необхо-
димо для общественной жизни, но общезначимый интерес не реа-
лизуется в результате пересудов об очередном браке/разводе Пу-
гачевой или даже о несчастии А. Абдулова. Последний случай осо-
бенно показателен, поскольку болезнь артиста могла бы быть свя-
зана с общественной проблемой здорового образа жизни и конкрет-
но – отказа от курения. Однако этого не произошло – и, наверное,
правильно. СМИ гораздо охотнее обсуждали версию черной любов-
ной магии. Таким образом, и здесь нет публичного интереса. Вслед
за авторами упомянутой статьи уместно именовать проявляющееся
здесь отношение популярным интересом.
Следует, впрочем, признать, что вопрос определения общезначи-
мости того или иного интереса не разрешается окончательно про-
стой констатацией его важности для существования (простого вы-
живания или «опережающего» развития), поскольку эта констата-
ция на самом деле носит оценочный характер и совершается каким-то
вполне определенным субъектом. Основная проблема философии
Хабермаса, на наш взгляд, вовсе не в том, что им описывается как
и деальный и выдается за всеобщий дискурс европейского буржуа,
не в том, что существуют некие контрпублики (Н. Фрэйзер), орга-
низующие собственное публичное пространство. Обвинять теорию
Хабермаса в игнорировании того, что за границами официальной пу-
бличности возникают публичности иного рода, все равно, что обви-
нять диалектику Гегеля в пренебрежении порождаемыми ею проти-
воречиями. Проблема же в том, что публичный интерес в принци-
пе определяется разными субъектами по-разному, а, следовательно,
по-разному ими определяется и интерес приватный. То есть такой,
по поводу которого невозможен диалог, а нередко и дискурс вообще.
В этом случае уже само предложение беседы будет воспринято как
бестактность. Ярким примером такой ситуации являются отноше-
ния между полами, где разное определение сфер приватности и пу-
бличности порождают межкультурные конфликты высокой степени
напряженности. Более того, ряд культур вообще существует за пре-
делами противопоставления публичного и приватного. А . Мануйлов
199
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
так рассказывает о своем социологическом исследовании первона-
чально сформулированного предмета «Отношение между приват-
ным и публичным пространствами в селе»: «наблюдения за сельской
жизнью и „социально-чувствительная“ организац ия полевой работы
привели меня к выводу о том, что единственная форма публичности,
которую мы наблюдали в Степном, была „генерируема“ нами же, ис-
следовательской группой» 1. Это замечание не теряет для нас ценно-
сти независимо от того, что А. Мануйлов принципиально отлично
от нас понимает приватность/публичность.
Существенным обстоятельством является и тот факт, что значи-
тельное количество общественно значимых проблем решаются в за-
крытом от вмешательства широких общественных кругов режиме
не только в утопии Платона, но и в практике любого общества, воз-
можно, за исключением лишь первобытного. На наш взгляд, разрыв
между моментом принятия решения и периодом его предваритель-
ного обсуждения конституирует проблему не менее значительную,
чем взаимопроник новение публичности и приватности, посколь-
ку именно он и создает возможность проникновения частного инте-
реса в процесс принятия общезначимого решения. Именно эта зона
«между» должна быть специально продумана с тем, чтобы частный
интерес в ней не вытеснил полностью общезначимый. Необходимость
поименования сферы принятия общезначимого решения в ее отры-
ве от сферы обсуждения побуждает нас обратиться к работам фран-
цузского исследователя Д. Вольтона 2. Позволим себе обширную ц и-
тату из неизданного на русском языке произведения.
«Нужно различать общее (commun) пространство, Публичное
(Public) Пространство и политическое (politique) пространство.
Общее пространство – это первое пространство. Оно символизи-
ровано коммерческим обменом, где способом компенсации гетероген-
ности языков в качестве всеобщего эквивалента выступают деньги.
Но каждый знает, что с коммерцией, как показал опыт Венеции, Ган-
зейской лиги, а раньше – армян, финикийцев и многих других, об-
мениваются не только блага и услуги, но также знаки, символы,
которые ткут пространство общения... Общее пространство – это
1
Мануйлов А. Практика приватности в юж но -российском се ле (кейс-стади)
// Антропологи ческий форум. 2007. No 6 . С. 179–180.
2 С м . : Volton D. Penser la communication. Paris: Flammarion, 1997. 388 p., Il
faut sauver la сommunication. Paris: Flammarion, 2005. 224 p. и др.
200
III. Власть в аксиосфере Нового времени
од новременно пространство физическое, определяемое территорией,
и пространство символическое, определяемое сетями солидарности.
Публичное Пространство – вначале пространство физическое; про-
странство улиц и площадей, торговли и обмена. Только с XVI–XVII вв.
с разделением священного и временного и прогрессирующим узнава-
нием статуса личности и индивида перед лицом монархии и духовен-
ства физическое пространство становится символическим. Это дви-
жение занимает по меньшей мере два столетия. Именно переопреде-
ление приватного позволило как противовесу сформироваться и ут-
вердиться Публичному Пространству. Слово «публичный» появилось
в XIV в., произойдя от латинского “publicus”, что означает «все». «Пу-
бличный» восходит к «делать публичным», публиковать, от латинско-
го “publicare”. Это предполагает расширение общего пространства
и придание нормативной ценности тому, что доступно всем. В пере-
ходе от общего к публичному читается то, что впоследствии станет
характеристикой демократии, повышение ценности количества, до-
полнение в каком-то смысле принципа свободы.
Очевидно, что Публичное Пространство – это условие рождения про-
странства политического, которое является наиболее «ограниченным»
из всех трех в смысле количества его участников. В этом простран-
стве не идет речи о дискуссиях или совещаниях, но здесь принимают
решения и действуют. Политическое пространство было всегда. Про-
сто особенность современной демократической политики состоит в рас-
ширении политического пространства по мере демократизации. <...>
Попросту говоря, общее пространство представляет движение
и выражение, Публичное Пространство – дискуссию, политическое
пространство – решение» 1.
Если принять различие между публичным и политическим про-
странствами Д. Вольтона, то публичность как общественная обсуж-
даемость предмета общезначимого интереса окажется ограничена
популярностью (общественная обсуж даемость случайны х явлений),
с одной стороны, и политикой (принятие решений по общезначимым
проблемам для удовлетворения общезначимых интересов), с другой.
Однако любопытно, что Д. Вольтон не прибегает к использова-
нию термина «публичные коммуникации». Говоря о коммуникаци-
ях, образующих существо публичного пространства, французский
1 Volton D. Персональный сайт. URL: http://www.wolton.cnrs.fr/FR/dwcompil/
glossaire/esp_public.html (дата обращения: 15.01.2008).
201
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
исследователь называет их политическими. Нам представляется такое
словоупотребление непоследовательным, хотя и симптоматичным:
в конце концов, и Вольтон, и Хабермас в своих штудиях пытаются
«всего лишь» оправдать идеал демократии, каким он виделся авторам
Декларации прав человека и гражданина. Понимая и даже, в значи-
тельной степени, разделяя этот пафос, мы не можем чрезмерно ув-
лечься данным направлением мысли. И для нас, следовательно, отде-
ление публичных коммуникаций от политических – причем не только
на уровне государства, но и на уровне любого организованного сооб-
щества – будет методологически значимо.
Также следует уточнить наше отношение к феномену «публичной
политики». На вопрос Е. В. Орловой «Можно ли под публичной по-
литикой понимать открытость и прозрачность власти?» 1 мы склон-
ны ответить «нет». Публичная политика не просто «прозрачность»
принятия решений, то есть известность не причастному непосред-
ственно к процессу принятия решений обществу механизмов этого
процесса. Тем более, это не некий пограничный феномен меж ду «пу-
бличностью» и «политикой», место, где публичные деятели пытают-
ся «достучаться» до политиков. Об этой пограничной зоне Е. В. Ор-
лова очень хорошо пишет: «Если семантика слова “politics” понима-
ется как состязание, борьба, битва за власть, то основополагающим
является феномен зрелищности, то есть публичная политика, по сути,
становится элементом массовой культуры, причем далеко не лу чшим
ее образцом. Чем ярче шоу, тем более публичным оно может стать.
Если же речь идёт о категории “policy” – государственное управле-
ние, то публичность трактуется как широкое распространение ин-
формации о деятельности органов власти. В этом случае, чем лучше
развит элемент публичности, тем больше шансов у власти достиг-
нуть контроля над гражданским обществом» 2. Интересно, что неко-
торые исследователи принципиально понимают под публичностью
власти именно этот второй аспект, то есть публичность власти – это,
на деле, способ поддержания ее закрытости 3. С нашей точки зрения,
1 Орлова Е. В. «Публична я по литика» в современной России: теоретическое
осмысление отсутствующей практики // Вестник МГОУ. Серия «Философ-
ские науки». 2011. No 1. С. 105.
2 Там же. С. 103.
3 Согомонян В. Э. К определению пон яти я «публичность власти» // Вест-
ник МГИМО Университета. 2010. No 4. С. 98 –105.
202
III. Власть в аксиосфере Нового времени
публичная политика – это то, что объединяет публичность и полити-
ку в единое целое, сфера публичной политики оказывается родовым
понятием для политической и публичной сфер. Речь идет не только
о теоретическом конструировании понятия – объединение публич-
ности и политики, с заявленной точки зрения, должно осуществлять-
ся и на институциональном уровне, только тогда можно с уверенно-
стью говорить о реальности публичной политики 1.
Согласимся с Д. П. Гаврой, который указывает, что «субъектное
пространство публичной сферы составляют два типа субъектов – ин-
ституциональные и субстанциональные. Первые реализуют публич-
ные отношения и, в частности, отношения власти в рамках устойчи-
вых нормативно заданных статусно-ролевых систем, вторые суще-
ствуют в неинституциональной форме. Второй тип субъектов публич-
ной сферы, обозначенный нами как субстанциональные субъекты,
и будет представлять собой public – общественность в современной
коннотации этого термина» 2. Таким образом, институциональным –
политическим – субъектам не только не чужда публичная риторика,
но и более того, некоторые из них специально создаются именно как
публично-политические органы, служащие «мостиком» от простран-
ства публичности к пространству политики. Характерно, что и Ю. Ха-
бермас, различая государственные, частные и публичные интересы,
указывает на парламентские дебаты как пример функц ионирования
не государственной, но публичной сферы 3. С другой стороны, само
по себе существование некоего органа власти еще не говорит о нали-
чии публичной сферы, поскольку он (орган власти) может стать ин-
ституциональным субъектом только при субъекте субстанциональ-
ном. Если последний фактически отсутствует, или не рассматривается
властью в качестве субстанционального, то и сама власть ни в каком
своем измерении субъектом публичной сферы быть не может.
Субстанциональным субъектом публичной сферы является «public –
общественность в современной коннотации этого термина». Д. П. Гавра
принимает устоявшийся, хотя и небесспорный, перевод английского
1 См., напр.: Сунгуров А. Ю. Развитие публичной пол ити ки на Северо-За-
паде РФ // Когита. ру. 2009. 27 июля.
2 Гавра Д.П. Публичная сфера: культурная и политическая традиция // PR-
диалог. 2000. No 3. С. 12.
3 См. об этом: Кравченко С. А. Социолог ия модерна и постмодерна в динами-
ческ и меняющемся мире. М .: Изд-в о «МГИМО-Университет », 2007. С . 98 –99.
203
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
public relations как связей с общественностью. Однако для термина
“public” есть и иной, традиционный, перевод-калька – публика. Сло-
варь Ушакова толкует публику как зрителей или слушателей, то есть
присваивает этой социальной группе статус исключительно пассив-
ного реципиента. Пожалуй, именно в таком значении и закрепилась
«публика» в обыденном сознании. Однако иные толковые словари
не столь категоричны. Так, в словаре С. И. Ожегова публике дается
крайне широкое толкование: «1. Люди, находящиеся где – н. в ка-
честве зрителей, слушателей, пассажиров, а также вообще – люди,
общество. Театральная п. Читающая п. На публику делать что –
н. (напоказ; разг. неодобр.). 2 . Общество или отдельные лица, объе-
динённые по каким – н . общим признакам (разг. шутл. или неодобр.).
Знаю я эту публику – лентяи. Ну и п.!». Подход «вообще – люди»
вряд ли может нас удовлетворить.
На сегодняшний день существуют разного формата заслужива-
ющие внимания исследования термина, и их авторы далеки от того,
чтобы считать публику иск лючительно пассивной стороной ком-
муникации. Так, словарь «Постмодернизм» характеризует публику
несколько патетически: «Публика – регулятивный идеал демократи-
ческой формы правления; социологический феномен; норма и прин-
цип, во имя которого возможна критика демократических институ-
тов; центральная категория либера льно-демократической теории» 1.
В совершенно ином контексте, но со сходными акцентами в понима-
нии феномена, описывает публику А. С. Туманова, для которой пу-
блика оказывается питательной почвой негосударственной самоор-
ганизации общества 2 . Продуктивное деление публики на постоян-
ную и случайную предлагает в монографическом исследовании про-
блемы Н.А. Хренов 3. Если случайной еще в какой-то мере свойствен-
на пассивность, то постоянная публика – равноправный субъект ди-
алога с автором в творчестве культуры. Наконец, упомянем о том,
что даже такой непримиримый к публике человек, как К. С. Аксаков,
не любил-то ее именно не за пассивность, а за чрезмерную, с его точки
1 Трубина Е. Публика // Постмодернизм: Энц ик лопедия. Мн.: Интерпрес-
сервис; Книжный Дом, 2001.
2 Туманова А. С. Общественные организац ии и русская публика в нача ле
ХХ века. М.: Новый хронограф, 2008. 308, [16] с.
3 Хренов Н.А . Публика в истории культуры: феномен публики в ракурсе пси-
хо логии масс. М .: Аграф, 2007. 494, [1] с.
204
III. Власть в аксиосфере Нового времени
зрения, активность – в восприятии западных идей. Иными словами,
чувствовал в ней все тот же «регулятивный идеал демократической
формы правления» 1. Резюмируем: хотя слово «публика» и является
сегодня чрезвычайно нагруженным, в т. ч. негативными, смыслами,
ведущим научным пониманием термина является его трактовка как
политически или иным образом социально активной части общества,
объединенной некоторыми общими характеристиками. Таким обра-
зом, калька «публика» является вполне допустимой в обсуждаемом
здесь контексте.
Как синонимичный термин используется термин «обществен-
ность» – «субстанциональный субъект публичной сферы – совокуп-
ность индивидов и социальны х общностей, которые функ ционируют
в публичной сфере и которыми движут некие общие интересы и цен-
ности, имеющие публичный статус» 2. С. А . Глазкова комментирует:
«Очевидно заимствование понятия из дискурса партнерства. Взаи-
моотношения с общественностью и PR-общественностью рассматри-
ваются как элемент устойчивых отношений демократического обще-
ственного устройства. Группы общественности – активные социаль-
ные единицы» 3.
Д. П. Гавра сосредоточивает свое внимание на структурах значи-
мых для социологического знания – институтах и общностях. Однако
мы должны подчеркнуть и другой аспект публичных коммуникаций.
Если институциональные субъекты всегда по определению органи-
зованы, а отдельные личности, в них входящие, «лишаются» собст-
венного лица, выступая от лица соответствующего института, то об-
щественность организована далеко не всегда, а существующие ее ор-
ганизации могут иметь очень неустойчивый характер. В параграфе
о ценности коммуникации мы уже заявили нашу позицию: комму-
никация приобретает статус ценности тогда, когда ценностью наде-
ляется отдельный человек. Если ценностью признается только общ-
ность, то в лучшем случае мы имеем дело лишь с протоформами пу-
бличности. Общественность может возникнуть только тогда, когда
1
См.: Аксаков К.С. Публика и народ // Роман-газета XXI век. 1999. No 7. С. 70.
2 Шишкина М. А. Паблик рилейшнз в системе социального управления.
СПб.: Паллада-медиа: Русич,1999. С. 69.
3 Глазкова С. А . «PR-общественность» и ли «целевая аудитория»: проблемы
дискурса паблик ри лейшнз // Петербургская школа PR и реклам ы: от тео -
рии к практике. Вып. 4: Сб. статей / Отв. ред. А . Д . Кривоносов. СПб.: Ро-
за мира, 2006. С. 51.
205
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
отдельный человек не боится возвысить свой голос в защиту сво-
его собственного частного интереса, который в процессе открытого
(в смысле, вкладываемом в «открытость» К. Поппером) обсуждения
оказывается интересом какой-то группы. С этой точки зрения, лич-
ность является важнейшим субъектом публичных коммуникаций.
Признание за ней такого статуса мы найдем и в современных тру-
дах по теории коммуникаций 1, и в работах по смежным проблемам 2.
Таким образом, для формирования общественности необходимы
индивиды, осознающие себя как свободных и равных членов соци-
ального партнерства, наличие у некоторого их числа публичных ин-
тересов и – на базе указанных предпосылок – способность этих ин-
дивидов объединяться в группы, предпринимающие усилия для удов-
летворения указанных интересов.
Итак, при определенных условиях публичность является ценно-
стью. Быть знаменитым становится не только красиво, но и должно.
На эти условия уже указывалось: необходимо наличие индивидов,
осознающих себя как свободных и равных членов социального пар-
тнерства, наличие у некоторого их числа публичных интересов и –
на базе указанных предпосылок – способность этих индивидов объ-
единяться в группы, предпринимающие усилия для удовлетворе-
ния указанных интересов. Именно для этих людей известность ока-
зывается симптомом и механизмом защиты общезначимых интере-
сов. Здесь очевидны две ловушки как для познающего, так и для по-
ступающего субъекта.
Во-первых, крайне соблазнительна подмена известности как ре-
зультата и средства реализац ии публичных интересов известно-
стью как средством реализации частных интересов (власть над дру-
гими, деньги и прочее). Заметим, что и обратная подмена также не-
редка: коль скоро «быть знаменитым некрасиво», а некто знаменит,
стало быть, он человек нехороший. Такова амбивалентность положе-
ния в современном обществе, особенно с сильными элементами тра-
диц ионной культуры – в частности, российском – «лица с обложки».
Во-вторых, открытость существенной для общественности информа-
ции о той или иной личности легко подменяется порнографичностью,
1
См. напр.: Гнатюк О. Л. Указ. соч.
2 См. особенно: Дорская А.А., Честнов И.Л. Эволюция системы права Рос-
сии: теоретический и историко -правовой подходы. СПб.: ЦНИТ «АСТЕРИ-
ОН», 2010. 304 с.
206
III. Власть в аксиосфере Нового времени
то есть тотальным снятием запретов на доступ к информации. Пор-
нографичность в этом – бодрийяровском – смысле вовсе не сводит-
ся к открытости половой сферы, а многим вариантам этой открыто-
сти вообще противоположна. Ведь половая жизнь является одним
из необходимых для продолжения существования общества аспектов
деятельности человека, и потому во все времена являлась объектом
пристального внимания со стороны этого самого общества. Можно
вспомнить и демонстрацию окровавленных простыней наутро после
первой брачной ночи в ряде традиц ионных культур, и депеши, рассы-
лавшиеся послами при королевских дворах Европы своим господам
с сообщениями – овладел ли наконец наследный принц своей супру-
гой этой ночью, или зачатия следующего наследника еще нужно по-
дождать, и праздник Ивана Купалы, и многое-многое другое.
Нетрудно заметить, что обе ловушки суть подмена публичности
популярностью. Можно предполагать, что популярность и порногра-
фичность формируются параллельно с публичностью и открытостью
по мере становления приватности и интимности. Но если публич-
ность дополняет приватность и вместе с ней образует социальное
бытие человека, то популярность преодолевает приватность и явля-
ется для нее угрозой. При этом популярность грозит как разрушени-
ем популярной личности (вплоть до физической гибели – банальный,
но от этого не менее показательный пример – смерть принцессы Ди-
аны), так и разрушением носителя популярного интереса. В этом-то
разрушении и скрывается, вероятно, привлекательность популярно-
сти. Чужая популярность служит заменой собственной приватности.
«Процедуры» популярности – возник новение популярного интереса,
создание популярной персоны (популярного объекта), распространение
популярных сведений – несравнимо проще в освоении, чем «процеду-
ры» конструирования своей самости. Однако при всей важности поня-
тия «популярность» предметом нашего исследования она не является
и к ценностям публичных коммуникаций ни в коей мере не относится.
Коммуникации в публичной сфере логично назвать публичны-
ми. В современной отечественной литературе термин «публичные
коммуникации» связывается, прежде всего, с деятельностью жур-
налистов и специалистов по связям с общественностью 1. В том же
1 Кривоносов А. Д. Указ. соч.; Дорощук Е. С. Журналист и журналистская
деятельность в системе публичных коммуникаций. Казань: Казанский го-
сударственный университе т, 2006. 260 с.
207
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
контексте используется и термин «общественные коммуникации».
Проблема перевода, как это нередко бывает, становится проблемой
методологической. С нашей точки зрения термин «публичные ком-
муникации» точнее передает искомый смысл. Прежде всего, значе-
ния слова «общественный» в русском языке не совпадают с указан-
ным значением слова «публичный» (так же, как не совпадают зна-
чения слов «общественность» и «публичность»). Согласно словарю
С. И. Ожегова, общественный – «1. см. общество. 2 . Относящийся
к работе, деятельности по добровольному обслуживанию полити-
ческих, культурных, профессиональных нужд коллектива. Обще-
ственные организации. Общественная работа. О. обвинитель,
защитник (обвинитель, защитник в суде, являющийся представи-
телем общественных организаций). 3. Принадлежащий обществу,
не частный, коллективный. Общественное имущество. Обще-
ственное животноводство.4. Любящий общество (в 4 знач.), ком-
панию (разг.). Он человек о.» 1
. Можно возразить, что на настоящий
момент вполне сложилось неизвестное С. И . Ожегову понимание об-
щественного. Так, Г. Г. Почепцов подчеркивает, что общественные
коммуникации – это коммуникации с приоритетом обратной связи,
демократические коммуникации 2 . Иными словами, украинский ис-
следователь говорит об общественных коммуникациях как комму-
никациях с общественностью (что не мешает ему пренебрежительно
отзываться о публике и большую часть своих книг посвящать техно-
логиям манипулирования). Автор настоящей работы отдает долж-
ное этой позиции и сложившемуся на ее основе словоупотребле-
нию, однако полагает, что характеристика коммуникаций по одному
из участников проигрывает характеристике, указывающей на их ка-
чественные особенности. Итак, мы присоединяемся к тем авторам
(М. А. Шишкина, Д. П. Гавра, А. Д . Кривоносов, О. Л. Гнатюк), кото-
рые полагают, что «публичная коммуникация нацелена на переда-
чу информации, затрагивающей общественные интересы и имею-
щей публичный статус (то есть открытость, нацеленность на общее
благо), на определенную аудиторию» 3.
1 По этой при чине встречающийся иногда перевод термина public relations –
«общественн ые связи» яв ляется некорректным, в отли чие о т «связей с об-
щественностью».
2 Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. М .: Рефл-бук, К.: Ваклер, 2001. 656 с. и др.
3 Гнатюк О. Л. Основы... С. 49.
208
III. Власть в аксиосфере Нового времени
А. Д . Кривоносов отмечает: «В крупных европейских государствах
(а Россия в данном слу чае повторяет развитие последних) публич-
ные коммуникации зарождаются, формируются прежде всего в пу-
бличной сфере в качестве коммуникации определенных соц иальных
групп и институтов, в основном как коммуникации между государст-
вом и общественностью, другими словами, как коммуникации инсти-
туциональных и субстанциональных субъектов» 1. На наш взгляд, это
суждение может быть принято при акцентуации следующих аспектов.
Нет никаких оснований сводить круг институциональных субъектов
публичной сферы исключительно к государству. В учебном пособии
по истории связей с общественностью, вышедшем под ред. А. Д . Кри-
воносова, убедительно показана роль бизнес-корпораций в становле-
нии PR как в США, так и в европейских странах 2. Кроме того, можно
предполагать, что формирующаяся публичная сфера застает ряд своих
будущих субъектов в уже готовом виде. Речь идет именно о некото-
рых институциональных субъектах, которые, как уже было отмечено,
способны существовать до и вне публичной сферы. При таком отдель-
ном существовании они теряют статус субъекта публичной сферы,
но выполняют, тем не менее, свои базовые функции – управляют,
производят, получают прибыль. С исторической точки зрения, суб-
станциональные субъекты являются своего рода побочным резуль-
татом деятельности потенциально институциональных субъектов.
Иными словами, движение просветителей, породившее, по Хаберма-
су, публичную сферу, само было обусловлено определенными эконо-
мическими и политическими условиями, или, применяя терминоло-
гию Вольтона, известным состоянием общего и политического про-
странств. Но обнаруживается публичная сфера первоначально вовсе
не в действиях короля или промышленников, а в обсуждении, напри-
мер, брошюры Сиейеса «Что есть третье сословие?».
Рассматривая эволюцию эстетической легитимации власти, мы
столкнулись с появлением в XIX веке феномена «народного поли-
тика». Это событие органическ и связано с развитием публичных
коммуникаций. Вместе с тем, следует отметить и принципиальное
отличие народности от публичности, проистекающее из значения
самих слов «народ» и «публика». С противопоставлением народа
1 Кривоносов А.Д. Указ. соч. С. 14 –15.
2 Очерки истории связей с общественностью: Учеб. пособие / Отв. ред.
А. Д . Кривоносов. СПб.: Роза мира, 2005. 195 с.
209
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций
и публики на протяжении XIX–XXI веков мы сталкиваемся неод-
нократно. Несмотря на различие убеж дений авторов, разрабаты-
вающих данную проблематику, вопреки несхожести исторических
контекстов их взгляды на народ и публику совпадают в главном.
Ярче всего на эту тему высказался К. С. Аксаков: «Публика подра-
жает и не имеет самостоятельности: все, что она принимает чужое,
принимает она наружно, становясь всякий раз сама чужою. Народ
не подражает и совершенно самостоятелен» 1. К. Ясперс писал:
«Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях,
в своем мышлении и традициях. Народ – это нечто субстанциаль-
ное. ... Публика составляет первую стадию на пути превращения
народа в массу. Это эхо...» 2
.
Такой подход позволяет современном у исследователю, секретарю
партийной ячейки Омского регионального отделения партии «Еди-
ная Россия», И. С. Метелёву противопоставить образы публичного по-
литика и народного политика: «Понятие публичной политики имеет
маскировочный характер, поскольку ее развитие происходит не сти-
хийно, но на основе продуманных действий („ходов“) в соответствии
с интересами социальных групп и подконтрольных им средств воз-
действия и распространения. Хотя в публичной политике и содер-
жится указание на публичность, это не означает ее общественной
содержательности, скорее, речь идет о количественно-формальном
поведении политиков, игре на примитивной чувственности окружа-
ющих и саморекламе, когда быть показанным – означает быть уз-
наваемым. Вновь на данной основе следует различать понятия „на-
родный политик“ и „публичный политик“» 3
. Мы, выясняя понятия
в самом начале, уже писали, что, на наш взгляд, того, кого Метелёв
называет «публичным политиком», следует скорее именовать «попу-
лярным». Но дело не в различиях терминологического аппарата. Ом-
ский философ ясно обозначает причину своего неприятия публично-
сти: эта сфера всегда конституируется разногласиями, в ней нет един-
ства, а значит, «практика публичности начинается там, где заканчи-
вается управление» 4.
1 Аксаков К. С. Публика и народ // Роман-газета XXI век. 1999. No 7. С. 70.
2 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М .: Политиздат, 1991. С. 142–143.
3 Метелёв И. С. Народ, публика, масса: к постановке проблемы народной
политики // Власть. 2011. No 9. С. 94.
4
Там же.
210
III. Власть в аксиосфере Нового времени
И. С. Метелёв в своих теоретических изысканиях стремится спа-
сти власть, которой публичность явно угрожает. При этом «в эпоху
публичной политики» у властителя нет возможности апеллировать
к высшему авторитету, ставящему его на д общественными разногла-
сиями. Не имея возможности, подобно законодателю Руссо, объявить
себя пос ланцем Бога, но при этом страшась подрывающих власть
дискуссий, такой политик должен быть мыслим как непосредствен-
ное выражение народного единства. То есть, если общество всегда
для того, чтобы существовать как целое, должно было обретать себя
во власти, то современная власть для своего существования должна
конструировать народное единство.
Впрочем, это конструирование ни в коем слу чае не понимается его
апологетами как социальный конструктивизм. Напротив, они убеж-
дены в наличии некой метафизической народной сущности, воспри-
нимая философские идеи социального конструктивизма как заведомо
аморальные, а процессуальное выражение этих идей в виде выборов
и иных демократических процедур как ширму, за которой вершатся
некие «настоящие» дела. Эта «ширма» не так уж дешева, ее разво-
рачивание всякий раз связано с известными сложностями. Поэтому
для подлинно народной власти целесообразно от нее вообще отка-
заться. Так возникают институты пожизненной и наследственной
президентуры, «назначение преемников» и т. д . Напротив, ес ли «шир-
ма» выставляется особенно тщательно, то, с точки зрения такой фи-
лософии, это означает только то, что с народными интересами поли-
тики вообще не считаются, и, прикрываясь легальными и легитим-
ными процедурами, удовлетворяют свои эгоистические интересы.
§ 3. Ценности публичных
коммуникаций
Анализ социальной модели Гоббса показал, что в ее основе лежит
признание безусловной ценности свободного волеизъявления отдель-
ного индивида. Свобода есть также обязательное условие коммуни-
кативного действия Ю. Хабермаса. Но свобода не единственная цен-
ность публичных коммуникаций. Коммуникативное пространство
211
3. Цен ности публичных коммун икац ий
публичной сферы базируется на признании равенства в диалоге раз-
личных субъектов. Отсутствие равенства делает диалог невозмож-
ным, поскольку неравенство уже изначально предполагает не диалог
в смысле сближения позиций, а подавление позиции одного субъекта
позицией другого. При этом понятно, что речь идет не об абсолютном
равенстве, которое бы совпадало с тождеством, а о равенстве позиций
в данном диалоге. Так, руководитель, по своему социальному статусу
превосходящий подчиненных, в какой-то момент может уравняться
с ними, и именно в этот момент и происходит диалог, хотя решение,
например, может быть принято в совсем иной момент – момент пре-
восходства одного над другими.
Однако для того, чтобы диалог состоялся, необходим третий эле-
мент: общность. Это и общность интересов, делающая диалог целесо-
образным, и общность языка – в самом широком смысле, – делающая
диалог возможным. Различие и общность выступают тут взаимопред-
полагающими понятиями, однако исторически очевидно, что такое
соотношение они приобрели именно благодаря осознанию различия.
Пока в обществе доминирует сознание «Мы», а различие очерчивает
его границы в отношении с врагами, говорить о публичности не при-
ходится, несмотря на то, что «общее» кажется господствующим без-
раздельно. Публичное возникает там и тогда, когда осознание раз-
личия пробирается внутрь прежде единого общественного субъек-
та, когда легитимность любого общественного деяния проблемати-
зируется разностью причастных к нему индивидов. Кризис легитим-
ности преодолевается в публичности, когда свободные в проявлении
своего различия субъекты вступают в равный диалог ради обнару-
жения своего единства. При этом, повторимся, реализацию и защиту
в этом диалоге обретают как различность, так и единство коммуни-
цирующих сторон. Таким образом, основные ценности публичных
коммуникаций были когда-то выражены в замечательном по кратко-
сти и емкости лозунге «Свобода, Равенство, Братство». Для проясне-
ния смысла обозначенных ценностей обратимся к истории лозунга.
Существует мнение, что знаменитая триада заимствована фран-
цузами у Дж. Локка 1. Однако, даже если прямого заимствования
1
Грицанов A. A . «Трактат о гражданском правлении» – сочинение Локка
(1690) // История фи лософии. Энц иклопедия. Соста вите ль и гла вный науч-
ный редактор А. А . Грицанов. М инск: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002.
(Мир энц и клопедий). С. 1102.
212
III. Власть в аксиосфере Нового времени
и не было, не вызывает сомнений, что во французском обществе XVIII в.
была весьма распространена идеализация английской ограниченной
монархии и обосновывающих ее концепций. А прямо накануне Ре-
волюции Э. Ж . Сийес уже как самоочевидную мысль представляет
едва ли не цитату из Локка: «...Свобода родилась раньше какого-либо
общества, какого бы то ни было законодателя, ... люди объединились
в общества лишь для того, чтобы одержать верх над бесчестными
и под сенью приобретенной безопасности предаться более решитель-
ному, многообразному и плодотворному развитию своих моральных
и физических склонностей» 1. Поэтому оправданным будет обраще-
ние к наследию Локка для того, чтобы выяснить, что же понималось
им под указанными терминами.
«Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен
от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчи-
няется воле или законодательной власти другого человека, но руко-
водствуется только законом природы. Свобода человека в обществе
заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законода-
тельной власти, кроме той, которая установлена по согласию в госу-
дарстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограни-
чен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут уста-
новлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным
ему доверием. Свобода, следовательно, – это не то, о чем говорит нам
сэр Р. Ф. (Роберт Филмер. – А .Д.) (3., с. 5): «Свобода для каждого –
делать то, что он пожелает, жить, как ему угодно, и не быть связан-
ным никаким законом». Свобода людей в условиях существования
системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии
с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и уста-
новленным законодательной властью, созданной в нем; это – свобода
следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого
не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопреде-
ленной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время
как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем
связанным, кроме закона природы» 2.
1 С вобода. Равенст во. Братст во. Великая французска я революция: Доку-
мент ы, письма, речи, в оспоминан ия, песн и, с тих и/ Сост., вс ту п. статьи,
биограф. справки, при меч. О. Кустовой, С. Короткова. Л .: Детская литера-
тура, 1989. С. 28.
2 Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 273–274.
213
3. Цен ности публичных коммун икац ий
Обратим внимание, что свобода не ограничена законом, не проти-
воположна ему, как получалось, в частности, у Филмера, но свобода
и есть возможность следовать закону и только ему. «Ведь закон в его
подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько
руководство для свободного и разумного существа в его собственных
интересах и предписывает только то, что служит на общее благо тех,
кто подчиняется этому закону» 1. Свобода, таким образом, противо-
поставлена желанию отдельного человека. Это не антиномия, оксю-
морон или парадокс. Это понимание свободы как возможности следо-
вать голосу разума. Отличие Локка от Гоббса прежде всего в том, что
Гоббс усматривает единство человеческой природы в единстве жела-
ния. А желания, по Гоббсу, носят индивидуальный характер. Поэтому
политическое тело – конструкт, последующий физическому. У Лок-
ка же единство человеческой природы – во всеобщности разума. Закон,
желание ограничивающий, каким бы он ни был – природным, естест-
венным, политическим – по определению разумен. У Локка и в самом
деле просматривается совершенно просвещенческий пафос: уберите
все, что мешает разуму, и человек станет свободен. А как только он
станет свободен, он станет и счастлив, поскольку что же иное счастье,
как не возможность жить по собственному разумению?
Очевидны как минимум два спорных допущения, лежащих в основе
этой конструкции. Первое: единство индивидуального и коллектив-
ного разума. Второе: единство природы отдельного человека в разуме.
Можно говорить, что оба положения выражают одну и ту же убеж-
денность в верховенстве разума, а верховенство автоматически пред-
полагает единство и самого понятия «разум», и всех проявлений раз-
умности. Заметим, что для Локка эти допущения не менее очевидны,
чем для нас. Более того, очевидна для английского мыслителя и их
спорность. Ведь если бы и впрямь все обстояло так просто, то откуда
взялась бы столь пагубная для человека неразумность? Как было бы
возможно забвение того, что «все люди рождаются и живут свобод-
ными и равными», которое и есть единственная причина несчастий
человечества, по авторам Декларации прав человека и гражданина
Французской революции, да и самому Локку?
Не однажды Локк проговаривается, что забвение это является
следствием того, что отдельный человек – всего лишь человек.
1
Там же. С. 292.
214
III. Власть в аксиосфере Нового времени
«...Абсолютные монархи всего лишь люди, и если правление должно
быть средством, избавляющим от тех зол, которые неизбежно воз-
никают, когда люди оказываются судьями в своих собственных
делах, и естественное состояние поэтому нетерпимо, то я хочу знать,
что это за правление и насколько оно лучше естественного состоя-
ния, когда один человек, повелевая множеством людей, волен быть
судьей в своем собственном деле и может поступать в отношении
всех своих под данных, как ему заблагорассудится, причем никто
не имеет ни малейшего права ставить под сомнение правоту или про-
верять тех, кто осуществляет его прихоть?» 1 Видимо, причина всех
бед – ограниченность человеческой индивидуальности. Эта ограни-
ченность приводит как к ошибкам размышления, так и к ошибкам
желания. При этом, ка жется, основой является ограниченность ин-
дивидуального разума. Заметим, что в приведенной цитате древне-
римский принцип «никто не может быть судьей в собственном деле»
получает объяснение не через пристрастность судии в этом случае
(об этом Локк тоже упоминает, но реже), а уравнивается с безапел-
ляционным суждением о чужих делах.
Локк, впрочем, не объявляет заведомо ложным любое желание. Он
предполагает, что есть ряд желаний, вложенных в человека Богом,
то есть именно тех желаний, которые выражают естественный закон
помимо всякого индивидуального осознанного намерения. Так, «Бог
в своей бесконечной мудрости вложил в конституцию людей сильное
желание совокупления, чтобы тем самым продолжить человеческий
род, что он по большей части делает без проявления такого намере-
ния со стороны родителя, а часто против его согласия и воли» 2. Так и м
образом, оказывается возможной ситуация, когда индивидуальное
желание приходит в противоречие с желанием естественным. Судьей,
определяющим естественность, то есть закономерность, желания,
является истинный разум. «...Поскольку желание, сильное желание
сохранить свою жизнь и бытие было как принцип действия заложе-
но в нем (человеке. – А. Д.) самим Богом, разум, „который был в нем
голосом Бога“, не мог не внушить ему и не заверить его, что, следуя
своей естественной наклонности к сохранению своего существова-
ния, он выполняет волю своего творца» 3. Иначе: разум позволяет
1 Локк Дж. Указ. соч. С. 268.
2 Там же. С. 178.
3 Локк Дж. Указ. соч. С. 203–204.
215
3. Цен ности публичных коммун икац ий
выяснить, насколько то или иное желание присуще всему человече-
скому роду. В случае положительного ответа желание признается
естественным, разумным, закономерным. Реализовывать это жела-
ние – значит быть свободным. Так естественное отождествляется
с социальным. Но повторим: индивидуальный человеческий разум
ограничен и его еще предстоит ввести в разум истинный.
Эта исходная ограниченность индивидуального разума приводит
к тому совершенно новому по сравнению как с Гоббсом, так и с антич-
ными мыслителями, пониманию естественного состояния, которое мы
обнаруживаем у Локка. Платоновский Сократ в «Государстве» пред-
полагает какое-то исходное состояние человека, когда люди живут
порознь и не могут сами себя обеспечить всем необходимым. Гоббс,
очевидно, не верит ни в какое такое исторически данное состоя-
ние, но предполагает его как методологический принцип. Локк же,
подобно огромному количеству своих предшественников, заявляет,
что естественное состояние было на самом деле. Более того – оно есть.
Не в том потенциальном смысле, какой мы обнаруживали у Гоббса,
а совершенно актуально в наличном бытии. Просто Локк переопре-
деляет естественное состояние. Это не полностью автономное в со-
циальном отношении бытие человека, а бытие общественное. Потому
что только в общественном бытии разум может проявиться в полной
мере. Естественное состояние человека – это состояние отсутствия
политической власти, но наличия единого общества. «Люди, живу-
щие вместе согласно разуму, без кого-либо, повелевающего всеми
ими, имеющего власть судить меж ду ними, действительно находят-
ся в естественном состоянии» 1.
Естественное состояние – благо, к которому нечего добавить.
Точнее – было бы таковым, если бы власть каждого в собственном
деле могла бы быть разумной. И если бы было возможно всех вве-
сти в истинный разум, то и политической власти бы не потребова-
лось. Отсюда – закономерный интерес Локка к проблемам воспита-
ния. Педагогическая система оказывается альтернативой, но одно-
временно и дополнением, и основанием, системе полити ческой.
При этом вспомним, что никакой «естественности» в процессе вос-
питания Локк не предполагает: им регулируется даже график посе-
щения воспитуемым уборной.
1
Там же. С. 271.
216
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Любопытно, что в результате переход от естественного состоя-
ния к политическому лишен у Локка того онтологического драма-
тизма, который присутствует в рассуж дениях Гоббса. Если у послед-
него для создания самого себя человеку нужно от себя же и отка-
заться, то Локк рассматривает этот переход как отказ в одном отно-
шении во имя приобретений в другом. А именно: человек отказыва-
ется от судейской и исполнительной власти во имя гарантий права
собственности. Но поскольку он отказывается от этих видов власти
только в той мере, в какой это связано с защитой его собственности,
а в целом ряде иных отношений (семейных, господских и проч.) он
свою естественную свободу сохраняет, то политическое состояние
приносит человеку одну только выгоду. То есть при естественном
состоянии было хорошо, а при политическом становится еще лучше.
«Все прекрасно в этом лучшем из миров».
Равенство, по Локку, основывается на природном сходстве и выра-
жается в том, что никто не может быть властителем другого без его
согласия. Уточнение «без его согласия» фактически означает, что
господин, даже сделавшись таковым, то есть приобретая определен-
ные права распоряжаться действиями слуги, остается все же в рав-
ном положении со слугой, поскольку и тот, и другой связаны усло-
виями свободно зак люченного договора. При этом Локк предусма-
тривает возможность попадания в услужение и рабство в наказа-
ние за преступление. Это положение противоречит желанию слуги,
однако лишь его индивидуальному желанию. Ведь, совершая престу-
пление, нарушая разумный закон, он в силу своей разумной же при-
роды знает или может знать о последствиях. Таким образом, желание
избегнуть негативных для себя последствий является неразумным,
свободе противоречит. А свободой является как раз несение наказа-
ния, в том числе и в виде повиновения чужой воле.
Итак, равенство – это «равное право на свою естественную сво-
боду, которое имеет каждый человек, не будучи обязан подчиняться
воле или власти какого-либо другого человека» 1. Однако, как мы уже
выяснили, существуют неразумные существа, в т. ч . и человеческого
вида, которые в силу своей неразумности не могут быть свободны,
а значит, не могут быть равны. У них просто нет предмета равенства.
В отношении неразумных существ разумные люди обладают властью.
1
Локк Дж. Указ. соч. С. 291.
217
3. Цен ности публичных коммун икац ий
Вряд ли можно назвать позицию Локка в этом вопросе вполне после-
довательной. Одних неразумных существ он предполагает ввести
в истинный разум, и это введение является обязанностью разумного
человека. Других в разум ввести невозможно, но среди них выделя-
ются два разряда. О слабоумных надо заботиться, а животных сле-
дует использовать. Обоснования такого деления Лок к не предлагает.
Рассуждения Локка на эту тему, как и в ряде других мест, сильно
напоминают аристотелевский подход. И здесь вновь проявляется ко-
ренное отличие Локка от Гоббса. Последний Аристотеля поминал
часто, но лишь для того, чтобы с ним категорически не согласиться.
Локк Стагирита не вспоминает, но во многом ему образует ему парал-
лель. Однако Локк, в соответствии с христианскими и новоевропей-
скими взглядами, радикально выделяет человека из окружающего
мира. Для него непонятно аристотелевское обнаружение домашних
животных и женщин на одной ступени разумности. То есть можно гово -
рить о том, что Локк выступает за права женщин и в этом отношении
«более прогрессивен». Но, с другой стороны, Аристотель связывал все
элементы мира «дружественностью», любовью, у Локка же подобные
чувства могут быть только между людьми, остальной мир дан чело-
веку в пользование. Думается, что отсюда – один шаг до провозгла-
шаемого И. Кантом убийства незаконнорожденного ребенка, потому
что рожденный не в законе, не в разуме, и не человек вовсе. Заме-
тим, что ни Локка, ни Канта не принято обвинять в антигуманности.
Подытоживая, можно сказать, что свободны и равны все разум-
ные существа (во всяком случае, человеческие), а степень разумно-
сти определяется по готовности рассматривать другого как свобод-
ного и равного себе. Собственно о братстве Локк ничего не говорит,
хотя, на наш взгляд, подобное понятие вполне бы вписалось в лок-
ковскую конструкцию. Тем не менее, поскольку для английского фи-
лософа, в конце концов, важнее всего обосновать право на собствен-
ность, где братских отношений не обнаруживается, то и размышле-
ниям на этот счет места не находится.
Ряд источников называет в качестве автора формулы «Свобода, Ра-
венство, Братство» Франсуа Фенелона 1. К сожалению, нам не уда-
лось обнаружить точной ссылки на то место, где архиепископ Камбрэ
1 См. н апр.: Living in the Languedoc: Central Government: French National
Symbols: The Motto // Languedoc-Roussillon. URL: http://www.languedoc-
france.info/06141203_motto.htm (дата обращения: 14.11.2012), Justice, Liberté,
218
III. Власть в аксиосфере Нового времени
приводит данное словосочетание, хотя Б. Мак Моррис указывает, что
это произошло в «Приключениях Телемака» 1. Не дали положитель-
ного результата и наши самостоятельные поиски. Более того, созда-
ется впечатление, что знаменитый во Франции и чрезвычайно попу-
лярный в дореволюц ионной России мыслитель не был склонен выра-
жаться лозунгами и не очень увлекался триадами различного рода,
предпочитая им куда более обширные перечни.
Пожалуй, в наиболее известном в светских кругах сочинении Фе-
нелона 2 – «Приключениях Телемака» – есть фрагмент, позволяю-
щий говорить о некоторой тройственности оснований правильной
организации общества. Телемак участвует в интеллектуальном со-
стязании: соперники должны ответить на три вопроса идеального
законодателя Миноса. Вопросы, как и ответы на них, содержатся
в книге законов Миноса, к которой кроме организаторов соревнова-
ния никто не имеет доступа. Победитель получает царскую власть,
то есть предполагается, что вопросы затрагивают самую суть ру-
ководства обществом. Вопросы такие: кто самый свободный? кто
самый несчастный? кто лучше: царь, умеющий воевать, или царь,
мудро правящий в мирное время? Таким образом, оказывается, что
начало начал общественной жизни – свобода. По этому поводу Те-
лемаков, то есть правильный, ответ гласит следующее: «Самый сво-
бодный из всех людей... – тот, который может быть свободен также
и в рабстве. В какой бы стране и в каких бы условиях ни было, можно
быть свободным, лишь бы бояться Богов и бояться только их. Сло-
вом, человек действительно свободный – это тот, который, освобож-
денный от боязни и желания, только и подчиняется Богам и своему
рассудку» 3. Может показаться, что Фенелона не волнуют проблемы
Egalité, Fraternité: Sur quelques valeurs fondamentales de la démocratie
européenne. Institut européen de l’Université de Genève, 2006. P. 3 и др.
1 McMorris, B. Liberté, Egalité, (Fraternité) Anti-Discrimination. URL: http://
cornellsun.com/node/24641 (дата обращения: 15.07.2009).
2 Вероятно, в церковны х кругах большую известность приобрели «Правила
святых апостолов», вокруг которых ше л много летний догмати ческ ий спор.
После осуждения Папой высказанны х в к ниге идей, Фене лон распоряди л-
ся собрать и сжечь все оставшиеся экземп ляры.
3 Ц итата дается по пос леднему переводу Фене лона на русский язы к: Фене-
лон. Прик лючения Телема ка (сына Улисса). Пер. В. И . Храповиц кого. Юж но -
Русское книгоизд-во Ф. А . Иогансона. К иев-СПб.-Харьков, 1909. С. 52. Впро-
чем, отметим, что г-н Храповиц к ий переве л не самого Фене лона, а обработ-
к у французского текста, выполненную в Тиф лисской гимнази и д ля у чебных
219
3. Цен ности публичных коммун икац ий
политической или социальной свободы. Речь идет о свободе внут-
ренней, в буквальном смысле слова – о свободе совести (кстати, ар-
хиепископ был в известной степени поборником того, что сегодня
понимается под этим термином). В под ходе Фенелона мы можем
увидеть и влияние стоицизма – «освобожденный от боязни и жела-
ния», и начало века Просвещения – «подчиняется только рассудку»,
но думается, будет справедливо оценить это понимание как христи-
анское (с учетом влияний и эпохи).
Однако Фенелон вовсе не равнодушен к социальным проблемам.
Вспомним, что вопрос о «внутренней свободе» ставится им именно
в связи с установлением принципов управления. Монарх должен быть
свободен сам и свободны (в указанном смысле) должны быть его под-
данные. То, что здесь, по мысли Фенелона, существует паритет, ясно
из ответа на второй вопрос – кто самый несчастный? «Самый несча-
стный из всех людей тот, кто думает быть счастливым, сделав других
несчастными» 1. Можно долго умножать цитаты из «Телемака» и других
произведений архиепископа, подтверждающ их его приверженность
идее равенства. Приведем лишь выписку из одного письма Фенелона:
«Ежели вы хотите быть отцом малых, будьте сами таковы: умалите-
ся и сравняйтесь с ними, снизойдите даже до последней овцы вашего
стада, в том служении, которое выше человека, ничего не может быть
низкого» 2. Речь идет о служении церковном, но и к светскому Фене-
лон относился так же. Итак, равенство заключается, прежде всего,
в равенстве «свободы сердечной». Но для камбрейского учителя
целей Ф. Крейсбергом. М ы ц итируем перевод В. Храповиц кого насто лько,
насколько он соответствует оригина льному тексту. Полный же перевод
на русский язык бы л издан в середине XVIII в.: «Похождения Телемака, сына
Улиссова. Сочинено господином Фене лоном, учите лем детей короля фран-
цузского, бывшего потом архиепископом Камбрейским и князем Ри мской
империи. Переведена на Российский язы к в 1734 году и по высочайшему со-
изво лению Ея И мператорского Величества всеми лостивейшей Государыни
Елиса веты Петровны, с амодержиц ы Всероссийской. Напечатана при Импе -
раторской Академии Наук в Санктпетербурге 1747 года» (286, 12 с.). После
этого на протяжении всего XIX века в России неоднократно издавалось пере-
ложение «Приключений» для детей.
1 Фенелон. Указ. соч. С. 53 .
2 Цит. по: Жизнь Фенелона, архиепископа Камбрейского: зна менитого т ворца
Телемаковых похож дений и многих других известны х на Российском языке
его сочинен ий. Пер. с фр. М.: Университетская ти пография, у Хр. К лаудия,
1801. С. 299–300 .
220
III. Власть в аксиосфере Нового времени
не менее важно и равенство имущественное. Он, конечно, не призы-
вает к дележу всего церковного имущества или конфискации иму-
щества светских князей. Но в том, что касается церковной собствен-
ности, мнение Фенелона совершенно определенно: такой собствен-
ности вообще нет. Христос был беден, и нынешняя Церковь пользу-
ется лишь тем, что предоставляет ей паства. (Как известно, точка
зрения, получившая неоднозначную оценку Христианской церкви.)
Если для общественного блага лучше использовать то, что сегодня
находится в руках Церкви, иным образом, то нужно так и поступить.
Историческая реальность начала XVIII в., когда Франция была разо-
рена бесконечными войнами короля-солнце, была хорошей провер-
кой для представителей первого и второго сословий, заявлявших,
что все их помыслы направлены на благо народа. Фенелон, как и ряд
других князей, включая иногда и самого Людовика, был и в самом
деле готов пожертвовать своими богатствами, чтобы спасать от го-
лодной смерти бедняков.
Лишь одно неравенство признает Фенелон между людьми: нера-
венство образования. Но и оно существует не для того, чтобы об-
разованные могли извлечь из него дополнительные преимущества,
а для того, чтобы они были мудрыми руководителями и наставника-
ми необразованных. Вот слова, с которыми он обращается к своему
совсем еще маленькому воспитаннику – внуку Людовика XIV герцогу
Бургундскому: «Вы воображаете, что вы более меня; сие без сомне-
ния скажут вам некоторые служители; а что до меня принадлежит,
то я не страшусь сказать, поелику вы меня к этому принуждаете, что
я больше вас. Вы довольно понимаете, что здесь говорится не о роде.
Вы почли бы того безумцем, если бы кто в выслугу поставил себе то,
что небесный дождь сделал жатву его плодоносною, не оросив нивы
соседа его; вы не были бы уже благоразумны, когда бы захотели пре-
возноситься своим рождением, которое ничего не прибавляет к лич-
ному вашему достоинству. Вам нельзя сомневаться, чтобы я по про-
свещению и познанию не был выше вас» 1. Аналогичную мысль мы
находим и в «Приключениях Телемака». При описании очередного иде-
ального общества, которое должно послужить образцом для наслед-
ника французского трона, Фенелон пишет: «Они совершенно свобод-
ны, совершенно равны. Нет между ними никаких различий, кроме
1
Жизнь Фене лона... С. 32–33.
221
3. Цен ности публичных коммун икац ий
различия, основанного на опыте мудрых старцев или необыкновен-
ной мудрости некоторых молодых людей...» 1
.
Итак, если попытаться выразить в двух словах смысл двух первых
вопросов из книги законов Миноса, то получится: «свобода, равен-
ство». Братство? Ничуть не бывало. Если мы обратимся к формули-
ровке третьего вопроса, станет ясно, что братство здесь ни при чем.
Кто лучше: правитель, умеющий воевать, или тот, что мудро пра-
вит в мире? Ни один из них не является идеалом, – говорит Фене-
лон. Однако он вовсе не дает ответ в духе известного политическо-
го деятеля, заявлявшего в подобных ситуац иях: «Оба хуже». По Фе-
нелону, тот, что может мудро править в мире, все же лучше. Хотя бы
потому, что он знает, как под держать тех своих генералов, которые
умеют воевать. Этот третий вопрос непросто свести к одному слову,
и все же кажется, что слово это – просвещение. В композиции «Те-
лемака» отчетливо прослеживается путь от одного элемента к дру-
гому. Телемах проходит через различные испытания и понимает, что
быть рабом по социальному статусу, еще не значит быть рабом в душе.
И обратно: называться свободным, еще не значит обладать подлин-
ной свободой. Научившись свободе, Телемах учится равенству людей
независимо от их общественного положения и благосостояния. Ра-
венству человеческого достоинства. А после этого воспитательно-
го этапа будущий правитель Итаки приобретает знания собственно
об искусстве управления.
Так есть ли у Фенелона братство? Архиепископ очень много гово-
рит об отношениях между родителями и детьми как основе социу-
ма. Родительские отношения связывают пастора и паству, правите-
ля и под данных. Любовь является одним из центральных элемен-
тов богословских взглядов Фенелона 2, и любовь эта, прежде всего, –
родительская. Отсюда, конечно, легко заключить, что паству и под-
данных связывают братские отношения, а поскольку люди по сво-
ему достоинству равны, то и те, что в каком-то смысле являются от-
цами, в каком-то – братьями. Французский автор биографии Фене-
лона XVIII в., потерявший имя при переводе его работы на русский
язык, восклицает: «Когда сравнивается благотворная Фене лонова
1
Fén élon. Les aventures de Télémaque, fils d’Ullysse. P.: L’imprimerie de P. Didot
l’aîné et de F. Didot, 1818. T.1. P. 144 –145.
2 См.: Избранные духовные творения Фене лона, архиепископа Камбрейско -
го. В 4 -х . ч. М .: Университетская ти пография, 1820–1821.
222
III. Власть в аксиосфере Нового времени
нравственность с бесчеловечными правилами Махиавеля, Гоббе-
зия и Филмера; когда рассматриваются те политические законодав-
цы, которые... показывают человеку согражданина, союзника, соседа,
врага его, и никогда ему подобного... коль малы тогда сии несчаст-
ные софисты!» 1 Очевидно, что «подобный» в данном случае исполь-
зовано в евангельском значении «ближний». Разумеется, у христи-
анского мыслителя должно было найтись место утверждению брат-
ских чувств. Но, во-первых, Фенелон не выводит братство на первый
план, как показывают наши исследования, не делает из него третьего
члена триа ды базовых соц иальных ценностей, а во-вторых, именно
«бесчеловечные правила» названных «политических законодавцев»
окажутся в основе новой исторической эпохи.
Нередко исследователи ссылаются на общую позицию просветите-
лей, у которых так или иначе часто употребляются все члены знаме-
нитой триады 2. Посмотрим, что говорят по данному предмету «сумма
французского Просвещения» – «Энциклопедия, или Толковый сло-
варь наук, искусств и ремесел» и самый почитаемый французскими
революционерами просветитель, создавший наиболее цельное соци-
альное учение – Ж.-Ж. Руссо.
«Энциклопедия» содержит статьи, посвященные каждому из чле-
нов триады. Интересующие нас тексты почти полностью прина дле-
жат перу Луи де Жокура. Разным значениям слова «свобода» посвя-
щены 13 статей: здесь и свобода в живописи, и свобода в коммерции,
и свобода в иконографии, и проч. Основное внимание де Жокур уде-
ляет тому значению, которое слово «свобода» имеет в сфере морали.
При этом мораль, исходя из текста статьи, следует понимать в том
смысле, который морали в противопоставлении с нравственностью
придаст Гегель. Социальное звучание свобода получает здесь лишь
однажды: «Отнимите свободу, и вся человеческая природа перевер-
нется, от порядка в обществе не останется и следа. Если люди не сво-
бодны в том, что совершают добро и зло, добро более не является доб-
ром, а зло более не является злом. Если необходимость – неизбеж-
ная и непобедимая – заставляет нас желать того, чего мы желаем,
наша воля так же отвечает за свои желания, как пружина за при-
данное ей движение... Уничтожение свободы разрушает вместе с ней
1 Ж изнь Фене лона... С. 217–218.
2 См. напр. мнен ие М. Озуф: http://fr.w ikipedia.org/wiki/Liberte,_ Egalite,_
Fraternite (дата обращения: 12.07.2009).
223
3. Цен ности публичных коммун икац ий
всякий порядок и всякую политику (police), путает порок и доброде-
тель, разрешает любую чудовищную низость, глушит всякий стыд
и угрызения совести, безосновательно унижает и уродует все чело-
вечество. Столь великая доктрина должна быть не изучаема в шко-
ле, а наказана судьями» 1.
Примечательна логика автора: коль скоро утверж дение некоей
доктрины ведет к разрушению социума, то социум сам должен раз-
рушить эту доктрину. В этом просветительский дух очень далек
от настроений XXI века: он верит в то, что теория является серьез-
ным делом, в то, что мысль неотрывна от поступка. Это убеждение,
хотя и кажется основой основ Просвещения – просвещайся и просве-
тишься! – на самом деле есть еще отголосок уходящих форм созна-
ния. Как и само название «Просвещение» с его плохо скрытым мисти-
чески-христианским пафосом. Сами просветители уже не очень до-
веряли этой логике, предпочитая на деле подменять ее двусмыслен-
ной иронией. Их атеистические или деистские взгляд ы легко ужива-
лись с необходимостью выдумать Бога (Вольтер) и Библией как луч-
шим чтением для ребенка (Дидро). Их социально-политические про-
екты прекрасно сочетались с собственной тотальной нереализуемо-
стью. Достаточно вспомнить, какую жизненную драму переживали
Платон и Дионисий, и как разрешались, казалось бы, аналогичные
конфликты XVIII в. Заметим при этом, что не только Вольтер и Ди-
дро были просветителями, но и их коронованные собеседники – Ве-
ликие Фридрих и Екатерина – тоже. Примеры растущей дистан-
ции между словом и делом можно было бы умножить, но достаточно
и одного: теории и практики воспитания Ж.-Ж . Руссо. Питавшаяся
и деями просветителей, а не самоиронией по их поводу, Революция
слишком хорошо показала, насколько серьезным делом может быть
теория. Чтобы после этого относиться к идеям всерьез, нужно или об-
ладать незаурядным мужеством, или просто быть непросвещенным.
Однако еще более существенно то, что люди, согласно де Жоку-
ру, вовсе не «рождаются и живут свободными», как о том будет за-
являть Декларация прав человека и гражданина. Свобода «состоит
в возможности разумного существа делать то, что оно хочет...» 2
.
1
Jaucourt, de L. Liberté // L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences,
des arts et des métiers. URL: http://diderot.alembert.free.fr/ L.html (дата обра-
щения: 06.07.2010).
2 Jaucourt, de L. Liberté...
224
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Разум – и основа, и ограничитель свободы. Но разные существа раз-
умны в разной мере. Разум может еще не состояться – таково поло-
жение дел у детей (де Жокур связывает это с физиологической незре-
лостью мозга), разум может спать (мозгу это время от времени необ-
ходимо), разум может быть болен (у сумасшедших). Все они – дети,
спящие, душевнобольные – несвободны.
Совершенно иной под ход демонстрирует де Жокур, когда речь
заходит о естественной, гражданской и политической свободах, то
есть тогда когда анализ свободы начинается не с качеств свобод-
ного субъекта, а с условий его существования. Эти три вида сво-
боды логически связаны меж ду собой и предполагают равенство
субъектов в свободе. Естественная свобода состоит в возможности
не подчиняться никакому господину. Это давно минувшее блажен-
ное состояние. Гражданская свобода есть превращение естествен-
ной свободы в обществе. С одной стороны, в обществе люди оказы-
ваются во взаимной зависимости, с другой – их собственность раз-
делена. В этих условиях природа как источник свободы заменяется
законом. То есть гражданская свобода состоит в возможности под-
чиняться только закону. Наилучшие же законы – те, что гаранти-
руют безопасность каждого гражданина, что выражается не только
в уголовном преследовании за преступления, но и в том, что никто,
в том числе и правитель, не вправе запугивать другого. Это и есть
свобода политическая. Иначе говоря, утрата абсолютной естест-
венной свободы может быть компенсирована лишь в условиях ра-
венства перед законом, обеспечивающим неприкосновенность лич-
ности и ее имущества. Английские корни подхода де Жокура оче-
видны, хотя напрямую он и цитирует Монтескье, а не Локка. Сам
энцик лопедист пишет о той стране, в которой главной целью кон-
ституции является установление политической свободы, о пре-
красном гении Англии. В сравнении с Локком в Энциклопедии мы
можем отметить более дифференцированный подход к понятию
«свобода». (Он, впрочем, не был заслугой одного де Жокура. Так,
например, аббат Рейнал различал свободу естественную – сво-
боду человека, свободу гражданскую – гражданина и политиче-
скую – народа. Чуть позже мы рассмотрим подобное различие у Ж.-
Ж. Руссо.) С другой стороны, Энциклопедия не дает единого и по-
следовательного представления о свободе несмотря даже на то, что
статьи о ней написаны одним человеком. «Свобода души», которая,
225
3. Цен ности публичных коммун икац ий
повторим, де Жокура и интересует в первую очередь, оказывается
никак не связана с видами «социальной» свободы.
В статье «Равенство естественное» принципом и основанием сво-
боды объявляется равенство, одинаковость человеческой природы.
Очевидно, что речь идет не о свободе из сферы морали, а о естествен-
ной, но также и гражданской, и политической свободах.
Братство интересует создателей Энциклопедии в контексте выра-
жения «братство по оружию». Небольшая статья, написанная об этом
де Жокуром, может показаться выбивающейся из общего контекста
наших исследований: в отличие от свободы и равенства братство пока
не выводится на уровень самостоятельного понятия. Однако в этой
статье намечается важный для нас ход мысли. «Связь между двумя
рыцарями для какого-нибудь высокого предприятия, имеющего чет-
ко обозначенный конец, или даже для всего, что они могут когда-ни -
будь совершить; они клянутся друг другу делить равно труды и славу;
опасности и приобретения; не поки дать другу друга никогда, если
один будет нуждаться в другом» 1. Таким образом, оружие у де Жо-
кура уходит на второй план, остается братство как форма социаль-
ной связи, предполагающей совместный труд и верность. В этой ха-
рактеристике можно увидеть отличие братства от других видов соци-
ального взаимодействия – совместной службы и брака. Важно так же,
что братство в контексте Энцик лопедии лишено кровного характера.
Оно создается свободным выбором брата.
Сто лет спустя Наполеон III обратит внимание на классический
смысл слова «братство». После переворота 1852 г. новый император
принимал от европейских монархов поздравления, которые явля-
лись способом признания новой власти. Традиционная формула по-
здравления с восшествием на престол начиналась словами: «Доро-
гой брат!». Однако родовитые монархи, с одной стороны, не жела ли
признавать в выскочке – племяннике «корсиканского чудовища»,
равного себе, с другой – стремились сохранить с Францией мир-
ные отношения. Так родилось обращение к Наполеону III: «Дорогой
друг!». «В отличие от братьев друзей выбирают свободно», – Импе-
ратор превратил оскорбление в высшую степень признания. Этот пе-
ревертыш стал возможен лишь тогда, когда традиционализм крови
был вытеснен самодостаточностью свободного индивида. Статья
1 Jaucourt, de L. Fraternité d’armes // L’Encyclopédie... URL: http://diderot.
alembert.free.fr/ F.html (дата обращения: 06.07.2010).
226
III. Власть в аксиосфере Нового времени
де Жокура в Энциклопедии свидетельствует, что именно это новое
сознание и было предметом поиска, когда просветители рассуждали
о братстве. Братство выступает граж данским коррелятом естествен-
ного равенства. На природном равенстве основывается, по де Жоку-
ру, естественная склонность людей друг к другу: «долг милосердия,
человечности и справедливости» 1. Братство же связывается с не-
природным фактором и моральной свободой. Появление этого поня-
тия демонстрирует, как в «натуралистической символике единства» 2
под прикрытием «натуралистических символов» жило разрушение
панприродной идеи.
Это саморазрушение было связано, возможно, и с той циничной
самоиронией Просвещения, о которой мы уже писали. Но самое глав-
ное было в том, что Природа со всеми ее символами, включая и «брат-
ство», на деле не имела для нового мышления решающего значения.
То есть имела это значение лишь для одного из вариантов такого мыш-
ления. Природа была ну жна, чтобы обосновать возможность иной ре-
альности – Коммуникации. Пока идея Природы работала на Комму-
никацию, эта идея развивалась и детализировалась. Как только При-
рода делала Коммуникацию излишней или начинала ей противоре-
чить, идея Природы безжалостно отбрасывалась. Наполнение поня-
тия «братство» совсем не кровнородственным содержанием и даже
неявное противопоставление его «естественному равенству» у де
Жокура – яркий, но отнюдь не единственный пример. Те же мотивы,
порой носящие даже трагический (или трагикомический) характер,
мы можем обнаружить у другого просветителя, наследие которого
совершенно необходимо исследовать, когда мы говорим о «Свободе,
Равенстве, Братстве». Обратимся к трудам Ж.-Ж . Руссо.
В «Общественном договоре» Руссо делает замечательный вывод
из рассуждений своих предшественников. Коль скоро политическое
состояние принципиально отличается от естественного, то и все фун-
даментальные общественные характеристики человека не могут рас-
сматриваться как константы, независимые от смены этих состояний.
1 Jaucourt, de L . Egalite naturelle // L’Encyclopédie... URL: http://diderot.
alembert.free.fr/ E.html (дата обращения: 06.07.2010).
2 С м .: Яворский Д.Р. «Природа» как символ единства: Становление натура-
листи ческой парадигмы социокул ьтурного универсализма в западноевро-
пейской философии. Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО «Волгоградская акаде-
мия государствен ной службы», 2007. 163 с.
227
3. Цен ности публичных коммун икац ий
Иными словами, если Локк полагает, что политическое состояние
должно гарантировать соблюдение естественной свободы, то для Руссо
такой тезис оказывается лишенным смысла. Политическое – граждан-
ское, по Руссо – состояние порождает политическую, гражданскую
свободу, которая естественной не тождественна. Мы уже видели, что
во времена Руссо подобное различие свобод становится общеприня-
тым. Заключая общественный договор, люди обменивают свою есте-
ственную свободу на политическую. С одной стороны, логика Руссо
оказывается продолжением логики Локка, утверждавшего историче-
ское бытие естественного состояния. С другой, Руссо возвращается
к сложности Гоббса с его диалектикой физического и политического
тел. В ряде принципиальных положений Руссо воспроизводит выводы
Гоббса (таков, например, приоритет Левиафана над его членами), хотя
и подчеркивает свое несогласие с англичанином. На наш же взгляд,
важнейшее отличие состоит в следующем. Для Гоббса, как мы гово-
рили, естественное состояние не у ничтожается политическим, физи-
ческое тело обосновывает тело политическое. И последнее, с нашей
точки зрения, все равно остается по существу телом индивидуально-
го человека. Гоббс – индивидуалист (либерал) больший, чем Локк,
и уж конечно, больший, чем Руссо. Для французского швейцарца за-
мена естественной свободы на политическую означает, что суть об-
щественного договора сводится к одной-единственной статье: «пол-
ное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами
в пользу всей общины» 1. Очевидно, что изъятие себя из этого целого,
то есть действие в соответствии с собственной волей, оказывается
преступлением, нарушением условий договора и гражданской сво-
боды. Отсюда неизбежно и известное следствие: подобного наруши-
теля «силой заставят быть свободным» 2.
Соответственно, здесь возникают и равенство, и единство. Естест-
венное равенство не рассматривается Руссо как сколько-нибудь се-
рьезный аргумент. Гоббс еще пытался обнаружить равенство в самой
человеческой природе, что сводилось у него, фактически, к равной
возможности каждого убить каждого. Локк уже трактует равенство
через свободу: если все свободны, то невозможно, чтобы кто-нибудь
был более свободен, чем остальные. Все равны в своей свободе, а уж
1 Руссо Ж. -Ж. Об обществен ном договоре, и ли Принц ипы по лити ческого права.
М.: Государственное социал ьно-экономи ческое издате л ьство, 1938. С. 13.
2Тамже.С.16.
228
III. Власть в аксиосфере Нового времени
кто как этим воспользуется, и к какому неравенству это приведет,
к делу не относится. Руссо же резонно замечает, что в естественном
состоянии люди не равны – ни по своим физическим, ни по своим
умственным возможностям. Равенство может возникнуть только
в гражданском состоянии.
Отметим, что именно в этом Руссо доводит до завершения мысль
Локка, высказывает одно из фундаментальных положений новоев-
ропейской цивилизации: люди равны в правах, потому что они рав-
ны по праву. Впрочем, тут же и другое следствие, обозначающее уже
не магистральный путь европейской мысли, но часто встречающее-
ся ответвление. Равенство заключается в том, что ни один индиви-
дуум ничем не обладает – никакой собственностью, никаким пра-
вом, ни даже собственной жизнью. Впрочем, никто, как любит гово-
рить Руссо, в здравом уме не согласился бы на такие условия догово-
ра. Договор же, заключенный безумцами, действительным не явля-
ется. А «восхож дение к первоначальному договору» – принцип, кото-
рый Руссо делает методологическим основанием проверки разумно-
сти существующих законов. (Через двести лет этот принцип повто-
рит Дж. Ролз.)
Итак, люди отчуждают свою собственность и жизнь только на ус-
ловиях полу чения их обратно. Но, как и свобода, эти приобретен-
ные дары уже не тождественны пожертвованным. Политический ор-
ганизм создает гарантии для жизни человека в обычных условиях,
но в условиях экстремальных может эту жизнь потребовать, так как
по существу жизнь человека в политическом обществе принад лежит
уже не ему, а обществу. То же и с вещами. Каждому гарантируется
собственность, но совсем не такая, какая могла быть в естественном
состоянии. Локковское представление о равенстве лишь в праве на соб-
ственность, но не в самой собственности, у Руссо не работает. Если
вся собственность принадлежит обществу, то равенство прав на нее
означает, что общество будет выделять каждому равный объем этой
собственности. Формальное равенство Локка Руссо заменяет мате-
риальным. При этом и обоснование материального равенства Руссо
проводит не с опорой на принципы права, при всем к ним почтении,
а с учетом целесообразности такого раздела для общества. Ведь если
общество владеет всей собственностью, то что заставит собственника
распоряжаться своей собственностью вопреки собственным интере-
сам? А этот интерес заключается в том, чтобы избежать излишнего
229
3. Цен ности публичных коммун икац ий
богатства и крайней бедности. Вслед за Аристотелем Руссо воспе-
вает средний класс как опору государства: «Если вы хотите придать
государству прочность, то сблизьте крайние ступени, насколько это
возможно; не допускайте ни богачей, ни нищих. Эти два состояния,
естественно неотделимые друг от друга, одинаково гибельны для об-
щественного блага; из одного выходят виновники тирании, а из дру-
гого – тираны; между ними и происходит торг общественной свободы,
одни покупают ее, другие – продают» 1.
Наконец, обратимся к понятию «братство». Руссо постоянно упот-
ребляет слово «единство». Единство народа является и предпосыл-
кой, и результатом заключения общественного договора. Без един-
ства общество не может существовать, распадаясь на ничем не связан-
ных между собой индивидов. Единство заключается в том, что в ре-
зультате заключения договора люди обладают сообща всем тем, что
было у них в частной собственности до того. «Каждый из нас отдает
свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей
воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть
целого» 2. Однако при всей важности единства оно не может претен-
довать на статус равный свободе и равенству, которые объявляются
Руссо основными принципами государства. Кроме того, очевидно,
что «единство» Руссо принципиально отличается от того единства,
которое мы ищем для публичной сферы. У французского просвети-
теля единство не предполагает, но замещает различие.
Слово «братство» в «Общественном договоре» фактически не упо-
требляется. Мы, однако, находим выражение «люди – братья», когда
речь идет о христианстве. «Посредством этой святой, возвышенной,
истинной религии все люди – дети одного и того же Бога – признают
себя братьями; а общество, которое их соединяет, не распадается
даже после смерти» 3. Но, с точки зрения Руссо, проблема именно
в том и заключается, что такое сознание братства никак не соотно-
сится с политическим единством. Руссо высказывает мысль, через
столетие приобретшую скандальную известность благодаря Ниц-
ше: христиане – рабы. Но у Руссо – рабы лишь в социальном смысле.
Рабы, потому что свободны от забот о политическом устройстве, чем
и пользуются тираны всех мастей. Христианство – «религия святая,
1 Руссо Ж.-Ж. Указ. соч. С. 44.
2Тамже.С.13.
3 Там же. С. 116.
230
III. Власть в аксиосфере Нового времени
возвышенная и истинная», а Царство Божие прекрасно, только вот –
не от мира сего. А Руссо, как и все наши герои, озабочен возможно-
стью свободы и равенства уже в этом мире. Таким образом, «брат-
ство» появляется в революционной формуле не от Руссо.
В определенных кругах встречается утверждение, что лозунг «Сво-
бода, Равенство, Братство» имеет масонские корни (впрочем, возможно,
Локк и Руссо так же были масонами). Идея, циркулировавшая на уров-
не слухов в консервативных кругах Франции первой половины XIX
в., получила неожиданное закрепление в труде Л. Блана «История
Революции» 1. Н. Х . Вебстер полагает, что это словосочетание роди-
лось в тайном обществе, основанном во Франции выходцем из Пор-
тугалии (Испании?) Мартинесом Паскалли (Pasqually), более извест-
ном как Папюс. (По иным данным, ложи Паскалли скорее походили
на школы, где молодые люди обучались оккультизму 2.) По утвержде-
нию английской исследовательницы, формула «Свобода, Равенство,
Братство» упомянута как «святая троица» в книге ученика Паскалли
Луи К лода Сен-Мартена «Об ошибках и истине», изданной в 1775 г.3
В самом деле, книга, вышедшая во Франции под псевдонимом
Неизвестный Философ, произвела на современников большое впе-
чатление: уже в 1785 г. был издан ее русский перевод, осуществлен-
ный П. И. Страховым 4, а еще через пять лет – вслед за восторжен-
ным приятием русских масонов и официальным запретом и изъяти-
ем – появилось и критическое русскоязычное исследование 5. (Ирония,
1 Бл ан Л. История Революции / Пер. А .П. Редкина. Т. 1. СПб.: С.П. Зыков,
1902. 464 с.
2 Лем ан Б. Сен-Мартен, Неизвест ный Философ как у ченик дома Марти-
неца де Пасквал ис. Опыт характеристик и первого периода его творчества
и его первого произведения «О заблуж дениях и истине». М.: Духовное зна-
ние, 1917. С. 22.
3 Вебстер Н. Х. Всемирная рево люция. Заговор против ц ивил изации / пер.
с англ. Н. Н . Санченко. Киев: Серж, 2001. С. 6. Против такой атрибуции ло-
зунга Революции категорически высту пил один из ведущих французских
специа листов по масонству Р. Амаду: Am adou R. Liberté, égalité, fraternité: La
devise républicaine et la franc-maçonnerie // Renaissance Traditionnelle. 1974.
No 17–18. P. 1–25, No 19–20. P. 119–143.
4 О заблу ждениях и ист ине, или Воззвание человеческого рода ко всеоб-
щему началу знания / пер. с французского. М.: Вольная типография И. Ло-
пухи на, 1785 г. XII, 544 с.
5 Исследование книги «О заблуждениях и истине». Сочинено особливым
обществом одного губернского города. Тула: б/и, 1790. 400 с.
231
3. Цен ности публичных коммун икац ий
с которой авторы последнего описывают столичную моду на марти-
низм и основные идеи Сен-Мартена, не уступает иронии, с которой
Н. И. Новиков обличал нравы и идеи «не-братьев».) Нас, однако, ин-
тересует не полный комплекс изысканий Неизвестного Философа,
включающий откровенное знание о математике, физике, фармации,
филологии, музыке и т. д., но лишь его представления по предмету
нашего исследования.
Согласимся с английским историком в том, что Сен-Мартен
любил триады, их у него множество – начиная с того, что он от-
верг всеобщее заблуждение о существовании четырех стихий (по-
лемика с Я. Беме), оставив только три. Однако нужно было обла-
дать замечательным умением читать между строк, чтобы найти
у Сен-Мартена «Свободу, Равенство, Братство», да еще и возведен-
ные в ранг Святой Троицы. У вольного философа не только не об-
наруживается подобных выражений, но и сам дух его у чения пол-
ностью отвергает эти принципы.
Свобода, действительно, интересует Сен-Мартена, и в самом начале
своего труда он уже дает ей определение: «Истинное свойство суще-
ства свободного есть власть пребывать самоизвольно в законе, ему
предписанном, и сохранять силу свою и независимость, сопротив-
ляяся по доброй воле тем препятствиям, которые стремятся отво-
дить его от точного исполнения сего Закона» 1. Речь идет о Едином
Законе, выражающем Всеобщее Начало. Свобода автономна. Там,
где поступки определяются внешними обстоятельствами, свободы
нет. То есть, свободно отказываясь от следования Закону, не сопро-
тивляясь внешним соблазнам, мы теряем свободу. Так, собственно,
и произошло в том акте, который со времен Блаженного Августина
принято называть первородным грехом. С того момента человек ока-
зался ввергнут в Злое Начало. Пребывание в телесном мире – наказа-
ние. И тут никакой свободы уже быть не может, ибо какая же свобода
у заключенного! А раз нет свободы, то, по Сен-Мартену, рушатся все
построения сторонников теории общественного договора. (В работе
Сен-Мартена не упоминается ни одного имени, но, кажется, что ос-
новная критика направлена против Руссо.)
С равенством происходит история аналогичная. В первобыт-
ном состоянии люди не имели власти друг над другом, но владели
1
О заблуж дениях и истине... С. 21.
232
III. Власть в аксиосфере Нового времени
существами низшего порядка. Отпадение от Начала лишило их вла-
сти, которая может принадлежать свободным существам, дав зато
возможность установить власть подобную тюремной. «Но в состоя-
нии очищения, которому человек ныне подвержен, не только имеет
он удобность возвратить древнюю свою власть, которою и пользова-
лись бы все человеки, не имея однако в под данстве своем существ сво-
его рода; но может еще приобрести иное право, о котором не имел он
познания в первобытном состоянии, то есть право властвовать над про-
чими людьми...» 1
. То есть люди более разумные, более близкие к На-
чалу, должны стать надсмотрщиками над теми, кто полностью нахо-
дится в плену телесности. Царь «должен употреблять над ними все
права рабства и подданичества; права, столь же праведные и суще-
ственные в сем случае, сколько непонятные и ничтожные во всяком
ином обстоятельстве» 2. И, разумеется, в этом состоянии ни поддан-
ные не имеют права на сопротивление угнетению, сколь бы жестоким
и неправедным бы оно ни было, ни правители не имеют права перейти
границы, определенные им Началом. Для нашей темы совершенно не-
существенно то, что под истинными правителями Сен-Мартен пони-
мал, кажется, совсем не действующих монархов, а масонских мас-
теров. Это не меняет существа дела, которое может быть выражена
формулой «несвобода и неравенство».
Что же касается братства, то в заключение своего труда Сен-Мартен
глубокомысленно замечает, что «все люди суть С-Н-R» 3. Однако обна-
ружение единства во Христе, Которого Неизвестный философ с самого
начала именовал Великой Разумной Причиной, ничего не прибав-
ляет к уже приведенным рассуждениям. Здесь скорее можно увидеть
связи с гностическими мотивами единства в первочеловеке, чем обо-
снование идеи братства.
Влияние масонства на Французскую революцию весьма вероятно,
однако совершенно очевидно, что у чение Сен-Мартена не имеет к рож-
дению лозунга «Свобода, Равенство, Братство» никакого отношения.
Любопытно, что ученики Паскалли не приняли Революцию. Сам Сен-
Мартен провел время «торжества Свободы, Равенства и Братства»
в Швейцарии, и вернулся на родину лишь незадолго до своей смерти
в 1803 г. А вот оценка Революции мартинистом Х Х века А. Э. Уэйтом:
1 Там же. С. 277.
2 Там же. С. 278.
3 О заблуж дениях и истине... С. 534.
233
3. Цен ности публичных коммун икац ий
«...Внезапно двери захлопнулись, мясорубка Французской револю-
ции положила конец всем мечтам и самой эпохе...» 1
.
Наконец, еще одно распространенное мнение приписывает пер-
вое использование знаменитой триады М. Робеспьеру 2 . В «Речи
об организации национальной гвардии» будущий диктатор предла-
гает Национальному Собранию принять, в частности, следующее
положение: на груди национальных гвардейцев должно быть напи-
сано «свобода, равенство, братство», те же слова следует начертать
и на их знаменах 3.
Любопытно, что уже в конце 1790 г. для Робеспьера свобода ока-
зывается теснейшим образом связана с патриотизмом. Причем связь
эта обусловлена не внешнеполитическими причинами (нужно защ и-
щать свободу от иноземных захватчиков, защита свободы оказыва-
ется тож дественна защите родины), но самой природой свободы. При-
чина здесь проста: отчизна ведь есть общество, образованное обще-
ственным договором. Защита условий этого договора, то есть сво-
боды, и есть защита отчизны. Абсолютный монарх для Робеспьера
по определению оказывается «иностранцем». А иностранцы – люди,
не являющ иеся участниками договора – лишены всяческих прав
и приравниваются Робеспьером к рабам. Однако простота и, каза-
лось бы, очевидность этой логики вовсе не бросались в глаза теоре-
тикам общественного договора, да и многим деятелям Французской
революции. Неслучайно уже в самом начале Революции разгоре-
лись споры о словах «нация» и «народ». Ж . Э. Сийес предложил пе-
реименовать собрание представителей третьего сословия Генераль-
ных штатов в «признанных и облеченных доверием французской на-
ции», а граф Мирабо настаивал на варианте «представители француз-
ского народа». «Декларация прав человека и гражданина» объявила
источником суверенной власти нацию, первая французская Консти-
туция (1791 г.) – народ, а вторая (1793 г., якобинская) – вновь нацию.
Национальный характер свободы станет идеологией революционных
1 Леман Б. Сен-Мартен, Неизвестный философ. Уэйт А. Э. Французский
мистик и история современного мартинизма. / пер. с англ. А. Блейз. М.:
Энигма, 2005. С. 145.
2 См. напр.: Gaëlle K. Liberté, égalité, fraternité. URL: http://ww w.oboulo.com/
liberte-egalite-fraternite-29917.html (дата обращения: 14.07.2009).
3 Robespierre M. Discours sur l’organisation des gardes nationales. UR L: http://
w w w.membres.lycos.fr/discours/gardes _nationales.htm (дата обращения:
14.07.2009).
234
III. Власть в аксиосфере Нового времени
и постреволюционых войн Франции и будет иметь для Европы значе-
ние не меньшее, чем сам факт Французской революции.
И Гоббс, и Локк, говоря о свободе и ее реализации в условиях поли-
тического общества, разумеется, не забывали о важнейшем признаке
этого общества – возможности легально применять насилие. Напри-
мер, последний так определял политическую власть: «право создавать
законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все
менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения соб-
ственности, и применять силу сообщества д ля исполнения этих зако-
нов и для защиты государства от нападения извне – и все это только
ра ди общественного блага» 1. И все же, если мы по ленинской мето-
дологии при описании империализма, спросим: какой же признак по-
литического общества важнейший? – английские мыслители в один
голос ответят: гарантированность собственности. Робеспьер же ка-
тегорически заявляет: «Самый неизбежный из всех законов, един-
ственный, который всегда будет гарантированно соблюден, – закон
силы» 2. Свобода – это сила. «Так как свободный человек это не тот,
кто не угнетается в данный момент; это тот, кто гарантирован от дав-
ления постоянной и достаточной силой» 3.
А поскольку все люди рождаются и живут свободными, то их силы
должны быть постоянно равны. Равенство в правах зиждется на рав-
ном праве применить оружие и равной обеспеченности этим ору-
жием. То, что Локк называл справедливым для естественного состоя-
ния, однако порож дающим некоторые неудобства, объявляется Ро-
беспьером (со ссылкой на Руссо) идеалом политического общества.
«Быть вооруженным для своей собственной защиты есть право каж-
дого человека; быть вооруженным для защиты свободы и существо-
вания общего отечества есть право каждого гражданина» 4. Однако
на деле естественный анархизм Робеспьером вовсе не приветствует-
ся. Нация – вот тот субъект, который должен наводить строжайшую
дисциплину, обладать абсолютной властью, не давать ни одному чело-
веку ни на мгновение забыть, что он еще и гражданин. И только пока
он гражданин, нация гарантирует ему равенство, и другие права, за-
писанные «в нашей торжественной декларации».
1
Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3. М .: Мысль, 1988. С. 262.
2 Robespierre M. Op. cit.
3 Ibid.
4
Ibid.
235
3. Цен ности публичных коммун икац ий
Тут мы добираемся, наконец, до братства. В данном контексте брат-
ство, разумеется, является метафорой социальной связи. Говоря о нац и-
ональных гвардейцах, которыми должны стать все мужчины свободной
нации, Робеспьер называет их семьей объединенных братьев. А чув-
ство братства рождается у них из определенных, автором речи пред-
ложенных, условий организации жизни. На этом разговор о братстве
и заканчивается. Как таковое оно упоминается в речи лишь два раза.
Таким образом, мы видим, что лозунг «Свобода, Равенство, Брат-
ство» не предлагается Робеспьером, а лишь констатируется его зна-
чимость для нации. Сама же формула уже вполне утверждена в со-
знании депутатов Национального Собрания. Кстати, общепризнанная
сегодня датировка речи Робеспьера (декабрь 1790 г.) делает очевид-
ной ошибку замечательного французского историка А. Олара, пола-
гавшего, что знаменитый девиз прозвучал впервые лишь в мае 1791 г.
на заседании клуба кордельеров, хотя на мнение Олара до сих пор
ссылаются некоторые исследователи 1.
М. Боржетто, посвятивший изучению истории формулы труды
и годы 2, полагает, что популярность она приобрела лишь к 1793 г. «Впро-
чем, эта триада никогда не представляла эксклюзивного и a fortiori
официального девиза режима, революц ионеры всегда отказывались
выделять один-единственный девиз, чтобы выразить дух создаваемых
ими учреждений» 3. Но, если триада официальным девизом и не ста-
новилась, то свобода и равенство фиксировались в разных докумен-
тах даже в первые годы Империи, в том числе и прежде всего в Де-
кларации прав человека и гражданина. Иными словами, неофициаль-
ным элементом оставалось лишь братство. «Эксклюзивный и офици-
альный» характер «Свобода, Равенство, Братство» приобретает лишь
в 1848 г., когда утверждается в Конституции Второй Республики.
Подводя итог, можно констатировать, что каковы бы ни были идей-
ные источники формулы «Свобода, Равенство, Братство» – англий-
ская политическая мысль, «модернистские» взгляды католического
1 Пименова Л.А . Идея свободы во Французской революции XVIII в. URL:
http://vi vovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/ECCE/LIBERTE.HTM (дата обраще-
ния: 28.07.2009).
2 С м . : Borgetto M. La Notion de fraternité en droit public français. P: LGDI,
1993. 689 p.; Borgetto M. La Devise “Liberté, Egalité, Fraternité”. Paris: Presses
universitaires de France, 1997. 127 p. и др.
3 Цит. по: Latour X., Pauvert B. Libertés publiques et droits fondamentaux. [P.?]:
Studyrama, 2007. Р. 269.
236
III. Власть в аксиосфере Нового времени
духовенства, философия просветителей, масонство или спонтан-
ное народное творчество, – ценности свободы и равенства были
в XVIII чрезвычайно распространены. Многообразие подходов к по-
ниманию свободы не только неудивительно, но и просто неизбеж-
но. Замечательно констатировал это Ш.- Л. Монтескье: «Нет слова,
которое получило бы столько разнообразных значений и производи-
ло бы столь различное впечатление на умы, как слово „свобода“. Одни
называют свободой легкую возможность низлагать того, кого они на-
делили тиранической властью; другие – право избирать того, кому
они должны повиноваться; третьи – право носить оружие и совершать
насилия; четвертые видят ее в привилегии состоять под управлени-
ем человека своей национальности или подчиняться своим собствен-
ным законам. Некий народ долгое время принимал свободу за обычай
носить длинную бороду. Иные соединяют это название с известной
формой правления, исключая все прочие» 1. Очевидно, что такое раз-
нообразие не могло не привести к расколу между поборниками сво-
боды, когда речь зашла о ее реализации в жизни.
Однако обратим внимание, что Монтескье в своем перечне, кото-
рый как будто должен дать представление о различиях в понимании
свободы, приводит, лишь характеристики свободы политической. Его
мысль не может оторваться от главного направления: для наличия
свободы необходима определенная организация общества. Ф. Гизо
писал об этой эпохе: «Человек занят не личной свободой, но свобо-
дой гражданина; он принадлежит ассоциации, он посвящен ассоци-
ации, он готов пожертвовать собой ассоциации» 2 . Идеи, подобные
Фене лоновым, – человек свободен в Боге – выглядят безнадежно
устаревшими. Но таким же атавизмом являются еще недавно зву-
чавшие призывы сберечь свободу галликанской Церкви, свободы
городов или свободы (привилегии) дворянства. Смысл ассоц иации
меняется, меняются субъекты свободы, а свобода представляется
одной на всех. Два фундаментально различных понимания свободы
теперь представляют два ответа на вопрос: что является ценностью
гражданского состояния – свобода человека или свобода общества?
Их единство в социальной практике не вызывает сомнений, их кон-
цептуальную неразрывность описал Гоббс. Но так же теоретически,
1 Монтескье Ш.-Л. Избранные произведения. М .: Госполитиздат, 1955. С. 283.
2 Ц ит. по: Gérald A. Liberté, Égalité, Fraternité ou les fluctuations d’une devise.
Paris: UNESCO, 1981. P. 26.
237
3. Цен ности публичных коммун икац ий
и тем более практически очевидно, что ценности эти все же различ-
ны. Приоритет индивидуальной политической свободы отстаивает
Локк, приоритет общественной – Руссо. Не вызывает сомнений, что
революционная действительность была ориентирована на идеалы
швейцарца. Причем не только якобинский террор, но и его жертвы,
и его наследники однозначно предпочитали общественную свободу 1.
В этом смысле Гизо был, несомненно, прав.
Со ссылкой на Ф. Фюре и М.Озуф Л. А. Пименова пишет: «Очевид-
цы революционных событий, известные литераторы и либеральные
общественные деятели мадам Ж. де Сталь и Б. Констан предложили
свое объяснение такого обращения якобинцев с принципом свободы.
По их мнению, роковая ошибка революционеров состояла в том, что,
примеривая на себя античные одежды, они не увидели принципиаль-
ной разницы между античной и современной трактовками свободы.
В древности свободный человек был целиком и без остатка раство-
рен в жизни общины, тогда как человек XVIII в. стал индивидуали-
стом и не желал поступаться свободой собственной личности в ин-
тересах общества» 2. Если и можно говорить о роковой ошибке рево-
люционеров, то только в античном же смысле ошибки трагической.
Очевидно, что это не было недальновидностью отдельных людей, но –
необходимой стадией самоотрицания, которую проходила индивиду-
альная свобода. То, что это именно так, доказывают фундаменталь-
ные тексты эпохи: «Цель всякого политического союза – обеспече-
ние естественных и неот ъемлемых прав человека. Таковые – свобода,
собственность, безопасность и сопротивление угнетению» 3. И даже
Праздники Разума не могли уже заставить забыть о том, что един-
ственный разумный закон свободы не в том, чтобы утвердить всеоб-
щее единство, а в том, что «свобода состоит в возможности делать
все, что не наносит вреда другому» 4. Революция началась тогда, когда
депутаты Генеральных Штатов отказались голосовать по принципу
«одно сословие – один голос», решительно предпочтя свободу инди-
вида свободе корпорации, утверждая равное достоинство всех депу-
татов, как и тех, кого они представляли.
1См.: Пименова Л.А. Указ. соч.
2 Там же.
3 Декларация прав человека и гражданина 1789 года // Французская Респу-
блика: Конституция и законодате льные акты. М ., 1989. С. 26.
4
Там же.
238
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Итак, с нашей точки зрения, в Новое время речь идет о такой сво-
боде личности, которая в качестве обязательных условий предпо-
лагает комплекс политических и социально-экономических сво-
бод. В содержательном плане эта свобода означает в конце концов
возможность выбора самого себя, а в формальном (плане выраже-
ния) – возможность делать все, что не нарушает свободы другого
человека. Формальная сторона свободы предполагает признание ра-
венства всех людей. Равенство это состоит, таким образом, в одина-
ковости предоставляемых всем людям возможностей деяния. Оди-
наковость содержательная при этом выводится за рамки рассмотре-
ния, то есть так называемое материальное или фактическое равен-
ство может получить признание только при его квалификации в ка-
честве внешнего условия реализации свободы, то есть при форма-
лизации. Скажем, для Аристотеля неравенство разумности влечет
за собой разную степень свободы. Для Нового времени неравенство
разумности должно быть преодолено везде, где возможно: за счет
обязательного бесплатного образования, равного доступа к источ-
никам информации и т. д. Это необходимо для того, чтобы изна-
чально относительно менее разумный пользовался такой же свобо-
дой, что и изначально относительно более разумный. (Очевид но, что
такая система ценностей, во-первых, не обладает объяснительной
силой в отношении всей реальности, с которой приходится сталки-
ваться человеку, во-вторых, эта общая схема порождает множество
конкретных, между которыми возникают поистине антагонистиче-
ские противоречия, в-третьих, она довольно далека от полной реа-
лизации. Однако такова природа всех ценностных систем: они все-
гда сталкиваются с противоречием сущего и должного, между их
сторонниками всегда и дут споры по разным «мелочам», порой нераз-
личимым для взгляда со стороны, а объяснение вообще не является
функцией ценности.) Итак, свобода и равенство в указанном пони-
мании совершенно неразрывны (тогда как при другом наполнении
понятий они могут оказаться несовместимы).
При этом не стоит удивляться, что утверждение свободы и равен-
ства, пафос индивидуализма как в философских текстах, так и в ре-
волюционной практике обычно обходились без «братства». А. Жераль
подчеркивает, что якобинцы были Обществом друзей свободы и ра-
венства, но не братства, деревья Братства сажались отдельно от де-
ревьев Свободы, и вообще «братство довольно плохо связывалось
239
3. Цен ности публичных коммун икац ий
с суровым законом Террора» 1. Луи Блан не без оснований утверж-
дал, что буржуазной революции куда ближе был слоган «Свобода,
Равенство, Собственность» 2. А сторонники христианского происхо-
ждения понятия «Братство» говорят чуть ли не о запрете для рево-
люционеров подобных слов 3.
Мы, тем не менее, утверждаем, что третий член формулы появил-
ся там отнюдь неслучайно 4, и со временем его значение только ярче
обозначилось. О причинах говорилось неоднократно: реализация сво-
боды и равенства невозможна в одиночку. И дело не в том, что люди
нуждаются друг в друге, чтобы выживать – совместная деятельность
не обязательно предполагает теплые чувства друг к другу, развитие
техники может позволить ее минимизацию, а А. Секацкий приводит
любопытную теорию, согласно которой люди в древности, без разви-
той техники и экономи ческой необходимости, заселили почти всю
землю, потому что просто не могли выносить друг друга и разбре-
дались все дальше и дальше 5. Дело и не в том, о чем говорил Фих-
те – «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди
людей становится человеком; и так как он не может быть ничем дру-
гим, кроме как человеком..., то из этого следует, что если вообще
должны быть люди, то должны быть многие» 6 (хотя, с нашей
точки зрения, он был прав).
Братство необходимо потому, что свободные и равные друг другу
люди от природы как раз совсем не братья. Прекраснодушные постро-
ения Локка, став официальной идеологией европейцев, могли вытес-
нить, но не могли уничтожить гоббсовскую (кальвиновскую и т. д.)
уверенность, что в естественном состоянии человек человеку – волк 7.
Свободный человек непременно воспользуется своей свободой, чтобы
1
Gérald A. Op. cit. P. 133.
2 Ozouf M. L’Homme régénéré. Р. 160.
3 Ibid.
4
Рассмотрение историческ и х фактов, доказывающих «братск ие» ч у вства ре-
волюционеров, указание на и х фактическое и теоретическое обоснование
в период Революции см.: Ozouf M. L’Homme régénéré. Р. 161–182.
5 Секацкий А. К. Онтология лжи. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000. 120 с.
6 Цит. по: Гайденко П. П. Предисловие // Фихте И. Г. Сочинения: Работы
1792–1801 гг.: [Перевод]. М.: Науч.- изд. центр «Ладомир», 1995. С. 35 –36 .
7
Идею о том, что вера в то, что «че ловек от природы зол», при водит к созда-
нию общества сотрудничества и взаимопомощи в свободе, а вера в то, что
«человек от природы добр», все «человеческое», «г уманное» в реальном со -
циальном строите л ьстве уничтожает, на кон кретном материале блестяще
240
III. Власть в аксиосфере Нового времени
лишить ее другого, своим равенством – чтобы получить привилегии.
Для Локка общественный договор – возможность избежать неко-
торых «неудобств» естественного состояния, для Руссо – возмож-
ность не деградировать окончательно в сравнении с естественным
состоянием, а для Гоббса – необходимость самосохранения в искус-
ственно созданном единстве. В котором, напомним, «человек чело-
веку – Бог». (Это сильно напоминает рассуждения К. Лоренца о том,
что мы обречены стать моральными именно потому, что от природы
никакой заботы друг о друге в нас нет.) Спасти свободу и равенство
может только братство.
§ 4. Деэстетизация руководства
в пространстве публичных
коммуникаций
В течение двух с лишним столетий, к которым мы относим раз-
витие публичных коммуникаций, сменилось множество художе-
ственных стилей и эстетических теорий. Многие из них отражали
ценности публичности, многие им противоречили. Можно ли гово-
рить о том, что какая-то теория выражала их точнее, что в каких-то
образах они представлены нагляднее? Вероятно, приемлемой мето-
дологией будет выведение эстетических ценностей из базовых цен-
ностей публичности.
Свобода и эстетика традиционно связываются. Можно вспомнить
хрестоматийное обращение Канта к эстетике, когда ему потребова-
лось обнаружить действительность свободы, вопреки всем усилиям
ускользавшей от этического схватывания. Можно говорить в более
узком ключе о том, что само появление эстетики как науки связано
с эмансипацией человека вообще и чувственной сферы, в частности.
Однако эти подходы отличаются излишней для целей данного исследо-
вания обобщенностью. То есть эстетическое как форма человеческой
свободы может быть обнаружено в любой ситуации собственно чело-
веческого присутствия, а эмансипация человека и его познавательных
раскрывает историк А. Янов: Янов А. Русская идея и 2000 год. N.Y.: Liberty
Publishing House, 1988. 399 с.
241
4. Деэстетизац и я руководства
способностей является общей предпосылкой возникновения нау чного
знания. Нас интересует спецификация свободы в обсуж даемых нами
соц иальных условиях.
Форма политического руководства, выражающая ценности свободы,
равенства и братства, именуется республикой. Это слово гораздо точ-
нее передает данные смыслы, чем слово «демократия», по сути обо-
значающее явление, многократно раскритикованное в истории че-
ловеческой мысли. В данном исследовании мы уже видели, что «пу-
блика» и «народ» существенным образом различаются, что для осу-
ществления публичных коммуникаций народу еще предстоит стать
публикой, и с высокой степенью уверенности можно утверждать, что
нигде и никогда этого не происходит вполне. Еще в начале 30-х годов
ХХ века в США республика нередко противопоставлялась демокра-
тии, причем первая оценивалась положительно, а ко второй ряд по-
литиков относился с нескрываемым раздражением.
Вместе с тем, сегодня общепринятым стало иное разведение поня-
тий. Если под республикой понимается форма государственного
правления и, соответственно, различаются республика и монархия,
то под демократией – форма политического режима, который может
быть также авторитарным и тоталитарным. Имея ввиду возможность
по-разному понимать «республику» и «демократию», мы не будем про-
тивиться сложившемуся на сегодняшний день словоупотреблению.
И если республика – это в большей степени формально закреплен-
ные процедуры, то нас будет интересовать направленность этих про-
цедур на служение определенным ценностям, то есть демократия.
Эстетика демократии заявляет о себе на трех уровнях. Первый –
простейший – уровень политических институтов. С этой точки зре-
ния демократия бывает прямая и представительная. Прямая демокра-
тия для нашей темы менее интересна. Дело не только в том, что сего-
дня она реализуется относительно редко и является скорее исклю-
чением, чем прави лом. Большее значение имеет то, что прямая де-
мократия совсем не обязательно является пространством публич-
ных коммуникаций: голосование черепков против Аристида только
потому, что афинянам надоело постоянно слышать о его добродете-
лях, или референдум против Верховного совета народных депутатов
только потому, что ритм «Да. Да. Нет. Да.» внедрен СМИ в подсозна-
ние голосующ их, никакого отношения не имеют к публичным комму-
никациям. Таким образом, среди политическ их институтов нас будет
242
III. Власть в аксиосфере Нового времени
интересовать прежде всего парламент. Но, помимо этого уровня су-
ществуют более фундаментальные измерения: уровень ритуальных
социальных практик и уровень индивидуального действия.
Начнем с парламента как института и парламентаризма как поли-
тической ценности (антиценности). Здесь необходимо терминологи-
ческое уточнение.
В современном языке существует три значения слова парламен-
таризм. На первое указывает Толковый словарь С. И. Ожегова: госу-
дарственная система с парламентом во главе. Заметим, что в точном
смысле подобные формы государственного устройства встречаются
в истории в качестве редких исключений (например, ранняя история
некоторых штатов США). Невысокая степень эффективности вкупе
с чрезвычайной легкостью перерождения в прямо противоположную
форму – деспотизм одного лица – привели к тому, что в абсолютном
большинстве современных государств и государственных образова-
ний во главе стоит не парламент, а один человек.
Второе значение предлагают юридические словари 1: при парла-
ментаризме правительство образуется парламентом и ответствен-
но перед ним. Надо отметить, что это – наиболее распространенное
среди юристов понимание парламентаризма 2. Парламентаризм в этом
смысле победил в Великобритании, Германии, Италии и т. д . Но про-
играл в России, Франции, США и т. д.
Наконец, парламентаризм в третьем – наиболее широком – значе-
нии – это форма государственного правления, при которой одно из ве-
дущих мест в системе государственных органов принадлежит орга-
нам законодательным (парламенту). Именно это значение явно или
имплицитно имеется в виду бесконечным рядом теоретиков и прак-
тиков, говорящих и пишущих о парламентаризме, например, в Рос-
сии. Причем не только сегодняшней, но и начала Х Х века 3. Ректор
Высшей школы права И. Гранкин утверждает: «парламентаризм –
это система организации и функционирования органов государст-
венной власти на основе конституционного принципа разделения
1 Напр.: Большой юридический словарь / Авт. и сост. А . Б. Борисов. 2 -е изд.,
пер. и доп. М.: Книжный мир, 2012. С. 507.
2 См., напр.: Баглай М. В. Конституционное право Российской Федерации.
НОРМА-ИНФРА-М, 1998. [8],741 с.
3 Банк России в 2006 г. даже выпустил юбилейные монеты «Столетие пар-
ламентаризма в России».
243
4. Деэстетизац и я руководства
властей, гарантирующего их независимость и самостоятельность. То
есть главным критерием парламентаризма является не принцип вер-
ховенства парламента, а формирование и функционирование этого
органа на основе конституционного принц ипа разделения властей» 1.
Принцип парламентаризма в этом значении сегодня является обще-
признанным, и пальцев одной руки хватит, чтобы пересчитать в мире
все государства, декларирующие отказ от него.
Для нас важен парламентаризм именно в этом третьем его значении.
Сегодня, говоря о парламенте, мы, как правило, имеем в виду выс-
шее представительное и законодательное учреждение государства.
Однако еще В. Даль не считал представительство основным при-
знаком парламента. Парламент, с его точки зрения, – это собрание
чинов и выборных, палата, дума, собор, для обсужденья законода-
тельных и других вопросов. То есть существенным признаком ока-
зывается предназначение парламентского собрания – обсуж дение.
Эта позиция вполне согласуется с исходным смыслом слова «парла-
мент» – «говорильня» в переводе с французского 2. А представитель-
ным органом является и единоличный президент: если его выбира-
ют всеобщим равным и тайным голосованием, то он представляет
большинство народа, так почему бы и не доверить ему всю полноту
государственной власти? Выборными могут быть и судьи. Комиссия
при ООН по внедрению принципов правления права в прошлом веке
так и не смогла придти к единому мнению о целесообразности выбор-
ности или назначения судей.
Отметим также, что конкуренция форм государственного правле-
ния, случившаяся в ХХ веке, была связана именно с характеристи-
кой парламента как говорильни. В. И. Ленин писал: что «без пред-
ставительных учреждений мы не можем себе представить демо-
кратии, даже пролетарской демократии, а без парламентаризма
можем и должны» 3 . Вож дя пролетарской революции так же, как
1 Гранкин И. В. Сущ ность российского парла ментаризма // Конституцион-
ное и муниципальное право. 2005. No 4. С. 29.
2 Можно обратить внимание, что говорильней этой изнача льно назывались
не высш ие за конодате льн ые орган ы, а королевск ие суды, та к же, ка к в Вет-
хом Завете Книга судей предшествует К нига м Царств. Впрочем, воздержим-
ся о т дальнейшего развития аналогий.
3 Ленин В. И. Государство и революция. Учен ие марксизма о государстве
и задачи пролетариата в революции // Ленин В. И. Полное собрание сочи-
нений. Изд. 5 -е . М.: Госпо литиздат, 1962. Т. 33. С. 48.
244
III. Власть в аксиосфере Нового времени
и К. Маркса, на которого он пытался опираться, раздражало в пар-
ламенте именно то, что там говорят, но не действуют. Здесь очевид но
не только, а возможно, и не столько политическое, прагматическое,
неприятие, сколько эстетическое отвращение ко всем этим «буржу-
азным штучкам». Такой парламент никак не вписывался в гештальт
государственной системы диктатуры пролетариата. Тоталитаризм
на сегодняшний день был последним серьезным вызовом парламен-
таризму, конкуренцию парламентаризм выиграл. Развернувшееся
в начале XXI века противостояние парламентаризма с концепция-
ми «Божественного правления», несмотря на ожесточенность и на-
растающие масштабы, «последним вызовом» не может быть призна-
но по двум причинам. Во-первых, нечто подобное уже было в самом
начале развития парламентаризма, а, во-вторых, – и, в -главных, –
это идеи различных логических полей. Так, вполне парламентским
может быть и церковное управление. Вспомним, что триумфальное
шествие по миру парламентаризм начал именно тогда, когда были
осознаны все последствия этого обстоятельства.
Так за счет чего же парламентаризм выиграл у концепции единства
властей? Очевидно, что не за счет большей эффективности. Понятие
эффективности в государственном управлении весьма относительно,
кроме того, сами апологеты парламентаризма с готовностью соглаша-
ются, что управляет парламент плохо: по самой своей природе не умеет.
Общепризнанным считается тезис о том, что главным достоин-
ством парламентаризма в широком смысле слова является система
сдержек и противовесов. То есть управляет парламент плохо, но зато
он не дает плохо управлять другим – президенту, правительству, су-
дам и т. д. (Известно, что разделение властей только на три ветви
не является общепризнанным и исчерпывающим.) Признавая чрез-
вычайную значимость этого обстоятельства, все же отметим, что
оно носит вторичный характер. Первичным же должно быть поло-
жительное предназначение парламента, хотя бы оно и осуществля-
лось через негативизм.
Это предназначение должно быть очень важным, сущностно важ-
ным, для современного общества. Иначе парламентаризм не смог бы
пережить «триумфального шествия» фашизма в 30-е гг., когда даже
Ф. Д . Рузвельт признавал, что его «новый курс» претерпел серьезное
влияние внутренней политики Гитлера, и «триумфального шествия»
советской власти после Второй мировой войны.
245
4. Деэстетизац и я руководства
Это предназначение парламента, конечно, не есть нечто скрытое
от глаз противников парламентаризма. Напротив, они его ясно видят,
и мы далеки от того, чтобы обвинять их в недомыслии или корысти,
когда это предназначение, эта сила выдается ими за слабость. Быть
местом для говорения – но не языком Шекспира и не по гениальному
сценарию, а так – «от себя» – это некрасиво. Но для публичных ком-
муникаций иметь место для говорения, результатом которого явля-
ется принятие политического решения (или не является, в данном
случае отрицательный результат – тоже результат), не просто по-
лезно, но и ценно. Представляется, что впервые точный анализ пар-
ламента с этой точки зрения предпринял Г. В. Ф. Гегель.
В парламенте, по Гегелю, формируется воля народа. Народ не обла-
дает никакой волей для себя, поскольку «не знает, чего хочет» 1.
Поэтому воля народа становится его волей именно благодаря тому,
что высказывается теми, кого народ признает за своих представите-
лей. Такой подход, рассматривающий волю как заданность, застав-
ляет Гегеля впервые в истории философской мысли всерьез обратиться
к понятию «общественное мнение». Тема, впрочем, в начале XIX века
не новая и даже модная. В Англии public opinion (opinion of the public)
получило словарное определение еще в 1730 г.2 Аббат Анри Дюбуа
де Лоней писал в 1786 г.: «Когда проезжаешь Лондон, видишь общий
дух (esprit pubic) на каждом шагу» 3. Но еще в 1789 г., когда вышла
работа Ж.-П. Папона с показательным названием «О воздействии мне-
ния на правительства», и даже у Руссо, мнение связывалось с пред-
взятостью, рассматривалось как иррациональное, что противоречи-
ло рационалистическому пафосу эпохи 4. Однако уже в конце 80-х гг.
XVIII в. и тем более в начале века XIX общественное мнение начи-
нает наделяться чертами абсолютной справедливости и всесильно-
сти. На этом фоне позиция Гегеля представляется не только харак-
терной, но взвешенной и убедительной.
Гегель многократно подчеркивает, что в своей философии не гово-
рит ничего, что не было бы известно и без него. Просто у него все
расставляется по своим местам. Эта позиция вполне применима
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права: [Пер. с нем.] / [Авт. всту п. ст. и примеч.
В. С. Нерсесянц]. М .: Мысль, 1990. С. 340.
2 Ozouf M. L’Homme régénéré. P. 24.
3 Ibid. P. 27.
4
Ozouf M. L’Homme régénéré. P. 24.
246
III. Власть в аксиосфере Нового времени
к гегелевскому учению об общественном мнении. Итак, общест-
венное мнение – не что иное как совместность частных мнений.
Как совместность, взятая в переделах народа, это есть всеоб-
щее, то есть истинное. Но как совместность частных мнений это
есть истинное неистинного. Общественное мнение, таким образом,
оказывается наличным противоречием: противоположности в нем
смыкаются до полной неразличенности. Поэтому относиться к об-
щественному мнению однозначно нельзя: его явление, то есть вы-
сказывания многих, зачасту ю некомпетентны х и всегда необъек-
тивных людей, не заслуживает ничего, кроме улыбки. Независи-
мость от общественного мнения «есть первое формальное условие
совершения чего-либо великого и разумного» 1. И однако содержа-
ние общественного мнения есть истина. И обнаружить истинное –
«дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время,
говорит это ему и совершает это для него, – великий человек сво-
его времени» 2.
Для сравнения с традиционными (неновоевропейскими, догоб-
бсовскими) взглядами можно вспомнить позицию Платона по этому
вопросу. Для великого грека общественное мнение – ложь, а со-
фист – человек, идущий на поводу у толпы. Для Гегеля же общест-
венное мнение – ложная форма истины, и поэтому человек, познав-
ший общественное мнение, – не софист, а герой. С другой стороны,
Гегель далек и от той абсолютизации общественного мнения, кото-
рая будет ему придана впоследствии социологическими опроса-
ми. Ведь опрос в состоянии зафиксировать лишь явление, а не сущ-
ность. Поэтому действие народа далеко не всегда совпадает с фор-
мой его мнения. «Народ не дает себя обмануть относительно своей
субстанциальной основы, сущности и определенного характера
своего духа, но относительно способа знания им своего духа и суж-
дения об этом способе, о своих поступках, о событиях и т. д . народ
сам себя обманывает» 3.
Сказывание народной воли в законодательном собрании есть снятие
ложной формы и открытие истины общественного мнения. Поэтому
законодательная власть необходимо должна быть не только пред-
ставительской, но и открытой народу. Она должна быть публичной.
1 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 354.
2 Там же.
3 Гегель Г.В. Ф. Указ. соч. С. 353.
247
4. Деэстетизац и я руководства
Посредством публичности «общественное мнение и приходит к истин-
ным мыслям» 1.
С другой стороны, законодательная власть выполняет функцию свя-
зывания общественного мнения с государством. «...Настоящее опре-
деление понятия сословных представителей следует искать в том, что
в них субъективный момент всеобщей свободы, собственное пони-
мание и собственная воля той сферы, которая названа в этой работе
гражданским обществом, обретают существование по отноше-
нию к государству» 2.
Мысль Гегеля полу чила неожиданное подтверждение со стороны
тех, от кого в наименьшей степени можно было этого ожидать, – ни-
спровергателей классической философии и классической политики
ХХ века, тех, кто вместе с Лаканом заявил: «Человек есть язык».
Несмотря на принципиальные различия оснований и методологии
психоанализа и структурализма, а позднее и постструктурализма,
в каждом из этих направлений язык выступает как автономная пред-
посылка говорения, то есть предпосылка самого человеческого субъ-
екта. «Новые левые» 1968 г. горячо выступали против парламента-
ризма: «Ибо те, кто действует и борется, перестали быть представля-
емыми кем-либо, будь то партией или профсоюзом, которые, в свою
очередь, присваивали бы себе право быть их сознанием. Так кто же
говорит и кто действует? – Это всегда некое множество, даже в гово-
рящей и действующей личности. Мы все группки. И поэтому пред-
ставительства больше нет...», – утверждал Ж. Делез 3. Однако фун-
даментальные основания их собственных взглядов заставляли при-
знать, что политическая власть и есть сознание каж дого отдельного
индивида. Причем следует уточнить, что концентрируется эта власть
не в правительстве, которое также является рабом языка, а там, где
рождается и функционирует современный социально значимый дис-
курс – в парламенте. С этих позиций можно говорить, что народ есть
парламент. Здесь вновь очевидно, насколько далек идеал «публично-
сти», предложенный Х. Арендт, от публичности в нашем понимании.
Если греко-римская античность представляет глас народа как один
из способов выражения воли богов, то современное общественное
1
Там же. С. 351.
2 Там же. С. 341.
3 Фуко М. Инте л лектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984: В 3-ч.
М., 2002. Ч. 1. С. 67.
248
III. Власть в аксиосфере Нового времени
мнение есть способ защиты мнений отдельных людей. Повторим, что,
как указывал Гегель, для этого необходима подлинная публичность –
открытость – парламента. И эта характеристика имеет куда большее
значение, чем способ формирования законодательного органа.
Сказать, что парламентаризм вовсе пренебрегает красотой, конечно,
было бы неверно. Парламенты размещаются, как правило, в зданиях,
созданных в соответствии с классическими канонами архитектуры,
их деятельность ритуализирована – о чем речь пойдет дальше, – но,
с нашей точки зрения, эти «практики красоты» не имеют к парламен-
таризму прямого отношения. Напротив, они призваны замаскировать
для «неполитизированного», непубличного, большинства непригляд-
ную (в эстетическом смысле – и только!) сущность этих учрежде-
ний. Если для власти красота – ее родной дом, то для публичности –
лишь снятый по сходной цене отель.
Обратимся теперь к эстетике ритуальных социальных практик
и индивидуального действия при демократическом режиме. Очевидно,
что эстетику любого политического режима можно рассматривать
на тех же уровнях, вот только соотношение между ними в демокра-
тиях Нового времени иное. Здесь индивидуальное действие стремит-
ся к разрушению любой ритуальной практики как средства поддер-
жания космического порядка. Демократический ритуал Нового вре-
мени должен репрезентировать именно такое индиви дуальное дей-
ствие, и значит, самопротиворечив. Тут весьма уместно дважды про-
честь текст присяги, хотя никакая присяга не может быть повторена
дважды. Для характеристики значимости такого ритуала позволим
себе две цитаты из совершенно различных по природе текстов, свя-
занных, как и наша аллюзия о двойной присяге, с ритуалом вступле-
ния в должность президента США.
«С помощью этой ритуальной интронизации президента создает-
ся икона американской демократии. Она становится образом амери-
канской идентичности, в котором снимаются все различия. При ме-
дийном инсценировании, представлении и трансляции по всему
миру этой идентичности демонстрируется символ американского
общества» 1. «Когда я смотрел инаугурац ию Обамы, то, конечно, она
меня поразила тем, что на этом огромном пространстве собралось
миллион или два народа, и они смотрели на это все на сильном морозе
1
Вульф К. Указ. соч. С. 148.
249
4. Деэстетизац и я руководства
и махали флажками. Потом я обсуждал эту трансляцию со своим
хорошим другом, человеком старше меня, человеком мудрым и он
сказал так: „Понимаешь, они выбрали своего президента, и теперь
пришли сюда его приветствовать“. ... Это огромная разница в подхо-
дах: один президент стоит перед миллионами, которые его выбрали,
а потом ходит по городу и жмет руки, он благодарен за то, что его
выбрали, и он дорожит этим доверием. Другого провозят по опусто-
шенным улицам и вымершему кремлю в членовозе и с высоты пти-
чьего полета нам показывают соответствие величий. Вот ОН и вот
Кремль. Вот ОН и вот вся Россия. Потом он идет среди великолепия
Кремля между особо приглашенными, впрочем, никому руки не по-
жимая, а потом опять садится в членовоз и уезжает туда, где по те-
левизору будет править этой страной. Он небожитель. Это ни хорошо
и ни плохо, это просто другой подход, другой стиль» 1.
Всякий ритуал выражает традицию, демократический ритуал
Нового времени в самом революционном ег о исполнении не явля-
ется исключением. Но у его легитимности есть и другой источник –
то самое индивидуальное действие, которое в эту призвано утверж-
дать индивидуальную свободу – свободу, как мы уже показывали,
творчества самого себя.
Общ им местом является суждение, что о начале утверж дения сво-
боды творчества можно говорить с эпохи Возрождения. Революцион-
ное событие произошло в 1404 г., когда флорентиец Филиппо Вилла-
ни в своей книге по истории родного города осмелился заявить: «Мно-
гие считают, и, по правде говоря, не без оснований, что художники
ничем не уступают тем, кто сделался мастером в области свобод-
ных искусств; последние владеют правилами, свойственными лите-
ратуре, благодаря учёбе и познанию, в то время как первые позна-
ют лишь благодаря величию своего гения и надёжности памяти по-
стигают то, что затем они выражают в своём искусстве» 2. Для под-
черкивания разрыва с традицией, оправдываемого Виллани, напом-
ним, что свободные искусства Средневековья (грамматика, диалек-
тика, риторика, геометрия, арифметика, астрономия, музыка) имели
1 Ганапольский М. О твет Марине Королевой 21.01.2009 | 14:44 // Радио
«Э хо Москвы». URL: http://echo.msk.ru/blog/ganapolsky/567457-echo (да-
та обращения: 07.08.2009).
2 Цит. по: Базен Ж. История искусства от Вазари до наших дней. М.: Про-
гресс. Культура, 1995. С. 12–13.
250
III. Власть в аксиосфере Нового времени
мало общего с тем, что сегодня скрывается за этими словами и были
направлены на познание Божественной красоты в творении, то есть
порядка, меры и числа (Августин).
Но, как только начинает утверждаться свобода творчества, сразу
возникает и свобода эстетической оценки. Если до сих пор речь шла
лишь о разных способах видения единого мира, то теперь единая ос-
нова постоянно находится на грани исчезновения – на первый план
выдвигается множественность художественных гениев – отсюда
не только бурная история смены стилей и школ, но и одновремен-
ное и равноправное сосуществование разных видов образов – ал-
легорий, символов, эмблем и проч., и проч., и проч. Распад единого
мира на совокупность точек зрения блестяще показан в анализе Ве-
ласкесовских «Менин» (М. Фуко) и Сервантесовского «Дон Кихота»
(А. Г. Погоняйло) 1. Однако возрожденческий пафос множественно-
сти – лишь предшественник пафоса множественности Нового времени,
так как и по художественной форме, и по социальному содержанию
названные примеры относятся к миру высокого искусства. А . Г. По-
гоняйло может увидеть в образе художника, объясняющего зрите-
лю, что на его картине изображен петух, провозвестника авангарда
(скажем, со знаменитой Бурлюковской подписью на картине «верх»)
или постмодернизма. Думается, что и сам Сервантес прочитывал этот
образ именно так, хотя, конечно, и в других терминах. Но, кажется,
для простого зрителя еще столетия (а для многих – и до дня сегод-
няшнего) художник, поясняющий, что животное на полотне – петух,
или подписывающий, где у картины верх, а где – низ, – просто пло-
хой художник. Потому что хороший – это все же тот, который пишет
так, как видит зритель. И никакой свободы точек зрения. Это – то,
что касается социального содержания. А что касается художествен-
ной формы, то Сервантес и Веласкес – не более, чем художники. Да
Винчи волен экспериментировать с чем угодно, но не с социальным
устройством. Мике ланджело не спустится из-под сводов капеллы
по приказу папы, потому что пока он там – он художник, он гений,
он свободен. А как только здесь, внизу – он уже раб, так и не порвав-
ший путы. Их свободные творения – только художественные произ-
ведения, которые самой своей природой предназначены всегда оста-
ваться в раме, в обложке, на потолке.
1 Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки, или Апология механициз-
ма. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. 162, [2] с.
251
4. Деэстетизац и я руководства
Когда мы говорим о свободе творчества, выражающей эстети че-
ские ценности публичных коммуникаций, мы говорим о свободе жиз-
нетворчества. Отношение к жизни как творчеству эстетического фе-
номена традиционно связывается с романтизмом, а окончательное
оформление обнаруживается в эстетизме О. Уайльда. Хотя фило-
софские основания этого отношения можно вычитать уже у совсем
«неэстетичного» Гоббса, в тот самый момент, когда он заявляет, что
никакого абсолютного блага не существует, а значит, каждый сам
обречен создавать это благо для себя и себя в соответствии с этим
благом. Хотя, в сущности, именно творчеством жизни как художест-
венного произведения занимается Алонсо Кихано. Но именно в ро-
мантизме жизнетворчество становится общим местом, а «Стра дания
юного Вертера» – моделью жизни (смерти) уже и не для художни-
ков вовсе. Однако нас не интересует вопрос «кто первый начал тво-
рить свою жизнь по образцу?» (а кто и когда творил ее иначе?), и даже
вопрос «кто первый начал творить свою жизнь по художественному
образцу?». Само по себе создание собственной жизни по образцу худо-
жественного произведения еще очень косвенное отношение имеет
к свободе жизнетворчества. Вопрос заключается в том, чтобы тво-
рить сам образец.
Этот пункт становится центральным для творчества Р. Рорти и,
прежде всего, для его работы «Случайность, ирония и солидарность».
Методологическое убеждение Рорти, высказанное на первых страни-
цах этой книги, мы можем рассматривать как методологическое убеж-
дение современного либерализма: «Ни в философии, ни в любой дру-
гой теоретической дисциплине не существует такого способа, кото-
рый когда-либо позволил бы нам» «удержать в едином взгляде само-
созидание и справедливость, частное совершенство и человеческую
солидарность» 1. Соответственно первое, что попадает в фокус вни-
мания философа (как, вероятно, и любого человека) – самосозида-
ние, частное совершенство. Показательно, что Рорти совершенно ис-
кренне отождествляет жизнь и творчество, а смерть сводит к «твор-
ческому краху», то есть неудаче в создании чего-то оригинального.
«Эстетическая жизнь» 2 отдельного индивида снимает возможность
вопроса об общих нравственно-эстетических ценностях.
1 Рорти Р. Случайность, ирония и со лидарность. С. 18.
2 См. подробнее: Соколова Н. Л. В поисках «э стети ческой жизни»: Р. Рорти
и Р. Шустерман // Вестник СамГУ. 2007. No 5/2 (55). С. 5 –14.
252
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Однако «делегируя» возможность творчества по законам красоты
на уровень отдельной личности, социум резко теряет в красоте целого.
Республиканская система репрезентации общества эстетически не-
полноценна по целому ряду причин. Во второй главе мы подчерки-
вали, что репрезентация вообще носит конвенциональный характер.
Прежде всего это означает, что политика теряет мистический харак-
тер. Еще во второй половине XIX столетия А. Ф. Тютчева тонко и,
надо полагать, справедливо заметила: «Власть в России такая цель-
ная и величественная, между тем, как всюду, в других странах, от нее
осталось только одно имя: она носит у нас религиозный и, так сказать,
сверхъестественный характер, который действует на воображение» 1.
Тайна, к которой при традиционно-иерархическом устройстве имеют
доступ только избранные, становится «общим делом», то есть пере-
стает быть тайной. О ней говорят открыто, о ней договариваются.
Но переговоры не проходят гладко, сама их необходимость исходит
из презумпции различных интересов, различных точек зрения комму-
никантов. Политика теперь не просто раскол дована, она становится
ареной междоусобной борьбы. Не то, чтобы этой борьбы нет при мо-
нархических режимах. Но при них она воспринимается как наруше-
ние нормального хода вещей и прекращается вмешательством вер-
ховного судии. Республика или демократия предполагают эту борьбу
как должное. Это вызывает серьезные сомнения в нравственности
режима, ставящего во главу угла войну, пусть и только словесную,
«информационную». С точки зрения же эстетики, это означает, что
мы заведомо отказываемся от конструирования гештальта. Конечно,
любой демократ или республиканец возразит, что борьба эта про-
текает по определенным правилам и служит достижению согласия.
Но согласие оказывается всегда в будущем, а несогласие имеет ха-
рактер ценности в настоящем.
Неслучайно на протяжении всей истории за исключением послед-
него столетия – и это исключение касается, пожалуй, меньшинства
населения Земли – партии, лиги и прочие частные (то есть «партий-
ные») способы организации интересов внутри целого вызывали общее
осуж дение. Оправдание в глазах собственных сторонников они по-
лучали лишь в силу того, что претендовали на преодоление част-
ного статуса. Напротив, ниспровергатели республик и демократий
1 Тютчева А.Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник, 1853–
1882. М .: М. и С. Сабашниковы, «Моспол играф» 14 тип., 1928. Ч . 1. С. 36 .
253
4. Деэстетизац и я руководства
всегда выступали от имени целого и – в случае успеха – наделя-
лись выдающимися нравственными качествами 1. На самом же деле
партия не может в системе республиканско-демократического мыш-
ления заменить целое, поскольку именно ради выражения частной
точки зрения она и создается. Если партия оказывается единствен-
ной, она просто перестает быть партией. Непреходящая принц ипи-
альная неполноценность любой заявляемой в коммуникации позиции
не позволяет сложиться целому как гармоническому сочетанию этих
неполноценностей, поскольку эта неполноценность не носит опреде-
ленного предустановленного характера. Для удобства сравним демо-
кратическую политику с пазлом, в котором отдельные кусочки будут
представлять разные интересы и точки зрения. Головоломка предпо-
лагает, что искомый образ известен заранее – его можно, например,
обнаружить на коробке пазла. Демократия оказывается перед выбо-
ром: либо признать, что такая картинка где-то есть, либо предполо-
жить, что ее вообще не существует.
Но в первом случае демократия оказывается не обязательным спо-
собом «складывания пазла». Речь Перикла, ставшая манифестом ан-
тичной демократии, не содержит ни одного довода в пользу демокра-
тии, который нельзя было бы привести в пользу любого другого по-
литического режима 2. Главное для Перикла то, что демократия ос-
нована на большинстве, а не на меньшинстве. То есть не на позици-
ях отдельных людей и партий, вызывающ их у стратега раздраже-
ние. Этим-то и отличается афинская демократия – с точки зрения ее
современников – от предшествовавшей ей тирании. Но нет никакой
необходимости, чтобы интересы большинства усматривало именно
само это большинство. Поэтому уравнительная демократия Афин так
боялась лучших и мудрейших, что их необходимо было регулярно
изгонять: они, действительно, могли увидеть общий интерес лучше,
чем общее собрание. Сам Перикл, очевидно, видел. И даже убежде-
ние в том, что “Vox populi vox Dei” не заставило римлян ограничи-
вать теоретически абсолютную власть консулов во времена респу-
блики (!). Любое традиционное общество уверено в существовании
1 Об императоре как наиболее нравствен ном че ловеке в Древнем Р име см.
напр.: Гаспаров М. Л. Предисловие // Светоний Г. Т. Ж изнь д венадцати цеза-
рей / Пер. с лат., предисл. и послесл. М. Гаспарова. М.: Худож. лит., 1990. С. 5 .
2 С м . : Фукидид. История / Пер. с греч. Ф. Г. Мищенко и С.А. Жебелева;
Под ред. Фролова. СПб.: Наука РАН: Ювента, 1999. 588, [3] с.
254
III. Власть в аксиосфере Нового времени
заранее данного порядка, и поэтому демократия, аристократия, ти-
рания и другие политические режимы сменяют друг друга, апелли-
руя к одним и тем же ценностям.
Другой вариант: никакой заранее данной картинки в нашем поли-
тическом пазле нет. Отдельные картонные кусочки из разных коро-
бок оказались в одной куче. Не исключено, кстати, что между ними
есть и не картонные, с незакругленными, а с острыми краями, то есть
элементы другой природы. И вот это все нужно сложить вместе так,
чтобы какая-то картинка получилась. Что получится и получится ли
вообще что-то не известно. Для более полной аналогии с современ-
ным миром нужно добавить, что кусочки из других коробок все время
подсыпаются, а те, что, казалось бы, уже согласованы со своим окру-
жением, вдруг изымаются. Это – взгляд, свойственный Новому вре-
мени – от Гоббса до Хабермаса. У этого взгляда множество оснований
и оправданий, но его нарочитая антиэстетичность бросается в глаза.
«Народ, взятый без своего монарха, есть бесформенная масса» – это
очевидно не только Гегелю, но и самому народу.
Невозможность зримого гештальта переносит фокус рассмотрения
с явления на процесс, с видимого на умопостигаемое. Если в сложив-
шейся ситуации где-то еще можно – а ведь нужно! – искать обще-
значимой красоты, так это в правилах взаимной подгонки фрагмен-
тов, правилах взаимодействия равных, но разных, свободных, но со-
лидарных друг с другом, субъектов. На новом витке общественного
бытия мы обнаруживаем противоречие, вдохновлявшее мысли о со-
циуме Лаоцзы и Платона, – противоречие между властью и поряд-
ком. Однако порядок теперь связан не с такой формой руководства,
как правление, а с граж данством. Равные и свободные субъекты
вступают во взаимодействие, урегулированное не волей властителя
и не мировым законом, но согласованными в процессе самого этого
взаимодействия правилами – правом.
Строго говоря, именно в Новое время право и становится самим
собой, раскрывает свое существо как формальное равенство, общео-
бязательность которого гарантируется публичной политической вла-
стью. «Только в условиях товарного хозяйства рождается абстрактная
правовая форма, то есть способность иметь право вообще отделяется
от конкретных правопритязаний» 1. Однако невозможно не заметить,
1 Пашуканис Е. Б. Избранные произ ведения по общей теории права и государ-
ства. М .: Наука, 1980. С. 110. См. та к же: Нерсесянц В. С. Философия права.
255
4. Деэстетизац и я руководства
что именно абстрактность правовой формы вплоть до сегодняшне-
го дня приводит широкие социальные слои к неприятию права как
инструмента регуляц ии: на протяжении всего Нового времени фор-
мальное равенство противопоставлялось материальному, причем
материальное безоговорочно пред почиталось. Последнее вполне
понятно, поскольку число обездоленных (часто в смысле собствен-
ности – лишенных доли материальных благ, всегда – в психологиче-
ском смысле, то есть получивших ощутимо меньше, чем другие) зна-
чительно превышало количество тех, кто оказался своим «на празд-
нике жизни». В этой ситуации принцип формального равенства вос-
принимался большинством как средство манипуляции со стороны
материально и властно обеспеченных слоев.
На таком фоне особенного внимания заслуживает американский
опыт победы идеологии абстрактной справедливости над идеологией
конкретного жизнеутверждения. С нашей точки зрения, именно так
и следует толковать историю противостояния последователей исто-
рически реального общественного договора, последователей пересе-
ленцев с «Майского цветка», с жителями южных колоний, возникших
ради удовлетворения коммерческих интересов. При этом, как известно,
южане бывали людьми приятными во всех отношениях, в том числе
и в отношениях со своими рабами, а история Севера насыщена бесче-
ловечностью. Тем не менее, очевидно, что развитие тенденций, зало-
женных отцами-основателями, привело к сближению формального
и материального равенства за счет актуализации последнего. Для за-
па дноевропейских стран мы можем говорить о таком сближении как
факте после Второй мировой войны и – особенно – ближе к концу ХХ
века. Для большей части человечества подтверждение формального
равенства материа льным благосостоянием – лишь дело возможного
(то есть не обязательно реального) будущего. Тем не менее отметим
признание принципов правового регулирования как одной из необ-
ходимых предпосылок последующего стабильного и долгосрочного
увеличения благосостояния 1. Таким образом, следует говорить о том,
М.: Норма, 2006. XII, 835 с.; Соловьев Э. Ю. Феномен Локка // Э. Ю. Соло-
вьев. Прошлое то лкует нас. М .: Политиздат, 1991. С. 146–166 и др.
1
Очевидна условност ь терминов «стабильность» и «долгосрочность». В так их
слу чаях обычно добавляют: при прочих равных условиях. Поясняя на при-
мере: если не произойдет землетрясения, ка ждый ж ите ль города может рас-
считывать на более благополу ч ное существова ние в некоторой перспективе
256
III. Власть в аксиосфере Нового времени
что некоторые тенденции, обнаружившиеся в начале Нового времени,
на сегодняшний день еще далеко не исчерпаны, но, напротив, приоб-
ретают качественно новую силу.
Теория естественного права (юснатурализм), господствующая
в европейской цивилизации с конца XVIII в., продолжает оставаться
весьма проду ктивной для современного правопонимания, однако
и вызывать ожесточенные споры. Думается, часть этих споров (хотя
и далеко не все!) связана с упрощенным пониманием естественных
прав, начертанным на знаменах Американской и Французской рево-
люций. Это неизбежное упрощение, связанное с обращением теории
в социальную практику, выразилось в том, что естественное стало по-
ниматься как данное не просто от рождения, но именно – в силу рож-
дения. Общеизвестен эффект, вызванный книгой Дж. Ролза, добро-
порядочного буржуа, вдруг предложившего время от времени зани-
маться переделом частной собственности чуть ли не в духе социа-
листов. А ведь ничего неожиданного в теории Ролза не было: если
понимать право частной собственности как право, данное в силу
рождения, от природы, то с какой стати один при рождении должен
иметь больше, чем другой? В силу того, что у одного из них природа
лучше? Но это человечество уже «проходило». Естественные разли-
чия между людьми, являющиеся предпосылкой социальных разли-
чий, – представления о том, что кто-то сделан из ступней, а кто-то
из рук первозданного великана, – идеология, ничего общего не име-
ющая с идеологией Нового времени. В эту эпоху «...природное раз-
личие является... предпосылкой их (индивидов – А . Д .) социального
равенства...» 1
. Итак, от природы все равны, – так отдайте младенцу
его часть собственности!
Обратимся к истокам. То есть к пониманию права Т. Гоббсом. Гоббс
следует античной традиции и не отказывается от апелляций к разуму
и справедливости, но вкладывает в эти понятия новое содержание. «То,
что не противоречит истинному разуму, то признается всеми и спра-
ведливым и совершенным п о пра ву. Ведь этим словом обозначается
не что иное, как свобода пользоваться своими способностями согласно
истинному разуму. Таким образом, первое основание естественного
в том с лу чае, ес ли в городе соблюдаются принц ипы права, чем в том случае,
если он ограбит сегодня своего соседа и сбежит с награбленн ым.
1 Марк с К., Энгельс Ф. Критика политической экономии // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. М.: Политиздат, 1968. Т. 46. Ч. 1. С. 189.
257
4. Деэстетизац и я руководства
права состоит в том, чтобы каждый в силу своих возможностей
оберегал собственную жизнь и тело» 1. Однако «истинный разум»
не Бог, идея идей, и даже «не способность к безошибочным действи-
ям, (...), но мыслительный акт, то есть собственное для каждого пра-
вильное рассуждение о действиях...» 2
. Итак, истинный разум – это
собственный разум.
Что же касается справедливости, то Гоббс вспоминает учение Ари-
стотеля о справедливости как пропорции и категорически возража-
ет: «Ведь если мы продадим наши вещи за столько, за сколько смо-
жем, то не будет совершено никакой несправедливости по отноше-
нию к покупателю, который хотел этого и стремился к этому, точно
так же, если я из собственного имущества дам человеку меньше, чем
он заслуживает, то я не совершу никакой несправедливости, если
только я дам столько, сколько обещал (...) Однако же невозможно от-
рицать, что справедливость есть своего рода равенство, состоящее
только в том, что, поскольку все мы от природы равны, никто не дол-
жен требовать себе права больше, чем он сам предоставляет друго-
му 3, если только это право не приобретено им по соглашению. Эти
возражения (...) сделаны были для того, чтобы никто не думал, что
несправедливостью является что-нибудь иное, кроме нарушения
слова и договора...» 4
. Справедливость, таким образом, есть соглаше-
ние, основанное на принципе формального равенства.
Попробуем определить: естественное право есть свобода каждого
действовать ради достижения своего блага, руководствуясь собст-
венными представлениями о нем и путях его достижения, при ус-
ловии ненарушения интересов другого, поскольку они высказаны
во взаимном соглашении, или предполагаются аналогичными инте-
ресам данного субъекта. И еще раз отметим в соответствии с логи-
кой и волей самого Гоббса: естественное право проистекает из че-
ловеческой природы, но «в естественном состоянии естественные
законы молчат» 5. Право есть содержание свободы в обязывающей
1 Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 289.
2 Там же. 294.
3 В аналогичном контексте Гоббс ссылается на «зо лотое правило морали»:
«н икто не должен делать другому того, что он считал бы несправедливым,
если бы другой это делал по отношен ию к нему» (Гоббс Т. Сочинения. Т. 1.
С. 261).
4 Там же. С. 308.
5 Там же. С. 327.
258
III. Власть в аксиосфере Нового времени
форме закона: «Право же есть естественная свобода, не установлен-
ная законами, а оговоренная в них» 1.
Таким образом, по Гоббсу, природа естественных прав не естественна
и даже противоестественна. Точнее говоря, естественное право всех
на все у Гоббса является чистой потенциальностью, никогда не стано-
вясь актуальным в силу фактической невозможности такого состоя-
ния, если на Земле существует более одного человека. Это «право»
для Гоббса выполняет ту же роль, что и понятие потенциальной энер-
гии для современной физики: без его введения невозможно объяс-
нить наличие чего-то актуального. Но само это понятие не обозна-
чает никакого явления в реальном мире, оно представляет собой на-
учную фикцию. Иными словами, если бы нашлась иная возможность
объяснения некоторой актуальности, то незачем было бы и приду-
мывать соответствующую ей потенциальность. Вот только никакого
другого объяснения вместо этого нет и быть не может, что справед-
ливо утверждал еще Аристотель. Для того, чтобы нечто в было в ре-
альности, до того оно должно быть в возможности. Отчего же Гоббс
предполагает не возможность обладания вот этой вещью, а возмож-
ность обладания всеми вещами вообще? Ответ очевиден: потому что
человек свободен. Заранее ему ничего не дано, но для него все воз-
можно. Он может выбрать ту или иную вещь, он может выбрать такого
или иного самого себя. Другой – менее очевидный – вопрос заклю-
чается в следующем: каковы условия перехода возможности в дей-
ствительность? Для Гоббса этой возможностью является коммуни-
кация. Следовательно, актуальное – оно же единственно реальное,
а не фиктивное – право возникает не в силу рождения, а силу ком-
муникации, хотя в круг коммуникации человек включается с самого
рождения. Гоббс еще об этом не знает (а может быть, просто не заду-
мывается специально), но именно человеческая коммуникация и вы-
рывает человека из лона природы, делает его противоестественным
существом. Подчеркнем еще раз: естественное право принадлежит
человеку от рождения, но не в силу рождения.
Упрощение позиции Гоббса началось сразу: уже у того, с чьим име-
нем обычно и связывается новоевропейская концепция естествен-
ных прав, – Дж. Локка. Локк полагает, что в естественном состоя-
нии люди признают друг за другом три права: на жизнь, на свободу
1
Там же. С. 415.
259
4. Деэстетизац и я руководства
и собственность. Но когда дело доходит до анализа этих прав, оказы-
вается, что Локк, как и его предшественник, центрирует свою филосо-
фию на социальных коммуникациях, а не природной данности. В ос-
нове оказывается отношение человека к чему-то внеположенному
в связи с отношением к этому же другого. «Великой и главной целью
объединения людей в государства и передачи ими себя под власть пра-
вительства является сохранение ими собственности» 1. Не природ-
ной данности – жизни, а собственности! Да и само право на жизнь
Локк понимает в качестве возможности распоряжаться жизнью как
собственностью.
В связи с данными наблюдениями представляется ущербным пони-
мать под естественно-правовым подходом ниточку, тянущуюся от Гоб-
бса через Руссо к Ролзу, как происходит обычно. С нашей точки зре-
ния, гоббсовское естественное право нашло свое гораздо более пол-
ное понимание и теоретическое развитие в традициях, ориентиро-
ванных на изучение коммуникативной социальной практики: будь то
акцент на исторически сложившемся обычае (Г. Гуго, историческая
школа права) или на представлении о праве как неустойчивом ком-
промиссе борющихся интересов (Р. Фон Иеринг). Едва ли не самым
распространенным сегодня пониманием общества является социаль-
ный конструктивизм 2. А . В. Поляков так обосновывает коммуника-
тивную концепцию права: «Право невозможно вне соц иальной ком-
муникации; условием правогенеза является не возникновение госу-
дарства, а формирование психосоц иокультурных реалий, имеющих
коммуникативную направленность, в которых находят свою объек-
тивацию правовые тексты, правовые нормы и правовые отношения,
порождаемые интерсубъективной (коммуникативной) деятельностью
членов социума» 3. На сегодняшний день одним из самых ярких выра-
жений роли коммуникативных процессов в праве следует признать
концепцию И. Л. Честнова 4.
1 Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т. Т. 2. С. 72.
2 См. напр.: Бергер П., Лукман Т. Социа ль ное конструирование реальности.
Трактат по социо логии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.
3 Поляков А. В. Комму никативная концепц ия права: Проблемы генезиса
и теоретико-правового обоснован ия: Диссертация на соиска ние ученой сте -
пен и доктора юриди ческих наук в форме научного доклада. СПб., 2002. С. 7.
4 Прежде всего: Честнов И. Л. Право как д иалог: К формирован ию новой
онтологии правовой реальности. СПб.: С.- Петерб. юрид. ин -т Ген. прокура-
туры РФ, 2000. 103 с.
260
III. Власть в аксиосфере Нового времени
Таким образом, мы можем говорить о праве как о «сумме аксио-
логии» Нового времени: свобода, равенство, солидарность находят
здесь свое закрепление в качестве начал, фундирующих существова-
ние общества. Но, если о современной теории коммуникативной при-
роды права мы можем говорить как о логичном завершении многове-
ковой традиции, то обращение к эстетике права имеет не столь дли-
тельную историю. В первой половине XIX в. в отечественной науке
уже была поставлена проблема соотношения эстетического и юри-
дического 1. Категория «правовой символ» постепенно завоевывает
свое место в юридической науке 2. Однако в большинстве случаев
под символами понимаются вообще знаки. Так, М. Л . Давыдова при-
водит в качестве признанных примеров правовых символов надпись
«Согласен. Иванов» или пожарную сирену 3.
Между тем, сама М. Л. Давыдова и некоторые другие волгоградские
исследователи с опорой на классические труды по теории символа
стремятся к более корректному и продуктивному, с нашей точки зре-
ния, использованию этого понятия. В своем монографическом труде
ученая отмечает: «Право само по себе (независимо от того, что кон-
кретно записано в тех или иных законах) оказывает влияние на со-
знание людей. Информационное, психологическое, культурное, вос-
питательное, ориентац ионное воздействие права на жизнь общества
в первую очередь обусловлено восприятием права в качестве целост-
ного явления, обладающего неким особым смыслом и значением» 4.
В этом контексте перспективной для общей теории права видится
мысль М. Л. Давыдовой о противопоставлении в науке позитивного
и естественного права как схватывании противоречия между знаковым
бытием отдельных юридических норм и символическим бытием права
в целом. Мы же, со своей стороны, присоединяемся к утверж дению:
1 Калмыков П. Д. Си мво лизм права вообще и русского в особенности. СПб.:
Типография К . Крайя, 1839. 93 с.
2 См. на пр: Никитин А. В. Правовые сим во лы: Автореф. дисс. ... канд. юрид.
наук. Н . Новгород, 1999. 33 с.; Глушаков А. Ю. Государственно -правовые
симво лы в системе лег итимации публичной власти древней и средневековой
Руси IX–I половины XV вв.: Автореф. дисс. ... канд. юрид. наук. СПб., 2003.
21 с.; Ша лагинов П. Д. Функции правовы х символов: Автореферат дисс. ...
канд. юрид. наук. Нижний Новгород, 2007. 26 с. и др.
3 Давыдова М. Л. Классификация правовых символов // Актуальные про-
блемы российского права. 2008. No 4. С. 6 –7.
4 Давыдова М. Л. Юридическая техника: проблемы теории и методологии.
Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2009. С. 289.
261
4. Деэстетизац и я руководства
«Только в таком контексте можно, например, говорить о свободе, ра-
венстве и справедливости как универсальных вневременных право-
вых ценностях. Все сказанное позволяет рассматривать право в ка-
честве особого социального символа метаюридического плана
(курсив автора. – А. Д.)» 1.
Более широкий подход к эстетике права заявлен в кандидатской
диссертации Т. Б. Пуховой 2. Автор обращается не только к категории
символа, но и к иным традиционным категориям эстетики (гармо-
ния, красота), основываясь на том очевидном допущении, что любой
человек до того как вступить в правовые отношения, стать «челове-
ком юридическим» является просто человеком, то есть испытывает
эстетические потребности и подвергает окружающий мир эстетиче-
ской оценке. Банальность этой предпосылки не должна снижать важ-
ности появления подобного исследования: обнаружение права как
выражения гармонизирующей соц иальной деятельности с акценту-
ац ией именно эстетической методологии демонстрирует тенденцию
поисков в современном обществе 3.
Следует отметить, что в этом направлении движется мысль не только
отечественных ученых. Любопытное исследование Пьера Шлэга было
опубликовано в 2002 г. в «Гарвардском журнале права» 4. Автор нач и-
нает с категорического утверждения: «Право – предприятие эстети-
ческое. До того, как этические мечты и политические амбиции права
могут быть сформулированы, не говоря уже – реализованы, эстети-
ка права уже сформировала среду, в которой этим проектам пред-
стоит работать» 5. В этой небольшой, но фундаментальной работе
Шлэг помимо прочих интересных наблюдений отмечает, что право
1 Там же.
2 Пухова Т. Б. Эстети ческие основа ния права: Автореф. дисс. ... ка нд. юрид.
наук. Владимир, 2008. 26 с. См. так же: Пухова Т. Б., Зяблова Т. Е. Эстети-
ческ ий компонент юриди ческой деятельност и // Вестник Владимирско -
го юриди ческого института. 2007. No 4. С. 235–237; Пухова Т. Б. Эстетиче-
ские категории как элемент ме тода юриди ческой науки // Бизнес в законе.
2008. No 1. С. 248–250.
3 С м . : Сергеева С. Л. Эстетический критерий правовой кул ьтуры ка к способ
воспитания ли чности // Граж данин и право. 2010. No 4. С. 93 –95; Она же.
Проявление эстетик и в праве, ее культурная и социальная ценность // Ак-
т уальные проблем ы российского права. 2010. No 3 . С. 21–26.
4 Schlag P. The Aesthetics of American Law // Harvard Law Review. Cambridge,
2002. Vol. 115. No 4. Р. 1047–1118.
5 Ibid. P. 1049.
262
III. Власть в аксиосфере Нового времени
ведет к децентрации субъекта: правовой взгляд – это взгляд одновре-
менно с разных, нередко противоположных, точек зрения. Это вывод
вполне согласуется с нашим мнением о противоречии между властью
как стратегией субъективации и правом.
Итак, в Новое время в Европе развивается представление о соци-
альном единстве как конструкте независимых человеческих субъ-
ектов, вступивших в коммуникацию. Таким образом, коммуника-
ция понимается как природа общества, что объективно должно вести
к сужению поля и претензий власти. Публичные коммуникации, так
как они понимаются в данной работе, оказываются с властью в на-
пряженных отношениях. Власть предполагает подчинение; публич-
ные коммуникации, институированные любым образом, в частно-
сти в виде парламента, – равенство. Публичные коммуникации есть
поле и средство осуществления свободы, власть же реализует сво-
боду одного субъекта за счет свободы другого. Власть вполне может
осуществляться на публике, но она принципиально против публич-
ных коммуникаций, ведь они ставят – по своей природе, а не по воле
конкретных участников – саму власть под сомнение. Сфера публич-
ных коммуникаций имеет собственные ценности, выраженные в ло-
зунге «Свобода. Равенство. Братство» и суммированные в явлении
права. Мы приходим к выводу, что в результате победы ценностей
публичности, социальная сфера лишается красоты как места пре-
бывания власти. Красота становится частным делом: вопросом цвета
волос, длины одежды, предпочтения того или иного стиля в искус-
стве, потерявшем связь с практикой. Стратегией спасения красоты
вне власти является обнаружение умопостигаемой красоты социаль-
ного порядка. Однако еще в первой главе нами были выяснены труд-
ности, связанные с вариантом правления этой стратегии. Теперь же
мы убедились, что еще большие проблемы возникают при стремле-
нии укоренить общественное бытие в красоте гражданства и права.
263
Заключение
Исследованию эстетики политической власти можно подвести
следующие итоги.
Во власти общество обнаруживает себя как целостность. Это озна-
чает, что власть есть идеальный портрет общества. Идеальный не в том
смысле, что лучше сделать нельзя, а в том, что в нем выражены пред-
ставления данного общества об идеале самого себя. Так, классическое
правило политического консалтинга по-американски гласит: чтобы
завоевать доверие народа, ты должен предпринимать не правильные
(то есть «объективно» полезные) действия, а просто предпринимать
действия. Политик американского типа должен быть, прежде всего,
энергичен, воплощая волю к будущему американской нации. Напро-
тив, идеальный политик Востока, начиная с конфуцианских времен,
не должен совершать резких движений, олицетворяя националь-
ную волю к недеянию. Политику евразийского образца приходится
совмещать эти противоположные качества – демонстрировать свою
энергичность, оставаясь «над житейской суетой», не участвуя в кон-
кретных событиях, демонстрировать свою осведомлённость, остава-
ясь в священном неведении относительно конкретных событий. Он
должен быть Обломовым и Штольцем од новременно, чтобы овладеть
«загадочной русской душой», основным характерологическим каче-
ством которой, согласно Н. А . Бердяеву, является совмещение про-
тивоположностей. Независимо от конкретно-социального способа
легитимации власть всегда обретает социальную поддержку благо-
даря надежде общества. Надежде на то, что власть – такая, какая
должна быть, то есть на то, что общество благодаря ей есть и будет
таким, каким оно должно быть. В образе власти общество находит
самое себя. А кризис легитимации – это утрата надежды.
С этой точки зрения сформулированный Кантом фундаменталь-
ный методологический вопрос «Как возможно?..», в частности, «Как
возможно общество?» (Г. Зиммель) видится как вопрос «Каким обра-
зом общество представляется в лице властителя?». Этот вопрос тож-
дественен вопросу об эстетической легитимации власти, для ответа
на который к лассическая теория легитимации М. Вебера дает крайне
мало материала. В привычных сегодня терминах схематические ответы
264
Заключение
на него можно обозначить так. Во-первых, общество может обнару-
живать себя как часть окружающего мира, а властитель должен быть
наделен наиболее характерными и яркими чертами этого мира. Речь
идет о мифологической картине мира, для которой, строго говоря, про-
тивопоставление «общества» и «окружающего мира» вообще не мыс-
лимо. Властитель в таком случае оказывается наглядным «связую-
щим звеном» меж ду «человеческим» и «иным». Это может проявляться
и в щетине, покрывающей спину и свидетельствующей о связи Меро-
вингов и вепря, священного франкского животного. А может – и про-
сто в необычайной физической силе, выполняющей, конечно, и опре-
деленную социальную функцию – защиты общества, но также демон-
стрирующей полноту жизни. Например, давно замечено, что «быстро-
ногий», по утверждению Гомера, Ахиллес на протяжении большей
части «Илиады» вовсе не бегает, а вступив в состязание в скорости
с Гектором, проигрывает 1. То есть для почитания Ахиллеса важно,
что он в принципе быстрее всех, а не то, как он может этим восполь-
зоваться. Чаще всего – хотя и не обязательно – такая «не вполне че-
ловечность» властителя подтверж дается его происхождением, род-
ственные связи в соответствии с общей мифологической системой
мышления оказываются гарантией особой природы индивида.
Во-вторых, общество может видеться самому себе как проекция
внеприрод ного бытия, что характерно для религиозного мировоззре-
ния. Тогда властитель должен оказаться ближе всех к Богу. Интерес-
но, что Пипин Короткий, отстранив от власти в Западно-франкском
королевстве Меровингов, то есть не имея кровно-родственного под-
тверждения своих претензий на власть, решил прибегнуть к религи-
озному ритуалу – принять власть из рук священнослужителя. В этом
случае мы также не можем утверждать общеобязательности той или
иной формы демонстрации причастности Божественному. Власти-
тель может обойтись без обряда помазания на царство, может не быть
первосвященником, и тем не менее у его под данных не будет возни-
кать сомнений в его богоизбранности – ярчайшим примером служит
история российских властителей, вплоть до Ивана IV обходивших-
ся без решающего участия священнослужителей в интронизации 2.
1
См. напр.: Зайцев А.И. Древнегреческий эпос и «Илиада» Гомера // Гомер.
Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. Л .: Наука, 1990. С. 401.
2 Успенский Б. А . Царь и император: Помазание на царство и семантика мо-
нарших титулов. М.: Языки русской кул ьтуры, 2000. 140 с.
265
Заключение
А соблюдение всех обрядов, с другой стороны, не гарантирует уве-
ренности в том, что «царь настоящий» – даже «тройная» коронация
Дмитрия I не избавила его от приставки «лже-».
Наконец, общество может разглядеть себя в... специальном кон-
структе «общество». Этот вариант по сравнению с двумя предыдущи-
ми обладает несомненными трудностями в осуществлении. Для него
требуется относительно высокий уровень самосознания социума как
субъекта. Поэтому логично предположить, что общество осознает
себя как общество, только имея за плечами опыт ощущения себя как
части мира и/или чувствования как богоизбранного народа. Но этот
вариант обладает и очевидным преимуществом, благодаря которому
он может реализоваться в действительности, а не остаться только те-
оретической возможностью. Преимущество, как ни странно, а точ-
нее – совершенно естественно – состоит в том же, в чем и недоста-
ток, простота является оборотной стороной сложности. Дело в том,
что при таком подходе сущности не умножаются, властитель оказы-
вается не посредником между обществом и чем-то иным, а репрезен-
тацией общества как такового. То есть именно в этом – новоевропей-
ском варианте – общество и оказывается самим собой, социальное
присутствует как социальное.
Политическая власть – портрет Дориана Грея, в который смотрится
общество. Только с той существенной разницей, что отражает не худ-
шие, а лучшие черты, и потому не прячется под покрывалом в тай-
ной комнате, а выставляется напоказ в парадной зале. Таким обра-
зом, политическая власть обладает эстетической природой, которая
предопределяет и все остальные характеристики власти как возмож-
ности навязать волю одного человека целому обществу.
Эстетическая природа власти находит свое адекватное описание
в системе эстетических категорий, как традиционных, так и специ-
фичных именно для данного предмета. Так, вероятно, любое обще-
ство как минимум начиная с «осевого времени» понимает себя
в образах верха и низа, при этом власть предержащие находятся
сверху. По мере десакрализации мира этот образ дополняется обра-
зом центра, в который помещается власть. Кроме того, власть наде-
ляется способностью творить иные центры. Пространственные ме-
тафоры, отражая общее не всегда осознаваемое представление, ис-
пользуются как объяснительный инструментарий и в научных иссле-
дованиях, обращенных к прошлому, и в политологическом анализе
266
Заключение
текущей ситуации 1. Пожалуй, еще в большей степени, чем простран-
ством, власть стремится овладеть временем, впадая в трагическое
противостояние с космическим порядком / Божественным замыс-
лом / законом общественного развития. Таким образом, из онтоло-
гии политической власти «вырастает» ее аксиология. Помимо воз-
вышенного и трагического среди аксиологических категорий вла-
сти мы особо должны отметить красоту, которая родственна вла-
сти, поскольку и красота, и власть отражают соответствие чело-
веческой мере. В работе для описания этого родства использован
образ «красота – дом власти». Однако следует помнить, что власть
постоянно стремится из этого дома уйти – преодолеть человеческую
меру в возвышенном.
Специальными категориями эстетики власти, позволяющими опи-
сать политическую власть в статике и в процессе исторической эво-
люции, являются категории «символ», «репрезентация», «звание»
и «имидж». Символ представляет ситуацию, при которой власть явля-
ется полным и единственным образом общества. В этом случае от-
сутствует потребность в рефлексировании общества как символизи-
руемой реальности и общественного мнения как отклика на власть.
Появление философской эстетики знаменует помимо прочего такой
разрыв общества и власти, который выходит за пределы допустимо-
го в символе. Со всей очевидностью новые отношения между ними
предстают в концепции гражданского общества и революционных
событиях конца XVIII–XIX веков.
Этот разрыв был предуготовлен, с одной стороны, концепц иями
общественного договора, а с другой – самой идеологией абсолютиз-
ма, заменившей символизацию системой репрезентации. Д. П. Гав-
ра отмечает со ссылкой на Озуф и Бейкер, «общественность и выра-
жаемое ею общественное мнение были вызваны к жизни для того,
чтобы сделать менее болезненным распад абсолютистской власти.
В ходе кризиса абсолютизма французская корона и ее оппоненты со-
вместно „изобрели“ и использовали новый принцип легитимности,
способный функционировать вне существующей системы для того,
чтобы обеспечивать свои конкурирующие требования. Публика была
1
См. напр.: Минченко Е., Петров К. Большое правительство Владимира
Путина и «Политбюро 2.0». URL: http://www.stratagema.org/netcat_files/
File /Нова я%20конфигурация%20для%20печати _ 2 .pdf (дата обращения:
08.09 .2012).
267
Заключение
преимущественно политическим и идеологическим конструктом
без каких-либо четких социологических референтов; она создавала
новую имплицитную (...) систему власти и авторитета, в которой пра-
вительство и его критики были вынуждены обращаться к обществен-
ному мнению для обеспечения и достижения своих целей» 1. В новых
условиях политическая власть приобретает черты художественного
образа – ее можно творить человеческими усилиями. Эстетический
порядок социума, представленный ранее иерархией званий, заменя-
ется на ли чностно-ориентированные отношения, для которых цен-
тральное значение приобретает имидж властителя.
Таким образом, в социальных (и не только в них) отношениях
многократно возрастает ценность коммуникации, которая отныне
понимается как возможность конструирования общества, а следова-
тельно, – и любого вида руководства им. На смену правлению и вла-
сти приходят менеджмент и гражданство, рождающиеся в публич-
ных коммуникациях, то есть открытых социальных коммуникациях
между свободными и равными субъектами, в которых кристаллизу-
ются общественные интересы. Но свобода и равенство не могут заме-
нить и вытеснить необходимое для любой коммуникации единство.
В триаде «Свобода. Равенство. Братство» последнее понятие утра-
чивает свой «натуралистический» смысл, превращаясь в обозначе-
ние свободно заключаемого союза. Мы совершенно согласны со сло-
вами Клемансо «Великая формула Революции – Свобода, Равенство,
Братство, – которая содержит в этих трех словах все Права человека,
все социальные реформы, все нравственные предписания, сводится
к еще более краткой формуле – Правосудие» 2. В отличие от многих
других социальных норм право гарантирует формальное равенство
и свободу, ограниченную лишь свободой другого, субъектам, обла-
дающим в остальном совершенно разными ценностями.
Однако в этих условиях проблематизируется возможность общего
представления о красоте, что сказывается отнюдь не только на леги-
тимации политической власти, но к власти также имеет непосред-
ственное отношение. Менеджмент и граж данство не только посто-
янно рискуют оказаться некрасивыми, потому что не дорожат красо-
той в принципе, но некрасивы по самой своей природе. Кроме того, как
основанные на эгоистических и циничных установках они вызывают
1 Гавра Д. П. Публичная сфера... С. 15.
2 Ц ит. по: Justice, Liberté, Egalité, Fraternité... P. 3 .
268
Заключение
основательные подозрения в безнравственности. Этими обстоятель-
ства позволяют власти «отыграть» утраченные позиции. Предлагая
концепт «народ» как некое заранее данное единство (не так важно –
по национальному или социальному признаку) вместо постоянно
конструируемого единства социума, власть в XX и ХХI веках в ряде
обществ с успехом существует в своей символической форме. Не впер-
вые в истории, но, вероятно, особенно остро обозначается парадокс –
именно власть, в красоте и доброте которой выражали сомнение мыс-
лители от Платона до Фуко, оказывается единственной надеждой
общества на сохранение красоты (в этом ряду: призывы не переда-
вать в частные руки художественные ценности) и добра (в этом ряду:
скандал с Pussy Riot).
Каждое общество по-своему решает проблему сочетания вла-
сти, правления, менедж мента и граж данства, проблему удовлетво-
рения эстетической потребности в социально-политической сфере.
Автор настоящей работы убеж ден, что критерием корректности со-
четания разных видов руководства степень удовлетворения эстети-
ческой потребности быть не должна; эстетическая стадия сознания,
по Кьеркегору, предшествует этической. Но пренебрежение эстети-
кой или стилистически неточное решение в сфере политики суще-
ственно ослабляет режим и даже может способствовать его гибели.
269
Список использованных
источников и литературы
Религиозные источники
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета кано-
нические. В русском переводе с параллельными местами. Mikkeli:
St. Michel Print, 1990. 926+292 [илл.]
2. Nova Vulgata. Bibliorum Sacrorum Editio. URL: http://www.vatican.
va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_index_
lt.html.
3. Talmud. Mas. Zevachim. URL: http://halakhah.com/pdf/kodoshim/
Zevachim.pdf.
Нормативно-правовые и официальные источники
4. Высшая аттестационная комиссия Российской Федерации. URL:
http://vak.ed.gov.ru .
5. Декларация прав человека и граж данина 1789 года // Француз-
ская Республика: Конституц ия и законодательные акты. М ., 1989.
С. 26–29.
6. Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833–1843:
(Записка, представл. гос. имп. Николаю Павловичу министром нар.
прос. гр. Уваровым в 1843 г.). Санкт-Петербург: б/и, 1864. 161 с.
7. Записка императора Николая I о военных действиях на Кавказе
(около 1845 г.) // Русская старина, 1885. Т. 48. No 10. С. 209–212 .
8. Президент России. Официальный сайт. URL: http://kremlin.ru/
transcripts.
9. Табель о рангах всех чинов, воинских, статских и придворных, кото-
рые, в котором классе чины; и которые в одном классе те имеют
по старшинству времени вступления в чин между собою, однакож
воинские выше прочих, хотя б и старее кто в том классе пожало-
ван был. М .: Московская типография, 1722. 16 с.
10. Languedoc-Roussillon. URL: http://www.lang uedoc-france.info.
11. Robespierre M. Discours sur l’organisation des gardes nationales. URL:
http://www.membres.lycos.fr/discours/gardes_nationales.htm.
270
Источники и литература
12. The American Presidency Project. URL: http://www.presidency.ucsb.
edu/index.php.
Исследования
13. Анисимов Е. В. Время петровских реформ. Л.: Лениздат, 1989. 496 с.
14. Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни/ Пер. с нем. и англ.
В. В. Бибихина; под ред. Д. М . Носова. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.
15. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 . / Пер. с древнегреч.; Общ.
ред. А. И. Доватура. М.: Мысль, 1983. (Философское наследие.
Т. 90.) 830 с.
16. Ахметзянова Р. Р.,Лебедев А. Б. Отчуждение в пространстве знака
как отчуждение в пространстве власти // Ученые записки Казан-
ского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. Т. 149. No 5.
С. 91–102.
17. Ахутин А. В. Тяжба о бытии: Сборник философских работ. М.: Рус-
ское феноменологическое общество, 1997. 303 с.
18. Бадретдинов З. А . Власть и взаимодействие // Вестник Челябин-
ского государственного университета. 2009. No 33. С. 30 –34.
19. Базен Ж. История истории искусства: От Вазари до наших дней /
Перевод с фр. К . А . Чекалова; Общ. ред. и послесл. Ц . Г. Арзаканя-
на. М .: Прогресс. Культура, 1995. 524, [1] с.
20. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с фр. / Сост.,
общ. ред. и вступ. ст. Г. К . Косикова. М .: Издательская группа «Про-
гресс», «Универс», 1994. 615 с.
21. Бахтин М. М . Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.
444, [1] с.
22. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред-
невековья и Ренессанса. М .: Художественная литература, 1990. 2 -е
изд. 543 с.
23. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.
Трактат по социологии знания. М .: Медиум, 1995. 323 с. (Первые
публикации в России)
24. Бессмертный Ю. Л. Некоторые соображения об изу чении феномена
власти и о концепциях постмодернизма и микроистории // Одис-
сей. Человек в истории. 1995. М.: Наука, 1995. С. 5 –19.
25. Блан Л. История Революции / Пер. А.П. Редкина. Т. 1. СПб.:
С. П. Зыков, 1902. 464 с.
26. Блок М. Короли-чудотворц ы: Очерк представлений о сверхъе-
стественном характере королевской власти, распространенных
271
Источники и литература
преимущественно во Франции и в Англии / Пер. [с фр.] и коммент.
В. А. Мильчиной. М .: Языки русской культуры, 1998. 709 с.
27. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко / Пер. с фр. Д. Клугина. СПб.: Влади-
мир Даль, 2000. 89 с.
28. Бойцов М. А. Скромное обаяние власти (К облику германских госу-
дарей XIV–XV вв.) // Одиссей. Человек в истории. 1995. М .: Наука,
1995. С. 37–66.
29. Большаков А. О.,Сущевск ий А. Г. Герой и общество в Древнем Егип-
те // Вестник древней истории. 1991. No 3. С. 3 –27.
30. Борисов И. В. Российская геральдика: Происхож дение. История.
Современность. М .: ОЛИСС; Эксмо, 2009. 206, [2] c.
31. Бурдье П. Социология политики. М.: Socio-Logos,1993. 333 с.
32. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII века. М .:
Мысль, 1992. 638 с.
33. Бретон Г. Любовные истории в истории Франц ии / Пер. с франц.
А. Маковского, П. Маковского. М.: Интерпресс, 1992. 320 с.
34. Валицкая А. П. О статусе эстетики // Эстетика сегодня: состоя-
ние, перспективы. Материалы нау чной конференции. 20–21 ок-
тября 1999 г. Тезисы докладов и выступлений. СПб.: Санкт-
Петербургское философское общество, 1999. С . 21–24 .
35. Валицкая А. П. Нравственно-эстетические универсалии культуры
и гуманитарные технологии // Вестник Герценовского универси-
тета. 2008. No 3. С. 41–49.
36. Васильев Г. Е. Личностная философия власти и управления. Часть
1. Власть // Вопросы культурологии. 2009. No 11. С . 40–44 .
37. Васильев Г. Е. Личностная философия власти и управления. Часть
2. Управление // Вопросы культурологии. 2009. No 12. С. 67–71.
38. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред.
и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П . П. Гайденко; Коммент.
А. Ф. Филиппова. М.: Прогресс, 1990. 804, [1] с. (Социологическая
мысль Запада).
39. Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс, 1984. 367 с.
40. Вебстер Н. Х. Всемирная революция. Заговор против цивилизации
/ пер. с англ. Н. Н . Санченко. Киев: Серж, 2001. ХYI, 290 с. (Реванш
истории: ложные ценности великих революций)
41. Вилинбахов В. Г. Символика меча в русской государственной ге-
ральдике XVII – первой четверти XVIII вв. // Геральдика: Мате-
риалы и исследования: Сб. науч. тр. / Науч. ред. В. Г. Вилинбахов.
Л.: Государственный Эрмитаж, 1987. С. 56–69.
272
Источники и литература
42. Вопленко Н.Н. Правовая символика // Правоведение. 1995. No 4–5.
С. 71–73.
43. Вульф К. К генезису социального. Мимезис, перформативность, ри-
туал / пер. с нем. Г. Хайдаровой. СПб.: Интерсоцис, 2009. 164 с.
44. Гавра Д. П . Публичная сфера: культурная и политическая тради-
ция // PR-диалог. 2000. No 3. С . 10–15.
45. Гегель Г. В. Ф. Философия права: Пер. с нем. / Авт. вступ. ст. и при-
меч. В. С. Нерсесянц. М .: Мысль, 1990. 524, [2] с. (Философское
наследие; Т. 113).
46. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 -х т. T. 3. М.: Искусство, 1971. 651 с.
47. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Г. Шпета. М .:
Наука, 2000. 495 с.
48. Герб и флаг России X–XX века / Отв. ред. Г. В. Вилинбахов. М.:
Юридическая литература, 1997. 559 с.
49. Гинодман В. «Я нашел корону Франции валяющейся в грязи и под-
нял ее острием шпаги». URL: http://ww w.gzt.ru/topnews/world/-
ya-nashel-koronu-frantsii-valyayuscheisya-v -/48595.html.
50. Глазкова С. А. «PR-общественность» или «целевая аудитория»: про-
блемы дискурса паблик рилейшнз // Петербургская школа PR
и рекламы: от теории к практике. Вып. 4: Сб. статей / Отв. ред.
А. Д. Кривоносов. СПб.: Роза мира, 2006. С. 44 –52.
51. Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. [Пер. с латин. и англ.] / [Сост., ред. изд.,
авт. вступ. ст., с. 3 –65, и примеч. В. В. Соколова]; АН СССР, Ин-т
философии. М .: Мысль, 1989–1991. (Философское наследие).
Т.1.621с., Т.2.735с.
52. Гранкин И. В. Сущность российского парламентаризма // Консти-
туционное и муниципальное право. 2005. No 4. С. 27–30.
53. Грякалов А. А. Субъективность и топос (к определению современ-
ности) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии.
2007.Т.8.No2.С.33–46.
54. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию / Пер. с нем.
под ред., с предисл. Г. В. Рамишвили. М .: Прогресс, 1984. 397 с. (Язы-
коведы мира).
55. Давы дова М. Л. Классификация правовых символов // Актуаль-
ные проблемы российского права. 2008. No 4. С. 4 –10.
56. Давыдова М. Л. Юридическая техника: проблемы теории и мето-
дологии. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2009. 318 с.
57. Даркевич В. П. Народная культура средневековья: Пародия в лите-
ратуре и искусстве IX–XVI вв. М.: ИТИ Технологии, 2004. 326 [1] с.
273
Источники и литература
58. Демидов А.И. Понимание в политике // Полис. 1999. No 3. С. 131–
137.
59. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I / Сост., ред.,
вступ. ст. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654, [2] с, 1 л. портр.
(Философское наследие).
60. Джаримова А. И. Власть и суд как концепты и понятия социальной
философии // Теория и практика общественного развития. 2007.
No1.С.68–72.
61. Диалог в философии: традиции и современность / Под ред. М . Я. Кор-
неева. СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 1995. 192 с.
62. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов / Пер. М. Л . Гаспарова. 2 -е изд. М .: Мысль, 1986. 571 с.
(Философское наследие).
63. Дмитриев Ю. А . Соотношение понятий политической и государст-
венной власти в условиях гра жданского общества // Государство
и право. 1994. No 7. С. 28–34.
64. Дойч К. Нервы управления. Модели политической коммуникации
и контроля. М .: Мысль, 1993. 312 с.
65. Докучаев И. И. Введение в историю общения: Историография и ме-
тодология решения проблемы. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И . Герце-
на, 2001. 173 с.
66. Дорощук Е. С. Журналист и журналистская деятельность в сис-
теме публичных коммуникаций. Казань: Казанский государствен-
ный университет, 2006. 260 с.
67. Дорская А. А .,Честнов И. Л. Эволюция системы права России: те-
оретический и историко-правовой подходы. СПб.: ЦНИТ «АСТЕ-
РИОН», 2010. 304 с.
68. Дюги Л. Конституц ионное право. Общая теория государства. М .:
[т-во И. Д. Сытина], 1908. XL , 957 с.
69. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петро-
заводск: Изд. Петрозаводского ун-та, 1995. 287 с.
70. Ерофеева И. В. Концепт «власть» в медиадискурсе: дихотомия ре-
презентации // Вестник Читинского государственного универси-
тета. 2009. No 1. С. 167–171.
71. Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории рус-
ской культуры. М .: Языки славян. культуры (Кошелев), 2002. 758 с.
(Язык. Семиотика. Культура) (Studia philologica).
72. Жизнь Фенелона, архиепископа Камбрейского: знаменитого творца
Телемаковых похождений и многих других известных на Российском
274
Источники и литература
языке его сочинений. Пер. с фр. М.: Университетская типография,
у Хр. Клаудия, 1801. 418 с.
73. Жук И. Онтологические основания диалога («Третьим будешь?...»)
// Онтология диалога: исторический и экзистенциальный опыт.
СПб.: ФКИЦ «ЭЙДОС», 2002. С. 347–360 .
74. Зарубин В. Г. Стиль – мера эстетического в политике // Герценов-
ские чтения. 2000. Актуальные проблемы политологии и социоло-
гии. СПб.: Изд-во РГПУ им. А . И. Герцена, 2000. С. 21–24.
75. Зиновьев А.О. Роль дискурса в организации политических пози-
ций. URL: http://www.jourssa.ru/2003/4/5aZinovev.pdf.
76. Иванов В. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. 341, [2]
с. (Античная библиотека. Исследования).
77. Ивонин Ю. П.,Ивонин М. Ю. Проблема публичности государствен-
ной власти // Вестник Томского государственного университета.
2005. No 287. С. 137–146.
78. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 4 / Сост. и коммент.
Ю. Т. Лисицы. М .: Русская книга, 1994. 624 с.
79. Имидж государства / региона в современном информационном
пространстве: матер. Симпозиума 23–24 марта 2009 г. / отв. ред
А. Д. Кривоносов. СПб.: Роза мира, 2010. 428 с.
80. Исаев И. А. Топос и номос: пространства правопорядков. М.: Нор-
ма, 2011. 416 с.
81. Исследование книги «О заблуждениях и истине». Сочинено особли-
вым обществом одного губернского города. Тула: б/и, 1790. 400 с.
82. История Европы. М .: Наука, 1992. Т. 2. Средневековая Европа. 808 с.
83. История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики
как науки / Редкол.: Овсянников М. Ф. и др. М .: Искусство, 1985.
Т.1.463с.Т.2.456с.Т.3.494с.Т.4.522с.Т.5.665с.
84. Исупов К. Г. Русская мысль о смерти // Ступени. Философский
журнал. 1993. No 1 (7). С. 29–60.
85. Кадышев В.С. Расин. М.: Наука, 1990. 272 с.
86. Калимуллина Н. Р. Особенности определения феномена власти
в традиции философии постмодернизма // Вестник Томского го-
сударственного университета. 2010. No 338. С. 39 –42 .
87. Кант И. Критика способности суждения. [Пер. с нем. / Вступ. ст.
А. Гулыги, с. 9 –35]. М .: Искусство, 1994. 365, [2] с. (История эсте-
тики в памятниках и документах).
88. Калмыков П. Д . Символизм права вообще и русского в особенно-
сти. СПб.: Типография К. Крайя, 1839. 93 с.
275
Источники и литература
89. Кара И. В. Общество и власть: коммуникативные стратегии дове-
рия // Вестник Российского государственного гуманитарного уни-
верситета. 2009. No 1. С. 29–37.
90. Карагодина С. В. Козимо Медичи и Иван Грозный: природа смеха
и природа власти // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2005.
No1(19).С.39–62.
91. Каспэ С. И. Центры и иерархии: пространственные метафоры вла-
сти и западная политическая форма. М .: Московская школа поли-
тических исследований, 2007. 320 с.
92. Катарсис: метаморфозы трагического сознания / сост. и общ. ред.
В. П. Шестакова. СПб.: Алетейя, 2007. 384 с., [8] с.
93. Кирсанов Я. А . Метафора машины власти в дискурсе Нового Вре-
мени (на материале трактата Т. Гоббса «Левиафан») // Вестник Во-
ронежского государственного университета. Серия: Философия.
2009. No 1. С. 151–159.
94. Кови С., м л., Меррил Р. Скорость доверия: То, что меняет все / пер.
с англ. Р. Пискотиной и М. Ильина. 3-е изд. М.: Альпина-Пабли-
шер, 2012. 425 с.
95. Козловски П. Этика капитализма. Эволюция и общество: Крити-
ка социобиологии / Пер. с нем. и ред. М.Н. Грецкого. СПб.: Экон.
шк., 1996. 159 с.
96. Конфуций. Я верю в древность. М .: Республика, 1995. 382 с.
97. Книга двадцати четырех философов / пер. с лат. В. Н. Морозова,
М. В. Семиколенных, А. А. Элкера // Вестник Ленинградского го-
сударственного университета имени А. С. Пушкина. 2011. No 2 (Т. 2).
С. 38 –40.
98. Корси Д ж. Р. Обама. Культ личности / пер. с англ. Т. О. Новиковой.
М.: Эксмо, 2009. 416 с. (ВИП-персоны).
99. Кочетков В. В. Национа льная идея России и конституционализм:
опыт философии власти // Философия права. 2010. No 6 . С. 70–75.
100. Кравцов Н. А. Концепция взаимодействия государственной власти
и искусства в философии даосизма // Наука и образование: хозяй-
ство и экономика; предпринимательство; право и управление. 2012.
No1.С.44–49.
101. Кравченко С. А . Социология модерна и постмодерна в динамиче-
ски меняющемся мире. М .: Изд-во «МГИМО-Университет», 2007.
261, [1] с.
102. Кривоносов А. Д. PR-текст в системе публичных коммуникаций.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. 253 с.
276
Источники и литература
103. Кузнецов Б. Великий князь всея Руси Симеон Бекбулатович. URL:
http://www.rusk.ru/monitoring_smi/1999/05/01/ velikij_knyaz_
vseya_ rusi_ simeon_bekbulatovich.
104. Лазарева М. А. Критерии трагического в теоретической системе
мышления // Вестник Московского университета. Филология.
1995.No2.С.42–54.
105. Лакиер А. Б. Русская геральдика./ [Подгот. текста и послесл.
Н. А. Соболевой]. М .: Книга, 1990. 397, [2] с.
106. Лаклау Э. Сообщество и его парадоксы: «либеральная утопия» Ри-
чарда Рорти // Логос. 2004. No 6 (45). С. 100–115.
107. Лаоцзы. Обрести себя в Дао. М .: Республика, 1999. 445 с.
108. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада/ Пер. с фр. М .:
Изд. Группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. 376 с.
109. Леман Б. Сен-Мартен, Неизвестный Философ как у ченик дома
Мартинеца де Пасквалис. Опыт характеристики первого перио-
да его творчества и его первого произведения «О заблуждениях
и истине». М .: Духовное знание, 1917. 116 с.
110. Леман Б. Сен-Мартен, Неизвестный философ.Уэйт А. Э. Француз-
ский мистик и история современного мартинизма / пер. с англ.
А. Блейз. М .: Энигма, 2005. 272 с.
111. Ленин В. И. Государство и революция. Учение марксизма о госу-
дарстве и задачи пролетариата в революции // Ленин В. И. Пол-
ное собрание сочинений. Изд. 5 -е. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 33.
434 с.
112. Линд М. Второе падение Рима // Интеллектуальный форум. URL:
http://if.russ .ru/issue/9/PIM.html.
113. Лихачев Д. С . Великий путь: становление русской литературы XI–
XVII вв. М .: Современник, 1987. 299, [2] с.
114. Лихачев Д. С., Панченко А. М.,Понырко Н. В. Смех в древней Руси.
Л.: Наука, 1984. 295 с.
115. Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т. / [Вступ.
ст. И.С. Нарского]. М.: Соцэкгиз, 1960. Т. 1. 734 с. Т. 2. 532 с.
116. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. / [Пер. с англ. А.Н. Савина; Ред. и при-
меч. И . С. Нарского и А. Л. Субботина]. М.: Мысль, 1985-. (Фило-
софское наследие). Т. 1. 1985. 622 с., Т. 2. 1985. 560 с., Т. 3. 1988.
668, [1] с.
117. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М .:
Искусство, 1976. 367 с.
118. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. 623 с.
277
Источники и литература
119. Лотман Ю. М . Культура и взрыв. М .: Прогресс. Гнозис, 1992. 270,
[1] с. (Семиотика).
120. Лучиц кая С. И. Э. Канторович. Два тела короля. Очерк политиче-
ской теологии Средневековья. Реферат // История ментальностей,
историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах
и рефератах. М.: Б. и, 1996. С. 142–154.
121. Малинин Ю. П. «Королевская троица» во Франции // Одиссей.
Человек в истории. 1995. М.: Наука, 1995. С. 20–36 .
122. Мам ут Л. С . Образ государства как алгоритм политического по-
ведения // Общественные науки и современность. 1998. No 6.
С. 85–97.
123. Мануйлов А. Практика приватности в южно-российском селе (кейс-
стади) // Антропологический форум. 2007. No 6. С . 177–205.
124. Маркс К., Энгельс Ф. Критика политической экономии // Маркс К.,
Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. М .: Политиздат, 1968. Т. 46. Ч. 1.
С. 51–538.
125. Метелёв И. С. Народ, публика, масса: к постановке проблемы народ-
ной политики // Власть. 2011. No 9. 92–95.
126. Минченко Е., Петров К. Большое правительство Владимира Пути-
на и «Политбюро 2.0 ». URL: http://ww w. stratagema.org /netcat_
files/File /Новая% 20конфигурация%20для%20печати _ 2 .pdf.
127. Ми хайлова М. В. Эстетика молчания: Молчание как апофатиче-
ская форма духовного опыта. СПб.: РХГА, 2009. 320 с.
128. Монтескье Ш. Л. Избранные произведения. М.: Госполитиздат,
1955. 800 с.
129. Мюрберг И. И. В поисках политического: набросок феноменологии
власти // Философский журнал. 2010. No 1. С . 119–136.
130. [Неизвестный философ (Сен-Мартен)] О заблуждениях и истине,
или Воззвание человеческого рода ко всеобщему началу зна-
ния / пер. с французского. М .: Вольная типография И. Лопухи-
на, 1785 г. XII с., 544 с.
131. Никифоров А. А . Социально-философский анализ формирования
образа политической власти: современные интерпретации власти
// Вестник Бурятского государственного университета. 2010. No 14.
С. 74 –78.
132. Никифорова Л. В. Дворец в истории русской культуры. Опыт типо-
логии. СПб.: Астерион, 2006. 348 с.
133. Никодим. Правила Православной Церкви с толкованиями Никоди-
ма, епископа Далматинско-Истрийского: В 2 тт. Пер. с серб. Репринт.
278
Источники и литература
Изд. М.: Междунар. изд. центр православ. лит., 1994. Т. 1 XIX, 640 с.,
Т.2.VII,635с.
134. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. / [Пер. с нем.] [К. А . Свасьян – вступит.
ст., сост., примеч.]. М .: РИПОЛ КЛАССИК, 1998. (Бессмертная би-
блиотека. Философы и мыслители) Т. 1. 831 с. Т. 2. 863 с.
135. Окулич Н. А. Категория «Другой» в контексте проблемы идентич-
ности: теоретический анализ философского и психологического
подходов // Веснiк Брэсцкага унiверсiтэта. Серыя 3. Фiлалогiя.
Педагогiка. Псiхалогiя. 2011. No 1. С. 167–173.
136. Орлова Е. В. «Публичная политика» в современной России: теоре-
тическое осмысление отсутствующей практики // Вестник МГОУ.
Серия «Философские науки». 2011. No 1. С. 99 –105.
137. Панченко A. M. О русской истории и культуре. СПб.: Азубка,
2000. 464 с.
138. Панченко A. M . Русская культура в канун петровских реформ. Л.:
Наука, 1984. 208 с.
139. Парсонс Т. Система современных обществ / Пер. с англ. к . ист. н .
Л.А. Седова и к. филос. н. А.Д. Ковалева; Науч. ред. пер. М.С. Ко-
валева; [Ин-т «Открытое о-во»]. М .: Аспект Пресс, 1997. 270 с.
140. Пашуканис Е. Б. Избранные произведения по общей теории права
и государства. М .: Наука, 1980. 270 с.
141. Пименова Л. А. Идея свободы во Французской революции XVIII в.
URL: http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/ECCE/LIBERTE.HTM .
142. Пирс Ч. С. Логические основания теории знаков / Пер. с англ.
В. В. Кирющенко и М. В. Колопотина. СПб.: Лаборатория метафи-
зических исследований при филос. фак. СПбГУ, Алетейя, 2000.
349 с.
143. Плампер Я. А лхимия власти. Культ Сталина в изобразительном
искусстве. М .: Новое литературное обозрение, 2010. 496 с. (Очерки
визуальности)
144. Платон. Государство. Законы. Политик. М.: Мысль, 1998. 798 с.
145. Платон: pro et contra: Платоническая традиция в оценке русских
мыслителей и исследователей: Антология / Сост.: Р. В. Свет-
лов, В. Л. Селиверстов; Примеч. В. Л. Селиверстова. СПб.: РХГИ,
2001. 648 с. (Русский путь).
146. Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки, или Апология ме-
ханицизма. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. 162, [2] с.
147. Поправко Н. В.,Карпова А. Ю. Демократия участия как основной прин-
цип формирования поля публичности (на примере регионального
279
Источники и литература
ТВ) // Вестник Томского государственного университета. 2009.
No 319. С. 43–49.
148. Постсоветская публичность: Беларусь, Украина. Сборник науч-
ных трудов под редакцией М. Соколовой, В. Фурса. Вильнюс: ЕГУ,
2008. 224 с.
149. Поцелуев С. П. Символическая политика: констелляция понятий
для подхода к проблеме // Полис. 1999. No 5. С. 62–75.
150. Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер»
2001. 656 с.
151. Публичная власть: проблемы реализации и ответственности
/ Под ред. Н . И. Матузова, О. И. Цыбулевской. Саратов: Изд-
во ГОУ ВПО «Саратовская государственная академия права», 2011.
528 с.
152. Пухова Т. Б.,Зяблова Т. Е. Эстетический компонент юридической
деятельности // Вестник Владимирского юридического института.
2007. No 4. С. 235–237.
153. Пухова Т. Б. Эстетические категории как элемент метода юриди-
ческой науки // Бизнес в законе. 2008. No 1. С. 248–250.
154. Рак И. В. Египетская мифология. Изд. 2 -ое, перераб. и доп. СПб.:
Журнал «Нева», Летний сад, 2000. 414, [1] с.: ил., карт.
155. Рапелли П. Символы власти и великие династии. М.: Омега,
2008. 384 с.
156. Рорти Р. Демократия и философия. URL: http://www.bim-bad.ru/
biblioteka/article_ full.php?aid=923&binn_rubrik_pl_articles=69.
157. Рор ти Р. Случайность, ирония и солидарность. / Пер. с англ. И. Хе-
становой, Р. Хестанова. М .: Русское феноменологическое общество,
1996. 282 с.
158. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы полити-
ческого права. М.: Государственное социально-экономическое из-
дательство, 1938. 124 с., VIII с.
159. Сапронов П. А . Власть как метафизическая и историческая реаль-
ность. СПб.: Церковь и культура, 2001. 816 с.
160. Сапронов П. А . Власть: прошлое и будущее. М .: Институт эконо-
мических стратегий, 2008. 248 с.
161. Светоний Г. Т. Жизнь двенадцати цезарей / Пер. с лат., предисл.
и послесл. М. Гаспарова. М.: Худож. лит., 1990. 255 с.
162. Секацкий А. Соблазн и воля: Проза, эссеистика. СПб.: Борей-Арт,
1999. 348 с.
163. Секацкий А. К . Онтология лжи. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000. 120 с.
280
Источники и литература
164. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М.: Из-во МГУ, 1987. 301 с.
165. Сеннет Р. Падение публичного человека / Пер. с англ. О. Исаевой
и др. М.: Логос, 2002. 423 с.
166. Сергеева С. Л . Эстетический критерий правовой культуры как
способ воспитания личности // Граж данин и право. 2010. No 4.
С. 93 –95.
167. Сергеева С. Л. Проявление эстетики в праве, ее культурная и со-
циальная ценность // Актуальные проблемы российского права.
2010. No 3. С. 21–26.
168. Символы и атрибуты власти: Генезис, семантика, функции. СПб.:
МАЭ РАН, 1996. 320 с.
169. Скрынников Р. Г. Далекий век. Иван Грозный. Борис Годунов. Си-
бирская одиссея Ермака. Исторические повествования. Л .: Лениз-
дат, 1989. 636 с.
170. «Слово о полку Игореве»: Комплексные исследования / Отв. ред.
А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1988. 438, [1] с.
171. Смех: истоки и функции: [Сб. ст.] / Рос. акад. наук, Музей антро-
пологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); Под ред.
А. Г. Козинцева. СПб.: Наука, 2002. 220, [3] с.
172. Согомонян В. Э. К определению понятия «публичность власти»
// Вестник МГИМО Университета. 2010. No 4. С. 98 –105.
173. Соколов А. В. Метатеория социальной коммуникации. СПб.: Изд-
во РНБ, 2001. 352 с.
174. Соколова Н. Л. В поисках «эстетической жизни»: Р. Рорти и Р. Шу-
стерман // Вестник СамГУ. 2007. No 5/2 (55). С. 5 –14 .
175. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории филосо-
фии и культуры. М .: Политиздат, 1991. 430, [2] с.
176. Среды: очерки по теории солидарности / Под общ ред. А. И . Мака-
рова, Ю. Ю. Витютнева. Волгоград, 2008. 120 с.
177. Степанова А. С. Антропология Стои: коммуникативный аспект
// Известия Российского государственного педагогического уни-
верситета им. А. И. Герцена. 2005. Т. 5 . No 10. С. 134–143.
178. Стризое А. Л. Политика и общество: социально-философские аспек-
ты взаимодействия. Волгоград: Изд-во Волгоградского государ -
ственного ун-та, 1999. 339 с.
179. Тарле Е. В. Наполеон. М.: Наука, 1991. 464 с.
180. Теоретическая социология: Антология: [Пер. с англ., фр., нем., ит.:
В 2 ч.] / Под ред. С. П. Баньковской. М .: Университет, 2002. Ч. 1.
421.Ч.2.429,[2]с.
281
Источники и литература
181. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описа-
ния. СПб. Андреев и сыновья, 1993. 307 с.
182. Тоффлер Э. Метаморфозы власти: Пер. с англ. М .: ООО «Изд-во
АСТ», 2001. 669, [3] с. (Philosophy).
183. Трахтенберг Л. А . Сумасброднейший, Всешутейший и Всепья-
нейший собор. Одиссей: Человек в истории. М .: Наука, 2005.
С. 89 –118.
184. Туманова А. С. Общественные организации и русская публика
в начале ХХ века. М.: Новый хронограф, 2008. 308, [16] с.
185. Уортман Р. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монар-
хии. Материалы и исследования / [Авториз. пер. С. В. Житомир-
ской] М.: ОГИ, 2002. Т. 1. 606, [1] с.
186. Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и се-
мантика монарших титулов. М .: Языки русской культуры, 2000.
140 с.
187. Фалалиева И. Н. Политико-правовая система Древней Руси IX–
XI вв. Волгоград: Изд-во ВГУ, 2003. 164 с.
188. Федорин С. Э. К проблеме человека и власти в философии и куль-
туре XX века // Известия Российского государственного педа-
гогического университета им. А.И. Герцена. 2005. Т. 5. No 10.
С. 350–358.
189. Федорин С. Э. Проблема власти в истории философии // Известия
Российского государственного педагогического университета им.
А. И. Герцена. 2009. No 87. С. 37–49.
190. Фенелон. Избранные духовные творения Фенелона, архиепископа
Камбрейского. В 4 -х . ч. М.: Университетская типография, 1820–
1821.
191. Философия власти / [В. В. Ильин, А. С. Панарин, А. В. Рябов,
К. С. Гаджиев]; Под ред. В. В. Ильина. М.: МГУ, 1993. 271 с. (Теоре-
тическая политология: мир России и Россия в мире).
192. Фихте И. Г. Сочинения в 2 т. / Пер. сост. и прим. В. Волжского.
СПб.: Мифрил, 1993.
193. Фихте И. Г. Сочинения: Работы 1792–1801 гг.: [Перевод]. М.: Науч.-
изд. центр «Ладомир», 1995. 654, [1] с.
194. Фукидид. История / Пер. с греч. Ф. Г. Мищенко и С.А. Жебелева;
Под ред. Фролова. СПб.: Наука РАН: Ювента, 1999. 588, [3] с.
195. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук: Пер. с фр.
/ [Вступ. ст. Н. С . Автономовой, с. 7–27]. СПб.: A-cad: Талисман,
1994. 405, [1] с.
282
Источники и литература
196. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуаль-
ности. Работы разных лет. [Сост., пер. с фр., коммент. и послесл.
С. Табачниковой]. М .: Магистериум: Изд. дом «Касталь», 1996.
446, [1] с.
197. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. [М. М . Бе-
ляева и др.; Науч. ред. и авт. послесл. д. ф. н. Е.Л. Петренко]. М.:
Весь мир, 2003. 414, [1] с.
198. Халипов В. Ф. Кратология как система наук о власти. М .: Респу-
блика, 1999. 303 с.
199. Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с англ. под общ. ред. Г. В. Ка-
менской. М .: Праксис, 2004. 434 с.
200. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. с нидерл.
/ Общ. ред. и послесл. Г. М . Тавризян. М .: Издательская группа
«Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. 464 с.
201. Хренов Н. А . Публика в истории культуры: феномен публики в ра-
курсе психологии масс. М .: Аграф, 2007. 494, [1] с.
202. Чайковский Д. В. Власть как процесс (по мотивам философии
А. Уайтхеда) // Вестник Челябинского государственного универ-
ситета. 2011. No 2 (217). Философия. Соц иология. Культурология.
Вып. 20. С. 39 –43.
203. Чайковский Д. В. Трансформации власти в дискурсе постмодер-
на // Известия Томского политехнического университета. 2009.
Т.315.No6.С.97–102.
204. Черепанова Т. В. «Неспособность к диалогу», или статус публич-
ной сферы в информац ионном обществе: Х. Арендт и Ю. Хабермас
// Известия Уральского государственного университета. Серия 3:
Общественные науки. 2011. Т. 91. No 2. С. 41–49.
205. Честнов И. Л . Право как д иалог: К формированию новой онтологии
правовой реальности. СПб.: С.-Петерб. юрид. ин-т Ген. прокурату-
ры Рос. Федерации, 2000. 103 с.
206. Чиркин В. Е. Конституц ия и современные модели публичной вла-
сти: идеологемы и реалии // Государство и право. 2011. No 6 (Июнь).
С.5–12.
207. Шайхитдинова С. К . Информационное общество и «ситуация
человека»: Эволюция феномена отчуж дения. Казань: Изд-во Казан-
ского университета, 2004. 306 с.
208. Шамхалов Ф. Философия власти. М.: ИНФРА-М, 2011. 353 с.
209. Шаповалов В. А . Российская геральдика. Белгород: Изд-во Белго-
родского государственного университета, 2006. 65, [1] с.
283
Источники и литература
210. Шаповалова О. В. Конструирование «случайного сообщества»: со -
временный либерализм на распутье // Вестник РГГУ. 2011. No 15.
С. 11–21.
211. Шачин С. В. Дискуссии о дискурсе: коммуникативное обоснова-
ние морали и его критика (опыт обзора). URL: http://anthropology.
ru/ru/texts/shachin/russia _18.html.
212. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). СПб.: Тип.
М. М. Стасюлевича, 1903. 245 с.
213. Шишкина М.А. Паблик рилейшнз в системе социального управ-
ления. СПб.: Паллада-медиа: Русич, 2002. 442 с.
214. Шоломова Т. В. Политическое в эстетическом измерении: У. Уитмен
как провозвестник современного американского массового искус-
ства // Общество. Среда. Развитие. Научно-теоретический жур-
нал. 2010. No 3 (16). С. 60 –64.
215. Шоломова Т. В. Национа льный вопрос в истории русского тер-
роризма XIX века // Известия Российского государственного
педагогического университета им. А. И . Герцена. 2005. Т. 5. No 10.
С. 335–340.
216. Эрн В. Социализм и проблема свободы // Живая жизнь. 1907. No 2.
С. 68 –87.
217. Яворский Д. Р. «Природа» как символ единства: Становление нату-
ралистической парадигмы социокультурного универсализма в за-
падноевропейской философии. Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО «Вол-
гоградская академия государственной службы», 2007. 163 с.
218. Ямпольский М. Физиология символического. Книга I. Возвра-
щение Левиафана: Политическая теология, репрезентация вла-
сти и конец Старого режима. М .: Новое литературное обозрение,
2004. 807 с.
219. Янов А. Русская идея и 2000 год. N.Y.: Liberty Publishing House,
1988. 399 с.
220. Ярхо В. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегрече-
ской трагедии. М.: Художественная литература, 1978. 301 с.
221. Ясперс К. Смысл и назначение истории. [Пер. с нем.] / [Вступ. ст.
П. П . Гайденко]. М .: Политиздат, 1991. 527, [1] с.
222. Amadou R. Liberté, égalité, fraternité: La devise républicaine et la franc-
maçonnerie // Renaissance Traditionnelle. 1974. No 17–18. P. 1–25,
No 19–20. P. 119–143.
223. Apostolidès J.- M . Le roi-machine: Spectacle et politique au temps
de Louis XIV. P.: Edition de Minuit, 1981. 161 p.
284
Источники и литература
224. Besançon A. Le tsarevitch immolé; la symbolique de la loi dans la culture
russe. P.: Plon, 1967. 283 p. (Recherches en sciences humaines).
225. Bluch F. La vie quotidienne au temps de Louis XVI. P.: Hachette,
1989. 396 p.
226. Borgetto M. La Devise “Liberté, Egalité, Fraternité”. Paris: Presses
universitaires de France, 1997. 127 p. (Que sais-je?)
227. Borgetto M. La Notion de fraternité en droit public français: Le passé, le
présent et l’avenir de la solidarité. P: LGDI, 1993. 689 p. (Bibliothèque
de droit public)
228. Boulding K. E . The Image: Knowledge in Life and Society. Ann Arbor, MI:
University of Michigan Press, 1956. 175 p.
229. Bourdieu P. Sur le pouvoir symbolique // Annales. Économies,
Sociétés, Civilisations. 32e année. 1977. No. 3 . P. 405–411.
230. Bourdieu P. La délégation et le fétichisme politique // Actes de la
recherche en sciences sociales. 1984. Vol. 52–53, juin. P. 49–55 .
231. Bourdieu P. Language and Symbolic Power. [Cambridge]: Polity Press,
1991. 293, IX p.
232. Boureau A. Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains
français ХV–XVШ. Р.: Editions de Paris, 1988. 155 p.
233. Bruner O. Land und Herrsсhaft. Dritte, ergänzte Auflage. Brünn:
R. M . Rohrer, 1943. XIV, 526 p.
234. Bryant L. M. Royal Ceremony and the Revolutionary Strateg ies
of the Third Estate // Eighteent-Century Studies. Spring, 1989. Vol.
22. No 3. Р. 413–450.
235. Burleigh M. Ethics and extermination: Reflections on Nazi
genocide. Cambridge: Cambridge univ. press, 1997. XI, 261 p.
236. Burrin Ph. Hitler und die Juden: Die Entscheidung für den Völkermord.
Frankfurt a. M .: Fischer, Cop. 1993. 205 p.
237. Duby G. Féodalité. [P.]: Gallimard, 1996. 1540 p., XVI.
238. Duncan C. The Aesthetics of Power: Essays in the Critical History
of Art. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1993. XVII,
230 p.
239. Falasca-Zamponi S. Fascist spectacle: the aesthetics of power
in Mussolini’s Italy. [Los Angeles:] University of California Press, 1997.
303 p.
240. Gaëlle K. Liberté, égalité, fraternité. URL: http://ww w.oboulo.com/
liberte-egalite-fraternite-29917.html.
241. Gentile E. L’Italia g iolittiana, 1899–1914. Bologna: Il Mulino, 1995.
263 p.
285
Источники и литература
242. Gérald A. Liberté, Égalité, Fraternité ou les fluctuations d’une devise.
Paris: UNESCO, 1981. 186 p.
243. Giesey R. E . Le roi ne meurt jamais. Les obsequies royales dans la
France de la Renessance / Trad. de l’anglais par D. Ebnöther. Préface
de F. Furet. [P.]: Flammarion, 1987. 354 p.
244. Ginzburg C. Représentation: le mot, l’idée, la chose // Annales.
Économies. Socétés. Civilisations. Vol. 6. Nov.- D éc. 1991. P. 1219–
1234.
245. Habermas J. The structural Transformation of the Public Sphere:
An Inquiry a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press,
1962. 301 р.
246. Ivins W. M ., jr. Pèlerin J. On the Rationalization of Sight: with
an examination of three Renaissance texts on perspective. N.Y.: Da
Capo, 1973. 116 p.
247. Justice, Liberté, Egalité, Fraternité: Sur quelques valeurs fondamentales
de la démocratie européenne. Institut européen de l’Université de
Genève, 2006. 194 p.
248. Koepnick L. Walter Benjamin and the Aesthetics of Power. Lincoln
and London: University of Nebraska Press, 1999. 279 p.
249. Kollmann N. S. Ritual and Social Drama at the Muscovite Court // Slavic
Review. 1986. Vol. 45, N 3. P. 486–502.
250. Latour X., Pauvert B. Libertés publiques et droits fondamentaux. (P.?):
Studyrama, 2007. 336 p.
251. Loriaux M. Constructivist Historicism in the Light of Thucydides:
Aesthetics of Power // On Rules, Politics and Knowledge. Friedrich
Kratochwil, International Relations, and Domestic Affairs. NY:
MacMillan Palgrave, 2010. P. 127–144.
252. McMorris B. Liberté, Egalité, (Fraternité) Anti-Discrimination. URL:
http://cornellsun.com/node/24641.
253. Ozouf M. L’Homme régénéré. Essais sur la Révolution française. [P.:]
Gallimard, 1989. 240+11 p.
254. Pirenne A. Mohammed and Charlemagne. N.Y.: Meridian Books,
1959. 293 p.
255. Rites of Power: Symbolism, Ritual and Politics since the Middle Ages
/ Sean Wilentz, editor. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1985. 344 p.
256. Sancti Thomae Aquinatis. Summa theologiae // Sancti Thomae Aquinatis.
Opera omnia. Textum electronicum praeparavit et indexavit Ricardo M.
Rom n, S. R . E . Presbyterus. Bonis Auris, MCMXCVIII. 2596 p. URL:
286
Источники и литература
http://w ww.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225–1274, _Thomas _
Aquinas,_Summa_Theologiae,_ LT.pdf.
257. Sant’Agostino – Vita, Scritti, Pensiero, Santità, Attualità. URL: http://
w ww.augustinus.it .
258. Schlag P. The Aesthetics of American Law // Har vard Law
Review. Cambridge, 2002. Vol. 115. No 4. Р. 1047–1118.
259. Shirane H. The Aesthetics of Power: Politics in The Tale of Genji
// Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 45. No 2 (Dec., 1985).
P. 615–647.
260. Spotts F. Hitler and the Power of Aesthetics. [N.Y.:] Overlook Press,
2003. 421 p.
261. The Media in Question: Popular cultures and public interests. London,
Thousand Oaks, New Delhi, 1998. 192 p.
262. Todd E. La diversité du monde: structures familiales et modernité. P.:
Editions du Seuil, 1999. 435 p.
263. Todd E. La troisième planète: structures familiales et systèmes
idéologiques. P.: Editions du Seuil, 1983. 251 p.
264. Truesdell M. Spectacular Politics: Louis-Napoleon Bonaparte and
the Fête Impériale, 1849–1870. N.Y., Oxford: Oxford University Press,
1997. X, 238 p.
265. Van Zoonen L., Hermes J., Brants K. The Media in Question: Popular
cultures and public interests. London, Thousand Oaks, New Delhi,
1998. 192 p.
266. Volton D. Il faut sauver la сommunication. Paris: Flammarion,
2005. 224 p.
267. Volton D. Penser la communication. Paris: Flammarion, 1997. 388 p.
268. Vondung K. Die Apokalypse in Deutschland. [München]: Dt.
Taschenbuch Verl., 1988. 524 p.
Диссертации и авторефераты диссертаций
269. Васильев Г. Е. Онтология власти. Экзистенциальные и социальные
аспекты: Автореф. дисс. ... докт. филос. наук. М., 2002. 32 с.
270. Галиев М. Р. Философия власти: противоречия между мировым по-
литическим опытом и осуществлением властвования в условиях со-
временной российской действительности: Автореф. дисс. ... канд.
филос. наук. М., 2002. 25 с.
271. Глушаков А. Ю. Государственно-правовые символы в системе
легитимации публичной власти древней и сред невековой Руси
287
Источники и литература
IX – I половины XV вв.: Автореф. дисс. ... канд. юрид. наук. СПб.,
2003. 21 с.
272. Ежов В. С. Архетипическ ие основания эстетического сознания: Ав-
тореф. дис. ... д. филос. наук. М., 2012. 33 с.
273. Журавлева А. А. Эстетика пространства: Автореф. дис. ... канд. фи-
лос. наук. СПб., 2005. 18 с.
274. Никитин А. В. Правовые символы: Автореф. дисс. ... канд. юрид.
наук. Н. Новгород, 1999. 33 с.
275. Носков Э. Г. Онтология власти: тотальность и символический ха-
рактер властеотношения: Автореф. дисс. ... докт. филос. наук. Че-
боксары, 2011. 38 с.
276. Поляков А. В. Коммуникативная концепция права: Проблемы гене-
зиса и теоретико-правового обоснования: Диссертация на соиска-
ние ученой степени доктора юридических наук в форме научного
доклада. СПб., 2002. 35 с.
277. Пухова Т. Б. Эстетические основания права: Автореф. дисс. ... канд.
юрид. наук. Владимир, 2008. 26 с.
278. Ситников А. В. Влияние православия на институты власти и граж-
данского общества в современной России. Автореф. дисс. ... докт.
филос. наук. М., 2012. 42 с.
279. Сахно Е. Г. Повседневные практики власти. Диссертация на соис-
кание уч. ст. к. ф. н. СПб., 2003.
280. Скурихина Е. В. Активизм и недеяние: этический анализ: автореф.
дис. ... к. филос. наук. СПб., 2007. 17 с.
281. Соловьева С. В. Феномены власти в бытии человека. Автореф. дисс.
... докт. филос. наук. Самара, 2010. 39 с.
282. Стрих В. Б. Феномен недеяния (социально-философский и фило-
софско-антропологический анализ): автореферат дис. ... д . филос.
н. СПб., 1998. 31 с.
283. Туманян Т. Г. Религия и власть в социально-философской мысли
ислама (эпоха средневековья). Автореф. дисс. ... докт. филос. наук.
СПб., 2009. 31 с.
284. Федяй И. В. Проблема власти в истории русской философии (конец
XIX – начало XX вв.). Автореф. дисс. ... докт. филос. наук. М .,
2007. 44 с.
285. Цыганаш В. Н. Судебная власть в российском обществе: концепту-
альное обоснование и способ социального функционирования. Ав-
тореф. дисс. ... докт. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2011. 42 с.
286. Шалагинов П. Д. Функции правовых символов. Автореферат дисс.
... канд. юрид. наук. Нижний Новгород, 2007. 26 с.
288
Источники и литература
Учебники, учебные пособия, методические материалы
287. Баглай М. В. Конституционное право Российской Федерации. М .:
НОРМА-ИНФРА-М, 1998. [8],741 с.
288. Гнатюк О. Л. Основы теории коммуникации. СПб.: ООО «Книж-
ный дом», 2008. 192 с.
289. Канке В. А. Современная этика: учебник. М.: Омега-Л, 2008. 394 с.
(Университетский учебник).
290. Кравченко В. И. Философия власти: Учеб. Пособие. СПб.: СПбГУ-
АП, 1999. 170 с.
291. Коркунов Н. М. Русское государственное право. СПб. Изд. 8 -е. СПб.:
Тип. М . М. Стасюлевича, 1914. Т. 1. 633 с.
292. Махлин В. Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» Х Х века):
Материалы к спецкурсу. СПб.: РХГИ, 1995. 148 с.
293. Мухаев Р. Т. Политология: учебник для студентов юридических и гу-
манитарных факультетов. М .: Издательство «ПРИОР», 2000. 400 с.
294. Нерсесянц В. С. Общая теория государства и права. М.: НОРМА –
ИНФРА-М, 1999. XII, 539 с.
295. Нерсесянц В. С. Философия права. М.: Норма, 2006. XII, 835 с.
296. Очерки истории связей с общественностью: Учеб. пособие / Отв.
ред. А. Д . Кривоносов. СПб.: Роза мира, 2005. 195 с.
297. Пигров К. С.,Секацкий А. К . Социальная философия тайны (метафи-
зика эзотерического): Курс лекций. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010. 200 с.
298. Скатов Н. Н. Тип нормального гения. СПб.: Изд-во СПбГУП,
1998. 20 с. (Избр. лекц. ун-та)
299. Спиридонов Л. И. Теория государства и права. М.: Проспект, 2001.
297, [1] с.
300. Теория государства и права / Под ред. В. М . Корельского и В. Д . Пе-
ревалова. М .: Изд. группа НОРМА – ИНФРА-М, 1998. 570 с.
301. Теория государства и права. Курс лекций / Под ред. Н. И . Матузо-
ва и А. В. Малько. М.: Юристъ, 1997. 672 с.
302. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Лекции и ин-
тервью, Москва, апр. 1989 г.: [Пер. с нем. / Послесл. Н. В. Мотро-
шиловой, с. 115–174]. М .: Наука, 1992. 175 с. (Философы современ-
ного мира: Лекции в Институте философии АН СССР).
303. Шелонаев С.И. Технологии репутационного менеджмента: твор-
ческая элита. СПб.: ООО «Книжный дом», 2007. 212 с.
304. Шишкина М. А. Публичные коммуникации в истории цивилизации:
(от античности до Просвещения). СПб.: Роза мира, 2005. 116, [1] с.
305. Histoire 2-e. [P.:] Nathan, 1987. 384 p.
289
Источники и литература
Дневники, воспоминания, письма,
блоги и персональные сайты
306. Аллилуев В. Ф. Хроника одной семьи: Аллилуевы, Сталин. М.:
Молодая гвардия, 1995. 319 с.
307. Ганапольский М. Ответ Марине Королевой 21.01.2009 | 14:44 // Ра-
дио «Эхо Москвы». URL: http://echo.msk.ru/blog/ganapolsky/567457-
echo.
308. Екатерина II. О величии России. URL: http://www.g ramotey.
com/?open_file=1269049937#TOC_id1311015.
309. Николай I и его время: Документы, письма, дневники, мемуары, сви-
детельства современников и труды историков / [Сост., вступ. ст.
и коммент. Б. Н. Тарасова]: В 2 т. М .: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. Т. 1. 447 с.
310. Путин В. Ответ // Радио «Эхо Москвы». URL: http://w ww.echo.
msk.ru/doc/700728-echo.html.
311. Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Днев-
ник, 1853–1882. М.: М. и С. Сабашниковы, «Мосполиграф» 14 тип.,
1928. Ч. 1. 221 с.
312. Boulding K. E . // This Week’s Citation Classic. 28 November. P. 20.
313. Loriaux М. Персональный сайт. URL: http://web.me.com/mloriaux/
Michael_Loriaux/Home.html.
314. Wolton D. Персональный сайт. URL: http://www.wolton.cnrs.fr.
Литературные и публицистические произведения
315. Аксаков К. С. Публика и народ // Роман-газета XXI век. 1999. No 7.
С. 70.
316. Гомер. Илиада / Пер. Н . И. Гнедича, изд. подг. А. И. Зайцев. Л .:
Наука, 1990. 572 с. (Литературные памятники).
317. Библиотека литературы Древней Руси: В 20-ти т. / Российская
академия наук, Институт русской литературы. (Пушкинский Дом);
Под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1999–2010.
318. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. М .: Лек-
сика, 1994. 560 с.
319. Иван Грозный. Послание в Кирилло-Белозерский монастырь / Под-
готовка текста Е. И . Ванеевой, перевод и комментарии Я. С . Лурье
// Электронные публикации Института русской литературы (Пуш-
кинского Дома) РАН. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.
aspx?tabid=9118.
290
Источники и литература
320. Иванов Вяч. По звездам. СПб.: Оры, 1909. 440 с.
321. «Изборник». (Сборник произведений литературы Древней Руси).
М.: Художественная литература, 1969. 799 с.
322. Ката лог гор и морей / Пред., пер. и комм. Э. М . Яншиной. М.: Глав-
ная редакц ия восточной литературы изд-ва «Наука», 1977. 236 с.
323. Кафка Ф. Собрание сочинений. Замок: роман. Афоризмы. Письма
Милене. Завещание: Пер. с нем. / Сост. Е. Кацевой. СПб.: Симпо-
зиум, 1999. 583 с.
324. Кочергин Э. С. Ангелова кукла: Рассказы рисовального человека.
СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2007. 384 с.
325. Петр I в русской литературе XVIII века: тексты и комментарии /
Российская академия наук, Институт русской литературы. (Пуш-
кинский Дом); Отв. ред. С . И. Николаев. СПб.: Наука, 2006. 449 с.
326. Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод и коммен-
тарии О. В. Творогова // Электронные публикации Института
русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. URL: http://w ww.
pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4869.
327. Повесть об убиении Андрея Боголюбского / Подготовка текста, пе-
ревод и комментарии В. В. Колесова // Электронные публикации
Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. URL:
http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4937.
328. Пушкин А. С. Борис Годунов // Пушкин А. С. Сочинения. В 3-х т.
Т. 2 . М .: Художественная литература, 1986. С. 354–425.
329. Сент-Экзюпери А. Южный почтовый. Письмо заложнику. Малень-
кий принц / Пер. с франц. М .: Бук Чембэр Интернэшнл, 1991. 136 с.
330. Свобода. Равенство. Братство. Великая французская революция:
Документы, письма, речи, воспоминания, песни, стихи / Сост.,
вступ. статьи, биограф. справки, примеч. О. Кустовой, С. Коротко-
ва. Л.: Детская литература, 1989. 463 с.
331. Степаненко В. Публичность власти, или Как усмирить революци-
онного джинна? // День. 2005. No 57, 1 апреля. URL: http://www.
day.kiev.ua/134935.
332. Сумароков А. П. Избранные произведения / [Вст. ст., подг. текста
и прим. П. Н. Беркова] Л.: Советский писатель, 1957. 608 с.
333. Сунгуров А. Ю. Развитие публичной политики на Северо-Западе
РФ // Когита. ру. 2009. 27 июля.
334. Фенелон. Похождения Телемака, сына Улиссова. Сочинено госпо-
дином Фенелоном, учителем детей короля французского, бывшего
потом архиепископом Камбрейским и князем Римской империи.
291
Источники и литература
Переведена на Российский язык в 1734 году и по высочайшему со-
изволению Ея Императорского Величества всемилостивейшей
Государыни Елисаветы Петровны, самодержицы Всероссийской.
Напечатана при Императорской Ака демии Наук в Санктпетербур-
ге 1747 года. СПб.: Императорская Академия Наук, 1747. 286, 12 с.
335. Фенелон. Приключения Телемака (сына Улисса). Пер. В. И. Храпо-
вицкого. Южно-Русское книгоизд-во Ф. А . Иогансона. Киев-СПб.-
Харьков, 1909. 64 с.
336. Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984:
В 3-ч. М., 2002-. Ч. 1. 2002. 381,[1] с., ч. 2. 2005. 318, [1] с., ч. 3.
2006. 311, [1] с.
337. Хлебников В. Стихотворения и поэмы / [Вступ. статья, подготовка
текста и прим. Н. Степанова]. Л.: Сов. писатель, 1960. 397 с.
338. Чаши государевы заздравные / Подготовка текста, перевод и ком-
ментарии Л. В. Соколовой // Электронные публикации Института
русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. URL: http://lib.
pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5150.
339. Шекспир У. Hamlet – Гамлет (двуязычный текст: в оригинале и на рус-
ском языке; перевод Т. Щепкиной-Куперник). URL: http://www.
russianplanet.ru/filolog/evropa/england/shakespeare/hamlet1.htm.
340. Школьницу посмертно наградили за попытку спасти портреты вож-
дей К НДР // KM.RU. URL: http://w w w.k m.ru/v-mi re/2012/06/27/
pravitelstva-zarubezhnykh-stran/shkolnitsu-posmertno-nagradili-za-
popytku-spasti-p.
341. Bards.ru . URL: http://w ww.bards.ru.
342. Fénélon. Les aventures de Télémaque, fils d’Ullysse. P.: L’imprimerie
de P. Didot l’aîné et de F. Didot, 1818. V.1. 226 p., v. 2 . 220 p.
Словари, энциклопедии, справочные издания
343. Большой юридический словарь / Авт. и сост. А . Б. Борисов. 2 -е изд.,
пер. и доп. М.: Книжный мир, 2012. 848 с.
344. Даль В. И. Толковый словарь русского языка. Современное написа-
ние. М.: ООО «Издательство Астрель», ООО «Издательство АСТ»,
2000. 762 с.
345. Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: справочник: 2500 ци-
тат от древности до наших дней. М .: Эксмо, 2006. URL: http://
fictionbook.ru/author/dushenko_konstantin _vasilevich/citatiy_iz_
vsemirnoyi_ istorii_ot_drevnos/read _online.html?page=16.
292
Источники и литература
346. Запретный город в Пекине // Чудеса света – альманах по древним
цивилизациям. URL: http://www.domcity.ru/ancient/2994.
347. Иванец Г. И., Калинский И. В.,Червонюк В. И. Конституционное право
России: энциклопедический словарь / Под общей ред. В. И. Черво-
нюка. М.: Юрид. лит., 2002. 432 с.
348. История философии. Энциклопедия. Составитель и главный науч-
ный редактор А. А . Грицанов. Минск: Интерпрессервис; Книжный
Дом. 2002. 1376 с. (Мир энциклопедий).
349. Кондратьев М.Ю.,Ильин В.А. Азбука социального психолога-прак-
тика. М.: ПЕР СЭ, 2007. 464 с.
350. Никифор, архимандрит. Библейская энцик лопедия. URL: http://
azbyka.ru/hristianstvo/bibliya/entsiklopediya/2/arhimandrit_nikifor_
bibleiskaya _entsiklopediya _ 2343-all.shtml.
351. Новейший философск ий словарь: 3-е изд., исправл. Мн.: Книжный
Дом. 2003. 1280 с. (Мир энциклопедий).
352. Постмодернизм: Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный
Дом, 2001. 1040 с. (Мир энциклопедий).
353. Толковый словарь русского языка: В 4 т./ Под ред. Д. Н. Ушакова.
М.: Гос. ин-т «Сов. энцикл.»; ОГИЗ; Гос. изд-во иностр. и нац. слов,
1935–1940.
354. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-ч т. /
Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. 2 -ое изд., стер. М .: Прогресс,
1987. Т. IV. 864 с.
355. Философский словарь / Под ред. М . М. Розенталя и П. Ф. Юдина.
М.: Политиздат, 1963. 544 с.
356. Larousse. URL: http://www.larousse.fr.
357. L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des
métiers. URL: http://diderot.alembert.free.fr.
358. Wikipédia. L’Encyclopédie libre. URL: http://fr.wikipedia.org/wiki/
Wikip%C3 %A9dia:Accueil_principal.
Изобразительные источники
359. Аахен фон Г. Император Рудольф II. 1606–1608. Музей истории ис-
кусств, Вена.
360. Аппиани А. Наполеон на троне с аллегорическими фигурами мира
и победы. 1806. ГМИИ им. А . С. Пушкина, Москва.
361. Веласкес Д. Менины. 1656. Мадрид, Прадо.
293
Источники и литература
362. Винтерхалтер Ф. К . Император Наполеон III. 1855. Рим, Наполео-
новский музей.
363. Герартс М. Младший. Елизавета I. Около 1592. Лондон, Нацио-
нальная портретная галерея.
364. Гольбейн Х. Мл. Генрих VIII. 1539–1540(?). Виндзор, Королевская
коллекция.
365. Давид Ж.-Л. Помазание Наполеона. 1805–1807. Париж, Лувр.
366. Дейк А. ван. Карл I в трех ракурсах. 1635. Виндзор, Королевская
коллекция.
367. Дюбей Т. Генрих IV в костюме Геркулеса, попирающего гидру. Около
1600. Париж, Лувр.
368. Дюрер А. Император Максимилиан I. 1519. Вена, Художественно-
исторический музей.
369. Дюрер А. Праздник розария. 1506. Прага, Национальная гале-
рея.
370. Жироде де Русси-Триозон А.- Л. Наполеон в коронационной мантии.
1812. Дарем, Музей Бовез.
371. Кале А.- Ф. Людовик XVI. Около 1770. Клермон-Феран, Музей Бар-
гуен.
372. Карл Лысый приветствует монахов Тура, принесших ему Библию
Вивиана, включающую эту миниатюру. Париж, Национальная би-
блиотека.
373. Клуэ Ж. Портрет французского короля Франциска I. Около 1525.
Париж, Лувр.
374. Мастер Фульдского монастыря. Людовик Благочестивый // Рабан
Мавр. О похвале Святому Кресту. Около 840 г. Вена, Австрийская
национальная библиотека.
375. Миниатюры из Евангелия Оттона III, Перикоп Генриха II.
376. Миньяр П. Дофин с семьей. 1687. Версаль, Национальный музей
Дю Шато.
377. Паладжи П. Шведский король Густав Адольф, вступая в войну,
принимает присягу сословной ассамблеи в пользу своей пятилет-
ней дочери Кристины. Около 1824. Милан, Галерея современного
искусства.
378. Пантоха де ла Крус Х. Портрет Филиппа III. 1605. Музей Прадо,
Ма дрид.
379. Рафаэль. Требониан вручает Юстиниану Пандекты. 1509–1511.
Фреска. Ватиканские дворцы, станца делла Сеньятура.
380. Риго Я. Людовик XIV. 1701. Париж, Лувр.
294
Источники и литература
381. Сомер ван П. Яков I Английский и VI Шотландский. Музей Прадо,
Ма дрид.
382. Стюарт Г. Джорд ж Вашингтон. 1796. Национальная портретная
галерея в Смитсоновском институте. Вашингтон.
383. Тициан. Император Карл V с собакой. 1532–1533. Мадрид, Прадо.
384. Тициан. Филипп II в доспехах. 1551. Мадрид, Прадо.
385. Френкен II Ф. Аллегория отречения императора Карла V в Брюс-
селе 25 октября 1555 г. Амстердам, Рейксмузеум.
386. Хейтер Д. Королева Виктория. 1840. Замок Виндзор, Королевская
коллекция.
387. Шампэнь Ф. де. Тройной портрет кардинала де Ришелье. 1642. Лон-
дон, Национальная галерея.
388. Шампэнь Ф. Людовик XIII в коронационной мантии. Между 1622
и 1639. Королевская коллекция, Лондон.
389. Шампэнь Ф. Людовик XIII, коронованный Викторией. 1635. Париж,
Лувр.
390. Энгр Ж. О. Д. Наполеон на троне. 1806. Париж, Музей армии.
Базы данных и статистические источники
391. База данных: Электронный каталог РНБ. URL: http://opac.nlr.ru/
cgi-bin/opacg/opac.exe.
392. Имя России. Исторический выбор. URL: http://nameofrussia.org/
393. Имя Россия. Исторический выбор 2008. URL: http://www.
nameofrussia.ru/
394. Научная электронная библиотека elibrary. URL: http://elibrary.ru/
395. Россияне о роли Сталина, событиях 1939 года и репрессиях 30 -х –
50-х годов. URL: http://www.levada.ru/press/2009090404.html.
295
Содержание
Предисловие
7
введение
15
Глава I.
власть как эстетический феномен
34
§ 1. Власть и другие виды руководства:
эстетические демаркации
34
§ 2. Власть как эстетическая ценность
64
§ 3. Эстетическая легитимация власти:
от божественности к народности
80
Глава II.
катеГориальный аППарат эстетики власти
105
§ 1. Онтологические категории эстетики власти
105
§ 2. Аксиологические категории эстетики власти
128
§ 3. Специальные категории эстетики власти
149
Глава III.
власть в аксиосфере новоГо времени:
эстетические Приоритеты
169
§ 1. Открытие ценности коммуникации
169
§ 2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций 193
§ 3. Ценности публичных коммуникаций
210
§ 4. Деэстетизация руководства в пространстве
публичных коммуникаций
240
Заключение
263
сПисок исПольЗованных источников
и литературы
269
Дорский Андрей Юрьевич
Эстетика власти
Главный редактор издате льства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Оригинал -м акет Ю. А. Кореневская
Корректор И. Е. Иванцова
ИД No 04372 от 26.03.2001 г.
Издател ьство «А летейя»,
192171, Санкт -Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89 -47
Редак ц ия издате льства «А летейя»:
СПб, 9- а я Советская, д. 4, офис 304,
те л. (812) 577-48-72, aletheia92@mail.ru
Отдел продаж:
fempro@yandex.r u, те л. (812) 951-98 -99
w w w.aletheia.spb.ru
Книги издательства «Алетейя» в Москве
можно приобрести в следующих магазинах:
«Историческая книг а», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
«Библио -Глобус», ул. М ясниц кая, 6. w w w.biblio-globus.ru
Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83
Маг азин «Русское зарубежье», ул. Ни ж няя Радищевская, 2.
Тел. (495) 915-27-97
Магази н «Фал анстер», Малый Гнездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 749-57-21, 629-88 -21
Маг азин «Ц иол ковский», Новая площадь, 3/4, подъезд 7д.
Тел. (495) 628-64-42
«Галерея книги „Ни на“», ул. Бахрушина, д. 28. Тел. (495) 959-20-94
Интернет-магазин: w w w.ozon.ru
Формат 6 0x88 1⁄16 . Усл. печ. л. 18 .0 9 . Печать офсетная.
ЗаказNo