С.В.Девятова
РЕЛИГИЯ
И НАУКА: Н
аг  Ш
к примирению?
Издательство
Московского
университета
-	2	"‘5
. Я <
В
С.В.ДЕВЯТОВА
РЕЛИГИЯ
И НАУКА: ШАГ
К ПРИМИРЕНИЮ?
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1993
ББК 86.30
Д25
Рецензенты:
М.П.Новиков, доктор философских наук,
М. А. Розов, доктор философских наук
Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Московского университета
Девятова С.В.
Религия и наука: шаг к примирению? - М.: Изд-во Моск,
ун-та, 1993. - 168 с.
ISBN 5-2) 1-02131-2
В книге дан анализ основных направлений модернизации христианского
учения об отношении религии к науке, истории взаимоотношений христианства
и науки, методологии науки и религии, библейской картины мира. В основу
монографии положены теологические публикации последних лет на русском,
английском и немецком языках.
Для тех, кто интересуется данной проблемой, преподавателей и студен-
тов.
10403000000—105__ м
Д-----7—к-------29 — 92
М 077(02)—93
ISBN 5-211-02131-2
ББК 86.30
© Девятова СВ., 1993 г.
ВВЕДЕНИЕ
Современная христианская религия чрезвычайно много-
образна и динамична. Это неудивительно. Она отражает реа-
лии нашего времени и стремится соответствовать его требова-
ниям и запросам.
Наша эпоха характеризуется беспрецедентной динамикой
общественного развития во всех его аспектах. Основной специ-
фической чертой ее являются грандиозные социальные преоб-
разования, охватившие буквально все стороны жизни общества.
Одним из важнейших проявлений этих преобразований явля-
ется разрушение колониальной системы, в результате боль-
шинство стран мира встало на путь самостоятельного разви-
тия.
Огромную роль в жизни современного общества играет
научно-технический прогресс. Наука превратилась в мощную
производительную силу. Новые технологии применяются в са-
мых разных отраслях хозяйства. Благодаря использованию но-
вейших достижений науки и техники мировое промышленное
производство с 1900 по 1980 г. выросло в 16 раз, а к 2000 г.
оно увеличится еще в 2,5 - 3 раза. Под влиянием науки ради-
кально преобразовалось сельское хозяйство. В результате при-
менения научной системы земледелия, химизации, мелиора-
ции, достижений селекционной науки объем всего сельскохо-
зяйственного производства с 1950 по 1975 г. возрос в 3 раза.
Велик вклад науки в развитие транспорта, строительства,
средств информации, здравоохранения, систем управления.
3
Производство духовных ценностей сегодня также во мно-
гом осуществляется под влиянием науки. Через систему обра-
зования, средства массовой информации резко повышаются об-
щий культурный уровень людей и степень их профессиональ-
ной подготовленности.
Благодаря развитию современной науки существенно воз-
росли знания человека о мире. Наука дает экспериментально
подтвержденные данные об эволюции Вселенной примерно за
20 миллиардов лет. При этом строятся достоверные представ-
ления о формировании химических элементов, макроскопиче-
ских видов вещества, расширяются знания об эволюции звезд,
галактик, их распределении в пространстве. Все более основа-
тельно изучается развитие планетных систем, в частности эво-
люция Земли. Углубляются научные представления о возник-
новении и развитии органической природы, о происхождении
человека и общества, выявляются закономерности историческо-
го процесса. Наука проникает во все сферы окружающего нас
мира, как природного, так и социального. Мы видим, как от-
дельные науки интенсивно взаимодействуют друг с другом при
раскрытии закономерностей развития и функционирования ок-
ружающей нас действительности. Физика элементарных частиц
связывается с космологией. Физика и химия активно взаимо-
действуют с биологией. Развивается математизация современ-
ной науки. В результате колоссального развития науки расши-
ряются наши представления о мире и постоянно открываются
новые возможности для все более глубокого проникновения в
его сущность, все более полного овладения им.
Особенности и противоречивый характер современной
эпохи наиболее остро проявляются в так называемых глобаль-
ных проблемах современности, которые тесно связаны друг с
другом. Это - проблемы сохранения мира на Земле, экологи-
ческая проблема, задачи обеспечения человечества сырьем и
энергией, задача преодоления отсталости развивающихся стран,
демографическая и продовольственная проблемы. Именно в
наше время человечество впервые столкнулось с этими про-
блемами как глобальными, затрагивающими интересы всех
людей на Земле.
Эти особенности современной эпохи существенно влияют
на образ жизни каждого человека, на его жизненные ориента-
ции, его миропонимание, мироощущение. В наше время резко
повысился уровень образованности и информированности че-
ловека. Более интенсивным стало его участие в политической
жизни. Возросла его социальная активность, проявляющаяся
4
прежде всего в борьбе за справедливость, права человека. В на-
стоящее время люди вовлечены в деятельность самых разно-
образных организаций. Человек все сильнее ощущает на себе
влияние наиболее актуальных щ
лем современности, в част-
ности глобальных проблем. Для него характерно становящееся
все более четким осознание сложности жизни, тех проблем,
которые она ставит перед каждым человеком и всем человече-
ством.
Под воздействием этих особенностей христианская цер-
ковь существенно модернизирует свое традиционное вероуче-
ние в самых разных аспектах, стремясь привести его в соот-
ветствие с требованиями современности. Одним из важнейших
направлений такой модернизации является изменение отноше-
ния христианства к науке, научным достижениям. Необходи-
мость подобного преобразования стала сегодня, по мнению бо-
гословов, очевидной. Известный немецкий теолог В.Панненберг
отмечает, что именно "в современном обществе моральный ав-
торитет церквей и теологов ограничен", а "религиозная интерп-
ретация реальности больше не принимается как универсально
надежная, а рассматривается как предмет частного отношения,
если не как суеверие"1.
Чтобы изменить положение и роль христианской рели-
гии в обществе, расширить и углубить ее представления о ми-
ре и его творце, многие богословы считают необходимым на-
править свои усилия на установление как можно более тесного
контакта религии и науки, на развитие конструктивного диало-
га между теологами и учеными.
Анализу основных направлений реализации этой про-
граммы посвящена данная книга.
^Pannenberg W. Theological Questions to Scientists // Zygon. 1981. V. 16.
N 1. P. 65.
5
ГЛАВА I
Отношение современной
христианской теологии к науке
1.	О конфликтах христианства и науки
Особенности XX столетия явились причиной модерниза-
ции традиционного христианского вероучения в самых разных
направлениях. Христианская церковь осуществляет сегодня
разнообразные преобразования во всем религиозном комплексе:
идеологии, культе, структуре церкви, в непосредственной дея-
тельности различных религиозных организаций. Констатируя
тот факт, что в XX в. "вера потеряла очевидность и убеди-
тельность”1, руководитель школьного отдела в аббатском гене-
ральном викариате г. Трира (Германия) Ф.В.Ниел, например, в
^ниге под знаменательным названием "Почему дело больше
не идет так, как раньше?" ставит перед теологами задачу - бо-
лее тесно связать христианство с современной жизнью.
Однако христианские богословы понимают, что решить
эту задачу очень непросто. Признавая, что наследие схоласти-
ки безнадежно устарело во многих своих аспектах и не может
эффективно "работать" в современных условиях, они пытаются
найти ему адекватную замену, которая соответствовала бы тре-
бованиям нашего времени. Но здесь нет уже сложившегося ре-
шения, и некоторые идеологи христианства склоняются к при-
знанию того, что "в ближайшее будущее остается допустить
внутри церкви существование многих теологий друг подле дру-
Niehl F.W. Neue Koordinaten-Ein Essay iiber den jungsten
Bewu^tseinswandel in der Kirche und Gesellschaft // Warum geht es nicht mehr
wie friiher? Munchen, 1982. S. 21.
6
га, которые будут идти методически и содержательно различ-
ными путями”2.
Каким же образом сказалась модернизация христианства
на его отношении к науке?
В условиях научно-технического прогресса христианская
церковь, которая на протяжении всей своей истории нередко
враждовала с наукой, пересматривает свое традиционное отно-
шение к ней. Христианские теологи сейчас проявляют к науке
огромный интерес. Большое внимание уделяется ими истолко-
ванию сущности науки, ее роли в современном обществе, ее
значению для развития культуры. Они широко обсуждают про-
блемы взаимоотношений религии и науки как в прошлом, так
и в настоящем. В их работах поднимается вопрос о необходи-
мости осуществления диалога религии и науки, предпринима-
ются попытки обозначить границы их компетенции. В связи с
этим рассматриваются проблемы возможности достижения в
рамках науки истинного, объективного знания детально обсуж-
даются вопросы о том, что дают и могут давать друг другу ре-
лигия и наука. В трудах современных христианских мыслите-
лей довольно часто встречаются попытки максимально воз-
можного сближения религии и науки, активного использования
научных достижений в апологетических целях.
Современные христианские теологи признают положи-
тельную роль науки в целом, которую она играет в развитии
человечества. Так, например, Патриарх Московский и всея Ру-
си Пимен считал, что "нужно только приветствовать великие
открытия человечества в таких областях, как физика, химия,
биология и в других, поскольку они обогатили, обогащают и
будут развивать и расширять человеческое знание, поскольку
они идут на благо и процветание жизни на Земле”3. Право-
славный богослов, иеромонах Ианнуарий называет развитие
науки и техники "основными положительными характеристика-
ми современной цивилизации” и позитивно оценивает стрем-
ление человека к рациональному познанию действительности.
При этом он отмечает, что "культура современного мира все
более становится европейской культурой, ориентированной на
действительность, ее познание и овладение ею”4. Заведующий
2Ibid. S. 21.
^Святейший Патриарх Пимен. Проблемы мира и разоружения: "Литур-
гия после литургии" // ЖМП. 1988. N 6. С. 51.
Иеромонах Ианнуарий. Значение традиции и выражение веры в мире се-
годня // ЖМП. 1981. N 10. С. 54.
отделом службы консультации при аббатском генеральном ви-
кариате г. Трира Г.Байор указывает на то, что "не только
взрывоподобное расширение промышленного и сельскохозяйст-
венного производства типично для нашей культуры. Также
важно, что основой промышленного и сельскохозяйственного
производства является... духовное "научное производство”5. При
этом он особенно подчеркивает, что "научное производство" по-
лезно не только в индустриальном, но и в мировоззренческом
плане, ибо с его помощью у людей формируются представле-
ния о действительности, создается картина мира.
Наука рассматривается в современном христианстве как.
одно из величайших достижений человечества. Христианские
богословы вынуждены согласиться с тем, что многие актуаль-
ные проблемы современности должны решаться только на ос-
нове научного знания. Наконец, они замечают, что получение
такого знания требует от ученого затраты всех его сил, воспи-
тывает в нем строгую дисциплину и уже поэтому научная де-
ятельность не может не вызывать уважения.
Многие христианские богословы полагают, что в услови-
ях современного общества одной из важнейших задач является
установление союза религии и науки. Они считают осуществ-
ление его вполне реальным, утверждая, что он отвечает самой
природе этих областей человеческой духовной деятельности,
ибо в отрыве друг от друга их успешное развитие невозможно.
Вместе с тем идеологи христианства отмечают, что, к со-
жалению, исторически взаимоотношения религии и науки
складывались далеко не лучшим образом. Особенно обостри-
лись они около трех сотен лет назад, когда многие научные
открытия вступили в противоречие с традиционными христи-
анскими догматами и стиль мышления людей начал ради-
кально меняться. Этот конфликт оказался настолько значитель-
ным, что словосочетанием "наука и религия" можно обозна-
чить "одно из течений, которое наиболее сильно выразило со-
циальную, культурную и интеллектуальную историю Запада со
времен Просвещения”6. Кроме того история взаимоотношений
религии и науки - считают многие теологи - это история вой-
ны между ними.
^Bajor G. Von der Dorfkirche zur Groporganisation - Die strukturelle
Anpassung der Kirche an die industrielle Gesellschaft // Warum geht es nicht mehr
wie friiher? S. 103-104.
&Green G. On Seeing the Unseen: Imagination in Science and Religion //
Zygon. 1981. V. 16. N 1. P. 15.
8
Таким образом, признавая, что христианская религия на
протяжении всей своей истории вступала в конфликты с нау-
кой, современные идеологи христианства пытаются выяснить
причины и определить сущность и характер таких столкнове-
ний. Однако единого мнения по этому вопросу у них нет и
предлагаемые ими концепции резко отличаются друг от друга.
Некоторые теологи считают, что занятие наукой было
предписано человеку самой Библией, т.к. только посредством
научных исследований он мог выполнить данный ему Богом
наказ - постигать сотворенный мир и управлять им, подчинив
себе "необузданные силы природы".
С таких позиций, в частности, протестантский теолог
Ф.А.Поттер рассматривает прежние многочисленные факты не-
гативного отношения христианства к науке как своего рода не-
доразумение, имевшее место в результате "неверной интерпре-
тации Священного Писания"7.
О неверной трактовке Библии, но в несколько ином пла-
не говорит и английский физик и богослов А.Хайярд. Он об-
ращает внимание на то, что христианские теологи, сталкиваясь
с научными теориями, которые противоречили их представле-
ниям о мире, как правило, предпочитали не анализировать их,
а априори объявлять "противоречащими Писанию" и на этом
основании отвергали их. Так поступал, например, Августин,
выступая против идеи о том, что Земля круглая. Он писал:
"Что же касается небылицы, что там есть Антиподы, т.е. люди
с противоположной стороны Земли, где Солнце поднимается,
когда оно заходит у нас, ... - нет основания верить этому...
Ибо Писание, которое доказывает истину его исторических ут-
верждений, посредством выполнения его пророчеств, не дает
ложной информации..."8 9. Как отмечает А.Хайярд, Августин, ко-
нечно, считал, что он при помощи Писания опровергает пло-
хую науку. На самом же деле наука была хорошая, а вот соб-
ственные выводы Августина из Писания - некорректны. Это
стало ясно сравнительно скоро - уже в конце XV в. у образо-
ванных людей не вызывала сомнения шарообразность Земли.
Ошибка, сделанная Августином, повторялась неоднократ-
но. Например, когда Коперник "оживил" гелиоцентрическую
идею Аристарха Самосского, против нее резко выступил Лю-
тер. Он говорил: "Люди развесили уши перед выскочкой-астро-
Potter Ph.A. Science and Technology: why are the churches concerned? //
Faith and Science in an undjust world // Geneve. 1980. V. 1. P. 22.
8Цит. no: Hayward A. Creation and Evolution. L., 1987. P. 70.
9
логом, который старался показать, что вращается Земля, а не
небеса или небесный свод, не солнце или луна... Этот глупый
Коперник хочет опрокинуть всю науку астрономию; но Свя-
щенное Писание говорит нам, что Иисус скомандовал остано-
виться солнцу, а не Земле"9. Однако, как замечает А.Хайярд, в
Библии ничего не говорится о том, что Земля стоит на месте,
а солнце и луна оборачиваются вокруг нее каждые 24 часа.
Лютер и его сторонники вывели свое заключение на основа-
нии библейских стихов: "И сказал перед Израильтянами: стой
солнце над Гаваоном, и луна над долиною Аиалонскою! И ос-
тановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам
своим” (Нав. X: 12-13); "Он поставил в них (небесах) жилище
солнцу и оно выходит как жених из брачного чертога своего,
радуется как исполин, пробежать поприще: от края небес ис-
ход его, и шествие его до края их, и ничто не укрыто от теп-
лоты его" (Псалом XVIII: 5-7). Конечно, полагает А.Хайярд,
эти тексты вполне возможно интерпретировать так, как это
сделал Лютер. Но, с его точки зрения, нельзя оправдать той
категоричности, с которой Лютер и его сторонники заявляли о
своей абсолютной правоте. Причем такое поведение является
характерным для фанатиков-верующих всех времен, и поэтому
нужно быть особенно внимательным, чтобы не попасть сегод-
ня в такую же ловушку. Как подчеркивает А.Хайярд, такие бо-
гословы, выступая против науки, думают, что они защищают
веру и Библию, "но фактически они защищают только свои
собственные неверные интерпретации Библии. И в конечном
итоге они наносят вред своему собственному делу, создавая у
людей впечатление, что христианство противостояло научному
методу ищущего познания"9 10.
Своеобразную трактовку конфликта религии и науки в
прошлом дает американский теолог ЧД.Барретт. Он признает
наличие религиозных учений, сторонники которых являются
ярыми противниками науки. Однако христианство исключается
им из такого рода учений. Барретт подчеркивает, что христи-
анство в целом никогда не противостояло науке, а, напротив,
было и остается пронаучной идеологией. Он утверждает, что
христианство всегда стремилось осмысливать достижения нау-
ки и приводить их в соответствие со своими представлениями.
Однако, как считает Барретт, это не всегда удавалось сделать
вовремя. В такой ситуации и возникал конфликт. Но, с его
9Ibid. Р. 71.
^Hayward A. Creation and Evolution. Р. 80.
10
точки зрения, это был конфликт не между религией и наукой,
а между новой, еще не ассимилированной наукой и теми ре-
лигиозными представлениями, которые включали в себя ста-
рые научные достижения. По мнению Ч.Барретта, неприятие
религией открытий Коперника, Галилея, Дарвина и др. проис-
ходило не по антинаучным мотивам, а просто с позиций "бо-
лее старой науки, которая была сгармонизирована с традици-
онной религией" против более новой науки, еще не приведён-
ной с ней в соответствие. Таким образом, Ч.Барретт трактует
различные столкновения религии и науки как борьбу "старой
науки против новой", но никоим образом не как враждебность
религии по отношению к науке в целом п.
В истолковании конфликтов религии и науки в истории
христианства существует и другая, значительно более распрост-
раненная тенденция, согласно которой виновниками в столкно-
вениях объявляются обе стороны. Среди приверженцев данной
точки зрения можно назвать таких известных теологов, как ка-
толический прелат Э.Фер, католический епископ О.Шпюльбек,
лидер экуменического движения Австралии Н.Янг и др. По их
мнению, причины конфликта между религией и наукой за-
ключаются прежде всего в том, что обе стороны перешли гра-
ницы своих областей компетенции. Они при нают, например,
что Галилей был несправедливо осужден несведущей в астро-
номии церковью. В то же время, как они утверждают, и сами
ученые позволяли себе вторгаться в проблемы, о которых они
не могли иметь достаточно компетентное суждение. В качестве
примеров приводятся высказывания Лапласа о том, что, созда-
вая свою "Небесную механику", ученый не нуждался в гипоте-
зе Бога; известного хирурга Р.Вирхова, который говорил, что
он "вспорол животы стольким людям, но нигде не нашел ду-
ши"12, и даже Ю.А.Гагарина, сказавшего после своего первого в
мире космического полета, что он не обнаружил в космосе Бо-
га. Весьма часто встречающиеся истолкования такого рода суж-
дений как доказательств правоты атеизма, по ’ мнению богосло-
вов, абсолютно несостоятельны. Наша религия, говорят они,
вовсе не утверждает, что душа или Бог есть видимые, осязае-
мые природные сущности.
t Как считает А.Хайярд, по этой же причине столкновения
между религией и наукой продолжают происходить и в наши 11
Barrett Ch.D. Understanding the Christian Faith. N.Y., 1980. P. 22.
z 12Цит. no: Fohr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube.
Das modeme Weltbild. Freiburg e.a., 1976. S. 253.
11
дни, но характер их во многом изменился. Сегодня, замечает
Хайярд, вмешательство в чужую сферу со стороны религиоз-
ных деятелей сопровождается не запретами тех или иных на-
учных теорий, а, наоборот, стремлением к чересчур уж силь-
ной их ассимиляции, в результате чего искажается и религиоз-
ное и научное учение. Подобное происходит, например, с тео-
рией эволюции. '’Либералы модифицировали Дарвина столь же
бесцеремонно, сколь они пере-оценили библейских авторов, -
пишет А.Хайярд. - Их версию теории эволюции можно было
бы назвать "христианский дарвинистицизм". Но и это слишком
хорошо для них. Если необходимо добавить суффикс "исти-
цизм" к имени Дарвина, чтобы показать, что его учение извра-
щено, то нелогично останавливаться на этом. Чтобы быть по-
следовательными, нужно этот пикантный коктейль либераль-
ной науки и либеральной теологии, очевидно, назвать "христи-
анистичный дарвинистизм"13.
Таким образом, конфликты религии и науки, с точки
зрения ряда богословов, были обусловлены тем, что обе сторо-
ны претендовали на слишком многое: теологи требовали от
ученых, чтобы их данные согласовывались с религиозными
представлениями о мире; ученые, со своей стороны, утвержда-
ли, что их исследования и достижения доказывают ложность
представлений о существовании Бога. Такое положение, отме-
чают многие представители христианства, было невыгодным
как для теологии, так и для науки.
Однако при рассмотрении вопроса о взаимоотношении
религии и науки в истории общества необходимо иметь в ви-
ду следующее. Многочисленные столкновения религии и нау-
ки, имевшие место в истории, хотя и принимали весьма раз-
нообразные формы, были в конечном итоге обусловлены ко-
ренными различиями между ними и ни в коей мере не могут
трактоваться как случайные. Конечно, христианство всегда
стремилось построить определенную картину мира. Однако ка-
ким образом и с какой целью создавалась такая картина ми-
ра? Ответ на этот вопрос как раз и проясняет существенную
противоположность науки и религии. Построения религии
предназначались для широких масс верующих и по сути
своей всегда основывались на обыденных представлениях, сое-
диненных с "фантастическим отражением в головах людей тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их повседнев- 12
Hayward A. Creation and Evolution. Р. 190.
12
ной жизни”14. Эти построения осуществлялись. в соответствии
со статусом религиозной идеологии, для укрепления веры. Не-
достаток аргументов, как правило, восполнялся догматизмом, а
также церковной властью, которая ’’убеждала” сомневающихся
прямым принуждением, а то и средствами инквизиции. Впе-
чатляющим документом, свидетельствующим о противостоя-
нии религии и науки, является "Индекс запрещенных книг”,
который стал регулярно издаваться с 1559 г. и просуществовал
вплоть до середины XX в. Поэтому по самой своей природе
религиозное мировоззрение не могло не противостоять картине
мира, формирующейся на базе научных исследований. Уже с
самого своего возникновения христианская картина мира созда-
валась как альтернатива представлениям о действительности
античной науки, которые трактовались теологами как нечто
элитарное и уж, конечно, неверное. Противостояние христиан-
ства науке продолжало проявляться на протяжении всей его
истории.
Христианские богословы в настоящее время ссылаются
на то, что религия рано или поздно все-таки признавала до-
стижения науки. Однако это происходило только тогда, когда
она не могла поступить иначе, чтобы не уронить свой автори-
тет. Так, например, запрет на публикацию результатов астроно-
мических исследований, основанных на коперниканских пред-
ставлениях о строении Солнечной системы, был отменен офи-
циальной католической церковью только в 1757 г. А сама ра-
бота Коперника была "реабилитирована” лишь в 1828 г.
Некоторые же очевидно верные научные теории до сих
пор не принимаются христианством. Например, среди христи-
анских богословов немало противников эволюционных пред-
ставлений (по отношению к развитию органического мира и
происхождению человека).
Таким образом, мы видим, что церковь всегда стреми-
лась подчинить себе науку, резко противостояла любым по-
пыткам ученых освободиться от религиозного диктата и тем
самым нередко мешала пропаганде и усвоению обществом пе-
редовых научных идей. И только под огромным давлением
культуры, угрозой потери престижа, влияния на верующих она
вынуждена была сдавать свои позиции и отказываться от
прежних, догматизированных ею представлений о действитель-
ности,' а также от освящения статусом непогрешимости деяний
христианской жизни. В этом отношении чрезвычайно показа- 13
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 328.
13
тельно весьма запоздалое признание Ватиканом ошибочности
осуждения Галилея католической церковью, которое было сде-
лано в конце 70-х гг. XX в., т.е. спустя почти 350 лет со вре-
мени этого печально известного процесса.
В отличие от религии наука постоянно стремится расши-
рять знания о действительности, используя все новые и новые
методы научного познания. Она не боится научных револю-
ций, которые раздвигают горизонт представлений о мире. Ос-
новой всех научных изысканий является стремление понять
мир на базе действующих в нем самом законов, а поэтому ес-
тественно, что картина мира, складывающаяся на фундаменте
достижений науки, строится, как правило, с позиций материа-
листических представлений о действительности.
Что же касается приведенных христианскими богослова-
ми высказываний Вирхова, Гагарина, то совершенно очевидно,
что их не следует воспринимать буквально (что скорее всего
понимают и сами теологи). Они, как и знаменитое высказыва-
ние Лапласа, выражают сущность мировоззрения ученых, кото-
рые в своей научной деятельности действительно не нуждают-
ся в Боге. Конкретная форма такого выражения может быть
самой разной. Важен же вложенный в него, верный по суще-
ству смысл что все можно объяснить, исходя из знания зако-
нов и причин, действующих в мире, не прибегая при этом к
помощи сверхъестественного.
2	Кому и зачем нужен союз религии и науки
В христианстве сегодня активно распространяется идея о
принципиальной некорректности противопоставления друг дру-
гу религии и науки. Это вызвано следующими обстоятельства-
ми. Как отмечает В.Панненберг, "согласно публичному мнению
в западной культуре, война теологии и науки была проиграна
христианством"15. Распространение такого мнения, сопровождае-
мое развитием теологических концепций об отделении рели-
гии от науки и усиливающейся технократизацией общества,
привело многих людей к убеждению, что религия - это "борь-
ба арьергарда против продвигающихся вперед армий человече-
ского познания"16. О.Шпюльбек также замечает, что заявления
типа "знание лучше, чем вера" заранее предполагают, что со- 14
^Pannenberg W. Theological Questions to Scientists. P. 65.
^Henderson Ch. Science Cannot Replace Religion // Science and Religion.
Opposing Viewpoints. Minnesota, 1988. P. 75.
14
временный образованный человек должен стоять на стороне
знания, а вера ненаучна и что приверженцем науки он мо-
жет стать только при условии отрицания Библии. Таким обра-
зом, прогресс человечества стал связываться только с наукой, а
религия трактуется соответственно как ее антитеза. В результа-
те, как подчеркивает американский протестантский теолог
Ч.Гендерсон, в США, например, многими образованными
людьми Бог рассматривается как ’’философский динозавр, вре-
мя исчезновения которого близко”17.
Такая ситуация, конечно, не может удовлетворить совре-
менных христианских богословов, поэтому они очень много
внимания уделяют проблеме того,
какими сегодня должны
быть отношения между религией и наукой. Этот вопрос требу-
ет неотложного решения, ибо, как считает, например, амери-
канский теолог Г.Грин, хотя война и проиграна христианством,
но спорные, нерешенные вопросы остались и комбинация тер-
минов ”религия” и "наука” по-прежнему остается "одной из
наиболее взрывоопасных смесей в современности"18.
Христианские богословы Я.Барбоур, Ф.Хефнер, О.Шпюль-
бек и многие другие теологи полагают, что при рассмотрении
вопроса о соотношении религии и науки следует избегать двух
крайностей - чрезмерного превознесения или, наоборот, прини-
жения той или другой стороны.
Как отмечает американский физик и теолог Я.Барбоур,
уже в средние века противоположность религии и науки фик-
сировалась как контраст между истиной Откровения и челове-
ческим пониманием. С этой точки зрения человеческий разум
мог познавать лишь природу, познание же Бога считалось воз-
можным только через его самораскрытие в Писании и религи-
озной традиции. Но тогда допускалась и определенная точка
соприкосновения между этими видами познания, которая за-
ключалась в использовании рациональных аргументов и при
познании Бога. Фома Аквинский, например признавая дейст-
вие Бога как в природе, так и в истории, полагал, что Бог в
какие-то периоды вмешивается в ход мировых событий, посто-
янно поддерживая тем самым природный порядок. Бог рас-
сматривался им как первичная причина, реализующая свою
творческую активность через причины вторичные. Но при
этом он особенно подчеркивал, что эти типы причин фунда-
17Ibid.
^Green G. On Seeing the unseen. P. 15.
।	15
ментально различны, находятся на разных уровнях и требуют
различных способов познания.
В настоящее время разграничение религиозного и науч-
ного путей познания приобрело иной смысл. Тенденция про-
тивопоставления знания вере, как считают многие богословы,
досталась современному человеку в наследство от рационализ-
ма и просвещения прошлых веков и особенно веры в про-
гресс XIX в., когда усердно пропагандировалась идея, что ре-
лигия - враг науки и тормоз общественного развития. Кроме
того, как отмечает Г.Грин, со времен Канта, говорившего о
том, что "нужно отрицать знание, чтобы освободить место ве-
ре", и Шлейермахера, заявившего, что религия "отказывается
от всяких претензий на все принадлежащее науке или мора-
ли", большинство людей (и верующих и атеистов) согласились
расположить религию и науку просто "по разные стороны те-
чения, через которое нельзя перекинуть никаких мостов 19. Та-
ким образом, в споре между наукой и религией на философ-
ском уровне было достигнуто перемирие при помощи согла-
шения о том, что они принадлежат совершенно разным изме-
рениям человеческого опыта и мысли и должны придержи-
ваться своей "беговой дорожки". Однако сегодня, как считают
многие идеологи христианства, такой вариант перемирия не
может считаться достаточно удачным, ибо слишком много
вопросов остаются нерешенными, а союз религии и науки на
таких' условиях просто неосуществим.
Многие представители христианства полагают, что сегод-
ня необходимо не противопоставление религии и науки друг
другу, а диалог между ними. Такой диалог, с их точки зрения,
должен быть полезен для обеих сторон. В связи с этим рим-
ско-католический архиепископБостона Х.К.Медейрос высказы-
вался следующим образом ^Христианская вера, которая игно-
рирует или не рассматривает чудеса научной технологии в
сельском хозяйстве, медицине... недостойна имени религии...
Технология, которая игнорирует или не рассматривает вопросы
христианской этики... должна будет быстро редуцировать зем-
лю к пустыне, личность к автомату, братскую любовь к плано-
вой коллективизации и введет смерть туда, цце Бог желает
жизнь"20.
________л
Христианские теологи в настоящее время ставят перед
собой задачу координации своей деятельности с достижениями
19Ibid. Р. 15-16.
2®Faith and Science in an undjust world. V. I. P. 20.
16
самых разных научных дисциплин. Профессор христианской
догматики Эдинбургского университета, протестантский теолог
Т.Ф.Торранс, английский богослов Д.М.Мак Кей, Э.Фер,
О.Шпюльбек и др. полагают, что потребность человека в само-
понимании, в определении его места в мире сегодня может
быть удовлетворена только при помощи синтеза религии и на-
уки. В работах целого ряда христианских богословов подчерки-
вается даже необходимость построения системы преподавания
и изучения религии на научной основе, что, как представляет-
ся им, поможет укрепить христианскую веру, а также будет
способствовать развитию теологии в целом. "Я полностью
убежден, что мы можем более научно заниматься нашей тео-
логией...” - пишет Т.Торранс21.
Рассматривая проблему диалога религии и науки, совре-
менные христианские богословы вместе с тем обращают вни-
мание на трудность его осуществления, обусловленную отсутст-
вием среди самих теологов единства в решении вопроса о
том, как христианство должно относиться к науке, что следует
и что не следует христианам принимать в ней. Поэтому, как
считает, например, Ф.Хефнер, хотя верующие, безусловно, дол-
жны быть в курсе развития науки, в то же время им нужно
сначала выработать для себя четкую единую позицию по отно-
шению к ней. Ф.Хефнер призывает к необходимости в первую
очередь диалога "внутри теологического сознания", считая его
пока наиболее реальным, а затем, как он полагает, будет целе-
сообразным вступать и во "внешний" диалог - диалог с нау-
кой22.
Некоторые современные идеологи христианства, ссылаясь
на высказывания ряда ученых, считают возможным сделать
вывод, что тенденция к сближению с религией существует и у
ученых. Так, преподаватель Высшей философско-теологической
школы Фулда, руководитель исследовательского общества
М.Планка в Шлитц-Хессене профессор И.Иллиес (протестант)
пишет: "После немногих десятилетий просветительского энту-
зиазма, который вообразил себя выше религии, сегодня име-
ются честные естествоиспытатели, которые в тесном контакте
с фактами ищут путь и наводят мосты к новому, углубленно-
^Torrance Th.F. Space, Time and Inkamation. Oxford University Press,
1978. P. IX.
^Hefner Ph. Science and Religion: Athens and Jerusalem in dialogue about
Athens’ salvation // Zygon. 1979. V. 14, N 3. P. 225.
му пониманию правды библейских высказываний"23. Извест-
ный христианский теолог, декан Клэр-колледжа (Кэмбридж,
Англия) А.Р.Пикок считает, что в результате такого
юдного

стремления к сближению в последнее время в прежних "ледя-
ных отношениях между наукой и религией появилась отте-
пель и начинают прокладываться пути между этими плавучи-
ми льдинами"24.
Какой же смысл видят современные идеологи христиан-
ства в установлении союза религии и науки? Прежде всего та-
кой союз, по их мнению, совершенно необходим для религии.
Как отмечал, например, Святейший Патриарх Пимен, "с хри-
стианской точки зрения, познание законов природы вполне оп-
равдано, ибо оно открывает премудрость Божию, передает в
руки творения силы и энергии Божества, то есть - ведет тво-
рение к Богу"25. Таким образом, с точки зрения богословов, по-
знавая сотворенный Богом мир, человек углубляет и свои
представления о Боге. Поэтому научное познание способствует
устранению неверных представлений о Творце, о Его месте в
мире. По словам А.Пикока, оно "делает врзможным
гаще-

ние нашего понимания отношения Бога к миру и человеку"26.
Современное христианство, считают теологи, безусловно, долж-
но с уважением относиться к познавательной деятельности че-
ловека. Трактовка разума как "потаскухи дьявола" не находит
теперь среди них широкой поддержки. В этой связи
О.Шпюльбек призывает отказаться от принятия высказывания
"я верю, так как это абсурдно", как от устаревшего и обратить-
ся к тезису св. Ансельма Кентерберийского: "я верю, чтобы по-
стоянно глубже познавать"27.
Как утверждают многие современные христианские бого-
словы, осуществление союза религии и науки важно, кроме то-
го, и для развития науки. Верующий ученый, с их точки зре-
ния, имеет перед неверующим ученым преимущество в позна-
нии мира, поскольку он "лучше ориентирован". О.Шпюльбек
по этому поводу пишет: "Если христианин занимается естест-
23lilies J. Der Mensch in der Schopfung. Zurich, 1979. S. 7.
^Peacocke A.R. Creation and the World of Science. Oxford University Press,
1979. P.. 14.
^Святейший Патриарх Пимен. Проблемы мира и разоружения: "Литур-
гия после литургии" // ЖМП. 1988. N 6. С. 51.
^Реасоске A.R. Creation and the World of Science. P. VIII.
^Spulbeck O. Grenzfragen zwischen Naturwissenschaft	und Glaube.
Munchen, 1970. S. 179.
18
дознанием и при этом остается открытым для слова Открове-
ния Бога, он получает новое понимание всего того, что наука
веры и естествознание могли достигнуть в этих областях”28.
Такой взгляд на научное творчество, природу научных откры-
тий является для современной христианской теологии чрезвы-
чайно характерным. Более того, Э.Фер, например, утверждает,
что "ведущие мыслители науки от Ньютона до Гейзенберга -
верующие христиане"29. Он считает неоспоримыми заявления
о том, что открытия Ньютона, Коперника, Планка, Эйнштейна
осуществлялись "через медитацию, погружение в предмет, веру
в невероятное"30. А профессор философского факультета Лид-
ского университета отстаивает идею о том, что Гильберт, Кеп-
лер, Гарвей совершили сдои открытия на основе оккультных
представлений.
Следует также обратить внимание на то, что до многих
работах современных христиан (например, в работах Ч.Барре-
та, А.Пикока) отчетливо вырисовывается стремление доказать
стимулирующее влияние религии (и прежде всего христианст-
ва) на становление и развитие европейской науки. Кроме того,
как утверждают представители христианства, именно отторже-
ние науки от религии привело в XX в. к многочисленным не-
гативным социальным последствиям ее применения. Наука,
по их мнению, может эффективно служить человеку только
тогда, когда ее развитие покоится на прочной религиозной ос-
нове.
Однако, пытаясь доказать стимулирующее воздействие
религии на деятельность ученых, христианские идеологи допу-
скают явное искажение фактов. При рассмотрении этого допро-
са крайне важным является исторический подход, который, по
существу, не учитывается теологами. Конечно, когда в качестве
примеров приводятся имена Кеплера или Ньютона как рели-
гиозных ученых, то это не может нас удивить. То, что они
были верующими людьми, вполне естественно, ибо они жили
в то время, когда, по словам Ф.Энгельса, монополию на интел-
^Ibid. Такого же мнения придерживается А.Кастанс, утверждающий, что
преимущество верующего ученого заключается в том, что он "в состоянии при-
нять свет. Откровения, дающего в соответствии со своей собственной природой
информацию, которая не может быть получена никаким другим способом"
(Custance А.С. Evolution or Creation? Michigan, 1976. P. 16; см. также: Bowmann
A. Is the Bible true? New Jersey, 1965. P. 87)
^Fohr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und christlicher Glaube. S. 260.
^Ibid.
19
лектуальное образование имела церковь и "само образование
приняло тем самым преимущественно богословский харак-
тер"31. И понятно, что многие ученые того времени были ве-
рующими и придавали своим идеям религиозную окраску. Од-
нако говорить об определяющей роли религии в научном от-
крытии, связывать научное открытие с апелляцией к Богу или
вообще к чему-то сверхъестественному абсолютно неправомер-
но. Религиозная вера никохда не была необходимым стимулом
к научцому открытию. В истории науки хорошо известно, что
открытия совершались и верующими и неверующими людь-
ми. Явно несостоятельными являются попытки богословов
представить всех крупных ученых верующими32. Дарвин, на-
пример, писал: "Чем больше мы познаем твердые законы
* грироды, тем все более невероятными становятся для нас чу-
деса"33. "Нет ничего более замечательного, - отмечал он, - чем
распространение религиозного неверия, или рационализма, на
протяжении второй половины моей жизни"34. А вот что по
поводу отношений между наукой и религией говорил один из
самых замечательных ученых современности А.Эйнштейн: "Ес-
ли эти отношения рассматривать в историческом плане, то на-
уку и религию по очевидной причине придется считать не-
примиримыми противоположностями. Для того, кто всецело
убежден в универсальности действия закона причинности, идея
о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий,
абсолютно невозможна"35.
Ярким примером, опровергающим утверждения теологов
о решающем влиянии религии на исследовательскую работу
ученых, может служить научная деятельность великого биоло-
га, основоположника генетики Г.Менделя. При анализе истори-
ческих предпосылок и условий возникновения его открытия
ясно видно, что важнейшую роль тут сыграла не религиоз-
ность Менделя, а его талант ученого и благоприятно сложив-
шиеся для развития этого таланта обстоятельства. Уже к мо-
менту рождения Менделя (1822) на его родине в Моравии изу-
чение п
л ем селекции велось чрезвычайно интенсивно. Ув-
31А/оркс X.-, Энгельс Ф. Сон. Т. 7. С. 360.
32Об этом см.: Гурев Г.А. Чарльз Дарвин и атеизм. Л., 1975; Скибицкий
М.М. Мировоззрение, естествознание, теология. М., 1986; Сухое А.Д. Естествоис-
пытатели и атеизм. М., 1975.
33Дарвин Ч. Соч.: В 9 т. М.;Л., 1935-1959. Т. 9. С. 205.
34Таь! же. С. 210.
^Эйнштейн А. Собр. научных трудов. В 4 т. М., 1967. Т. IV. С. 128.
20
лекались селекционной деятельностью отец и школьный учи-
тель
Менделя, развившие у него интерес к ней. Старобрнен-
ский монастырь августинцев, членом которого стал Мендель,
был центром моравской культуры, а его настоятель К.Напп
был в то же время и председателем общества плодоводов. По
его указанию в монастыре были созданы виноградник и ого-
род для проведения селекционных опытов. Работая на кафедре
физики ЧДопплера в Венском университете, Мендель понял
эффективность применения методов точного исследования для
познания действительности и проявил особый интерес к стати-
стическим методам. В то же время он много внимания уде-
лял лекциям по физиологии растений профессора Ф.Унгера, в
которых подчеркивалось значение сущности наследственной
изменчивости, которую надо изучать на уровне клетки. Все это
способствовало развитию Менделя как ученого и явилось важ-
нейшим условием его научного открытия - выдвижения идеи
о существовании единиц наследственности и их свободном пе-
рекомбинировании в процессе наследования, а также установ-
ления на основе статистического анализа так называемых зако-
нов Менделя. Очевидно, что в научной деятельности даже та-
кого глубоко верующего человека, каким был Мендель (став-
ший впоследствии, в 1867 г. аббатом Старобрненского монасты-
ря августинцев), религия не играла сколько-нибудь заметной, а
тем более решающей роли.
Конечно, природа научного открытия еще во многом не-
достаточно изучена. Мы сегодня прекрасно понимаем, что это
сложный процесс, который включает в себя взаимодействие
рациональной и чувственной компонент человеческой психики,
осознанного и неосознанного. Мы знаем, что в зависимости от
масштабов научного открытия на него могут воздействовать в
различной мере уровень развития науки и других феноменов
культуры, общество в целом и, конечно, мировоззренческие ус-
тановки, характерные для данной эпохи и принимаемые сами-
ми учеными.
3.	Религиозное истолкование
социального статуса науки
Еще одно чрезвычайно важное направление современно-
го богословского обоснования необходимости -установления кон-
такта между наукой и религией связано с социальным аспек-
том научного развития. Христианские богословы обращают
внимание на то, что сегодня "в области научно-технического
дни, но характер их во многом изменился. Сегодня, замечает
Хайярд, вмешательство в чужую сферу со
ных деятелей сопровождается не запретами
учных теорий, а, на
стороны
тех или
чересчур
религиоз-
иных на-
уж силь-
ной их ассимиляции, в результате чего искажается и религиоз-
ное и научное учение. Подобное происходит, например, с тео-
рией эволюции. "Либералы модифицировали Дарвина столь же
бесцеремонно, сколь они пере-оценили библейских авторов, -
пишет А.Хайярд. - Их версию теории эволюции можно было
бы назвать "христианский дарвинистицизм". Но и это слишком
хорошо для них. Если необходимо добавить суффикс "исти-
цизм" к имени Дарвина, чтобы показать, что его учение извра-
щено, то нелогично останавливаться на этом. Чтобы быть по-
следовательными, нужно этот пикантный коктейль либераль-
ной науки и либеральной теологии, очевидно, назвать "христи-
анистичный дарвинистизм"13.
Таким образом, конфликты религии и науки, с точки
зрения ряда богословов, были обусловлены тем, что обе сторо-
ны претендовали на слишком многое: теологи требовали от
ученых, чтобы их данные согласовывались с религиозными
представлениями о мире; ученые, со своей стороны, утвержда-
ли, что их исследования и достижения доказывают ложность
представлений о существовании Бога. Такое положение, отме-
чают многие представители христианства, было невыгодным
как для теологии, так и для науки.
Однако при рассмотрении вопроса о взаимоотношении
религии и науки в истории общества необходимо иметь в ви-
ду следующее. Многочисленные столкновения религии и нау-
ки, имевшие место в истории, хотя и принимали весьма раз-
нообразные формы, были в конечном итоге обусловлены ко-
ренными различиями между ними и ни в коей мере не могут
трактоваться как случайные. Конечно, христианство всегда
стремилось построить определенную картину мира. Однако ка-
ким образом и с какой целью создавалась такая картина ми-
ра? Ответ на этот вопрос как раз и проясняет существенную
противоположность науки и религии. Построения религии
предназначались для широких масс верующих и по сути
своей всегда основывались на обыденных представлениях, сое-
диненных с "фантастическим отражением в головах людей тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их повседнев- * 12
Hayward A. Creation and Evolution. Р. 190.
12
ной жизни”14. Эти построения осуществлялись. в соответствии
со статусом религиозной идеологии, для укрепления веры. Не-
достаток аргументов, как правило, восполнялся догматизмом, а
также церковной властью, которая "убеждала" сомневающихся
прямым принуждением, а то и средствами инквизиции. Впе-
чатляющим документом, свидетельствующим о противостоя-
нии религии и науки, является "Индекс запрещенных книг",
который стал регулярно издаваться с 1559 г. и просуществовал
вплоть до середины XX в. Поэтому по самой своей природе
религиозное мировоззрение не могло не противостоять картине
мира, формирующейся на базе научных исследований. Уже с
самого своего возникновения христианская картина мира созда-
валась как альтернатива представлениям о действительности
античной науки, которые трактовались теологами как нечто
элитарное и уж, конечно, неверное. Противостояние христиан-
ства науке продолжало проявляться на протяжении всей его
истории.
Христианские богословы в настоящее время ссылаются
на то, что религия рано или поздно все-таки признавала до-
стижения науки. Однако это происходило только тогда, когда
она не могла поступить иначе, чтобы не уронить свой автори-
тет. Так, например, запрет на публикацию результатов астроно-
мических исследований, основанных на коперниканских пред-
ставлениях о строении Солнечной системы, был отменен офи-
циальной католической церковью только в 1757 г. А сама ра-
бота Коперника была "реабилитирована" лишь в 1828 г.
Некоторые же очевидно верные научные теории до сих
пор не принимаются христианством. Например, среди христи-
анских богословов немало противников эволюционных пред-
ставлений (по отношению к развитию органического мира и
происхождению человека).
Таким образом, мы видим, что церковь всегда стреми-
лась подчинить себе науку, резко противостояла любым по-
пыткам ученых освободиться от религиозного диктата и тем
самым нередко мешала пропаганде и усвоению обществом пе-
редовых научных идей. И только под огромным давлением
культуры, угрозой потери престижа, влияния на верующих она
вынуждена была сдавать свои позиции и отказываться от
прежних, догматизированных ею представлений о действитель-
ности, а также от освящения статусом непогрешимости деяний
христианской жизни. В этом отношении чрезвычайно показа- 13
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 328.
13
тельно весьма запоздалое признание Ватиканом ошибочности
осуждения Галилея католической церковью, которое было сде-
лано в конце 70-х гг. XX в., т.е. спустя почти 350 лет со вре-
мени этого печально известного процесса.
В отличие от религии наука постоянно стремится расши-
рять знания о действительности, используя все новые и новые
методы научного познания. Она не боится научных револю-
ций, которые раздвигают горизонт представлений о мире. Ос-
новой всех научных изысканий является стремление понять
мир на базе действующих в нем самом законов, а поэтому ес-
тественно, что картина мира, складывающаяся на фундаменте
достижений науки, строится, как правило, с позиций материа-
листических представлений о действительности.
Что же касается приведенных христианскими богослова-
ми высказываний Вирхова, Гагарина, то совершенно очевидно,
что их не следует воспринимать буквально (что скорее всего
понимают и сами теологи). Они, как и знаменитое высказыва-
ние Лапласа, выражают сущность мировоззрения ученых, кото-
рые в своей научной деятельности действительно не нуждают-
ся в Боге. Конкретная форма такого выражения может быть
самой разной. Важен же вложенный в него, верный по суще-
ству смысл что все можно объяснить, исходя из знания зако-
нов и причин, действующих в мире, не прибегая при этом к
помощи сверхъестественного.
2	Кому и зачем нужен союз религии и науки
В христианстве сегодня активно распространяется идея о
принципиальной некорректности противопоставления друг дру-
гу религии и науки. Это вызвано следующими обстоятельства-
ми. Как отмечает В.Панненберг, "согласно публичному мнению
в западной культуре, война теологии и науки была проиграна
христианством"15. Распространение такого мнения, сопровождае-
мое развитием теологических концепций об отделении рели-
гии от науки и усиливающейся технократизацией общества,
привело многих людей к убеждению, что религия - это "борь-
ба арьергарда против продвигающихся вперед армий человече-
ского познания"16. О.Шпюльбек также замечает, что заявления
типа "знание лучше, чем вера" заранее предполагают, что со- 14
^Pannenberg W. Theological Questions to Scientists. P. 65.
^Henderson Ch. Science Cannot Replace Religion // Science and Religion.
Opposing Viewpoints. Minnesota, 1988. P. 75.
14
временный образованный человек должен стоять на стороне
знания, а вера ненаучна и что приверженцем науки он мо-
жет стать только при условии отрицания Библии. Таким обра-
зом, прогресс человечества стал связываться только с наукой, а
религия трактуется соответственно как ее антитеза. В результа-
те, как подчеркивает американский протестантский теолог
Ч.Гендерсон, в США, например, многими образованными
людьми Бог рассматривается как "философский динозавр, вре-
мя исчезновения которого близко"17.
Такая ситуация, конечно, не может удовлетворить совре-
менных христианских богословов, поэтому они очень много
внимания уделяют проблеме того,
какими сегодня должны
быть отношения между религией и наукой. Этот вопрос требу-
ет неотложного решения, ибо, как считает, например, амери-
канский теолог Г.Грин, хотя война и проиграна христианством,
но спорные, нерешенные вопросы остались и комбинация тер-
минов "религия" и "наука" по-прежнему остается "одной из
наиболее взрывоопасных смесей в современности"18.
Христианские богословы Я.Барбоур, Ф.Хефнер, О.Шпюль-
бек и многие другие теологи полагают, что при рассмотрении
вопроса о соотношении религии и науки следует избегать двух
крайностей - чрезмерного превознесения или, наоборот, прини-
жения той или другой стороны.
Как отмечает американский физик и теолог Я.Барбоур,
уже в средние века противоположность религии и науки фик-
сировалась как контраст между истиной Откровения и челове-
ческим пониманием. С этой точки зрения человеческий разум
мог познавать лишь природу, познание же Бога считалось воз-
можным только через его самораскрытие в Писании и религи-
озной традиции. Но тогда допускалась и определенная точка
соприкосновения между этими видами познания, которая за-
ключалась в использовании рациональных аргументов и при
познании Бога. Фома Аквинский, например признавая дейст-
вие Бога как в природе, так и в истории, полагал, что Бог в
какие-то периоды вмешивается в ход мировых событий, посто-
янно поддерживая тем самым природный порядок. Бог рас-
сматривался им как первичная причина, реализующая свою
творческую активность через причины вторичные. Но при
этом он особенно подчеркивал, что эти типы причин фунда- 15
17Ibid.
^Green G. On Seeing the unseen. P. 15.
15
прошлых веков и особенно веры в про-
усердно пропагандировалась идея, что ре-
и тормоз общественного развития. Кроме
Г.Грин, со времен Канта, говорившего о
ментально различны, находятся на разных уровнях и требуют
различных способов познания.
В настоящее время разграничение религиозного и науч-
ного путей познания приобрело иной смысл. Тенденция про-
тивопоставления знания вере, как считают многие богословы,
досталась современному человеку в наследство от рационализ-
ма и просвещения
гресс XIX в., когда
лигия - враг науки
того, как отмечает
том, что ’’нужно отрицать знание, чтобы освободить место ве-
ре”, и Шлейермахера, заявившего, что религия ”отказывается
от всяких претензий на все принадлежащее науке или мора-
ли”, большинство людей (и верующих и атеистов) согласились
расположить религию и науку просто ”по разные стороны те-
чения, через которое нельзя перекинуть никаких мостов 19. Та-
ким образом, в споре между наукой и религией на философ-
ском уровне было достигнуто перемирие при помощи согла-
шения о том, что они принадлежат совершенно разным изме-
рениям человеческого опыта и мысли и должны придержи-
ваться своей ’’беговой дорожки”. Однако сегодня, как считают
многие идеологи христианства, такой вариант перемирия не
может считаться достаточно удачным, ибо слишком много
вопросов остаются нерешенными, а союз религии и науки на
таких' условиях просто неосуществим.
Многие представители христианства полагают, что сегод-
ня необходимо не противопоставление религии и науки друг
другу, а диалог между ними. Такой диалог, с их точки зрения,
должен быть полезен для обеих сторон. В связи с этим рим-
ско-католический архиепископ Бостона Х.К.Медейрос высказы-
вался следующим образом: ’’Христианская вера, которая игно-
рирует или не рассматривает чудеса научной технологии в
сельском хозяйстве, медицине... недостойна имени религии...
Технология, которая игнорирует или не рассматривает вопросы
христианской этики... должна будет быстро редуцировать зем-
лю к пустыне, личность к автомату, братскую любовь к плано-
вой коллективизации и введет смерть туда, цде Бог желает
жизнь”20.
Христианские теологи в настоящее время ставят перед
собой задачу координации своей деятельности с достижениями
19Ibid. Р. 15-16.
20Faith and Science in an undjust world. V. I. P. 20.
16
самых разных научных дисциплин. Профессор христианской
догматики Эдинбургского университета, протестантский теолог
Т.Ф.Торранс, английский богослов Д.М.Мак Кей, Э.Фер,
О.Шпюльбек и др. полагают, что потребность человека в само-
понимании, в определении его места в мире сегодня может
быть удовлетворена только при помощи синтеза религии и на-
уки. В работах целого ряда христианских богословов подчерки-
вается даже необходимость построения системы преподавания
и изучения религии на научной основе, что, как представляет-
ся им, поможет укрепить христианскую веру, а также будет
способствовать развитию теологии в целом. "Я полностью
убежден, что мы можем более научно заниматься нашей тео-
логией...” - пишет Т.Торранс21.
Рассматривая проблему диалога религии и науки, совре-
менные христианские богословы вместе с тем обращают вни-
мание на трудность его осуществления, обусловленную отсутст-
вием среди самих теологов единства в решении вопроса о
том, как христианство должно относиться к науке, что следует
и что не следует христианам принимать в ней. Поэтому, как
считает, например, Ф.Хефнер, хотя верующие, безусловно, дол-
жны быть в курсе развития науки, в то же время им нужно
сначала выработать для себя четкую единую позицию по отно-
шению к ней. Ф.Хефнер призывает к необходимости в первую
очередь диалога "внутри теологического сознания”, считая его
пока наиболее реальным, а затем, как он полагает, будет целе-
с
кой22.
разным вступать и во
”внешний” диалог
диалог с нау-

Некоторые современные идеологи христианства, ссылаясь
на высказывания ряда ученых, считают возможным сделать
вывод, что тенденция к сближению с религией существует и у
ученых. Так, преподаватель Высшей философско-теологической
школы Фулда, руководитель исследовательского общества
М.Планка в Шлитц-Хессене профессор И.Иллиес (протестант)
пишет: ’’После немногих десятилетий просветительского энту-
зиазма, который вообразил себя выше религии, сегодня име-
ются честные естествоиспытатели, которые в тесном контакте
с фактами ищут путь и наводят мосты к новому, углубленно-
2*Torrance Th.F. Space, Time and Inkamation. Oxford University Press,
1978. P. IX.
^“Hefner Ph. Science and Religion: Athens and Jerusalem in dialogue about
Athens’ salvation // Zygon. 1979. V. 14, N 3. P. 225.
му пониманию правды библейских высказываний"23. Извест-
ный христианский теолог, декан Клэр-колледжа (Кэмбридж,
Англия) А.Р.Пикок считает, что в результате такого
годного

стремления к сближению в последнее время в прежних "ледя-
ных отношениях между наукой и религией появилась отте-
пель и начинают прокладываться пути между этими плавучи-
ми льдинами"24.
Какой же смысл видят современные идеологи христиан-
ства в установлении союза религии и науки? Прежде всего та-
кой союз, по их мнению, совершенно необходим для религии.
Как отмечал, например, Святейший Патриарх Пимен, "с хри-
стианской точки зрения, познание законов природы вполне оп-
равдано, ибо оно открывает премудрость Божию, передает в
руки творения силы и энергии Божества, то есть - ведет тво-
рение к Богу"25. Таким образом, с точки зрения богословов, по-
знавая сотворенный Богом мир, человек углубляет и свои
представления о Боге. Поэтому научное познание способствует
устранению неверных представлений о Творце, о Его месте в
мире. По словам А.Пикока, оно "делает возможным обогаще-
ние нашего понимания отношения Бога к миру и человеку"26.
Современное христианство, считают теологи, безусловно, долж-
но с уважением относиться к познавательной деятельности че-
ловека. Трактовка разума как "потаскухи дьявола" не находит
теперь среди них широкой поддержки. В этой связи
О.Шпюльбек призывает отказаться от принятия высказывания
"я верю, так как это абсурдно", как от устаревшего и обратить-
ся к тезису св. Ансельма Кентерберийского: "я верю, чтобы по-
стоянно глубже познавать"27.
Как утверждают многие современные христианские бого-
словы, осуществление союза религии и науки важно, кроме то-
го, и для развития науки. Верующий ученый, с их точки зре-
ния, имеет перед неверующим ученым преимущество в позна-
нии мира, поскольку он "лучше ориентирован". О.Шпюльбек
по этому поводу пишет: "Если христианин занимается естест-
^Illies J. Der Mensch in der Schopfung. Zurich, 1979. S. 7.
^Peacocke A.R. Creation and the World of Science. Oxford University Press,
1979. P, 14.
^Святейший Патриарх Пимен. Проблемы мира и разоружения: "Литур-
гия после литургии" // ЖМП. 1988. N 6. С. 51.
^Реасоске A.R. Creation and the World of Science. P. VIII.
^Spulbeck O. Grenzfragen zwischen Natuiwissenschaft	und Glaube.
Munchen, 1970. S. 179.
18
дознанием и при этом остается открытым для слова Открове-
ния Бога, он получает новое понимание всего того, что наука
веры и естествознание могли достигнуть в этих областях”28.
Такой взгляд на научное творчество, природу научных откры-
тий является для современной христианской теологии чрезвы-
чайно характерным. Более того, Э.Фер, например, утверждает,
что "ведущие мыслители науки от Ньютона до Гейзенберга -
верующие христиане"29. Он считает неоспоримыми заявления
о том, что открытия Ньютона, Коперника, Планка, Эйнштейна
осуществлялись "через медитацию, погружение в предмет, веру
в невероятное"30. А профессор философского факультета Лид-
ского университета отстаивает идею о том, что Гильберт, Кеп-
лер, Гарвей совершили сдои открытия на основе оккультных
представлений.
Следует также обратить внимание на то, что до многих
работах современных христиан (например, в работах Ч.Барре-
та, А.Пикока) отчетливо вырисовывается стремление доказать
стимулирующее влияние религии (и прежде всего христианст-
ва) на становление и развитие европейской науки. Кроме того,
как утверждают представители христианства, именно отторже-
ние науки от религии привело в XX в. к многочисленным не-
гативным социальным последствиям ее применения. Наука,
по их мнению, может эффективно служить человеку только
тоща, когда ее развитие покоится на прочной религиозной ос-
нове.
Однако, пытаясь доказать стимулирующее воздействие
религии на деятельность ученых, христианские идеологи допу-
скают явное искажение фактов. При рассмотрении этого вопро-
са крайне важным является исторический подход, который, по
существу, не учитывается теологами. Конечно, когда в качестве
примеров приводятся имена Кеплера или Ньютона как рели-
гиозных ученых, то это не может нас удивить. То, что они
были верующими людьми, вполне естественно, ибо они жили
в то время, когда, по словам Ф.Энгельса, монополию на интел-
^Ibid. Такого же мнения придерживается А-Кастанс, утверждающий, что
преимущество верующего ученого заключается в том, что он "в состоянии при-
нять свет. Откровения, дающего в соответствии со своей собственной природой
информацию, которая не может быть получена никаким другим способом"
(Custance А.С. Evolution or Creation? Michigan, 1976. P. 16; см. также: Bowmann
A. Is the Bible true? New Jersey, 1965. P. 87)
^Fohr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und christlicher Glaube. S. 260.
^Ibid.
19
лектуальное образование имела церковь и "само образование
приняло тем самым преимущественно богословский харак-
тер"31. И понятно, что многие ученые того времени были ве-
рующими и придавали своим идеям религиозную окраску. Од-
нако говорить об определяющей роли религии в научном от-
крытии, связывать научное открытие с апелляцией к Богу или
вообще к чему-то сверхъестественному абсолютно неправомер-
но. Религиозная вера никотда не была необходимым стимулом
к научцому открытию. В истории науки хорошо известно, что
открытия совершались и верующими и неверующими людь-
ми. Явно несостоятельными являются попытки богословов
представить всех крупных ученых верующими32. Дарвин, на-
пример, писал: "Чем больше мы познаем твердые законы
грироды, тем все более невероятными становятся для нас чу-
деса"33. "Нет ничего более замечательного, - отмечал он, - чем
распространение религиозного неверия, или рационализма, на
протяжении второй половины моей жизни"34. А вот что по
поводу отношений между наукой и религией говорил один из
самых замечательных ученых современности АЭйнштейн: "Ес-
ли эти отношения рассматривать в историческом плане, то на-
уку и религию по очевидной причине придется считать не-
примиримыми противоположностями. Для того, кто всецело
убежден в универсальности действия закона причинности, идея
о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий,
абсолютно невозможна"35.
Ярким примером, опровергающим утверждения теологов
о решающем влиянии религии на исследовательскую работу
ученых, может служить научная деятельность великого биоло-
га, основоположника генетики Г.Менделя. При анализе истори-
ческих предпосылок и условий возникновения его открытия
ясно видно, что важнейшую роль тут сыграла не религиоз-
ность Менделя, а его талант ученого и благоприятно сложив-
шиеся для развития этого таланта обстоятельства. Уже к мо-
менту рождения Менделя (1822) на его родине в Моравии изу-
чение проблем селекции велось чрезвычайно интенсивно. Ув-
Маркс Кг, Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 360.
32Об этом см.: Гурев Г.А. Чарльз Дарвин и атеизм. Л., 1975; Скибицкий
М.М. Мировоззрение, естествознание, теология. М., 1986; Сухов А.Д. Естествоис-
пытатели и атеизм. М., 1975.
33Дарвин Ч. Соч.: В 9 т. М.;Л., 1935-1959. Т. 9. С. 205.
34Та^< же. С. 210.
^Эйнштейн А. Собр. научных трудов. В 4 т. М., 1967. Т. IV. С. 128.
20
лекались селекционной деятельностью отец и школьный учи-
тель
Менделя, развившие у него интерес к ней. Старобрнен-
ский монастырь августинцев, членом которого стал Мендель,
был центром моравской культуры, а его настоятель К.Напп
был в то же время и председателем общества плодоводов. По
его указанию в монастыре были созданы виноградник и ого-
род для проведения селекционных опытов. Работая на кафедре
физики ЧДопплера в Венском университете, Мендель понял
эффективность применения методов точного исследования для
познания действительности и проявил особый интерес к стати-
стическим методам. В то же время он много внимания уде-
лял лекциям по физиологии растений профессора Ф.Унгера, в
которых подчеркивалось значение сущности наследственной
изменчивости, которую надо изучать на уровне клетки. Все это
способствовало развитию Менделя как ученого и явилось важ-
нейшим условием его научного открытия - выдвижения идеи
о существовании единиц наследственности и их свободном пе-
рекомбинировании в процессе наследования, а также установ-
ления на основе статистического анализа так называемых зако-
нов Менделя. Очевидно, что в научной деятельности даже та-
кого глубоко верующего человека, каким был Мендель (став-
ший впоследствии, в 1867 г. аббатом Старобрненского монасты-
ря августинцев), религия не играла сколько-нибудь заметной, а
тем более решающей роли.
Конечно, природа научного открытия еще во многом не-
достаточно изучена. Мы сегодня прекрасно понимаем, что это
сложный процесс, который включает в себя взаимодействие
рациональной и чувственной компонент человеческой психики,
осознанного и неосознанного. Мы знаем, что в зависимости от
масштабов научного открытия на него могут воздействовать в
различной мере уровень развития науки и других феноменов
культуры, общество в целом и, конечно, мировоззренческие ус-
тановки, характерные для данной эпохи и принимаемые сами-
ми учеными.
3.	Религиозное истолкование
социального статуса науки
Еще одно чрезвычайно важное направление современно-
го богословского обоснования необходимости -установления кон-
такта между наукой и религией связано с социальным аспек-
том научного развития. Христианские богословы обращают
внимание на то, что сегодня "в области научно-технического
прогресса человечество достигло блестящих результатов, а в
области нравственного совершенства личности успех в целом
сравнительно мал”36.
С особой тревогой развивал эту мысль
Пимен, подчеркивая, что, "достигнув поразительных вершин в
сфере культуры, науки и техники, человечество стоит ныне
перед реальностью гибели своей культуры и цивилизации"37.
Как считают христианские теологи, союз религии и науки сей-
час совершенно необходим для эффективного, осуществляемого
в интересах человека использования научных достижений, для
гуманизации самой научной деятельности. Признавая положи-
тельное значение науки в целом для развития человечества,
говоря, что "научные исследования трансформируют мир и от-
крывают возможности для лучшей жизни"38, богословы в то
же время особое внимание обращают на негативные моменты,
связанные с научно-техническим прогрессом.
Оценивая статус науки в современном обществе, христи-
анские теологи указывают на то, что в 60-е гг. ученого можно
было по положению сравнить со средневековым жрецом. Сло-
ва "наука доказала" имели практически такую же силу убеди-
тельности, какую имел в свое время аргумент "сказано в Писа-
нии". Именно в это время начала интенсивно развертываться
научно-техническая революция. Успехи науки в развитии про-
мышленности, сельского хозяйства, в применении к военному
делу были настолько значительны, что возникла убежденность
в безграничных возможностях использования науки для реше-
ния любых проблем, стоящих перед обществом. Научное исс-
ледование стало тесно связываться с решением прикладных
задач. Резко повысилась заинтересованность правительств и ча-
стных компаний в его проведении. В развитых странах на на-
учные изыскания стали выделяться огромные средства (до 5%
национального дохода). Это, конечно, было не случайно, пото-
му что на науку стали смотреть не только как на дело пре-
стижа, но и как на предприятие, связанное с решением важ-
нейших проблем в области экономики, военного дела и даже
политики. Идеологи христианства подчеркивают, что статус на-
^Архимандрит Александр. Ответственность Русской Православной Цер-
кви в миротворческой деятельности в условиях современной международной об-
становки // ЖМП. 1982. N 9. С. 66.
^Святейший Патриарх Пимен. Речь на приеме в честь участников
Всемирной конференции 14 мая 1982 г. // ЖМП. 1982. N 6. С. 17.
^Potter Ph.A. Science and Technology: why are the churches concerned? P.
22.
22
уки был в то время настолько высок, что высказывания уче-
ных, относящиеся не только к их узкой профессиональной об-
ласти исследования, но и к любым актуальным проблемам со-
временности, рассматривались как выражение подлинной ком-
петенции39. Наука стала считаться высшей ценностью в обще-
стве.
Однако, как отмечают современные христианские бого-
словы, этот безграничный оптимизм довольно скоро сменился
весьма пессимистическими настроениями. Такая перемена бы-
ла вызвана возникновением целого ряда негативных последст-
вий применения научных достижений в самых разных обла-
стях жизни общества. В связи с этим интенсивно начал рас-
пространяться антисциентизм. Теперь уже науку обвиняли во
всех смертных грехах. Ее привлекали к ответу за активное со-
действие развертыванию гонки вооружений, за разрушение
природы, за резкое увеличение напряженности жизни, за вов-
лечение человека в стандартное производство, обезличивающее
его, за создание феноменов массовой культуры, за дегуманиза-
цию человеческой деятельности.
В спор между сциентизмом и антисциентизмом, который
начал особенно активно вестись в 70-е гг. и продолжается по-
ныне, включились и идеологи христианства. В их работах
большое внимание стало уделяться проблемам статуса науки в
жизни общества. В наиболее острой форме начал обсуждаться
вопрос о гуманности научной деятельности. Христианские бо-
гословы отмечают, что в нашу эпоху грандиозных преобразова-
ний изменилась и сама наука, а "научное исследование приоб-
рело характеристики, которые мы обычно связываем с индуст-
риальными процессами"40. Они подчеркивают, что не достиже-
ние знания самого по себе интересует теперь ученых, а воз-
можность его применения для различных социальных пред-
назначений. Ведь подавляющее большинство современных уче-
ных занимаются проблемами использования науки и только
5% общих мировых расходов на научные исследования отведе-
но на развитие фундаментальных наук. В целом идеологи
христианства высоко оценивают статус науки в жизни обще-
ства. Например, выступая в полемике с лидером движения
контркультуры Т.Роззаком, Я.Барбоур едко замечает
в ответ на
39Об этом см., например: Реасоске A.R. Creation and the World of
Science. P. 15.
Brown R.H. The Nature of Science // Faith and Science in an undjust
world. V. 1. P. 32.
23
нападки своего оппонента на науку, что "жизнь в до-научных
культурах была короткой и суровой..."41.
Вместе с тем христианские теологи подчеркивают и нега-
тивную роль науки в жизни общества в настоящее время. На-
ука, как отмечает, например, Ф.Поттер, активно участвует в со-
здании и производстве различных видов оружия, причем эти-
ми проблемами занимается более 50% всех ученых. Поэтому,
как считают многие идеологи христианства, наука повинна и в
ужасных социальных последствиях, вызываемых ускорением
гонки вооружений. О чем здесь прежде всего идет речь? Ко-
нечно же, в первую очередь это становящаяся все более реаль-
ной угроза жизни человечества на Земле.
Сегодня с помощью "Науки созданы невиданные прежде
технические средства ведения войны. Мощь оружия беспреце-
дентно возросла. На Земле существует более миллиона бомб,
эквивалентных сброшенной на Хиросиму в августе 1945 г. Се-
годня в мире накоплено много больше боеприпасов, чем было
использовано за всю историю человечества. Имеющегося ору-
жия достаточно для 50-кратного уничтожения нашей планеты.
Даже в случае возникновения локального термоядерного конф-
ликта, как считают ученые, будет необратимо нарушено равно-
весие в биосфере, изменится климат, произойдут существенные
преобразования в генофонде людей, растительного и животного
мира, что повлечет за собой негативные последствия для всего
человечества.
Кроме того, как отмечается богословами, военная про-
мышленность истощает природные ресурсы земного шара,
уменьшает возможности для производства товаров, действи-
тельно необходимых людям, требует огромных финансовых за-
трат и поэтому неизбежно сокращает государственные расходы
на социальные нужды. Как справедливо подчеркивает митро-
полит Минский и Белорусский Филарет, "гонка вооружений не
только отвлекает колоссальные средства от благородного дела
милосердия, заповеданного Господом, но и способствует всеоб-
щей политической неустойчивости в мире. Вовлеченные в нее
развивающиеся страны вынуждены увеличивать расходы на
вооружение, в то время как народы этих стран страдают от го-
лода, болезней, неграмотности. Так нуждающийся вместо хлеба
часто получает камень"42.
^Barbour I.G. Science, Religion and the Counterculture // Zygon. 1975. V.
10, N 4. P. 391.
^Митрополит Минский и Белорусский Филарет. Изберем жизнь! М.,
1987. С. 13.
24
В работах христианских богословов подчеркивается и тес-
ная связь прогресса науки с обострением экологической про-
блемы. "Развитие цивилизации человечества, - пишет немец-
кий биолог и теолог
ГАльтнер, - ведет чем дальше,
тем больше к разрушению природного равновесия Земли, ко-
торое негативно сказывается на всех проявлениях жизни"43.
Научно-технический прогресс колоссально увеличил возможно-
сти человека в освоении природы. Огромные масштабы его
преобразовательной деятельности на всех уровнях организации
экосферы Земли (биосферы, атмосферы, гидросферы, литосфе-
ры) привели к тому, что антропогенное воздействие на нее
становится сопоставимым с самыми крупными природными
процессами и может повлечь за собой необратимые наруше-
ния исторически сложившейся гармонии ее компонентов. Как
отмечает православный богослов, проф. Ленинградской Духов-
ной Академии Н.А.Заболотский, "величайшие открытия науки
до сего времени часто использовались во зло человеческому
роду и во вред природе"44. Большую озабоченность людей вы-
зывает загрязнение океанов, рек, морей, озер. Ежегодно в оке-
ан, например, спускается несколько млн. тонн нефти. Различ-
ными отходами производства засоряются значительные терри-
тории. Каждый год в атмосферу выбрасываются сотни миллио-
нов тонн разнообразных вредных веществ - окиси углерода,
двуокиси серы, золы, углеводородов. Объем кислорода с каж-
дым годом уменьшается на 10 млн тонн. Обедняется живо-
тный и растительный мир - ежегодно исчезают десятки видов
животных и сотни видов растений. Ухудшается качество про-
дуктов сельскохозяйственного производства. Растет площадь пу-
стынь. Более половины пустынных земель представляют собой
результат деятельности человека. Чрезвычайно быстро умень-
шается лесной покров. В 1950 г. леса занимали 1/4 часть су-
ши, в настоящее время - лишь 1/5. Тропики ежегодно умень-
шаются на 1%. Вследствие эрозии почв, потери почвой орга-
нических веществ, засоления, защелачивания почв площадь
пустынь увеличится с 1975 к \
£03
г. на 20%, а леса покроют
только 1/6 часть суши. Результатом деятельности человека,
Развития цивилизации, научно-технического прогресса является
и постепенное потепление климата. Все это, естественно, не
может не вызывать серьезное беспокойство. Как справедливо
^Altner G. Schopfung am Abgrund. Neukirchener Verlag. 1974. S. 36.
^Заболотский H.A. Природа и человек-христианин // ЖМП. 1972. N 4.
25
высказывался по этому поводу Пимен, "забота о сохранении
жизни человека неотделима от заботы о природе как среде его
обитания, его доме, источнике его пропитания и тех энергети-
ческих ресурсов, какие необходимы для сохранения его суще-
ствования"45.
Оценивая гуманистический статус науки, христианские
богословы отмечают, что научные исследования сегодня неред-
ко утрачивают "этический горизонт". К таким исследованиям
относится прежде всего развитие науки в военных целях. Кро-
ме того, как замечают теологи, человек слишком уж много во-
зомнил о себе и противопоставил себя всей остальной приро-
де. Вообразив себя властелином природы, он преобразует ее,
ставит над ней эксперименты, нередко не задумываясь или не
представляя себе ясно разрушительных последствий такой дея-
тельности. Православный богослов, ректор СПбДА В.Сорокин
по этому поводу замечает: "Если человек оказался не на высо-
те своего призвания и не смог правильно определить свое ме-
сто в природе, то через это и "вся тварь совокупно стенает и
мучится доныне"46. Особое внимание при этом теологами уде-
ляется распространенным в настоящее время медицинским и
психологическим экспериментам на высших животных. По
мнению ряда богословов, многие подобные опыты являются
этически несостоятельными. "Стремление к выгоде науки и
техники, - пишет Г.Альтнер, - ведет к вымиранию тех, кто
считается ближайшими родственниками людей"47.
Анализируя социальное положение и значение науки в
современном обществе, некоторые идеологи христианства ука-
зывают на то, что решающую роль в развитии науки и техни-
ки сегодня играет политическая власть. Они объясняют это
тем, что наука развивается сейчас такими темпами и в таких
масштабах, что финансировать ее, создавать необходимые для
ее деятельности условия под силу только правительству и
крупным корпорациям. Соответственно и ход научного иссле-
дования, и его направления практически полностью находятся
под их контролем. В итоге они обеспечивают себе право на
присвоение и конечного продукта научных изысканий. Кроме
того, в работах христианских богословов подчеркивается, что
для научных исследований в настоящее время требуются боль-
^Святейший Патриарх Пимен. Спасение священного дара жизни от
ядерной катастрофы - долг религиозных сил // ЖМП. 1982. N 6. С 14.
^Сорокин В. Слава Божия и путь творения // ЖМП. 1987. N 2. С. 63.
^Altner G. Schopfung am Abgrund. S. 43.
26
щие сообщества ученых, огромное количество дорогого обору-
дования, и все это может быть предоставлено науке только в
развитых промышленных странах. Поэтому, как отмечает, на-
пример, ФЛоттер, более 90% ученых работают сегодня именно
в таких странах, причем "более 90% их деятельности сконцен-
трировано на исследованиях для богатого мира"48. Только 4%
всех научных работ ведется в развивающихся странах. Однако,
как подчеркивает Я.Барбоур, "без технологии развивающиеся
нации мира останутся в голоде и нищете"49. Такого рода суж-
дения лежат в основе заключений ряда идеологов христианства
о том, что современная наука способствует развитию только
уже развитых государств, обогащению только уже богатых,
приносит больше власти тем, кто ее уже имеет и практически
не помогает беднейшей части населения.
Сложнее обстоит дело с оценкой степени вины науки и
ученых за негативные последствия применения достижений
науки в целом. Конечно, нельзя не согласиться с Пименом,
полагающим, что научные открытия "должны служить не
только знанию, но и совершенствовать сознание, увеличивать
ответственность"50. Но здесь, как считают многие идеологи
христианства, необходимо иметь в виду следующие обстоятель-
ства. Современная наука, финансируемая обществом, по на-
правлению и по характеру своих исследований находится под
его жестким контролем. Таким образом, на выбор тем и на
формы их разработки в науке оказывает существенное влияние
общество - тот социальный заказ, который ученый выполняет.
В настоящее время научное исследование вообще не может
рассматриваться как осуществляемое свободно от непосредст-
венных запросов общества. Как отмечает австралийский астро-
ном Р.Х.Браун (протестант), "выбор тем в науке в значитель-
ной мере происходит под влиянием наших текущих интересов
и ценностей"51. В качестве примера он обращает внимание на
тесную связь исследований космоса с военными интересами.
Современные христианские богословы также указывают на то,
что многие научные исследования непосредственно все же не
связаны с их конкретным применением. Часто те или иные
^Potter Ph.A. Science and Technology: why are the churches concerned? P.
26.
^Barbour LG. Science, Religion and the Counterculture. P. 394.
Святейший Патриарх Пимен. Проблемы мира и разоружения: "Литур-
гия после литургии" // ЖМП. 1988. N 6. С. 51-52.
Brown R.H. The nature of science. P. 33.
27
достижения науки находят свое приложение только через не-
который промежуток времени, и автор этих достижений поэто-
му не может нести ответственность за их использование. И
хотя, как отмечает Я.Барбоур, современные ученые вполне
обоснованно озабочены своей ответственностью перед народом
за результаты воздействия науки на культуру, главная ответст-
венность за использование научных достижений лежит на тёх,
кому принадлежит власть в обществе, и задача людей заклю-
чается в том, чтобы наладить эффективный контроль за этой
властью. Поэтому основное внимание при решении этого воп-
роса должно быть направлено на преобразование социального
порядка, в условиях которого функционирует наука. Концент-
рация власти, дегуманизация человека не представляют, как
считает Я.Барбоур, неизбежного следствия науки. Они - резуль-
тат целого комплекса факторов, одним из важнейших среди
которых является отход науки от религии. Многие богословы
считают, что, именно отходя от религии, наука становится без-
духовной, а ее применение теряет нравственные, гуманистиче-
ские ориентиры. А это и приводит в итоге к негативным со-
циальным последствиям применения достижений науки, пре-
вращает ее из служителя человеку в силу, направленную про-
тив него. И здесь, по мнению В.Панненберга, церковь должна
рассматриваться как "моральный посредник, который мог бы
помочь обществу в ответственном занятии потенциалом науки
и технологии"52. Одним из важнейших каналов является ис-
пользование религиозного наследия, которое должно пронизы-
вать как нашу личную, так и общественную жизнь. "Будущее
человечества на вращающейся планете, этом космическом ко-
рабле - Земля - зависит от нашей способности объединить ра-
зум с опытом, науку со смирением и технологию с человече-
скими ценностями", - заключает'Я.Барбоур53.
Таким образом, исходя из изучения особенностей интерп-
ретаций научно-технического прогресса в современном христи-
анстве, можно сделать следующее обобщение. Христианские
идеологи сегодня признают положительное значение науки в
целом для развития общества, всей человеческой культуры. В
то же время многие богословы подчеркивают, что в настоящее
время именно бездуховность науки и общества, разрыв их свя-
зи с религией являются главными
циальных последствий, связанных
причинами негативных со-
с внедрением достижений
^Pannenberg И< Theological Questions to Scientists. P. 65.
^Barbour LG. Science, Religion and the Counterculture. P. 395.
28
науки во все сферы жизни. По их мнению, будущее человека
целиком зависит от его готовности и способности объединить
общественную жизнь и научную деятельность с религией.
Анализируя позицию современных идеологов христианст-
ва по отношению к социальной роли науки, необходимо отме-
тить, что здесь есть немало правильных оценок. Однако мно-
гие из них сделаны с позиций абстрактного гуманизма. Далеко
не все богословы учитывают в своем анализе реальные соци-
ально-классовые причины негативных последствий научно-тех-
нического прогресса. В частности, важнейшей причиной углуб-
ления неравномерности экономического и культурного разви-
тия государств они называют научно-технический прогресс, а
не обострение конкурентной борьбы за господствующее поло-
жение в мире, за источники

гащения как между отдельны-
ми монополиями, так и между рядом стран. В то же время
следует отметить, что некоторые теологи достаточно адекватно
оценивают современное состояние общества в целом и место
науки в нем. Они не считают, что преодолеть негативные тен-
денции и явления в обществе можно, лишь уповая на повы-
шение его религиозности. Так, например, Пимен обращал вни-
мание на то, что теперь "наступило время координации эконо-
мических планов в масштабах всей планеты, независимо от их
социально-политических структур государств, с учетом столь
необходимого экологического баланса, чтобы противостоять
против модели развития, приводящей только к служению эго-
истическим целям и накоплению капитала. Необходимо пере-
смотрение образа жизни, международных отношений"54.
Также и участие науки в гонке вооружений определяется
не характером науки как таковой, а спецификой современного
этапа развития международных отношений. Пытаясь отстоять
свое мировое господство, империализм развязал гонку вооруже-
ний и втянул в этот процесс, по существу, весь мир, вынуж-
дая его работать над созданием все новых и новых средств
массового уничтожения. Очевидно, что не апелляции к Богу, а
радикальная перестройка международных отношений во всех
их направлениях, уничтожение эксплуатации человека челове-
ком необходимы для достижения мира на Земле и установле-
ния подлинного социального равенства и социальной справед-
ливости. Как отмечает митрополит Филарет, "творить мир -
значит творить справедливый мир, а это включает в себя мно-
54 —
Святейший Патриарх Пимен. Проблемы мира и разоружения: "Литур-
гия после литургии* // ЖМП. 1988. N 6. С 52.
29
жество задач в социальной и политической области. Помимо
борьбы с разного рода несправедливостью перед христианами
стоит задача утверждения братства между народами Земли.
Здесь открывается широкое поле деятельности для экумениче-
ского сотрудничества между христианами, для межрелигиозно-
го миротворчества и для сотрудничества с теми нерелигиозны-
ми общественными группами и силами, которые стремятсй к
установлению справедливого и прочного мира на Земле"55. Од-
нако, говоря о политической активности церкви, необходимо
иметь в виду, что сознание верующего человека включает в
себя не только религиозные убеждения, но и социальные,
нравственные и политические компоненты. Политическую же
деятельность, гражданские позиции людей нельзя смешивать с
их религиозностью, ибо они определяются прежде всего соци-
альными факторами, а не религиозными установками. Сегодня
необходимы разрядка международной напряженности, поли-
тика нового равноправного мирового экономического порядка и
всестороннего сотрудничества разных стран, политика дальней-
шего совершенствования социальных отношений и установле-
ния подлинной демократии. Только в случае реализации такой
программы достижения человечества во всех сферах его дея-
тельности, в том числе и в научной, будут использоваться не
во вред, а на благо всем людям на Земле.
4.	“Наука есть род церкви“?
Стремясь вступить с наукой в тесный контакт, современ-
ные идеологи христианства стараются более точно определить
области компетенции религии и науки, установить их грани-
цы, наметить точки соприкосновения между ними. Одной из
примечательных черт их рассуждений в данном направлении
являются их попытки посмотреть на религию глазами науки,
а на науку - глазами религии.
Митрополит Нью-Дели, член ЦК Всемирного Совета
Церквей П.Грегориос (Ортодоксальная Сирийская Церковь), со-
поставляя религию и науку, выделяет целый ряд пунктов, в
которых прослеживается их сходство. Он считает, что обе они
представляют собой пути отношения человека к реальности.
Обе имеют субъективный и объективный полюса, когнитивное
и практическое содержание. Обе изучают структуру реальности.
^Митрополит Минский и Белорусский Филарет. Изберем жизнь! С.
14.
30
Обе оказывают влияние на самого человека и на его отноше-
ние к миру. И религия и наука включают в себя определен-
ные традиции и характеризуются наличием преемственности в
своей деятельности. Обе являются институционально организо-
ванными общественными предприятиями. Обе в процессе сво-
его развития "допускают серьезные компромиссы и предатель-
ство лучших убеждений и принципов”56. Наконец, ”обе были
непростительно самонадеянны в прошлом и предпочитали ду-
мать, что каждая имеет исключительный доступ к знанию ре-
альности и способность устанавливать истину”57.
Кроме того, как отмечают богословы, и религия и наука
постоянно развиваются, совершенствуются. Научные гипотезы
и теории в ходе развития человеческого познания заменяются
другими, более адекватно объясняющими и отражающими ре-
альность, и процесс этот бесконечен. Такая же ситуация и в
религии: с прогрессом человечества одни религиозные догмы
и веры устаревают и заменяются другими. Так ушли в про-
шлое фетиши и примитивные табу, суеверия и жертвоприно-
шения. Хотя, как замечают богословы, некоторые суеверия, об-
ретя наукообразную форму, продолжают существовать. Особен-
но подчеркивается в этой связи наличие большого количества
людей, позитивно относящихся к астрологии, колдовству, раз-
личным гаданиям, к телекинезу, разным формам парапсихоло-
гии. Как замечает американский богослов, профессор Х.Рол-
стон, "только горсточка из мириад религиозных гипотез чело-
веческой расы пережила просеивание в опыте, которое сделало
их классическими (т.е. проверенными на опыте.)”58. Религиоз-
ные веры всегда пересматриваются в свете современной прак-
тики, утверждает он, и в подтверждение этого обращает внима-
ние на то, что даже римско-католическая церковь, претендовав-
шая на неизменяемость своей веры, подвергается сегодня до-
вольно радикальной ревизии.
Некоторые современные идеологи христианства утвержда-
ют, что наука, как и теология, занимается трансцендентными
объектами, которые выходят далеко за пределы непосредствен-
но наблюдаемого (что особенно характерно для сегодняшнего
научного познания). Они указывают на то, что и религия и
наука пытаются постигать действительность при помощи не-
^Gregorios Р. Science and Faith: complementary or contradictory? // Faith
and Science in an undjust world. V. I. P. 53.
57Ibid. P. 53.
^Rolston H. Science and Religion. N.Y., 1987. P. 7.
31
наблюдаемых понятийных конструкций (концептуальных ре-
альностей), являющихся продуктом мышления самих исследо-
вателей. Как отмечает американский богослов К.Петерс, ученые
и теологи "создают картину того, что может быть названо "не-
видимым миром", чтобы объяснить вещи, которые мы наблю-
даем"59. Как правило, в основе таких конструкций лежат изве-
стные нам явления: модель газа на базе использования анало-
гии с бильярдными шарами, модель движения электронов в
атоме как микромодель движения планет и т.п. Особенно ярко
сходство религии и науки в этом направлении, по мнению
Г.Грина, К.Петерса и ряда других богословов, показывает со-
временная физика элементарных частиц. Физики сегодня опе-
рируют, например, понятием "нейтрино" - концептуальной кон-
струкцией, используемой для объяснения определенных физи-
ческих процессов и содержащей ряд свойств, которые невоз-
можно изобразить при помощи классической физики. То же
самое, с их точки зрения, можно, в частности, сказать и о тео-
логическом определении божественной троицы (триединства),
которое также является концептуальной конструкцией, характе-
ристики которой не могут быть описаны в терминах сотворен-
ного мира, Вместе с тем, замечает Грин, как в физике, так и
в теологии непосредственная ненаблюдаемость того или иного
феномена и невозможность его изображения не означают одно-
временного отрицания его существования. В связи с этим,
считает Грин, вполне возможно сделать следующее заключе-
ние: "Неверие в Бога на основании его невидимости не более
резонно, чем неверие в элементарные частицы по той же
причине"60.
Богословы также обращают внимание на то, что наука
традиционно считается синонимом рациональности, тогда как
религию обычно ассоциируют с иррациональным. Однако, как
полагает английский теолог и профессор теоретической физики
Д.Полкингхорн, по стилю мышления религия и наука не так
уж сильно отличаются друг от друга. Обе пытаются сочетать
теорию с опытом, используют метод аналогии. Наконец, обе
имеют дело с чудесами (понимая под словом "чудо" то неожи-
данное, что находится за пределами нашего повседневного
опыта). В качестве примера приводится следующий эпизод из
истории развития физической науки. Известно, что при нор-
59Peters К. Religion and the evolutionary theory of Knowledge // Zygon.
1982. V. 17, N 4. P. 389.
Green G. On seeing the unseen. P. 25.
32
мальных условиях соотношение тока и напряжения в метал-
лах адекватно описывается законом Ома. Но в 1911 г. Г.Камер-
линг-Оннес обнаружил, что некоторые металлы при опреде-
ленной, ниже критической, температуре утрачивают электриче-
ское сопротивление и ток в них течет длительное время без
необходимого для его поддержания напряжения. Однако никто
не считал, что явление сверхпроводимости следует трактовать
как появление в физике элемента иррационального. Скорее на-
оборот, там была более высокая рациональность, чем та, кото-
рая была известна прежде. Почти 50 лет спустя развитие
научного познания позволило "объединить и обычные условия,
и сверхпроводимость в одну теорию"61. Была построена теория,
в которой оба этих, казавшихся столь различными, процесса
нашли свое объяснение с единой точки зрения. Оказалось, что
они соответствуют здесь просто разным режимам, протекания
тока в проводящей среде. Один режим меняется на другой
при движении к критической температуре. Таким образом, "из-
менение режима может вести к совершенно неожиданным эф-
фектам"62.
Нечто похожее, с точки зрения Д.Полкингхорна, можно
наблюдать и в религии. Так, согласно христианству, Бог уни-
кально воплощен в Христе. Можно сказать, что Иисус же как
раз представляет собой наличие в мире нового режима, и поэ-
тому мы вправе ожидать в связи с ним совершенно беспреце-
дентных событий. Чудесные феномены и процессы обязатель-
но связаны с наличием особых режимов, и это вовсе не вхо-
дит в противоречие с наукой. Чудеса следует рассматривать не
как "божественные фокуснические трюки, а как знаки, проник-
новения в более глубокую рациональность, чем та рациональ-
ность, которая нами нормально воспринимается"63.
Никто не видит ничего иррационального и в физической
интерпретации света, когда при помощи теории квантового по-
ля (принцип дополнительности) появилась возможность истол-
кования этого феномена как комбинации волны и частицы.
По мнению Д.Полкингхорна, рассуждая о корпускулярно-вол-
новой теории, неизбежно размышляешь и о богочеловеческой
двойственности Христа. Если в физике представление о двой-
ственной природе света не вызывает проблем, то следует счи-
^Polkinghorne J. One World. The interaction of Science and Theology.
Bristol, 1987. P. 75.
62Ibid.
63Ibid. P. 76.
33
таться и с тем, что христианство обнаруживает в Иисусе эле-
менты и божественного и человеческого, несмотря на возмож-
ность возникновения при этом определенных интеллектуаль-
ных трудностей. Ни теология, ни наука не должны ограничи-
ваться только тем, что постижимо в наш научный век. "По-
длинный научный подход должен всегда пытаться принимать
феномены, какими бы они ни были, допуская тем самым пе-
реживание скорее, чем так называемый "разум"64. Конечно, за-
мечает Д.Полкингхорн, в религии столкновение с неожиданно-
стями происходит гораздо чаще, чем в науке, но и научное
познание, как показывает история и демонстрирует его совре-
менное состояние, окружено неожиданностями.
Большое внимание в работах современных идеологов
христианства уделяется методологическому анализу развития
религии и науки. Здесь богословы прежде всего отмечают, что
в них постоянно используются руководящие теоретические па-
радигмы. И в науке и в религии события воспринимаются не
просто через органы чувств, но и под воздействием определен-
ных парадигм. Под влиянием парадигм происходит и отбор
фактов, используемых в теориях. Какие это парадигмы? Х.Рол-
стон отмечает, что в науке это, например, птолемеевская и ко-
перниканская, ньютоновская и эйнштейновская системы объяс-
нения устройства и функционирования физического мира. Па-
радигмы в религии - признание того, что Христос - богочело-
век, что Бог есть любовь, что в теле человека находится бес-
смертная душа и т.п. Так же как в науке, утверждает он, в ре-
лигии есть парадигмы, которые сегодня полностью отброшены
или серьезно оспариваются: анимизм, политеизм, шестиднев-
ное творение, вербальная непогрешимость Библии и ряд дру-
гих. Парадигма выдерживает проверки на фальсифицируемость
до тех пор, пока противоречащие ей данные могут игнориро-.
ваться как аномалии или примиряются с ней посредством вве-
дения ад хок гипотез. Как полагает Я.Барбоур, в религии ин-
терпретация фактов даже больше, чем в науке, зависит от па-
радигмы. Большее значение в ней имеет и введение ад хок
гипотез, чтобы примирять с теорией аномалии (такие, напри-
мер, как существование зла). С его точки зрения, религиозные
парадигмы устойчивей, чем научные, но и они переживают
процесс рождения и уничтожения - так возникли парадигмы в
движении томистского синтеза, протестантской Реформации.
Mpolkinqhome J. One World... Р. 83.
Как замечают теологи, парадигмы играют огромную роль
в развитии как науки, так и религии. В частности, Г.Грин ука-
зывает на то, что гелиоцентрическая модель, созданная Копер-
ником, была явно недоработана, ибо допускала круговые орби-
ты вращения планет. Однако именно эта "сырая" парадигма
произвела революцию в астрономии и открытие Кеплера, уста-
новившего, что планеты движутся по эллипсам в соответствии
с определенными законами, без нее не могло бы появиться.
Сходно, по его мнению, функционирует и религиозная пара-
дигма, обосновывающая полностью божественное спасение при
помощи модели, заключенной в самой идее Иисуса Христа.
Здесь парадцгма также "сырая". Она упускает ряд важнейших
характеристик и использует язык, который многие современ-
ные идеологи христианства считают вводящим в заблуждение.
Но именно эта парадигма при всем ее несовершенстве, как от-
мечает Г.Грин, делает возможной догму. Новая научная пара-
дигма открывает путь к дальнейшим открытиям в науке. В
религии парадигма открывает путь к новым пониманиям ин-
дивидуального и исторического опыта. Парадигмы, как утверж-
дают богословы, важны еще и в том отношении, что они объ-
единяют тех, кто учится видеть мир по-новому, и сплачивают
своих сторонников. С их точки зрения, с
щество современ-
Л1М
ных астрономов, которые учатся видеть мир на основе копер-
никанской гелиоцентрической модели, имеет сходные характе-
ристики с общиной христиан, которые учатся видеть мир по
аналогии с рассказами об Иисусе Христе. И научное сообщест-
во, и церковь, по мнению ряда идеологов христианства, обяза-
ны своим существованием и единством лежащей в основе
объединения приверженности к той или иной парадигме.
Многие современные христианские богословы заходят в
этом сравнении религии и науки настолько далеко, что пыта-
ются объявить науку особого рода религией. Какая же здесь
приводится аргументация? В настоящее время, утверждают
они, наука, как и теология, занимается трансцендентными объ-
ектами, которые выходят за пределы непосредственно наблю-
даемого (что особенно характерно для современного этапа на-
учного познания). В соответствии с давней традицией наука
всегда соединяется с принимаемыми на веру материалистиче-
скими убеждениями в существовании объективного мира, неза-
висимого от сознания, который может быть адекватно познан-
ным и объясненным на основе присущих ему самому законов.
Кроме того, как считают сегодня некоторые идеологи христи-
анства, наука функционирует, развивается и в институциональ-
35
ном плане подобно церкви. Так, Фер отмечает, что "наука час-
то вступает на место религии", что "она сама есть вид церк-
ви"65. Другой теолог, доктор И.3юкер (Германия), полагает, что
верующим можно назвать и материалиста, только он верит не
в Бога, а в вечность материи66. О.Шпюльбек замечает, что в
естествознании, как и в религии, есть такие авторитеты, чьи
мнения принимаются исследователями безоговорочно, без вся-
кой критики. Приверженец христианства, магистр гуманитар-
ных наук и доктор философии и антропологии, член Нью-
Йоркской академии наук, автор 10-томнрго исследования, по-
священного анализу корреляций между наукой и христианской
верой, А.К.Кастанс утверждает, что "натурализм научного мате-
риализма есть фактически фальшивая религия, основанная на
вере, которая, как и христианская вера, поддерживается вероу-
чением и иерархией (учение эволюции и современные эволю-
ционисты, например) и является догматической и ограничен-
ной предрассудками. Он также верит в чудеса и имеет свои
святые мощи, и он имеет также своих мучеников и пророков,
короче, он есть просто другое религиозное мировоззрение...
Только он претендует на то, чтобы не быть религиозным и
так далек от того, чтобы быть успешным в этой претензии"67.
Однако не следует преувеличивать и абсолютизировать
значение этого сходства между религией и наукой, которое
действительно имеет место. Дело в том, что оно вполне есте-
ственно. Любая человеческая деятельность (в том числе и ре-
лигиозная и научная) характеризуется наличием субъекта, объ-
екта, определенных целей, а также методов и средств их до-
стижения. В любой форме культуры, как материальной, так и
духовной, всегда существуют традиции, идеалы, кумиры. Одна-
ко разнообразные формы человеческой деятельности различа-
ются не по наличию или отсутствию этих компонентов, а по
их содержанию: каков объект познания, какие используются
методы, какие преследуются цели? В этом смысле наука и
религия радикально противостоят друг другу. Религиозное ми-
ровоззрение основано на таком представлении о действитель-
ности, которое исходит из наличия в мире Бога и направлено
на укрепление’ веры в этого Бога. Научное же мировоззрение
строится на базе реальных, объективных фактов, ни в какой
^Fohr Е. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube. S. 258.
Sucker I. Am Morgen der Schopfung. Verlag der Liebenzeller Mission;
Bad Liebenzell, 1979. S.37.
^Custance A.C. Evolution or Creation? P. 25.
36
степени не апеллирует к сверхъестественному и ориентировано
на познание истины. Это отчасти и является причиной того,
что между религией и наукой сохраняются напряженные отно-
шения.
5.	Как разграничить сферы
компетенции теологии и науки
Среди работ современных христианских богословов есть
немало и таких, в которых религия и наука рассматриваются
как разные способы отношения человека к миру. Ч.Барретт,
например, оценивает религию как практическую деятельность,
а наука трактуется им как деятельность прежде всего теорети-
ческая. Проводя различение религии и науки, теологи отмеча-
ют, что и цели у них разные: наука стремится к истине ради
себя самой, а религия делает это ради людей. По-разному, как
считает, например, К.Петерс, происходит в них и установление
истины. Религия, как правило, апеллирует к авторитету, и ос-
новной критерий истинности религиозных идей - Священное
Писание. Ученые же в своих выводах основываются в первую
очередь на опытных данных.
Современные христианские богословы также обращают
внимание на специфику языков религии и науки. Они отмеча-
ют, что языковая проблема начала особенно интенсивно обсуж-
даться в 20-40-е гг. XX столетия и тесно связана с развитием
неопозитивизма. Именно тоща неопозитивистами была выска-
зана идея о том, что осмысленным языком может быть на-
зван только язык науки. Утверждения же этики, метафизики,
религии - это псевдоутверждения, их нельзя назвать ни истин-
ными, ни ложными - они бессмысленны. Однако, подчеркива-
ет Я.Барбоур, даже Витгенштейн - классик неопозитивизма - в
своих поздних работах уже признавал несостоятельность пре-
тензий науки на нормативность в языке, ибо функции языка
и возможности его применения чрезвычайно мног
бразны. С
таких позиций рассматривают различия научного и религиоз-
ного языка и многие современные христианские теологи. Об-
ращая внимание на то, что религия и наука - это разные
формы духовной деятельности человека, которые характеризу-
ются своими специфическими задачами и целями, богос.. зы
фиксируют и существенное различие их языков. Как отмечает
Барретт, научный язык - жесткий, четкий, абстрактный, а
язык религии - символический, эмоциональный, конфессио-
нальный.
37
Кроме того, богословы подчеркивают различия и в мето-
дах, используемых в науке и религии: в отличие от схематич-
ных научных методов методы религии неформальны, персо-
нальны и экзистенциальны.
Подчеркивание различий между религией и наукой су-
щественно для современного христианства и при решении
вопроса о разграничении областей научной и теологической
компетенции, который представляется богословам чрезвычайно
важным. Они, конечно, вполне отдают себе отчет в том, что
это очень непростая
лема.
Так, например, О.Шпюльбек
считает, что эти границы должны быть достаточно динамич-
ными, мобильными и могут пересматриваться буквально каж-
дое десятилетие. Такая оговорка обусловлена прежде всего тем,
что сами теологи вынуждены сегодня признать, что научные
(и особенно естественнонаучные) исследования все дальше рас-
пространяются на области, которые раньше считались вотчи-
ной религии.
Стремясь установить границы компетенции науки, совре-
менные христианские богословы пытаются использовать ре-
зультаты философского осмысления особенностей научного по-
знания, которыми характеризуется настоящий этап развития
естествознания, и прежде всего физики. Большое внимание
уделяется ими вопросу об объективности научного знания. Не-
которые теологи, например П.Грегориос, Х.Ролстон, отмечают,
что "наука до недавнего времени питала иллюзии, что объек-
тивное, доказанное знание "внешнего мира" возможно, что это
знание должно вести к полному овладению внешней реально-
стью"68. При этом предполагалось, что сам процесс научного
познания обеспечивает такой результат, поскольку процедуры
наблюдения и особенно эксперимента ведут к элиминации все-
го того, что связано с познающим субъектом. Однако, как от-
мечает П.Грегориос, современная физика, и в первую очередь
квантовая механика, резко подчеркнула иллюзорность такого
истолкования науки. В ее свете стало ясно, что результат на-
учного познания не может рассматриваться как объективная
истина, т.е. описывающая реальность саму по себе. Грань меж-
ду субъектом и объектом, познающим и познаваемым сегодня,
как подчеркивает П.Грегориос, расплылась.
Если же мы хотим понять человека, осознать то, что от-
личает его от всего остального мира, то мы, с точки зрения
П.Грегориоса, должны указать на веру как на один из важней-
^Gregorios Р. Science and Faith: Complementary or Contradictory? P. 54.
38
щих атрибутов человека. В прежних же наших представлениях
о науке вера была полностью из нее удалена. Сегодня, как ут-
верждает П.Грегориос, мы видим, что в свете новейших дости-
жений физики и сам процесс познания необходимо связан с
переживанием, верой, и, таким образом, оказывается, что вера
является неотъемлемой характеристикой нашего опыта, через
который мы постигаем реальность. В настоящее время, счита-
ет Грегориос, мы стоим перед необходимостью выработки но-
вой парадигмы. То противостояние религии и науки, которое
было характерно для истории, сегодня должно быть преодоле-
но. Сейчас мы должны детально развивать представления о
Вселенной и о нашем месте в ней как проявлении более вы-
сокого сознания, постижимого человеком в вере. При этом,
подчеркивает; П.Грегориос, мы должны иметь в виду, что нам
не удастся адекватно выполнить эту задачу, если мы не обра-
тим внимание на ограниченность применимости традиционно
используемых для этой цели понятий - пространства, времени,
причинности - и не дополним постижение действительности с
их помощью концептуальным познанием основ мироздания,
которое реализуется через символы надежды, веры, любви и
доверия. Отсюда, полагает П.Грегориос, совершенно очевидно,
что адекватное постижение мира возможно лишь на основе со-
юза научного и религиозного познаний.
О возрастании роли субъективного фактора в научном
познании говорит и Х.Ролстон. Анализируя проблему объек-
тивности научного знания, он обращает внимание на то, что,
как правило, религию рассматривают как субъективную, а нау-
ку - как исключительно объективную. Вместе с тем, по его
мнению, обе они стремятся к тому, чтобы стать объективны-
ми, но все-таки элемент субъективного неизбежно присутствует
у обеих сторон. Это обусловлено следующими обстоятельства-
ми. Во-первых, всякое познание представляет собой определен-
ное отношение человека к реальности, и поэтому субъектив-
ный, человеческий фактор играет в познавательном процессе
существенную роль. Во-вторых, в религию, конечно, элементы
субъективного проникают гораздо более глубоко, чем в науку.
Но и в науке сегодня радикально пересматривается статус исс-
ледователя: из простого зрителя он превращается в активного
участника, которого нельзя отделить от объекта его наблюде-
ния. Научные теории и факты являются до некоторой степени
объективным знанием, поскольку они отражают реальный
мир. Но информация собираете^ и обрабатывается людьми -
субъектами. Ученый выбирает, что изучать и как изучать. Фак-
39
ты, как отмечает Х.Ролстон, в известной мере являются про-
дуктом теоретических установок ученых: они никотда не при-
ходят сами по себе, "голыми", а всегда "фильтруются" через те-
оретические конструкции. Ученый "конструирует сети, с кото-
рыми он рыбачит, и его улов есть частично функция этой се-
ти"69. Таким образом, по мнению Х.Ролстона, вряд ли право-
мерно утверждение об абсолютной объективности науки и про-
тивопоставление ее религии на этой основе.
Однако подобные взгляды вызывают серьезные возраже-
ния у многих идеологов христианства. Так, например, Я.Барбо-
ур считает, что от субъективизма науку во многом предохраня-
ет то, что ученый работает не один, а в научном сообществе.
Я.Барбоур соглашается с тем, что в квантовой физике процесс
наблюдения решающим образом влияет на наблюдаемую сис-
тему, а в теории относительности фундаментальные понятия
зависят от "каркаса отношений наблюдателя", от его теоретиче-
ских установок. Но, с его точки зрения, все это означает, что
научную деятельность следует называть не субъективной, а
скорее персональной.
Резко подчеркивает объективный характер научного зна-
ния Р.Х.Браун.
Прогресс науки, как отмечает Р.Браун, связан прежде все-
го с разработкой новых теорий. В то же время возникновение
этих теорий во многом обусловлено созданием и развитием
новых инструментов познания. Поэтому и наше знание о ми-
ре "часто инициировано и всегда ограничено нашими совре-
менными орудиями наблюдения"70. Отмечая, что теория, как
правило, предшествует наблюдению, Браун вместе с тем спра-
ведливо замечает, что в конечном итоге все претендующие на
"работоспособность" теории должны так или иначе соотносить-
ся с наблюдением.
Рассматривая вопрос о природе и сущности знания,
Р.Браун подчеркивает, что наше представление об объекте ос-
новано на определенном, заранее выбранном наборе абстрак-
ций и зависит поэтому и от используемого в данном случае
"класса наблюдений", и от теории, которой мы руководствуемся
при выборе. Однако из этого он не делает неверного вывода о
субъективности нашего знания. Трактуя эти абстракции как ре-
зультат взаимодействия между объектом и субъектом (наблю-
дателем), он считает, что знания, полученные с их помощью,
^Rolston Н. Science and Religion. Р. 19.
™ Brown R.H. The nature of science. P. 33.
40
являются объективными, т.е. соответствующими реальности.
Данные, на которых основана наша картина мира, остаются
объективными: "они независимы от любого наблюдателя и мо-
гут быть проверены... даже машиной"71. В то же время, отме-
чает Р.Браун, поскольку наш выбор абстракций ограничен це-
лым рядом факторов (теорией, опытом, инструментами наблю-
дения и пр.), то о наших знаниях о мире мы можем гово-
рить только как об относительных, а о нашей картине мира -
как о "необходимо неполной и временной". "Она никогда не
может претендовать на то, чтобы быть абсолютной истиной, -
пишет Р.Браун, - но это лучшая картина, которую мы име-
ем"72.
Вместе с тем .Р.Браун утверждает, что возможности науки
в принципе весьма ограниченны, ибо она способна объяснять
только "маленькие тайны" и оказывается совершенно не в со-
стоянии раскрывать "великие тайны", такие как возникновение
и назначение мира. Кроме того, он полагает, что "все наши
идеи о мире, пространстве, времени, фундаментальных части-
цах, свете и т.п. - символические сущности, которые сами та-
инственны... Короче, - заключает Р.Браун, - все, что мы знаем,
ограничено тайнами"73.
Несколько иной, интересный и важный аспект этой про-
блемы затрагивает английский теолог Д.Капитт. С его точки
зрения, тому, что мы имеем сегодня объективное знание о
мире, мы обязаны именно науке, и прежде всего ее методам -
систематическому и точному наблюдению и измерению, поста-
новке и экспериментальной проверке гипотез. Кроме того, по
его мнению, развитие объективного знания о действительности
прямо связано с упадком религии, в результате которого рели-
гиозное, символическое видение мира было заменено на хо-
лодное, беспристрастное наблюдение и анализ фактов. Так, на-
пример раньше при составлении карт Земли руководствова-
лись религиозным мировоззрением, и центром Старого Света
в таких картах оказывался Иерусалим. Однако с развитием на-
учной топографии, когда ведущая роль здесь стала принадле-
жать геометрии, ситуация изменилась и все постепенно начало
вставать на свои места - карты стали объективно отражать ре-
альность.
71Ibid. Р. 37.
^Ibid. Р. 35.
^Ibid. Р. 40.
41
Сходную ситуацию, по мнению Д.Капитта, мы можем
наблюдать в развитии литературы и истории. Так, античная
проза и исторические повествования рассказываются нам не с
точки зрения человека как участника этих историй и событий,
а как бы с позиции стороннего наблюдателя - "глазами Бога".
Таким образом, они являются объективными, но объектив-
ность эта религиозная. Случайно мы можем увидеть средневе-
ковый замок таким, каким видел его средневековый рыцарь.
Но, поскольку мы не входим во внутреннюю жизнь персона-
жей, характеров и процессов, мы не можем увидеть, что исто-
рия, видимая с разных точек зрения внутри нее, является уже
другой историей. Религиозная объективность - "глазами Бога" -
исключает возможность предположения того, что разные люди
видят разные миры. Там есть только абсолютное мировоззре-
ние.
Лишь со времен Чосера, пишет Д.Капитт, в литературу
вошел "мир - как - он - является - индивиду". Примерно в
это же время в искусство вошла перспектива, и событие это, с
его точки зрения, имело огромное мировоззренческое значе-
ние. Рисование без перспективы - это рисование все с той же
позиции "глазами Бога". Оно не может отобразить геометрию
пространства. Для того чтобы человек "схватил" геометриче-
скую структуру пространства, ему необходимо выяснить, каким
является мир с позиции "внутри него", т.е. посмотреть на мир
изнутри своими собственными глазами и не под одним, а под
разными углами зрения. Только когда один и тот же объект
рисуется с разных точек зрения, можно получить пространст-
венную картину этого объекта.
Теперь, как замечает Д.Капитт, появилась возможность
по-новому посмотреть на старое различенье явления и реаль-
ности, которое обрело новое звучание и смысл. Так, говоря о
субъективности и объективности нашего знания, он утверждает,
что мое видение мира есть явление, но наше - уже можно с
полным правом рассматривать как реальность. Обосновывает
он это положение следующим образом. Предположим, пишет
Д.Капитт, я должен нарисовать карту местности. Если я один
и нахожусь на одном месте, то я увижу пейзаж только с од-
ной буквальной точки зрения и поэтому не смогу, конечно,
составить точную его карту. Однако группа людей, стоящих на
разных вершинах триангуляционного треугольника, координи-
руя свои наблюдения, вполне может создать достаточно точ-
ную и адекватную картину окружающей их местности. Это,
кстати, как замечает Д.Капитт, доказывает и необходимость
42
коллективной деятельности ученых в их исследованиях. "Вы
можете быть изолированным поэтом, но не изолированным
ученым", - пишет он74.
В то же время Д.Капитт подчеркивает, что все вышеска-
занное вовсе не обусловливает ненужности религии, Бога. Нао-
борот, с его точки зрения, мы нуждаемся в Боге, он нам необ-
ходим. Не случайно Беркли, Лейбниц, вероятно, и Эйнштейн
сочли нужным дополнить свои системы божественным, абсо-
лютным познанием мира. "Мир природы не может быть пол-
ностью детерминирован точками зрения внутри него, ему тре-
буется абсолютное видение со стороны бесконечного наблюда-
теля вне пространства и времени"75. И именно Бог, распоряжа-
ясь всеми явлениями и процессами, убеждает нас в том, что
наше видение мира, т.е. наш мир, является подлинным ми-
ром. И в самом человеке, в его разуме есть нечто такое, что
не является продуктом природы, иначе мы, являясь во мно-
гом природными существами, не могли бы познавать природу.
В каком же смысле научные теории могут быть названы
объективно истинными? Конечно, подчеркивает Д.Капитт, ис-
пользуемые в науке понятия являются не реальными сущно-
стями, а приспособлениями для объяснения явлений. И само
это объяснение гипотетично и конъюнктурно. Но это не озна-
чает, что оно произвольно. Наука, конечно, не может претен-
довать на абсолютную истину, но она является объективной,
поскольку выдерживает попытки фальсифицировать ее, успеш-
но объясняет факты, генерирует предсказания и всегда остает-
ся открытой для коррекции. Наука объективна и постольку,
поскольку другие типы познания даже близко не подходят к
ее интеллектуальным достоинствам. Вместе с тем, отмечает
Д.Капитт, следует обратить внимание на то, что высшие стан-
дарты объективности, установленные в науке, недостижимы в
области морали, искусства и религии, да они там и не требу-
ются. Однако полностью отходить от них не стоит и в этих
сферах. "Современное религиозное мышление так капризно и
иррационально, что ценно напомнить о том, что для многих
мыслителей прошлого самыми богооткровенными книгами бы-
ли книги по логике и математике", - пишет Капитт76.
Многие христианские богословы сегодня утверждают, что
возможности науки ограничиваются наблюдением и изучением
^Cupitt D. The Worlds of Science and Religion. L., 1984. P. 88.
75Ibid. P. 89.
76Ibid. P. 96.
43
существующих феноменов, их функционирования и измене-
ния. Наука изучает, что происходит и как происходит. Именно
на этом пути она открывает различные явления, объекты и
описывает законы, в которых выражаются взаимосвязи их
свойств и их изменение в пространстве и времени. Происхож-
дение же самих вещей, по мнению, например, американского
богослова профессора А.Боуманна, "не является предметом на-
уки в подлинном смысле слова". "Объяснение изменений, ха-
рактерное для науки, не есть объяснение происхождений", -
пишет А.Боуманн77. Наука не в состоянии отвечать на вопро-
сы "откуда?" и "почему?". Так, например, с точки зрения Э.Фе-
ра, наука может претендовать на объяснение того, какие пред-
посылки необходимы для возникновения жизни на Земле, но
бессмысленно надеяться, что ей удастся объяснить, откуда воз-
никла жизнь и для чего она получила свое дальнейшее разви-
тие. Ибо это жизненное "откуда" есть нечто трансцендентное и
потому лежащее вне сферы научного исследования. "П
»ЖЕ
лема
возникновения есть поэтому... предмет философии и теоло-
гии"78. О том, что находится за пределами наблюдаемого, мы
можем узнать что-либо только при помощи "высшего интел-
лекта".
По мнению богословов, именно отвечая на вопросы "от-
куда" и "почему", человек неизбежно приходит к необходимо-
сти апелляции к сверхъестественному, к признанию божествен-
ного основания всего сущего и к базирующейся в конечном
итоге на этом признании системе ценностей, управляющей по-
ведением человека.
Следует отметить, что развитие науки, а также распрост-
ранение идей экзистенциализма привели к формированию тео-
логической концепции о разграничении религии и науки на
основе контраста "царства персональной самости (которое по-
знается через субъективное включение) и царства имперсо-
нальных объектов (познающегося объективным анализом, ти-
пичным для ученых)"79. Эта позиция привлекательна и для
современных христианских теологов, но сегодня многие из
них не абсолютизируют ее, а используют при определении
специфических характеристик религии, отличающих ее от нау-
ки.
^Bowmann A. Is the Bible true? Westwood, 1965. P. 82.
^Ibid.
Barbour LG. Ways of Relating Science and Theology//Physics, Philosophy
and Theology. Vatican, 1988. P. 29.
44
Х.Ролстон, например, отмечает, что научные теории, как
правило, проверяются опытным путем. Но вместе с тем этот
метод годится только для самых простых событий - движений
планет, химических реакций и т.п. Уже на биологическом
уровне, при изучении живых существ, нередко приходится
удовлетворяться только обобщениями и выявлением статисти-
ческих тенденций. Что же тоща говорить о религиозных ут-
верждениях? Конечно, только опытная проверка в научном
смысле здесь не годится. Такие сложные события, как вина,
прощение, искупление, можно оценивать, только самому пере-
живая их, включаясь в них, - экзистенциально, а не операцио-
нально. Научное исследование существенно связано с эмпири-
ческим наблюдением, и изучение объекта при этом происхо-
дит как бы "со стороны". Религиозное же изучение объекта
требует вхождения в него самого наблюдателя, и поэтому из-
мерение религии - экзистенциальное, моральное, спиритуаль-
ное.
И теологи и ученые, по мнению Х.Ролстона, убеждены в
познаваемости мира. Большую роль в этом познании играют
опытные данные, которые вместе с тем по-разному интерпре-
тируются в науке и в религии. Научная интерпретация основа-
на на причинности - на предположении, что все события в
мире представляют собой цепочку причинно-следственных свя-
зей. Фундамент же религиозной интерпретации - убеждение в
наличии смысла, значения вещей. "Относительно различия
между причиной и смыслом, - считает Х.Ролстон, - может
быть сказано, что наука отвечает на вопрос "как", а религия -
на вопрос "почему"80. Конечно, и ученый может обнаруживать
и изучать значения отдельных феноменов и процессов, но
смысл целостной структуры мира и культуры для него недо-
ступен. Поэтому, полагает Х.Ролстон, наука не может указать
человеку ориентацию в жизни, определить цель его существо-
вания. Религия же считает, что подлинной истины можно до-
стичь только через изменение самого человека. Отсюда выте-
кает и основная задача религии - реформация человека и по-
мощь ему в понимании того, что есть основные жизненные
Ценности, в обретении смысла жизни. Таким образом, утверж-
дает Х.Ролстон, "наука ищет знания, а религия - мудрости.
Они не исключают друг друга, а частично совпадают. Одного
знания недостаточно для мудрости, ибо оно не может проду-
Ro Is ton Н. Science and Religion. Р. 23.
45
цировать смысл, значение вещей. В этом смысле наука объяс-
няет и информирует, а религия - открывает и реформирует''81.
Среди современных христианских богословов существует
немало сторонников и более радикальной позиции, которая ак-
тивно пропагандируется теологами около сотни лет. Ее суть
заключается в стремлении идеологов христианства ограничить
сферу деятельности Бога только полем истории и человека и
в определении тем самым границ приложения теологических
исследований. Высказав мнение, что фундаменты и методы
науки и религии радикально различны (наука основана на ра-
зуме, а религия - на Откровении), приверженцы этой позиции
провозгласили право ученого на автономное, независимое от
теологии занятие природной реальностью. Со своей стороны и
теология, по их мнению, должна заниматься только своими
•ЖЕ
лемами и не касаться вопросов, относящихся к
компетен-
ции науки.
Однако подобные взгляды находят поддержку далеко не
у всех современных христианских теологов. Так, например,
Я.Барбоур отмечает, что при таком подходе, утверждающем,
что наука занимается природой, а религия - Богом и челове-
ком, и ограничивающем деятельность Бога сферой личности,
становится непонятным, в чью область компетенции будет
входить анализ взаимоотношений человека и окружающего его
мира, Бога и природной реальности. Кроме того, по его мне-
нию, такая позиция лишает природу религиозного значения,
отводя ей роль "имперсональной сцены для драмы персональ-
ного существования"82.
Обсуждая эту проблему, НЛнг также резко выступает
против ограничения науки " царством природы", а теологии
"проблемой человека и полем истории". "Кто неспособен при-
нять идею божественного вмешательства в причины и функ-
ционирование природы, - пишет НЛнг, - тот вряд ли будет
принимать его вторжение в историю - история ли это нации
или история Я"83. При этом, замечает Н.Янг, возникает и дру-
гая проблема, связанная с отношением Бога к человеку и ми-
ру, в котором он живет: "Что это за Бог, который делает все
для спасения человека, но ничего - для мира, являющегося
его домом?"84
81Ibid. Р. 29.
^Barbour LG. Ways of Relating Science and Theology. P. 32.
83 Young N. Creator, Creation and Faith. L., 1976. P. 16.
MIbid. P.17.
46
В таком же стиле рассуждает и В.Панненберг. Он отме-
чает, что провозглашение научного исследования независимым
от любых связей с религией в конечном итоге равнозначно от*
рицанию религии. Также и признание того, что религия не
участвует в описании и объяснении природы и не претендует
на такое участие, равносильно признанию того, что природная
реальность может быть понята без Бога. Если Бог является
творцом Вселенной, тоща очевидно, что ее можно понять
только в соотнесении с ним. Если же можно построить адек-
ватную картину природной реальности без ссылки на Бога,
значит, Бог не может быть истинным Богом-творцом, а следо-
вательно, в него нельзя верить и как в источник морали. Ко-
нечно, замечает В.Панненберг, природу можно познавать, и не
учитывая Бога, но такое знание не должно претендовать на
полноту. Для получения же целостного знания о мире "нужно
признать достоверность Бога в его творении, которая обеспече-
на регулярностями природных процессов, являющихся в свою
очередь базисом индивидуальных и более неопределенных и
преходящих природных систем - от звезд и гор, и долин, и
океанов к чудесам растительной и животной жизни, венцом
которой является возникновение человеческого вида"85.
На фоне разграничения религии и науки современные
христианские богословы устанавливают точки соприкосновения
между ними, которые, по их мнению, обусловливают возмож-
ность взаимодействия этих областей человеческой духовной де-
ятельности в поисках и достижении истины. Лейтмотивом
многочисленных исследований христианских теологов в этом
направлении является обоснование идеи о том, что полное
адекватное постижение действительности возможно только при
условии объединения религиозного и научного путей ее позна-
ния. Эти пути, как отмечается в работах ряда современных
идеологов христианства, должны не противоречить друг другу,
а развиваться в гармонии, в тесном взаимодействии между со-
бой. Один из крупнейших католических теологов, К.Ранер, вы-
сказывался в этом отношении следующим образом: "Подлин-
ные достижения естествознания не могут, конечно, противоре-
чить учению Откровения, поскольку истины, которые в конеч-
ном итоге происходят из одного и того же источника всей
действительности, не могут... взаимно уничтожаться"86. Сходно
^Pannenberg W. Theological Questions to Scientists. P. 66.
^Overhage P., Rahner K. Das Problem der Hominisation - uber den
biologischen Ursprung des Menschen. Freiburg in Br., 1965. S. 16.
47
рассуждают и многие другие современные христианские бого-
словы. Шпюльбек, например, в этой связи утверждает, что в
"теологии ничто не может быть истинным, что естествознание
отрицает как ложное. И наоборот, в естествознании
ничто не
может рассматриваться как верное, что со стороны теологии
представляется ошибкой"87.
Современные христианские теологи, фиксируя различия
религии и науки, в то же время высказывают опасение, что
абсолютизация этих различий и разграничение религии и нау-
ки на их основе хотя и минимизирует возможность конфликта
между ними, но закрывает пути к их союзу. Но, как пишет
Я.Барбоур, ведь "мы переживаем жизнь не как разделенную на
сепаратные части, а как целостную и взаимосвязанную. Там
есть основание для убеждения, что Бог - господин наших то-
тальных жизней и природы скорее, чем отдельной религиоз-
ной сферы"88.
Стремясь примирить религию с наукой и установить
между ними тесный контакт, некоторые христианские богосло-
вы пытаются сегодня воспользоваться для этой цели принци-
пом дополнительности, который был выдвинут Н.Бором для
истолкования познавательной ситуации, возникшей в квантовой
механике. Так, Р.Браун, например, обращает внимание на
большой познавательный урок, который был преподнесен нам
современной физикой. Она, как считает Р.Браун, показала, что
не существует ничего, что могло бы быть объяснено и понято
только с одной, пусть даже самой глубокой, точки зрения. В
этом плане, пишет Браун, "научное видение мира не является
ни конкурирующим, ни альтернативным любой другой точке
зрения"89. Он утверждает, что наука связывает нас с тайнами
мира через объективное знание, а "искусство и религия отно-
сят нас к ним персонально, через красоту, значение и назна-
чение"90. В таком же стиле рассуждает и Х.Ролстон. Исходя из
того, что электрон в зависимости от начальной установки мож-
но рассматривать и как волну и как частицу одновременно,
он делает вывод, что подобным образом можно трактовать и
взаимоотношения религии и науки: они могут быть и исклю-
чающими и дополняющими друг друга. Но, как замечает
Х.Ролстон, здесь есть и свои трудности: "насколько они допол-
^Spulbeck О. Grenzfragen zwischen Naturwissenschaft und Glaube. S. 96.
^Barbour LG. Ways of Relating Science and Theology. P. 33.
Brown R.H. The nature of Science. P.40.
9°Ibid. P.40.
48
нительны и несоизмеримы * обнаружить сложно"91. Близкую к
этим позицию занимает Д.Мак-Кей, также полагающий, что
"фактически категории теистического и научного описаний до*
полнительны"92.
Еще дальше в направлении обоснования плюралистиче-
ского видения мира идет Ф.Ниел. Он отмечает, что в отличие
от недавнего прошлого, когда в умах людей господствовала
убежденность в возможности построения единой, целостной
картины мира, современный человек полностью утратил на-
дежду на успешное осуществление такой программы. Как счи-
тает Ф.Ниел, "значение универсальной модели мира исчерпало
себя"93. Он подчеркивает, что сегодня никто уже и не стремит-
ся заниматься этим делом. Наши представления о действи-
тельности, утверждает Ф.Ниел, стали настолько сложными, что
их уже не удается интерпретировать с единой точки зрения, и
"вместо этого мы суммируем частные ответы в не-единую, но
высокосложную картину реальности"94.
Следует отметить, что многие современные христианские
богословы считают построение единой, целостной картины ми-
ра вполне возможным. Для реализации этой задачи, по их
мнению, необходимо объединение научного и религиозного пу-
тей познания действительности. При этом, как полагают бого-
словы, нужно быть очень внимательными и осторожными.
Как отмечает Я.Барбоур, определяя то, какими должны
быть взаимоотношения между религией и наукой, следует из-
бегать крайностей - соблазна в век науки фиксировать прежде
всего сходство между ними и забывать о различиях и, наобо-
рот, абсолютизировать эти различия. Конечно, нужно признать,
что наука более объективна, чем религия, что факты, которы-
ми оперирует религия, существенно отличаются от научных и
возможность их экспериментальной проверки гораздо более ог-
раниченна. Но, если мы хотим, чтобы теология была жизнен-
ной, способной к развитию и совершенствованию, мы должны
признать необходимость ее постоянного контакта с наукой.
Вместе с тем то же можно сказать и о науке. Так, по мнению
Ч.Гендерсона, сегодня "игнорировать находки науки теологиче-
ски безответственно, а игнорировать глубочайшие импульсы
^Rolston Н. Science and Religion. Р. 13.
^Мас Kay D.M. "Complementarity" in scientific and theological thinking //
Zygon. 1974. V. 9, N 3. P. 225.
93Niehl F.W. Neue Koordinaten. S. 11.
^Ibid. S. 17.
49
теологического духа - научно самоубийственно. Чтобы понять
универсум, мы должны понять его, насколько это возможно, в
его тотальности'*95.
С точки зрения Я.Барбоура, можно выделить два основ-
ных варианта взаимодействия, интеграции религии и науки.
Первый вариант заключается в использовании научных откры-
тий для защиты традиционных религиозных догматов и в из-
менении теологических доктрин под влиянием развития науки.
По этому поводу Д.Полкингхорн, например, пишет, что "наука
иногда играла по отношению к теологии хирургическую роль,
ампутируя от нее наросты, которые не являются подлинными
частями теологического тела"96. В частности, дарвинизм поло-
жил начало пересмотру утверждения о том, что в Библии
можно найти ответы даже на научные вопросы. От этого вы-
играли обе стороны - и наука, и особенно теология, - посколь-
ку это дало возможность при трактовке первых глав Бытия со-
средоточить внимание на основной задаче Библии - определе-
нии сущности и назначения человека и его отношения к Богу.
Другим примером этого варианта интеграции религии и нау-
ки, по мнению Я.Барбоура, могут служить утверждения некото-
рых богословов о возможности доказательства богочеловеческой
сущности Христа по аналогии с корпускулярно-волновой при-
родой электрона. Кроме того, как отмечает Я.Барбоур, в теоло-
гии нередки и случаи, когда "религиозные утверждения выво-
дятся прямо от науки", как это имеет место в натуральной те-
ологии (в качестве примера здесь приводится выведение из
антропного принципа аргумента в пользу наличия в мире ра-
зумного дизайнера)97. Между крайностями апологетического ис-
пользования науки и концепциями натуральной теологии есть
и нечто среднее. Сюда можно, как считает Я.Барбоур, отнести,
например, позицию А.Пикока. Пытаясь с теологической точки
зрения реагировать на достижения науки, он, в частности,
большое внимание уделяет проблеме взаимодействия случай-
ного и закономерного в ходе мирового развития - от космоло-
гических процессов до биологической эволюции. В результате
своих рассуждений он приходит к выводу, что Бог действует в
мире, не вмешиваясь в его развитие только на определенных
этапах, а постоянно, через "взаимоигру случая-закона". Бог, по
мнению А.Пикока, являясь имманентным и в то же время
^Henderson Ch. Science Cannot Replace Religion. P. 77.
^Polkinghorne J. One World. P. 65.
^Barbour I.G. Ways of Relating Science and Theology. P. 41.
50
трансцендентным по отношению к миру (панентеизм), творит
в нем через естественные процессы, которые открывает наука.
Такого рода разновидности первого варианта интеграции
религии и науки, хотя и с определенными оговорками, пред-
ставляются приемлемыми для многих современных христиан-
ских богословов. Вместе с тем, по мнению Я.Барбоура, гораздо
более полезным и для науки и для теологии будет второй ва-
риант этой интеграции. Его сущность заключается в том, что-
бы наука и теология - обе при помощи общих философских
категорий активно участвовали бы в формировании согласован-
ного мировоззрения, в создании единой, унифицированной
картины мира. Эту задачу выделяет также Д.Полкингхорн,
подчеркивая, что, например, теории о происхождении Вселен-
ной в результате Большого Взрыва и теологические концеп-
ции о божественном сотворении мира могут конфликтовать
друг с другом только в том случае, если их будут трактовать
как одинаковые категории утверждений. Таким образом, их
можно сравнивать только в том случае, если мы будем счи-
тать Бога причиной того же типа, того же порядка, какой бы-
ла сингулярность, повлекшая за собой Большой Взрыв и в ко-
нечном итоге все остальные мировые события. Но, как заме-
чает Д.Полкингхорн, теология всегда настаивала на том, что
Бог полностью и радикально отличается от всего остального
мира - от всех объектов и причин. Поэтому для получения
целостной картины мира и при обсуждении вопроса о его на-
чале следует, с точки зрения Д.Полкингхорна, убрать союз
"или" и поставить союз "и" между понятиями "Бог" и "Боль-
шой Взрыв". Только так мы получим согласованную картину
реальных процессов и сможем ответить не только на вопрос
"как", но и на вопрос "почему".
Классическим примером систематического, глубокого син-
теза научных и религиозных концепций является, по мнению
Я.Барбоура, работа "Феномен человека" П.Тейяра де Шардена.
В ней ясно видно, как плодотворен этот синтез, в котором и
религиозные представления о развитии мира, и сама идея Бо-
га модифицируются под влиянием идеи эволюционизма. Кро-
ме того, как подчеркивает Я.Барбоур,
"мы являемся спасенны-
ми в мире и с миром, а не от мира"98, и поэтому своей суще-
ственной задачей он считает создание теологии природы, кото-
рая основывалась бы как на религиозных, так и на научных
данных. Вместе с тем
Я.Барбоур говорит и об опасности из-
^Ibid. Р. 45.
51
вращения данных религии и науки в случае желания насиль-
ственно подогнать их к такому синтезу. Мы искажаем богатое
многообразие нашего опыта, если "разрубаем его на сепарат-
ные царства или водонепроницаемые составные части", но то
же самое происходит, если мы
интеллектуальную систему", -
"навязываем им путь в четкую
пишет Барбоур". По его мне-
нию, создание согласованной картины мира вполне может до-
пускать разнообразие типов переживаний и опыта.
Свой взгляд на отношение христианства к науке, кото-
рый, видимо, поддерживается многими теологами, четко и оп-
ределенно продемонстрировал Иоанн Павел II в обращении к
участникам конференции, посвященной 300-летию выхода в
свет работы И.Ньютона "Математические начала натуральной
философии". Он подчеркнул, что единство религии и науки, к
которому стремится христианство, вовсе не означает их иден-
тичности. "Напротив, - утверждает он, - единство всегда
предполагает несходство и интеграцию его элементов. Каждый
из его членов должен стать не меньше, а больше себя в дина-
мическом взаимообмене, ибо единство, в котором один из эле-
ментов редуцируется к другому, является деструктивным, лож-
ным в его обещании гармонии и гибельным для интеграции
его компонентов. От нас требуется быть единым целым. От
нас не требуется стать друг другом"* 100.
Таковы основные направления решения современными
христианскими богословами проблемы взаимоотношения рели-
гии и науки. Как видим, картина, представшая перед нами,
чрезвычайно богата и многомерна. Она дает нам представле-
ние о процессах, происходящих сегодня в христианстве, и рас-
крывает важные аспекты взаимосвязи религии и духовной
культуры в мире.
Вместе с тем, анализируя теологические концепции об
отношении религии к науке, следует иметь в виду, что ряд
богословов во многом неадекватно интерпретируют сущность
научного познания. Так, неберны утверждения, что наука изу-
чает только наблюдаемые феномены. Это отмечают и многие
известные теологи. Любопытно отметить, что именно в таком
стиле истолковывалась наука в рамках махизма, а затем эта
линия была продолжена неопозитивизмом. Однако развитие
научного познания, особенно в XX в., полностью опровергло
"ibid.
100Message of His Holiness Pope John Paul II//Physics, Philosophy and
Theology. P. M8.
подобные представления. С этой точки зрения, как показало
развитие современной методологии науки, невозможно объяс-
нить ни создание теории относительности (как общей, так и
специальной), ни всей физики элементарных частиц, ни моле-
кулярной биологии. В прямом, очевидном противоречии с фе-
номеналистической трактовкой науки находится вся новейшая
история космологии. Насколько далеко может наука выходить
за пределы непосредственно наблюдаемого, особенно ярко по-
казывают исследования по единой теории физических взаимо-
действий. На этом пути теория А.Салама и С.Вайнберга позво-
лила объединить электромагнитные и слабые взаимодействия
и предсказать наличие новых частиц - промежуточных бозо-
нов, экспериментальное подтверждение существования которых
было осуществлено только спустя 20 лет (в 1983 г.). Но осо-
бенно замечательны в этом отношении идеи, которые развива-
ются в направлении создания "теории Великого объединения"
(ТВО), в которой с единой точки зрения рассматриваются
электромагнитные, слабые и сильные взаимодействия. Соглас-
но ТВО, единство этих сил реально могло проявиться лишь
при гигантских энергиях, которые не существуют в настоящей
наблюдаемой Вселенной, но могли иметь место (согласно кон-
цепции Большого Взрыва, развиваемой в настоящее время в
космологии) только около 20 млрд лет назад спустя 10 с
после начала взрыва. Согласно этой теории, протоны, нейтро-
ны и другие ^астицы, которые мы наблюдаем сегодня, возник-
ли спустя 10 ° с после Большого Взрыва101.
Лишены оснований утверждения некоторых христианских
теологов о том, что задачей науки не является ответ на вопро-
сы "откуда" и "почему", что она не может судить о происхож-
дении явлений. Возникновение различных конкретных объек-
тов, от элементарных частиц до наблюдаемой нами Вселен-
ной, появление жизни на Земле, происхождение человека и
общества, социальных институтов, любых человеческих свер-
шений, относящихся к области как материальной, так и духов-
ной культуры, несомненно, являются объектом изучения есте-
ственных, общественных, гуманитарных и других наук. Конеч-
но, мы должны понимать, что вопрос "зачем" уместен лишь в
отношении деятельности человека. Он может быть применен
к биологическим явлениям только с определенной долей м ^а-
форичности и не имеет никакого смысла, если направлен на
Ю1фундаментальная структура материи. М., 1984.
53
неорганическую природу, поскольку он предполагает изначаль-
ное целеполагание.
Рассматривая щ
лему возможности целостного научного
постижения действительности, мы должны иметь в виду, что
познание мира, осуществляемое в отдельных частных науках,
всегда предметно и исторически ограничено. Однако необходи-
мо ли для преодоления этой ограниченности обращаться к ре-
лигии?
Вся история человеческой культуры доказывает возмож-
ность построения единой целостной картины мира на основе
философского осмысления всех форм освоения действительно-
сти, и прежде всего ее практического освоения и научного по-
знания. Конечно, эта картина мира тоже является исторически
ограниченной, но такая ограниченность преодолевается диалек-
тически в дальнейшем развитии общества, и путь этот не
имеет пределов.
Далее нам предстоит рассмотреть, каким образом вопло-
щаются общие представления современных христианских тео-
логов о соотношении религии и науки в решении конкретных
вопросов, связанных с разработкой ими религиозных концеп-
ций о развитии живого, на Земле и о происхождении человека.
ГЛАВА II
Современное христианство
об эволюции живой природы
1. Верны ли библейские рассказы о творении мира?
Анализ истолкования современными идеологами христи-
анства проблемы эволюции живого на Земле целесообразно
начать с характеристики основных направлений в их отноше-
нии к библейской картине творения мира.
И сегодня в христианстве имеется тенденция, правда ма-
лопопулярная, трактовать библейские тексты как не содержа-
щие каких-либо неточностей или ошибок и не нуждающиеся в
аллегорическом прочтении. Так, по мнению А.Кастанса, амери-
канского протестантского теолога, профессора Л.Вуда и ряда
других богословов, первые главы Библии отражают историю
мира кратко, но буквально.
Приверженцы второго, более распространенного направле-
ния не настаивают на буквальном прочтении библейских рас-
сказов о творении, но считают, что именно содержащееся в
Библии объяснение возникновения и развития мира остается
и будет оставаться наиболее удовлетворительным объяснением.
Так, например, американский богослов А.Боуманн полагает,
что только в Библии можно найти адекватное объяснение про-
исхождения и сущности человека, ибо попытки научного ос-
мысления этих вопросов, основанные на теории эволюции, по-
стоянно терпят неудачи.
Наиболее интересным является третье направление, объ-
единяющее теологов, которые не соглашаются с тем, что в
библейских повествованиях о творении мира отражен реаль-
ный ход событий. Так, по мнению Ч.Барретта, только "людей
прошлого, которые жили в донаучные времена или в ненауч-
55
ных культурах, можно, вероятно, извинить за чтение истории
творения в "Бытии" как буквального объяснения физических
начал мира"1. В эпоху научно-технического прогресса такое ис-
толкование Библии, отмечает Ч.Барретт, не может выдержать
критики. Ч.Барретт, У.Гербер - протестантский богослов, руко-
водитель секции по изучению евангельского религиозного уче-
ния в Ганновере и приват-доцент систематики в Базельском
университете и ряд других теологов считают, что тот, кто пи-
сал эти истории, пытался изобразить процессы происхождения
и развития мира на уровне, доступном его собственному созна-
нию. Поэтому библейские рассказы о творении можно рассмат-
ривать только как свидетельство определенного этапа развития
человеческого опыта, знания о мире, стиля мышления и речи.
Это объяснение ни по своим методам, ни по полученным ре-
зультатам (т.е. по предоставляемой информации) не может
претендовать на научность. Как отмечает У.Гербер, важнейшей
задачей того или тех, кто писал "Бытие", была вовсе не ин-
формация о возникновении и развитии мира, а восхваление
Бога как всемогущего творца2 *. При писании "Бытия" творение
никого не интересовало как естественнонаучное событие, но
интересовало всех как этап святой деятельности Бога. Однако
такая ненаучность "Бытия", по мнению многих теологов, вовсе
не обедняет его, и как раз именно потому, что цель историй
творения в "Бытии" - не определять, в чем причины сущест-
вования и развития универсума, а скорее исследовать "челове-
ческое значение" универсумных процессов. Известный немец-
кий ученый-католик П.Оверхаге также утверждает, что сама
Библия не решает естественнонаучных проблем, в ее задачу
не входит ни подтверждать, ни опровергать теории естество-
знания, в частности эволюционное учение. В Библии решают-
ся только "священно-исторические вопросы" и подчеркивается,
что конечная основа всех видов неорганической и органиче-
ской материи находится в Боге. О том же, в какой форме и
каким образом все сущее "отступает к Богу", Писание не вы-
сказывается, ибо это не относится к священно-теологической
•ЖЕ
1 Barrett Ch.D. Understanding the Christian Faith. N.Y., 1980. P. 235.
^Gerber U. Himtier Oder Krone der Schbpfung?//Was ist der Mensch?
Gutersloher Verlagshause Gerd Mohn, 1979. S. 35.
^Overhage P.t Rahner K. Das Problem der Hominisation. Freiburg im Br.,
1965. S. 189-190.
56
Ряд христианских теологов отстаивают отношение к исто-
риям творения в "Бытии" как к мифу. Так, Н.Янг считает,
что, несмотря на то что те рассказы о творении, которые мы
можем сегодня читать в "Бытии", уже переинтерпретированы
(переведены в фольклор людей Израиля так, что этот перевод
уже демифологизирует их содержание), тем не менее форма
реинтерпретированного описания творения мира остается ми-
фологической. По его мнению, она и не могла быть иной, по-
скольку Бог был единственным свидетелем своей собственной
творческой деятельности. НЛнг ссылается и на известного исс-
ледователя Библии Вестерманна, который утверждал, что "про-
цесс творения не был и не мог быть установлен определен-
но... и каждый век может выражать его только способом, соот-
ветствующим наличным интеллектуальным средствам"4. Поэто-
му, полагает НЛнг, когда мы сегодня читаем библейские исто-
рии творения, мы слышим обращение автора и теологов Из-
раиля X в. до нашей эры к его современникам и "в то же
время ловим эхо чего-то, что приходит от даже более отдален-
ного прошлого, память о страхе и надежде, которые принадле-
жат началу человеческой расы"5.
Известный профессор христианской философии, проте-
стантский богослов Дж.Хик также утверждает, что библейские
истории творения имеют мифологический характер. Он счита-
ет, что современная теология не должна больше поддерживать
положение, которое представляет собой фундамент христиан-
ской теодицеи о том, что миф о творении-падении есть в ос-
новном подлинная история. В настоящее время, подчеркивает
Д.Хик, мы неизбежно критически оцениваем традиционную те-
одицею и видим в ней множество противоречий, несоответст-
вий нашим знаниям. Д.Хик, обращая внимание на то, что ре-
лигиозные мифы все же работают достаточно эффективно, в
то же время отмечает, что абсурдно "настаивать на том, что
они есть наука или история, и продолжать делать о них науч-
ные или исторические заключения"6.
Как же решаются представителями этих направлений
вопросы, связанные с трактовкой конкретных библейских поло-
жений? Наибольший интерес здесь представляет отношение
современных идеологов христианства к проблеме "дней творе-
ния".
4Цит. по: Young N. Creator, Creation and Faitfi. L., 1976. P. 26.
5Ibid. P. 29.
6Hick J. Evil and the God of love. L., 1975. P. 284.
57
А.Хайярд предлагает следующую классификацию совре-
менных богословских интерпретаций библейских "дней творе-
ния” Богом мира: 1) буквальные дни недавнего творения. Этой
точки зрения придерживается, в частности, Г.Моррис; 2) бук-
вальные дни ретворения. Такую позицию отстаивает А.Кастанс;
3) "дни”, рассматриваемые как геологические эпохи. Сторонни-
ками такой интерпретации являются У.Гербер, В.Пирс и др.;
4) прерывистые дни творения - библейские 24-часовые сутки -
дни, котда Бог начинал новые фазы своей творческой деятель-
ности, разделенные длительными периодами реализации того,
что начато в эти дни (Р.Ньюмен); 5) библейские "дни" - дни
не творения, а божественного откровения. Они
значают вре-

мя, когда Бог открывал Моисею то, что он сделал (П.Вайс-
ман).
Рассмотрим подробнее некоторые из этих концепций.
Среди христианских богословов сегодня малопопулярными яв-
ляются стремления рассматривать библейский "день" творения
как соответствующий нашим 24-часовым суткам. Весьма не-
многочисленные сторонники буквального толкования текстов
Библии, отстаивая свои позиции, нередко ограничиваются про-
сто догматическими утверждениями об истинности всего того,
что содержится в Писании. Вместе с тем следует обратить
внимание на то, что даже сама Библия обусловливает допусти-
мость рази

разных трактовок этого понятия и предоставляет
возможность значительно расширить "возрастные" рамки мира.
Как отмечает, например, А.Хайярд, в Библии еврейское слово
"иом" используется в трех значениях: "Назвал Бог свет днем, а
тьму ночью"; "И был вечер и было утро: день один" (Быт. 1.4,
5); "В день, когда Господь Бог создал землю и небо" (Быт.
II.4). Очевидно, что продолжительность этих дней, считает
Хайярд, существенно разная - 12 часов, 24 часа и целый пери-
од творения.
В то же время некоторые богословы и сегодня предпри-
нимают активные попытки доказать справедливость утвержде-
ний о "буквальном дне творения" на основе конструируемых
ими научно-теологических концепций. Так, например, А.Кас-
танс настаивает на существовании прерывности между неким
старым миром и миром современным. Творение старого мира
потребовало длительной творческой деятельности Бога. Однако,
когда мир был уже создан и даже пошел период холоднокров-
ных рептилий, произошла грандиозная катастрофа, полностью
разрушившая тот мир. Современный же мир - это результат
ре-творения, которое велось Богом уже в ускоренном темпе,
58
ибо являлось кратким изложением того, что он сделал рань-
ше. Мир создавался таким, каким мы его наблюдаем сегодня
и о каком мы имеем сведения из геологических, палеонтоло-
гических и прочих источников: в горах уже были ископаемые,
почва была богата гниющими растениями, подготовлена для
плодородия и уже имела в себе зерна, животные создавались в
современном виде, без предшественников. Этот процесс ре-тво-
рения занял у Бога, по мнению Кастанеа, всего шесть букваль-
ных дней. При этом А.Кастанс обращает внимание на то, что
Бог мог восстановить мир и мгновенно, но он захотел пока-
зать человеку этапы своей деятельности по подготовке земли
для его появления, обогатив его таким образом знанием и
опытом7.
Это построение А.Кастанса, конечно, в высшей степени
оригинально, но оно находится в полном противоречии с на-
учными данными об истории Земли и жизни на ней: нет ни-
каких свидетельств сравнительно недавней глобальной катаст-
рофы, на которую опирается А.Кастанс. Как мы видим, един-
ственное основание этого фантастического учения А.Кастанса
фактически сводится к стремлению защитить возможность и
правомерность буквального прочтения Библии. Но, как замеча-
ет А.Хайярд, и теологически эта концепция весьма сомнитель-
на, ибо она абсолютно не подкрепляется Писанием. Кстати, то
же самое, по его мнению, можно сказать и о четвертом и пя-
том варианте интерпретации "дней творения": в Библии нет
никакой информации, подтверждающей справедливость этих
трактовок.
Подавляющее большинство теологов второго и третьего
направлений считают, что понятие "день творения" можно
рассматривать только как метафору. Интересно отметить, что
уже в 1909 г. специальная библейская комиссия, созданная па-
пой римским, признала необходимость иносказательной трак-
товки шестидневного творения. Активно реализуется такая
трактовка и в современном христианстве. Так, например, А.Бо-
уманн приводит три основания, исходя из которых можно за-
ключить, что дни творения должны определять более длитель-
ный промежуток времени, чем наши сутки: 1) тогда еще не
было солнца (оно сотворено только на четвертый "день"), и
поэтому нельзя говорить ни о дне, ни о ночи; 2) положение,
что Бог отдыхал на седьмой "день", можно принимать, только
если мы допускаем, что на восьмой "день" он продолжил свою
^Custance А.С. Evolution or Creation? Michigan, 1976. P. 33.
59
работу; 3) наличие ископаемых, которые свидетельствуют о су-
ществовании животной и растительной жизни миллионы лет
назад. "Не хотел же Бог сыграть с нами шутку”, - замечает
А.Боуманн. Кроме того, он ссылается и на данные современ-
ной астрономии, и в частности на то, что многие звезды уда-
лены от нас на миллионы световых лет и свет, который мы
видим от них, начал свое "путешествие" миллионы лет назад.
Поэтому, соглашается А.Боуманн, "звездное небо должно быть
действительно очень старым”8.
Другой богослов, англичанин В.Пирс, по этому поводу за-
мечает, что многие христианские теологи сегодня уже больше
не рассматривают дни творения как 24-часовые, а считают, что
они заключали в себе длинный промежуток времени. При
этом он обращает внимание на то, что еще Блаженный Авгу-
стин полагал, исходя из анализа библейских текстов, что эти
дни должны иметь большую продолжительность. Кроме того,
он отсылает читателей к 89-му псалму, в котором под днем
творения подразумевается большой промежуток времени: "Ибо
перед очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний...”.
В.Пирс подчеркивает и тот факт, что вообще само слово
"день” может иметь разные значения: коща мы говорим, на-
пример, "человек сегодня”, мы не имеем в виду конкретный,
определенный день, который обозначаем как "сегодня”9.
Э.Зюкер также утверждает, что часы Бога существенно
отличались от тех, которыми располагаем мы10. В доказатель-
ство этого он тоже обращается к Библии, подчеркивая при
этом, что никто не знает точной длительности дня творения.
Он отмечает, что если в 89-ом псалме "день” отождествляется
с тысячью лет, то во Втором послании Павла к коринфянам
(б. 2) говорится: "вот, теперь день спасения”, и этот день про-
должается уже более 1900 лет. Вместе с тем Э.Зюкер указывает
на то, что "день творения” не означает, конечно, бесконечно
длинного времени. Время - всегда ограниченная величина. В
мире же нет ничего бесконечного, вневременного, кроме само-
го Бога. Поэтому один "день” Бога можно вполне назвать веч-
ностью, имея в виду не длительность времени, а то, что в те-
чение этого времени происходило.
^Bowmann A Is the Bible true? New Jersey, 1965. P. 89.
9Pearce E.K.V. Wer war Adam? Wuppertal, 1974. S. 38-39.
^Sticker J. Am Morgen der Schopfung. Verlag der Liebenzeller Mission,
1979. S. 22.
60
Однако, хотя Э.Зюкер утверждает о невозможности уста-
новить длительность "дня" Бога, ряд христианских теологов
предпринимают такие попытки. Так, У.Гербер рассматривает 24
часа Бога как несколько миллиардов лет. В.Пирс убежден, что
вполне возможно через определенные события и формы жиз-
ни установить начало и конец библейского "дня". Шестой день,
например, с его точки зрения, начинается в пермском перио-
де, т.е. около 250 млн. лет назад. Он утверждает, что здесь су-
ществует согласие между Библией и естествознанием. В шес-
той день творения были созданы земны^ животные: рептилии
- в мезозое, первые млекопитающие - в кайнозое. Человек, со-
гласно Библии, был сотворен в тот же день, но несколько поз-
днее, что опять же согласуется с естественнонаучными пред-
ставлениями об относительно позднем - в плейстоцене - воз-
никновении человека. Таким образом, устанавливается и другая
граница "дня" творения - 2 млн лет назад.
Э.Фер, известный православный богослов Э.Светлов и ряд
других христианских теологов считают, что "шесть дней творе-
ния предстают теперь перед нами как грандиозный поток Ми-
ровой Эволюции"11. Они полагают, что в Библии показано тво-
рение по стадиям, порядок которых соответствует данным,
предоставляемым современной наукой о развитии мира.
Однако, как полагает А.Хайярд, такая позиция не нахо-
дит научной поддержки, ибо порядок развития природы в ней
все-таки нарушен. Например, в Библии говорится о том, что
птицы были сотворены на пятый день, а пресмыкающиеся -
на шестой. Но сегодня мы знаем, что именно пресмыкающих-
ся считают предками птиц, а вовсе не наоборот.
Кроме того, в Библии сказано, что, отдыхая после шести
дней творения в субботу (седьмой день), Бог и людям указы-
вал тоже праздновать в этот день. И здесь, очевидно, имеется
в виду именно один день, а не миллионы лет, не целая эпо-
ха. Также следует обратить внимание на то, что, как отмечают
специалисты, в древнееврейском языке
ха" обозначаются совершенно разными
фа".
А.Хайярд предлагает еще одну
понятия день
словами
"иом"
и "эпо-
и "тку-
творе-
ния". С его точки зрения, эти дни - дни, когда Бог давал свои
творческие команды. Эти команды, как считает А.Хайярд,
нельзя смешивать с командами обычного руководителя, кото-
рые могут выполняться, а могут и нет. В отличие от челове-
трактовку "дней
^Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970. С. 126.
61
веских, божественные команды всегда осуществляются. "Следо-
вательно, - утверждает А.Хайярд, - Бог мог (и иногда делал)
говорить о своих будущих планах так, как если бы они уже
были выполнены"12. Для Бога будущее так же реально, как
для нас прошлое. Поэтому, с точки зрения Бога, творение, в
сущности, было выполнено, как только он дал свои команды.
При этом, замечает Хайярд, "команды Бога давались быстро,
но мельница его молола медленно"13.
В целом позицию теологов этого направления по отно-
шению к шести дням творения мира можно охарактеризовать
словами И.Иллиеса. Ссылаясь на то, что еще Блаженный Ав-
густин говорил о смехотворности буквальной трактовки шести
дней творения, И.Иллиес утверждает, что тот, "кто сегодня
еще придерживается постоянства видов и шестидневной рабо-
ты творения... в своем усердии может даже принести вред
христианству"14.
Таким образом, мы видим, что современные христиан-
ские богословы существенно по-разному оценивают Библию и
содержащуюся в ней информацию.
2 Богословы-антидарвинисты о происхождении и
многообразии видов
Приведенные выше различения направлений подходов
идеологов христианства к библейским рассказам о творении в
целом справедливы и в отношении современных теологиче-
ских трактовок эволюции органической природы. Все привер-
женцы первого направления, подавляющее большинство сто-
ронников второго активно выступают против эволюционного
учения. Представители же третьего направления, за редким ис-
ключением, пытаются сочетать теорию эволюции с религиоз-
ным объяснением развития мира, отстаивая различные формы
так называемого теистического эволюционизма.
Даже противники эволюционного учения вынуждены
признать, что в настоящее время теория эволюции находит
все более широкое признание и пользуется все возрастающей
популярностью. Они с огорчением констатируют, что "огром-
ное большинство лидеров в биологии, палеонтологии и прочих
^Hayward 4. Creation and Evolution. L., 1987. P. 168.
13Ibid. P. 171.
Hlilies I. Schopfung Oder Evolution? Zurich, 1980. S. 101.
62
науках отрицают подлинное библейское христианство в пользу
эволюционных взглядов на мир”15. Христианские богословы
указывают и на проникновение эволюционного мышления в
самые разные науки - биологические, физические, социальные,
- подчеркивая при этом, что социальные науки почти полно-
стью находятся под влиянием учения эволюции. С неодобре-
нием отмечают они и тот факт, что теория эволюции не толь-
ко допускается в преподавание, но является фундаментом всей
системы образования.
Представители этого антиэволюционистского направления
в христианстве отмечают, что развитие эволюционных идей
’’имеет тенденцию вытолкнуть идею Бога из человеческого по-
нимания”16. Стремясь защитить идею Бога от посягательств
эволюционного учения, они пытаются доказать его несостоя-
тельность не только в мировоззренческом, но и в научном от-
ношении.
Они считают нужным прежде всего подчеркнуть, что
идея эволюции никоим образом не появилась вместе с Дарви-
ном. При этом обращается внимание на то, что уже в антич-
ности для объяснения возможностей упорядочения мира от
первичного хаоса к высокосложной организации использова-
лись различные ’’схемы” эволюции. Г.Моррис выделяет две ос-
новные философии, существовавшие на протяжении всей исто-
рии человечества. Одна из них ориентирована на Бога-творца
(к этому направлению относится и библейское христианство),
ради которого и благодаря котором у существует мир. В центре
внимания другой - человек, внутренне способный к самостоя-
тельному развитию. Здесь существенную роль играет идея эво-
люции, ибо она, по мнению Г.Морриса, со своим акцентом на
прогресс, развитие, усовершенствование апеллирует к гордости
человека и вполне соответствовала и соответствует ориентиро-
ванным на человека философским системам от античности до
наших дней. При этом Г.Моррис подчеркивает, что именно
такая антропоцентристская эволюционная философия становит-
ся все более могущественной во всем мире, в каждой области
жизни17.
^Morris Н.М., Whitcomb J.С. The Genesis Flood: The Biblical record and
its scientific implications. Presbyterian and reformed publishing company, 1980. P.
443.
^Bowmann A. Is the Bible true? P. 84.
Morris H.M., Whitcomb J.C. The Genesis Flood. P. 443.
63
Однако увеличивающаяся популярность эволюционного
учения, с точки зрения теологов - противников эволюции, вов-
се не способствует повышению его убедительности. За всю
свою историю оно, как считают эти богословы, не набрало до-
статочного количества доказательств своей истинности. Оно
"было просто принято как универсальный принцип изменений
в природе, несмотря на тот факт, что нет экспериментальных
свидетельств, поддерживающих его, и несмотря на еще более
удивительный факт, что универсальный опыт и эксперименты
демонстрировали нечто совершенно противоположное этому
всеобщему принципу изменений, а именно ухудшение"18. Поэ-
тому общее признание эволюционного учения следует рассмат-
ривать как "один из наиболее поразительных парадоксов" в ис-
тории науки, ибо сам научный прогресс доказывает несостоя-
тельность его основных положений. Какие же здесь приводят-
ся теологами аргументы?
В.Пирс, например, считает заблуждением саму идею о
существовании в начале развития мира простых форм, на ос-
нове которых затем появились формы более сложные. Он за-
мечает, что даже такая простейшая форма жизни, как вирус,
имеет очень сложный генетический код. Он настаивает на
том, что первые "простые" живые образования должны были
быть крайне сложными, и поэтому считает неверными утверж-
дения о существовании в начале жизни "простого порядка".
Г.Моррис пытается доказать научную слабость идеи про-
грессивного развития через мутации. Он обращает внимание
на то, что почти всегда мутации вредны и поэтому их носите-
ли, как правило, оказываются не в состоянии одержать победу
в борьбе за жизнь. Однако гибельны только большие мутации.
Подавляющее же большинство мутаций вредно только незна-
чительно, и поэтому мутанты выживают, но с дополнительны-
ми, столь же незначительно вредными маленькими мутация-
ми. В итоге, по мнению Г.Морриса, конечный результат неиз-
бежно должен быть связан с общим ухудшением, а вовсе не с
прогрессом видов. В доказательство здесь приводятся открытия
ископаемых "допотопных" времен, которые "экипированы" луч-
ше, чем их современные потомки. И сегодня мы можем на-
блюдать, что генетические мутации в основном сопряжены с
процессами ухудшения, а не совершенствования. Поэтому, с
точки зрения Г.Морриса, остается только удивляться тому, что
"практически все генетики настаивают на том, что это (мути-
18Ibid. С. 227.
64
рование) есть процесс, посредством которого вся органическая
жизнь развивалась постоянно от примитивного начала"19.
Несостоятельным, по мнению теологов-антиэволюциони-
стов, является утверждение о возникновении новых видов на
основе старых в ходе истории. Так, Г.Моррис полагает, что со-
временные данные о существующих видах и их вариациях,
ископаемые записи, современная таксономическая классифика-
ция, исследования природы механизма генетических мутаций
подтверждают библейские высказывания о том, что все виды
были созданы Богом независимо друг от друга. Мы наблюдаем
в основном резко очерченные виды с незаполняемыми проме-
жутками между ними. Биологические изменения, которые мы
можем сегодня видеть, происходят только в очень узких пре-
делах. При этом Г.Моррис ссылается на высказывание извест-
ного палеонтолога Дж.Симпсона: "Остается верным, и это зна-
ет каждый палеонтолог, что большинство новых видов, клас-
сов, семейств и почти все категории выше уровня семейств
появляются в записи внезапно и не подготавливаются посред-
ством известного постепенного, полностью непрерывного ряда
промежуточных последовательностей20.
Современные христианские теологи-антиэволюционисты
утверждают, что на естественнонаучной основе * нельзя объяс-
нить возникновение сложных видов из более простых. По
мнению В.Пирса, естествознание может давать информацию
только о вариациях существующих видов, но не о возникнове-
нии новых видов. Мы знаем, говорит он, что открытия Г.Мен-
деля доказали невозможность изменения свойств, закодирован-
ных в ДНК, через внешние влияния. Окружающий мир мо-
жет воздействовать только на распространение свойств, уже за-
писанных в ДНК, по их пригодности к среде обитания. Насле-
дуются же только такие изменения, которые основаны на пе-
реписке генетического кода - речи жизни. Поэтому, с точки
зрения В.Пирса, теория случайного возникновения высокораз-
витых видов через ошибочные дупликации генов или реком-
бинации хромосом абсолютно несостоятельна и "находится в
тупике". При этом В.Пирс ссылается и на тот факт, что боль-
шинство мутаций имеет негативные последствия.
В.Пирс считает, что никакими естественными причинами
нельзя объяснить возникновение механизмов деления клетки
и репродукции, ибо таких причин попросту нет. Никто не мо-
19Ibid. Р. 402.
^Цит. по: Morris Н.М., Whitcomb J.С. The Genesis Flood. P. 449.
65
жет дать научное объяснение того, как мог возникнуть прин-
цип мейоза, радикально отличающийся от простого деления
телесных клеток. Естественнонаучная теория случая абсолютно
неубедительна и здесь. Все эти механизмы, с точки зрения
Пирса, явно указывают на программирование их извне. Для
такого программирования, подчеркивает В.Пирс, была необхо-
дима достаточно высокая степень разумности, а поскольку ес-
тественной разумности тогда вообще не было, то действующая
в то время разумность должна была быть более высокого по-
рядка, т.е. сверхъестественной. Таким образом, В.Пирс пытает-
ся доказать невозможность случайного возникновения первич-
ных "простейших" форм жизни ввиду их чрезвычайной слож-
ности, а также случайного развития на их основе новых, зна-
чительно более сложных форм.
Наиболее удовлетворительным объяснением здесь, по
мнению В.Пирса, является теория "космического кодирования-
рекодирования". Под "космическим" он понимает все, что при-
надлежит к этому, физическому миру. В.Пирс считает, что по-
скольку простоты материи и жизни оказалось недостаточно
для объяснения их развития, то нужно обратиться за пределы
наблюдаемого мира (что естествознание сделать не в состоя-
нии). Код ДНК содержит все особенности живых существ. По-
скольку он написан одним "языком", то очевидно, что его ука-
зания должны были исходить из одного источника, достаточно
разумного, чтобы "конструировать компьютерно-управляемую
материю". Кроме того, замечает В.Пирс, этот код в течение
уже 4 млрд лет сохраняется неизменным, что ясно свидетель-
ствует о постоянстве и неизменности его источника. С таких
позиций В.Пирс рассматривает появление первых живых кле-
ток как результат божественного плана кодирования. "Когда
Бог говорил о создании жизни, его слово кодировалось не в
бойме дырок, а в спиралевидной нити ДНК"21. Затем на ос-
нове этих первичных организмов Бог осуществил процесс ре-
кодирования, т.е. использование более ранних живых клеток
при создании последующих органических форм. Такой прин-
цип действия Бога В.Пирс обосновывает следующим образом:
как писателю легче переработать и расширить старую книгу,
чем написать новую, так и Богу было удобнее развивать уже
однажды созданную им систему жизни, чем творить абсолютно
по-новому каждое живое существо. По мнению В.Пирса, тео-
рия рекодирования в состоянии объяснить принципиальное
^Pearce E.K.V. Wer war Adam? S. 161.
66
единство элементов и механизмов жизни, возникновение но-
вых видов и преодолеть "трудности при объяснении этих вне-
запных скачков в развитии"22.
Если В.Пирс сомневается в том, что развитие мира мож-
но назвать прогрессивным, то А.Кастанс считает наличие про-
гресса в мировой эволюции неоспоримым. Однако при этом
он обращает внимание на то, что речь здесь идет "только о
сущности последовательности форм, а не о линейной эволю-
ции этих форм друг от друга"23. А.Кастанс замечает, что мно-
гие христиане и большинство ученых соглашаются сегодня с
тем, что для достижения современного состояния Земли ей
понадобилось длительное время, о чем свидетельствует и на-
личие "упорядоченной последовательности стадий" ее развития.
Такая же последовательность наблюдается и у живых форм,
появившихся значительно позже образования Земли, но потре-
бовавших для своего становления также значительного време-
ни. Однако, как указывает А.Кастанс, в описании того, как это
действительно происходило, между христианами и учеными
имеются существенные расхождения. Это во многом обусловле-
но тем, что интерпретация фактов может быть самой разной,
ибо она "всегда зависит от определенной основы и обычно не-
определенных допущений"24. В данном случае, отмечает Кас-
тане, эти допущения сконцентрированы на проблеме возмож-
ности объяснения происхождения и развития мира на основе
естественных законов. По мнению А.Кастанса, хотя 99,9% при-
родных событий случается по естественным законам, это вовсе
не означает, что Бог не имеет никакого отношения к таким
законам. Он считает, что Бог не просто завел природные "ча-
сы", чтобы они потом шли сами по себе по установленному
ритму. Бог постоянно вмешивается в ход этих "часов", совер-
шая при этом не только одни чудеса. Так, Бог создал естест-
венный порядок, который должен рассматриваться как условие,
а не как причина введения нового. При этом Бог постоянно
контролировал ход развития сотворенного им мира, предостав-
ляя возможность совершенствоваться подходящим формам и
устраняя формы нежелательные. Для описания формы этого
контроля А.Кастанс предлагает термин "сверхъестественный от-
бор", в котором сверхъестественные силы комбинируются с це-
ленаправленностью искусственного отбора. Сверхъестественный
22Ibid. S. 159.
^Custance А.С. Evolution or Creation? P. 18.
^Ibid.
67
отбор отличается от естественного и искусственного своим
творческим характером, а именно тем, что как раз с его по-
мощью Бог вводит новые гены и генные комбинации. На ос-
нове этого отбора изменялось направление жизни, вводились
ее новые формы.
В соответствии со своей теорией о прерывности между
старым и современным мирами А.Кастанс утверждает, что
Бог, модифицируя окружающую среду, готовил ее для заселе-
ния новыми видами, сложными формами животных и, нако-
нец, человеком. Этот процесс занял, по его мнению, миллио-
ны лет. При этом Кастане обращает внимание на фундамен-
тальное различие между христианами и "натуралистами" во
взгляде на мир. "Первые видят мир как умышленно заплани-
рованный в качестве места обитания человека, тогда как вто-
рой видит человека только как случайный со-продукт в абсо-
лютно не-предетерминированном процессе"25. Поскольку глав-
ной задачей божественного плана было создание человека и
поселение его на Земле, то и введение различных форм жиз-
ни на Земле должно, считает Кастане, рассматриваться как
проверка пригодности ее для места жительства человека. Та-
ким образом, предшествующие человеку виды животных долж-
ны трактоваться не как его предки, но как его предвестники.
Кастане выступает против дивергенции (понятия, характеризу-
ющего расхождение признаков в ходе развития и употребляю-
щегося как синоним эволюции) и считает наиболее адекват-
ным здесь применение понятия конвергенции, т.е. когда не-
родственные потомки в процессе развития становятся одинако-
выми. Это объясняет их сходство и свидетельствует в то же
время об отсутствии между ними генетических связей. А.Кас-
танс считает, что виды творились Богом независимо друг от
друга, по отдельности, а то, что мы видим сейчас, есть просто
результат конвергенции. Различные вариации, мутации видов
трактуются А.Кастансом не как беспорядочные, а как направ-
ленные божественным планом, подчиненные закону, за кото-
рым стоит Бог. Он считает, что "эволюционист должен дейст-
вительно совершить нечто вроде интеллектуального самоубий-
ства для поддержки своей позиции, согласно которой вся дра-
ма (происхождения и развития мира) трактуется как результат
странной случайности"26.
^Ibid. Р. 23.
^Ibid. Р. 26.
68
Таким образом, принимая во внимание наличие божест-
венного контроля за развитием мира, А.Кастанс считает, что
Бог вводил на Земле новые виды по степени их сложности
независимо друг от друга (что объясняет наличие пробелов в
геологических,
палеонтологических,
пале!
МА
танических
и дру-
гих записях), выполняя свой план - создать Землю, пригодную
для заселения ее человеком.
Современные христианские теологи-антиэволюционисты
настаивают на том, что, основываясь на теории эволюции,
нельзя получить адекватных представлений о происхождении
и развитии жизни, ибо она оставляет незаполненными пробе-
лы между неодушевленным и одушевленным. Историческая
геология, базирующаяся на эволюционном учении, не в состо-
янии объяснить большинство геологических феноменов. По
мнению, Г.Морриса, "ясно определяются некоторые формы ка-
тастрофизма... в различных свидетельствах вулканизма, оледе-
нения, в наличии угля, нефти и прочих особенностей земной
коры. Если этот факт признается, тогда видно, что даже пред-
полагаемые свидетельства огромного геологического возраста
могут быть интерпретированы так, чтобы коррелировать со...
свидетельствами сильной и быстрой активности и формирова-
ния”27. За пределами возможностей теории эволюции остается
и решение вопроса о происхождении человека, его интеллекта,
души, ибо здесь также существует прерывность между низши-
ми животными и человеком. Кроме того, по их мнению, тео-
рия эволюции тесно связана с марксизмом. При этом они
ссылаются на высказывания К.Маркса, Ф.Энгельса и ряда уче-
ных о том, что Маркс открыл законы развития общества, во
многом опираясь на теорию Дарвина. Они утверждают, что
эволюционизм "логически заканчивается в атеизме’’28.
Теологи-антиэволюционисты полагают, что библейские
рассказы о творении полностью противоречат эволюционист-
ским гипотезам: Библия учит о законченном творении и по-
следующей деградации, а теория эволюции уравновешивает
прогресс и ухудшение, считая, что одно невозможно без друго-
го.
Эти богословы настаивают на том, что эволюционизм не
только плохая научная теория, но еще более плоха она как
философия, ибо его мораль антихристианская. Аргумент" ш
здесь приводится следующая. Теория эволюции основана на
Я Morris Н.М., Whitcomb J. С. The Genesis Flood. P. 439.
^Bowmann A. Is the Bible true? P. 85.
69
утверждении, что прогресс в развитии мог достигаться индиви-
дом, или группой животных, или группой индивидов только в
ущерб другим, и подчеркивает выживание любой ценой. Хри-
стианская же мораль, наоборот, предполагает бескорыстную
жертву на благо ближнего, а не выживание за его счет. Поми-
мо того, что это просто неэтично, это еще и неверно, считают
теологи. А.Кастанс, например, утверждает, что по самой своей
природе животные - бескорыстные существа, альтруисты, и
они никогда не стали бы уничтожать не только своих непос-
редственных сородичей, но и представителей других видов. У
них не было для такой агрессии никаких причин - до появле-
ния на Земле человека им всего хватало: и места и пищи.
Только когда человек возник на Земле, он согнал животных в
определенные ареалы, вытеснив их с обширных территорий, и
вынудил их вести борьбу за жизнь. Поэтому и естественный
отбор, и закон борьбы за существование как движущие силы
эволюционного развития признаются неадекватными действи-
тельности.
Таким образом, признавая наличие двух философских
систем объяснения происхождения, развития и сущности мира
- библейско-христианской (религиозной) и антропоцентристской
(эволюционистской), - теологи утверждают, что автором только
первой из них является Бог; источником же другой, по их
мнению, следует признать ’’гордость и эгоизм человека”29.
Сторонники такого отношения к эволюции активно вы-
ступают против так называемого ’’теистического эволюциониз-
ма’’. Приверженцы этого учения признают эволюционное раз-
витие мира, которое вместе с тем, по их мнению, осуществля-
ется под контролем Бога. Данное решение вопроса не удовлет-
воряет оппонентов теистических эволюционистов, ибо они счи-
тают, что такой подход противоречит Библии, объясняющей
все процессы, связанные с происхождением и развитием мира,
непосредственной деятельностью Бога. Они трактуют теистиче-
ский эволюционизм как учение вообще бесполезное, ничего не
дающее ни теологии, ни науке. При этом они ссылаются и на
высказывания самих ученых. В частности, приводится мнение
по этому поводу известного немецкого биолога Р.Гольдшмидта:
’’Другой тип эволюционной теории вряд ли заслуживает того,
чтобы быть отмеченным в научной статье. Это мистический
подход, который скрывает свое недостаточное понимание фак-
тов за такими пустыми словами, как креативная эволюция,
^Morris Н.М., Whitcomb J.С. The Genesis Flood. P. 447.
70
эмерджентная эволюция, психоламаркизм... Биолог не получа-
ет никакой конструктивной помощи от таких идей и вынуж-
ден игнорировать их”30.
Итак, что же характерно для современного теистического
антиэволюционизма? Во-первых, развиваемые в его рамках
концепции во многом искажают реальный смысл и значение
уже имеющихся достижений науки. Так, например, В.Пирс,
критикуя фундаментальную научную идею о развитии жизни
от простейших ко все более сложным ее формам, конечно, яв-
но необоснованно приписывает науке непонимание того, что
вирусы как простейшие формы - довольно сложные образова-
ния. Никто не говорит, что вирусы просты. Речь идет о том,
что они, несомненно, гораздо более просто устроены, чем все
другие известные формы живого. К этому же классу аргумен-
тов относится высказывание Г.Морриса о невозможности совер-
шенствования видов на основе мутаций. То обстоятельство, что
мутации в большинстве случаев вредны или нейтральны, не
делает убедительным аргумент Г.Морриса, что эволюция не-
возможна на базе мутирования. Учеными-эволюционистами до-
казана творческая сила естественного отбора, который приводит
в определенных условиях к возникновению новых, более со-
вершенных, более жизнеспособных форм. Очевидно, неверно
утверждение Г.Морриса о том, что палеонтология якобы пока-
зывает, что все виды дискретны и переходные формы между
ними отсутствуют. Явно не соответствует научным данным и
идея А.Кастанса об универсальности конвергенции видов.
Во-вторых, для теистического антиэволюционизма харак-
терно использование реальных трудностей и еще не решен-
ных проблем в науке. Конечно, В.Пирс прав, говоря о том,
что наука сегодня не в состоянии описать процесс возникнове-
ния простейших организмов, в частности свойственного им ге-
нетического кода, мейоза и пр. Прав и Г.Моррис, когда он ут-
верждает, что в палеонтологической летописи имеются боль-
шие пробелы. Далеко не все ясно в современной 'биологии по
поводу происхождения видов и закономерностей макроскопиче-
ской эволюции. Однако как же они трактуют эту ситуацию в
науке? Они считают, что здесь наука обнаруживает принципи-
альные пределы присущих ей познавательных возможностей.
И вместо осознания этих проблем как научных, требующих
дополнительных усилий в исследовании соответствующих об-
ластей, предлагаются специфически религиозные построения
ЗОЦит. по: Morris Н.М., Whitcomb J.С. The Genesis Flood. P. 442.
71
типа теории рекодирования в.иирса или сверхъестественного
отбора А.Кастанса, апеллирующие к Богу. Эта стратегия не но-
ва. Она не раз встречалась в истории взаимоотношений рели-
гии и науки, и неизменно религии приходилось сдавать свои
позиции.
3. Концепции теистического эволюционизма
Что же представляет собой современный теистический
эволюционизм? Среди его сторонников весьма популярным
является стремление доказать, что догматы христианства вовсе
не противоречат научным представлениям об эволюции. При
этом теологи, признавая основные принципы эволюционного
учения, пытаются сочетать их с концепцией божественного
творения мира. В связи с этим они ссылаются на то, что
идея эволюции существует в христианском мышлении по
меньшей мере со времен Блаженного Августина (IV-V в.), ут-
верждавшего, что творение является не законченным продук-
том, а постоянным процессом творческой деятельности Бога.
То, что эта идея не получила должного развития, есть, по их
мнению, результат отсутствия целостной картины мира в тот
период. С появлением дарвинизма "эволюционное" учение Ав-
густина получило научное обоснование, подтверждающее, что
"природа не неизменна, а изменчива, не статична, а историч-
на, не цикличная, а эволюционирующая"31.
Однако известно, что именно христианская религия была
одним из наиболее активных противников Дарвина. Как же те-
ологи сегодня объясняют это обстоятельство? Прежде всего,
как отмечает, например, И.Иллиес, в то время дарвинизм рас-
ценивали как "указатель дороги к социализму и революции".
Кроме того, эволюционное учение служило орудием в антикле-
рикальной борьбе, ибо оно преподносилось как антитеза биб-
лейской доктрине о мире.
В настоящее время, как считают теистические эволюцио-
нисты, формула "вера в творение или эволюция" уступает мес-
то "вере в творение и эволюцию", ибо эволюционное учение
достаточно обосновано, не противоречит христианской теологии
и может быть принято ею без каких бы то ни было препятст-
вий. Они сравнивают борьбу против теории эволюции со сра-
жением Дон Кихота с ветряными мельницами, подчеркивая ее
ненужность и бессмысленность. Антиэволюционистские процес-
Barrett Ch.D. Understanding the Christian Faith. P. 239.
72
сы 20-х гг. в США эти теологи называют "примером тупой
церковной нетерпимости". Резко отрицательно оценивается
ими и позиция официальной церкви по отношению к П.Тейя-
ру де Шардену, который являлся одним из первых и наибо-
лее радикальных приверженцев теистического эволюциониз-
ма32. На протяжении всей жизни П.Тейяра де Шардена хри-
стианская церковь накладывала вето на его работы. Это про-
должалось и после его смерти. Так, 6 декабря 1957 г. Конгрега-
ция священной канцелярии вынесла решение: "Книги отца
Тейяра де Шардена, члена Общества Иисуса, должны быть
изъяты из библиотек католических духовных семинарий и ка-
толических религиозных учреждений; они не должны прода-
ваться в книжных магазинах католической церкви, и их нель-
зя переводить на другие языки"33.
По мнению И.Иллиеса, сегодня эволюционная биология
и христианская теология не должны находиться в положении
"двух враждующих братьев, спорящих из-за наследства"34. Они
должны признавать и поддерживать друг друга, поскольку их
учения следует рассматривать как взаимодополняющие. Поэто-
му И.Иллиес с одобрением относится к стремлениям совре-
менных христианских теологов синтезировать эволюционизм и
теологию. Он также с удовлетворением замечает, что в таком
"теологическо-естественнонаучном объединении" ‘ участвуют и
некоторые современные биологи (Валерт, Альтнер35), которые с
уважением относятся к христианской религии и утверждения
которых "по крайней мере следами веры обозначены"36.
Сторонники теистического эволюционизма утверждают,
что признание эволюционного развития не препятствует и
признанию Бога как господина этого мира, непрерывно творя-
щего его. По мнению П.Оверхаге, творением следует называть
все, что становится через развитие, а поэтому и сама эволю-
ция "подходит к известным действиям Бога". С его точки зре-
ния, в план Бога как раз и входило развитие во времени от
простого ко все более сложному и, наконец, к наивысшему.
Для творения необходим период становления, подготовки, и
поэтому, как считает П.Оверхаге, "картина мира современной
32См., например: Шарден П. Тейяр де. Феномен человека. М., 1965.
33Цит. по: Шарден П. Тейяр де. Феномен человека. Предисловие. С. 27.
^lilies J. Schopfung Oder Evolution? S. 102.
^Altner G. Schopfung am Abgrund. Neukirchener Verlag, 1974.
^lilies J. Schdpfung Oder Evolution? S. 103.
73
биологии... еще лучше, чем неизменность видов, соответствует
христианской вере”37.
Представители этого направления склонны признавать
теорию эволюции как учение, обосновывающее идею постоян-
ного, поступательного развития мира, возникновения высших
форм из низших. Но они активно выступают против того, что
такое развитие возможно объяснить на основе случайности. По
их мнению, закономерное строение атома, сложнейшая струк-
тура генов, нуклеиновых кислот, белков, а тем более живых
систем и особенно человека, не может быть продуктом "слепо-
го случая". С таких позиций выступают, например, Э.Фер,
О.Шпюльбек, Э.Светлов и др.
Вместе с тем они отмечают несостоятельность и многих
форм аргументов в пользу наличия плана творения, в частно-
сти "творения с историей". Этот тип аргументации довольно
старый, но его нередко используют и современные теологи, та-
кие, например, как Г.Моррис, А.Кастанс и др.
Сторонники теистического эволюционизма утверждают,
что развитием управляла творческая воля, давшая направление
мутациям и рекомбинациям, обеспечивающим генетический
механизм. Кроме того, по мнению американского зоолога, пы-
тающегося соединить науку с христианством, В.Торпа, "установ-
ление саморефлективного сознания со всеми характеристиками,
которыми оно обладает... в итоге снимает любые основания
для рассмотрения эволюции в целом как случайного процес-
са"38. С точки зрения Э.Светлова, Бог направлял процесс раз-
вития, вводя в различные его периоды "творческую силу", "за-
гадочный импульс". Э.Светлов считает, что в задачу Бога не
входило создавать все своими руками, как, например, столяр
делает табуретку. Его работа значительно сложнее - это работа
инженера за пультом, контролирующего весь процесс "произ-
водства", т.е. развития мира.
В рамках теистического эволюционизма существует и
другой взгляд на мировое развитие, существенно отличающий-
ся от описанных выше позиций. Так, например, А.Пикок по-
лагает, что эволюцию мира нельзя рассматривать как предоп-
ределенный процесс, поскольку очевидно, что большую роль в
нем играет элемент случая. Возникновение новых форм мате-
рии рассматривается им как закономерное следствие случай-
ных событий, а все мировые процессы - как "взаимная игра
^Overhage Р., Rahner К. Das Problem der Hominisation. S. 199.
^Thorpe W.H. Animal Nature and Human Nature. L., 1974. P. 376-377.
74
случая и закона”. Ни биологическая, ни индивидуальная, ни
даже космическая эволюция не могут, по его мнению, тракто-
ваться как направленные или направляемые. "Развитие мира
не имело развернутой предетерминированной последовательно-
сти событий, как развитие дуба из желудя или эмбриона мле-
копитающего из оплодотворенного яйца”39. Пикок соглашается
с, известным биологом ТДобжанским, что процессы эволюции
следует трактовать как процессы открыто-закрытые. По мне-
нию А.Пикока, это означает, что Бог как творец и руководи-
тель мира выступает как экспериментатор, "исследующий в
творении, актуализирующий возможности в творении; развер-
тывающий все вариации и комбинации, внутренне возможные
и производные из мелодии, им оригинально вызванной; про-
изводящий новые виды существования, требующие несводи-
мых дистинктивных понятий и языка для их описания"40.
Для определения взаимоотношений Бога и мира, сотворенного
и творимого им, А.Пикок считает целесообразным использо-
вать термин "панентеизм" (мир внутри Бога). Бог рассматрива-
ется им как имманентный по отношению к миру и в то же
время трансцендентный "креативный агент", бытие которого
включает мир и вместе с тем превосходит его.
Таким образом, очевидно, что современные христианские
теологи, отстаивая свое вероучение, и прежде всего саму идею
Бога как творца и господина мира, пытаются интерпретиро-
вать в свою пользу различные трудности научного объяснения
ряда явлений. Теологические же концепции, в которых миро-
вые процессы объясняются на основе взаимодействия случай-
ности и закономерности, как это выражено, например, у А.Пи-
кока, несомненно, чрезвычайно интересны. Однако в этом слу-
чае встает вопрос, насколько они необходимы и обоснованы
для человека иного вероисповедания или атеиста. Нельзя ли
проблемы, возникающие в границах науки, адекватно осветить
и осмыслить с помощью не теологии, а философии?
Конечно, в объяснении происхождения и эволюции мира
наука сталкивается со многими сложными проблемами, неко-
торые из которых она пока не в состоянии решить. Однако
научные представления об этих процессах интенсивно развива-
ются. Необходимо иметь в виду, что серьезное научное осмыс-
ление эти проблемы получили, по существу, только около 100
^Реасоске A.R. Creation and the World of Science. Oxford University Press,
1979. P. 167.
^Ibid. P. 210.
75
лет назад, с появлением работ Дарвина и его единомышлен-
ников. Первые научные гипотезы о происхождении жизни ес-
тественным путем были высказаны в ЗО-е гг. нашего века
А.И.Опариным и Дж.Б.С.Холдейном. В XX в. активно развива-
ются и углубляются представления о происхождении и эволю-
ции человека. Все более детально прослеживается его история.
Со времен Дарвина существенно эволюционировала сама тео-
рия эволюции. Современная синтетическая теория эволюции
использует достижения генетики, молекулярной биологии, био-
географии. За последние 20 лет достигнуты колоссальные успе-
хи в понимании происхождения и эволюции неорганического
мира, связанные с теорией "Большого Взрыва".
Поэтому нельзя ставить барьеры науке, утверждая прин-
ципиальную невозможность научного объяснения различных
феноменов, надо стремиться решать на научной основе пока
не разгаданные загадки.
4. Научное видение органической эволюции
Еще в древности было замечено, что в строении и пове-
дении живых тел существует некая гармония, целесообраз-
ность. В объяснении этого явления наметились два направле-
ния: линия Эмпедокла - Демокрита, пытавшаяся дать целесо-
образности естественное причинное объяснение, и идущая от
Аристотеля телеологическая линия, которая основывалась на
признании целесообразности фактором, изначально присущим
органической природе. С эпохи средневековья, когда церковь
активно интерпретировала Аристотеля в христианском духе,
целесообразность стала рассматриваться как результат божест-
венного вмешательства в устройство мира.
На протяжении последующей истории изучения живого
постоянно продолжалась борьба этих двух направлений. С од-
ной стороны, теология пыталась истолковывать органический
мир с позиций телеологии, а с другой стороны, в естествозна-
нии реализуется стремление к причинному объяснению целе-
сообразности. В рамках наук о природе материалистическое
«Объяснение этого явления удалось дать на пути развития эво-
люционных представлений о живом. Утверждение материали-
стического взгляда на целесообразность было тесно связано с
развитием эволюционного учения, которое постоянно сопро-
вождалось борьбой против религиозно-телеологических истолко-
ваний органической природы.
76
Проблемы, связанные с развитием органического мира, с
давних пор вызывали интерес многих ученых. По мере разви-
тия естествознания и накопления в его различных областях
знаний о мног

разных явлениях жизни во все более острой
форме вставали вопросы о том, созданы существующие ныне
виды природой или Богом, изменялись ли они или дошли до
нас в "первозданном" виде, а если изменялись, то в чем при-
чины этой изменчивости, каковы ее механизмы. К началу XIX
в. имелось уже немало концепций, в которых делались попыт-
ки разрешить эти проблемы.
Период, непосредственно предшествующий открытию
Ч .Дарвином движущих сил эволюции, был периодом острой
борьбы концепций трансформизма и креационизма, сторонни-
ков телеологического объяснения органического мира и защит-
ников его причинного истолкования.
При этом нередко даже естествоиспытатели, не умея до
конца причинно объяснить целее
•IM
разность, апеллировали к
сверхъестественному. В 1809 г. вышла книга Ж.БЛамарка "Фи-
лософия зоологии", в которой автор проводил идею развития
живой природы, но объяснял этот процесс на основе представ-
лений о выработке новых признаков у организмов под влия-
нием потребностей, упражнений органов, о наследовании орга-
низмами приобретенных свойств, о наличии в организмах
стремления к совершенствованию.
Не была полностью свободна концепция
Ламарка и от
религиозных элементов. Правда, Ламарк считал саму природу
создательницей строения и свойств организмов. "Природа^ -
писал он, - слагая и все более и более усложняя животную
организацию, создала последовательно различные специальные
органы и способности животных"41. Однако, не находя истин-
ных, естественных причин "стремления организмов к совер-
шенствованию", Ламарк прибегал к помощи Бога: "На то была
воля Творца дать ей (природе) такую-то способность и такую-
то силу"42. В конечном счете упорядоченность мира является,
по его мнению, делом рук Бога, результатом божественной де-
ятельности.
В 20-х гг. XIX в. соотечественник Ламарка Ж.Кювье для
объяснения появления на Земле новых форм живого предло-
жил теорию катастроф, согласно которой живой мир прошлых
эпох вследствие грандиозных катастроф, происходящих на зем-
^Ламарк Ж.Б. Философия зоологии. М.;Л., 1935. С. 23.
42Там же. С. 59.
77
ной поверхности, исчезал полностью и возобновлялся по
Божьей воле без всякой связи с предыдущим. Кювье утверж-
дал, что все известные в настоящее время формы живого ос-
тались неизменными с момента своего возникновения. Объяс-
няя целесообразность живого мира, Кювье выдвинул принцип
конечных причин существования - необходимость соединения
различных частей каждого существа для реализации возможно-
стей его жизнедеятельности как самого по себе, так и в отно-
шении к окружающим объектам. Рассматривая организм как
целостную систему, Кювье обосновал и развил принцип корре-
ляции, выдвинутый в свое время еще Аристотелем. Этот
принцип объективно способствовал развитию идеи единства
живой природы, однако Кювье истолковал его телеологически.
Он определял организм как систему, "части которой соответст-
вуют друг другу и содействуют путем взаимного влияния од-
ной конечной цели”43, каковой является жизнь организма, его
существование в определенных условиях среды.
Примерно в то же время французским ученым Ж. де
Сент-Илером было открыто высказано сомнение о наличии в
природе божественной цели. С естественнонаучной позиции
объяснял он единство строения животных. "Природа, - писал
он, - создала всех живых существ по одному плану, всюду
одинаковому в принципе, но бесконечно варьирующему в де-
талях"44. В своих исследованиях он, пытаясь дать научное объ-
яснение развития органического мира, отбрасывал распростра-
ненное представление о наличии в природе изначального пла-
на, цели, якобы заданной творцом всего сущего. "Я боюсь на-
вязывать богу какую бы то ни было цель, - писал Сент-Илер.
- При таком способе умозаключений вы, увидев человека, ко-
торый ходит на костылях, должны сказать, что он с самого
начала предназначен был к несчастью иметь парализованную
или ампутированную ногу"45.
Для всего 50-летнего периода развития эволюционного
учения (начиная с выхода в свет "Философии зоологии" до по-
явления в 1859 г. работы ЧДарвина "Происхождение видов")
было характерно то, что ни одна созданная в то время кон*
цепция не смогла подняться до подлинно научного понима-
ния эволюции. В зависимости от мировоззренческой позиции,
43Кювье Ж. О переворотах на поверхности земного шара. М.;Л., 1937.
С. 130.
^Цит. по: Хрестоматия по эволюционному учению. Л., 1935. С. 54.
45Там же. С. 85.
78
на которой стояли ученые, они апеллировали либо к божест-
венному вмешательству, либо к наличию в организмах изна-
чального стремления к целесообразности, гармонии, оказываясь
не в состоянии дать последовательное причинное истолкование
целесообразности, что было обусловлено в первую очередь сла-
бым еще развитием биологической науки в целом.
Революционный переворот в понимании подлинных фак-
торов эволюции и причин, обусловливающих характерную для
живого целесообразность, произошел в середине 50-х гг. про-
шлого столетия, когда великим естествоиспытателем Ч Дарви-
ном были выявлены действительные движущие факторы эво-
люции - неопределенная изменчивость, борьба за существовав-
ние, естественный отбор. В те времена среди биологов господ-
ствовало мнение, что "различия внутри видов не имеют ника-
кого значения и только различия между видами представляют
интерес для биологии"46. Дарвин же во время своего путешест-
вия на "Бигле" обратил внимание на удивительные особенно-
сти именно внутривидовой изменчивости, которые впоследст-
вии легли в основу теории эволюции. Им впервые было со-
здано учение, последовательно объясняющее эволюцию естест-
венными причинами. После выхода в свет "Происхождения
видов" Дарвин писал: "Старинное доказательство существования
Бога на основании наличия в Природе преднамеренного пла-
на... после того как был открыт закон естественного отбора,
оказалось несостоятельным... По-видимому, в изменчивости |
живых существ и в действии естественного отбора не больше
преднамеренного плана, чем в том направлении, по которому^
дует ветер"47; Дарвин отверг как противоречащие фактам и
идеи Ламарка о внутреннем стремлении организмов к прогрес-
су.
Большое внимание в изучении механизмов эволюции
Дарвин уделял понятию случайности, выступая против истол-
кования, этой категории как меры незнания. "Предположим,
что архитектор вынужден построить здание из необтесанных
камней, обрушившихся с крутизны, - писал Дарвин. - Форму
каждого обломка можно назвать случайной, а между тем она
определяется силою тяготения, характером горной породы и
крутизной обрыва - событиями и обстоятельствами, обуслов-
ленными естественными законами, но между этими законами
^Шеппард Ф.М. Естественный отбор и наследственность. М., 1970.
С. 19.
47Дарвин Ч. Соч.: В 9 т. М.Щ., 1935-1959. Т. IX. С. 206.
79
и тою целью, для которой строитель употребляет каждый об*
ломок, нет связи. Совершенно так же изменения всякого су-
щества определяются постоянными и незыблемыми законами,
но они не имеют отношения к той живой структуре, которая
медленно складывается под влиянием отбора, все равно - есте-
ственного или искусственного"^.
Дарвин поставил закрепляющие изменения в строении
организмов в зависимость от выгодности и полезности для
живого существа подобного изменения. Решающую роль он
придавал здесь естественному отбору, который должен опреде-
лять необходимость усложнения или упрощения строения того
или иного организма. Естественный отбор устраняет менее
приспособленные к данной среде формы и сохраняет более
приспособленные. Причем приспособленность необязательно
должна быть связана с усложнением строения организма.
"Представители какой-либо высоко стоящей группы, - писал
Дарвин, - могут даже стать приспособленными к более про-
стым условиям жизни, и это, по-видимому, зачастую происхо-
дило; в этом случае естественный отбор будет стремиться уп-
ростить или понизить организацию, так как сложный меха-
низм окажется бесполезным или даже невыгодным для про-
стых отправлений"* 49. Основным показателем совершенства ор-
ганизма является, по Дарвину, степень специализации его час-
тей, и поэтому целью естественного отбора, с его точки зре-
ния, должно быть развитие этой специализации.
Идеи Дарвина сразу же вызвали бурное обсуждение во
всем мире. Многие ученые - Э.Геккель, Т.Г.Гексли, Ф.Мюллер
и др. - выступили в поддержку теории Дарвина. Немецкий
биолог Ф.Мюллер написал брошюру "За Дарвина", опублико-
ванную в 1863 г. В ней он высказывался в пользу дарвинизма
и осуждал тех, кто говорил о существовании плана в природе,
являющегося результатом действия всемогущего разума, Бога-
творца. Критикуя, например, одного из противников дарвиниз-
ма, швейцарского естествоиспытателя ЖЛАгассисд, толковав-
шего развитие в телеологическом плане, Мюллер писал: "Для
чтения этого странного писания следует, как известно, иметь
очки веры, которые редко бывают по глазам людям, привык-
шим к микроскопу"50 *.
40Там же. Т. IV. С. 637-638.
49Там же. С. 104.
5®Мюллер Ф., Геккель Э. Основной биогенетический закон. М.;Л., 1940.
С. 138.
80
В России одним из самых активных защитников дарви-
низма был КА.Тимирязев. Отстаивая огромное значение тео-
рии Дарвина для всего естествознания, он писал, что "дарви-
низм дал в первый раз механическое объяснение совершенст-
ва, целесообразности, разумея под механическим объяснением
обыкновенное каузальное, в отличие от телеологического51.
Выступая против тех, кто отождествлял естественный отбор с
простой случайностью, Тимирязев писал, что естественный от-
бор как сочетание "бесконечных попыток, с неумолимым уст-
ранением всех неудач, не имеет ничего общего со слепой слу-
чайностью, а представляет вполне определенный, хотя и длин-
ный путь, роковым образом приближающийся к вполне опре-
деленному совершенству"52.
В то же время у теории Дарвина нашлось и немало
противников. Резко отрицательно отнеслись к дарвинизму слу-
жители церкви. Справедливо видя в нем, как говорил люте-
ранский богослов ХрЛютард, "научное оправдание для устране-
ния Бога"53, они предавали анафеме и самого Дарвина, и его
книгу. Христианские богословы стремились доказать, что уче-
ние Дарвина неверно и с религиозной и с научной точки зре-
ния. В этом отношении показателен вошедший в историю
диспут между оксфордским епископом С.Уилберфорсом и
Т.Г.Гексли, состоявшийся на Оксфордском съезде естествоис-
пытателей 30 июля 1860 г. Несмотря на то что к этому диспу-
ту епископа готовил один из ведущих специалистов того вре-
мени в области зоологии, анатомии и палеонтологии Р.Оуэн
(противник дарвиновских идей), победа ' в споре осталась за
Гексли, который убедительно опроверг все приводимые возра-
жения своего оппонента против теории Дарвина и доказал ис-
тинность ее положений, и прежде всего идеи эволюции. Необ-
ходимо заметить, что против дарвинизма выступили не только
богословы, но и некоторые известные ученые. Прежде всего
это, конечно, были верующие и религиозно или идеалистиче-
ски ориентированные ученые, такие, например, как английский
геолог и в то же время священник А.Седжвик, ф английский
зоолог Ст.Майварт, Р.Оуэн, русский естествоиспытатель Н.ЯДа-
нилевский и др. Вместе с тем важно иметь в виду, что с рез-
кой критикой дарвинизма в самых разных направлениях уче-
ные выступали в связи с тем, что учение Дарвина поставило
^Тимирязев К.А. Чарльз Дарвин и его учение. М., 1921. Ч. 2. С. 53.
^Тимирязев К.А. Исторический метод в биологии. М.;Л., 1943. С. 166.
53Цит. по: Гурев Г.А. Чарльз Дарвин и атеизм. Л., 1975. С. 14.
81
понимание меха-
возможности для
большинство со-
много новых вопросов, ответы на которые в то время еще
нельзя было получить. Эти проблемы были обусловлены в
первую очередь, конечно, невысоким уровнем развития идей
дарвинизма в период его становления, а также и тем, что в то
время это учение опиралось на весьма поверхностные пред-
ставления о виде, изменчивости, на неверное
низмов наследования.
Развитие биологии в XX в. открыло
преодоления этих трудностей. Подавляющее
временных биологов в трактовке эволюционного процесса опи-
раются на фундаментальные достижения в области системати-
ки, изучения закономерностей изменчивости, на генетику, рас-
крывшую подлинные законы наследования, и считают себя
прямыми продолжателями учения Дарвина. Успехи современ-
ной биологии показывают, что идея изначальной целесообраз-
ности, предрешающей определенные направления эволюции
живого, несостоятельна. В наши дни биология находит воз-
можность объяснять процесс эволюции, механизм эволюцион-
ного прогресса, не прибегая ни к помощи Бога, ни к мистиче-
ским внутренним стремлениям, ни к конечным целям и т.п.
Обогащая идеи Дарвина новыми обобщениями, получен-
ными на базе генетики, молекулярной биологии, современная
синтетическая теория эволюции рассматривает эволюционный
процесс как "закономерное развитие, основанное на статистиче-
ских предпосылках, но имеющее строгое направление в сторо-
ну повышения жизнеспособности 54. Эта направленность обус-
ловлена саморазвитием органических форм, которое осуществ-
ляется по принципам развития открытых систем при наличии
условий .для создания приспособленности организма к внеш-
ней среде. Основными движущими силами эволюции, как это
признается сейчас большинством биологов, являются мутаци-
онная изменчивость, борьба за существование, естественный
отбор.
Мутации представляют собой
строении организма, происходящие
его нормального развития. Мутации
ния от нормальной для организма
тий являются тем источником, из которого формируются воз-
некоторые нарушения в
как следствие изменения
как "случайные отклоне-
последовательности собы-
Малиновский А. А. О причинности в биологии//Современный детерми-
низм. Законы природы. М., С. 471.
82
можности организма”55. Возникновение новых мутаций - явле-
ние весьма редкое, и, как правило, те мутанты, которые мы
имеем возможность наблюдать, являются результатом перера-
ботки старых мутаций. "Диапазон модификационной изменчи-
вости, - писал известный отечественный биолог И.Шмальгау-
зен, - зависит от лабильности структур самого организма и от
изменчивости той среды, в которой исторически развивался
организм"56. Поэтому, естественно, чем больше организм будет
зависеть от внешней среды, тем более вероятными будут его
изменения.
Конкретные причины, вызывающие мутации, могут быть
весьма разн

разными, но все они связаны с индивидуальны-
ми особенностями данного организма. Неопределенность, при-
сущая мутациям, может быть объяснена на основе принципа
дискретных наследственных структур и их функций57. Возник-
новение мутаций - результат случайного изменения в наслед-
ственном коде, а характер их определяется спецификой генов.
"Появление мутаций носит характер детерминированных, хотя
для организма в целом объективно случайных событий"58. В
генетическом коде любой признак определяется всеми генами,
и каждый ген в итоге через опосредующее влияние промежу-
точных этапов развития системы определяет все признаки ор-
ганизма. Следовательно, через мутации отдельного гена может
быть изменен весь фенотип особи.
В ходе эволюции отбираются не сложные, а наиболее
приспособленные организмы. Таким образом, общее направле-
ние естественного отбора - приспособительное, но конкретная
направленность выработки приспособленности определяется
случайными причинами. В каждом поколении можно обнару-
жить целый ряд отклонений от родительских форм, и эти от-
клонения в большинстве случаев приводят к снижению жизне-
способности и даже гибели организмов. Вредность мутаций,
однако, имеет относительное значение, поэтому мы можем го-
ворить только об условной вредности или об условной полез-
ности той или иной мутации. К тому же нельзя не учитывать
явление обратимости многих мутаций. "Этот факт дает воз-
^Денбиг К.Д. Случайность и возникновение нового при естественных
процессах//Всесоюзное хим. об-во им. Д.И.Менделеева. 1980. Т. XXV. N 3.
С. 320.
^Шмальгаузен И.И. Пути и закономерности эволюционного прогресса.
М.;Л, 1939. С. 9.
57См.: Шмальгаузен И.И. Факторы эволюции. М.;Л., 1946. С. 38.
58Философские проблемы биологии. М., 1973. С. 55.
83
можность возвращения (в пределах границ) к первоначальной
стадии, если, например, положительное значение какого-нибудь
гена утратилось или перешло в отрицательное"59. В некоторых
случаях мутация может сыграть и полезную роль и увеличить
в каком-либо плане жизнеспособность организма. Такие изме-
нения и будут сохраняться естественным отбором. Нейтраль-
ные и вредные признаки будут сохраняться и в случае изме-
нения направления отбора, а иногда они могут сыграть и по-
ложительную роль. Благоприятные изменения могут создавать-
ся лишь постепенно, при скрещивании, сопровождаемом есте-
ственным отбором более удачных комбинаций. Сам по себе
отбор не может вызвать изменчивость, но, закрепляя призна-
ки, он придает наследственным изменениям определенную фе-
нотипическую форму, тем самым предопределяя дальнейшие
возможности изменения. Некоторые ученые отрицают творче-
скую роль естественного отбора. Они считают, что отбор не
только не создает новые формы, но даже уменьшает их разно-
образие. Например, известный отечественный ученый Л.Берг
писал, что "естественный отбор... вовсе не отбирает счастливые
уклонения, обрекая на гибель остальные, а напротив - сохра-
няет норму. Он является деятелем не прогрессивным, а кон-
сервативным"60.
Тем не менее творческая роль отбора несомненна. В
процессе отбора проверяется на жизнеспособность каждая
особь, и получить дальнейшее развитие смогут только те ее
признаки и свойства, которые будут в состоянии способство-
вать размножению особей данного вида. В то же время "отбор
часто ведет к созданию признаков и свойств, невыгодных для
отдельной особи и полезных для популяции в целом"61. Одна-
ко на .основании этого нельзя делать вывод о консервативной
роли естественного отбора. Для того чтобы правильно осмыс-
лить это явление, необходимо в качестве элементарной видо-
вой единицы рассматривать не отдельную особь, а всю попу-
ляцию в целом, и тоща творческая роль естественного отбора
не будет вызывать никаких сомнений. В ходе отбора сохраня-
ются главным образом полезные изменения, и, учитывая, что
количество различных форм живого и уровни их организации
постоянно увеличиваются, а среда их обитания соответственно
усложняется, можно с уверенностью сказать, что эволюционное
59Майр Э. Систематика и происхождение видов. М., 1947. С. 440.
Берг Л.С. Труды по теории эволюции. Л., 1977. С. 82.
Я блоков А.В., Юсуфов А.Г. Эволюционное учение. М., 1981. С. 146.
84
развитие движется вперед, и в первую очередь благодаря есте-
ственному отбору.
Современная биология дает правильное направление и в
решении одной из самых сложных проблем эволюции, труд-
ность которой и вызывала стремление ряда ученых привлечь
в процесс развития деятельность Бога, изначальной целеуст-
ремленности организмов к совершенству и т.п. Это проблема
прогрессивного развития органического мира.
В процессе естественного отбора происходит на опреде-
ленных этапах поднятие организации особи на более высокую
ступень. Это усложнение, как считают ученые, стало возмож-
ным в ходе прогрессивной эволюции благодаря осуществлению
ряда хромосомных дупликаций. "Эволюционный прогресс от
бактерий до примитивных эукариот был сопряжен с 5 - 10-
кратным увеличением ДНК на ядро. Примерно такого же по-
рядка увеличение содержания ДНК на ядро характеризовало
эволюцию от примитивных эукариот до наиболее сложных из
современных организмов"62. Эволюция идет по прогрессивному
пути, по пути усложнения строения и организации организмов
и приспособления их к окружающей среде. "В процессе разви-
тия происходит наращивание все новых и новых этажей на
достаточно крепком фундаменте одноклеточных организмов", -
писал известный отечественный биолог Камшилов63. Но ни-
зшие организмы нельзя считать просто промежуточными сту-
пенями или "пережитками прошлого", иначе было бы весьма
затруднительно объяснить их присутствие в настоящее время.
Несостоятельной оказывается и точка зрения П.Тейяра де
Шардена, считавшего, что низшие организмы необходимы
только в качестве средства для достижения какого-то конечного
результата (прежде всего высокоорганизованной особи), превра-
щающего низшие организмы в "мимолетный опорный пункт
для курса", который проходит через них, по существу ничего
им не давая. Низшие организмы с точки зрения современной
биологии представляют собой составную часть органического
мира как единого целого. Без них был бы невозможен внут-
ренний обмен веществом и энергией между членами системы
мног
Л1М
разной живой природы. Вместе с тем низшие организ-
мы, конечно, подготавливают почву и для возникновения и
^Астафьев А.К., Пушкин В.Г. К вопросу об эволюции сложных систем
// Теоретические вопросы прогрессивного развития живой природы. Л., 1970.
С. 70.
^Камишлов М.М. Эволюция биосферы. М., 1974. С. 187.
85
развития высших, более сложных по своей структуре и функ-
циям уровней жизни. Здесь важно иметь в виду, что ’’неравно-
мерность развития органического мира оказывается способом
повышения обмена энергией, веществом и информацией меж-
ду разноорганизованными группами живых существ*64. Естест-
венно, что в прогрессивном развитии низшие формы будут
участвовать, совершенствуя свой ферментативный аппарат, что
позволит им осуществлять свои биохимические функции на-
много быстрее и эффективней. Сложность системы должна со-
ответствовать сложности ее среды обитания. А поэтому про-
грессивное развитие организмов связано и с развитием биоце-
нозов.
Таким образом, мы можем резюмировать следующее.
Фактически уже после выхода в свет работы ЧДарвина ’’Про-
исхождение видов” ни у кого из ученых не вызывало сомне-
ния то, что все мног
liXij
разие видов органической природы на
Земле является результатом длительного процесса эволюции.
К настоящему времени разными науками накоплено огромное
количество фактов, подтверждающих эти представления. Но
вместе с тем, конечно, и в прошлом и в настоящем существу-
ет немало проблем в теории эволюции, связанных с выявле-
нием механизмов и форм эволюционного процесса. Как пока-
зывает история, эти проблемы успешно разрешаются и на
этом пути происходит развитие самой теории эволюции, рас-
ширяются ее возможности для описания и объяснения раз-
личных феноменов жизни. Существование такого рода про-
блем на каждом этапе развития науки естественно и обуслов-
лено самими особенностями научного познания. Их решение
осуществляется в полном соответствии со стандартами научно-
го познания, которые предполагают объяснение любого фено-
мена действительности исходя из действия естественных при-
чин и существующих в объективном мире закономерностей. И
никто из ученых не сомневается в том, что какие бы вопросы
здесь не вставали, они рано или поздно получат ответ в про-
цессе развития науки, и в этом плане у научного познания не
существует никаких границ и оно не нуждается ни в какой
апелляции к трансцендентному.
В XX в. идея эволюции стала одной из важнейших ком-
понент в научной картине мира. С позиций эволюционизма
объясняются не только различные феномены жизни, возникно-
вение человека и, конечно, развитие общества, но и явления
ам же.
86
неживой природы. Благодаря огромным достижениям в совре-
менной астрофизике и космологии, особенно за последние 20
лет, мы имеем эмпирически подтвержденную картину эволю-
ции неорганического мира, в которой раскрыты механизмы
возникновения всех основных видов элементарных частиц. Те*
перь ученым ясно, каким образом рождаются различные типы
атомов и, следовательно, разнообразные химические элементы.
Сегодня получены достоверные, научно проверенные сведения
о времени возникновения основных
рии в Метагалактике. Согласно этим
гообразие наблюдаемого нами мира
цессов, которые начались около 20
4 млрд лет после начала Большого Взрыва появились пер*
вые звезды. 5 млрд лет назад образовалось Солнце. Возраст
Земли насчитывает 4,6 млрд лет. Около 4 млрд лет назад
возникли первые предбиологические системы. Зарождение
микроорганизмов произошло около 3,8 млрд лет назад. 1 млрд
лет назад появились макроскопические формы жизни. Первые
растения возникли 450 млн лет назад, рыбы * 400 млн лет
зад, млекопитающие - 50 млн лет назад. Около 2,5 млн
форм организации мате-
представлениям, все мно-
является следствием про*
млрд лет назад. Спустя
на*
лет
назад, наконец, появился человек.
Развитие науки, таким образом, привело к ЮМУ, что
давля5ощее^5бУ1ьшинство ученых считает бесспорным тот факт,
что "Вселенная, Земля и все живые существа имеют длитель-
ную историю, которая не была предопределена или запрограм-
мирована, _ а . явилась результатом непрерывных постепенных
изменений, вызывавшихся брлее или менее направленными
процессами, не противоречащими^ законам физики"65.^ Эти
взгляды сегодня стали важнейшей частью мировоззрения мно-
гих людей.
аир Э. Эволюция//Всесоюзное хим. об-во им. Д.И.Менделеева. 1980.
Г1Ч Х~Г. 267.
87
ГЛАВА III
Особенности современных христианских
представлении об антропогенезе
1.	Сущность человека
Прежде чем перейти к рассмотрению концепций проис-
хождения человека, создаваемых современными идеологами
христианства, важно обратить внимание на то, что в христиан-
стве сегодня нет единой трактовки антропогенеза. Анализируя
проблему, богословы предлагают разнообразные, нередко про-
тиворечивые решения. Они активно обсуждают вопросы о том,
как следует трактовать библейские повествования о сотворении
человека; можно ли считать Адама праотцем всех людей; на
самом ли деле тело первой женщины было создано из тела
первого мужчины и существовала ли вообще "первая пара"
людей. Интенсивно ведутся споры по поводу того, не противо-
речит ли христианству утверждение о том, что предков чело-
века следует искать в царстве животных и что процесс проис-
хождения, по крайней мере человеческого тела, адекватно опи-
сывается при помощи теории эволюции1. По мнению ряда бо-
гословов, принятие идей эволюционизма вполне оправданно.
Современная наука дает достаточно обоснованную информацию
о формировании тёла человека из уже существующей материи.
Эта информация может и даже должна быть ассимилирована
христианским мировоззрением. Против такой позиции высту-
пают многие теологи, стоящие на позиции креационизма2.
^Fdhr Е. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube. Freiburg
e.a., 1976; Spulbeck, O. Grenzfragen zwischen Naturwissenschaft und Glaube.
Munchen, 1970.
^Custance A.C. Genesis and the early Man. Michigan, 1975; Pearce V. Wer
war Adam? Wuppertal, 1974.
88
Вместе с тем независимо от того, допускают богословы
аллегорическую интерпретацию библейских повествований о
сотворении человека или нет, считают возможным использо-
у него
вать эволюционистские идеи при описании процесса антропо-
генеза или отвергают такую возможность, все они соглашаются,
что основная особенность человека, обусловливающая его
ренное превосходство над животными, - наличие
ховной души".
В этой связи теологами обсуждается вопрос
делает человека подлинным человеком. При этом
мание уделяется анализу концепций о богообразии
бии человека, а также его специфических ввзаимоотношениях
с Богом.
В современном христианском истолковании проблемы
ко-
'ду-
что
о том,
особое вни-
и богоподо-
происхождения человека можно выделить два основных на-
правления. Сторонники первого отстаивают идею о непосредст-
венном божественном творении человека и полностью отрица-
ют его животное происхождение. Приверженцы второго так
или иначе признают значение эволюционных процессов в
формировании человека, но считают, что оно шло и продол-
жает идти под воздействием и контролем Бога.
При анализе этих направлений необходимо обратить
внимание на то, что христианские богословы, стремясь при-
способить свои концепции к данным современной науки, даже
в рамках одного направления обнаруживают существенные рас-
хождения в трактовке некоторых центральных моментов биб-
лейского рассказа о происхождении человека. В этом отноше-
нии показательны, в частности, различия в их представлениях
о том, что следует понимать под словом "Адам", которое, как
известно, служит в Библии для наименования первого челове-
ка.
Буквальной библейской трактовки "Адама" как синони-
ма, имени первого и единственного в то время человека при-
держиваются сегодня только сторонники первого направления.
Аргументируя свою позицию, они ссылаются на саму Биб-
лию.
Например, А.Кастанс, настаивая на том, что было время,
коща человек на Земле был единственным, приводит цитату
Из Библии: "И сказал Господь Бог не хорошо быть человеку
°Дному; сотворим ему помощника, соответственного ему".
Л-Вуд и ряд други* теологов первого направления считают не-
опровержимым положение христианства о том, что в греховности
89
всех людей повинен один человек - первый человек - Адам,
который, как следует из Библии, съел данный ему Евой в са-
ду Эдема запретный плод.
Такая позиция и ее аргументация не удовлетворяют, од-
нако, даже многих приверженцев первого направления, для
представителей же второго они абсолютно неприемлемы. На-
пример, В.Пирс, в целом сторонник антиэволюционизма, счи-
тает, что слово "Адам" "есть коллективное имя существитель-
ное, которое в "Бытии" применяется в значении "человек" или
"человечество"3. Немецкие богословы З.Кеттлинг, Э.Фер,
О.Шпюльбек и многие другие утверждают, что "Адам" не есть
собственное имя как Фриц или Ханс"4, и настаивают на том,
что в Библии под этим словом понимаются популяции, груп-
пы первых людей.
Весьма распространенным
лений является учение о том,
среди теологов
их направ-
ите слово "Адам" использова-

лось в Библии для того, чтобы подчеркнуть родственную связь
человека с "адама" - землей (евр.), из которой человек так или
иначе произошел и в которую он возвращается после смерти.
Что же понимается здесь под сотворением человека из "праха
земного"?
Теологи первого направления считают, что библейское
положение о создании человека Богом из земного праха следу-
ет трактовать буквально. К тому же, замечают они, это поло-
жение подтверждается и современной наукой, которая доказала,
что наше тело содержит многие химические элементы, состав-
ляющие и землю. Многие приверженцы второго направления
утверждают, что в этом положении Библии имеется в виду
происхождение человека от живых существ, населяющих зем-
лю, и в конечном счете произведенных из нее. Некоторые те-
ологи даже подсчитывают сумму, в которую может быть оце-
нен человек по своему химическому составу. З.Кеттлинг, на-
пример, исходя из того, что мы состоим большей частью из
воды, кальция, фосфора и некоторых других элементов, при-
ходит к выводу, что "все это, вместе взятое, стоит около пары
марок"5. И.Зюкер оценивает стоимость человеческого тела не-
сколько выше - в 13,92 марки. "Это поразительно, - восклицает
И.3юкер, - что тысячи лет назад, когда была написана Биб-
лия, эта связь была уже полностью известна, а именно что
^Pearce V. Wer war Adam? Wuppertal, 1974. S. 21.
^Kettling S. Wer bist du, Adam? Wuppertal, 1979. S. 9.
5Ibid.
90
наше живое тело есть не больше чем превращенная адама,
земля"6.
Вместе с тем, как полагают современные христианские
богословы, сказать, что человек есть не что иное, как земля, и
не больше, чем земля, может только "прожженный материа-
лист". Они считают необходимым рассматривать человека как
биологическое, духовное и социальное существо, которое так
или иначе является творением Бога.
Христианские богословы признают, что в биологическом
отношении между животными (прежде всего приматами) и че-
ловеком есть много общего: един
М1С
разие их химической орга-
низации, сходный состав крови, наличие у них одного и того
же резус-фактора. Наконец, теологи обращают внимание на
единство биологического содержания их жизни, которое заклю-
чается в потребности дышать, есть, пить, спать. Однако истол-
ковывается это сходство представителями разных направлений
по-разному. Сторонники первого считают, что оно объясняется
созданием животных и человека Богом в один день из едино-
го субстрата - земли и на одной биохимической основе, хотя и
независимо друг от друга. Приверженцы же второго полагают,
что такое сходство, несомненно, означает наличие "преемствен-
ности между человеком и остальным органическим миром"7 и
определенного родства между ними.
Наряду со сходством христианские теологи отмечают и
ряд различий между человеком и животными, которые, по
мнению защитников первого направления, подтверждают их
неродственность, а, с точки зрения представителей второго -
свидетельствуют о той специфике человека, которая сыграла
существенную роль в его возникновении и становлении. В чем
же проявляется эта специфика?
Современные христианские богословы обращают внима-
ние на следующие телесно-биологические особенности челове-
ка. Человек, в отличие от приматов, существо прямоходящее.
Он может стоять на двух ногах без усилий и затрат энергии, а
также перемещаться на них на значительные расстояния.
Приматы же в состоянии пройти в вертикальном положении
только очень небольшой отрезок пути. А.Кастанс, У.Гербер,
Е.К.В.Пирс и ряд других теологов подчеркивают, что человек
обладает уникальной системой терморегуляции, позволяющей
^Sucker I. Am Morgen der Schopfung. Wiesbaden, 1979. S. 43.
^Реасоске A.K. Creation and the World of . Science. Oxford University Press,
1979. P. 153.
91
ему жить в любых климатических условиях. При этом обра-
щается внимание на то, что ряд механизмов этой системы
присущ только человеку и не наблюдается ни у каких других
животных. Теологи также отмечают, что человека можно на-
звать существом всеядным. Они указывают на то, что, напри-
мер, эскимосы являются почти исключительно мясоедами, тог-
да как для жителей Японии характерно преимущественное ве-
гетарианство. Все это, как считают богословы, обусловливает
способность человека быть "свободно странствующим сущест-
вом"8, не ограниченным, как животное, рамками определенной
экологической ниши. В работах христианских богословов отме-
чается также и факт отсутствия резко различающихся видов
человека разумного. Конечно, говорят они, существуют расы и
вариации людей внутри этих рас, например пигмеи и гиганты,
но полностью разных типов, какими являются, в частности,
породы собак, у человека не наблюдается. Таким образом, воз-
можность расселения людей по всей Земле реализовывалась и
благодаря свободному скрещиванию различных, но вместе с
тем и одинаковых вариаций людей.
Современными идеологами христианства обращается вни-
мание и на то, что в телесном отношении человек во многом
проигрывает животным. А.Кастанс, например, считает справед-
ливым применение для характеристики человека в этом отно-
шении высказывание Р.Киплинга: "Человек есть голая лягуш-
ка"9. Христианские теологи отмечают, что в отличие от живо-
тных человек не имеет таких естественных средств защиты и
нападения, как шкура, окраска, когти, рога, копыта и т.п. Кро-
ме того, животные значительно превосходят человека по ско-
рости бега, длине прыжка, выносливости, силе и тд. Слух,
зрение, обоняние, сопротивляемость болезням у животных так-
же значительно выше, чем у человека. Однако, как замечают
богословы, по комбинации таких способностей человек, несом-
ненно, превосходит животных, и это позволяет ему сохранять
свое доминирующее положение среди них.
Современные христианские теологи указывают также на
то, что человек является единственным млекопитающим, чье
эмбриональное состояние не заканчивается его рождением. В
отличие от детенышей животных ребенок человека появляется
на свет как неготовое существо. Как пишет немецкий проте-
стантский богослов, заведующий кафедрой догматики и этики
^Custance А.С. Evolution or Creation? Michigan, 1976. P. 251.
9Ibid. P.249.
92
университета г. Оснабрюк Х.Г.Польманн, "его неготовность *
как пластилин, которому он может придавать форму"10. Теоло-
ги подчеркивают и различие в скорости взросления детеныша
животного и человеческого ребенка, у которого этот процесс
протекает значительно медленнее. На протяжении всей своей
жизни начиная с самого раннего детства, человек ощущает по-
требность в обучении и учится, в отличие от животного, всю
жизнь.
Однако, обращают внимание теологи, неверно рассматри-
вать человека только как биологическое существо, ибо важней-
шим отличием человека от животного является его духов-
ность. "Душевное, духовное... признается как нечто основатель-
но иное, отделяющее человека от всего животного царства", -
пишет О.Шпюльбек11. Многие христианские богословы - пред-
ставители второго направления - сегодня считают, что "душа
не есть нечто сверхприродное в человеке, а представляет
его натуральную жизнь, его "витальность". Душу, таким
обра-
зом, нельзя рассматривать как часть человека, ибо сам человек
есть душа. Поэтому, как считают некоторые теологи, когда го-
ворят о душах, которые должны быть спасенными, то имеют
в виду просто людей, а не какие-то таинственные сущности,
им принадлежащие. По мнению этих богословов, человека сле-
дует понимать как душу и тело, которые в своем единстве
конституируют подлинного человека. Как же, по мнению со-
временных христианских теологов, связаны душа и тело в че-
ловеке, как соотносятся в нем духовное и материальное?
К.Ранер, например, утверждает, что душа и материя от-
личны друг от друга и не могут быть произведены друг от
друга. По сущности своей душа бессмертна и внутренне неза-
висима от материи. В то же время, как полагает Ранер, "с по-
зиций христианства дух (по крайней мере там, где он являет-
ся конечным) никогда не мыслился так, что... его совершенст-
во возрастает пропорционально удалению его от материи... а
мыслился так, что он себя искал и нашел через совершенство
материального"12. Духовное, таким образом, тесно связано с ма-
териальным. Кроме того, как замечает К.Ранер, телесность ду-
ши "является необходимым моментом становления ее духа,
^Pohlmann H.G. Krankheit und Gesundheit//Was ist der Mensch? S. 75.
^Spiilbeck O. Grenzfragen zwischen Naturwissenschaft und Glaube. S. 124.
^Overhage P.t Rahner K. Das Problem der Hominisation. Freiburg;
BasekWien, 1965. S. 53.
93
т.е. не чуждой духу, а ограниченным моментом в осуществле-
нии самого духа"13.
По мнению А.Кастанса, У.Гербера, Э.Фера и ряда других
богословов, душа представляет собой Я человека и
как таковая
она неразрывно связана с его телом. Тело есть дом души, ок-
но души. Однако именно душа определяет тело, является его
"хозяином". По их мнению, душа дает телу "образ-форму", а
тело в свою очередь представляет собой тот инструмент, по-
средством которого душа реализуется и самовыражается. Душа
дает телу потенциал для планомерной деятельности, но эф-
фективной душу делает мозг, ибо душа находит свое выраже-
ние через тело, через взаимодействие с мозгом. Теологи под-
черкивают, что душа одухотворяет тело, и без нее тело не
есть тело. Поэтому болезнь и здоровье человека зависят преж-
де всего от состояния его-души, что подтверждает и современ-
ная психосоматическая медицина. Но, как отмечают богословы,
в то же время тело не менее ценно, чем душа, и это тоже
подтверждает современная врачебная терапия. В частности, из-
вестно, что разрушение мозга неизбежно сопряжено с душев-
ными изменениями. Кроме того, современные христианские
богословы признают, что духовная деятельность возможна
только в определенных структурах человеческого тела, таким
образом, она тесно связана с материей. Здесь имеется в виду
следующее. Для существования и реализации человеческого
духа необходимо протекание определенных химических про-
цессов. Поэтому материальные процессы, хотя сами, конечно,
и не являются духом, в то же время представляют собой не-
обходимые предпосылки и условия его осуществления. Однако,
как они замечают, это не означает, "что душа есть не больше
чем сложное материальное бытие", так же как это не означает,
что "разум есть сложный материальный мозг"14.
Современные идеологи христианства обращают внимание
на то, что человек как духовное существо обладает сознанием.
Поведение его, в отличие от поведения животных, не инстинк-
тивно, а сознательно. Человек в состоянии сознательно распо-
ряжаться собой, своим временем, имуществом и даже своей
жизнью. Человек может сознательно рисковать, эксперименти-
ровать. Д.Р.Пикок подчеркивает "исключительный уровень че-
ловеческой разумности, которая проявляется в его способности
13Ibid. з. 52-53.
^Thorpe W.H. Animal Nature and Human Nature. L., 1974. P. 370.
94
к абстрактному мышлению,.."15. Он обращает внимание на на-
личие у человека "самосознания, которое включает способность
трансцендировать окружающую среду в мышлении и обследо-
вать ее в качестве субъекта"16. Проявляя любознательность в
исследовании окружающего мира и самого себя, человек в со-
стоянии накапливать и перерабатывать огромное количество
информации. При этом человек демонстрирует обладание спе-
цифическим видом памяти. Э.Фер указывает на то, что у жи-
вотных и у человека есть одни и те же типы памяти - визу-
альная, акустическая, эмоциональная. "Человек же располагает
кроме этого... специфической формой памяти, основанием ко-
торой является сказанное слово как символ логического мыш^
ления"17. Здесь Э.Фер говорит о логическом мышлении, кото-
рое он рассматривает как "типично человеческую, духовную
функцию", подчеркивая при этом, что для ее реализации она
нуждается в материи, функционирующей в данном случае в
качестве "рычага", "инструмента"18.
Особая роль в характеристике человека отводится в рабо-
тах современных христианских богословов его способности к
речи. И.Иллиес, например, называет эту способность отличи-
тельной чертой человека, "в которой биологическое переходит
в культурную эволюцию"19. В.Торп полагает, что если бы
шимпанзе имели такое же строение горла и гортани, как че-
ловек, то они смогли бы говорить на уровне трехлетнего ре-
бенка. В отличие от И.Иллиеса и многих других идеологов
христианства В.Торп считает, что утверждения о различии че-
ловека и животного на основании того, что "только первый об-
ладает подлинным языком, кажется сегодня еще менее оправ-
данным, чем прежде20. Вместе с тем, он вынужден признать,
что, хотя определенные речевые особенности могут быть по
отдельности встречены и у животных, все же "никакое живо-
тное не имеет пропозиционального, полностью синтаксичного
языка"21. Большинство современных христианских богословов
^Реасоске A.R. Creation and the World of Science. P.154.
16Ibid. P. 154.
^Fohr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube. Freiburg
e.a., 19^6. S. “1097“ “
18Ibid. 8. 109.
^lilies /. Schftpfung Oder Evolution. Zurich, 1980. S. 98.
^Thorpe W.H. Animal Nature and Human Nature. P. 301.
21Ibid.
95
считают специфически человеческой способность к использова-
нию вербальных символов.
Явно преувеличивает возможности животных В.Торп и в
другом отношении. Он настаивает на том, что животные могут
"учиться до экстраординарной степени... планировать вперед,
концептуализировать"22 *., Однако, большинство теологов оцени-
вают способности животных гораздо сдержаннее. Так, напри-
мер, А.Пикок признает наличие у животных в "слабой и руди-
ментарной" форме "эмоционального и научающегося поведения
... прото-эстетических импульсов, арифметического чувства, вос-
приятия и системы
бобщающего языка'
(ссылаясь, кстати,
при этом на данные В.Торпа). Однако он подчеркивает, что,
"хотя различные дистинктивные компоненты, которые консти-
туируют человека, часто имеют некоторый коррелят в другой
биологической жизни", в человеке они "увеличены и интенси-
фицированы" в качественное отличие и "скомбинированы в
дистинктивное и уникальное единство"24. Современные хри-
стианские богословы обращают внимание на то, что только че-
ловек обладает высокоразвитым эстетическим и моральным
чувством, способностью к подлинному творчеству. Только че-
ловек имеет дом и домашний очаг, историю и культуру. Толь-
ко человек знает, что умрет. Наконец, только человеку прису-
ща религиозность. В.Пирс, А.Пикок и многие другие теологи
пишут о том, что только человек осознает необходимость по-
клоняться и молиться Богу, жить в постоянном общении с
ним, в наиболее полной форме проявляя то, что называют че-
ловеческим духом.
Что же означает, по мнению современных идеологов
христианства, бессмертие человеческой, индивидуальной души?
Здесь, с точки зрения ряда теологов, имеется в виду то, что
человек, согласно Библии, представляет собой "не только
сое-
динение воды, угля, азота и т.п., которые после смерти друг
за другом распадаются, но и личность"25. И именно вот эта
личность, т.е. душа человека, его Я, неподвластна смерти.
Как же объясняют современные христианские богословы
возникновение человеческой души? Что они понимают сегодня
под утверждением I Ватиканского собора о том, что душа со-
22Ibid. Р.271.
^Реасоске A.R. Creation and the World of Science. P.153.
^Ibid. P. 154.
^РбЫтапп H.G. Hans und sein GlUck auf der Tatowierten Brust//Was ist
der Mensch? S. 135.
96
здается непосредственно Богом и затем вселяется им в каждо-
го человека? Вопрос о том, что же обусловливает уникальность
человеческого Я, чрезвычайно сложен. Трудность его решения
настолько велика, что даже некоторые ученые считают прием-
лемым в истолковании этой проблемы обращение к сверхъ-
естественному. Так, например, известный австралийский физи-
олог Дж.Экклс выступает против трактовки разума как произ-
водного от высокоразвитого мозга. Он пишет: "Я верю, что
моя персональная уникальность, которая есть мое собственное
переживаемое самосознание, не может быть объяснена таким
эмерджентным объяснением возникновения моего Я. Это есть
переживаемая уникальность, которая не может быть так объяс-
нена. Не объяснит этого и генетическая уникальность... Так, я
вынужден признать, что там есть то, что мы должны назвать
сверхъестественным происхождением моего уникального само-
сознательного разума, или моей уникальной самости, или ду-
ши... Посредством этой идеи сверхъестественного творения я
избавляюсь от неправдоподобной невероятности, что уникаль-
ность моего собственного Я генетически детерминирована.
Здесь нет проблем относительно генетической уникальности
моего мозга. Это есть уникальность переживаемого Я, которая
требует этой гипотезы независимого происхождения Я или ду-
ши, которая затем связывается с мозгом, становящимся таким
образом моим мозгом”26.
В работах многих христианских теологов встречаются ут-
верждения о сверхъестественном происхождении каждой чело-
веческой души, которые сопряжены с признанием того, что
возникновение души связано с биологическим развитием чело-
века. Здесь теологи обращают внимание на то, что душа появ-
ляется только на определенном, относительно позднем этапе
эмбриогенеза, ибо для ее возникновения необходим соответст-
вующий биологический субстрат. Этот субстрат несет в себе
уже генетическую информацию, в той или иной степени опре-
деляющую дальнейшее направление развития эмбриона. Ребе-
нок, таким образом, начинает свой жизненный путь ”не как
"tabula rasa”, а с определенной структурой, внутри которой ду-
ша находит свое выражение”27. А.Кастанс, анализируя позицию
Дж.Экклса, выражает свое несогласие с некоторыми положени-
ями, высказанными Экклсом. В частности, он указывает на то,
^Popper K.R., Eccles J.С. The Self and its Brain. Springer International,
1977. P. 559-560.
^Custance A.C. The Mysterious Matter of Mind. Michigan, 1980. P. 92.
97
что хотя душа человека и создается Богом "из ничего", но тво-
рится она в определенной форме. "Она создается в этом чело-
веке, в это время истории мира, в этой стране, в этой осо-
бой семье или расе и поэтому с потенциальными характери-
стиками и до некоторой степени ограничениями..."28. По мне-
нию К.Ранера, непосредственное сотворение Богом каждой че-
ловеческой души подтверждается тем, что эта душа непроиз-
водна от материи, не существует до определенного этапа раз-
вития человека, не является частью родительских душ. Таким
образом, как считает Ранер, душа человека обязана своим воз-
никновением только божественному творению. Однако, как за-
мечает Ранер, создавая каждую душу человека, Бог действует
не категориально (категориальным Ранер называет такое дейст-
вие Бога, которое нельзя приписать действию внутримировой
причины). Здесь причиной человека а следовательно и его ду-
ши, выступают родители. Но, по мнению К.Ранера, положение
о том, что "Бог непосредственно создает человеческую душу",
означает не отрицание утверждения "родители производят на
свет человека", а его уточнение, заключающееся в том, что "за-
чатие это принадлежит к тому типу творческой причинной де-
ятельности, в котором действующее... переходит в силу божест-
венной причины”29. Таким образом, полагает К.Ранер, непос-
редственное божественное сотворение духовной души человека
остается неопровержимой католической догмой.
Такая позиция разделяется далеко не всеми современны-
ми идеологами христианства. Например, Дж.Хик полагает, что
поскольку душа рассматривается как личность человека, то
следует отказаться от защиты идеи о естественном происхож-
дении тела человека и о сверхъестественном, божественном
творении его души. С таких позиций, считает Дж.Хик, выше-
упомянутое положение I Ватиканского собора следует тракто-
вать как учение о том, что человеческое существо является
уникальным индивидом, который "оценивается и поддержива-
ется", но не создается непосредственно творцом. "Мы должны
сказать, - пишет Дж.Хик, - что душа есть божественное творе-
ние в том же смысле, как и тело, а именно через инструмен-
тальность полной эволюции Вселенной и внутри этого - через
развитие жизни на нашей планете"30.
^Ibid.
^Overhage Р., Rahner К. Das
^Hick J. Evil and the God of
Problem der Hominisation. S. 82*33.
love. L., 1975. P. 370.
98
Христианские богословы настаивают на том, что духов-
ная сторона человеческого бытия не может быть познана нау-
кой. Они обращают внимание на то, что главными категория-
ми такого бытия являются любовь, благо, совесть, зло, страда-
ние, грех и т.п. и действуют они по своим собственным, спе-
цифическим законам. Э.Фер, Ианнуарий и многие другие бого-
словы утверждают, что обнаружить сам дух невозможно, а по-
тому бесполезно пытаться исследовать духовное путем, напри-
мер, экспериментов. Можно наблюдать и изучать только то,
как и посредством чего дух проявляет себя. Таким образом,
как пишет Ианнуарий, "есть нечто невидимое и неизмеряемое
в человеке, ускользающее от обнаружения с помощью физиче-
ских приборов”31. Эта духовная сторона человеческого бытия,
по мнению христианских теологов, может быть познана только
на основе религии, религиозного опыта.
Современные христианские богословы отмечают, что од-
ним из основных отличий человека от животных является его
социальность. В отличие от животных человек подчиняется не
только биологическим и физико-химическим законам. Человек-
существо общественное, и как таковое он постоянно испыты-
вает на себе влияние социальных законов, норм и правил.
Для контроля за соблюдением этих законов и правил, человек
нуждается в юстиции, морали и т.п. Отмечая, что человек
проявляет себя как подлинный человек только в общении с
людьми, что, подвергнутый изоляции от общества, он утрачи-
вает важнейшие человеческие черты и качества, христианские
богословы утверждают, что все это обусловлено и запланирова-
но Богом. Теологи ссылаются при этом на положение Библии
о том, что Бог, говоря: "Сотворим человека", создает мужчину
и женщину. Создав мужчину (как говорится в следующей гла-
ве Бытия), Бог сказал: "Не хорошо быть человеку одному" - и
сотворил ему жену. Православный богослов протоиерей ЛЛебе-
дев считает человеческую социальность следствием того, что
"человек был замыслен и создан Триединым Богом по Своему •
образу не как индивидуум, но как личность, как многоликое
существо, при единой для всех людей человеческой природе"32.
Теологи утверждают, что важнейшей особенностью чело-
века, выделяющей его из животного царства, является его бого-
подобие. Что подразумевается в современном христианстве под
^Ианнуарий, иеромонах. Значение традиции и выражение веры в мире
сегодня. С. 54.
^Лебедев Л. О единстве человечества//ЖМП. 1983. N 5. С. 69.
99
положением "человек создан по образу и подобию Бога"? По-
давляющее большинство христианских богословов считают, что
это положение нельзя трактовать как утверждение непосредст-
венного сходства человека с Богом. Ч.Барретт, например, отме-
чает, что здесь подчеркивается прежде всего особое, уникаль-
ное отношение Бога к сотворенному им человеку. Он считает,
что авторы "Бытия" рассматривали божественный образ в че-
ловеке скорее всего "как обнаружение славы Бога", "его мило-
сти и доброты". Объясняя смысл богоподобия человека, Ч.Бар-
ретт сопоставляет образ Бога в людях с образом объекта, отра-
женного в зеркале. Как такое отражение не принадлежит зер-
калу постоянно, так и "образ Бога не является неискоренимой
собственностью человеческой природы"33. Несложно сделать
так, чтобы объект не отразился в зеркале. Для этого можно
перевернуть зеркало или передвинуть сам объект. Человек же
теряет божественный образ в результате своего неповиновения
Богу и обретает его через веру и послушание. Кроме того, за-
мечает Ч.Барретт, положение о богообразности человека озна-
чает, что люди представляют собой "высокоценную собствен-
ность Бога". В связи с этим он рассматривает еще одно срав-
нение, часто используемое теологами, трактующими образ Бога
в человеке как источник человеческого достоинства. Здесь об-
раз Бога сопоставляется с образом, выгравированным на моне-
те. Гравировка на монете, во-первых, говорит об основном об-
ладателе и поручителе этой монеты; во-вторых, она определя-
ет ценность монеты. Известно, что при определенных обстоя-
тельствах установленная ценность монеты может не соответст-
вовать ее подлинной стоимости. Сопоставление же образа Бога
в людях с образом, выгравированным на монете, означает ут-
верждение, что ценность человека гарантируется вдвойне, ибо
божественный образ неопровержимо свидетельствует о высокой
ценности его носителя, а кроме того, гарантом этой ценности
является сам Бог. Однако образ Бога в человеке разрушится,
если человек будет злоупотреблять этой ценностью. -
Оба этих сравнения, как считает ЧД.Барретт, подчерки-
вают, что, хотя человеческие существа "являются ценной собст-
венностью Бога, Бог, очевидно, не есть собственность людей"34.
Положение о богоподобии человека означает также, как
считает ЧД.Барретт, что человек, подобно Богу, в состоянии
доминировать над всем животным миром и даже над приро-
^Barrett Ch.D. Understanding the Christian Faith. N. Y., 1980. P. 264.
^Ibid. P. 265.
100
дой в целом. При этом он замечает, что отношения человека
с природой двусторонни, так как человек не только контроли-
рует природу, но все же находится и в определенной зависи-
мости от нее.
Таким образом, заключает ЧД.Барретт, положение об об-
разе Бога в человеке заключает в себе следующее: отношения
зависимости от творца и некоторого сходства с ним; отноше-
ния доминирования - зависимости по отношению к природе.
Наконец, третье отношение - это отношения между людьми,
социальные отношения. ЧД. Барретт обращает внимание на
то, что в одном и том же абзаце "Бытия" говорится и о бого-
образности людей, и об их социальности. "Созданные в образе
Бога, они близкородственны их творцу и призваны выражать
это отношение посредством участия в божественном доминиро-
вании и божественном творчестве... Объединенные в общество,
они получают возможность... играть витальную роль, предназ-
наченную им в творческом процессе"35.
ЛЛебедев также полагает, что богообразность человека
должна трактоваться на основе учения о триединстве Бога.
"Человек должен был твориться единым "по природе и "мно-
жественным в ипостасях лицах"36. Поскольку сам Бог троичен,
то и человека он создает в трех ипостасях муж - жена - по-
томство, сохраняя в то же время единую для всех людей при-
роду (Ева творится непосредственно от Адама, а их ребенок
"наследует природу своих родителей"37). При этом Лебедев ут-
верждает, что даже в результате греха человек не теряет боже-
ственного образа, ибо грех лишь "помрачает", но не уничтожа-
ет его.
О неуничтожимое™ образа Бога в человеке говорит и
Х.Г.Польман. Он считает, что грех затемняет и делает замут-
ненным богоподобие человека, а подлинно соответствующим
Богу человек может быть, только веря в Христа, который яв-
ляется тем, чем человек должен быть. Как и многие другие
теологи, Х.Г.Польман полагает, что под "образом Бога" следует
понимать специфическое положение человека по отношению к
остальным животным, обусловленное тем, что человек "несет в
себе дух Бога"38 и живет в общении с ним.
^Ibid. Р. 267.
^Лебедев Л. О единстве человечества//ЖМП. 1983. N 5. С. 69.
37Там же. С. 69.
^Pohlmann H.G. Gottes Tempel und des Teufels Stall//Was ist der
Mensch? S. 58.
101
Сходную трактовку богоподобна человека дают З.Кеттлинг
и У.Гербер. Они также считают, что под богоподобием не сле-
дует понимать непосредственное сходство человека с Богом.
По их мнению, здесь имеются в виду специфические отноше-
ния человека и Бога - отношения партнерства: человек должен
нести ответственность за сотворенный Богом мир, управлять
им и использовать его, общаясь и разговаривая при этом с
Богом.
Православный богослов, профессор ВД.Сарычев также
считает, что образ Бога, данный им человеку, обусловил воз-
можность осуществления специфических отношений человека
с Богом. Содержание этих отношений - ’’общение с Богом в
жизни временной, цель - единение с Богом в жизни вечной”39.
Богообразная природа человека дает ему возможность жить в
мире с Богом, с его волей, определяя себя к добру. Однако,
как замечает ВД.Сарычев, предоставленная Богом человеку
свобода, ’’его духовная самостоятельность не исключала и из-
брание другого пути - самоутверждения, автономности, само-
вольного направления жизни, что, по существу, означало про-
тивление воле божественной, утерю свободы и порабощение
греху”40, как это произошло при грехопадении. Мир с Богом
разрушился, а соответственно разрушилась и духовная природа
человека, его богообразность. И только вера в Христа, по мне-
нию ВД.Сарычева и многих других богословов, помогает чело-
веку вновь обрести образ Бога и душевное совершенство.
Д.Хик, анализируя концепцию Иренея, соглашается с его
трактовкой образа и подобия Бога в человеке. Согласно Ире-
нею, человек обретает образ Бога прежде, чем становится бого-
подобным. ”Как персональное и моральное существо, человек
уже существует в образе, но все еще не сформировался в фи-
нитное подобие Бога"41. Подобие же Бога - это не просто лич-
ностное существование человека, а нечто значительно большее.
Подобие Бога - это "определенное ценное качество персональ-
ной жизни, финитно отражающее божественную жизнь"42, к ко-
торому Бог направил развитие человека.
Если резюмировать представления современных христи-
анских богословов о человеке, то, несомненно, центральной их
on
Сарычев В.Д. Сущность примирения и ее библейское обоснование//Бо-
гословские труды. Сб. VI. Изд-во Моск. Патриархии, 1971. С. 164.
40Там же. С. 164.
^Hick J. Evil and God of love. P. 290.
42Ibid.
102
частью является обоснование наличия связи человека с Богом.
Представители первого и второго направлений по-разному
трактуют эту связь. Одни говорят о Непосредственном сотворе-
нии Богом и души и тела человека. Другие утверждают, что
хотя человек и появился в результате эволюции, но он наде-
лен душой (т.е. сознанием, волей, чувством ответственности), в
функционировании которой, т.е. в поведении человека, прояв-
ляется
Связь человека с
трансцендентным - исходная позиция христианской антрополо-
гии. Приверженцы христианства настаивают на наличии, в че-
ловеке трансцендентной компоненты, определяющей в конеч-
ном итоге его сущность, стиль его бытия, и трактуют эту ком-
поненту как результат связи человека с Богом, а не как про-
дукт естественной эволюции. Подобное толкование приводит к
тому, что человек наделяется такими качествами, которые на-
ходятся за пределами научного познания и, по мнению бого-
словов, могут рассматриваться как свидетельство его трансцен-
дентного происхождения.
Вместе с тем духовная жизнь человека (его психика, со-
знание, воля и т.п.) успешно изучается в рамках естественных,
гуманитарных и общественных наук. Эти вопросы, конечно,
сложны и многоплановы. Они, как правило, являются предме-
том комплексных исследований, осуществляемых разными на-
уками. И сама религия как одна из форм общественного со-
знания исследуется общественными науками.
2.	Человек - результат непосредственного
божественного творения
Как же конкретно решается проблема антропогенеза в
ра-
ботах современных идеологов христианства? В рамках первого
направления наиболее оригинальными представляются два ти-
па теорий, в которых делаются попытки обоснования положе-
ния о том, что человек возник в результате акта божественно-
го творения и не имеет с животными никаких родственных
связей.
А.Боуманн и В.Пирс считают целее
разным привлече-
ние для объяснения антропогенеза учения, допускающего воз-
можность существования доадамовой расы гоминид. Это вызва-
но многочисленными палеонтологическими и археологически-
ми находками, подтверждающими присутствие человека на
Земле задолго до того, как, согласно Библии, был сотворен
103
Адам. Анализируя причины, препятствующие широкому рас-
пространению и признанию этого учения, А.Боуманн отмечает,
что немаловажную роль здесь играет тенденция отождествлять
доадамову расу с современным человеком. Однако, как указы-
вает А.Боуманн, при четкой и внимательной дефиниции тер-
минов становится ясно, что в рамках этой теории под гомини-
дами понимаются специфические, существенно отличающиеся
от человека современного типа виды человек
та®
разных
или
человекоподобных существ. Другая причина недоверчивости к
этому учению со стороны верующих заключается, по мнению
А.Боуманна, в том, что в Библии ничего не с
тая
щается о ка-
ких бы то ни было гоминидах. "Но, - замечает он, - если
дальнейшие исследования космоса откроют наличие гоминид
на соседней планете, то утратится ли поэтому вера в библей-
скую историю?"43 В.Пирс, не разделяя точку зрения А.Боуман-
на о несходстве доадамовых гоминид с современным челове-
ком, соглашается с ним в том, что на основе того, что в Биб-
лии не говорится о существовании таких гоминид, отрицать
их наличие на Земле в определенное время ее истории неце-
лесообразно. В.Пирс считает, что информация о гоминидах
могла быть пропущена в записи творения видов, дающейся в
"Бытии", поскольку для них не было предусмотрено спасение.
Кроме того, замечает В.Пирс, в задачу Священного Писания
вовсе не входит "удовлетворение нашего ль
пытства о творе-

ниях другого рода - типы ли это человека до Адама, или су-
щества других планет"44. В Библии речь идет только о людях,
которые населяют Землю сегодня. К тому же, полагает В.Пирс,
если внимательно проанализировать библейский текст, то там
можно обнаружить некоторые сведения о разумных существах,
явно предшествующих Адаму, - о кочевых собирателях и
охотниках. Данные, предоставляемые Писанием, об этих суще-
ствах вполне соответствуют ископаемым находкам, и в Библии
они расположены как раз перед рассказом об Адаме и саде
Эдема.
Отстаивая идею о наличии на Земле некоторого типа ра-
зумных существ до появления на ней Адама, В.Пирс обраща-
ет внимание на то, что в начале "Бытия" слово "Адам" ис-
пользуется для
значения
человека
или человечества,
•1W
и
только в дальнейшем под "Адамом" понимается отдельный че-
ловек. И в своем исследовании В.Пирс, следуя Библии, назы-
43Bowmann A. Is the Bible true? NJ., 1965. P. 91.
44Pearce V. Wer war Adam? S.34.
104
вает Адамом отдельного человека. "Что было для него харак-
терно?" - спрашивает В.Пирс. Прежде всего то, что, как следу-
ет из Писания, Адам был активным земледельцем, возделыва-
ющим райский сад. Однако, замечает В.Пирс, бесспорен тот
факт, что земледелие, как и скотоводство, было абсолютно не-
известно еще 10 тыс. лет назад. Вместе с тем достижения нау-
ки предоставляют неопровержимые доказательства наличия на
Земле разумных существ в значительно более ранний период
ее истории. И с этим, полагает В.Пирс, нельзя не считаться.
Пытаясь объединить библейские рассказы с научными данны-
ми, он приходит к выводу о необходимости признания того,
что до Адама на Земле уже жили человеческие существа. Что
же это за существа и что характерно для них?
Пирс приводит следующие виды преадамитов:
5. Гомо гомо сапиенс - с 30
Ш
4.' Гомо неандерталис - со 150
г. до новой эры.
г. до новой эры до
Ш
40
назад.
2.
г. до новой эры.
Гомо сапиенс (человек из Сванскомба) - 200 000 лет
ш
Гомо эректус (Китай, Ява и некоторые другие)
лет назад.
1. Австралопитековые (Южная и Восточная Африка) -
500 000 лет назад.
Анализируя эти виды, Пирс приходит к выводу о непра-
вомерности утверждений об их последовательном возникнове-
нии друг от друга, ибо, как он замечает, каждый предшествую-
щий тип обладает такими особенностями, которые отсутствуют
у последующих. Далее В.Пирс обращает внимание на наличие
прерывности в 10
ill
лет между неандертальцем и Гомо гомо
сапиенс, которая также подтверждает, с его точки зрения, неза-
висимое происхождение этих типов гоминид. Подчеркивая, что
до сих пор неизвестны какие-либо связи современного челове-
ка с видами гоминид, предшествующими ему по времени,
В.Пирс утверждает, что сегодня ученым следует говорить не о
"пропущенном звене", а о целой "пропущенной цепи". Однако,
по мнению В.Пирса, поиски такой цепи совершенно бессмыс-
ленны, ибо никакой преемственности между типами гоминид
и тем более между гоминидами и современным человеком
Нет. Существование промежуточных звеньев или промежуточ-
ной цепи "принято лишь постольку, поскольку его требует эво-
люционная теория"45., По мнению В.Пирса, идея о возможно-
45Ibid. S. 47.
105
сти построения единой цепи развития от человек

разных
обезьян к человеку абсолютно ошибочна, и это признается, с
его точки зрения, и многими современными антропологами.
Еще до совсем недавнего времени, замечает В.Пирс, антропо-
логи считали, что до завершения такого построения осталось
совсем немного. Но Лики открыл в Восточной Африке про-
консула, и "мгновенно разверзлась пропасть в 20 миллионов
лет между древнейшими людьми и ближайшей ископаемой
человекообразной обезьяной"46. Как противоречащий фактам
В.Пирс предлагает отвергнуть биогенетический закон, обосно-
вывающий необходимость признания того, что по стадиям
развития человеческого зародыша можно проследить эволю-
цию форм, приведшую к возникновению человека. Научно не-
состоятельным представляется В.Пирсу и само учение о про-
исхождении человека от обезьяны. Ни один антрополог сегод-
ня, как считает В.Пирс, не ответит утвердительно на вопрос:
"Верите ли вы, что мы произошли от обезьян?" Обезьяны не
являются прямыми предками человека, утверждает В.Пирс.
Мы можем иметь с ними каких-то общих предков, "ископае-
мые которых еще не обнаружены", но сами обезьяны "образу-
ют боковую ветвь родословного древа"47. Таким образом, гово-
ря о "пропущенной цепи", В.Пирс имеет в виду цепь, которую
независимо друг от друга образуют приведенные им пять ви-
дов гоминид - "цепь неизвестных общих предков, чьи ископае-
мые останки еще не найдены"48.
В.Пирс обращает внимание на то, что преадамиты обла-
дали уже целым рядом характерных черт и признаков, свойст-
венных человеку: прямохождением, подлинно человеческим
черепом с присущим только человеку распределением зубов,
специфически человеческой стопой, существенно отличающей-
ся от стопы обезьян, наконец, они имели значительно более
длинный, чем у обезьян, период детства. В.Пирс допускает и
возможность того, что преадамиты (по крайней мере некото-
рые их виды) имели определенные представления о душе.
Обращая внимание на то, что судить только по костным ос-
танкам о преадамитах в этом отношении довольно затрудни-
тельно, он в то же время приводит информацию, относящую-
ся к останкам неандертальских захоронений. Эти данные сви-
детельствуют о наличии у неандертальцев похоронных обря-
46Ibid. S. 46.
47Ibid. S. 10-11.
^Ibid. S. 47.
106
дов, позволяющих сделать вывод о том, что они верили в за-
ную жизнь, а следовательно и в душу, в дух и т.п.
Преадамиты вели кочевой образ жизни, ибо их основ-
ным занятием было собирательство и охота. Об этом, как за-
мечает В.Пирс, свидетельствуют многочисленные орудия, инст-
рументы, обнаруживаемые среди ископаемых останков этих
видов. Все эти орудия - скребки, резцы, долбилки, каменное и
костяное оружие, гарпуны - были типичными для собирателей
и охотников, но не для крестьян-земледельцев. И мы не име-
ем никаких указаний об их использовании в сельскохозяйст-
венных целях.
В.Пирс обращает внимание на то, что, хотя эти орудия
были довольно простыми, все же нет никаких оснований для
того, чтобы изображать преадамитов грубыми и примитивны-
ми. Кроме того, утверждает он, современные антропологи
больше не настаивают на зависимости разумности ископаемых
людей от размеров из мозга. К тому же, как он замечает, мозг
гомо сапиенса, жившего 200 000 лет назад, по существу, тожде-
ствен мозгу современного человека, хотя его орудийная культу-
ра была невысокой. Таким образом, тот факт, что преадамиты
не смогли подняться выше палеолитической ступени развития
культуры, не имеет никакого отношения к размеру их мозга.
Почему же это произошло? В.Пирс предлагает такой вариант
ответа: "Может быть, они потому не пришли к мысли зани-
маться систематическим земледелием, что Бог им об этом
еще ничего не сказал?"49
С точки зрения Пирса, Бог повелел преадамитам "напол-
нять и подчинять себе землю". Этот божественный наказ, как
он считает, объясняет тот факт, что преадамиты вели кочевой
образ жизни. Кроме того, утверждает В.Пирс, здесь дается и
объяснение довольно высокой степени разумности этих су-
ществ, которая реализовалась в их охотничьих способностях, в
изготовлении орудий и оружия. По его мнению, наказ Бога:
"Пусть он господствует над рыбами в море" - объясняет успе-
хи гоминид в ловле рыбы, "...над птицами в небе" - способ-
ность изготавливать сложные сети и бумеранги, "... и над ско-
том" - способность делать копья и стрелы.
В.Пирс утверждает, что преадамиты были в состоянии
общаться с Богом. На это, с его точки зрения, указывает биб-
лейская фраза: "Бог говорил ему". Отсюда В.Пирс также делает
вывод о том, что эти существа обладали и определенной спо-
49Ibid. S. 32.
107
ш
собностью к речи. Кроме того, без речи, без достаточно разви-
тых способов и средств общения и понимания преадамиты не
смогли бы распространить свои знания и опыт по производст-
ву орудий на весь мир, а также передавать их от поколения к
поколению.
"В любом случае, - признает В.Пирс, - археологические
находки орудий труда дают ясное указание на то, что преада-
миты фактически существовали”50.
Однако что же произошло с ними? Куда они исчезли и
почему?
В.Пирс обращает внимание на то, что очень многие ви-
ды животных исчезли с Земли в разное время ее истории в
результате различных катастроф, происходящих на ней. Одной
из таких катастроф, по его мнению, был и всемирный потоп.
В результате него или подобной ему катастрофы были уничто-
жены и преадамиты. Это объясняет и перерыв в 10 000 лет,
который имел место после полного исчезновения неандерталь-
ца до появления Гомо гомо сапиенса. "Вероятно, - считает
В.Пирс, - это есть указание на то, что культура Адама, пред-
ставляет собой совершенно новое начало"51.
Существенно отличается от преадамитов Адам, не имею-
щий с ними никакого генетического родства и являющийся
'^полностью новым сотворенным существом"52. Конечно, заме-
чает В.Пирс, клетки, составляющие тело Адама, в принципе те
же, что и у предшествующих ему гоминид, и даже у живо-
тных, да и вообще у всех форм жизни. Здесь он, как уже от-
мечалось ранее, ссылается на то, что Бог создавал все живые
существа на единой биохимической основе. Как и при объяс-
нении существования на Земле различных форм живой при-
роды, Пирс указывает на то, что при сотворении Адама Бог
прибегнул к "рекодированию". Поэтому строение нашего тела
во многом сходно со строением тела животных, только скелет
человека рекодирован, улучшен, так как он призван выполнять
особые, специфические функции. На основе принципа рекоди-
рования, как .полагает В.Пирс, можно объяснить некоторое
сходство Адама и других животных. И только в этом смысле
можно говорить об "общих предках" человека и животных.
При помощи этого принципа можно также понять, почему
определенные особенности ранних типов гоминид не были пе-
50Ibid. S. 37.
51Ibid. S. 49.
52Ibid. S. 110.
108
реданы более поздним типам. Все это, как считает В.Пирс, по-
зволяет антропологам сомневаться в возможности построения
непрерывной линии развития человека.
В.Пирс обращает внимание и на то, что принцип реко-
дирования применялся Богом и при сотворении Евы. Он ссы-
лается при этом на библейское положение о том, что Ева хо-
тя и была самостоятельным, новым существом, все же созда-
валась не из ничего, а из клеток Адама. Сравнивая Бога с ге-
нетиком-экспериментатором, В.Пирс подчеркивает, что, созда-
вая Адаму адекватного ему товарища, Бог учитывал, что Адам-
мужчина, а Ева должна быть женщиной. Поэтому специфи-
ческая У-хромосома, характерная для мужчин, у Евы отсутст-
вует.
В.Пирс считает, что в положении Библии о том, что Бог
сотворил человека из праха земного, указывается на биологи-
ческое происхождение человека, родственное с происхождением
других животных. При этом он обращает внимание на библей-
ское положение, согласно которому земля произвела "душу жи-
вую", т.е. животных. Это, как считает В.Пирс, "позволяет дога-
дываться, что в данном случае речь идет о природном про-
цессе"53. Как бы то ни было, но жизнь человека - результат
непосредственного божественного акта, ибо душу свою он полу-
чил прямо от дыхания Бога. В.Пирс при этом не говорит о
том, вдувалась ли душа преадамитам, которых он также назы-
вает людьми. Однако он настаивает на том, что именно душа,
духовная природа отличает человека от всех остальных живо-
тных. В.Пирс косвенно указывает на то, что душа человека
связана с функционированием его мозга. Отмечая сходство ме-
ханизмов жизнедеятельности, генетических систем всех форм
органической природы - "мышей, людей, лососей или подсол-
нухов"54, - он обращает внимание на то, что наиболее сущест-
венные отличия человека от животного фиксируются в тех ча-
стях ДНК, которые "отвечают" за человеческий мозг.
В.Пирс замечает, что нигде в Библии не указано точное
время создания Адама и поэтому на протяжении всей истории
христианства неоднократно предпринимались попытки устано-
вить его. Архиепископ Ушер, живший в первой половине
XVII в., проанализировав Библию, пришел к выводу, что Адам
жил 6000 лет назад. В.Пирс отмечает, что сегодня многие ант-
ропологи не без удовольствия цитируют эту точку зрения, что-
53Ibid. S. 111.
^Ibid. S. 110.
109
бы продемонстрировать ее смехотворность. Однако, как считает
он, современным антропологам также нечем похвастаться в
этом отношении. У них нет единого решения вопроса о том,
когда люди появились на Земле, и, кроме того, они постоянно
пересматривают и исправляют свои датировки. Только в на-
шем веке динамика таких дат представляет собой следующую
картину: в начале века возраст человека определялся
в 50-е гг. - 500000 лет, сегодня, согласно концепции Лики, - 2
млн лет. "Все эти оценки указывают на возраст одного и того
же существа!"55 - едко замечает В.Пирс. По его мнению, ввиду
очевидных признаков того, что Адам жил в неолите, т.е. 10-12
тыс. лет назад, дата, предложенная У шером, не так уж смеш-
на и нелепа. "Он ошибся всего на несколько тысяч лет, а не
на миллионы, как антропологи"56.
На что ссылается В.Пирс, утверждая, что Адам жил в
неолите - 10-12 тыс. лет назад? Главным его аргументом явля-
ется то, что в соответствии с данным ему Богом поручением
Адам должен был возделывать сад Эдема, а следовательно, ве-
сти оседлую жизнь, занимаясь земледелием и скотоводством.
Однако, как следует из ископаемых находок орудий труда, эти
отрасли хозяйства появились и стали развиваться лишь около
10000 лет назад. Только с возникновением Адама, имеющего
определенное указание от Бога, люди стали заниматься совер-
шенно неизвестным им до той поры делом - сельским хозяй-
ством, что явилось их существенным отличием от преадами-
тов. Известно, замечает Пирс, что активное систематическое
земледелие имело свое начало на Ближнем Востоке, и вероят-
нее всего в Турции, что подтверждает библейское положение о
том, что сад Эдема находился примерно в этой области. Та-
ким образом, как считает В.Пирс, его идея об Адаме как пер-
вом земледельце, высказанная в соответствии с Библией, нахо-
дит и научное обоснование.
В.Пирс подчеркивает важность различия между Адамом
и преадамитами и в другом аспекте. В отличие от своих пред-
шественников, не обладающих еще чувством моральной ответ-
ственности, Адам обладал совестью, ибо он ощущал на себе
запрет Бога - не есть плода с определенного дерева.
В.Пирс считает возможным "идентифицировать Адама
через его культуру и окружающую среду"57 так, как предлагает-
55Ibid. S. 33.
56Ibid.
57Ibid. S. 174.
ПО
ся в Библии. Он полагает, что Адам был создан по крайней
мере в протонеолите в районе современной Армении и Тур-
ции. Его биохимический и анатомический базис сходен с тем,
какой мы наблюдаем у других животных, но клетки его были
рекодированы через "слово" или "код" Бога"58. Поэтому абсо-
лютно несостоятельными являются попытки построения родо-
словного древа человека. "Длинные ветви, которые все в одно
основное происхождение вливаются, есть только продукт фан-
тазии"59. Пирс обращает внимание на то, что последователь-
ность форм развития человека часто не соответствует "последо-
вательностям, найденным в различных геологических форма-
циях", и главная ошибка многих современных ученых заклю-
чается в "субъективной тенденции" подогнать факты к теории
эволюционного происхождения и развития человека60.
В истолковании проблемы антропогенеза А.Кастанс зани-
мает позицию, весьма сходную с точкой зрения В.Пирса. Но в
его концепции обращено внимание на некоторые аспекты, свя-
занные с трактовкой происхождения человека, которые не бы-
ли детально рассмотрены В.Пирсом или вообще остались вне
поля его зрения. Анализ этих аспектов, однако, важен для по-
нимания сущности истолкования антропогенеза в современном
христианстве. Поэтому представляется целесообразным рас-
смотреть позицию А.Кастанса по этому вопросу достаточно
подробно. К тому же важно иметь в виду, что сходную со
взглядами А.Кастанса точку зрения на проблемы антропогене-
за сегодня разделяют целый ряд богословов. Таким образом,
концепция антропогенеза, представленная А.Кастансом, в дан-
ном случае может быть рассмотрена как выражение опреде-
ленной тенденции в истолковании п
лем происхождения че-

ловека современными христианами в рамках первого направ-
ления.	—
А.Кастанс, как и другие теологи и приверженцы христи-
анства, которых можно отнести к первому направлению, наста-
ивает на божественном акте сотворения человека, считая а

лютно неверными утверждения о возможности его развития из
животных
•!3
рм. Решение вопроса о том, как же в действи-
тельности был создан человек, по мнению А.Кастанса, тесно
связано с познанием той цели, которую преследовал Бог при
его творении. С точки зрения А.Кастанса, создавая человека,
58Ibid.
59Ibid. S. 163.
60Ibid.
Ill
Бог стремился сделать его тело таким, чтобы в должное время
он смог принять человеческое тело "как свой собственный под-
ходящий дом и в личности его сына Иисуса Христа мог уме-
реть в нем"61. Конечно, для такой высокой цели тело простого
животного не годилось. Только по причине безнравственности
своего разума человек может предположить, что Бог мог для
этого воплотиться в змею, крокодила, волка или птицу. Лишь
определенный вид тела подходил для реализации божествен-
ного замысла, и поэтому Бог сотворил из праха земли челове-
ческое тело - тело Адама. Однако, как замечает А.Кастанс, это-
го было мало для полного осуществления намерения Бога.
Ибо, по его замыслу, человеческие существа должны будут
впоследствии осознать будущую жертву, принесенную Христом,
и понять необходимость искупления и его смысла. Поэтому
Бог вдохнул в тело душу живую и тем самым завершил со-
здание Адама.
А.Кастанс, как и ряд других христианских теологов (на-
пример, Л.Вуд, Г.Моррис, ЛЛебедев), настаивает на том, что
человек был сотворен Богом "полностью выросшим", обладаю-
щим самосознанием, самодетерминацией, мышлением (и даже
абстрактным!), способностью к речи и имеющим уже некото-
рое знание о мире. Все это находит подтверждение в Библии.
В частности, обращается внимание на место в Библии, где
описывается то, как Адам дает имена животным, которых Бог
проводит перед ним. Здесь, по мнению А.Кастанса, Адам де-
монстрирует свою способность к речи и показывает большие
возможности своего интеллекта62.
Анализируя способности Адама, А.Кастанс обращает осо-
бое внимание на его речь. Он признает, что речь может воз-
никнуть только при условии наличия социального контакта,
причем обязательно с тем, кто уже умеет говорить. Поэтому
ясно, что процесс речи с необходимостью должен был быть
кем-то начат. Кто же, по его мнению, начал этот процесс? С
^Custance А.С. Evolution or Creation? P. 326.
62Лев Лебедев, анализируя эту часть Библии, отмечает, что Адам показы-
вает при этом признаки самосознания, понимая, что никакое из этих существ
"не может быть помощником "по нему". Самосознание Адам проявляет тогда,
когда узнает в приведенной ему Богом жене свою природу (см.: Лебедев Л. О
единстве человечества//ЖМП. 1983. N 5. С. 69). Л.Вуд, приводя примерно те же
соображения по этому поводу, утверждает, что "также как человек был создан
зрелым в теле, очевидно, что он был создан с обозначенной степенью зрелости
в сознании" (Wood L.J. Genesis. Michigan, 1975. Р.31).
112
точки зрения А.Кастанса, мы можем предположить, что иь
был тот, кто "был иным, чем Адам и Ева, и предшествовав
им, и должен был всегда быть говорящей личностью"63, т.е
Бог. В пользу этого предположения свидетельствует и сам;
Библия, ибо в самом ее начале говорится "Бог сказал", а н<
"Бог сделал". Обращение к Адаму Бог начинает с того, чт<
объясняет ему названия некоторых явлений и значения от
дельных слов. Потом он дает имя Адаму и наконец предлага
ет ему наименовать живые существа. При этом А.Кастанс об
ращает внимание на то, что нет на свете людей без способно
ста к речи, хотя не всегда эта способность реализуется (как
например, у так называемых "диких" детей). А.Кастанс настаи
вает на том, что в конечном итоге эта способность имее'
сверхъестественную природу, ибо "мы находим, что даже нали
чие другого человеческого существа и обладание человечески*
мозгом не устанавливают сами по себе необходимой дальней
шей работы, при которф! речь должна неизбежно появиться"64
Говоря о том, что Адам был создан высокоразумным су
ществом, А.Кастанс обращает внимание на то, что его теле
было специально приспособлено для того, чтобы развивать i
укреплять данные человеку Богом качества и способности. I
частности, возможность появления речи была обусловлена еле
дующими (конечно, по замыслу Бога) особенностями строение
человека: совершенной структурой его челюсти, своеобразны*
положением и строением шеи человека с определенной кон
фигурацией горла и вокальных органов. Хотя, замечает А.Кас
тане, немые люди "говорят" пальцами и, значит, секрет реч*
заключается не в голосовых органах, а в чем-то другом, можег
быть отчасти в мозге человека. А.Кастанс указывает на то, что
несмотря на некоторое сходство строения соответствующих ор
ганов человека и современных обезьян, последние не умею]
говорить. Крики животных, и в частности обезьян, выражаю
только их эмоции, но не имеют никакого концептуального ха
рактера. А.Кастанс анализирует речь некоторых народов Сиби
ри и Канады и приводит известные данные о том, что в и;
языке есть много
МА
значений снега и льда, но просто ело)
"снег'1 и "лед" нет. Все это используется А.Кастансом для дока
зательства того, что сходное строение соответствующих органо]
у человека и у животных не означает того, что животные мо
гут говорить (что подтверждает, как считает А.Кастанс, его по
^Custance А.С. Genesis and the early Man. Michigan, 1975. P. 268.
^Ibid. P.253.
113
ложение о сверхъестественной природе речи), а у людей с
одинаковым по структуре мозгом существенно специфические
языки.
Анализируя значение телесного строения человека для
развития его разума, Кастане подчеркивает, что Бог создал че-
ловека прямым, ибо прямота его "имеет огромное значение
для развития ментальных способностей человека"65. При этом
он обращает внимание на то, что вертикальное положение че-
ловека оставляет свободными его руки, которые позволяют
"расширять" его разум. Прямая осанка человека играет сущест-
венную роль и в развитии его речи, ибо все вышеперечислен-
ные особенности строения органов человека, дающие ему фи-
зическую возможность говорить, в конечном итоге обусловлены
ею. А.Кастанс также полагает, что размер и сложность челове-
ческого мозга также сыграли важную роль в строении и поло-
жении остальных органов человеческого тела. Но, как замечает
А.Кастанс, "я лично убежден, что Бог сделал человека в пер-
вую очередь прямым"66.
Таким образом, заключает А.Кастанс, человек представля-
ет собой уникальное творение и эта уникальность обусловлена
как структурой его тела, так и природой его духа, и соответст-
венно первый человек отличался от животных телесно и спи-
ритуально.
Однако, как указывает А.Кастанс, в результате грехопаде-
ния тело человека деградировало, а дух его "испортился", по-
скольку было нарушено его общение с Богом. Поэтому совре-
менный человек не может рассматриваться как то творение,
которое было запланировано Богом. "Между нашими телами и
телом Адама до его падения есть брешь, как между двумя
различными категориями жизни"67. Поскольку деградации под-
верглось не только тело, но и дух человека, то мы не можем
на основании анализа самих себя получить представление о
подлинной человечности, как она была замыслена Богом, ибо
то, что мы видим в себе, есть только ее "бледная тень".
Абсолютно неправомерными представляются А.Кастансу
попытки современных антропологов нарисовать картину непре-
рывного развития по восходящей линии не только от живо-
тного к человеку, но и от предчеловека к человеку современ-
ного типа. Такое построение осуществляется по принципу: чем
^Custance А.С. Evolution or Creation? P. 245.
^Ibid.
67Ibid. P. 326.
114
примитивнее, тем древнее. Однако, как замечает А.Кастанс,
этот порядок принимается не потому, что его поддерживают
факты, а потому, что он устраивает публику. Факты же, по его
мнению, говорят как раз о противоположном. В доказательство
этого А.Кастанс ссылается на обнаружение ископаемых остан-
код человека, который внешне практически не отличается от
современных людей. Однако эти останки были найдены в гео-
логических стратах значительно более древних, чем те, в кото-
рых был обнаружен неандерталец, считающийся непосредст-
венным предком человека современного типа. Таким образом,
оказывается, что потомки предшествуют своим предкам. А.Кас-
танс также указывает и на обнаружение останков весьма при-
митивных людей в сравнительно молодых геологических уров-
нях. Теперь, замечает он, оказывается, что и предки могут
быть моложе потомков. Исходя из этого, он утверждает о пол-
ной несостоятельности учения об эволюционном происхожде-
нии и развитии человека.
Необоснованной представляется А.Кастансу эволюционная
идея о развитии человека по восходящей линии от примитив-
ных ко все более прогрессивным формам и по следующим
причинам. Он настаивает на том, что неандерталец, например,
ничем существенно не отличался от человека современного
типа. Обосновывая это утверждение, он приводит следующие
соображения. А.Кастанс замечает, что неандертальца долгое
время считали наконец-то найденным пропущенным звеном в
цепи развития от обезьяны к человеку, и поэтому антропологи
часто поддавались соблазну изображать его неуклюжим, согну-
тым, волосатым с дубинкой в руках. Однако, утверждает он,
позднее выяснилось, что неандертальские черепа, сохранившие
несколько обезьяноподобную форму, были просто черепами
больных людей, а обезьянья сутулость у них была результатом
различных костных заболеваний. В частности, первый обнару-
женный неандерталец страдал остеоартритом, заставлявшим
его ходить согнувшись. К настоящему времени найдено боль-
шое количество останков неандертальцев, анализ которых по-
зволяет сделать вывод о том, что они ходили абсолютно пря-
мо, т.е. так же как мы. Поэтому, пишет А.Кастанс, сегодня
есть люди, "которые верят, что мистер неандерталец мог бы
вполне незаметно пройти по улице, если только он был бы
нормально одет и имел бы подходящую стрижку волос"68.
^Ibid. Р. 168.
115
Кроме того, замечает А.Кастанс, ранний человек обладал
довольно высоким интеллектом, позволявшим ему легко
справляться с задачами, с которыми едва справляются многие
современные люди даже при помощи техники. Кастане катего-
рически утверждает, что ранние люди (жившие в палеолите)
были не менее разумны, чем мы сегодня. Эволюционисты
оценивают их интеллект прежде всего на основе формы чере-
па и размера мозга. Такие критерии оценок, по мнению А.Ка-
станса, не могут быть признаны удовлетворительными. Форма
черепа неандертальцев, как уже отмечалось, не отличается от
той, какую мы видим у современных людей. Размер же мозга
не имеет решающего значения для интеллекта. Мозг некото-
рых животных пропорционально не меньше человеческого.
Однако сопоставление человеческого интеллекта и разумности
животных показывает неизмеримое превосходство первого над
второй. Различие здесь настолько велико, что оно должно рас-
сматриваться как качественное, а не просто как количествен-
ное. К тому же, замечает А.Кастанс, лица людей очень обман-
чивы, и далеко не всякий "выглядящий идиотом есть идиот",
здесь можно говорить только предположительно. Поэтому даже
если бы мы имели портрет палеолитического человека, то на
основании его лица было бы неправомерно делать вывод о
том, обладал или не обладал он интеллектом. А поскольку та-
кого портрета у нас нет, а есть только костные останки, то
оценивать интеллект древних людей, воссоздавая его предполо-
жительное лицо, не имеет смысла. Оценки разумности этих
людей по объему их черепа также не выдерживают критики,
как утверждает А.Кастанс. "Некоторые интеллигенты имеют
удивительно маленькую голову, а идиоты - большую"69, поэто-
му считать, что чем меньше черепной объем человека, тем он
ближе к животному, неправомерно. Череп человека очень
пластичный и может менять свою форму под влиянием раз-
личных внешних и внутренних условий (болезней, например),
поэтому и форма черепа не может быть надежным критерием
оценки "человечности" человека.
Неосновательными считает А.Кастанс и попытки антро-
пологов устанавливать степень интеллектуального развития лю-
дей через анализ их орудий труда. Простота этих орудий не
может свидетельствовать, по его мнению, о низком уровне ра-
зумности их изготовителей. "Все гениальное просто!" - воскли-
цает он. К тому же для создания более сложных орудий необ-
6®Custance А.С. Genesis and the early Man. P. 180.
116
ходим не более высокий интеллект, а больший объем знаний.
Он указывает на то, что нашим, несравненно более знающим
и образованным потомкам современные изобретения тоже по-
кажутся простыми. Кроме того, замечает А.Кастанс, интеллект
нельзя путать с изобретательностью и приравнивать его к ней.
Известно, что "необходимость - мать изобретения", а наши
представления о необходимом вероятнее всего расходятся с
представлениями палеолитических людей. Кастане считает, что
эти люди вполне могли обходиться без того, что нам сегодня
представляется жизненно важным, поэтому и усовершенствова-
ние орудий было для них ненужным. Даже если признать,
что культура ранних людей была недостаточно высока, то на
этой основе неправомерно, по мнению А.Кастанса, утверждать,
что уровень их интеллекта был низким. Анализируя современ-
ные культуры, отставшие в своем развитии, он настаивает на
том, что эта отсталость связана не с недостатком интеллекта, а
с определенными историческими и природными условиями и
обстоятельствами. Он обращает при этом внимание на то, что
между новорожденными младенцами отсталых и развитых на-
родов нет никакой разницы. Наконец, А.Кастанс замечает, что
интеллект человека выражает себя лишь настолько, насколько
ему позволяет это его культурная среда, общество, членом ко-
торого он является. В ранних обществах дух был консерватив-
ный и индивид не мог выразить полностью свой культурный
потенциал и реализовать все свои способности. Но и этот кон-
серватизм не следует трактовать как результат недостатка ин-
теллекта, поскольку на том уровне развития людей и общества
он был крайне существенным для их выживания. Вообще, за-
ключает А.Кастанс, "если бы человек не обладал превосходным
интеллектом, то очень сомнительно, что он смог бы выжить
при тех условиях м7°.
Как же, по мнению А.Кастанса, можно объяснить нали-
чие того поразительного сходства человека и приматов, кото-
рое отмечают сегодня ученые самых разных специальностей?
А.Кастанс полностью отрицает возможность эволюционного
развития человека и настаивает на том, что между древними,
палеолитическими людьми и современным человеком нет ни-
какой родственной связи. Он считает, что человек современ-
ный является потомком деградировавшего Адама. Внутри ее
сходство этого человека с животными, и в частности с прима-
тами, А.Кастанс, как и В.Пирс, и многие другие христианские
70Ibid. Р. 177.
117
теологи, объясняет тем, что Бог создал весь животный мир и
человека на единой основе. Что же касается сходства внешне-
го, то здесь А.Кастанс с сожалением отмечает, что в настоя-
щее время естествознание не рассматривает всерьез никакое
другое объяснение, кроме эволюционного. А между тем, по его
мнению, существует гораздо более убедительная теория, объяс-
няющая это сходство, - теория конвергенции. Эта теория, как
уже отмечалось, может быть, с его точки зрения, эффективно
применена при объяснении сходства различных видов органи-
ческой природы. "Потомки абсолютно разных и неродственных
форм становятся совершенно одинаковыми, и можно предполо-
жить, что они произведены от одного предка"71, - утверждает
эта теория. В результате чего, по мнению Кастанеа, произош-
ли такие изменения у людей? Прежде всего, считает Кастане, -
под влиянием окружающей среды. Несколько меньшую, хотя
также существенную роль здесь играет принимаемая пища
(вынужденное употребление сырого мяса, например, могло
сильно развить челюсти), а также болезни. Кастане обращает
внимание и на то, что при соответствующих обстоятельствах
человеческий череп мог деформироваться в направлении
обезьяньего. При этом он замечает, что такая деформация мо-
жет произойти и в течение жизни одного человека. И конеч-
но, вначале это не будет унаследовано его потомками. "Но ес-
ли соответствующие условия жизни сохранятся на протяжении
существования нескольких поколений, то есть шансы, что со-
хранятся и ископаемые черепа, чья конфигурация создаст впе-
чатление, что их владельцы недалеко ушли по поколению от
обезьяноподобного субчеловеческого предка, тогда как фактиче-
ски никакое такое родство не может быть постулировано"72.
Таким образом, с точки зрения А.Кастанса, ни сходство
человека с приматами, ни палеонтологические данные, ни до-
стижения антропологии, основанные на них и на информации,
предоставляемой целым рядом других наук, не являются убе-
дительными доказательствами эволюционного происхождения
и развития человека.
Подобно тому как в анализе развития органической при-
роды, по отношению к антропогенезу в работах современных
защитников религиозного мировоззрения проявляются все те
же характерные черты. И здесь мы видим прежде всего игно-
рирование многочисленных данных науки, особенно биологии
^Custance А.С. Evolution or Creation? P. 140.
^Ibid. P. 160.
118
и антропологии, которые указывают на генетическое единство
всего живого. Не будучи в состоянии отрицать доказанный па-
леонтологами факт длительного существования на Земле ра-
зумных человеческих существ, они создают произвольную, ни-
чем не обоснованную, противоречащую современным научным
представлениям теорию об отсутствии генетической связи меж-
ду современным человеком и древними людьми, а также меж-
ду людьми и животными. Очевидное сходство морфологиче-
ского и генетического строения животных и людей, современ-
ного человека и человека древнего объясняется либо божест-
венным замыслом (Кастане), либо так называемым рекодиро-
ванием, осуществляемым Богом (Пирс). Игнорируя данные ан-
тропологии, психологии и этнографии, богословы этого направ-
ления утверждают, что древний человек обладал не меньшим
интеллектом, чем современный, что современный человек -
результат деградации Адама, что развитие мозга не имеет ре-
шающего значения для становления интеллекта. При этом от-
рицается и роль труда в эволюции человеческой культуры. В
свете данных современной науки совершенно фантастичными
выглядят утверждения теологов о том, что человек был создан
сразу способным к речи, обладающим хорошо развитым мыш-
лением. Анализ форм развития психики ребенка, изучение
особенностей развития современных нецивилизованных народ-
ностей показывают, что становление языка, логических форм
мышления, а уж тем более различных интеллектуальных спо-
собов освоения действительности, несомненно, имеют эволюци-
онный характер и совершенствуются на базе активного отно-
шения к миру, и прежде всего, коллективной трудовой дея-
тельности.
3.	Религиозные трактовки происхождения
человека от обезьяны
Рассмотрим концепции происхождения человека которые
выдвигаются в рамках второго выделенного нами направления.
По мнению И.Иллиеса, и естественнонаучное (эволюци-
онная теория) и религиозное (христианское) учения о проис-
хождении человека являются истинными. Однако, замечает он,
каждая из них может рассматриваться как только часть или
сторона целостного истинного представления о подлинном хо-
де процесса возникновения человека. Для достижения такого
представления, как считает И.Иллиес, необходимо, используя
119
принцип дополнительности, объединить биологическую и ре-
лигиозную "половины истины" в единое целое. Только при по-
мощи комплементарного мышления, утверждает он, можно
понять, что дарвинизм и христианское представление о проис-
хождении человека не опровергают друг друга, несмотря на то
что развитие человека они изображают в диаметрально проти-
воположных направлениях. Эволюционизм рисует картину про-
грессивного развития органического мира от амебы к млекопи-
тающим и наконец к человеку современного типа как верши-
не эволюционного процесса. Согласно же библейскому учению,
после грехопадения и изгнания из рая произошла существен-
ная модификация человека в худшую сторону, совершилось
"понижение духа из потустороннего в посюсторонний мир"73.
Таким образом, в первом случае "материя поднимается в сфе-
ру духа", а во втором, на
Щ]
рот, "дух в глубину материи опу-
скается"74. По мнению И.Иллиеса, для того чтобы получить
адекватное представление о возникновении и развитии челове-
ка, необходимо на основе дополнительности синтезировать дан-
ные о биологической эволюции, ведущей к человеку (их пре-
доставляет биология), с христианским учением о духовной эво-
люции.
К.Ранер настаивает на том, что проблему происхождения
человека необходимо рассматривать, учитывая то, что человек
представляет собой единство трех "измерений" - биологическо-
го, духовного и божественного. Поэтому, с его точки зрения,
христиане могут принимать только "умеренный" эволюцио-
низм, компетенция которого ограничивается рамками изучения
биологической природы человека. Здесь может идти речь и о
наличии "реальной генетической связи" человека с животным
миром. Но христианин должен выступать против экстраполя-
ции эволюционизма на всего человека в целом. Что же, по
мнению Ранера, может предоставить информацию о сущности
человека и о ее начале?
К.Ранер полагает, что мы никогда не сможем получить
конкретное представление о той "внутренней и внешней ситуа-
ции, в которой был первый человек"75. Ни естественнонауч-
ные, ни теологические высказывания о начале человечества, с
его точки зрения, не могут рассматриваться как полностью
адекватные действительности. Эти высказывания противоречат
^lilies J. Schopfung Oder Evolution. S. 89.
74Ibid. S. 94.
^Overhage P., Rahner K. Das Problem der Hominisation. S. 88.
120
друг другу. Как и И.Иллиес, К.Ранер обращает внимание на
то, что антропологи рисуют восходящую линию развития че-
ловека, а приверженцы христианства - скорее нисходящую.
"Для естественных наук рай находится в известном смысле, в
конце "развития", для Библии - в начале "истории"76. К.Ранер
считает, что мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем по-
длинных событий праистории человечества и о том, каким че-
ловек был тоща, мы можем судить прежде всего по тому, что
мы сегодня из себя представляем. Поэтому, полагает К.Ранер,
высказывания естествознания и теологии в данном случае дол-
жны рассматриваться как диалектические, ибо они "этиологиче-
ски" выводят информацию о "начале" из сведений о более поз-
днем этапе развития. К.Ранер указывает на то, что раскрытие
возможностей, которыми обладал человек в самом начале свое-
го становления, будет происходить параллельно нашему собст-
венному развитию. Он утверждает, что "человек, которого мы
сегодня знаем, человек метафизики, абстрактного мышления,
творец своего собственного окружающего мира, хозяин мирово-
го пространства, преобразователь самого себя, человек Бога и
милости, предназначения к вечной жизни - именно этот чело-
век, который радикально отличается от любого животного и в
момент становления человека (даже если и очень медленного)
встал на путь, который его так далеко увел от всего животного
(так, конечно, чтобы он в то же время все наследство его био-
логической предыстории в эти глубокие размеры своего бытия
й), был уже тогда, когда человек начал быть"77.
взял с с
СМ
Непосредственный процесс происхождения человека, по
мнению К.Ранера, предположительно (ибо точно мы ничего не
можем об этом сказать) описывается следующим образом. В
определенный период развития органической материи в неко-
торое "животное состояние", которое эволюционировало в на-
правлении человека, Богом была введена душа, и так появил-
ся человек. Это произошло в результате "категориального" "тол-
чка творческого всемогущества"78. При этом К.Ранер отмечает,
что возникновение* души могло произойти только на опреде-
ленном этапе развития еще не-человеческого организма, ибо
она требует соответствующего биологического материала для
своего существования и реализации. Так же как в онтогенезе
эмбрион, который уже является новым существом, но не
76Ibid. S. 85.
^Ibid. S. 90.
^Ibid. S. 59.
121
представляет еще собой человека, не имеет первоначально ду-
ши, так и в филогенезе предчеловек только должного уровня
биологического развития обретает душу, становясь подлинным
человеком.
К.Ранер полагает, что действия Бога по сотворению чело-
века должны трактоваться следующим образом. Он рассматри-
вает их как предоставление возможности конечным "существу-
ющим" активно самотрансцендироваться через самих себя. С
такой точки зрения, считает К.Ранер, нужно интерпретировать
"творение духовной души". Подобным же образом должно рас-
сматриваться и становление этого конечного "существующего"
через его нормальные и естественные формы как "приближе-
ние к более высокому через активное самоосуществление соб-
ственной сущности"79. В этом самоосуществлении, так же как
и в самотрансценденции, действие этого "существующего" как
действие Бога активно продвигается выше.
В такой диалектической форме, по мнению К.Ранера,
должны приниматься естественнонаучные и теологические вы-
сказывания о происхождении человека.
Пытается синтезировать эволюционное учение с христи-
анством и О.Шпюльбек. Анализируя библейское учение о со-
творении человека Богом из праха земного, он выражает свое
согласие с Бл.Августином, который называл наивной веру в
непосредственное божественное творение человека из земл^
О.Шпюльбек считает вполне возможным допущение того, что
Бог использовал при создании человека не неживую, а органи-
ческую материю - тела животных. Он убежден, что биология
не в состоянии дать удовлетворительное объяснение происхож-
дения человека. Он утверждает, что эволюционное учение с
его идеей о ненаправленных мутациях не может дать ответ на
вопрос о том, чем было вызвано то изменение "плана строе-
ния" животного тела, в результате которого стало возможным
появление тела человеческого.
Не заслуживает доверия, по мнению О.Шпюльбека, и
учение о решающей роли труда в возникновении человека. Не
"использование руки создало человека", считает он, ибо "только
эволюция мозга сделала руку человека теперешней рукой"80-
Поэтому первичная роль в становлении человека, по его мне-
нию, должна, несомненно, принадлежать мозгу. О.Шпюльбек
^Ibid. S. 61.
^Spulbeck О. Grenzfragen zwischen Natuiwissenschaft und Glaube. S. 12^
127.
122
не оспаривает того, что орудия труда представляют собой сви-
детельство присутствия человека. Однако, с его точки зрения,
это вовсе не означает, что они произвели человека. По этому
поводу, считает О.Шпюльбек, можно просто сказать: "Посколь-
ку человек был, то он имел орудия труда"81.
Рассматривая предлагаемую современными антрополога-
ми классификацию человеческих предков, О.Шпюльбек замеча-
ет, что построение какого-либо непрерывного процесса перехо-
да от обезьян к человеку сегодня осуществить невозможно. Су-
ществуют такие формы, которые очевидно нарушают эту не-
прерывность, - это формы, которые хотя и датируются как бо-
лее древние, чем неандерталец, все же по множеству призна-
ков современнее, чем он. Промежуточное звено между челове-
ком и обезьяной отсутствует до сих пор, и "предок человека
является человеком"82. По мнению О.Шпюльбека, проконсул
африканус, которого рассматривают как ближайшую к человеку
человекообразную обезьяну, не может быть "мостом" от обезь-
ян к человеку. Он был уже слишком хорошо развит в специа-
лизации своих органов, тогда как, например, рука человека "со-
вершенно не дифференцирована". О.Шпюльбек полагает, что
наиболее вероятным является предположение о том, что отде-
ление антропоморфных приматов от питекоморфов произошло
50-10 млн лет назад.
В результате чего все-таки, по мнению О.Шпюльбека,
возник человек? Он считает вполне обоснованным допущение
того, что Бог мог сформировать тело человека из высокоразви-
того животного посредством "большой мутации". При этом Бог
не действовал непосредственно, но его творческую силу несла
эта "большая мутация", которая и сделала возможным скачок
от животного к человеческому телу. О.Шпюльбек вместе с тем,
предостерегает от того, чтобы называть этот процесс происхож-
дением человека. Он настоятельно подчеркивает, что в данном
случае речь может идти только о формировании человеческого
тела, но не о возникновении подлинного человека.
Подлинного человека, считает О.Шпюльбек, нельзя рас-
сматривать просто как млекопитающее, как зоологическое су-
щество. Поэтому нельзя, говоря о происхождении человека, ог-
раничиваться чисто телесным аспектом. Главное, что отличает
81Ibid. S. 129.
82Ibid. S. 130.
123
человека от животных и является его важнейшей характери-
стикой, - это его душа. И "если будет ясно установлено, что
человек становится новым существом через введение в него
богоподобной, бог

разной души, то для сознания веры станет
незначительным, создано ли его тело непосредственно Богом
или опосредованно через более долгий период развития от жи-
вотного"83.
Человек является венцом и смыслом творения всего ми*
ра. Чисто биологически объяснить его происхождение невоз-
можно. Поэтому, как утверждает О.Шпюльбек, ученый-биолог
должен основываться при исследовании возникновения челове-
ка на учении о "большой мутации" и принимать религиозно-
теологическое объяснение, не отказываясь при этом от даль-
нейшего изучения этой проблемы, чтобы еще глубже проник-
нуть в нее.
В отличие от рассмотренных выше представлений хри-
стианских теологов о происхождении человека в концепции
Э.Фера основной акцент делается на том, что такое сложней-
шее существо, как человек, не может быть продуктом "слепого
случая" в развитии органической природы. Э.Фер анализирует
картину эволюции человека, предоставляемую современной на-
укой. Он обращает внимание на то, что в целом эта картина
принимается сегодня учеными, хотя между ними и наблюда-
ются некоторые разногласия. В частности, он указывает на то,
что, по мнению иммунологов, ответвление шимпанзе и горил-
лы от общего с другими обезьянами ствола произошло 5 млн
лет назад, а палеонтологи считают это событие значительно
более древним и относят его на 25 млн лет дальше, чем
предлагают иммунологи. Э.Фер полагает, что сегодня еще рано
говорить о воспроизведении подлинного хода человеческой
эволюции, поскольку в научных данных о нем есть еще
слишком много незаполненных пробелов.
Анализируя современные достижения науки по
леме
происхождения человека, Э.Фер суммирует их в следующую
картину. Он отмечает, что происхождение первых приматов
относится к третичному периоду. Затем произошло их разде
ление на человекообразных и человекоподобных (гоминид).
Гоминиды считаются непосредственными предшественниками
первых людей. Они уже могли использовать различные пред-
меты в качестве орудий труда, но к сознательному изготовле-
нию орудий еще не были способны. Создание же костяных
83Ibid. S. 177.
124
инструментов относится к периоду 3-2 млн лет назад. Их де-
лали существа, обладающие прямохождением, ростом около
150 см, крупной челюстью, но с характерными человеческими
признаками. "Планомерное изготовление орудий труда, - отме-
чает Э.Фер, - и их осмысленное использование предполагало в
будущем возникновение интеллекта - очевидного знака гоми-
низации"84.
Такая картина развития человека, по мнению Э.Фера,
вполне правдоподобна, и с ней в целом можно согласиться.
Но принятие ее возможно только в том случае, если оно бу-
дет сопровождаться признанием того, что этим процессом "уп-
равляла строгая, типологически действующая творческая во-
ля"85. С точки зрения Э.Фера, объяснения причин становления
человека, предлагаемые сегодня учеными, неправдоподобны.
По их мнению, человекообразные (брахиаторы) селились в ле-
сах, ще легче было добывать пищу,
роняться от врагов, по-
этому они не нуждались в интеллекте и развитие их останови-
лось. Другие же человекообразные обезьяны жили в степи, и
поэтому они должны были быть более осторожными и с боль-
шим трудом добывать себе пропитание. Все это требовало оп-
ределенного умственного напряжения и в конечном итоге при-
вело к образованию интеллекта, ибо только с его помощью
жизнь этих существ могла быть сохранена. Однако "если бы
интеллект был сохраняющим жизнь, они бы давно вымерли,
так как их развитие требовало миллионов лет!" - восклицает
Э.Фер86. Ученые же утверждают, что у лесных обезьян давле-
ние естественного отбора не было направлено на формирова-
ние интеллекта, поскольку от него не зависело их выживание.
Все это представляется абсолютно невероятным, считает Э.Фер,
если отказаться от идеи о том, что процессом развития руко-
водил Бог.
Дальнейший ход эволюции человека Э.Фер рисует следу-
ющим образом. Около 500 тыс. лет назад ранние люди уже
научились использовать и разжигать огонь, в результате чего
они смогли покинуть тропики и переселиться в области уме-
ренного климата. 250-40 тыс. лет назад произошло ответвление
палеоантропов, представителем которых является неандерталец.
Около 40 тыс. лет назад началось развитие неоантропов, лю-
дей современного типа. Э.Фер отмечает, что в ходе эволюции
^Fohr Е. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube. S. 105.
“ibid.
“ibid. S. 106.
125
человека его различные органы существенно изменялись. Осо-
бое внимание он обращает на развитие мозга, причем это об*
стоятельство он трактует как достижение, но не как причину
эволюции. При этом он подчеркивает, что естествознание пре*
доставляет информацию о формировании материальных фак*
торов человеческой жизни, которое, по его мнению, стало воз*
можным только благодаря направленному развитию. Однако,
замечает Фер, основная специфика человека заключается в
том, что в отличие от всех других животных он имеет духов*
ную жизнь. И на вопрос о том, откуда взялась эта духовная
жизнь, душа человека, можно отвечать только при помощи те*
ологии. Если развитие обезьян - ближайших родственников че*
ловека * происходит через подражание, то развитие людей
идет "через голову, через дух, через душу"87. По мнению
Э.Фера, Бог запланировал ход развития таким образом, что
"переход от немыслящего к мыслящему должен был совер-
шиться не в миллионы лет, а внезапно"88 и об этом скачке
естествознание ничего содержательного сказать не может. За-
тем, как считает Э.Фер, последовал уже длительный процесс
развития и раскрытия человеческого духа. Здесь естествознание
может судить о ходе этого процесса по тому, как проявлял се-
бя дух на разных стадиях своего развития. Но собственно о
духовном оно не должно высказываться, ибо сфера его компе-
тенции ограничивается областью материального.
Таким образом, утверждает Э.Фер, все развитие мира бы-
ло предопределено Богом. Это подтверждается и тщательным
анализом самого человека. Не может быть продуктом случая
его сложнейший мозг. Об очевидности наличия "плана" гово-
рит и "ход развития от зиготы к взрослым людям". Этот план
"сохранен для человеческого вида уже десятки и сотни тысяч
лет. И все же человек не униформен. Все это без мастера
строительства мира?" - спрашивает Э.Фер89. Ответ на этот
вопрос, по его мнению, может быть только один: в основе ми-
роздания лежит план Бога.
Несколько сходные с позицией Э.Фера взгляды на проис-
хождение человека высказывает Э.Светлов. Он рассматривает
происхождение человека как результат эволюционного процес-
са, в ходе которого произошло выделение человека из живо-
тного царства и дальнейшее его развитие. Светлов признает и
87Ibid. S. 200.
^Ibid. S. 201.
^Ibid. S. 254.
126
то, что многочисленные ископаемые доказывают наличие на
Земле задолго до появления человека разумного существ, чрез-
вычайно сходных по многим признакам с современным чело-
веком и в то же время существенно отличающихся от него.
Это, соглашается Светлов, подтверждает идею об эволюции че-
ловека. Бесспорным представляется Светлову положение о на-
личии родства человека и животных. Подчеркивая, однако, жи-
вотное происхождение человека, он обращает внимание на то,
что вся эволюция от животного к человеку была возможна
только потому, что "Космический разум, скрытый за миром
явлений, уделил искру своего вечного Огня сотворенному су-
ществу**90. Без этой "HCKpbr человек не стал бы подлинным
человеком
венно же
сходством
и остался бы животным среди животных. Божест-
инспирированный человек, обладая определенным
со своими животными предками, представляет с
существо радикально иное и совершенно новое. Он - "таинст-
венный Незнакомец среди животных"91, а не просто один из
их видов. Он обладает специфической духовной природой, ка-
чественно отличным мышлением, разумом, самосознанием,
творческим даром.
Светлов обращает внимание на то, что "искра Огня Кос-
мического разума" повлияла и на скорость эволюции человека,
и процесс этот имел вид "крутого, почти отвесного подъема"92.
Так, по мнению Светлова, нет никаких данных для того, что-
бы постулировать постепенное развитие человеческого мозга.
Напротив, утверждает он, мы должны признать его мгновен-
ное, скачк
МА
разное усовершенствование.
С точки зрения Светлова, на определенном этапе разви-
тия эволюционного процесса человек (вернее, существо, имею-
щее тело человека) подчинялся только биологическим, при-
родным закономерностям и реально был животным. Однако
затем в нем "вспыхнул впервые свет сознания, произошла
встреча двух миров - "природы" и "духа**93. Человек как носи-
тель "живой души" становится подлинным человеком, а антро-
погонический процесс сменяется человеческой историей. По
мнению Светлова, наука не в состоянии объяснить и постиг-
нуть ни сущности и природы скачка, обусловившего появле-
ние сразу высокоразвитого мозга - необходимого инструмента
9® Светлов Э. Истоки религии.
91Там же. С. 115.
92Там же. С. 123.
93Там же. С. 126.
Брюссель, 1970. С. 113-114.
127
реализации духовной природы человека, ни тем более решаю-
щего момента становлений подлинного человека - возникнове-
ния его сознания.
Что же касается причин такого развития, то Светлов
присоединяется здесь к точке зрения Вл. Соловьева, утверж-
давшего, что вся эволюция представляет собой "необходимый
путь к совершенству"94.
Несколько иное
предлагает Д.Хик. Как
признает, что картина
мая современной наукой, в основном корректна и с развитием
научного познания она становится все более адекватной. По
мнению Д.Хика, при объяснении происхождения человека се-
годня целесообразно использовать двухстадийную концепцию
творения человека, которую развивал, в частности, еще
Св.Иреней. Первая стадия представляет собой формирование
толкование происхождения человека
и многие христианские богословы, он
возникновения человека, предоставляе-
человека в ходе длительного, шедшего много сотен миллионов
лет процесса биологической эволюции - от более низких форм
жизни (праха земного) к человеческому виду. С точки зрения
Д.Хика, это происходило как выполнение божественного за-
мысла. Вызвано Богом было и развитие животной психики в
примитивное человеческое сознание. "Но мы, - считает Д.Хик*
можем вполне расширить первую стадию, чтобы включить в
нее развитие человека как рациональной и ответственной лич-
ности, способной к персональному отношению с персональным
Бесконечным, которое его создало"95. Д.Хик полагает, что эта
стадия представляла собой как бы "упражнение" творческих
способностей Бога и являлась для него сравнительно легкой.
Вторая стадия - стадия спиритуализации человека, в ходе ко-
торой он становится подлинной личностью. Бог не создает лю-
дей полностью готовыми личностями, ибо персональное бытие
для своей реализации требует "свободы и самоуправления". В
процессе свой жизни человек движется в направлении обрете-
ния богоподобия, и поэтому его следует рассматривать как по-
стоянно творимое существо. "Конечное же значение человече-
ского бытия находится в его будущем (после епу смерти) со-
стоянии, к которому он, согласно цели Бога, идет"96.
Выражением, вероятно, наиболее модернистских теологи-
ческих взглядов на происхождение человека является концеп-
94Там же. С. 125.
^Hick J. Evil and the God of love. P. 291.
^Цит. no: Thorpe W.H. Animal Nature and Human Nature. P. 371.
128
ция А.Пикока. А.Пикок утверждает, что возможность возникно-
вения человека была заложена Богом в его творение с самого
начала. Однако она могла, наверное, и не реализоваться, по-
скольку ее осуществление должно было проходить посредством
эволюционного процесса, который А.Пикок трактует как от-
крыто-закрытый, т.е. непредопределенный. По его мнению, в
ходе эволюции через взаимодействие необходимого и случай-
ного происходило усложнение органической материи, возникли
"саморепродуцирующиеся системы, способные к получению
информации от окружающей среды и реагированию на эту
среду, т.е. способные к сознанию. В человеке так понимаемая
окружающая среда включает его собственное сознание: он - са-
мосознательный"97. А.Пикок указывает на то, что существует,
вероятно, некоторая связь между усложнением мозга и форми-
рованием сознания. Однако говорить о законе, связывающем
сложность строения материи с сознанием, по его мнению, не-
целее

разно ввиду отсутствия точных научных сведений по
этому вопросу.
А.Пикок обращает внимание также на тот факт, что раз-
витие человеческого самосознания неизбежно влекло за собой
его независимость от интенций творца. С его точки зрения,
человек вместе с тем мог стать соответствующим планам Бога
только при условии божественного "эксплицитного движения в
направлении человека"98. Основная задача задуманного Богом
человека, по мнению А.Пикока, заключается в наиболее пол-
ном выражении Бога. Для реализации такой цели человек
должен быть Свободным, т.е. иметь возможность и способность
изменять в некоторой степени план Бога и отклоняться от его
интенций. А.Пикок отмечает, что, планируя свое творение та-
ким образом, чтобы из материи могли эволюционировать та-
кие свободные личности, Бог, несомненно, рисковал, и это, по
его мнению, подтверждает неправомерность утверждений о же-
стко предопределенном характ^е развития мира и человека. С
точки зрения А.Пикока, человек нередко-отклоняет то, что Бог
назначил для него, и в таком случае потенциалы человека ос-
таются нереализованными и человек не обретает божественно-
го образа, хотя и не перестает быть человеком. А.Пикок ука-
зывает на то, что с возникновеньем самосознательного челове-
ка биологическая эволюция его сменяется историей, управляе-
мой сознательными действиями людей. И потому, что человек
^Реасоске A.R. Creation and the World of Science. P. 197.
^Ibid. P. 185.
129
обладает определенной самостоятельностью, он "еще не есть
тот, каким он был задуман"99.
А.Пикок высказывается против антропоцентристской точ-
ки зрения, утверждая, что, хотя в человеке и кульминирова-
лась "ветвистая линия" эволюционного развития, все же следу-
ет признать, что творческая деятельность Бога имеет в мире
другие объекты, нежели человек. Поэтому ход развития чело-
века является "только одной, без сомнения золотой, нитью, ко-
торая должна быть протянута из запутанного клубка эволюци-
онной истории"100. Такой подход, по мнению А.Пикока, не
умаляет достоинство и ценность человека, но дает ему воз-
можность объективно, "без всякого пятна антропоцентризма"
исследовать мир.
Таким образом, мы видим, что при всем многообразии
современных христианских построений, относящихся к пробле-
ме происхождения человека, они не могут быть совместимы с
подлинно научным подходом к решению этого вопроса. Для
теологических концепций, развиваемых в рамках первого на-
правления, отрицающего эволюционный подход, такое несоот-
ветствие очевидно. Представителям этого направления прихо-
дится вступать в непримиримую борьбу со всей современной
антропологией, базирующейся на принципах эволюционизма.
Современная наука - физиология высшей нервной деятельно-
сти, психология, психолингвистика и т.п. - принципиально
иначе подходит к решению вопроса о возникновении у челове-
ка сознания, мышления, языка. Пронизанные идеями эволю-
ции, эти науки раскрывают глубокую диалектику процессов
формирования человеческой психики, в которых решающую
роль сыграло возникновение и развитие трудовой коллектив-
ной деятельности. В связи с этим особое значение придается
социальным аспектам становления человека. В построениях
некоторых христианских богословов реальная диалектика про-
цесса формирования человека (прежде всего как сознательного
существа) заменяется непосредственным актом божественного
творения у приверженцев первого направления или постулиро-
ванием божественного вмешательства в естественный процесс у
сторонников второго направления. Представители второго на-
правления, которые сознают, что без принятия идей эволюци-
онизма сегодня невозможно создать сколько-нибудь правдопо-
добные концепции, уклоняются от естественноисторического
"ibid. Р. 196.
100Ibid. Р. 157-158.
130
материализма в понимании процесса генезиса человека, кото-
рый присущ современному научному изучению человека и его
происхождения. Они не учитывают основополагающей роли
труда и общественных отношений в становлении человека.
4.	Специфика научного исследования
антропогенеза
В отличие от религии, которая пытается связать челове-
ка с трансцендентным и обосновать его происхождение творче-
ской активностью Бога, наука успешно проникает в несомнен-
но чрезвычайно сложный процесс антропогенеза на основе вы-
явления характеризующих его объективных закономерностей.
При этом с одной стороны, мы, видим особенности и огром-
ные возможности самого научного познания. С другой сторо-
ны, становится очевидным то, что в процессе научного пости-
жения антропогенеза раскрывается адекватная его картина, не
нуждающаяся в апелляции к Богу, и выявляется реальная ди-
алектика развития действительности.
Изучение пр
лемы происхождения человека как продук-
та биологической и социокультурной эволюции является важ-
ной областью современного научного исследования, представля-
ющей большой интерес как в методологическом, так и в ми-
ровоззренческом плане. Познание антропогенеза - чрезвычайно
многоплановая, комплексная
лема, решение которой связа-
но с использованием целого ряда естественнонаучных, гумани-
тарных и социальных дисциплин. Получаемые здесь результа-
ты находятся в прямой зависимости от степени развития этих
наук. В данной области научного исследования методологиче-
ские установки разных дисциплин активно взаимодействуют
друг с другом и в итоге объединяются в некоторую целостную,
единую систему. Рассмотрим, в чем же конкретно/Заключается
специфика научного исследования антропогенеза. \
Эмпирические данные, имеющие непосредйъенное отно-
шение к происхождению и эволюции человека, ученые полу-
чают на основе археологических, палеонтологических, палеоге-
ографических, этнографических и других исследований. Мате-
риал, предоставляемый ими, весьма ограничен, и поэтому изу-
чение антропогенеза неизбежно сопряжено с определенной не-
полнотой информации. В связи с этим особенно важное значе-
ние приобретают реконструкции, модели прошлых явлений и
событий, создаваемые на основе собранных данных. Такие ре-
131
конструкции, однако, могут иметь только вероятностный харак-
тер, поскольку их адекватность невозможно экспериментально
проверить. Кроме того, работу с эмпирическим материалом за-
трудняет его многозначность, полифункциональность. Важно
также отметить, что археологические и палеоантропологические
источники (особенно вторые), как правило, предстают перед
исследователями плохо сохранившимися, а восстановление их
обязательно связано с гипотезами, догадками. Влияние теоре-
тических установок сказывается и на других этапах изучения
антропогенеза - на стадии отбора материалов, в процессе обра-
ботки и особенно интерпретации данных. Поэтому очевидно,
что в ходе научного познания происхождения человека для
формирования его эмпирической основы необходима большая
теоретическая работа. Нахождение и обработка эмпирического
материала, его реальная научная значимость существеннейшим
образом зависят от теоретического фундамента исследования.
Специфика исследования антропогенеза заключается так-
же в том, что этот процесс нельзя рассматривать в отрыве от
социогенеза, ибо важнейшей характеристикой человека являет-
ся его социальность. Поэтому очевидно, что происхождение
человека и возникновение общества "представляют собой две
неразрывно связанные стороны единого процесса антропосоци-
огенеза"101. Таким образом, при изучении хода становления че-
ловека необходимо учитывать сочетание и взаимодействие био-
логических и социальных факторов, которые осуществлялись в
разных формах на разных этапах формирования человека.
Важно также обратить внимание на то, что специфиче-
ским признаком человека следует считать сознательную ору-
дийную деятельность, и прежде всего деятельность, направлен-
ную на создание самих орудий труда. Параллельно с развити-
ем трудовой активности гоминид шла эволюция их мозга, со-
здавались предпосылки для развития мышления и языка. Ес-
ли рассматривать начало изготовления орудий как переход от
животных предков человека к гоминидам, как первый скачок,
то вторым ’ скачком в развитии человека представляется появ-
ление неоантропов, чья сознательная орудийная деятельность
и обусловленное ею развитие, как биологическое, так и соци-
альное, достигли такого уровня,
ляли собой уже не праобщины,
лективы. С появлением таких
что их объединения представ-
а подлинно человеческие кол-
коллективов биологическая и
101 История первобытного общества/Под ред. Ю.В. Бромлея, А.И. Пер-
шица, Ю.И. Семенова, М., 1983. С. 235.
132
иосоциальная эволюция гоминид уступила место чрезвычайно
нтенсивному социально-культурному развитию самого челове-
а - человека современного типа.
Какие же науки наиболее активно участвуют в изучении
нтропогенеза? Во-первых, это естественнонаучные дисципли-
не Ведущую роль здесь играет теория эволюции, которая,
пираясь на данные различных наук, дает синтезированное
представление о движущих силах развития органической при-
оды и человека. Сравнительная анатомия, генетика, молеку-
ярная биология, палеонтология раскрывают единство механиз-
юв наследования и жизнедеятельности, а также способов фун-
ционирования живого. Геология, палеогеография, палеоботани-
а дают представление о той экологической ситуации, в какой
сили предки человека, древние люди и человек современного
ипа. Обширнейший материал для освещения не только био-
огической, но и социальной стороны антропогенеза дают зоо-
психология, приматология. Они позволяют увидеть ход разви-
ия не только морфологической организации человеческих
[редкое и человека, но и их психики, высшей нервной дея-
ельности, что способствует углублению понимания зарождения
руда, особенностей психических функций человека, его созна-
ия, речи, мышления. Информация, предоставляемая специа-
истами по исследованию поведения приматов, активно ис-
ользуется при изучении возможностей социализации древних
юдей.
Во-вторых, эго гуманитарные и социальные науки, даю-
[ще представление о факторах становления человека, среди
оторых особое место занимает трудовая деятельность, имею-
щая фундаментальное значение в развитии человека и обще-
тва. При помощи археологии, этнографии, истории формиру-
йся общие представления о возникновении общества и его
волюции. На основе языкознания, психолингвистики, психоло-
ии, изучения психики ребенка восстанавливается процесс фор-
[ирования сознания, развития языка и мышления - от синк-
етичных, сим практических к современным их формам. Этно-
рафические данные о существующих сегодня нецивилизован-
ых обществах важны для понимания зарождения и функцио-
ирования первобытных сообществ.
Кроме того, на развитие наших знаний об антропогенезе
казывает влияние совершенствование техники эксперимента,
саблюдения. Большое значение приобретают статистические
[етоды, математическая’“обработка “полученных данных при
[омощи ЭВМ. При реконструкциях и датировках эмпириче-
133
ских объектов, относящихся к прошлому человека, активно ис-
пользуются физико-химические методы.
При изучении проблем происхождения человека боль-
шую роль играют общефилософские представления об антро-
погенезе как закономерном биологическом и социокультурном
процессе. Они увязывают многообразные данные, предоставля-
емые разными науками, в единую, целостную картину. Эти
представления лежат в основе очень важного в методологиче-
ском отношении системного подхода к изучению любых фраг-
ментов антропогенеза. Раскрытие диалектики и движущих сил
процесса происхождения человека позволяет эффективно ис-
пользовать при его изучении принципы актуализма и историз-
ма.
че-
по-
су-
бо-
Вплоть до середины XIX в. проблема происхождения
ловека решалась почти исключительно с идеалистических
зиций. Человек трактовался как уникальное богоподобное
щество, а происхождение его целиком относилось на счет
жественной творческой деятельности. Но в 60-х гг. прошлого
столетия, обобщив идеи ЧДарвина о видообразовании, К.Фохт,
Э.Геккель и Т.Г.Гексли почти одновременно выдвинули тезис
о происхождении человека от обезьяны. По некоторым обстоя-
тельствам их работы не обратили тогда на себя достаточного
внимания. Зато публикация в 1871 г. книги ЧДарвина "Проис-
хождение человека и половой отбор", в которой он проанали-
зировал различные доказательства животного происхождения
человека и пришел к выводу о том, что человек имел своих
предков в царстве животных, вызвала целую революцию.
Последующие научные исследования подтвердили спра-
ведливость этого положения и установили, что человек как
вид биологический представляет собой один из видов млекопи7
тающих отряда приматов. Хотя учеными, в частности, было
доказано, что современный человек не мог произойти ни от
одного из ныне живущих видов обезьян, в то же время насчи-
тывается несколько сот специфических признаков, объединяю-
щих человека и приматов (прежде всего человекообразных
обезьян) и выделяющих их среди остальных представителей
животного мира. В результате сравнительных анализов челове-
ка и приматов было установлено, что они имеют сходное ана-
томическое
же всего к
ются всего
идентичны
также подчеркивается, что
строение, что по особенностям крови человек бли-
шимпанзе, что ДНК человека и шимпанзе различа-
на 1,1%, что полипептиды человека и шимпанзе
почти на 100%. В работах современных ученых
"общие гены объясняют нам на-
следственную почву, из которой развиваются сходные призна-
ки"102 человека и приматов. Ряд сходных черт человека и при-
матов был выявлен учеными и в ходе исследования функцио-
нирования психики, поведения
ИХ ВИДОВ.

Современные исследования подтвердили и положение о
глубокой древности человека. При этом существенным оказа-
лбсь^доказательство того, что человек современного типа и его
ископаемые предки существенно отличаются друг от друга.
Еще в 1856 г. было дружно осмеяно заявление Д.Шафхаузена
о находке ископаемых останков "одного из древнейших обита-
телей Европы” на основании того, что этот "обитатель” был не
похож на современного человека. Эти остатки было предложе-
но рассматривать как принадлежащие "патологическому инди-
виду”. Однако с развитием эволюционной теории, учения о ди-
вергенции - расхождении признаков в ходе эволюции - идея о
несходстве различных форм человека получила свое научное
обоснование. На базе достижений многих наук стала возмож-
ной реконструкция хода возникновения и становления челове-
ка в процессе эволюции. Было показано и влияние различных
факторов на морфофизиологическое, психическое развитие
предков человека и гоминид.
По мнению ряда ученых, человек
ЭХ?
разные обезьяны
предки непосредственных предшественников человека - ведут
свою историю от "древних более низко организованных четве-
роногих Старого Света, развившихся, в свою очередь, от ни-
зших приматов”103. Отделение человеческой ветви эволюции от
общего ствола с человек
эх?
разными обезьянами современные
ученые относят к миоцену (12-15 млн лет назад). На сегод-
няшний день обнаружены останки рамапитеков, возраст кото-
рых составляет 8-12 млн лет и у которых ученые выявляют
многие признаки, в известной степени позволяющие заклю-
чить, что они являлись исходной основой формирования го-
минид. Приблизительно в этот период начался переход от ло-
комоции лазающего типа, которую мы можем встретить у
многих низших обезьян, а также и у некоторых высших при-
матов, например у гориллы, к прямохождению, который завер-
шился на стадии австралопитеков. Среди факторов, определив-
ших потребность в таком переходе и обусловивших его воз-
можность, отечественный ученый Бунак предложил выделить
следующие: "всеядность, необходимость расширения кругозора
Ю^Сковрон С. Развитие теории эволюции. Варшава, 1965. С. 269.
^Гремяцкий М.А. Как произошел человек. М., 1954. С. 94.
135
и использование для добывания пищи и других надобностей
различных предметов окружающего мира"104. По мнению неко-
торых ученых, определенную роль при этом сыграл также гео-
графический фактор - уменьшение площади тропических ле-
сов, - который вызвал рост перенаселенности в определенных
экологических нишах, а соответственно и сокращение пище-
вых ресурсов. Появилась настоятельная необходимость, обус-
ловленная также давлением естественного отбора, в освоении
более широкого экологического пространства, и прежде всего
саванн. Учеными высказываются предположения о том, что
перемена климата, отсутствие привычной пищи, в некоторой
степени действие радиации, наконец, выход на открытые цро-
странства вынудили, предшественников человека перейти к пе-
редвижению на двух ногах, что явилось первым этапом "оче-
ловечивания" обезьяны.
Второй этап заключается в окончательном утверждении
прямохождения, полном освоении новой экологической ни-
ши, использовании различных предметов (главным образом
палок) для защиты, развитии в целях
ГСМ
роны сплоченности
небольших стад и соответственной выработке необходимых
для этого механизмов поведения. Процесс становления челове-
ка на этом этапе тесно связывается с развитием социальных
качеств предков человека и их способности к трудовой дея-
тельности.
Установлено, что на ранней стадии формирования чело-
века (если принять точку зрения, согласно которой австралопи-
тек считается прямым предком человек, а не боковой ветвью
в развитии гоминид) решающую роль играл естественный от-
бор и эволюция предшественников человека была преимуще-
ственно биологической. Первые представители семейства гоми-
нид - австралопитеки, жившие около 2,5 млн лет назад, были
существами прямоходящими, обладающими хорошо приспо-
собленной для хватания кистью с отстоящим большим паль-
цем, опорной стопой, сравнительно слабо развитыми челюстя-
ми без крупных выступающих клыков. Характерным для них
было употребление мясной пищи, белок которой существенно
активизировал работу их нервной системы. Мясо они добыва-
ли посредством охоты. При охоте, а также собирательстве, за-
щите от врагов постоянно использовались в качестве орудий и
оружия камни, палки, кости животных. В 30-60-е гг. XX в.
Бу пак В.В. Род Ното, его возникновение
и последующая эволюция.
М., 1980. С. 29.
136
Л Лики и МЛики (английские ученые) обнаружили в танза-
нийском ущелье Олдувае остатки презинджантропа и зинджан-
тропа, возраст которых 2 млн. - 1 млн. 750 тыс. лет, и при-
надлежащие к этому периоду грубые каменные орудия так на-
зываемой галечной культуры
ббитые гальки. Эти
ископае-
мые раньше называли принадлежащими к роду homo habilis,
но сегодня ряд ученых (например отечественный исследова-
тель В.П.Алексеев) относят их скорее к Australopiteck habilis.
Однако трудовая деятельность австралопитеков находилась еще
на очень низком уровне, а коллективная деятельность, связан-
ная с защитой от врагов, была чрезвычайно примитивной. По-
этому социальные отношения австралопитеков сходны скорее с
отношениями высших современных приматов - горилл и
шимпанзе, чем с человеческими. Вместе с тем, по мнению
многих ученых, зачатки социальных отношений и их истоки
следует искать именно у владеющих примитивными навыками
орудийной деятельности австралопитеков.
Дальнейшее усложнение трудовой деятельности требовало
совершенствования форм коллективного поведения, и поэтому
на стадии архантропов (1 500000 - 1 000000 лет назад) начина-
ется создание праобщин. Праобщины еще не являлись челове-
ческими коллективами в подлинном смысле слова, ибо их
возникновение диктовалось не столько социальными, сколько
биологическими потребностями индивидов. Вместе с тем это
были уже специфические образования, функционирование ко-
торых осуществлялось по особым, отличным от биологиче-
ских закономерностям. В этот период иное направление при-
нял и естественный отбор. Решающую роль в выживании осо-
бей и групп предков человека стали играть не только сила и
ловкость, как это было на более ранней стадии, а и степень
развития орудийной деятельности, охоты, социального поведе-
ния, социальной сплоченности внутри сообществ. Таким обра-
зом, важнейшую роль на этом этапе антропогенеза сыграло
уже взаимодействие биологического фактора - естественного от-
бора - и факторов социокультурного характера. При этом, од-
нако, важно иметь в виду, что естественный отбор остался ес-
тественным отбором, а не превратился, как считают некоторые
ученые, в отбор социобиологический.
На следующем этапе развития человека, во время суще-
ствования палеоантропов, живших 250-35 тыс. лет назад и яв-
ляющихся непосредственными предшественниками человека
современного типа, началось образование раннепервобытных
(раннеродовых) общин. Расселение их происходило маленьки-
137
10 - 1006
ми группами, и здесь действовал уже групповой отбор. Боль-
шое значение приобрели те преимущества, которыми обладали
группы палеоантропов с "более упорядоченными отношениями
внутри орды, более совершенными приемами охоты, лучшей
охраной женщин и детей и, в соответствии с этим, меньшей
смертностью’’105. Существенно возросла роль общественной ор-
ганизации, коллектива, но вместе с тем важно иметь в виду,
что социокультурные факторы вплоть до этого периода оказы-
вали основательное воздействие на изменения биологической
организации гоминид.
Прекращение биологической эволюции людей относится
ко времени появления неоантропов - людей современного типа
(40 тыс. лет назад). Для неоантропов характерной была уже
высокоразвитая специализация трудовой деятельности: мужчи-
ны добывали пищу, женщины ее готовили, дети и престаре-
лые поддерживали огонь и разводили его. Коллективное пове-
дение постепенно преобразовывалось в поведение обществен-
ное. Произошла перемена в соотношении биологических и со-
циальных закономерностей в человеческой жизни. И хотя че-
ловек остался существом не только социальным, но и биоло-
гическим, его поведение стали детерминировать социальные
закономерности.
Таким образом раскрывается тесная взаимосвязь между
развитием трудовой, производственной деятельности в ходе
эволюции гоминид и постепенным усложнением и совершен-
ствованием их социальных отношений, которые закончились
’'образованием рода если и не во всех, то, во всяком случае, во
многих коллективных ячейках ранних представителей совре-
менного человечества”106.
С процессом перехода от простого использования к со-
знательному изготовлению орудий труда, к общественным от-
ношениям, вырастающим на этой основе, тесно связано проис-
хождение сознания и речи человека. Сознание - высшая фор-
ма отражения действительности - представляет собой свойство
высокоорганизованной материи, и как таковое оно могло воз-
никнуть только на определенном уровне развития гоминид.
Эволюция живого в целом идет в направлении совер-
шенствования организмов как в морфологическом, так и в
функциональном отношении. Если это усовершенствование за-
трагивает генетический материал особи, то оно закрепляется в
Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1977. С. 194.
^Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984. С. 286.
138
генотипе и затем передается наследственно. Так, в процессе
развития организмов у них выработалась особая функциональ-
ная система, нервная система - которая перерабатывает боль-
шой объем информации и создает возможности для развития
различных форм психического отражения. В ходе эволюции
совершенствуется и поведение, направленное на приспособле-
ние живых существ к окружающей среде.
Психическая деятельность животных полностью обуслов-
лена биологическими закономерностями, контролируется и
подчиняется им. В психике животных генетически закрепленные
способы поведения можно разделить на два класса. С одной
стороны, есть жесткие генетические программы поведения, ко-
торые обязательно реализуются в определенной ситуации. Эти
программы настолько сложны, что их иногда трактуют как ра-
зумное, осмысленное поведение. Они жизненно важны для
особи и формируются, вырабатываются в процессе длительной
эволюции. Строго по генетической программе происходят реа-
лизация инстинктов, узнавание особей другого пола и т.п. С
другой стороны, есть генетически закрепленные способы науче-
ния, которые определяют нормы поведения только в целом,
но не в деталях. Эти программы связаны с приспособлением
особи к индивидуальным, специфическим свойствам среды
обитания. Здесь есть определенные, генетически заданные гра-
ницы. В то же время в пределах этих границ возможна боль-
шая мобильность. И чем выше психическая организация, тем
выше эта мобильность и тем большими оказываются возмож-
ности субъекта отражать свойства объективного мира.
Обезьяны, непосредственно предшествующие предкам го-
минид, вероятно, имели довольно развитую психику. Опыты с
современными приматами показали, что они в состоянии реа-
лизовать сложные психические функции. Вместе с тем созна-
ние у них не возникает, а мышление не выходит за рамки
так называемого "ручного мышления". Сознательная, подлин-
ная орудийная деятельность у них отсутствует. Использование
ими орудий, а тем более крайне редкое их изготовление абсо-
лютно случайное и несознательное. Оно может осуществлять-
ся, но может и не иметь места в сходных ситуациях. Их ору-
дийная деятельность не имеет никакой общественной направ-
ленности, не определяет собой коммуникативных отношений
между участниками "трудового процесса". Соответственно и об-
щение между животными ни в какой форме не связано с тру-
довой деятельностью. Таким образом, предпосылки, необходи-
139
мые для возникновения сознания у современных обезьян, пол*
ностью отсутствуют.
Сознание человека существенно отличается от психиче-
ского отражения, наблюдаемого у животных. Крупный отечест-
венный психолог А.НЛеонтьев отмечает следующие характер-
ные черты человеческого сознания. Он рассматривает сознание
как "отражение предметной действительности в ее отделенно-
сти от наличных отношений к ней субъекта, т.е. отражение,
выделяющее ее объективные устойчивые свойства. В сознании
образ действительности не сливается с переживанием субъекта:
в сознании отражаемое выступает как "предстоящее" субъекту...
Выделение в сознании человека отражаемой реальности как
объективной имеет в качестве другой своей стороны выделе-
ние мира внутренних переживаний и возможность развития на
этой почве самонаблюдения"107.
Человеческое сознание возникло эволюционно, первона-
чально как новая форма приспособления к действительности,
связанная с объективным отражением реальности. Оно появи-
лось как ответ на потребность в таком отражении. Если бы
оно искажало действительность, то оно не имело бы эволюци-
онного значения. Сознание приобрело эволюционное значение,
поскольку оно представляло большие возможности приспособ-
ления гоминид к миру. Это приспособление осуществлялось
на базе отражения, ибо именно в этом и заключается суть со-
знания.
Современные научные исследования доказали и раскры-
ли сущность глубокой и тесной взаимосвязи между совершен-
ствованием трудовой деятельности гоминид, их развитием в
социальном отношении, увеличением объема и усложнением
структуры мозга, возникновением сознания и речи. Тем са-
мым подтвердилось положение Ф.Энгельса о том, что "сначала
труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились
двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых
мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг,
который, при- всем своем сходстве с обезьяньим, далеко пре-
восходит его по величине и совершенству"108.
Здесь прежде всего следует отметить факт постепенного
увеличения объема мозга в ходе эволюции гоминид. Динамика
этого увеличения такова: мозг австралопитека - 600 см3, у пи-
текантропов он увеличился на 56%, у неандертальцев, по отно-
Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972. С. 263.
Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 490.
140
шению к австралопитекам - на 144%, у современного человека
по сравнению с австралопитеком - на 164%109. Таким образом,
по объему мозг современного человека превышает мозг австра-
лопитека более чем в 2,5 раза. Почти в 4 раза превосходит
мозг современного человека мозг современной человек
раз-

ной обезьяны - орангутана - по весу (350 г - вес мозга орангу-
тана и 1400 г - человека). Важно обратить при этом внимание
на то, что увеличение мозга - процесс длительный и посте-
пенный, и поэтому невозможно обнаружить какую-либо пре-
рывность между самой высокой величиной мозга у предшест-
вующей формы и самой низкой - у последующей. В связи с
этим определение границ "превращения" мозга австралопитека
в мозг архантропа, мозга архантропа в мозг палеоантропа и,
наконец, мозга палеоантропа в мозг неоантропа может быть
только условным. Поэтому крайне сложным представляется
решение вопроса об установлении момента перехода количест-
венных изменений мозга в качественно новое образование.
Исторически развитие человеческого мозга пошло специ-
фическим образом путем развития так называемых третичных
зон мозговой коры в лобном, височном и теменном отделах.
"Усовершенствование прямохождения и усложнение функций
руки как органа добывания пищи с помощью орудия способ-
ствовали развитию головного мозга и соответственному преоб-
разованию черепа", - писал известный антрополог М.Ф.Не-
стурх110. К этому можно добавить также и соответственное ус-
ложнение форм коллективного поведения гоминид. Нижний
теменной отдел мозга контролирует координацию движения
рук, нижний лобный отдел "отвечает" за двигательную зону ус-
тной речи. В ходе дальнейшей эволюции гоминид наиболее
активно стали разрастаться лобные доли мозга, что явилось
отражением "переориентации функциональных систем мозга к
расширению ассоциативных функций и некоторому сужению
примитивно-двигательной сферы, сферы механических движе-
ний"111. Учеными были обнаружены некоторые специфические
особенности на черепах яванских и китайских питекантропов,
позволивших им сделать выводы о том, что на этой стадии
развития гоминид у них появились зачатки членораздельной
речи. В ходе эволюции гоминид в их мозге появились новые
эпицентры и специфические образования, создающие возм^ж-
^См.: Алексеев В.П. Становление человечества. С. 195.
, И^Нестурх М.Ф. Происхождение человека. М., 1958. С. 162.
^Алексеев В.П. Становление человечества. С. 197.
141
ности для понимания речи, усвоения и переработки информа-
ции. Существенно усложнился также рельеф мозговой поверх-
ности. Важно также отметить, что в лобных долях мозга со-
средоточены не только высшие мыслительные, но и социаль-
ные функции.
Становление и развитие человеческого мышления, как
утверждают современные исследователи, отразилось в функцио-
нальной перестройке межполушарных отношений. Из двух по-
лушарий, которые у животных дублируют друг друга, одно -
левое - было надстроено в функциональном отношении над
другим и превращено в аппарат приспособления к формирую-
щейся социокультурной среде - в орган языка и мышления.
При этом левое полушарие характеризуется: 1) знаковым, дис-
кретным, сукцессивным характером работы; оно отвечает за
способности человека к речи, письму, понятийному мышле-
нию; 2) обеспечением способности к анализу, абстракции,
•юн
щению, что является необходимым для оперирования знако-
выми системами; 3) осуществлением самосознания, рефлексии,
отношения Я к НЕ-Я, волевых действий, самопринуждения.
Таким образом, правое и левое полушария связаны с су-
щественно различными психическими функциями. Правое по-
лушарие ответственно за чувственное восприятие мира, за ото-
бражение его актуальных пространственно-временных характе-
ристик. Левое же полушарие обеспечивает фактически функци-
онирование сознания, которому присущи вербализация, знако-
вость, абстрактность. Приобретенная в процессе эволюции,
асимметрия человеческого мозга неразрывно связана с форми-
рованием человеческого сознания, а также со становлением че-
ловека как социального субъекта.
Сознание является социальным феноменом и проявляет
себя только в обществе. ’’Сознание... с самого начала, - писал
К.Маркс, - есть общественный продукт и остается им, пока во-
обще существуют люди"112. Становление сознания происходило
параллельно с развитием трудовой деятельности гоминид. Ог-
ромную роль здесь сыграло то, что они стали создавать ору-
дия, не имеющие непосредственного биологического значения,
ибо употребляться стали не сами орудия, а биологически зна-
чимые результаты их применения. Для изготовления таких
орудий необходимо было представлять заранее, какие функции
они будут выполнять. Для этого нужна достаточно высокая
форма организации живого существа, которая связана с созна-
112Л/яркс К., Энгельс Ф. Сон. Т. 3. С. 29.
142
нием, мышлением, формированием абстрактных понятий. В
отличие, например, от обезьяны, которая использует орудие
только для конкретной цели, человек применяет его в разное
время во многих ситуациях типичного характера. Орудие у че-
ловека становится выражением его обобщенного отношения к
окружающей среде. У человека возникает новая форма отно-
шения к миру через труд, через изготовление орудий, через,
связанную с этими процессами, коллективную деятельность и
возникает новая форма психического отражения - человеческое
сознание.
На тесную связь развития коллективной трудовой дея-
тельности с усложнением психики при переходе от зачаточ-
ных видов орудийной деятельности к ашельской индустрии
указал американский археолог Т.Винн. Он сравнил находки
орудий, обнаруженные в I и II слоях Олдувая, древность кото-
рых 1150000 - 1600000 лет, с орудиями Исимила 170000 -
330000-летней давности и выделил четыре свойства психики
жителей Олдувая, о которых свидетельствуют морфологические
изменения этих орудий: 1) понимание отношения части к це-
лому и целого к части - достижение нужной формы орудия с
помощью минимальных затрат труда; 2) осознание соотноше-
ния частей - изготовление прямого режущего края, когда соот-
носится сила последовательных ударов и вся их совокупность
может рассматриваться как единая операция; 3) осознание про-
странственно-временных отношений - умение придавать ору-
дию двухстороннюю симметрию; 4) понимание идентичности
объектов или операций - умение достичь симметричности ору-
дия на разных уровнях поперечного сечения113.
Благодаря развитию научного познания было установле-
но, что формирование сознания в филогенезе совпадает с его
онтогенетическим становлением. Формы мышления, имевшие
место в ходе эволюции гоминид, во многом повторяются в
процессе развития ребенка. Так, например, ребенку первона-
чально присуще симпрактическое мышление - он осваивает
язык через контакты со взрослыми, через использование его в
определенных конкретных ситуациях. При этом он, как прави-
ло, не может отделить языковые выражения от этих конкрет-
ных ситуаций. В том, что слово усваивается только в его ши-
роком смысле, проявляется синкретичная форма освоения
языка. Словесная Дифференциация реализуется лишь на более
поздней стадии развития ребенка. В симпракгической, синкре-
113См.: Алексеев В.П. Становление человечества. С. 137.
143
тичной форме проявлялось и сознание предков современного
человека. Так, на этапе стадного сознания, когда функциональ-
ная дифференциация полушарий мозга еще не была заверше-
на, речевое действие было слито с предметным, а мозговое
мышление - с ручным. Осмысление мира человеком совре-
менного типа на ранней стадии его развития было затруднено
в связи со следующими обстоятельствами. Как отмечает вид-
ный отечественный ученый И.МДьяконов, этот человек не об-
ладал еще "достаточными языковыми средствами для выраже-
ния общих понятий, и он вынужден был выражать общее че-
рез отдельное"114. В наиболее архаичном языке, шумерском (III
тысячелетие до нашей . эры), для того, чтобы сказать "убить",
использовали примерно следующее словосочетание: "голову
палкой ударить". Дьяконов обращает внимание на то, что сло-
во к тому же было еще и многозначным, причем значения
его определялись логическими и эмоциональными ассоциаци-
ями. "В языке одного из австралийских племен, стоявшего на
уровне позднекаменного века, один и тот же корень слова вы-
ражает и "кенгуру гигантского", и "страх перед кенгуру", и
"копье для охоты на кенгуру", и "засаду охотников на кенгуру",
и т.п."115. Вторая трудность, по мнению Дьяконова, заключает-
ся в непонимании этими людьми причинно-следственной свя-
зи явлений, которая смешивалась ими со связью по смежно-
сти, сходству, со связью части и целого и т.п.
Как в онтогенезе, когда ребенок начинает осваивать язык
не с понятий, а с отдельных фраз, так и в филогенезе поня-
тийное мышление появляется только на более поздней стадии
развития сознания и речи. (Так, например, один из крупней-
ших современных психологов академик Ф.Кликс выделяет сле-
дующие три свойства архаического мышления: "высокая сте-
пень слияния индивида с окружающей его природой; ... высо-
кая степень интеграции индивида и социального сообщества,
интеграции личности и рода; ...высокая эмоциональная чувст-
вительность и аффективная напряженность общения"* 11?.
Усложнение трудовой деятельности, приобретающей все
более коллективный характер, требовало непременной коорди-
нации действий участников производственного процесса между
собой. Самым подходящим способом такой координации стало
звуковое общение, пришедшее на смену языку жестов, по-
Дьяконов И.М. Введение//Мифология древнего мира. М., 1977. С. 9.
^^Там же. С. 10.
11^Юшкс Ф. Пробуждающееся мышление. М., 1983. С. 152.
144
скольку оно явилось наиболее экономным и емким способом
коммуникации, оставляющим руки свободными для действий,
осуществляемых одновременно с речью. Язык и речь пред-
ставляют собой, таким образом, неотъемлемые компоненты
возникновения человека и общества, и в то же время они не
были бы возможны друг без друга. Звуковое общение, звуковая
сигнализация как основа, на которой возникла человеческая
речь, наблюдаются почти на всех этапах развития животных.
Однако звуковая коммуникация животных выражает не свойст-
ва объективного мира, а отношение животного к определенной
ситуации, его состояние. В частности, язык обезьян не имеет
ин

рмативного характера. Отражение действительности у жи-
вотных осуществляется через инстинктивную деятельность, че-
рез научение. Оно реализуется только через случайные, про-
странственно-временные связи, не затрагивая связей причинно-
следственных.
Подлинно человеческая речь как средство не только от-
ражения, но и в конечном итоге преобразования среды возни-
кает только с человеком. К.Маркс называл язык "практическим
сознанием" человека. Здесь подчеркивается прежде всего тесная
взаимосвязь сознания и языка, обращается внимание на то,
что "язык так же древен, как и сознание"117, и так же, как и
сознание, язык возникает только в процессе коллективного тру-
да, общения. Возникновение, становление и развитие человече-
ского языка, переход от животной звуковой коммуникации к
подлинно человеческой членораздельной речи были постепен-
ным, длительным, противоречивым процессом и представлял
собой развитие не столько по восходящей прямой, сколько по
"спирали, отражающей диалектику отрицания и преемственно-
сти (повторяемости)"118.
Процесс формирования человеческой речи тесно связан с
мо
логическими изменениями в строении гоминид, которые
в свою очередь происходили под решающим воздействием так
называемой гоминидной триады - прямохождения, развития
руки и мозга. В частности, выпрямление гоминид способство-
вало облегчению костей черепа, и прежде всего нижней челю-
сти, которая затем все более и более грацилизировалась, уве-
личению объема грудной клетки и легких, развитию мышц
гортани. Современные ученые подчеркивают тот факт, что ни
речь питекантропа, ни речь неандертальца еще нельзя назы-
ШМаркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 29.
Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1982. С. 119.
145
вать настоящей человеческой речью. Речь питекантропа была
нечленораздельной, слова-предложения в ней практически от-
сутствовали, зато в изобилии произносились носовые и щелка-
ющие звуки. Что же касается неандертальца, то ААЛеонтьев,
например, высказывал предположение, что неандерталец "уже
имел голосовой мускул, но его функции были ограничены; за-
кругление краев голосовых связок еще не завершилось; проход
между гортанью и полостью рта был узок; небная занавеска
отстояла дальше от задней стенки гортани, чем у современно-
го человека. Все это означает, что произношение любого звука
вызывало гласный звук, что вместе с речевым звуком неандер-
талец произносил массу негармоничных, высоких звуков - виз-
гов, хрипов, писков и т.п.119 Но артикуляция его уже заметно
приблизилась к современной, и он овладел уже простейшей
грамматикой. Переход от неандертальца к человеку современ-
ного типа характеризовался, в частности, дальнейшими изме-
нениями черепа, модификациями и разрастанием лобных до-
лей' мозга, которые связаны с ассоциативными функциями
мышления. Ученые расценивают это как морфологическое
свидетельство "почти полного
речевой деятельности"120.
рмления современных форм

Как доказывают современные научные исследования и
наблюдения, речь не была свойственна предкам человека и че-
ловеку изначально. Речь не передается и генетически, хотя
морфологические и биопсихические предпосылки для ее раз*
вития наследуются. Речь является продуктом довольно высоко*
го уровня психического, социального и культурного развития.
Овладение ею возможно только в ходе онтогенетического раз*
вития в общественной среде. Вне общества, как показывают
примеры так называемых "диких" детей, предпосылки к речи
не могут быть реализованы.
В развитии речевых форм отражено и становление созна*
ния гоминид. Первоначальной формой речи была диалогиче*
ская речь, ибо сначала у гоминид появилось осознание ОНИ,
т.е. природа, люди. Потом как антитеза осознается .МЫ, потом
- ТЫ, и только затем приходит осознание Я. Я осознается
только на стадии неандертальца. Это отражено и в появившей*
ся на этом этапе новой форме речи - монологической, ибо
только на этой стадии человек начинает противопоставлять во-
Леонтьев А.А. Эволюция звука//Курьер ЮНЕСКО. 1976. N 12. С. 22.
^Алексеев В.П. Становление человечества. С. 200.
146
шедшего с ним в контакт собеседника всем остальным людям
(ТЫ) и осознавать Я.
С развитием коллективной трудовой деятельности появи-
лась необходимость в целенаправленном видении всего про-
цесса труда, которое должно было осуществляться не в резуль-
тате непосредственного отражения того, что есть в действи-
тельности, а на уровне сознания. Такое отражение могло реа-
лизоваться только при наличии понятийного и абстрактного
мышления. Как отмечал А.НЛеонтьев, "мышлением в собст-
венном значении слова мы называем процесс сознательного
отражения действительности в таких объективных ее свойст-
вах, связях и отношениях, в которые включаются и недоступ-
ные непосредственному чувственному восприятию объекты"121.
Усложнение трудовой деятельности и возникшая на этой осно-
ве способность выделения и осознания взаимодействий пред-
метов, эволюция психики и языка обусловили возможность
формирования понятийного и абстрактного мышления. В язы-
ке происходит оперирование понятиями, а понятие - предель-
следствие
практического отношения к миру, которое возникает
се труда. Понятие представляет собой отражение как
в процес-
объектив-
ного мира, так и мира субъективного. Поскольку понятия име-
ют

щенный характер, они и создают возможности соотне-
сения их с конкретными ситуациями в реальной практике
каждого индивидуума. При этом важно отметить, что идея тес-
ной связи возникновения и развития мышления с практиче-
ской деятельностью, имеет экспериментальное подтверждение.
На примере развития психики ребенка показано, что формиро-
вание его мышления происходит первоначально в симпракти-
ческой форме и вычленение мышления из практики осущест-
вляется только на более поздней фазе онтогенетического разви-
тия.
Природа мышления такова, что фактически оно пред-
ставляет собой некоторую внутреннюю речь - речь человека,
который как бы отвечает себе на определенные вопросы. Изве-
стные наши психологи Л.С.Выготский и А.РЛурия, например,
выделяли две формы речи - внешнюю (коммуникативную) и
внутреннюю, которая непосредственно связана с функциониро-
ванием мышления, сознания122. Внешняя - исторически пер-
вая форма речи. В ходе дальнейшего человеческого развития
121 Леонтьев А.Н. Проблемы развития псйхики. С. 278.
122См., например: Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979. С. 118.
147
на основе внешней речи формируется внутренняя речь, кото-
рая становится базой для реализации человеческого мышле-
ния. Справедливость этого положения подтверждается, в част-
ности, тем, что у ребенка внутренняя речь произносится, тоща
как у взрослого человека она не имеет звукового выражения.
Человек мыслит предикативно. Он называет свойства, но не
называет сами объекты. Форма предложений поэтому обычно
сокращенная, и человеку не надо выстраивать длинные логи-
ческие рассуждения, которые он использует для убеждения
другого. С этой точки зрения мышление можно рассматривать
как внешнюю речь, которая возникла при коммуникации с
другими объектами, переведенную во внутренний план. Так
возникает внутреннее мышление без выражения его в словах.
Когда оказывается, что понятийное мышление уже не только
позволяет человеку отражать пространственно-временные связи
и случайные характеристики объективного мира, но и дает
ему возможность вскрывать существенные, причинно-следст-
венные связи, то человек становится способным не только
приспосабливаться к окружающему миру, но на базе познания
этих отношений управлять им, преобразовывать его. Как отме-
чал Ф.Энгельс, "существеннейшей и ближайшей основой чело-
веческого мышления является как раз изменение природы че-
ловеком, а не одна природа как таковая, и разум человека раз-
вивался соответственно тому, как человек научался изменять
природу"123. Такое научение немыслимо без коллективной тру-
довой, практической деятельности, которая и обусловила воз-
никновение мышления как высшей
рмы сознательного от-
ражения реальности, а также языка как средства функциониро-
вания мышления и общения.
В-заключение целесообразно остановиться еще на одном
аспекте изучения пр
лемы. антропогенеза, который часто ис-
пользуется современными представителями христианства в их
концепциях происхождения человека. При изучении процесса
возникновения человека необходимо иметь в виду, что стади-
ально различные формы гоминид нередко сущее
вали в од-

но и то же время, о чем свидетельствуют многие ископаемые
находки. Так, например, некоторые формы питекантропов, по
мнению ученых, жили и тогда, когда на Земле уже существо-
вали представители рода Ното. Ссылаясь на обнаружение в
Сванскомбе (Англия) и в Фонтешеваде (Франция) ископаемых
остатков людей, удивительно сходных морфологически с чело-
^Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 545.
148
веком современного типа, ряд антропологов делают вывод о
том, что палеоантропов (неандертальцев) следует трактовать
как боковую ветвь в развитий гоминид (гипотеза пресапиенса -
Г.Хеберер, А.Валлуа и др.). Именно такого рода гипотезы ис-
толковываются некоторыми современными христианскими бо-
гословами как достоверное научное знание и используются
ими в качестве одного из оснований для антиэволюционист-
ских выводов.
Однако, как считают многие ученые, подобные представ-
ления, и в частности гипотеза пресапиенса, не могут быть оп-
равданы, ибо они опираются на весьма шаткую базу фрагмен-
тарных находок, не могущих быть фундаментом подлинно на-
учной теории. Кроме того, Я.Я.Рогинский, Э.Тринкаус показа-
ли, что черепа, обнаруженные в Сванскомбе и Фонтешеваде,
все же по многим признакам более близки к палеоантропу,
чем к человеку современного типа.
Свое обоснование идея о существовании промежуточной,
неандертальской стадии между архантропами и людьми совре-
менного типа получила в работах целого ряда ученых. Прежде
всего здесь следует обратить внимание на труды американско-
го антрополога А.Грдлички, который еще в первой половине
XX столетия указал на характерные морфологические особен-
ности архантропов, неандертальцев и современных людей, под-
тверждающих учение о непрерывной линии развития гоминид.
Грдличка также показал, что по. относительной хронологии
возраст неандертальских находок всегда древнее, чем возраст
находок останков людей современного типа. Он использовал
также и данные археологии, неопровержимо свидетельствую-
щие о "непрерывной преемственности” верхнепалеолитической
и мустьерской культур.
Несомненно, что человек современного типа существовал
какое-то время одновременно с развитием мустьерской культу-
ры. Как считают многие ученые, это подтверждается обнаруже-
нием "младенца из Староселья", который наряду с наличием
ряда примитивных признаков в целом характеризуется совре-
менным обликом с точки зрения морфологии. Но из этого не
следует делать вывод о том, что он не был связан с палеоант-
ропом. По мнению многих ученых, единственно правильным
утверждением, которое можно сделать на основе этой находки,
будет следующее положение: основные особенности, характер-
ные для человека современного типа, сформировались в не-
драх отдельных групп мустьерской культуры.
149
На разных этапах антропологических исследований вы-
двигались идеи о том, что существовали локальные варианты
внутри неандертальского вида, причем более поздние были
примитивнее, чем более ранние. Но оказалось, что оценки
найденных черепов, на основе которых были сделаны такие
утверждения, не соответствовали научным стандартам и крите-
риям. Кроме того, сами черепа были и мужскими и женски-
ми, а различия между ними - "случайными и разнонаправлен-
ными". В настоящее время многие ученые считают, что хотя
некоторые типы неандертальцев существовали на Земле, все
же в целом "неандертальское население Европы образовывало
достаточно однородную группу"124.
Таким образом, по мнению многих современных ученых,
необходимо признать, что на разных этапах эволюционного
развития на Земле одновременно существовали представители
разных фаз становления гоминид, поскольку процесс формиро-
вания нового вида на основе старого не мог быть совершен
мгновенно и требовал длительного периода времени.
Итак, мы видим, что современная наука дает многообраз-
ные знания о различных аспектах сущности человека и его"
происхождения, которые синтезируются в единую, целостную
картину антропогенеза.. И хотя здесь имеется немало сложных7
проблем, нет сомнения, что все они получат свое решение в
процессе дальнейшего развития науки.
1 ♦ ♦ ♦
Таким образом, мы видим, что под влиянием особенно-
стей современной эпохи - социального и научно-технического
развития - христианская религия меняет свои формы. Одним
из характерных проявлений такого изменения является модер-
низация отношения христианства к науке. Она отличается раз-
ной степенью радикализма. Как показывает анализ работ со-
временных христианских богословов, для пронизывающей ре-
лигиозные построения защиты идеи о наличии в мире транс-
цендентной основы ими применяются самые разнообразные
способы, средства, методы. С целью обоснования религиозного
мировоззрения христианские теологи сегодня активно исполь-
зуют интерпретацию общества, культуры, науки, которые осу-
ществляются в рамках различных направлений философии, в
гуманитарных и общественных науках.
НА Алексеев В.П. Становление человечества. С. 296.
150
В то же время следует отметить, что в христианстве сей-
час не существует целостного религиозного видения мира. В
современной теологической литературе мы находим множество
разногласий по самым существенным, основополагающим воп-
росам религии. Здесь обнаруживается отсутствие единства как
в используемых методах и средствах, так и в получаемых ре-
зультатах.
Вместе с тем именно такое мног
разие, динамизм
временного христианства делает особенно настоятельным
со-
ею
изучение во всех аспектах и проявлениях. Религия является
одним из важнейших компонентов культуры, а религиозность-
одной из наиболее характерных черт человечества. Детальное
изучение этого социального феномена даст возможность более
глубоко понять историю мировой культуры и современный
этап ее развития, позволит глубже проникнуть в понимание
процессов, происходящих сегодня в мире.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Послание Его Святейшества Папы Иоанна
Павла II участникам конференции, посвященной
300-летию публикации работы ИНьютона
“Математические начала натуральной
философии"1
Церковь и Академия интересуют друг друга как два
очень разных, но главных института человеческой цивилиза-
ции, мировой культуры. Мы несем перед Богом чрезвычай-
ную ответственность за человеческое состояние, поскольку ис-
торически мы имели и продолжаем иметь основное влияние
на развитие идей и ценностей, на курс человеческого дейст-
вия. Мы обе имеем историю, насчитывающую тысячи лет...
На протяжении многих веков мы часто вступали в контакт,
взаимно поддерживая друг друга, а в другие времена - входи-
ли в те ненужные конфликты, которые соединяли обе наши
истории...
Так много из нашего мира кажется существующим во
фрагментах, в несвязанных кусках. Так много из человеческой
жизни проходит в изоляции или в состоянии войны. Разделе-
ние между богатыми и бедными нациями продолжает расти;
контраст между северными и южными регионами нашей пла-
неты становится все более заметным и невыносимым. Антаго-
низм между расами и религиями раскалывает мир на вражду*
ющие лагеря; в исторических распрях не видно признаков ос-
лабления. Даже в рамках академического сообщества упорной
сохраняется разделение между истиной и ценностями, а изо-
ляция различных культур - научной, гуманистической и рели-
гиозной - делает их общий разговор трудным, если временами
не невозможным.
^Message of His Holiness Pope John Paul II//Physics, Philosophy and
Theology. Vatican, 1988. P. M1-M14 (Печатается с сокращением. Перевод автора.)
152
Но в то же время, мы видим во многих секторах чело-
веческого сообщества растущую критическую открытость среди
людей различных культур... Все чаще и чаще люди ищут ин-
теллектуального согласования и сотрудничества раскрывают
ценности и переживания, общие для них, даже в рамках их
несходства. Эта открытость, этот динамичный взаимообмен яв-
ляются значительной характеристикой самих взаимодействую-
щих научных сообществ и основаны на общих интересах, об-
щих целях и общем предприятии вместе с глубоким осозна-
нием того, что проникновения и достижения одного часто
важны для прогресса другого. Сходным, но более тонким пу-
тем это появилось и продолжает появляться среди более раз-
личных групп - среди сообществ, которые составляют церковь,
и даже между научным сообществом и самой церковью. Этот
путь является существенным движением в направлении того
которое сопротивляется однородности и придает
единства,
разнообразию. Подобное единение детерминируется об-
мнением и разделяемым пониманием, которые пробуж-
чувство взаимной вовлеченности. Две группы, которые
типа
вкус
щим
дают
кажутся изначально не имеющими ничего общего, могут на-
чать вступать в сообщество друг с другом, открывая общую
цель, и это в свою очередь может вести к более широким об-
ластям разделяемого понимания и причастности.
Как никоща прежде в своей истории, церковь вошла в
движение за объединение всех христиан... Она пытается осво-
бодиться от всяких признаков антисемитизма, подчеркивать
свое иудаистское происхождение и свой долг иудаизму. В ре-
флексии и молитве она в пределах великих мировых религий
признает наши общие ценности, нашу универсальную и пол-
ную зависимость от Бога.
Внутри самой церкви есть растущее чувство "мировой
церкви", о чем свидетельствует последний Экуменический Со-
бор, на котором епископы всех континентов... приняли прежде
всего их общую ответственность за целостность церкви... В те-
чение этого века мы были свидетелями динамичной тенден-
ции к примирению и единству, которая принимает в рамках
церкви многообразные формы.
Такое развитие неудивительно. Движение христианского
сообщества в этом направлении так выразительно реализуется
в большей интенсивности деятельности христианина внутри
него, ибо "Бог во Христе примирил мир с Собой". Мы сами
призваны быть продолжением этого примирения человеческих
существ друг с другом, и их всех с Богом...
153
Обращаясь к отношению между религией и наукой, мы
видим определенное, хотя хрупкое и предварительное движе-
ние в направлении нового и более тонкого взаимообмена. Мы
начали говорить друг с другом на более глубоких уровнях,
чем прежде, и с большей открытостью в направлении перс-
пектив друг друга. Мы начали вместе искать более тщательно-
го понимания дисциплин друг друга, с их компетенциями и
ограничениями, и особенно областей их общего основания. Де-
лая так, мы раскрываем важные вопросы, которые касаются
нас обеих и являются жизненными для большого человеческо-
го сообщества, которому мы обе служим. Решающим является
то, что этот общий поиск, основанный на критической откры-
тости и взаимообмене, должен не только продолжаться, но
также расти и углубляться в его качестве и поле действия.
Поскольку влияние, которое каждая из нас имеет и будет
продолжать иметь на курс цивилизации и на сам мир, невоз-
можно переоценить, есть многое, что каждый может открыть
другому. Здесь есть, конечно, видение единства всех вещей и
всех людей в Христе... Это видение несет с собой в большое
сообщество глубокое благоговение ко всему сущему, уверен-
ность, что хрупкое добро, красота и жизнь, которые мы видим
в универсуме, движутся в направлении совершенства и испол-
нения, которые не будут подавлены силами разложения и
смерти. Это видение также дает сильную поддержку ценно-
стям, возникающим и в результате нашего познания, и от
признания творения, оценки нас самих как продуктов, познаю-
щих и управляющих творением.
Научные дисциплины также, очевидно, обеспечивают нас
пониманием и признанием нашего универсума как целого и
невероятно богатого разнообразия сложносвязанных процессов
и структур, которые конституируют его одушевленные и неоду-
шевленные компоненты. Это познание дает нам более тща-
тельное понимание нас самих и нашей скромной, но все же
уникальной роли внутри творения... Такое знание и сила, ко-
торые мы открыли, могут быть использованы, чтобы усили-
вать и усовершенствовать наши жизни, или они могут быть
применены для усиления и усовершенствования человеческой
жизни и окружающей среды даже в глобальных масштабах.
Единство, которое мы постигаем в творении на основе
нашей веры в Иисуса Христа как Господина универсума, и со-
ответственное
человеческих
крепленными
единство, к
:ообществах,
в том, что
которому мы стремимся в наших
кажутся отраженными и даже под-
нам открывает современная наука.
154
Коцца мы рассматриваем невероятное развитие научного иссле-
дования, мы обнаруживаем лежащее в его основе движение в
направлении открытия законов и процессов, которые объеди-
няют сотворенную реальность и которые в то же время дают
начало обширному разн

разию структур и организмов, кон-
ституирующих физический и биологический, и даже психиче-
ский и социальный миры.
Поразительный пример предоставляет современная физи-
ка. С растущим успехом идет в ней поиск унификации всех
четырех фундаментальных физических сил - гравитации, элек-
тромагнетизма, сильных и слабых ядерных взаимодействий.
Это объединение может хорошо связывать открытия от суб-
атомных до космологических сфер и проливать свет и на про-
исхождение универсума, и, очевидно, на возникновение законов
и констант, руководящих его эволюцией. Физики обладают де-
тальным, хотя неполным и предварительным знанием эле-
ментарных частиц и фундаментальных сил, через которые
они взаимодействуют на низких и средних энергиях. Ученые
имеют теперь приемлемую теорию, объединяющую электро-
магнитные и слабые ядерные силы, вместе со значительно
менее адекватными, но все же обещающими грандиозное уни-
фицированное поле теориями, пытающимися также хорошо
присоединить сюда сильное ядерное взаимодействие. Далее по
этой же линии есть уже несколько детальных предположений
о финальной стадии, суперобъединении, т.е. объединении всех
четырех фундаментальных сил, включая гравитацию. Не будет
ли для нас важным заметить, что в области такой детальной
специализации, как современная физика, есть это движение в
направлении конвергенции?
В науках о жизни также происходит нечто похожее. Мо-
лекулярные биологи... открыли, что одни и те же основные
элементы служат в формировании всех живых организмов на
Земле и конституируют и гены и протеины, которые кодиру-
ют эти гены. Это другое впечатляющее проявление единства
природы.
Благодаря ободряющей открытости между церковью и
научными с

ществами мы не рассматриваем дисциплинар-
ное единство как такое, которое существует внутри только по-
ля науки или внутри собственно теологии. Как диалог и про-
должение общего поиска, там будет рост в направлении взаи-
мопонимания и постепенного раскрытия общих интересов...
Какую точно форму это примет - вопрос будущего. Здесь, как
мы уже подчеркивали, важно то, что диалог должен продол-
155
жаться и расти вглубь и вширь. В этом процессе мы должны
преодолеть каждую регрессивную тенденцию к одностороннему
редукционизму... и к самоналагаемой изоляции. Крайне важно
то, что каждая дисциплина должна продолжать
гащать, пи-

тать... другие, чтобы быть более полной... и внести вклад в на-
ше видение того, кто мы есть и кем мы становимся.
Мы должны спросить, готовы ли мы к этой попытке.
Готово ли сообщество мировых религий, включая церковь,
вступить в более радикальный диалог с научным сообществом-
диалог, в котором интеграция религии и науки поддержива-
ется и продвижение каждой поощряется? Готово ли сейчас на-
учное сообщество открыть себя христианству и всем мировым
религиям, работая со всеми нами, чтобы построить культуру,
которая является более человечной и в этом пути более боже-
ственной?.. Мы должны спросить себя, во что внесут вклад на-
ука и религия: в интеграцию мировой культуры или в ее раз-
общение? Это единственная альтернатива, и все мы стоим пе-
ред ней.
Ибо простая нейтральность больше неприемлема. Если
люди должны расти и созревать, они не могут продолжать
жить изолировано, преследуя совершенно различные интересы,
на основе которых они оценивают и судят мир. Разделенное
сообщество формирует фрагментарное мировоззрение; с
ство взаимообмена помогает его членам распространять их не-
полные видения и создавать новый, унифицированный взгляд
на мир.
Все же, как мы уже подчеркивали, единство, которое мы
ищем, не означает идентичности. Церковь не предполагает,
что наука станет религией или религия - наукой. Напротив,
единство всегда предполагает несходство и интеграцию его эле-
ментов. Каждый из его членов должен стать не меньше, но
больше себя в динамическом взаимообмене, ибо единство, в
котором один из элементов редуцируется к другому, является
деструктивным, ложным в его обещании гармонии и гибель-
ным для интеграции его компонентов. От нас требуется быть
единым целщм. От нас не требуется стать друг другом.
Говоря более определенно, и религия и наука должны
сохранять свою автономию и специфику. Религия не основана
на науке, а наука не является расширением религии. Каждая
должна обладать своими собственными принципами, своими
образцами процедур, своим разнообразием интерпретаций и
своими собственными заключениями... В то время как каждая
может и должна поддерживать другую как различные измере-
156
ния общей человеческой культуры, никто не должен настаи-
вать, что одна формирует необходимую предпосылку для дру-
гой. Мы сегодня имеем беспрецедентную возможность для об-
щего взаимодействия, в котором каждая дисциплина сохраняет
свою целостность и все же является радикально открытой к
достижениям и проникновениям другой.
Но почему критическая открытость и взаимообмен явля-
ются ценностью для нас обеих?.. Коща человеческие существа
пытаются понимать окружающее их мног
пытаются осмысливать опыт, они подводят многие факторы
под общее видение. Понимание, достигается, коща многие дан-
ные объединяются посредством общей структуры. Одно осве-
щает многое; оно придает смысл целому. ...Мы движемся в
направлении единства, коща мы движемся в направлении зна-
чения наших жизней. Единство есть также следствие любви.
Если любовь искренняя, она развивается в направлении не ас-
симиляции другого, а единства с ним. Человеческое сообщест-
во начинается, когда такое единство не достигнуто и оно до-
полняется в радости, когда те, кто были разъединены, теперь
соединяются...
Что же церковь поощряет в этом относительном единст-
ве между наукой и религией? Прежде всего они должны по-
нимать друг друга. Ибо слишком долго они были на значи-
тельном расстоянии. Теологию определяли как попытку веры
достигнуть понимания... Как таковая сегодня она должна быть
в жизненном взаимообмене с наукой, в каком она всеща была
с философией... Теология до той или иной степени должна
принимать достижения науки, поскольку она занимается чело-
веческой личностью, пространством свободы, возможностями
христианского сообщества, природой веры и постижимостью
природы и истории. Жизненность и значение теологии для
человечества будут глубоко отражены в ее способности ассими-
лировать эти достижения... Теология не должна индифферент-
но включать каждую новую философскую или научную тео-
рию. Коща эти достижения становятся частью интеллектуаль-
ной культуры эпохи, теологи должны понимать их и прове-
рять их ценность в выведении из христианской веры некото-
рых возможностей, которые еще не были реализованы. Гило-
морфизм натуральной философии Аристотеля, например, F л
принят средневековыми теологами, чтобы помочь им исследо-
вать природу сакраментов (таинство, символ) и лежащего в ос-
нове всего единства.
157
Это не означало, что церковь дает суждения об истине
или ложности аристотелевских идей, поскольку это ее не каса-
ется. Это означает, что это был один из богатства инсайтов,
открытых греческой культурой, которые были ей необходимы,
чтобы быть понятой и воспринятой серьезно и проверяемой
на ее ценность в освещении различных областей теологии. Те-
ологов нужно спросить, выполняют ли они по отношению к
современной науке, философии и другим областям человече-
ского знания эту сложную задачу так же хорошо, как это дела-
ли те средневековые мастера?
Если космологии античного ближневосточного мира мог-
ли быть очищены и ассимилированы в первых главах Бытия,
должна ли современная космология что-нибудь открывать на-
шим рефлексиям на творение? Имеет ли эволюционистское
видение отношение к теологической антропологии, значению
человеческой личности как образа Бога, проблеме
к развитию христианства в целом? Каковы, если
есть, эсхатологические импликации современной
особенно в свете безграничного будущего нашего
христологии,
они вообще
космологии,
универсума?
Может ли теологический метод плодотворно использовать что-
то от научной методологии и философии науки?
Вопросы такого типа могут быть предложены в изоби-
лии. Дальнейшее обсуждение их будет требовать того сорта
интенсивного диалога с современной наукой, которого в целом
не хватает тем, кто занят в теологическом исследовании и обу-
чении. Поэтому некоторые теологи, по крайней мере, должны
быть сведущими в науках, чтобы адекватно и творчески ис-
пользовать ресурсы, открываемые научными теориями. Это
предохранило бы их от некритического и сверхпоспешного ис-
пользования таких современных теорий, как теория Большого
Взрыва в космологии. Но это также должно удержать их от
преуменьшения потенциальной релевантности таких теорий к
углублению понимания в традиционных областях теологиче-
ского исследования.
В этом процессе взаимного обучения те члены- церкви,
которые сами являются или работающими учеными, или в
некоторых специфических случаях и учеными и теологами,
могут служить ключевыми ресурсами... Церковь давно призна-
ла возможность таких связей посредством учреждения Папской
академии наук, в которой ведущие мировые ученые регулярно
встречаются вместе, чтобы обсуждать свои исследования и со-
общать более широкому сообществу о направлениях своих до-
стижений. Но нужно значительно большее.
158
Предмет безотлагательный. Современное развитие науки
затрагивает теологию значительно более глубоко, чем введение
в ХП1 в. Аристотеля в Западную Европу... Не можем ли мы
сегодня надеяться, что современные науки со всеми формами
человеческого познания могут укреплять и информировать от-
расли теологии, относящиеся к природе, человечеству и Богу?
Может
Кажется, да.
ли наука извлечь пользу от этого взаим
бмена?
Ибо наука развивается лучше, когда ее понятия и
заключения интегрированы в более широкую человеческую
культуру, и это касается ультиматного значения и ценности.
Ученые поэтому не могут полностью оставаться в стороне от
тех тем, которыми занимаются философы и теологи. Посвя-
щая этим темам нечто из своей энергии и внимания, которые
они уделяют своим исследованиям в науке, они могут помочь
другим более полно реализовать значение их открытий для
человека. Они также могут оценить для себя, что эти откры-
тия не могут быть подлинной заменой познания истинно ос-
новного. Наука может очистить религию от ошибки и предрас-
судка; религия может очистить науку от идолов и ложных аб-
солютов. Каждая может вовлекать другую в более широкий
мир - мир, в котором обе они могут процветать.
Ибо
истина здесь такова, что церковь и научное с
ще-

ство неизбежно будут взаимодействовать; их свобода выбора не
включает изоляцию. Христиане неизбежно будут ассимилиро-
вать превалирующие идеи о мире... Единственный вопрос - бу-
дут они это делать критически или нерефлективно, с глубиной
и нюансами или поверхностно, что унижает Евангелие и ос-
тавляет нас пристыженными перед историей. Ученые, как все
человеческие существа, будут делать заключение о том, что в
конечном итоге придает значение и ценность их жизням и их
работе. Они будут делать это хорошо или плохо, с рефлектив-
ной глубиной, которую теологическая мудрость может помочь
им достигнуть, или с несознательной абсолютизацией их ре-
зультатов за предел их резонных и точных границ.
И церковь, и научное сообщество стоят перед лицом та-
кой неизбежной альтернативы. Мы будем делать наш выбор
значительно лучше, если мы живем в сотрудничестве, во взаи-
модействии... Только динамичное отношение между теологией
и наукой может открыть те пределы, которые определяют це-
лостность каждой дисциплины, так что теология не прикиды-
вается псевдонаукой, а наука не становится бессознательной те-
ологией. Наше познание друг друга поможет нам самим быть
более аутентичными. Никто не может, изучая историю про-
159
шлого века, не понять, что кризис захватил нас обеих. Ис-
пользование науки часто оказывалось деструктивным, а ре-
флексии религии также часто были бесплодны. Мы нуждаемся
друг в друге, чтобы быть тем, чем мы должны быть, чем мы
призваны быть...
Ватикан 1 июня 1988 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
1.	Адам Д. Восприятие, сознание, память. Размышления биолога. М.,
1983. 150 с.
2.	Адамсон Д. Пятнистый сфинкс. Пиппа бросает вызов. М., 1983. 367 с.
3.	Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984. 462 с.
4.	Алексеев В.П. Першиц А.И. История первобытного общества. М.,
1990. 351 с.
5.	Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1982. 304 с.
6.	Анохин ПК Функциональная система// Нейропсихология. Тексты. М.,
1984. С.23-28.
7.	Арнхейм Р. Визуальное мышление// Хрестоматия по общей
психологии. М., 1981. С.97-107.
8.	Астафьев АК, Пушкин В.Г. К вопросу об эволюции сложных систем
// Теоретические вопросы прогрессивного развития живой природы и техники.
(Материалы симпозиума). Л., 1910. С. 29-48.
9.	Бабосов Е.М. Современный католицизм и наука. Минск, 1964. 320 с.
10.	Бабосов' Е.М. Научно-техническая революция и модернизация
католицизма. Минск, 1971. 455 с.
11.	Берар П. Религия в современном мире. М., 1979. 144 с.
12.	Берг Л.С. Труды по теорш эволюции. Л., 1977. 387 с.
13.	Берндт Р.М., Берндт КХ. Мир первых австралийцев. М., 1981.
447 с.
14.	Боген Г. Современная биология. М., 1970. 416 с.
15.	Борзенков В.Г. Принцип детерминизма и современная биология. М.,
1980. 196 с.
16.	Брюер С. Шимпанзе горы Ассерик. М., 1982. 280 с.
17.	Будыко М.И. Эволюция биосферы. Л., 1984. 488 с.
18.	Бунак В.В. Род Нолю, его возникновение и последующая эволюция.
М., 1980. 328 с.
19.	Вермель ЕМ. История учения о клетке. М., 1970. 259 с.
20.	Вернадский В.И. Размышления натуралиста: В 2 кн. М., 1975-1977. 175
и 191 с.
21.	Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978. 358 с.
22.	Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1982-1984.
23.	Гараджа В.И. Неотомизм. Разум. Наука. М., 1969. 215 с.
24.	Гараджа В.И. Наука и христианская интерпретация истории. М., 1982.
64 с.
25.	Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1898. 400 с.
161
26.	Глобальные проблемы современности / Отв. ред. Н.Н. Иноземцев.
М., 1981. 285 с.
27.	Гремяцкий М.А. Как произошел человек. М., 1954. 175 с.
28.	Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982. 188 с.
29.	Григулевич И.Р. Папство. Век XX. М., 1978. 424 с.
30.	Гурев Г.А. Великий конфликт. Борьба между наукой и религией. М.,
1965. 215 с.
31.	Давиташвили Л.Ш. Современное состояние эволюционного учения на
Западе. М., 1966. 243 с.
32.	Давиташвили Л.Ш. Учение об эволюционном прогрессе (теория
ароморфоза). Тбилиси, 1972. 324 с.
33.	Дарвин Ч. Соч.: В 9 т. М.Д, 1935-1959.
34.	Денбиг КД. Случайность и возникновение нового при естественных
процессах // Всесоюзное химическое общество им. Д.И.Менделеева. 1980. Т.
XXV. N 3. С 316-323.
35.	Дубинин Н.П. Эволюция популяций и радиация. М., 1966. 743 с.
36.	Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980. 286 с.
37.	Дубровский ДИ. Проблема идеального. М., 1983. 228 с.
38.	Дьяконов И.М. Введение// Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 5-
55.
39.	Естествоиспытатели и атеизм. М., 1973. 277 с.
40.	Завадский КМ. Вид и видообразование. Л., 1968. 404 с.
41.	Завадский KM.t Колчинский Э.И. Эволюция эволюции. Л., 1977. 326 с.
42.	Иваненко С.И. Наука и православие. М., 1984. 93 с.
43.	Идельсон Н.И. Этюды по истории небесной механики. М., 1975. 495
с.
44.	Изард X Эмоции человека. М., 1980. 439 с.
45.	История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы
антропосоциогенеза / Отв. редактор Ю.В.Бромлей. М., 1983.» 432 с.
46.	История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины
/ Отв. редактор Ю.ВБромлей. М., 1986. 573 с.
47.	Камишлов М.М. Эволюция биосферы. М., 1974. 254 с.
48.	Келер В. Исследование интеллекта человекоподобных обезьян. М.,
1930. 207 с.
49.	Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиоз/ная
антропология. М., 1985. 143 с.
50.	Кирхгоф Р. Научное мировоззрение и религиозная вера. М., 1961. 93
с.
51.	Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. М., 1983. 302 с.
52.	Корнеев П.В. Критика философско-антропологического плюрализма //
Филос. науки. N 3. 1981. С. 97-103.
53.	Кравченко И.И. Научно-техническая революция и кризис религии. М.,
1976. 64 с.
54.	Кремянский В.И. Структурные уровни живой материи. М., 1969. 295
с.
55.	Кузмицкас Б. Философские концепции католического модернизма.
Вильнюс, 1982. 208 с.
56.	Культура эпохи Возрождения и Реформации / Отв. редактор
В.И.Рутенбург Л., 1981. 267 с.
57.	К* Ж. Учение о переворотах на поверхности земного шара. М.;
Л., 1937. 386 с.
58.	Лавик-Гудолл Дж. В тени человека. М., 1974.
59.	Ламарк Ж.Б. Философия зоологии. М.^1., 1935. 330 с.
60.	Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Хрестоматия по истории
психологии. М., 1980. С. 237-257.
61.	Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Хрестоматия по общей
психолопм. М., 1981. С. 130-141.
62.	Леви-Строс К Структурная антропология. М., 1985. 536 с.
162
63.	Леонтьев А.А. Эволюция звука // Курьер ЮНЕСКО. 1976. N 12.
64.	Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972. 575 с.
65.	Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина: В 3 т. М.;Л., 1936-1943.
66.	Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979. 319 с.
67.	Льюис Д. Человек и эволюция. М., 1964. 156 с.
68.	Майр Э. Систематика и происхождение видов. М., 1947. 504 с.
69.	Майр Э. Зоологический вид и эволюция. М., 1968. 597 с.
70.	Майр Э. Эволюция // Журнал Всесоюзного химического общества им.
Д.И.Менделеева. 1980. Т. XXV. N 3. С. 267-277.
71.	Майр Э. Популяции, виды и эволюция. М., 1974. 460 с.
72.	Малиновский А. А. О причинности в биологии // Современный
детерминизм. Законы природы. М., 1973. С. 468-482.
73.	Мамзин А.С. Очерки по методологии эволюционной теории. М. Л.,
1974. 136 с.
74.	Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К, Энгельс Ф.
Соч. Т.З. С. 7-544.
75.	Матюшин Г.Н. У истоков человечества. М., 1982.
76.	Медников Б.М. Аксиомы биологии. М., 1982.
77.	Меннинг О. Поведение животных. М., 1982. 360 с.
78.	Методологические и философские проблемы биологии / Отв. редактор
Д.К.Беляев. Новосибирск, 1981. 415 с.
79.	Мечников М.М. Этюды оптимизма. М., 1964. 339 с.
80.	Мюллер Ф., Геккель Э. Основной биогенетический закон. М.;Л., 1940.
291 с.
81.	Наука и теология в XX веке / Ред. В.И.Гараджа, А.Д.Сухов. М.,
1972. 213 с.
82.	Нестурх М.Ф. Происхождение человека. М., 1958. 387 с.
83.	Нейропсихология. Тексты / Под ред. Е.Д.Хомской. М., 1984. 192 с.
84.	Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983.
184 с.
85.	Новиков И.Д. Эволюция Вселенной. М., 1983. 190 с.
86.	Новиков И.Д. Как взорвалась Вселенная. М., 1988. 175 с.
87.	Пиаже Ж. Природа интеллекта // Хрестоматия по общей психологии.
М., 1981. С. 48-60.
88.	Пианка Э. Эволюционная экология. М., 1981. 399 с.
89.	Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1981. 399 с.
90.	Раушенбах, Б. В. Системы перспективы в изобразительном искусстве.
М., 1986, 255 с.
91.	Резанов И.А. Великие катастрофы в истории Земли. М., 1980. 176 с.
92.	Религия в век научно-технической революции / Ред. В.И.Гараджа,
О.М.Клор. М., 1979., 85 с.
93.	Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1977. 263 с.
94.	Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. М., 1978. 507 с.
95.	Рьюз М. Философия биологии. М., 1977. 319 с.
96.	Северцов А.Н. Этюды по теории эволюции. Берлин, 1922. 312 с.
97.	Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966. 576 с.
98.	Симпсон Д.Г. Темпы и формы эволюции. М., 1948. 358 с.
99.	Скибицкий М.М. Мировоззрение, естествознание, теология. М., 1986.
223 с.
100.	Скибицкий М.М. "Научный" креационизм: претензии и
действительность. М., 1987. 64 с.
101.	Сковрон С. Развитие теории эволюции. Варшава, 1965. 315 с.
102.	Солбриг О., Солбриг Д. Популяционная биология и эволюция. М.,
1982. 488 с.
103.	Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. М., 1983. 256 с.
104.	Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986. 200 с.
105.	Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. 573 с.
106.	Тимирязев К.А. Чарльз Дарвин и его учение. М., 1919-1921. Ч. I. 196
163
с.; Ч. II. 278 с.
107.	Тимирязев К.А. Исторический метод в биологии. М.;Л., 1943. 208 с.
108.	Тимофеев-Ресовский Н.В., Воронцов Н.Н., Яблоков А. В. Краткий
очерк теории эволюции. М., 1969. 408 с.
109.	Уоддингтон К.Х. Основные биологические концепции // На пути к
теоретической биологии. М., 1970. 11-47 с.
110.	Уотсон Дж. Двойная спираль. М., 1969. 152 с.
111.	Фабри К.Э. Основы зоопсихолог». М., 1976. 287 с.
112.	Филипченко Ю.А. Эволюционная идея в биологии. М., 1977. 227 с.
113.	Философия и теория эволюции / Отв. редактор А.Я.Ильин. М., 1974.
296 с.
114.	Философские проблемы биологии / Отв. редактор
МЭ.Омельяновский. М., 1973. 272 с.
115.	Фишель В. Думают ли животные? М., 1973. 169 с.
116.	Фролов И.Т. Жизнь и познание. М., 1981. 272 с.
117.	Фролов И.Т., Пастушный С. А. Менделизм и философские проблемы
современной генетики. М., 1976. 263 с.
118.	Фундаментальная структура материи / Под ред. Дж. Малви. М.,
1984. 311 с.
119.	Хайнд Р. Поведение животных. М., 1975. 855 с.
120.	Хрестоматия по эволюционному учению. Л., 1935. 515 с.
121.	Хрустов Г.Ф. Проблема человеческого начала // Вопр. филос. N 6.
1968. С. 131-144.
122.	Чайлд Г. Прогресс и археология. М., 1949. 194 с.
123.	Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 7. С. 343-437.
124.	Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 1-
338.
125.	Шеппард Ф.М. Естественный отбор и наследственность. М., 1970.
216 с.
126.	Шмальгаузен И.И. Пути и закономерности эволюционного процесса.
М.;Л., 1939. 231 с.
127.	Шмальгаузен И.И. Факторы эволюции. М.;Л., 1946. 396 с.
128.	Шмальгаузен И'.И. Проблемы дарвинизма. Л., 1969. 493 с.
129.	Эйнштейн А. Собр. научных трудов. В 4 т. Т. IV. М., 1967. 599 с.
130.	Энгельгардт В.А. Познание явлений жизни. М., 1984. 303 с.
131.	Эрлих П., Холм Р. Процесс эволюции. М., 1966. 330 с.
132.	Яблоков А.В., Юсуфов А.Г. Эволюционное учение. М., 1981. 343 с.
133.	Якушин Б.В. Гипотезы о происхождении языка. М., 1985. 137 с.
134.	Александр, архимандрит. Ответственность Русской Православной
Церкви в миротворческой деятельности в условиях современной международной
обстановки // Журйал Московской Патриархии. 1982. N 9. С. 66-69.
135.	Заболотский Н.А. Природа и человек-христианин // Журнал
Московской Патриархии. 1972. N 4. С. 44-49.
136.	Ианнуарий, иеромонах. Значение традиции и выражение веры в мире
сегодня // Журнал Московской Патриархии. 1981. N 10. С. 54-57. --
137.	Лебедев Л.В. О единстве человечества // Журнал Московской
Патриархии. 1983. N 5. С. 69-74.
138.	Пимен, патриарх. Речь на приеме в честь участников Всемирной
конференции 14 мая 1982 г. // Журнал Московской Патриархии. N 6. 1982. С.
17-19.
139.	Пимен, патриарх. Спасение священного дара жизни от ядерной
катастрофы - долг религиозных сил // Журнал Московской Патриархии. 1982. N
6. С. 7-17.
140.	Пимен, патриарх. Проблемы мира и разоружения: Литургия после
литургии // Журнал Московской Патриархии. 1988. N 6. С. 50-53.
141.	Сарычев В.Д. Сущность примирения и qe библейское обоснование //
Богословские труды. Сб. 6. М. 1971. С. 164-169.
164
142.	Сорокин В. Слава Божия и путь творения // Журнал Московской
Патриархии. 1987. N 2.
143.	Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970. 414 с.
144.	Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. 240 с.
145.	Филарет, митрополит. Изберем жизнь! М., 1987. 71 с.
146.	Altner G. Schopfung am Abgrund. Neukirchener Verlag. 1974. S. 212.
147.	Andrews E.H. The age of the earth // Creation and Evolution. Oxford
University Press, 1985. P. 46-68.
148.	Bajor G. Von der Dorfkirche zur Gro£ organisation. Die strukturelle
Anpassung der Kirche an die industrielle Gesellschaft // Warum geht es nicht mehr
wie friiher? Munchen, 1982. S. 39-119.
149.	Barbour I.G. Science, Religion and the counterculture // Zygpn. 1975.
V. 10. N 4. P. 380-397.
150.	Barrett Ch.D. Understanding the Christian Faith. N.Y., 1980. 427 p.
151.	Berry R.J. I believe in God... Maker of heaven and earth // Creation
and Evolution. Oxford University Press, 1985. P. 76-109.
152.	Bowmann A. Is the Bible true? NJ., 1965. 189 p.
153.	Brown R.H. The nature of science // Faith and science in an undjust
world: Report from the world council of churches conference on Faith, Science and
Future. Geneva, 1980. V. I. P. 31-41.
154.	Burhoe R. Ж Pleasure and reason as adaptations to nature’s
requirements // Zygpn. 1982. V. 17. N 2. P. 113-131.
155.	Burke D.C. Why some Christians believe in evolution // Creation and
Evolution. Oxford University Press, 1985. P. 169-190.
156.	Cupitt D. The Worlds of Science and Religion. L., 1984. 116 p.
157.	Custance A.C. Genesis and the early Man. Michigan, 1975. 331 p.
158.	Custance A.C. Evolution or Creation? Michigan, 1976. 329 p.
159.	Custance A.C. The Mysterious Matter of Mind. Michigan, 1980. 105 p.
160.	Fohr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube. Das
Modeme Weltbild. Freiburg e.a., 1976. 301 s.
161.	Fraser A.G. The age of the earth // Creation and Evolution. Oxford
University Press, 1985. P. 17-42.
162.	Gerber U. Himtier Oder Krone der Schopfung? // Was ist der Mensch?
Giitersloher Verlaghaus, 1979. S. 21-41.
163.	Gish D.T. A consistent biblical and scientific view of origins // Creation
and Evolution. Oxford University Press, 1985. P. 139-164.
164.	Green G. On seeing the unseen: imagination in Science and Religion //
Zygpn. 1981. V. 16. N 1. P. 15-28.
165.	Gregorios P. Science and Faith: Complementary or Contradictory? //
Faith and Science in an undjust world. Geneva, 1980. V. 1. P. 46-55.
166.	Hayward A. Creation and Evolution L., 1987. 232 p.
167.	Hefner Ph. Science and Religion: Athens and Jerusalem in dialogue
about Athens’ salvation // Zygpn. 1979. V. 14. N 3. P. 217-228.
168.	Hick J. Evil and the God of love. L., 1975. 404 p.
169.	Huchingson J.E. Science and the Self // Zugpn. 1975. V. 10. N 4. P.
419-430.
170.	Humphreys C. Creation and Evolution. Oxford University Press, 1985. 48
P-	-
171.	lilies J. Der Mensch in der Schopfung. Zurich, 1979. 120 s.
172.	lilies J. Schopfung Oder Evolution? Zurich, 1980. 120 s.
173.	Kettling S. Wer bist du, Adam? Wuppertal, 1979. 176 s.
174.	Mac Kay D.M. "Complementarity" in scientific and theological thinking
// Zygpn. 1974. V. 9. N 3. P. 225-244.
175.	Morris H.M., Whitcomb J.C. The Genesis Flood: The Biblical record
and its scientific implications. Phillipsburg, 1980. 518 p.
176.	Niehl F.W. Neue Koordinaten - Ein Essay uber den jungsten
Bewu0tseinswandel in der Kirche und Gesellschaft // Warum geht es nicht mehr
wie friiher? MUnchen, 1982. S. 8-50.
165
177.	Overhage P.t Rahner K. Das Problem der Hominisation. // Freiburg;
Basel; Wien, 1965. 400 s.
178.	Pannenberg W. Theological Questions to Scientists // Zygon. 1981. V.
16. N 1. P. 65-77.
179.	Peacocke A.R. Creation and the world of Science. Oxford University
Press, 1979. 389 p.
180.	Pearce E.K.V. Wer war Adam? Wuppertal, 1974. 180 s.
181.	Peters K.E. Religion and the evolutionary theory of knowledge //
Zygon. 1982. V. 17. N 4. P. 385-403.
182.	Physics, Philosophy and Theology. Vatican. 1988. 408 p.
183.	Pdhlmann H.G. Hans und sein Gluck auf der TStowierten Brust // Was
ist der Mensch? Giitersloher Verlaghaus, 1979. S. 111-141.
184.	Polkinghome J. One world. The interaction of Science and Theology. L.,
1987. 114 p.
185.	Popper K.R., Eccles J. The Self and its Brain. Springer-Verlag, 1977.
597 p.
186.	Potter Ph A. Science and Technology: why are the churches concerned?
// Faith and Science in an undjust world. V. 1. Geneva, 1980. P. 22-30.
187.	Rolston H. Science and Religion. N.Y., 1987. 358 p.
188.	Spiilbeck O. Grenzfragen zwischen Naturwissenshaft und Glaube.
Munchen, 1970. 189 s.
189.	Sucker I. Am Morgen der Schopfung. Wiesbaden, 1979. 64 s.
190.	Thorpe W.H. Animal nature and human nature. L., 1974. 435 p.
191.	Torrance T.F. Space, Time and Incarnation. Oxford University Press,
1978. 92 p.
192.	Torrance T.F. God and the contingent world // Zygon. 1979. V. 14. N
4. P. 329-348.
193.	Wood L.J. Genesis. Michigan, 1975. 152 p.
194.	Wright V. The origin of man // Creation and Evolution. Oxford
University Press, 1985. P. 116-131.
195.	Young N. Creator, Creation and Faith. L., 1976. 219 p.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение	3
Глава I. Отношение современной христианской теологии к науке	б
1.	О конфликтах христианства и науки	б
2.	Кому и зачем нужен союз религии и науки	14
3.	Религиозное истолкование социального статуса науки	21
4.	"Наука есть род церкви”?	30
5.	Как разграничил» сферы компетенции теологии и науки	37
Глава II. Современное христианство об эволюции живой природы	55
1.	Верны ли библейские рассказы о творении мира?	55
2.	Богословы * антидарвинисты о происхождении и многообразии
видов	62
3.	Концепции теистического эволюционизма	72
4.	Научное видение органической эволюции	76
Глава III. Особенности современных христианских представлений об
антропогенезе	88
1.	Сущность человека	88
2.	Человек * результат непосредственного божественного	творения	103
3.	Религиозные трактовки происхождения человека от обезьяны	119
4.	Специфика научного исследования антропогенеза	131
Приложение. Послание Его Святейшества папы Иоанна Павла II
участникам конференции, посвященной 300-летию публикации работы
И.Ньютона "Математические начала натуральной философии"	152
Библиография	161
Научное издание
Девятова Светлана Владимировна
Религия и наука: шаг к примирению?
Редакторы Т.М.Пронкина, Н.П.Ткачук
Обложка художника Е.Н.Геращенко.
Художественный редактор Ю.М.Добрянская.
Технический редактор З.С. Кондрашова.
ИБ N 4265
Подписано в печать 21.12.92. Формат 60X90 1/16. Бумага
тип. N 2. Гарнитура Литературная. Офсетная печать. Усл.
печ. л. 10,50. Уч.-изд. л. 10,41. Тйраж 1035 экз. Заказ N
1006. Изд. N (€73,
Ордена "Знак Почета" издательство Московского универси-
тета. 103009, Москва, ул.Герцена, 5/7.
Типография Ордена "Знак Почета" изд-ва МГУ. Москва,
Ленинские горы