Автор: Кан Й.  

Теги: современные духовные течения   иудаизм   религия   философия   история   духовный мир   духовность   евреи   история евреев  

ISBN: 978-5-9953-0692-4

Год: 2020

Похожие

Иудаизм

Эволюция еврейской религиозно-философской мысли: От библейских времен до середины XX века

Еврейская Библия. Поздние пророки

Услышанное. Шамати

Текст 
                    ירועיש
ם
תרותב
ד״בח
תאמ
ברה
לאוי
ןהכ
הרכסה
הכחר
הריהכו
ת וי גוסכ
תרותכ
תודיסח
ד״בח
ЛЕХАИМ
{КНИЖНИКИ}
МОСКВА
5780/2020


БИБЛИОТЕКА
ЕВРЕЙСКИХ
ТЕКСТОВ
/
ХАСИДИЗМ
Йоэ ль
Кан
Главный редактор Борух Горин
Руководитель проекта Ишайя Гиссер
Перевод и составление комментария Михаэля Корица
Литературные редакторы Наталья Маркиш-Ласкина,
Лена Драгицкая, Сима Кориц
Корректор Нина Сергеева
Оформление серии Андрея Бондаренко
Ответственный за выпуск Яков Ратнер
ISBN 978-5 -9953-0692-4
© Йоэль Кан, текст, 2011
© «Книжники», издание на русском языке, 2011, 2020


ПРЕДИСЛОВИЕ
Об
ис т ории
хасидизма
и
развитии
хасидского
движения
написано
достаточно
много.
Вед ь
с
момента
его
возник­
но вен ия
прошло
уже
два
с
половиной
века,
и
за
это
время
хасидизм
из
Восточной
Европы,
где
он
возник
впервые,
распространился
по
всем
континентам,
по
всем
ст р анам
мира,
в
кот о рых
проживают
евреи.
Мо жно
без
преуве­
л ичени я
сказ ать ,
что
хасидизм
ст ал
самым
динамичным
у чени ем
в
л оне
еврейства:
в
ор ганиза ционном
и
соци­
альном
плане
име нно
он
наиб ол ее
успешно
пр отив о сто­
ит
вызовам
светского
бездуховного
общества.
Но
при
э том
в оп росы
хасидской
теории,
идейные
ос но­
вы
учения
до
сих
пор
получают
значительно
б олее
скром­
ное
отражение
в
литературе
и
пе ча ти.
А
в
нашем
регионе,
ли шь
совсем
недавно
освободившемся
от
гнета
воинству­
ющего
атеизма,
т еория
хасидизма
вообще
известна
л ишь
весьма
узкому
кругу
людей.
Книга
«Учение Хабад», разумеется,
не
претендует
на
всеобъемлющий
охват
теоретического
богатства
хаси­
дизма.
Я
бы
сравнил
ее
с
небольшим
окошком,
через
ко­
т орое
человек,
заинтересованный
в
духовном
росте,
мо­
жет
заглянуть
в
огр омны й
мир
иде й,
провозглашенных
два
с
половиной
ве ка
назад
Бааль-Шем-Товом,
си сте ма­
тизированных
Алтер
Ребе
в
его
фундаментальном
труде
5


Б ЕРЛ
ЛАЗАР
Танья
и
ряде
других
работ,
развитых
последующими
у чи­
телями
хасидизма.
В
предлагаемой
книге
читателю
р азъ­
ясняется
хасидский
взгляд
на
основные
вопросы
н ашей
религии,
—
например,
хасидский
подход
к
каждому
из
наших
праздников,
хасидская
трактовка
таких
понятий,
как
Изгнание
и
Избавление,
и
т.
д.
Одновременно
автор
раскрывает
и
анализирует
главные
цел и
хасидизма
—
про­
движение
по
пути
понимания
Б-га,
поз нани е
скрытой
су­
ти
Торы ,
су щнос ти
окружающего
мира
и
смысла
челове­
ческой
жизни.
Изложение
вопросов
тео рии
и
идеологии
доступным
языком
и
в
мак си мал ьно
простой
(при этом
не
упрощенной)
форме
позволяет
сде лат ь
теоретические
основы
хасидского
уч ения
доступными
для
самых
широ­
ких
слоев
общества.
Тем
са мым,
как
я
надеюсь,
будет
сд е­
лан
важный
шаг
в
реализации
завета
Р ам бам а: «Основа
осн ов
и
столп
мудрости
—
знать,
что
ес ть
Первичная
Сущ­
нос ть,
ко тора я
является
прич ино й
существования
все го
сущего.
И
все ,
что
есть
на
неб есах
и
на
земле,
и
в се,
что
межд у
ним и,
существует
благодаря
Истинной
Сущн ост и».
Многие
люди,
впервые
знакомясь
с
осн ов ами
хасидиз­
ма,
невольно
задаются
вопросом:
в
чем
разница
между
ним и
и
у чени ем
кабб алы ?
Вед ь
вроде
бы
то
и
другое
ис­
сл еду ет
скры т ую
сут ь
вещей,
ск ры тые
смыслы
слов
Торы.
Это
действительно
так,
но
есть
принци пиаль на я
разница.
Каб бал а
в
осн ов ном
объясняет,
что
происходит
в
верх­
них
ми рах
—
отсюда
учение
о
сфирот,
о
качествах
Б-га
(мидот), об уровнях связи между Б - гом
и
нашим
миром.
По
сути,
это
знание
в
чистом
виде.
Хасидизм
же
в
осн ов­
ном
рассматривает
вопросы
о
т ом,
как
это
знание
о тно­
си тся
к
человеку,
как
оно
может
ему
служить,
чтобы
сам
человек
лучше
служил
Б-гу.
В едь
зна ние
сфирот
и
мидот
реально
способно
пом оч ь,
лишь
если
мы
используем
его
6


ПРЕДИСЛОВИЕ
в
служении
—
для
более
глубокого
понимания
тех
зад а­
ний,
которые
Б-г
нам
дает ,
для
б олее
эффективной,
более
последовательной
работы
по
улучшению
окружающего
мира.
Каббала
делает
человека
более
умным;
хасидизм
д елает
его
более
бл изк им
к
Б-гу,
более
чистым
и
с вят ым.
Но
если
хасид и зм
—
это
путь
очи ще ния
и
приближе­
ния
к
Б-гу,
сразу
же
возникает
воп ро с:
н аша
р елиг ия
су­
ществует
уже
по чти
четыре
тысячелетия,
а
хасидское
уче­
ние
возникло
лишь
250 лет назад,
как
же
ран ьше
люд и
обходились
без
него
в
своем
служении?
На
э тот
вопрос
есть
два
ответа,
фактически
дополняющих
друг
друга.
Во-первых,
раньше
общество
бы ло
пол нос тью
религи­
озным:
соответственно
люди
в
массе
сво ей
бы ли
ближе
к
Б- гу,
они
не
нуждались
в
специальных
зн аниях ,
чтобы
служить
Ему
с
любовью,
с
трепетом,
с
полным
сознани­
ем
в ыпол няемо го
долга.
Необходимость
такого
знания
возникла
и менно
на
выходе
из
т рад ицио нног о
общества,
в
начал е
массового
распространения
нев ер ия.
Во-вторых,
мир
приближается
к
дня м
Машиаха,
ког­
да
все
сокровенные
зна ния
ста нут
доступны
каждому.
Но
чтобы
выдержать
блеск
ве лик их
откровений,
челове­
ку
необходима
подготовка.
И
им енно
для
того,
чтобы
мы
бы ли
готовы
к
при нятию
святости,
Б-г
позволил
приот­
крыть
некоторые
та йны
име нно
в
наше
время.
Надеюсь,
что
книга
«Учение Хабад»
поможет
читате­
лям
подняться
на
более
высокий
уров е нь
духовного
р аз­
вития.
И
дай
Б- г,
чтобы
благодаря
этому
уже
при
жизни
нашего
поколения
воплотились
сл ова
Рамбама:«Втедни
не
будет
ни
г ол ода,
ни
войн,
ни
зависти,
ни
соп ерн иче­
ства,
ибо
блага
земные
будут
в
изобилии
и
всевозможных
яс тв
будет
столько,
сколько
ес ть
на
свете
пр аха
земного.
И
весь
мир
б удет
занят
только
познанием
Всевышнего.
7


Б ЕРЛ
ЛАЗАР
И
потому
станут
все
великими
мудрецами,
и
будет
ведо­
мо
им
т айно е,
и
постигнут
они
мудрость
Творца
своего,
насколько
это
в
человеческих
силах,
как
ска з ано: “Ибо
н аполн ит ся
земля
знанием
Г-спода,
как
м оре
полно
во­
до ю”».
Главный раввин России
_____________
БЕРЛ
ЛА ЗАР


СОДЕРЖАНИЕ
Б. Лазар. Предисловие ......................................................................................... 5
М. Кориц. Несколько предварительных пояснений ...................................... 19
М. Кориц. Вступление ....................................................................................... 28
УРОК
ПЕРВЫЙ
_________________________________
ЧТО
ТАКОЕ
ЕДИ НС ТВО
1.1 Три взгляда на единство ....................................................................................... 35
1.2 Реален ли мир ......................................................................................................... 37
1.3 Кто держит небо ..................................................................................................... 41
1.4 Почему камень падает вниз ................................................................................ 44
1.5 Существование, не изменяющее единства ..................................................... 46
1.6 Существование мира — это существование повелений Всевышнего ........ 48
1.7
«Низшее единство» и «Высшее единство» ....................................................... 50
1.8 Когда действие важно для человека .................................................................. 53
1.9 Когда величие является скромностью .............................................................. 55
1.10 Имена Всевышнего ............................................................................................... 60
1.11 Отличие качества Царственности от остальных качеств ............................. 61
1.12 Что выражает Царственность ............................................................................ 64
1.13 Народ влияет на монарха .................................................................................... 67
1.14 Что творения могут добавить Творцу .............................................................. 68
1.15 Путь служения — размышление о величии Творца ........................................ 71
1.16 Иной путь — размышление о незначительности творения .......................... 72
1.17 Голова и ноги — на одном уровне ....................................................................... 74
9


УРОК
ВТОРОЙ
_________________________________
ГДЕ
НАХОДИТСЯ
Б-Г
2.1 Осторожно, каббала! ............................................................................................ 80
2.2 От чего предостерегал Бааль-Шем-Тов ............................................................. 81
2.3 Что такое настоящая скромность ...................................................................... 82
2.4 Чем может помочь хасидское учение ............................................................... 84
2.5 Что является существенным ............................................................................... 87
2.6 Где находится Всевышний .................................................................................. 90
2.7 Уместно ли нахождение Всевышнего в низшем мире .................................. 93
2.8 Любая иерархия несет в себе ограничение .................................................... 96
2.9 Свет наполняющий и Свет окружающий ........................................................ 99
2.10 Место материальное и место духовное .......................................................... 103
2.11 Что такое настоящая духовность ..................................................................... 104
2.12 Два типа душевных свойств .............................................................................. 105
2.13 Что такое окружающий Свет ............................................................................ 108
2.14 Что больше максимума ....................................................................................... 110
УРОК
ТРЕТИЙ
_________________________________
В
ЧЕМ
СМЫСЛ
СИНАЙСКОГО
ОТ К РОВЕ НИЯ
3.1 Что произошло у горы Синай ............................................................................ 114
3.2 Что изменилось в сущности заповедей ........................................................... 116
3.3 Откровение до дарования Торы ........................................................................ п8
3.4 То, что выше Имени ............................................................................................. 121
3.5 Учитель и ученик ................................................................................................. 123
3.6 Как стать учеником ............................................................................................. 128
3.7 Когда чувство важнее действия ....................................................................... 130
3.8 Почему нет своей заповеди для каждого ........................................................ 131
3.9 Зачем Аврагам кормил ангелов ........................................................................ 134
3.10 Чувства и действия в современных заповедях ............................................. 136
3.11 Кардинальное изменение в материальном мире ......................................... 139
3.12 Изменение, внесенное в заповеди Синайским откровением .................... 141
3.13 Как заповеди могут изменять материальный мир ...................................... 142
10


3.14 Сущность бесконечного ..................................................................................... 145
3.15 Заповеди как самоцель ........................................................................................ 147
3.16 Аромат vs масло ................................................................................................... 150
УРОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
_____________________________
ИЗБА ВЛ ЕНИЕ
КАК
ВЕР ШИ НА
ТВОРЕНИЯ
4.1 Мессианские времена — задача творения мира ............................................ 155
4.2 Что такое место обитания для Всевышнего ................................................... 156
4.3 Обитель в низших мирах ................................................................................... 158
4.4 В чем уникальность будущего Избавления .................................................... 161
4.5 Определяющая черта еврейского народа и еврея ........................................ 165
4.6 Избавление физическое и избавление духовное ......................................... 169
4.7 Избавление от египетского рабства ................................................................ 170
4.8 Избавление от вавилонского пленения .......................................................... 174
4.9 Избавление от эллинского ига .......................................................................... 175
4.10 Высокий Свет и высокое Избавление ............................................................. 176
4.11 Ограниченный свет оставляет место для темноты ...................................... 178
4.12 Свет, подверженный изменениям, и Свет неизменный ............................. 182
4.13 Периоды подъема и периоды сокрытия .......................................................... 187
4.14 Свет Машиаха ...................................................................................................... 188
УРОК
пятый
__________________________________
РА БЫ
ИЛИ
СЫНОВЬЯ
5.1 Два вида служения ............................................................................................... 191
5.2 Наш Отец, наш Царь ........................................................................................... 193
5.3 Сделаем или поймем .......................................................................................... 196
5.4 Что такое «поймем» и «сделаем» ...................................................................... 197
5.5 Тора и ее указы ..................................................................................................... 199
5.6 Б -г хочет любви и понимания ........................................................................... 201
5.7
«Сделаем» и «поймем» или «поймем» и «сделаем» ...................................... 203
5.8 Как влияет «поймем» на «сделаем» ................................................................. 204
II


5.9 Наслаждение в служении ................................................................................. 206
5.10 Раб или работник ............................................................................................... 208
5.11 Возможно ли добровольное рабство ............................................................... 212
5.12 Иго против воли ................................................................................................... 214
5.13 Принуждение удовольствием ........................................................................... 217
УРОК
ШЕСТОЙ
_________________________________
ТАЙНЫ
ВОЗВРАЩЕНИЯ
6.1 Как вернуться в состояние «до греха» ............................................................. 221
6.2 Из злодеев — в праведники ................................................................................ 224
6.3 В чем заключается вред, причиняемый грехом ............................................ 225
6.4 Два вида исправления изъянов ........................................................................ 228
6.5 Структура раскаяния .......................................................................................... 231
6.6 Исправление последствий поступка и исправление человека ................. 232
6.7 Грех без бунта ....................................................................................................... 234
6.8 Как вернуть букву Имени .................................................................................. 237
6.9 «Высшее возвращение» ...................................................................................... 240
6.10 Разум и эмоции .................................................................................................... 243
6.11 Служение сердцем и служение разумом ........................................................ 246
6.12 Какое служение выше ......................................................................................... 247
6.13 Как разум влияет на чувства ............................................................................ 250
6.14 Что разум меняет в чувствах ............................................................................. 251
6.15 Два вида служения — две ступени Б-жественного света
.............................
252
6.16 Внешний и внутренний аспекты сознания ................................................... 254
6.17 Интеллектуальность «Высшего возвращения» ............................................. 256
6.18 Тора предшествует миру .................................................................................... 258
6.19 Закон, данный ради изучения .......................................................................... 259
6.20 Две ступени изучения Торы .............................................................................. 260
6.21 Каждый еврей имеет отношение к «Высшему возвращению» .................. 261
6.22 В чем польза знания своей сущности ............................................................. 263
6.23 Полноценное принятие ига .............................................................................. 265
6.24 «Высшее» — в первую очередь .......................................................................... 267
12


УРО К
СЕДЬМОЙ
_______________________________
ЧЕМ
НАДО
ЗАПАСТИСЬ
НА
ГОД
7.1 Десять или семь ................................................................................................... 270
7.2 Горение явное и горение потенциальное ...................................................... 272
7.3 Огонь в душе ......................................................................................................... 274
7.4 Зачем быть лучше ................................................................................................ 276
7.5 Источник раскаяния — связь со Всевышним ................................................. 278
7.6 Сущность евреев — Б-жественность
................................................................
281
7.7 Специфика Йом Кипура ..................................................................................... 283
7.8 Желание явное и желание скрытое ................................................................. 284
7.9 Евреи — дети Всевышнего ................................................................................. 285
7.10 «Сделайте Меня Царем над вами» ................................................................... 287
7.11 Коронация как выражение единства .............................................................. 289
7.12 Сущность Йом Кипура ........................................................................................ 290
7.13 Порядок служения ............................................................................................... 293
7.14 Пять молитв — пять ступеней ........................................................................... 294
7.15 Сущностная связь приводит к единству........................................................ 296
7.16 Сокрытие и проявление .................................................................................... 298
7.17 Клад в Торе ........................................................................................................... 300
7.18 Выражение сущности ......................................................................................... 303
УР ОК
в ос ьмой
_______________________________
ВЕР А
И
ЗНАНИЕ
8.1 Три мацы и четыре бокала вина ...................................................................... 307
8.2 Дающий и получающий .................................................................................... 308
8.3 Счет омера и его смысл ....................................................................................... 312
8.4 Необходимость самостоятельного служения ................................................ 314
8.5 Что заставляет проснуться ................................................................................. 315
8.6 Духовный подъем и его результаты ................................................................. 319
8.7 Воодушевление и его конкретизация .............................................................. 321
8.8 Как стать народом Всевышнего за 49 дней .................................................... 322
8.9 Безграничная преданность ............................................................................... 324
13


8.10 Что такое выход из Египта ................................................................................. 325
8.11 Выход из Египта в каждом поколении ............................................................ 327
8.12 В чем источник веры .......................................................................................... 329
8.13 Воспитание животной души ............................................................................. 330
8.14 Вера и разум ......................................................................................................... 332
8.15 Выход из Египта в наше время ......................................................................... 334
8.16 Ежедневный выход из Египта ........................................................................... 335
8.17 Маца веры и вино понимания ......................................................................... 338
УРОК
Д ЕВЯТ ЫЙ
_______________________________
ИЗБАВЛЕНИЕ
И
ХР АМ
9.1 Сущность Избавления — в построении Храма .............................................. 341
9.2 Отличие будущего Избавления от исхода из Египта ................................... 342
9.3 Где берут свободу ................................................................................................ 344
9.4 , Безграничность за безграничностью ............................................................. 346
9.5 Три вида избавлений .......................................................................................... 348
9.6 Три храма — три ступени святости .................................................................. 351
9.7 Истина — свойство Яакова ................................................................................ 353
9.8 Доброта, Строгость и Милосердие .................................................................. 354
9.9 Между светом и влиянием ................................................................................ 356
9.10 Что возвышеннее — свет или влияние
............................................................
358
9.11 Преимущество Первого храма ......................................................................... 360
9.12 Преимущество второго избавления ............................................................... 362
9.13 Избавление сверху вниз и избавление снизу вверх .................................... 363
9.14 Совершенство вечности .................................................................................... 366
УРОК
ДЕСЯТЫЙ
_______________________________
ВЫБОР
И
ИЗБРАННОСТЬ
10.1 Суть праздника .................................................................................................... 371
10.2 Пуримскийпир .................................................................................................... 373
10.3 Название праздника ........................................................................................... 374
10.4 Пурим и Йом Кипур .............................................................................................. 375
14


10.5 Суть жребия ............................................................................................................. 376
10.6 В чем заключается задача исполнения заповедей ......................................... 379
10.7 Оба ответа верны .............................................................................................. 380
10.8 Дела праведников и дела злодеев ...................................................................... 383
10.9 Мир высоких понятий .....................
386
10.10 Духовный прообраз Гамана .............................................................................. 388
ю.п В чем был замысел Гамана ................................................................................ 390
10.12 Успех злодея указывает на равенство между добром и злом .................... 391
10.13 Молчание Всевышнего ....................................................................................... 392
10.14 Причины неудачи Гамана .................................................................................. 394
10.15 Свобода выбора ................................................................................................... 396
10.16 Чем различаются выбор по жребию и свободный выбор .......................... 398
10.17 Избрание народа ................................................................................................. 399
10.18 Беспричинная любовь ....................................................................................... 400
10.19 Любовь, имеющая причину .............................................................................. 402
10.20 Любовь как избрание ......................................................................................... 403
10.21 Три ступени ............................................................................................................ 407
10.22 «Проклят Гаман» даже на «ступени неразличения» .......................................409
10.23 Незнание, которое выше знания ...................................................................... 410
10.24 В чем ценность заповедей .................................................................................. 413
10.25 Уникальность пуримского служения .............................................................. 414
УРОК
ОДИ ННАД ЦАТ ЫЙ
____________________
БОРЬБА
И
ГАРМОНИЯ
11.1 Связана ли Ханука с военной победой ............................................................ 417
11.2 Два чуда — две стороны праздника ..................................................................... 419
11.3 Два чуда и связь между ними ........................................................................... 420
11.4 Отличие Хануки от Пурима ................................................................................... 422
11.5 Цель войны — осквернение масла ................................................................. 424
11.6 Символика восьми и семи дней .......................................................................... 426
11.7 Два вида проявления Б-жественности в мире ................................................. 427
п.8 Почему неделя состоит не из восьми дней .................................................... 428
15


11.9 Восемь дней Хануки ............................................................................................ 429
11.10 Чудесное число восемь ....................................................................................... 431
11.11 Два вида чудес ...................................................................................................... 432
11.12 Какое чудо важнее .............................................................................................. 433
11.13 Смысл обновления мира ................................................................................... 434
11.14 В чем недостаток сверхъестественного ......................................................... 436
11.15 Источник сверхъестественного — в естественном
......................................
437
11.16 Объединение двух видов чудес ........................................................................ 439
11.17 Мир не является ограничением ...................................................................... 440
11.18 Праздник избавления —19 кислева ................................................................. 443
11.19 Два вида освобождения из плена .................................................................... 444
11.20 Освобождение от власти животной души ..................................................... 446
11.21 Размышление как путь к полному освобождению ...................................... 447
11.22 Хасидское учение как подготовка к приходу Машиаха .............................. 450
11.23 Суть мессианских времен .................................................................................. 453
11.24 Гармония, заложенная в Хануке ....................................................................... 454
11.25 Гармония между Всевышним и Его миром .................................................... 457
УРОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
______________________
МЕССИАНСКИЕ
ВРЕМЕНА
12.1 Основа веры — ожидание прихода Машиаха ................................................ 459
12.2 Возвращение к Торе ........................................................................................... 460
12.3 Восстановление царства дома Давида ........................................................... 462
12.4 Как справедливость связана с мессианскими временами ......................... 465
12.5 Вера как условие справедливости ................................................................... 466
12.6 Основы идеального общества .......................................................................... 468
12.7 Избавление по воле Всевышнего ..................................................................... 471
12.8 В чем проявляется полнота власти .................................................................. 472
12.9 Ночь превратится в день .................................................................................... 475
12.10 Почему для прихода Машиаха так важен естественный ход событий .... 477
12.11 Как безграничное может нести в себе ограничение ................................... 479
12.12 Заповеди ведут мир к Избавлению ................................................................ 481
16------------------------------------------------------------------------------------------------


12.13 Что такое основание веры ................................................................................. 485
12.14 Является ли вера в Машиаха основой Торы .................................................. 486
12.15 Мессианское время — осуществление Торы .................................................. 488
12.16 Ожидание мессианских времен как основа Торы ....................................... 490
ГЛОССАРИЙ
..................................................................................... 493


НЕ СКОЛ ЬКО
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ПОЯСНЕНИЙ
О
КНИГЕ
И
ЕЕ
ЗА МЫ СЛЕ
Замысел
этой
книги
—
дать
современному
русскоязычному
ч ит ате­
лю
серьезное
представление
об
основах
хаси дс ко го
учения.
Существует
немало
академических
тру д ов,
посвященных
ра з­
личным
сторонам
ха сид ско го
движения,
его
ис то рии,
философии,
его
влиянию
на
ми ро вую
культуру.
Уникальность
кни ги
заключается
в
поп ыт ке
дат ь
читателю
достоверное
представление
о
х арак терно м
для
ха си дс кого
учения
взгляде
на
мир,
помочь
взглянуть
на
фун да­
ментальные
проблемы
мироздания
через
призму
образов
и
пр ед­
ставлений
ха сидск ог о
учения.
Возм ожн о
ли
это?
Среди
чит ателей
наверняка
ока жут ся
люди,
далекие
от
хасидской
традиции
и
даже
совершенно
незнакомые
с
ней.
Издателям
книги
задача
показалась
выполнимой
прежде
всег о
из-з а
характерного
для
еврейской
культуры
«книжного подхо ­
д а », когда текст занимает центральное место в изучении предмета .
Эта
особенность
про клады вает
русск оя зы ч ным
чит ателя м,
которые
обладают
опытом
изучения
разнообразных
текстов,
пут ь
к
понима­
нию
еврейской
традиции.
В
основу
кни ги
положены
лекции
ра вв ина
Йоэл я
Кан а,
проч и­
танные
на
иврите,
зап и санны е
его
учениками,
а
з атем
им
от ред ак­
тированные
и
в
2006 году изданные в Кфар- Х абад е.
Автор
—
од ин
из
крупнейших
в
нашем
поколении
знатоков
хасидского
учен ия .
Он
был
в
числе
близких
сподвижников
Любавичского
Ре бе,
в
тече-
19


МИХАЭЛЬ
КОРИЦ
ние
многих
лет
принимал
участие
в
подготовке
его
тру дов
к
изданию,
являясь
при
эт ом
автором
целого
ря да
популярных
книг.
Лекц ии
ра вви на
Йоэ ля
Кана
пр едн азн ач ены
были
для
людей,
начинающих
свое
знакомство
с
хасидским
уч ен ием
(что соответ­
ствует
целям
издания), но,
с
другой
стороны,
ране е
профес с ио­
нально
изучавших
Талмуд
и
другие
еврейские
источники.
П оэт ому
знакомство
слушателей
этих
лекций
с
реалиями
еврейской
куль т у­
ры
и
еврейскими
текстами
было
нам ног о
с ер ье знее,
чем
у
ч ит ате­
ля,
к
которому
мы
обращаемся.
Однако
тех
и
других
об ъ един яет
привычка
к
интеллектуальной
деятельности
и
от сутст вие
робости
перед
текстами,
треб ующ и ми
сосредоточенности
и
размышления.
Что
касается
недо стат к а
основ
еврейского
образования
у
нашего
потенциального
читателя,
эт от
пробел
мы
попытались
восполнить
подробными
комментариями
и
справочным
апп аратом.
По
той
же
причине
порядок
глав
был
изме не н
в
пользу
более
удобного
для
систематического
изучения
материала,
тог да
как
в
изда нии
на
ив­
рите
лекции
рас п оложен ы
в
соответствии
с
последовательностью
еврейских
праздников.
Для
удобства
читателя
главы
разделены
на
раз делы
и
снабжены
заголовками.
Книга
состоит
из
12 глав,
каждая
из
к оторых
посвящена
оп ред е­
ленной
тем е,
относящейся
к
еврейским
праздникам
или
основопо­
лагающим
идеям
ев рейс кой
традиции.
В
самой
главе
дается
ответ
на
поставленный
в
ней
воп рос ,
но
для
нашего
читателя
не
менее,
чем
ответ
на
воп рос ,
важ но
з нак омст во
с
хасидской
методикой
рассуж­
дения,
используемой
автором
книги
и
раскрывающей
внутреннее
сод ерж ани е
еврейских
зак онов
и
обычаев,
и
изучение
эт ой
методики.
Главы
назв аны
уроками
всле д
за
названием
книги
на
иврите
и
подчеркивают
ло гику
из лож ени я,
когда
в
текст
рассуждений
впле­
таются
добавления
для
читателя-ученика,
заинтересованного
в
глу­
боком
изучении
материала.
Невозможно
в
ст оль
ма лый
объем
вместить,
даже
поверхност­
но,
все
детали
ха сид ско го
мировоззрения.
Такие
принципиальные
20


НЕСКОЛЬКО
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ПОЯСНЕНИЙ
для
хасидского
учения
т емы,
как
молитва,
взаимоотношения
хасида
и
праведника,
взаим оотн ош ен ия
между
хасидами,
и
многие
другие
остались
за
ра мк ами
этой
кн иги.
При
этом
подбор
тем
направлен
на
то,
что бы
из
отдельных
деталей
у
читателя
сложилась
общая
карти­
на,
которую
можно
с
полным
правом
назвать
хасидским
взглядом
на
мир
и
на
св ое
место
в
не м.
Как
понятно
из
вышесказанного,
на ша
кн ига
-
не
для
легкого
чтения.
Она
потребует
от
ч итателя
вдумчивости
и
терпения;
во з­
можно,
иногда
придется
возвратиться
к
уже
прочитанному,
когда
изученная
ранее
те ма
возникнет
в
нов ом
контексте.
На
одно
мо ж­
но
надеяться
и
даже
бы ть
уверенным:
те,
кто
найдет
в
себе
силы
для
овладения
материалом,
от кр оют
новую
для
себ я
картину
в ос­
пр ият ия
мира,
и
«хасидское учение», упомянутое в названии книги,
станет
им
намно го
яснее.
Хо тя,
как
уже
сказано,
текст
комментирован
с
ц елью
сделать
его
по нят ным
для
н еподг отовлен н ого
читателя,
для
об лег чен ия
чтения
некоторые
детали
стоит
оговорить
за ранее
(даже дублируя порой
объяснения,
приведенные
внутри
книг и). Поэтому предпошлем ос­
новному
тексту
неко торы е
сведения
о
хаси дск ом
движении
и
осо­
бенностях
его
п одх ода
к
Торе.
ХАСИДСКОЕ
УЧЕ НИЕ
И
ЕГО
ОСОБЕННОСТИ
Сл ово
«хасидский»
относится
к
движению,
основателем
которого
был
рабби
Исраэль
Бааль-Шем-Тов.
Сведения
о
его
ж изни
скупы
и
почти
ц елик ом
основываются
на
на род ном
предании,
но
его
вли­
яние
на
современников
бы ло
настолько
вел ик о,
что
все
вос то чно­
европейское
еврейство
(а значит,
и
основная
часть
русскоязычного
еврейства)
под па ло
в
той
или
иной
сте пе ни
под
влиян и е
его
идей.
Си сте ма
взглядов
Бааль-Шем-Това
и
его
учеников
распростра­
няется
на
самые
разные
сферы
жизни,
от
социальной
до
этногра­
фической,
но
мы
ограничимся
его
учением,
п олу чивш им
на зван ие
21


МИХАЭЛЬ
КОРИЦ
хасидского.
Х отя
слово
это
в
переводе
с
иврита
означ ает
«благоче­
ст и в ый », изначально оно было дано хасидскому учению его про­
тивниками
в
качестве
иронического
наи ме нова ния .
Возможно,
оно
прижилось
и
потому,
что
в
книгах
учеников
Бааль-Шем-Това
много
говорится
о
со вер шенс тво вани и
ч еловек а
и
о
путях
приближения
к
идеальному
состоянию
—
праведности.
Говоря
о
хасидском
учении,
важно
п омни ть
о
месте,
занимае­
мом
им
в
истории
развития
Устной
Торы,
то
ест ь
в
толковании
То­
ры
Письменной
(Пятикнижия,
Пророков
и
Писаний).
Развитие
это
происходило
в
форме
передачи
и
изучения
п редан ия,
зап иса нног о
позднее
в
кни гах
Мишны,
Та лм уда
и
трудах
му дрец ов
следующих
поколений.
Так
же
и
л юбое
вы ск азыван ие
учеников
Бааль-Шем-Това
над о
рассматривать
в
контексте
все й
еврейской
традиции.
Хасид­
ское
учение
опирается,
в
частности,
и
на
каб б а лист ич ескую
тради­
цию,
прежде
всего
лурианскую
каббалу,
вместе
с
такими
автори­
тетными
источниками,
как
книги
Зогар,
Йецира
и
Пардес
Рамака.
Продолж ая
каббалистическую
трад иц ию
(как ее называют -
Вн у­
треннюю,
или
Скрытую,
Т о р у), хасидское учение существенно отли­
чается
от
нее
прежде
всего
методикой
изучения
воп рос ов,
по днят ых
ра нее
каббалой.
Разумеется,
соотношение
хасидизма
с
каб бал ой
—
те ма
для
отдельного
исследования,
но
упрощенно
можно
назвать
характерной
особенностью
хасидского
учения
—
его
большую
на­
правленность
на
взаи мо дей стви е
личности
изучающего
каббали­
стические
понятия
с
изу ч аемым
материалом.
Этот
подход
наблюдается
в
трех
на иб олее
распространенных
методах
из лож ения
материала,
встречающихся
в
к нигах
хасидско­
го
учения.
Первый
пр едп олаг ает
прочтение
текстов
Писания
как
рас с ка­
за
о
верхни х
мирах
и
лишь
намеке
на
мир ы
ни жни е.
Такой
прием
вст реч ает ся
и
в
каббалистических
текстах,
но
в
хасидском
учении
повествование
о
вы сших
понятиях
с вя зываетс я
с
про ст ым
по ни­
манием
текста,
привычным
для
еврейского
читателя.
Таким
обра­
22


НЕСКОЛЬКО
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ПОЯ СНЕ НИЙ
зо м,
мир
трансцендентный
оказы вает ся
ассоциативно
связанным
с
ми ром
прямого
смысла
Пис ан ия,
близ ким
и
доступным
для
на­
ше го
восприятия.
Второй
м етод
—
прочтение
каббалистической
метафоры
на
яз ы­
ке
человеческой
души:«ИзплотимоейувижуБ-га»1,—
где
под
п ло­
тью
подразумевается
душа,
оживляющая
тел о.
Достоинство
этого
метода
в
том,
что
восприятие
человеком
своей
души
уникально
по
степени
достоверности,
по
от сут ств ию
разрыва
между
субъектом
и
объектом
познания.
Здесь
важен
идеал
человека
как
имманент­
ног о
существа,
в
котором
нет
разрыва
меж ду
сущностью
человека
и
объектом
постижения.
В
эт ом
идеале
зал ож ена
и
его
огр ан ич ен­
ность
—
им ма нент ное
восприятие
возможно
лиш ь
по
отно шению
к
понятиям
ограниченным
и,
значит,
изначально
адаптированным
к
че лове ку.
Отсюда
прямой
путь
к
третьему
метод у
хасидизма
—
раскрытию
метафоры
каббалы
на
языке
служения
Всевышнему.
С
одной
сто­
роны ,
облас т ь
служения
—
это
вып олн ен ие
жел ан ия
Б-г а,
то
ест ь,
подобно
первому,
эт от
мет од
включает
познание
тр анс ценд ент но­
го
и
использует
тек сты
и
действия,
б еру щие
свое
основание
в
от­
кровении,
но
с
дру гой
—
имеет
прямое
отношение
к
человеку
и
его
внутреннему
миру.
П римеры
перечисленных
м етод ик
вы
встрети­
те
в
книге.
П осле дова тели
Бааль-Шем-Това
развивали
его
уч ени е,
акцен­
тируя
внимани е
на
разл ич ных
особенностях
человеческой
лич но­
сти.
Для
одних
на
первом
плане
ока залас ь
эмоциональная
состав­
ля ющая ,
другие
апеллировали
к
разуму,
кому-то
ключом
ко
всему
остальному
стало
качество
истины,
для
кого-то
способность
к
радо­
сти
без
границ
казалась
важн ее.
При
это м
возникали
с поры
и
раз ­
ногласия
как
теоретические,
так
и
поведенческие,
но
все-таки
об­
щег о
всегда
было
бол ьше,
чем
различий.
1.Иов, 19:26.
23


МИХАЭЛЬ
КОРИЦ
ОСОБЕННОСТИ
ИЗ Л ОЖЕНИЯ
МАТЕРИАЛА
Для
наш ей
книги
выбрана
интерпретация
хаси дск ог о
у че ния,
с фор­
мировавшаяся
в
рамках
Любавичского
движения,
называемого
также
Хабад.
Слово
«Хабад»
является
аббревиатурой
трех
слов
—
хохма,
б ина
и
даа т,
которые
переводятся
с
иврита
как
«мудрость»,
«понимание»
и
«познание». Как понятно из этого названия,
в
рабо­
тах,
относящихся
к
течению
Хабад,
подчеркивается
роль
интеллекта
в
человеческой
личности.
Для
первого
знакомства
с
основами
ха­
сидского
учения
хабадская
литература
удобна
тем,
что
в
ней
принято
рац ио наль ное
изложение
и
и деи
хаб ад ско го
хасидизма
ест ест ве н­
но
с
таким
изл ож ен ием
сочетаются.
При
этом
основные
идеи
этой
лите ратур ы
остаются
общими
для
всего
хасидского
мировоззрения.
При
изучении
этой
книги
не
надо
забывать,
что
хасидское
учение
яв ля ется
религиозным
взглядом
на
мир.
Это
означает,
что
воспри­
ят ие
Б-г а
как
Высшего
сущ ества
и
источника
доб ра
для
всех
творе­
ний
лежит
в
о снове
любого
обсуждения.
Таким
образом,
не
над о
воспринимать
интеллектуальные
построения,
приводимые
в
кни­
ге,
как
доказательства
веры
—
они
таковыми
не
являются.
В
эт ом
хасидское
учение
обнаруживает
большое
сх одств о
и
даже
преем­
ственность
с
еврейской
религиозной
философией,
трудами
рава
Саадьи
Гаона,
Рамбама
(Маймонида)
и
других.
Задача
инт елл ек­
та
в
его
от нош ения х
с
верой
в
кни гах
хасидского
учения
выступа­
ет,
скорее,
как
вспомогательная
и
ап олог етич ес кая
(и это свойство
характерно
для
религиозной
философии
в
це ло м ). Но у интеллекта
есть
с вое
особое
предназначение,
с пец ифич ес кое
именно
в
рамк ах
хасид ско го
учения,
—
интеллектуальное
раз мыш лен ие
становится
ценным
как
часть
духовного
служения
ч еловек а
и
вып олн ен ия
им
своего
предназначения
(и в этом тоже ощущается влияние идей
Рамбама
на
хасидское
у чен ие).
Зде сь
мы
плавно
переходим
к
еще
одной
составляющей
религи­
озного
мировоззрения,
о
к отор ой
над о
п омн ить
для
более
точного
24


НЕСКОЛЬКО
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ПОЯСНЕНИЙ
понимания
этой
книги.
Ж изнь
религ иоз ного
человека
ультимативно
осм ысл енна .
Это
означает,
что
у
каждого
человека
есть
задача,
ра­
ди
которой
его
душа
спустилась
в
этот
мир.
Задачей
эт ой
является
служе н ие
Всевышнему,
ко торое
когда-то
в
основном
с ос редото чи­
валось
в
Храме,
а
в
наш е
время
находит
свое
выражение
в
системе
заповедей,
сформулированных
в
Торе,
хоть
э тим
и
не
огранич ив а­
ется.
Служение
это
—
смысл
все й
человеческой
жизни.
Именно
так
надо
воспринимать
обсуждение
служения
человека
Всевышнему
в
хасидской
литературе.
Лишь
под
так им
углом
зрения
можно
понять
одн у
из
наиболее
трудных
для
восприятия
с овр еменн ым
человеком
метафор,
используемых
в
хаси дск ом
учении,
—
метафору
взаимо­
отно ше ний
между
человеком
и
Всевышним
как
меж ду
раб ом
и
его
господином
или
рабом
и
царем.
Понятие
«рабство»
имеет
для
нас
негативный
смысл:
противоположность
свободы.
В
еврейской
т ра­
диции
подобным
о бра зом
воспринимают
продажу
се бя
в
ра бст во
др уг ому
ч елов еку
—
как
пренебрежение
своб о дой
и
своей
связью
со
Всевышним.
Но
рабство
по
от ноше нию
ко
Все вы шнему
—
это
вы сок ая
ст упен ь
в
служении,
когда
удается
преодолеть
многие
пре­
грады,
ст оя щие
м ежду
человеком
и
его
Творцом.
Особую
оговорку
надо
с делат ь
и
по
поводу
другой,
не
мен ее
важной,
метафоры
—
образа
Царя,
титула,
кото рый
традиционно
относится
ко
Всевышнему
как
в
молитве,
так
и
в
книг ах
Устной
То­
ры.
В
последние
столетия
понятие
«монархия»
утратило
в
глазах
лю дей
с вое
былое
величие.
Поэтому
сейчас,
пользуясь
эт им
срав­
не ние м,
над о
помнить,
что
подразумевается
идеаль н ый
монарх,
к оторый
возвышен
над
нар одом
лишь
благодаря
свое му
полному
подчинению
Б-жественной
воле,
а
потому
имеет
мораль н ое
пра во
управлять
подчиненными
ему
ж ите лями
государства.
Тора
об ращ аетс я
ко
всему
человечеству.
Е сли
на
евреев
во з­
ложена
обязанность
соблюдения
вс ех
613 заповедей,
изложенных
в
Торе,
то
духовное
предназначение
всего
остального
м ира
иное,
и
оно
основывается
на
семи
заповедях,
данных
Ною
и
его
потом­
25


МИХАЭЛЬ
КОРИЦ
ка м.
Одной
из
важных
обязанностей,
возложенных
на
человече­
ство,
является
пос ти жен ие
величия
Творца
и
тайн
т вор ения
мира.
В
результате
изучения
э той
мудрости
в
сердце
человека
рождается
любовь
к
Б-гу
и
трепет
перед
Ним
—
чувства,
важные
для
любого
из
со творе нных
по
образу
Б-жьему.
Лекции,
леж а щие
в
основе
книги,
были
прочитаны
п еред
ев­
рейс к ой
аудиторией.
Поэтому
естественно,
что
ос новной
в
них
являлась
те ма
еврейского
служения.
Поскольку
книга
предна­
значена
для
ш иро кой
аудитории,
текст
снабжен
ком мен т ария ми,
объясняющими
обсуждаемые
пон я тия
и
в
конт екс те
задач
неев­
рейского
служ ени я.
КАК
ЧИТАТЬ
КНИГУ
Структура
текста
книг и
сложна
из-за
уникальности
поставленной
перед
издателями
за дач и.
Вы
услышите
два
голос а
и
встретите
пять
ви дов
текста.
Прежде
всег о,
это
перевод
книги
рава
Йоэля
Кана,
сде­
ланный
бережно,
с
сохранением
х ода
рассуждений
автора
(при ого ­
воренном
выше
изменении
последовательности
ур оков
и
до ба вле­
нии
за г ол ов ко в). Кроме основного текста есть напечатанные более
мелким
шрифтом
примечания
рава
Йоэля,
задача
ко тор ых
—
угл у­
биться
в
разбираемую
тем у
или
п рида ть
ей
дополнительный
поворот.
Переводчик
сна бди л
лекции
рава
Кана
комментариями
трех
ви­
дов
(набраны шрифтом,
отличным
от
основного).
Осно вн ой
ком мен т арий,
порой
предупреждающий
основной
текст,
ин огда
вклинивающийся
в
середину
урока,
дает
ч ита телю
возможность
бо лее
точн ого
понимания,
добавляя
то,
без
чего
восприятие
книги
буд ет
неполным.
Это т
ком м ента рий
отм еч ен
зна ком
■.
Кроме
того,
добавлены
примечания,
задача
кот оры х
—
расши­
ри ть
кругозор
читателя,
иногда
коснуться
темы,
оставшейся
нез а­
тронутой.
Это т
вид
текста
отмечен
знаком
●.
26


НЕСКОЛЬКО
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ПОЯСНЕНИЙ
В
нескольких
местах
обсуждается
проблема
п ерево да
на
рус­
с кий
язык
используемых
в
кн иге
терминов
—
эти
обсуж д ени я
от­
мечены
знаком
о.
Е сли
при
чтении
вы
пропустите
примечания
автора
или
пр име­
чания
переводчика,
отмеченные
●илио,
понимание
основного
текста
не
должно
пострадать
и
кн игу
можно
ч итать ,
пропуская
эти
отрывки.
С
другой
стороны,
при
чтении
без
пропусков
перед
вами
во зн икает
иная,
более
интересная
кар тина .
Многие
отрывки
из
кни ги
на
разных
этапах
ее
создания
были
прочитаны
блоггерами
«Живого Журнала», и их ценные советы по­
могли
найти
бол ее
точные
сл ова
и
сделать
текст
доступнее
для
пони­
мания.
Хочу
поблагодарить
откликнувшихся
на
просьбу
о
помощи
(в хронологическом порядке): Женю Иткиса,
Игоря
Лаберова,
Би­
ньямина
Нездатного,
Алекс ан дра
Капитановского,
Михаила
Чу ди­
н ов а, abu_liberal (Наталью Цымбалову)
и
не кото рых ,
по жел авши х
сохра нит ь
аноним нос ть .
Участие
и
поддержка
бл огг ера
sima_korets были особенно су ­
щественными,
поскольку
они
п одд ерж ивали
жизнь
этог о
текста
на
в сех
этап ах
его
непростой
биографии.
МИХАЭЛЬ
КО РИЦ


В СТ УПЛ ЕНИЕ
З н акомс тво
с
хасидским
учением
имеет
смысл
начать
с
обсуждения
его
места
в
еврейской
традиции.
Для
этого
прежде
в сего
нужно
ра­
зобрать,
что
так ое
То ра
Письменная
и
Тор а
Устная.
В
2448 году от сотворения мира ( в 1312 году до начала обще ­
принятого
летоисчисления)
еврейский
народ
по лу чил
у
го ры
Синай
Письменную
Тору
и
поясняющие
записанный
текст
комментарии
-
Устную
Тору.
Письменную
То ру
евреи
передавали
из
пок олен ия
в
по­
коление
в
точности
такой,
как ой
она
б ыла
получена,
а
Устная
То ра
содержала
законы,
в
соответствии
с
которы ми
мудрецы
еврейского
народа
должны
были
ее
развивать
и
угл убл ят ь.
Каждое
поколение
вносило
свой
вклад
в
изучение
и
понимание
полученного
от
пре­
дыдущих
поколений
духовного
наследия.
Поэтому,
г оворя
о
Торе,
мы
зачастую
бу дем
иметь
в
виду
вес ь
комплекс
Письменной
и
Устной
То ры
в
ее
развити и
на
пр отя ж ении
поколений.
Иногда,
впрочем,
термин
«Тора»
будет
употребляться
в
узком
смысле
и
п одр азу ме вать
текст
Пятикнижия.
Так им
обр а­
зом,
хасидское
уче н ие -это
часть
Торы,
а
точнее,
часть
Устной
Торы.
При
изучении
дальнейшего
материала
следует
учитывать
п рин­
ци пы
развития
Устной
Торы.
Согласно
этим
принципам,
мудрецы
каждого
поколения
являются
преем н иками
знаний
и
авторитета
мудрецов
пр ошл ого
и
при
этом
зачастую
вносят
свое
понимание
в
т олкован ие
закона.
Иногда
новое
понимание
вступает
в
конфликт
со
ста рым ,
но,
как
пра вило,
нов из на
выражается
в
раскрытии
но­
вых
глубин
при
осмыслении
уже
известных
пон я тий.
28


Эти
общие
рассуждения
важ ны
для
рассмотрения
осн ов ных
по­
нятий
хасидского
уч ени я,
и
прежде
всего
тех,
которые
определяют
уникальный
хасидский
вклад
в
еврейское
мировоззрение
в
целом.
Тем а
первого
урока
-
основа
еврейского
мировоззрения,
об ыч­
но
об озн ачаем ая
термином
«монотеизм», в переводе с греческо ­
го
-
«единобожие» .
О
вер е
в
е дин ого
Б-га
говорится
в
Дварим,
последней
из
пяти
книг
То р ы : «Слушай,
Израиль!
Б- г,
Всесильный
наш,
Б-г о дин»1.
о
Для
современного
читателя
необходима
ог ов ор к а: «Израиль»
—
вто­
рое
имя
третьего
из
праотцев
еврейского
народа
—
Яакова
и
поэтому
является
об щеп риня тым
названием
всего
народа.
Подобно
том у
как
Яакову
оно
было
да но
в
знак
признания
его
з а слу г: «Боролся с людьми
и
ан гелам и
и
по б ед и л »2, так и по отношению ко всему еврейскому на­
род у
это
название
под чер кив ает
его
достоинства.
Именно
в
этом
значе­
нии
термин
«Израиль»
будет
употребляться
на
п рот яж ении
вс ей
книги.
И
д ал ее : «Да будут слова эти,
которые
Я
зап оведу ю
тебе
сегодня,
в
сердце
твоем.
И
п овторя й
их
детям
твоим,
и
говори
о
них,
сидя
в
доме
твоем,
и
идя
дорогою,
и
ког да
ты
ложишься,
и
когда
ты
вста­
ешь.
И
навяжи
их
в
зна к
на
ру ку
твою ,
и
да
будут
они
начертанием
между
г лаз ами
твоими,
и
напиши
их
на
кос я ках
до ма
т воего
и
на
воротах
твои х »3. Эту фразу о
ве ре
в
еди ного
Б-га
еврей
об язан
по­
вт оря ть
утром
и
вечером,
она
записана
на
к ося ках
еврейских
до­
мов
(мезуза), на пергаменте,
вложенном
в
молитвенные
при надлеж­
ности
(тфилин), ее произносит община перед публичным чтением
свитка
Торы.
Иногда
эту
фразу
о
единстве
Б-га
н азы вают
символом
еврейской
веры.
Кром е
того,
говоря
о
влиянии
еврейской
культуры
на
мировую,
без
упоминания
мо нот еизма
обойтись
невозможно.
Что
же
такое
монотеизм?
1. Дварим, 6:4. 2. Берешит, 32:29. 3. Дварим, 6:5-8 .
.29


МИХАЭЛЬ
КОРИЦ
Самое
простое
и
расп ро стр аненн ое
представление
о
мо нот еиз­
ме
отталкивается
от
политеистических
религ ий ,
где
ко
многим
пред­
м етам
поклонения
относят
слово
«бог», в то время как монотеисты
верят,
что
в
мире
ест ь
только
один
Б-г.
Существует
более
подробное
оп ределен ие
м оноте изма :
это
ре­
лигия,
основанная
на
вере
в
Б-га,
обладающего
абсолютной
не­
разделимой
вл аст ью
и
силой,
а
также
являющегося
Создателем
вс его
суще г о.
Верно
ли
это
определение?
Верно.
Но
в
и уд аизме
оно
не
восп р ини ма ется
в
качестве
исчерпыва­
ющего
ответа
на
вопрос
о
сущ нос ти
этого
единства,
а
служит
лишь
от правн ой
точкой
религиозного
познания.
Кака я
связь
меж ду
ве­
рой
в
Б-га
и
верой
в
Его
единс тво ?
Чтобы
лучше
разобраться
в
это м
вопросе,
обратимся
к
словам
великого
еврейского
мудреца
Рамбама.
Он
нач ина ет
свою
книгу
законов
Мишне
Тора
та к:
«Основа основ и столп мудрости
-
знать,
что
ес ть
первичное
су­
ществование,
котор ое
яв ля ется
причиной
существования
всего
су­
ществующего.
И
все,
что
ест ь
на
небесах
и
на
земле,
и
все,
что
ме ж­
ду
ними,
существует
благодаря
истинности
этого
существования...
Это
[первичное]
сущ ест вова ние
-
Б-г
мира
и
Господин
всей
земли...»1
● Почему Рамбам,
обсуждая
основы
веры,
употребляет
сло во
«знать»,
а
не,
казалось
бы,
более
уместное
здес ь
«верить»? Можно усмотреть
в
эт ом
позицию
Рамбама,
подчеркивающего
ва жно сть
участия
интел­
лекта
в
понимании
вопросов
вер ы.
Неда ром
первые
две
заповеди
—
вера
в
Б-г а
и
запрет
идолопоклонства,
да нные
на
Синае,
—
Рамбам
относит
к
заповедям,
не
только
дост уп ным
постижению
разумом,
но
и
вытекающим
из
его
принципов2.
1. Рамбам. Мишне Тора, Фундаментальные законы Торы, 1:15. 2. Рамбам. Море невухим. Пу­
теводитель растерянных, 2:33.
ЗО


Далее
Рамбам
п ерех одит
к
понятию
е дин с тва : «Божество это
— од­
но.
Не
два
и
не
более.
И
нет
подобного
единства
нигде
в
мире.
Един­
ство
это
не
подоб н о
еди нени ю
множества
составляющих
и
не
п одо бно
телу,
состоящему
из
множ ест ва
ор га нов
и
конечностей.
Но
единство
это
не
имеет
п одоб ия
во
В сел енн ой»1.
Обратим
вни мание ,
что
в
словах
Ра мбама
единство
включает
в
се­
бя
как
уникальность
(то есть отсутствие подобного), так и цельность
(тоестьнеделимость). Таково традиционное употребление термина
«единство», и в таком смысле оно будет использоваться далее.
По зд­
нее
мы
о бсуд им
причины
тако го
понимания.
Рабби
Цемах
Ц е д ек2, обсуждая заповедь о вере в единство Б -г а,
об ра щает
н аше
вни ма ние
на
то,
что,
хот я
ве ра
в
Б-га
и
вера
в
Его
единство
разделены
Рамбамом
на
две
различные
заповеди,
из
су­
щес твован ия
Б-га,
по
мнению
Рамбама,
вытекает
и
Его
единство.
Вера
в
Б-га
включает
в
себ я
представление
об
абсолютности
Его
сущес твов ания ,
к оторо е
не
мо жет
быть
ничем
ограничено
и
не
мо­
жет
состоять
из
частей.
Далее
Це мах
Цед ек
приводит
и
трактовку
единства
Всевышне­
го
согласно
книге
Зог ар.
Там
за
основу
тол ко вани я
бере тс я
ст их
из
Двар им : «Знай же ныне и положи на сердце твое,
что
Б-г
ест ь
Все­
с иль ный
на
неб е
вверху
и
на
земле
внизу;
нет
др угог о»3. В этом сти­
хе
упомянуты
два
имени
Всевышнего:
так
назы вае мы й
Тетраграм­
матон
(Б -г ), которое трактуется в Зогаре как выражение качества
Милосердия,
и
имя
Элоким
(«Всесильный»), выражающее собой
качество
Су да4.
О
том,
что
так ое
имен а
Б-га
и
как
каждое
из
них
выражает
различные
Его
п роя вл ения
в
ми ре,
мы
еще
поговорим
по дроб нее ,
в
комментарии
к
1.9 .
По ка
что
нам
важно,
что
в
Зо гаре
по
поводу
эт их
дв ух
имен
го ворит ся : «Четвертая заповедь
-
знать,
1. Рамбам. Мишне Тора, Фундаментальные законы Торы, 1:7.2. Рабби Цемах Цедек. Дерехмиц-
вотеха, 60а. 3. Дварим, 4:39. 4. Так объясняет эти имена Раши в комментарии к Берешит, 1:1.
31


МИХАЭЛЬ
КОРИЦ
что
Б-г
ес ть
Всесильный,
как
сказано: “Знай же ныне и положи на
сердце
твое,
что
Б-г
ест ь
Всесильный”, [то есть надо]
включить
имя
“Всесильный”
в
имя
“Б-г ”, чтобы знать,
что
они
од но »*1.
Другими
словами,
Зог ар
трактует
единство
Б- га
как
единство
Его
различных
проявлений
в
мире,
даже
тех,
которые
в оспр иним ают ся
как
проти­
воположные,
например
Мило с ердие
и
Суд.
Пока
остановимся
на
это м
общем,
лежащем
на
поверхности
по­
ни ма нии
еди нст ва
Всевышнего,
какое
существовало
до
появления
хаси дск ог о
учения.
Темой
первого
урока
будет
новая
глубина
в
понимании,
что
та­
кое
ве ра
в
еди но го
Б-га,
которую
рас кры л
для
нас
Исраэль
Бааль-
Шем-Тов,
основатель
хаси дск ог о
учения.
Итак,
приступим...
1. Зогар, 1:12а.
МИХАЭЛЬ
КОРИЦ


УЧЕНИЕ
ХАБАД


УР ОК
ПЕРВЫЙ
ЧТО
Т АКОЕ
ЕДИ Н СТВО
1.1
ТРИ
ВЗГЛЯДА
НА
ЕДИНСТВО
Хасид ское
учение
внесло
б ол ьшой
вклад
в
формирование
тех
представлений,
на
которых
базируется
соврем ен н ое
ев рей ское
мировоззрение.
Наиболее
важным
среди
них,
по-видимому,
яв ля ется
новая
глубина
понимания
фразы
«Слушай,
Израиль...
Б-г
од и н »1. Объяснение этой фразы,
данное
основателями
хаси дск ого
уч ени я,
заключается
в
том,
что
единственность
Б -га
не
сводится
лишь
к
то­
му,
что
нет
другой
власти
в
ми ре
(Б -г
—в
смыс ле
«власти­
те ль»), и,
значит,
не
существует
в
мир е
иного
властите­
ля,
кроме
Б-га,
открывшегося
евр ейск ом у
народу
на
горе
Синай.
Хасидская
трактовка
единства
такова:
Б-г
являет­
ся
единственной
реальностью,
и
нет
другой
р еал ьности
помимо
Него.
● Рамбам тоже приводит слова Торы « .. .н ет
ничего,
кр оме
Него»2.
Но
в
его
трактовке
эти
слова
означают
уникальность
абсолютного
су­
ществования,
присущего
Всевышнему,
а
не
отрицание
реал ьн ос ти
помимо
Него3.
1. Дварим, 6:4. 2. Там же, 4:35. 3. Рамбам. Мишне Тора,Фундаментальные законы Торы, 1:4.
35


ЙОЭЛЬ
КАН
Цемах
Цед ек
об ъяс няет1, что в заповеди единства Всевыш­
него,
провозглашенной
в
молитве
«Слушай,
И зр аи ль!»,
мож но
выделить
три
уровня
понимания .
Первый
пред­
ставлен
трактовкой
это й
зап ов еди
в
книгах
еврейских
за­
конодателей,
вт орой
т ребует
более
глубоких
размышле­
ний,
которые
сформулированы
в
книге
З огар,
третий
же
основан
научении
Бааль-Шем-Това,
согласно
кот оро му
нет
другой
реальности,
помимо
существования
Б-га .
Букваль­
ный
см ысл
при
этом
подходе
приобретают
слова
мо литв ы,
обращенные
ко
Всевышнему:«ТыТотже,
Каков
был
до
со­
творения
мир а,
Тот
же
и
после
сотворения
мир а»2. Процесс
сотворения
м ира
не
вн ес
ник ак их
изменений
в
Его
ед ин­
ство,
и
как
до
сотворения
мир а
не
бы ло
иного
существова­
ния,
к роме
Него,
так
это
осталось
и
после
сотворения
мира3.
■ Откуда взялось представление о том,
что
сотворение
ми ра
не
по­
влияло
на
Тв орц а?
Тора
говорит
об
эт ом
достаточно
ясн о.
Через
все
о пи сание
процесса
т воре ния
пр о хо д и т: «И сказал Всесильный»4. Речь,
слово
—
это
характеристики
сугубо
человеческие,
и
к
бесконечному
и
бестелесному
Всев ыш нему
они
могут
быть
отнесены
лиш ь
м ет афо­
риче ск и.
Метафора
эта
(слово,
а
не
дейс т вие)
как
раз
и
выражает
ни­
чтожность
сот вор енно го
м ира
в
сравнении
со
сво им
Творцом.
Так
этот
образ
расшифровывается
в
кни ге
Т ан ья : «Как в душе человека,
напри­
ме р,
ког да
он
произносит
одно
сл ово,
эта
речь
—
абсолютное
ничто
даж е
по
отношению
к
его
говорящей
душе
в
целом
<...> к ее потенциа­
лу
реч и,
которая
выражается
в
возможности
души
говорить
бе с конеч­
но
и
безгранично,
а
тем
более
по
отношению
к
внут р енне му
оде яни ю
души
—
мысл и,
из
которой
ис хо дит
речь,<...> и нет нужды
говорить
по
отношению
к
сути
и
сущности
ду ш и»5.
1. Рабби Цемах Цедек. Дерех мицвотеха, Заповедь веры в единство Б-га, С. 60а. 2 . Утренняя
молитва, отрывок после «малого Шма». 3. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:20, 21. 4. Берешит,
1:3. 5. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:20.
36


УР ОК
ПЕРВЫЙ
● А почему для рассказа о творении не выбрана метафора « и
по­
ду мал. ..»? Ведь влияние человеческой мысли еще менее заметно,
чем
вли ян ие
произнесенного
слов а;
тем
сам ым
эта
метафора
куд а
больше
п одходи ла
бы
для
намек а
на
неизменность
Творц а.
Этому
далее
в
Танье
дается
доп ол ните ль ное
объяснение:
образ
«речи,
с ло­
ва»
больше
подходит
к
описанию
творения,
поскольку
мир
выглядит
отдельным
от
своего
Творца
подобно
том у,
как
произнесенное
слово
воспринимается
лю дьми
существующим
само
по
себе.
■ Радикальность хасидского понимания единства Всевышнего со ­
здает
немало
новых
вопросов,
и
наиб ол ее
очевидный
из
них
—
во­
п рос
о
реальности
мира.
Не
теряется
ли
реальность
существования
ми ра
при
таком
по дходе ?
Различные
ас п екты
этого
вопроса
будут
не
раз
подниматься
в
этом
и
последующих
уро ка х.
Здесь
важно
не
забывать,
что
под
«миром»
п оним ает ся
его
сущ ест во вани е
в
том
виде,
в
каком
он
был
изначально
сот во рен
десятью
речениями
(«Да будет свет»1, «Да со ­
б ерет ся
вода»2 и т.
д.), а не мир,
одухотворенный
позже
десятью
заповедями.
1.2
РЕАЛЕН
ЛИ
МИР
Вос пр ия тие
сотворения
мир а,
как
оно
объяснено
в
разд. i.i,
трудн о
для
нашего
по нима ния.
Логика
подсказывает,
что
после
творения
м ира
наличиствуют
два
существования
—
Б-г
и
мир ,
и
как
можно
утверждать,
что
Б-г
остался
в
той
же
мер е
единственным,
как
и
до
акта
творения,
когда
ми­
ра
еще
не
было?
1.Берешит, 1:3. 2 .Т ам ж е, 1:9.


ЙОЭЛЬ
КАН
Это
рассуждение
мо гло
бы
привести
к
вы во ду,
что
суще­
ствование
мира
лишь
кажущееся,
оно
воображаемо,
а
не
реально.
Такое
предположение
вдобавок
соответствова­
ло
бы
буквальному
пон има нию
сл ов
молитвы
о
том,
что
тв ор ение
мира
не
повлияло
на
единственность
существо­
вания
Всевышнего1.
Однако
в
книг ах
хасидского
учения
так ой
вывод
отвер­
г ается
по
ряду
причин.
Рассмотрим
две
из
них.
Во-первых,
на писа но
в
Т оре: «В начале сотворил Б-г
не­
бо
и
зе млю»2. Гл аг ол бара,
переведенный
здесь
как
«со­
т вор ил», означает возникновение чего - то
из
ничего3, то
ест ь
п одраз ум евае т
реа льно е
существование
неба
и
зем­
ли,
а
не
мнимое,
лишь
воспринимаемое
нами.
Во- в торы х,
вы пол нен ие
заповедей
связано
с
предме­
тами
материального
мира.
Например,
зап ов едь
Т оры
«Да
будет
теб е
это
знаком
на
рук е
тво ей
и
памятью
между
гла­
за ми
т в ои м и »4 может быть выполнена лишь при помощи
кубических
коробочек,
сделанных
из
ко жи
животного,
в
кот оры е
вложены
вполне
материальные
пергаменты
с
нап иса нны ми
на
них
отрывками
из
То ры.
Если
п ред по­
ложим
на
мин ут у,
что
эти
кожаные
коробочки,
пергамент
и
черни ла
всего
лишь
как
видимость,
то
и
выполнение
за­
поведи
будет
ненастоящим.
Из
реального
существования
заповедей
как
жел ани й
Б-га
следует,
что
и
материальный
мир,
в
частности
пр ед­
ме ты,
с
помощью
которых
выполняются
заповеди,
—
ре­
альные,
а
не
кажущиеся.
Поэ т ому
мы
должны
считать
верным
утверждение,
что,
хот я
существование
мира
не
мнимо ,
а
ис т инно,
оно
все-
1. Утренняя молитва, отрывок после «малого Шма». 2. Берешит, 1:1. 3 . Рамбан. Комментарий
к Торе, Берешит, 1:1. 4 . Шмот, 13:9.
38


У РОК
ПЕ РВЫЙ
так и
не
влияет
на
единство
Всевышнего,
которое
п осле
акта
творения
осталось
преж ним,
каким
б ыло
и
до
во з­
никновения
мира.
Как
же
понять
ист инн ост ь
эт их
двух,
ка за лось
бы,
про­
тиворечащих
друг
другу
утверждений?
Ответу
на
этот
во­
п рос
будет
посвящен
далее
наш
урок.
Мы
разберем
также
две
ступени
в
единстве
Всевышнего—«Единство
высшее»
и
«Единство низшее».
■ На этом этапе рассуждений мы вводим новые понятия —
«Единство
высшее»
и
«Единство низшее» .
Но
прежде
давайт е
вернемся
к
на ча­
лу
наш его
разговора.
Итак,
в
Торе
на пи са но : «Слушай,
Из раиль
<...>
Б-г
од ин» (слово эхад на иврите включает в себя и значение « ед и н»).
А
почему
не
сказано
«единственный» (йехид)? Ведь это больше бы со ­
от ветс твов ало
строгости
монотеизма,
о
которой
мы
говорили
выше,
поскольку
это
слов о
выражает
единственность
существования
Все­
вышнего
намного
точнее?
Дело
в
том,
что
фраза
эта
долж на
быт ь
сказана
(а точнее:
мысль
продумана)
сотворенным
чел овеком,
для
которого
самоощущение
присутствует
в
любой
его
мыс ли.
А
есл и
так,
с лово
«единственный»
было
бы
неп рав дой
в
его
устах.
Мы
говорим:
Б-г
один
(на иврите эхад),
подразумевая
при
этом,
по
требованию
закон а
о
выполнении
запо­
ве ди
чтения
Шма,
символику
этого
слова.
Оно
состоит
из
трех
бук в:
алеф,
хеш
и
далет,
числовое
значение
которых
соответственно
1,8
и
4. При произнесении слов « Б- г
один»
закон
обязывает
думать
о
том,
что
Он
один
и
в
небесах,
и
на
з емле
(на которые намекает число 8
—
се мь
ступеней
духовных
м иров
и
з ем ля ), и в четырех сторонах света1.
То
е сть
заповедь
единства
подразумевает
преодоление
множествен­
ност и
воспринимаемых
нами
материального
и
духовного
миров
и
со­
брание
это й
множественности
в
предс тавл ени е
о
едином
Б-ге.
1. Шульхан арух, Орах хаим, 61:6; Шульхан арух га-Рав, там же.
39


ЙОЭЛЬ
КАН
Из
этого
вступления
понятно,
что
разные
виды
един с тва,
о
кото­
рых
мы
будем
говорить
далее,
соответствуют
и
разным
ступеням
пре­
одоления
в
нашем
сознании
восприятия
множественности
сотворен­
ного
ми ра , (как он ощущается нами), для того чтобы раскрыть в нем
единство
Творца
мира.
о
Словом
«единение»
пе ревед ено
ивритское
ихуд
(на арамейском
—
их уд а), являющееся отглагольным существительным,
и
в
отличие
от
ах­
дут
(единство), имеющее отношение к действию .
Таким
образом,
тер­
мин ы
ихуда
илаа
и
ихуда
татаа,
которые
здесь
и
далее
переводятся
как
«Высшее единство»
и
«Низшее единство», содержат в себе допол­
нительный
см ысл
объе ди нен ия
сотворенных
ми ров
и
Б - жест венных
ка че ств
(сфирот,
о
которых
пойдет
речь
далее).
Это
объединение
происходит
в
результате
духовной
деятельности
человека
—
пости­
жения
и
раскрытия
единства
Всевышнего.
Х отя
п еред
нашим
взором
мир
предстает
в
мн ог ообра зии
различных
творений,
един с тво
Твор­
ца
раскрывается
в
мире
как
чер ез
выполнение
Его
заповедей,
так
и
через
постижение
ед ин ого
источника
Его
различных
проявлений.
Об
эт ом
мы
еще
не
раз
п оговорим
в
дальнейших
у рока х.
● Здесь и далее мы будем говорить о множественности миров .
Что
им е­
ет ся
в
виду?
Кр оме
м ира
материального,
с
которым
мы
все
знакомы,
к аб­
бал а
рассматривает
миры
духовных
сущностей.
Миры
эти
от лич ают ся
дру г
от
друга
уровнем
своей
абстрактности.
При
наиболее
общей
клас­
сификации
в ыделя ю тся
четыре
духовных
мира.
Первый,
наиболее
вы­
сокий
из
них,
это Ацилут
(мир эманации), который представляет собой
мир
Б-жественных
качеств
(сфирот).Три остальныхмираявляются,
как
и
мир
материальный,
сот вор енн ыми .
Их
наз вани я
—
Б рия
(мир творе­
ни я), Йецира ( мир
пр идани я
формы),Асия(мир
действия,
реализации).
■ Дальнейшее обсуждение хасидского понимания единства Всевыш­
него
опять
возвращает
нас
к
рассказу
о
сотворении
мира.
В
начале
40


УРО К
ПЕРВЫЙ
кни ги
Берешит
упомянуты
десять
реч ени й,
которыми
был
с оздан
мир.
Од но
из
них
звучит
так: «И сказал Б-г:
да
б удет
свод
внутри
воды,
и
да
отделяет
он
воду
от
воды.
И
сделал
Б-г
свод;
и
отделил
воду,
ко­
торая
под
свод ом,
от
воды,
которая
над
с вод ом.
И
стало
так.
И
назвал
Б-г
св од
небом.
И
был
вечер,
и
было
утро:
д ень
второй»1.
Мидраш
комментирует
эт от
р а сс каз : «Тем словом,
которым
Он
их
сотворил,
им
же
они
(то есть творения.
—
М.
К.)
и
существуют»2.
В
ха­
сидском
учении
это т
комментарий
приобретает
новый,
более
широ­
кий
см ысл.
1.3
КТО
ДЕРЖИТ
НЕБО
Вторую
част ь
книги
Та нья
ее
автор—рабби
Шнеур-Залман
назвал
«Ворота единства и веры», и вся она посвящена
объяснению
понят ия
единства
Всевышнего.
Начинает
он
сво е
объяснение
с
комментария
Бааль-Шем-Това
к
словам
Псалмов
Давида
«Навечно Твое слово находится в небе»3.
Поясняет
Бааль-Шем-Тов,
что
«Твое слово» —э то
реч ение
второго
дня
тв ор ени я: «Да будет свод», —
и
оно
пос тоян­
но
находится
внутри
небес,
ежесекундно
поддерживая
их
в
состоянии
бытия.
Другими
словами,
нев ер но
думать,
что
творение
мира
Всевышним
подобно
изготовлению
человеком
какого-то
предмета.
Существование
изделия
пос ле
того,
как
мастер
завершил
работу,
становится
самостоятельным
и
больше
в
поддержке
своего
создателя
не
нуждается.
В
отличие
от
этого
творение
мира—процесс
постоянный;
каждое
мгно­
1. Берешит, 1:6-8 . 2. Мидраш Тегилим, на псалом 119, раздел 36. 3 . Тегилим, 119:89.
41


ЙОЭЛЬ
КАН
ве ние
Творец
заново
пр оиз нос ит
слова
«Да будет свод»,
создавая
ими
небеса.
И
если
в
какой-то
мом ент
эти
слова
не
б ыли
бы
произнесены,
небеса
прев ра т ились
бы
в
ни­
чт о,
какими
б ыли
до
шести
дне й
творения.
Небо
—
лишь
частный
пр имер ;
сказанное
выш е
отно­
с ится
ко
всему
сотворенному.
Всевышний
каждое
мгно­
вение
осуществляет
все
творения
из
ничего,
и,
как
сказа­
но
в
м о л ит ве : «Обновляющий по Своей доброте каждый
де нь,
постоянно
сотворение
ми ра »1, все сотворенное
в
шесть
дней
обновляется
постоянно,
каждый
миг.
И
ес­
ли
бы
не
это
вечное
обновление,
все
созданное
Всев ы ш­
ним
вернулось
бы
в
состояние,
в
каком
пребывало
до
ше­
сти
д ней
тв оре ния,
—
в
ничто.
● Если речь идет об обновлении мира в каждый миг,
почему
в
мо­
литве
упомянуто
ежедневное
об нов лени е?
На
этот
вопрос
отвечает
рабби
Шн еу р- З алман2: употребление в мо ­
литве
слова
«день»
связано
с
особенностью
ежедневного
об н овле­
ния
природы.
Утренний
р ассве т,
приход
света
после
ночной
т ьмы
дает
нам
возможность
ощ у тить
некое
по до бие
постоянного
возвращения
творений
из
небытия.
Непрерывное
творение
мира
объясняется
в
исследовани­
ях
хасидских
мудрецов3
при
помощи
уподобления
камню,
подброшенному
вверх.
Движение
камня
вверх
возможно
лишь
благодаря
постоянному
действию
силы,
вложенной
человеком
в
б росо к.
Пока
эта
сила
не
иссякла,
камень
ле­
тит
вверх,
но,
когда
она
кон чает ся ,
камень
начинает
па­
дать
вниз .
Под обн о
этому,
все
существование
мира
зав и­
1. Утренняя молитва, первое благословение перед чтением Шма. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Ли­
кутей Тора, Ваикра, 26а. 3. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5643. С . 40.
42


УРОК
ПЕР ВЫЙ
сит
от
вложенной
в
не го
с илы
Всевышнего,
и
если
бы
эта
Б-жественная
сила
покинула
мир,
он
тотчас
вернулся
бы
в
свое
перв о нач альн ое
состояние
—
в
небытие.
■ Для объяснения понятия перманентного творения в хасидских кни ­
гах
часто
используется
в
качестве
примера
подброшенный
камень.
Важно
обратить
вни мани е,
что
эт от
камень
рассматривается
не
как
аб­
страктное
физическое
тело,
а
как
объект,
известный
нам
на
основе
на­
шего
жизненного
опыта.
Это
значит,
что ,
г оворя
о
подброшенном
кам­
не,
мы
имеем
в
виду,
что
он
находится
в
гравитационном
пол е
Земли,
в
его
привычном
для
нас
физическом
состоянии,
и
скорость
его
дале­
ка
от
п ервой
космической.
Это
подразумевается,
когда
мы
обсуждаем
св ойство
камня
падать
вниз,
а
по дб расы вани е
вве рх
с вя зываем
с
си­
лой,
приложенной
для
преодоления
д анног о
свойства.
Само
обсужде­
ние
пр об лемы
сф окуси рован о
именно
на
броске
вверх,
в
н аправ лен ии,
противоположном
воздействию
гравитационного
по ля
Земли.
Ес ли
вспомнить
школьные
уроки
физ ик и,
мож но
приведенный
выше
пример
выразить
в
терминах
пот ен циаль н ой
и
кинетической
энергии,
не
приб ег ая
к
образу
силы
человека,
вло же нной
в
бросок.Мы
могли
бы
сказать,
что
для
поддержания
постоянного
им пуль са
т ела
с
вектором,
прот ивопол ожн ым
силе
гравитации,
необ ход имо
постоянное
в оз дей­
ствие.
В
том
же
духе
можно
п ереф ормули роват ь
и
примеры,
традици­
онно
пр иво дим ые
для
объяснения
воздействия
Творца
на
сотворенный
Им
м ир,
к оторые
будут
разбираться
дал ее.
Возможно,
такая
манера
изложения
ближе
и
понятней
современному
читателю.
Но
существу­
ет
несколько
причин,
по
ко тор ым
важно
со хранит ь
именно
традици­
онный
м етод
изложения,
хо тя
он
и
несколько
архаичен.
Прежде
вс е­
го,
кон еч но,
важна
сам а
традиционность
—
для
передачи
атмосферы
хасидского
учения.
Кро ме
того,
разбор
этого
примера
вне
связи
ст ой
или
ин ой
физической
моделью
оп исан ия
мир а
и
обращение
к
нашему
непосредственному
восприятию
дают
преимущество
традиционному
подходу
и
в
свете
современных
воззрений
на
познание
мир а.
43


ЙОЭЛЬ
КАН
В
любом
случае
стоит
настроиться
на
то,
что
примеры,
п риведен­
ные
в
книге,
б удут
разбираться
без
использования
наукообразной
терминологии.
1.4
ПОЧЕМУ
КАМЕНЬ
ПАДАЕТ
ВН ИЗ
Давайте
разберем
отличие
кам ня,
падающего
вниз,
если
его
выпустить
из
рук,
от
вещи,
сохраняющей
свою
форму
после
того,
как
м астер
закончил
над
ней
работать1. Есть
простая
разница
—
изделие
не
обновлено
по
отношению
к
материалу,
из
которого
изготовлено.
Например,
ювел ир
берет
бру сок
сер еб ра
и
в ыплав ля ет
из
него
кубок.
Само
серебро
существовало
и
до
в меш ате льств а
ювелира,
тот
лишь
придал
ему
нов ую
форму .
Но
и
фор ма
не
является
по-
настоящему
новой
по
отношению
к
ма тер иа лу,
поскольку
тот
готов
к
принятию
различных
форм,
в
том
числе
и
фор­
мы
кубка.
До
начала
работы
юв ел ира
форма
кубка
б ыла
з ало жена
в
м атер иале
в
вид е
способности
сер еб ра
ее
при­
нять ,
а
мастер
реализовал
возможность,
до
тог о
ск рыт ую.
Поскольку
ювелир
не
вн ес
в
материал
ничего
принципи­
ально
нового,
созданный
им
кубок
может
существовать
без
дальнейшего
вмешательства
своего
создателя.
Когда
же
мы
рассматриваем
бр осок
камня
вверх,
то
увидим,
что
это т
бросок
прид ал
камню
новое
для
н его
свойство.
В
камне
способность
двигаться
в верх
не
зало­
ж ена
изначально;
более
того
—
она
противна
его
приро­
де.
Следовательно,
нельзя
сказать,
что
этим
броском
сила
человеческой
руки
раскры л а
в
камне
скрытый
в
нем
по-
1. См.: Рабби Рашаб. Там же. С. 39, 97.
44


УРО К
ПЕРВЫЙ
тенциал
полета.
Наоборот,
камень
приобрел
нов ое
свой­
ство,
и
поэтому
с
исчезновением
этой
с илы
способность
к
полету
в
камне
исчезнет.
Творение
мира
представляет
собой
истинное
обнов­
ление:
создание
сущности
из
ничего
несравнимо
бол ь­
ше,
чем
придание
камню
сп особн ост и
подниматься
вверх.
Понятно,
что
такое,
новое
по
с ути,
яв ле ние
тем
более
нуждается
в
Б-жественной
си ле,
ежеминутно
заново
да­
ющей
ми ру
существование,
а
без
нее
мир
вернулся
бы
в
первоначальное
небытие.
■ На основании чего мы полагаемся на нашу логику и рассуждаем
о
намере ния х
Тв орц а?
Не
слишком
ли
самонадеянны
и
необоснован­
ны
н аши
рассуж дения
о
бесконечном
и
прин ц ип иальн о
непостигае­
мом?!
На
самом
д еле
наша
логика
может
нам
помочь
в
постижении
лишьтого
уровня
Б-жественности,
на
котором
Всевышний
ограничил
Себя
правилами
логики.
Б-жественный
св ет
(здесь и далее мы будем пользоваться такой ме­
тафорой,
говоря
о
проя влен ии
Всевышнего
как
бы
вовне
—
п одробн ое
о бс ужде ние
этог о
термина
предстоит
во
втором
ур о ке ), ограниченный
Им
Сам им
до
ми ра
эманации
(Ацилут), раскрывается в мире через
качество
Б-жественной
мудрости
(Хохма) .
На ша
мудрость
н есои зме­
рима
с
Мудростью
В севы шнег о
(см.
далее
в
1.11
о
Доброте
В севы ш­
нег о
и
доброте
А в р аг ам а ), но Высшая Мудрость является источником
человеческого
р азу ма,
что
и
дает
возможность
и
право
искать
разум
в
Его
дея н иях,
когда
речь
не
касается
ступеней
выше
мира
эманации.
Бо лее
того,
нам
вменено
в
обязанность
познавать
Б-жественное,
применяя
способности
нашего
разума:«ЗнайГ-спода,
Б-га
отца
твоего»,
и,
ли шь
выполняя
первую
часть
повелен и я,
можно
добиться
написан­
ног о
в
п родолжен ии
с ти х а : «и будешь Ему служить полным сердцем»1.
1. Диврей га-ямим, 1, 28:9.
45


ЙО ЭЛЬ
КАН
1.5
СУЩЕСТВОВАНИЕ,
НЕ
ИЗМЕНЯЮЩЕЕ
ЕДИНСТВА
Можно
глубже
проанализировать
пример
с
бросанием
камня.
То,
что
в лия ние
с илы
руки,
направившей
камень
вверх,
исчезает
с
достижением
камнем
верхней
точки,
го во рит
нам
и
о
сути
самого
воздействия.
Оно
б ыло
не
чем
иным,
как
выражением
сил ы
руки,
ее
способности
бросать,
и
не
приводило
к
изменению
предмета,
на
кото­
рый
бы ло
обращено.
В
тот
момент,
когда
камень
полетел
вверх
благодаря
броску,
он
вовсе
не
приобрел
способно­
сти
летать.
Находясь
в
пол ет е,
он
оставался
к амне м,
при­
рода
которого—падать.
Таким
образом,
бросок
не
соотно­
сился
с
камнем
как
предметом
с
опре де ленной
природой,
а
лишь
вы раж ал
силу,
заложенную
в
руке.
Иным и
словами,
нев ерн о
в осприним ат ь
полет
кам­
ня
как
существование,
созданное
с илой
рук и,
его
бро­
си вше й,
и
исчезающее,
когда
воздействие
си лы
иссякло.
Поле т
камня
был
лишь
в ыр аже нием
си лы
руки,
поэтому
в
о тс утс твие
этой
си лы
не
может
б ыть
и
летящего
камня,
и
он
остается
те м,
что
он
есть
на
самом
деле,
—
ка мнем,
падающим
вниз,
а
не
ле тящ им
вверх.
Мо жно
привести
другой
пример.
Человек,
стоящий
против
зеркала,
видит
в
нем
сво е
от ра жени е.
Когда
он
от­
ходит
от
зеркала,
отражение
исчезает
само
по
себе.
И ме­
ет
ли
смысл
исследовать
прич ины
исчезновения
отраже­
ни я?
Понятно,
что
этот
вопрос
неуместен,
ведь
на
самом
деле
не
было
исчезновения
от ра жени я,
поскольку
оно
су­
ществовало
лишь
как
видимость,
отражающая
стоящего
человека.
Тот
отошел
от
зеркала,
поэтому
нет
и
отраже­
ния.
Подобное
можно
ск аз ать
и
о
ре аль нос ти
летящего
вверх
камня.
46


УРО К
ПЕРВЫЙ
Для понимания творения мира пример с зеркалом легитимен лишь
в одном аспекте — у мира нет отдельного существования, как и у от­
ражения в зеркале. Но нельзя сказать, что мир — такое же отраже­
ние Б-жественной силы, как отражение человека в зеркале. Тво­
рение несравнимо с Всевышним ни в каком смысле и не является
Его отражением, по которому можно судить о Его Сущности.
● Примерсотражениемвзеркале(использованный
нами
для
ан а­
л иза
взаимоотношений
творения
и
Творца)
может
напомнить,
что
че­
ловек
был
со тво рен,
гов оря
слов ами
То ры, «по образу и подобию»1
В сев ышне го.
Иногда
эти
слова
ошибочно
воспринимаются
в
качестве
характеризующих
ч елов ека
как
нек ое
от ражен ие
Всевышнего.
Но
(мы
увидим
это
в
1.11) на самом деле выражение « обр аз
и
подобие»
сви­
детельствует
именно
об
огра нич енных
ступенях
Б-жественности,
к
ко­
торы м
применимы
антропоморфические
образы,
поскольку
о
Самом
Вс евы шнем
ска за н о : «Берегите же души ваши,
так
как
вы
никакого
образа
не
видели,
когда
гов ори л
вам
Г- спо д ь»2. То есть даже человек,
к ото рый
является
избранным
из
всего
сотворенного
ми ра
творением,
остается
в
рамках
и
о грани че ниях
творения.
Пример
с
брошенным
камнем
да ет
нам
представление
о
необходимости
постоянного
возобновления
творений
Б-жественной
силой.
При
это м
нельзя
сказать,
что
исчезнове­
ние
этой
си лы
разрушает
существование
сотворенного
мира,
поскольку
он
не
является
по-настоящему
самостоятельным
и
в
момент,
когда
сотворенное
поддерживается
словами
де­
с яти
речений.
Подобно
тому
как
мы
ск аза ли,
что
и
в
мом ент
полета
вверх
природа
камня
остается
прежней,
так
и
сотво­
ренный
мир
в
каждый
момент
своего
существования
о ста­
етс я
по
своей
с ути
ничем,
каким
он
был
и
до
творения.
1. Берешит, 1:26. 2. Дварим, 4:15.
47


1.6
СУЩЕСТВОВАНИЕ
МИРА
—
ЭТО
СУЩЕСТВОВАНИЕ
ПОВЕЛЕНИЙ
ВСЕВЫШНЕГО
Существование
все х
творений
—
это
результат
в ыпол не­
ния
повелений
Твор ца ,
в ыраж енных
в
десяти
р еч ениях
шести
дн ей
творения.
Осмыслив
э то,
мы
мож ем
лу чше
понять,
как
соотносится
единство
Всевышнего
с
сотво­
рением
мира .
Поскольку
существование
вс ех
творений
ес ть
не
что
иное,
как
выполнение
повелений
Творца,
то
и
п осле
сотворения
мира
нет
иного
существования,
кро­
ме
существования
Б-га.
Сравнение
с
отр аже нием
в
зеркале
делает
это
утв ер ж­
дение
еще
яснее.
Ес ли
в
к ом нате
с
зеркалом
находится
од ин
человек,
то,
вст ав
перед
зеркалом,
он
как
бы
«соз ­
даст»
сво е
отражение.
Разве
можно
сказать,
что
в
комна­
те
что-то
изменилось
и
сейчас
в
ней
находится
не
только
он,
но
и
его
отражение?
Конечно,
не т.
Фигура
в
зеркале
не
существует
отдельно,
а
яв ляе тся
лишь
отр аже ние м
че­
лов ек а,
стоящего
в
комнате.
Под обн о
этому
бросок
к ам­
ня
вверх
не
добавляет
никакого
свойства
самому
камню,
и
движение
камня
вверх
не
что
иное,
как
выражение
си­
лы
кинувшего
камень.
Так
же
и
со тв оре нный
мир
не
является
дополнитель­
ным
к
Творцу
существованием,
поскольку
все
существо­
вание
мира
—
не
что
иное ,
как
выполнение
повеления
Творца.
Стоит подчеркнуть, что в творении есть особенность, которая от­
сутствует в приведенных примерах. Полет камня вверх является
внешним выражением силы подбросившего его человека. И отра­
жение в зеркале — это не часть человека, а нечто, существующее
48


УРО К
ПЕРВЫЙ
вне его. Таким образом, можно говорить о некоем существовании
отражения в дополнение к тому, что отражается. Сотворенный же
мир не только нуждается в постоянном осуществлении словом
Творца, но и является его частью и находится в нем1. Поэтому со­
творенный мир не наделен даже таким хрупким самостоятельным
существованием, о котором говорилось в приведенных примерах.
●Утверждение о том,
что
мир
н аходи тся
внут ри
слов а
Всевышнего,
на
первый
взгляд
необычно.
На
самом
деле
еще
мудрецы
Т алм уда
н ачали
относить
к
Всев ышнем у
термин
«место»: «Он является местом мира,
а
не
мир
является
местом
для
Него»2, и так принято говорить о Всевышнем
в
более
поздн их
книгах,
называя
Его
существительным,
означающим
«место», в грамматической форме с определенным артиклем3.
Смысл
этого
в
том,
что
существование
мира
пол ность ю
охватывается
силой,
да­
ющей
миру
жизнь,
и
нету
мира
отдель н ого
авт он омн ого
источника.
■ Рассматривая понятия « Выс ше г о»
и
«Низшего»
единства,
мы
уже
говорили,
что
по
своей
сути
они,
эти
единства,
являются
элем ен тами
той
задачи,
ради
которой
сотв орен
человек,
то
есть
ради
ду хов ного
служ ения
человека
Всевышнему.
Понятно,
что
поэтому
единство
будет
связано
с
одним
из
важ нейш их
элементов
служения
— подчинением себя
Все вышн ему,
от каз ом
от
ощу ­
щения
собственной
значимости,
иск ор енени ем
эгоизма,
преодолением
своей
отделенности
от
Всевышнего.
Все
эти
состояния
душ и
передают­
ся
на
иврите
словом
битуль.
Как
мы
увидим,
разн ые
ступени
этих
со­
с тоян ий
будут
связаны
с
раз лич ны ми
ступенями
единства
Всевышнего.
В
той
же
степени,
в
какой
это
при мен имо
к
свойствам
нашей
души,
это
можно
отнести
и
к
восприятию
нами
сотворенного
мира.
Б олее
глуб ок о
осознавая
его
несамостоятельность
и
нез нач ит ель ность ,
мы
1. См. об этом подробнее: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 2:2 и 2:3. 2. Берешит раба, 68:9. 3 . На­
пример, в начале повествования Пасхальной агады..
49


лучше
постигаем
(и тем самым способствуем его проявлению в мире)
единство
Всевышнего,
как
оно
объяснялось
выше.
1.7
«НИЗШЕЕ ЕДИНСТВО»
И
«ВЫСШЕЕ ЕДИНСТВО»
До
сих
пор
объяснения
кас ались
пер в ого
из
подхо­
дов
к
пониманию
единства
Всевышнего,
предлага­
ем ых
хасидским
у чением .
Согласно
ем у,
провозгла­
шение
единства
Б-г а
в
молитве
Шма
оз начает ,
что
Всевышний
является
единственным
существовани­
ем
и
нет
ничего,
кроме
Нег о.
Существование
мира
при
это м
пон има нии
е сть
не
что
иное,
как
реализация
ре­
че ний
Б-га,
как
это
было
подробно
о бъ яснено
выше.
Такое
об ъясн ение
отнюдь
не
отрицает
опре де ленной
важности
и
з нач имо сти
сотворенного
мира.
Бол ее
того,
пос тоя нств о
т во рения
м ира
Всевышним,
Который
ос у­
ществляет
ег о,
как
бы
постоянно
про из нося
десять
рече­
н ий: «Да будет свет», «Да будет свод»
и
т.
д., доказывает,
что
творения
(свет,
небо)
ва жны
и
значимы.
Ес ли
они
не­
важны,
зачем
бы ло
бы
постоянно
их
творить?
● Вопрос о важности творений в глазах Творца встает особенно
остро
именно
после
объя с нен ия
перманентного
процесса
творения,
при
котором
свя зь
сотворенного
ми ра
со
сло вом
Творца,
его
осущест­
вл яю щим,
является
по сто ян ной,
а
не
оставшейся
в
прошлом.
Ведь
по­
стоянство
процесса
творения
означает,
что
и
«заинтересованность»
Всевышнего
в
мире
носит
устойчивый,
а
не
случайный
характер.
С
другой
ст ороны ,
иногда
неготовность
принять
явление
постоян­
ного
творения
объясняют
попыткой
оградить
вели ч ие
Творца,
не
до­
пустить
Его
снижения
до
«обязанности»
постоянно
тв ори ть
мир.
На
са­
50


У РОК
ПЕРВЫЙ
мом
деле
сущест вова ние
независимого
творения
является
на мн ого
большим
ограничением
для
бесконечности
Творц а1, поскольку лишь
перманентное
творение
подчеркивает
невозможность
самостоятель­
ного
существования
сотворенного.
Перманентное
творение
подчеркивает
как
несамостоятельность
существования
мира,
так
и
его
важ ность ,
что
будет
объяснено
далее.
В
сп осо бе
творения
ми ра
проявляется
свободный
выбор
Творца,
и
мы
здесь
лиш ь
обсуждаем,
какое
вл ия ние
этот
выбор
оказывает
на
служение
человека.
Получается,
что
потеря
значимости
творений
по
отно­
шению
к
ступени
Б-жественности,
на
кот орой
Б-г
как
бы
ограничил
Себ я
для
произнесения
десяти
речений
и
тво­
рения
мира ,
является
ча стич ной :
лиш ь
отрицанием
их
самостоятельности.
Можно
сказа ть ,
что
это
ум ень ше ние
значимости
происходит
на
низком
уровне
и
заслуживает
названия
«Низшее единство». На ходясь на э то й с ту пе ни,
творения
хотя
и
не
им еют
существования,
отдельного
от
своего
источника,
при
этом
все
же
важны
и
не
утрачива­
ют
своей
значимости.
Существует
отр ица ние
з на чим ости
творений
и
более
высокого
уровня.
Оно
может
возникнуть
лиш ь
при
рас­
смотрении
ступени
Б-жественности,
кот о рая
выше
деся­
ти
речений,
сотворивших
мир.
Это
ступень
бесконечного
Б-жественного
свет а,
существующего
«в себе», до само­
ограничения
Всевышнего
рад и
сотворения
мира.
На
этом
уровне
сотворенный
мир
не
только
не
имеет
самостоя­
тельного
существования,
но
и
не
обладает
никакой
зн а­
чимостью.
Про
эту
ступень
сказан о : «Всё перед Тобой как
ничто»2, и онаназывается «Высшим
ед инс тво м».
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 2:2. 2 . См.: Даниэль, 4:32.
51


ЙОЭЛЬ
КАН
■ Мы заговорили о ступенях Б -ж ес твен н о с ти.
Как
можно
говорить
о
ступенях
применительно
к
абсолютному
единству?
Дело
в
том,
что
термин
«Б-жественность»
относится
к
эманации,
источником
которой
является
сам
Б-г,
Его
Сущность.
Важно
помнить
два
принципа.
1)СамаэманацияБ-жественности
в
проявлении
Его
через
опре­
деленные
качества
(сфирот)
оз нач ает
самоограничение
Б-г а,
по­
с кол ьку
в
сфи рот
Б-жественность
обладает
некими
определенными
свойствами,
то
ес ть
тем
самым
теряется
абсолютный
характер
бе ско­
нечности.
Наличие
свойств
и
кон кретн ы х
определений
не
может
от но­
ситься
к
абсолютно
бесконечной
Сущности
Б-г а,
поскольку
является
ограничением.
С
другой
стороны,
речь
идет
о
ступенях
Б-жественности,
а
не
о
творениях,
поскольку
эти
качества
Всев ыш нег о
(сфирот)
ед и­
ны
с
Его
Сущностью.
Упрощенно
формулируя,
можно
оп ределит ь
ка­
чества
Б-га
следующим
образом: «Это Он,
но
не
Он
Сам» (см.
разбор
понятия
сфи рот
далее,
в
1.9).
2) Самоограничение Б -га
существует
ли шь
по
отношению
к
т воре­
ниям.
При
эт ом
Всевышний
о стае тся
в
абсолютном
единстве.
Пред­
ставление
об
огр анич ения х
в
проявлении
Всевышнего
(цимцум), ко­
т орые
суще ст ву ют
лишь
по
отношению
к
творениям
(ло кипшуто —
то
есть
«небуквально»), является одним из важнейших и сложных поня­
тий
каббалы
и
хасидского
учения.
● Сокрытие Всевышнего в этом мире объясняется в лурианской каб­
бале
ч ерез
представление
о
самоограничении
Всевыш н ег о
(цимцум) .
Это
ограничение
относится
л ишь
к
Б- же ст венн ому
свету,
а
не
к
самой
Его
Сущности.
Одним
из
выражений
повсеместного
присутствия
Б-га
является
то,
что
в
нашей
обыденной
речи
мы
нередко
упот реб ля ем
выражения
тип а
«слава Б-гу », «дай Б -г», не вкладывая в эти слова
н ик акого
религиозного
соде рж ания .
Они
вовсе
не
связаны
с
рас ­
крытием
Б-жественности
в
нашей
душе
(то есть Светом) . Др уго е
важ­
ное
уточ н ение
—
сокращение
Б-жественного
свет а
(ло кипшуто)
не
52


УРОК
ПЕРВЫЙ
может
пониматься
буквально,
то
есть
существует
ограничение
не
са­
мог о
Света,
а
его
восприятия.
Среди
п риме ров,
пр ив о димых
рабби
Шнеуром-Залманом
для
иллюстрации
этого
понятия,
—
исчезновение
пророческого
духа,
начавшееся
еще
во
времена
Второго
храма.
При­
чин а
этого
исчезновения
в
отсутствии
т ех,
кто
мог
отк ровен ие
вос ­
принять,
а
не
в
само м
откр овен ии.
В
современных
ре алиях
можно
воспользоваться
примером
электромагнитных
волн,
которых
в
мире
ничуть
не
меньше
и
в
отсутствие
ради оп рием ник ов,
преобразующих
волну
в
слышный
нам
звук.
Аналогично
этому
и
после
ограничения
Б-жественного
свет а
он
полноценно
пребывает
в
мире,
а
недостает
лишь
его
проявления
(см .
об
этом
подробнее
во
вт ором
у рок е).
1.8
КОГДА
Д ЕЙС ТВИЕ
ВАЖНО
ДЛЯ
ЧЕЛ О ВЕКА
Пример
с
подброшенным
вверх
камнем
поможет
нам
и
здесь.
Лю бое
осознанное
действие
имеет
определенное
от­
ноше ние
к
самому
чело в еку
и
обладает
нек ой
значимо­
стью,
инач е
действие
не
б ыло
бы
им
совершено.
С
этой
точки
зрения
нет
разницы
между
созданием
инструмента
и
б роск ом
ка мня.
Эти
из ме не ния,
про из ве де нные
в
окру­
жающем
мире,
раз л ичны
по
результатам:
продукция
ре­
месленника
существует
са ма
по
себе
и
уже
не
нуждается
в
мастере
для
сохранения
своей
формы,
в
отличие
от
ре­
зультата
броска,
у
которого
нет
собственного
существо­
ва ния
и
он
лишь
выражает
собой
си лу
бросившей
ка мень
руки.
Но
с
точки
зрения
значимости,
ценности,
при су щей
эт им
поступкам,
сравнивать
их
можно.
В
каждом
из
них
сохраняется
отношение
человека
к
действию,
создающее
ценность
этого
действия.
53


ИОЭЛЬ
КАН
Важность
и
значимость
действия
по
отношению
к
чело­
веку
существует
не
только
во
время
совершения
действия,
ког да
сам
фа кт
его
выполнения
свидетельствует
о
его
ва ж­
ности
для
да нног о
человека.
Действие
зн ачи мо
как
пр о­
яв лен ие
способности
чел ове ка
к
деятельности,
поскольку
лишь
действием
эта
способность
может
б ыть
выражена.
Чем
изделие
м асте ра
красивее,
тем
больше
проявился
его
профессионализм.
Чем
камень
больше
и
чем
на
боль ш ую
высоту
он
подброшен,
тем
очевиднее
с ила
бросившего
ка­
мень.
Отсюда
понятно,
что
де йств ие
з нач имо
и
в
от нош е­
нии
способностей
чел овек а,
которые
через
это
действие
и
выр ажа ютс я.
Сам
факт ,
что
изменение
количественных
п арам ет ров
действия
вызывает
новое
выражение
челове­
ческих
способностей,
го в орит
о
в ажн ости
и
з на чим ости
действия
по
отношению
к
способностям
чел о века.
Разумеется, само действие в момент совершения намного важ­
нее, чем абстрактная значимость некоего будущего действия как
выражения возможностей человека, его потенциала. Это разли­
чие пригодится нам для объяснения представления о том, что
и в «Низшем единстве» можно выделить различные ступени.
Сказанное
выше
касается
соотношения
между
действием
и
способностью
человека
к
его
совершению.
Если
же
мы
сравн и м
де йств ие
и
ум ение
человека
мыслить,
то
выво­
ды
бу дут
иными.
Физическое
действие
само
по
себе
ни­
коим
об разом
не
выражает
мыслительные
возможности
человека
и
не
может
свидетельствовать
о
достоинствах
его
интеллекта
или
быть
проявлением
последнего.
В
этом
смысле
действие
не
обладает
никакой
значимостью
и
не
является
важным
для
оценки
интеллектуальных
способ­
ностей
человека.
54


УРО К
ПЕРВЫЙ
■ Мы продолжаем разбирать детали понятия «Низ ше г о
единства».
Оно
с вя зано
с
отсутствием
самостоятельности
сущест вован ия
сотво­
ренного
предмета
при
наличии
его
ценности
и
значимости
по
от нош е­
нию
к
свое му
источнику.
На
примере
с
брошенным
камнем
мы
у ви­
ди м,
как
эта
значимость
различна
в
зависимости
от
критерия
оценки
предмета,
в
данном
сл учае
—
оценки
значимости
дей стви я.
Далее
обсудим
ценность
действия
по
отношению
к
различным
качествам
и
сост оя ни ям
человеческой
ду ши.
Это
послужит
аналогом
рассмотрения
различных
уровней
значения
творений
по
отношению
к
различным
ступеням
Б-жественности.
1.9
КОГ ДА
ВЕЛИЧИЕ
ЯВЛЯЕТСЯ
СКРОМНОСТЬЮ
Рассмотрев
прим ер
с
подброшенным
к амне м,
мы
можем
применить
его
к
размышлению
о
тв оре нии.
Сказано
в
Талмуде: «Там,
где
находишь
ве ли чие
Свя­
тог о,
благословен
Он,
там
находишь
Его
скромность»1.
Одно
из
об ъ ясне ний
эт ой
фразы
т аков о:
ве лич ие
Все ­
вышнего
про яв ляе тся
в
Его
сп особ н ости
творить
и
осу ­
ществлять
мир
из
ничего.
Способность
эта
—
вне
преде­
лов
возможностей
созданных
Им
т во рений,
ведь
даже
«если соберутся все населяющие мир,
чтоб ы
со тво рить
одно
ко мари ное
крыло
и
оживить
его ,
то
не
смогут
этого
сд ела ть»2. Более того,
сотворенные
лишены
возможности
понять
суть
творения
из
ничего.
Поэтому
творение
мир а
Всевышним
мы
называем
величием,
и
слова
Писания
«Те ­
бе,
Б-г ,
вел и чи е. . . »3 объясняются мудрецами « ве ли чи е
—
это
действие
начала
творения»4.
1. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 31а. 2 . Сифрей, Ваэтханан, 6:5; Иерусалимский Талмуд,
трактат Сангедрин, 7:13. 3. Диврей га-ямим, 1,29:11. 4 . Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, 58а.
55


ИОЭЛЬ
КАН
● Почему сотворенные не могут постигнуть процесс творения из ни­
ч его?
Причина
в
том,
что
сотворенное
изначально
имеет
де ло
лишь
с
существующим.
Мы
не
сможем
обнаружить
в
наш ем
мире
пример
появления
чего-то
из
н иче го,
без
к аког о-либ о
предшествующего
су­
ществования,
и
поэтому
нам
удается
найти
лишь
частичную
аналогию:
прорастание
зерна,
бросание
камня
вверх
и
т.
п.
И
все-таки: «Там,
где
ты
находишь
величие, <...>
на­
ходишь
скромность». То,
что
мы
называем
величием
—
творение
мира
из
ниче го ,
—
для
Всевышнего
не
явл яет­
ся
свидетельством
величия.
Более
того:
вместо
в ели чия
проявляется
Его
скромность,
п ос коль ку,
занимаясь
тво ­
рением
мир а,
Он
Себ я
как
бы
пр инижа ет ,
спускаясь
до
уровня
творения.
Только
Его
скромность
была
прич ино й
Его
самоограничения
до
ступени
Творца
мира,
кот о рая
на ми
в ос прин има ется
как
величие.
Об
э том
же
говорят
и
слова
Зогара
о
десяти
реч ени­
ях : «Не подобает царю говорить обыденными словами»1.
То
ест ь
произнесение
Всевышним
десяти
ре чен ий
(«Да бу­
дет
с ве т», «Да будет свод»
и
т.
д .), которыми был сотворен
мир,
для
нас
велико
и
непостижимо,
но
для
Всевышнего
они
не
б олее
чем
обыденные
и
низкие
слова,
которые
Ему
не
подобают.
Ли шь
из
скром н ост и
Он
как
бы
ог ран ичил
Се бя
до
десяти
р ече ний, «обыденных слов».
На
примере
с
действиями
чел ов ека
мы
вид е ли,
что
они
существенны
и
зн ач имы
ли шь
по
отнош ени ю
к
способ­
ности
человека
действовать,
но
по
отношению
к
его
ин­
теллектуальным
способностям
они
цен нос ти
не
имеют.
По
ана лог ии
с
э тим
можно
сказат ь ,
что
Всевышний,
как
бы
ограничивая
Себя
до
произнесения
десяти
речений
1. Зогар, 3:149б .
56


УРО К
П ЕРВЫЙ
и
т в орения
м ира
из
ничего,
которое
является
в ели чи­
ем
в
наших
глазах
(«величие
—
это
де йств ие
начала
т во­
р е ни я »), этим самоограничением придает значимость
и
ценность
сот в оре нному
миру.
Поскольку
акт
творения
был
пр ояв лен ием
в ел ичия
Всевышнего,
результат
творе­
ния
становится
з начим ым
подобно
тому,
как
действия
че­
ловека
важны,
поскольку
в
них
реализуются
его
способно­
сти.
Но
по
отношению
к
Самому
В с евышн ему
—
Он
выше
того,
чтобы
снизойти
до
уровня,
воспринимаемого
нам и
как
Его
величие,
до
уровня
тв орени я
миров,
—
ведь
по
отношению
к
Н ему
миры
неважны
и
не
им еют
ник ак ой
ценности
—
«всё перед Ним как ничто»1.
Это
объяснение
отсутствия
значимости
творений
по
от­
н оше нию
ко
Всевышнему
с
точки
зрения
«Высшего един­
ства»
углубляет
наш е
поним ание
единственности
Б-га.
Понимание
первой
фразы
мол итв ы
Шм а: «Слушай,
Из­
раиль,
наш
Б-г
—
Б-г
оди н!» становится благодаря этому
об ъя сне нию
т онь ше,
чем
по нима ние
на
уровне
«Низшего
е дин с тв а ». Если первое рассуждение позволило нам по­
нять,
что
Всевышний
яв ляе тся
единственным
истинн ым
су щес тво ван ием
и
нет
другого
независимого
существова­
ния
помимо
Него,
то
теперь
мы
можем
сказать,
что
нич то,
кроме
Него,
не
имеет
никакой
значимости.
■ Сейчас мы подходим к очень важной теме
—
Имена
В севыш нег о.
Прежде
чем
к
ней
приступить,
с делае м
небольшое,
во
м ногом
техническое,
отступление.
Третья
из
десяти
заповедей,
усл ыш анн ых
еврейским
народом
при
Синайском
от крове н ии,
глас ит : «Не произ ­
но си
име ни
Б-га,
Всесил ьно г о
твоего,
по пу сту »2.
Она
служит
осно ва­
ние м
для
ост оро жно сти
в
употреблении
имен
Б-га.
Всюду,
где
они
не
1. Там же, 1:11б. 2. Шмот, 20:7.
57


ЙОЭЛЬ
КАН
являются
частью
прямого
обращения
к
Творцу
или
из уч ения
Торы,
их
при нят о
заменять
на
слова,
звучащие
по хож е.
Теперь
можно
прис ту п ить
к
нашей
теме.
Как
с овмещает с я
единство
Б -га
с
тем,
что
Он
называется
в
Торе
и
в
книгах
е врейс ких
пророков
различными
и мена ми?
В
мидраше
на пи са но : «Сказал рабби Аба бар Мамал:
сказал
Св я­
той,
бл агос ловен
Он,
Мо ше: “Мое Имя ты хочешь знать,
по
Мо им
де­
лам
—Я
называюсь
<...> когда Я сужу творения
—Я
на зыв аюсь
Всесиль­
ный,
когда
воюю
со
з лодеям и
—Я
называюсь
Б-гом
Вои нств”»1. Зд есь
говорится
об
именах
В севыш нег о
как
об
определенных
проя влен и­
ях
Его
Сущности
для
сотворенных
миро в.
Важно
при
этом
понимать,
что
Имя
всегда
относится
к
Сущности
Всевышнего,
к
Нему
Сам ому,
но
вместе
с
тем
соответствует
конк ретно му
проявлению
Его
в
эт ом
мире.
В
эт ой
части
уро ка
мы
д олжны
познакомиться
с
двумя
Им енами
Б-г а.
Перв ое
из
них
записывается
буквами
йу д- гей- вав -г ей.
Это
имя
н азы ваетс я
такж е
Сущностным
именем,
или
тетраграмматоном
(то
есть
четырехбуквенным).
Его
заменяют
слов ом
Авайе,
которое
составлено
из
букв
Имени,
поставленных
в
др угом
порядке.
Подробнее
об
имени
Авайе
мы
по­
говорим
далее,
в
1.9 и 3.3.
Им я,
записываемое
буквами
алеф-далет-нун-йуд,
заменяют
с ло­
вом
Адней.
(Подробнее об имени Адней см .
в
1.12.)
Еще
одно,
не
менее
ва жн ое,
понятие,
с
к от орым
мы
должны
позна­
комиться, — это сфирот.
Так
в
книгах
ка бба лы
называют
Б-жественные
каче ст в а: «Они делятся на две части:
три,
называемые
“матери”, и семь
<...> сф ирот,
то
е сть
Хохма
[Мудрость], Бина [По с тиже н ие]
и
Даат
[Зна­
ние],—
и
семь
дней
творения:
Хесед
[Доброта], Гвура [ С и л а,
Строгость],
Тиферет
[Милосердие]»2, Нецах («Победа», «Вечность»), Год («Слава»,
«Сияние»), Йесод («Основа») и Малхут («Царственность»). Т ри
пер ­
1. Мидраш раба, Шмот, 3:6. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:3.
58


УРО К
ПЕ РВЫЙ
вые
с фирот
соответствуют
интеллектуальным
качествам
души,
а
се мь
последних
—
качествам
эм оци она льн ым
и
называются
также
мидот.
Мидот,
по
анал ог ии
с
днями
творения,
делят
иногда
на
две
группы:
первые
шесть
подобны
шести
будним
дн ям
и
их
называют
З еэр
анпин
(досл. «М ал ый л ик»), и сфира Малхут,
соответствующая
шаботу.
● В чем параллель между мидот Всевышнего и днями творения?
Дал ее,
в
6.10, мы будем говорить об особенности эмоций человека,
служащих
для
выражения
его
отношения
к
внешнему
миру.
Подоб­
но
этому
сфиро т ,
называемые
мидот,
являются
Б- же ств енны ми
ка­
чествами,
выражающими
п роя влен ие
Всевышнего
в
сотворенных
м ирах
—
Его
Доброту,
Его
Милосердие
и
т.
д.
Каждый
из
с еми
дн ей
т ворени я
был
выражением
одного
из
качеств
Творца.
Намек
на
про­
являемое
в
данный
ден ь
качество
Всевышнего
можно
у видеть
в
тв о­
рениях
ко нкр етног о
дня.
Свет,
созданный
в
первый
ден ь
творения,
связан
с
Добротой;
небесная
сфера,
от дели вшая
нижние
воды
от
верх­
них
во
второй
день,
—
со
Строгостью
и
т.
д.
Ин т ересн о,
что
во
вт орой
день
творения
качество
Строгости
и
С уда
выразилось
в
том ,
что
это
был
единственный
из
дне й
творения,
в
который
Б-гом
не
бы ли
произ­
нес ены
слова
«что это хорошо». Отсюда,
видимо,
берут
свое
начало
народные
поверья
о
понедельнике
— тяжелом
дне.
Существует
параллель
между
именами
Б- га
и
Б-ж ест­
венными
кач ест вам и.
Она
заключается
прежде
всего
в
том,
что
речь
и дет
не
о
сам осто ятельн ом
существова­
н ии,
а
лиш ь
о
проявлении
Всевышнего
по
отношению
к
сотворенным
мирам.
В
частности,
еще
раз
обратимся
к
имени
Авайе.
Хо тя
выше
оно
толковалось
как
вы раж аю щее
Милосердие
Вс е­
вышнего,
обс уди м
сейчас
другое
его
значение,
а
имен но
как
обобщенного
выражения
качест в
Б-га,
находящихся
выше
собственно
тв оре ния.
59


ЙОЭЛЬ
КАН
● Почему имя Авайе,
кроме
общего,
имеет
и
более
узкое
знач ени е
—
выр ажени е
Милосердия
Всевышнего,
и
таким
обр аз ом
о дно
частное
качество
—
Милосердие
занимает
ос обое
место
ср еди
в сех
качеств?
Де­
ло
в
том,
что
именно
милосердие
объединяет
в
себе,
с
одной
стороны,
доброту,
а
с
другой
—
суд
и
оценку
происходящего
и
поэтому
занимает
центральное
место
ср еди
друг их
качеств.
Ины ми
словами,
если
добро­
та
как
бы
не
берет
в
расчет,
насколько
достоин
ее
объект,
находящийся
под
ее
воз дейст вием ,
а
качество
суда
устанавливает
прямое
соответствие
между
заслугами
и
воздаянием,
то
именно
милосердие,
учит ы вая
п ри­
том
реал ьны е
заслуги,
может
быть
об ращен о
и
на
недостойного.
На
язы­
ке
сфирот
милосердию
соответствует
качество
Тиферет,
занимающее
центральное
место
с реди
друг их
Б-жественных
качеств.
1.10
ИМЕ НА
ВСЕВЫШНЕГО
Две
с тупе ни
Б-жественности,
о
которых
мы
говорили
в
1.9., соответствуют двум именам Всевышнего ( к а к
это
будет
далее
по дроб но
объяснено). Ступени «величие—это
действие
начала
творения»(поотношениюккоторойми­
ры
имеют
значимость,
хот ь
и
о гра ниче нную
нес амо стоя­
тельностью
их
существования)
соответствует
имя
Адней.
Бесконечный
Б-жественный
свет,
по
отношению
к
кото­
р ому
миры
выступают
как
ничто,
— этой
ступени
соответ­
ствует
имя
Авайе.
Подобные
две
ступени
можно
у виде ть
и
на
прим ере
Б-жественных
кач еств
(сфирот), при этом
первая
ступень
соответствует
качеству
Малх ут.
■ Говоря о качествах,
к ото рые
выше
Малхут,
можно
п одразу м евать
все
остальные
девять
Б-жественных
качеств,
перечисленных
в
1.9 .
Но
далее,
в
1.11, Малхут будет описан как одна из « эм оци он ал ьны х»


УРО К
ПЕРВЫЙ
сфирот
и
обсуждение
коснется
остальных
шести
мидот,
объединен­
ных
названием
«Малый лик» .
Обсуждая
различные
кач ест ва
Всевышнего
(как и иные ступени
Б-ж е ст ве нн ос ти ), мы нередко употребляем термины «в ыше»
и
«ниже».
Ре чь
идет
не
о
физ ичес к их
параметрах,
а
о
причинно-следственной
связи
и
порядке
распространения
Б- жест ве нног о
свет а
от
ист очн ик а.
Чем
ступень
б лиже
к
источнику,
тем
она
выше.
В
этом
смысле
Хохм а
(Мудрость)
является
наиболее
высокой,
как
находящаяся
первой
в
пе­
речне
Б-жественных
кач ест в,
поскольку
именно
в
ней
раскрывается
абсолютно
бесконечный
Б-жественный
свет,
когда
он
ограничивается
до
мира
эманации,
мира
Б- же стве нных
качеств1.
Еще
важное
замечание:
аналогия
между
качествами
душ и
и
Б-жественными
качествами
(сфирот)
н еполн а
и
имеет
сво и
огра­
ни чени я.
Как
объясняет
рабби
Ш неур -За лман: «Сказал наш праотец
Аврагам: “Я
—
п рах
и
п еп ел”2.
П одобн о
несоизмеримости
природы
красивого
цветущего
пл одово го
дерев а
с
природой
пепла,
ост авш ег о­
ся
после
тог о,
как
это
дерево
с ожг ли »3, так несоизмерима,
по
с ловам
Авра га ма,
его
душа
с
Б- ж ест венны ми
качествами.
Немаловажно,
что
реч ь
иде т
об
Аврагаме,
о
котором
написано: «Сказала Б-жественная
Доброта:
все
д ни,
по ка
Аврагам
был
в
мире,
не
должна
была
я
де лать
с вою
работ у,
поскольку
Аврагам
был
вместо
меня »4.
1.11
ОТЛИЧИЕ
КАЧЕСТВА
ЦАР СТВЕННОС ТИ
ОТ
ОСТАЛЬНЫХ
КАЧЕСТВ
Разберем
соответствие
Б-жественного
света,
относяще­
г ося
к
сотворенным
мира м,
качеству
Б-жественной
Цар­
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:3, 5. 2. Берешит, 18:27. 3 . Рабби Шнеур-Залман. Танья,
4:15. 4 . Зогар, 1:264б.


ЙОЭЛЬ
КАН
ств ен нос ти
и
соо тве тств ие
Све та,
к отор ый
выше
связи
с
ми рам и,
— другим
Б-жественным
качест ва м.
Разницу
между
качест в ом
Царственности
и
о ста льны­
ми
Б -ж ес тве нными
кач еств ам и
мо жно
понять
на
примере
человеческой
души.
Каче ст во
царственность
(властность)
описывает
человека
в
его
отношениях
с
кем-то
иным
в
от­
личие
от
в сех
остальных
качеств,
присущих
человеку.
Ког­
да
мы
называем
человека
добрым
(качество хесед)
—
это
с вой ство
характеризует
его
личность.
Достоинство
добро­
ты
существует
в
душ е
не
то льк о,
когда
кто-то
нуждается
в
помощи
и
получает
ее,
но
и
в
остальное
время.
● Здесь упомянуто лишь свойство доброты как существующее в че ­
ловеческой
ду ше
независимо
от
внешних
проявлений,
но
сказанное
в ерно
и
по
отношению
к
другим
пяти
качествам.
Можно
быт ь
мило­
сердным
по
своей
нат уре ,
даже
ник ог да
не
сталкиваясь
с
тем,
кому
эта
милость
может
понадобиться.
Чел овек
с
такими
склонностями
иногда
может
обратить
св ою
жалость
и
на
само го
себя.
Человеческой
натуре
бывает
свойственна
резкость
или
жесткость
(гвура), настойчивость
(нецах), покладистость (г од), умение сконцентрироваться (йес од) .
Когда
мы
называем
кого-то
ца рем
или
властителем,
все,
что
мы
отн оси м
в
нем
к
с ути
властителя,
заключается
в
его
властвовании
и
упр ав ле нии
народом,
вед ь
сказано:
«Нет царя без народа»1.
Хотя действие хесед (доброты) может проявиться, только когда
существует кто-то, по отношению к кому добро совершается, бу­
дет неверно сказать, что доброты нет без объекта приложения, то
есть без человека, на которого эта доброта обращена, поскольку
1. Рабейну Бахья. Комментарий к главе Вайешев, 35:30.
62


УР ОК
ПЕРВЫЙ
объект необходим лишь для реализации доброты, а не для самого
качества доброты. Качество доброты вполне может существовать
и без наличия объекта ее приложения, поскольку она является
характеристикой и духовным свойством человеческой личности.
В отличие от этого, качество властности, вся сущность которой со­
стоит в воздействии на ближнего, не может присутствовать у че­
ловека, изолированного от других людей.
По
этой
же
п рич ине
качество
малхут
является
ниж ним
из
качеств
души.
Преимущество
качества
можно
оценить
по
степ ен и
его
близости
к
сущности
человеческой
душ и.
Чем
качест во
больше
связано
с
сущностью
чел овек а,
тем
бол ее
высо к ая
ступень
души
в
нем
раскрывается.
Поэт ом у
качества
души,
описывающие
свойства
самого
человека
(хохма,
хесед
и
т.
д .), намного выше,
чем
качество
малхут,
вся
су ть
которого
властвовать
над
нар од ом
—
над
теми,
кто
яв ляетс я
для
него
внешними
об ъе кта ми.
Поскольку
человек
в
нашем
ни жне м,
материальном
ми­
ре
создан
по
образу
и
по до бию
структуры
Б-жественных
к ачест в
наверху,
называемой
Верхним
Человеком,
как
на­
п и с ан о: «Сделаем человека по образу и подобию Нашему»1,
то,
размышляя
над
знакомыми
нам
человеческими
свой­
ств ами,
можно
понять
различия
между
Б-жественными
качествами
(сфирот), наверху .
При
эт ом,
разумеется,
нельзя
забывать
об
отличии
кач еств
чел ов ечески х
от
ка­
чест в
Б-жественных,
к отор ые
не
только
намного
выше
и
совершеннее,
но
и
п рин цип иал ьно
иные.
Как
в
человеке
качество
властности
отличается
от
вс ех
остальных
т ем,
что
относится
к
кому-то
вовне,
так
(со все­
ми
ого во рка ми,
сделанными
выше )
можно
сказать,
что
1. Берешит, 1:26.


высшие
Б-жественные
качества
(сфирот), раскрывают
ступень
Б-жественности,
которая
выше
того,
чтобы
иметь
какое-либо
отношение
к
миру,
и
на
их
уровне
творение
м ира
неуместно.
Л ишь
на
ступени
Царст в енн ост и
(Мал­
хут )
Всевышний
как
бы
ограничил
Себя,
сп ус тивши сь
до
уровня
сотворения
миров
и
упр ав ле ния
ими.
■ Для понимания качества Царственность важно обратиться к напи­
с анно му
в
Тана хе
о
царях
Израил я.
Ша уль
—
первый
из
них
—
отли­
ча лся
высоким
ростом.
Это
не
просто
физическая
особенность,
о
ней
говорится
в
связи
с
избранием
Шауля
на
царство.
Мидраш1
приводит
толкование,
гласящее,
что
в
момент
помазания
Давида
на
царство
одежды
Шауля
ста ли
ему
впору.
Подробнее
о
кач ест ве
Малхут
и
его
особенностях
мы
пог оворим
в
с едь мом
уроке.
1.12
ЧТО
ВЫРАЖАЕТ
ЦАРСТВЕННОСТЬ
Творение
миров
— чудо,
п одо бия
которому
не
найти
в
со­
творенном.
Лишь
Всевышний
обладает
возможностью
тв оре ния
из
ничего.
Но
только
по
отношению
к
нам
это
чу до
называется
«Его величие», по отношению же ко Все ­
вы ш нему—э то
«Его скромность». Эту деталь можно уви­
деть,
проанализировав
взаимоотношения
царя
и
под ­
данных.
Мона рх
возвышен
над
народом
и
находится
на
непостижимой
для
простолюдинов
высоте,
что
и
является
прич ино й
под чине ния
ему
народа
и
той
атмосферы
т ре­
петного
пре кл оне ния,
которой
царь
окружен.
На
самом
1. Ваикра раба, 26:9.
64


У РОК
ПЕРВЫЙ
деле
нас тоящ ий
монарх
должен
б ыть
и
выдающейся
лич­
ностью,
возвышающейся
надо
всем
народом.
Примером
можно
привести
пе рво го
еврейского
царя
Шауля,
кот оры й
был
настолько
выше
окружающих,
что
они
не
дохо ди ли
ему
до
пл еча1. В исследованиях хасидизма2
объясняется,
что
с туп ень
«плечо»
Ш ауля
была
выше,
чем
ст уп ень
«голо ­
ва»
всего
народа,
даже
самых
лучших
среди
них .
И
все
же
это
свойство
царя—возвышаться
над
под д анным и—с ам ая
низкая
ст упе нь
в
не м.
Поскольку
все
поня тие
царствова­
ния
относится
не
к
самому
царю,
а
к
чему-то
вне шне му,
то
для
не го
это
внешнее
остается
чем-то
далеким
от
его
сущности,
то
есть
остается
само й
нижней
ступенью
ли ч­
нос ти
царя.
Эт от
пример
поясняет
и
ос об енно сть
кач е­
ства
Царственности
Всевышнего
наверху.
Хотя
творение
миров—великое
чудо
и
про яв ле ние
Его
величия
в
наших
глазах,
творения
как
бы
представляют
собой
Его
о тн оше­
ние
ко
в неш нему
существованию,
и
тем
самы м
кач еств о
Царственности
является
огромным
самоограничением
по
сравнению
с
Его
Сущностью.
Ит ак,
поя вл ение
качества
Царственности
является
ре­
зультатом
огромного
ограничения3
Б-жественного
света,
в
отл ичи е
от
других
Б-жественных
качеств.
Аналог
этому
можно
наблюдать
в
душ е
чел о века,
говоря
об
интеллекту­
альных
и
эм оцио нальн ых
качествах
его
души.
Качества
эти
не
яв ляют ся
сущ нос тью
души,
но
при
эт ом
они
могут
присутствовать
в
душ е
безотносительно
к
вн ешне му
ми­
ру
(как это разбиралось в 1.11), за исключением качества
царственности,
в ла стно сти,
сут ь
ко торо го
реализуется
в
отношении
к
другому
че лов еку.
Поэтому
лишь
качество
1. Шмуэль, I, 9:2. 2. См.: Рабби Цемах Цедек. Ор га-Тора, Вайера, 4, 764б. 3. Об этом подроб­
нее: Рабби Рашаб. Маамарим 5679. С. 65 и дальше. Построение качества Царственности — это
результат качества Строгости (Гвура) и сокращения Света (цимцум).
65


ЙОЭЛЬ
КАН
властности
требует
сильного
у прощ ения
и
ограничения
сущности
души,
чег о
нет
в
проявлении
остальных
качеств.
Эти
две
ст упени—к ачест во
Царственности
и
более
вы­
сокие
Б-жественные
качества—связаны
с
двумя
именами
Б-га,
которые
обозначаются
как
Адней
и
Авайе.
Буквы
алеф-далет-нун-йуд
име ют
отношение
к
к аче­
ств у
Царственности
—
первые
три
буквы
образуют
ко­
рен ь
слова
адон
—
«господин», и имя это подразумевает
господство,
царствование
и
правление
Б-га
всеми
мир а­
ми.
Имя
Авайе
имеет
отношение
к
качествам
Всевышне­
го
(сфирот)
б олее
высоким,
чем
качество
Царственности.
Это
по ясня ет
и
традиционное
понимание
этого
имени
как
Имени
с ущ но ст но г о 1, поскольку оно выражает само­
го
Всевышнего
до
того
мом ент а,
как
Он
ограничил
себ я,
чтобы
иметь
отношение
к
мирам.
■ В Зогаре2
имя
А вайе
объясняется
в
качестве
связанного
с
постоян­
ным
поддержанием
Всевышним
существ ован ия
сотворенных
Им
ми­
ров.
Намек
на
это
—
в
смешении
в
имени
Авайе
г лаг олов
«был», «есть»
и
«будет».
Рабби
Рашаб3
задается
вопросом,
как
эти
слова
Зогара
сочетаются
с
те м,
что
имя
Авайе
называется
сущност ным,
то
есть
не
сводится
к
ч аст ному
качеству
или
свойству.
Отве т
ра бби
Раша ба
ос­
н овы ваетс я
на
написанном
в
Т анье4, где сказано,
что
осуществление
из
ничего
свойственно
лиш ь
тому,
что
само
не
имее т
п редш ествия ,
то
ес ть
имя
Авайе
вы раж ает
св ойст во
само й
Сущности,
кот орая
не
яв­
ля ется
выражением
чего - либо
(см .
та кже
об
эт ом
в
3.3).
Обобщенно
можно
сказать,
что
имя
Авайе
выражает
«Высшее
ед инс тв о», а имя Адней — «Низшее единство». Но при более детальном
ра ссмот рен ии
можно
говорить
о
различных
ступенях
внутри
каждо­
1. Напр.: Рамбам. Путеводитель растерянных, 1:61; Рав Йосеф Альбо. Книга основ, 2,28. 2. Зогар,
3: 257б. 3. Рабби Рашаб. Маамарим 5668. С. 190. 4. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 4:20.
66


УРОК
ПЕРВЫЙ
го
из
им ен.
Как
объясняется
в
Т ан ь е1, включение имени Адней в имя
Авайе
рассматривается
как
«Высшее единство», а включение имени
Авайе
в
имя
Адней
вы раж ает
«Низшее единство». Детальные ступени
«Низшего единства»
будут
подробнее
рассмот рены
во
в тором
уроке.
1.13
НАРОД
ВЛИЯЕТ
НА
МОНАРХА
Теперь
можно
объяснить,
почему
единство
Всевышнего,
свя зан ное
с
име нем
Адн ей,
называется
«Низшим», а с име­
нем
Авайе
—«Высшим
единством».
Для
монарха
отказ
от
признания
значимости
народа
не
может
быть
абсолютным.
Поскольку
все
понятие
царство­
вания
—
это
упра в ление
подданными,
народ
неизбежно
ст ан ови тся
з нач имым
и
существенным
для
своего
прави­
теля.
Ве дь
е сли
народа
не
существует,
кем
правит
мона рх ?
Более
того,
народ
настолько
существенен
для
своего
м он арха,
что
количество
подданных
определяет
и
разме­
ры
царства,
—
великий
ц арь
правит
многими
странами
с
большим
количеством
подданных.
То
есть
значимость
царя
определяется
количеством
его
подданных.
Это
верно
не
только
по
отношению
к
коли чес т ве нным,
но
и
к
каче­
ственным
характеристикам
народа.
Чем
на
более
вы со­
кой
ступени
стоят
подданные
монарха,
чем
они
му дре е,
тем
большее
ве лич ие
это
при д ает
ца рю,
поскольку
даже
такие
подданные
подчиняются
его
власти.
Во влиянии качества подданных на монарха можно увидеть и об­
ратное соотношение. Когда люди мудрые постигают величие мо­
I. Там же, 2:7.
67


И ОЭЛЬ
КАН
нарха и покоряются ему, это менее удивительно, чем когда то же
самое делают люди простые, поскольку мудрых обязывает к та­
кому поведению их разум. Царственность проявляется сильнее
именно по отношению к простым подданным, которым не дано
оценить достоинства монарха, — но они все-таки пребывают в тре­
пете перед ним.
Сам
факт,
что
в елич ие
царствования
определяется
к оли­
че ств ом
и
достоинствами
подданных,
говорит
о
значи­
мости
и
важности
подданных
для
мо нарх а,
подобно
то­
му
как
это
был о
об ъяс нено
в
1.8 на при мер е зн ачим ости
д ейств ия
б роса ния
камня
по
отношению
к
способности
человека
совершить
бросок,
поскольку
в
данном
действии
эта
способность
себя
выражает.
■ Уровень подданных влияет на монарха
—
это
верно
и
по
отноше­
нию
к
к ач еству
Царственности
Всевышнего.
Н едаром
состояние
галу­
та,
то
ес ть
изгнание
евре ев
со
св оей
зем ли
и,
следовательно,
невоз­
можность
выполнения
многих
з апов едей
Торы,
называется
изгнанием
Шхины,
то
есть
Б- же стве нног о
присутствия
в
мире
(см.
об
эт ом
п од­
робнее
в
четвертом
у рок е).
Проанализируем
это
влияние
«снизу вверх»
более
детально.
1.14
ЧТО
ТВОРЕНИЯ
МОГУТ
ДОБАВИТЬ
ТВОРЦУ
На
ступени
Б-жественности,
выраженной
именем Адней,
—
на
которой
В се вышний
как
бы
ограничил
Себя,
став
го­
сп од ином
и
владыкой
мира,
миры
обязательно
имеют
некую
значимость.
При
этом
их
существование
несамо­
стоятельно,
поскольку
оно
не
что
иное,
как
выполнение
68


УРОК
ПЕРВЫЙ
повеления
Властителя
миров.
Как
бы ло
об ъясне но
в
1.6,
все
существование
неб ес
есть
в ыпол нен ие
приказа
«Да
будет
св о д!». Подобно этому,
все
существование
творе­
ний
есть
реализация
по в елен ий,
содержащихся
в
десяти
речен и ях.
Такое
объяснение
отрицает
лишь
самостоятель­
ность
существования
миров,
но
не
их
значимость.
● А как возникли творения,
не
упомянутые
в
десяти
речениях,
если
и сточ ник ом
жизненности
являются
бук вы
десяти
речений?
В
Тань е
об ъя сня е тся1, что источник их существования находится
в
десяти
речениях
в
скрытом
виде.
Жизненность
сотворенного
—
его
название
на
святом
языке,
которое
полу ч илос ь
путем
многократной
замены
изначального
сочетания
бу кв
в
десяти
речениях,
где
присут­
ствуют
все
24 буквы еврейского алфавита.
Ценность
и
зн ачим ост ь
творений
при
этом
не
только
не
исчезает,
но
д аже
подтверждается
тем,
что ,
как
бы
огра­
ничив
Себя,
Вс е вышний
называется
именем
Адней,
озна­
ча ющим
Его
господство
над
сотв о ренн ыми
мир ами .
Подобное
пон има ние
подтверждают
и
слова
мудрецов
Талмуда: «Все,
что
сотворил
С вято й,
да
будет
Он
благо­
словен,
в
мире,
—
сотворил
лишь
для
Его
почета»2, тоесть
каждое
творение
как
бы
добавляет
почета
Всевышнему.
Это
утверждение
подобно
вы во ду,
с де ланно му
в
1.13:
увеличение
коли чес т ва
подданных
добавляет
почета
мо­
нарху,
ведь
с к а за но : «Во множестве народа
—
величие
царя»3.
Более
того,
как
объяснялось
вы ше,
достоинства
поддан­
ных
добавляют
новые
свойства
качест ву
царст в е нност и,
пос коль ку
пр екл оне ние
и
тре пет
перед
монархом
д ос той­
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 2:1. 2. Мишна, трактат Авот, 6:11. 3. Мишлей, 14:28.
69


ИОЭЛЬ
КАН
ных
людей
умножают
его
почет.
По до бно
этому
о
Всевыш­
нем
сказ ано : «Небеса рассказывают о славе Б- га »1 — хот я
«все,
что
сотворил
в
мир е
<... >
сотворил
лишь
для
Его
почета»,тоестьиЗемлю,
и
небесные
светила,
но
все-таки
особый
почет
заключается
в
прославлении
Б- га
небесами,
высшими
творениями.
С
другой
стороны,
иногда
почет
Всевышнего
проявля­
ется
име нно
в
том ,
что
нез на чит ельны е
творения
см иря­
ются
перед
Ним
и
прославляют
Его
(подобно сказанному
о
то м,
что
в елич ие
мон арха
может
проявиться
особенно
в
воздействии
на
са мых
не при метны х
из
его
подданных).
Т ак,
в
молитве
Йом
Кипура
«Сила Его славы»
пр осл ав ле­
ние
Всевышнего
заурядными
творениями
подытожива­
ет ся
словами
«и это Его почет».
Таким
образом,
имя
Адней
связано
с
«Низшим един ­
с т вом», при котором творения теряют самостоятельность
существования,
но
при
этом
сохраняют
значение,
а
имя
Авайе
выражает
«Высшее единство», то есть отсутствие
у
сотворенных
мир ов
любой
зна чимо ст и: «всё перед То ­
бой
как
н и чт о ». Каждая из этих двух ступеней при более
детальном
рассмотрении
содержит
множество
различных
гра да ций,
которые
отличаются
одна
от
другой
уровнем
отрицания
собственной
з начи мос ти
перед
Всевышним.
В нашем объяснении рассматривается различие между «Высшим»
и «Низшим» единствами с точки зрения самого единства. «Высшее
единство» при этом понимается как единственность существова­
ния Всевышнего, а «Низшее единство» — как абсолютная незна­
чительность и неважность всех творений самих по себе. Но суще­
ствует и другое объяснение различия между «Высшим» и «Низшим»
1. Тегилим, 19:2.
70


УР ОК
ПЕРВЫЙ
единствами. Оно описывается как разница между ступенями ощу­
щения единства — происходит ли оно лишь при помощи пости­
жения разумом или находит себе выражение также и в эмоциях;
воспринимается ли единство как дополнительное к собственному
существованию или проникает и наполняет его.
1.15
ПУТЬ
СЛУЖЕНИЯ
—
РАЗМЫШЛЕНИЕ
О
ВЕЛИЧИИ
ТВОРЦА
Две
ступени
Б-жественности,
о
которых
мы
говорили
вы­
ше,
находят
сво е
выражение
и
в
служении
человека
В се­
вышнему,
в
т ом,
насколько
он
может
отк аз а ться
от
св о­
его
эгоцентризма
и
ощущения
собственной
з начим ост и.
Когда
человек
раз мы шля ет
о
т ом,
что
Всевышний
под ­
держивает
сущ ест в ов ание
всех
творений,
ежесекундно
воссоздавая
их,
и
представление
это
прим еняе т ся
не
толь­
ко
к
тв оре нию
в
целом,
но
и
к
себе
самому
в
частности,
углубленность
этого
раз мы шл ения
помогает
подобному
пониманию
проникнуть
и
на
чувственный
уровень.
Доп олн ите льну ю
т ему
для
р азм ы шлений
да ют
сло ­
ва
мудрецов
Т ал м у да: «Я сотворен для служения моему
Т в ор ц у»1. Еще острее задача сотворенного человека вы­
ражена
в
другом
варианте
этих
же
сл ов : «Я сотворен не
для
чего
иного,
как
для
служения
Т во рцу ». И здесь сосре­
доточенная
медитация
может
перевести
с мысл
этого
из­
речения
на
уровен ь
чувств.
Ощущение,
что
само
существование
человека
при шло
от
Всевышнего,
постоянно
творящего
его
из
ничего
лишь
1. Мишна, трактат Кидушин, 4:14.
71


ЙОЭЛЬ
КАН
для
того,
чтобы
он
мог
с лужи ть
своему
Творцу,
приводит
к
пол ном у
отказу
от
любого
проявления
эгоизма
и
э го цен­
т ризм а.
Человек
настолько
подчинен
Всевышнему,
что
все
свои
способности
и
чувства
обращает
лишь
на
служение
своему
Творцу.
Его
разум
существует
для
постижения
муд­
рости
Б-га
в
из уч ении
Т оры,
его
способность
любить
об­
ращ ена
на
любовь
к
Б -гу,
то
же
касает ся
и
вс ех
остальных
его
качеств
и
способностей.
Более
того,
человек
ощущает,
что
су ть
способностей
его
души—в
их
возможности
быть
включенными
в
служение
Творцу.
1.16
ИНОЙ
ПУТ Ь
—
РАЗМЫШЛЕНИЕ
О
НЕЗНАЧИТЕЛЬНОСТИ
ТВОРЕНИЯ
Но
все-таки
рассуждение
это
затрагивает
лишь
фа кт
су­
ществования
человека,
поскольку
все
оно
предназначено
для
служения
Всевышнему.
Что
же
к аса ется
значимости
этого
существования,
то
оно
вовсе
не
обесценилось.
Бо­
лее
того,
поскольку
Всевышний
сотворил
именно
людей
для
служения
Себе,
то
это
(на первый взгляд)
позволяет
говорить
о
преимуществе
их
существования
по
сравне­
нию
с
другими
творениями.
Способность
к
служению
яв­
ляется
их
уни ка льн ой
особенностью
и
преимуществом.
Это
верно
как
в
отно шен ии
преимущества
рода
л юд­
ск ого
перед,
напри мер ,
жив отны ми,
так
и
по
отношению
к
достоинствам
отдельного
человека
перед
другими.
Да­
же
осмыслив
и
прочувствовав
слова
«я сотворен лишь для
служения
моем у
Т во рцу », человек может продолжать ви­
деть
св ои
личны е
до стои нств а
и
думать,
что
именно
он,
обладающий
выдающимися
спо соб н ост ями
и
развиты­
72


У РОК
ПЕРВЫЙ
ми
чувствами,
может
служить
Всевышнему
луч ше,
чем
кто-то
друг ой .
Тако й
по дх од,
при
котором
служение
человека
воспри­
нимается
как
его
достоинство,
возможен
лишь
по
отно­
шению
к
той
ступе ни
Б-жественности,
на
которой
Все­
вышний
как
бы
ограничил
Себя
для
сотворения
миров,
тем
самым
придав
миру
некую
значимость.
Но
по
отно­
шению
к
сущности
Б-жественного
света,
существующего
самого
по
себе
—
«всё перед Ним как ничто», —
и
человек
как
лучшее
из
тво ре ний,
и
неорганический
мир,
воспри­
нимаемый
нами
как
неж ив ой
и
находящийся
на
низ шей
ступени
природы
(а в мире минералов
— самые
мал ые
по
ценности
и
по
отношению
к
ним
людей
субстанции,
на­
пример
земной
п рах,
а
не
золото
и
серебро), —
абсолют­
но
равны!
На
этой
ступени
Тора
и
заповеди
даны
именно
челове­
ку
не
из-за
его
особенных
достоинств,
благодаря
которым
он
лучше
может
слу жить
Всевышнему.
Основание
для
та­
ко го
выбора
лишь
в
ж елан ии
Всевышнего,
беспричинном
по
своей
сути.
Если
бы
Всевышний
захотел,
чтобы
служе­
ние
Ему
совершалось
ж ив отны ми,
то
и
Тора,
и
заповеди
бы ли
бы
дарованы
животным.
Раз мышл ен ие
человека
о
том,
что
он
сотворен
служи т ь
Вс ев ышне му
не
из-за
своей
большей
пригодности
для
этого
или
своих
достоинств,
а
ли шь
потому,
что
так
за­
хотелось
Творцу,
приведет
его
не
только
к
сознанию
не­
са мос тояте льнос ти
своего
существования
(ощущению
«Низшего единства»), но и его абсолютной незначитель­
ности
(ощущению «В ыс ше г о
единства»).
■ Путь служения,
связанный
с
«Высшим единством», нередко вы ­
зывает
внутреннее
сопротивление
свое й
кажущейся
нецелесообраз­


ИОЭЛЬ
КАН
ностью.
Зачем
человеку
дан а
Всевышним
та
или
иная
способность
к
служению,
ес ли
в се,
что
от
него
требуется,
—
от вер гну ть
св ои
спо­
со бн ост и?! Хотя само это соображение можно и оспорить,
интуитивная
правда
в
таких
мыслях
п рисутст вует .
Действительно,
полноценное
сл у­
жение
основано
на
«Низшем единстве» (как будет объясняться в 2 .7
и
далее).
Но
при
эт ом
раз мыш ле ния
о
«Высшем единстве»
являются
важной
составляющей
и
под готовк ой
к
ст упен и
служения,
отно с я­
щем уся
к
ступени
сл ужен ия
на
уровне
«Низшего единства».
Прим ер
этому
—
в
последовательности
ут ре нней
мол итвы ,
наивысшей
точкой
которой
является
молитва
Шмоне
эс ре,
в
которой
мы
обращаемся
ко
Всевы шнем у
с
просьбами
(служение на уровне «Ни зшег о
единства»),
но
п одг отов кой
к
ней
становятся
раз мышл ен ия
в
молитве
Шма
о
«Выс­
шем
единстве»
Всевышнего.
Пр имер
служения
«Высшего единства», приведенный в 1.17, отно ­
си тся
ко
в рем ени
осенних
п раздн ик ов.
Они
являются
фундаментом
всего
го да,
и
с
ни ми
связано
сл уже ние
«Высшего единства», дающее
сил ы
для
служения
«Низшего единства»
в
те ч ение
всего
го да.
1.17
ГОЛОВА
И
НОГИ
—
НА
О ДНОМ
УРОВНЕ
В
свете
приведенного
в
1.16 объяснения можно глубже по ­
нять
од ну
из
деталей
молитвы
мусаф
Йом
Кипура.
Одним
из
цен тра льн ых
м ест
э той
мол итв ы
является
оп иса ние
службы
Йом
Кипура
в
Иерусалимском
храме.
В
те че ние
дня
Йом
Кипур
первосвященник
несколько
раз
произно­
сил
сущностное
имя
Всевышнего
Ава йе,
и,
когда
народ
«слышал почетное и страшное Имя < . . . >
все
преклоня­
ли
колени,
склонялись
и
падали
ниц»1.
1. Молитва мусаф Йом Кипура, Седер авода.
74


УРО К
ПЕРВЫЙ
Преклонение
колен
и
с кло нение
в
поклоне
выражают
подчинение
и
смирение.
Поскольку
основное
достоинство
человека
и
его
пре­
имущество
пер ед
ж иво тны ми—ра зум,
то,
склоняя
голову,
в
которой
заключен
разум,
человек
выражает
с вое
с ми­
рение.
Подо бн о
этому,
преклоняя
колени,
человек
выра­
ж ает
сми рение
тем,
что
опускает
в низ
с вою
голову
и
те­
ло.
Но
и
при
пре кло нении
колен,
и
при
склонении
голов ы
она
остается
выше
остального
тела.
То
есть
даж е
в
эт ом
смиренном
состоянии
ощущается
преимущество
разума
над
другими
качествами
душ и.
В
этом
уникальность
тр е­
тьего
этапа
выражения
народом
подчинения
им ени
Б-га —
«падали ниц», то есть совершали поклон с распростерты­
ми
рукам и
и
ногами
(именно так определяется поклон,
который
запрещено
совершать
перед
идолом)1, —
в
этот
момент
голова
и
ноги
оказывались
на
одном
уровне.
П ол­
но та
отказа
от
сознания
собственной
з нач имо сти
здесь
проявляется
в
то м,
что
эта
поза
никак
не
позволяет
ощу ­
щат ь
преимущество
разума
(головы)
над
способностью
ходить,
заключенной
в
ногах.
Разница
между
обычным
сми рен ием
(в котором тоже
есть
отказ
от
ощущения
собственной
значимости)
и
со­
стоянием,
выражающемся
в
«падении ниц», показывает
различие
между
двумя
с тупе нями
Б-жественного
света,
ра зм ышл ения
над
которыми
привели
к
эти м
состояни­
ям
души.
Размышления
о
ступени,
связанной
с
именем
Адней,
на
которой
Всевышний
ограничил
Себя,
что бы
господствовать
над
мир ам и,
приводят
к
состоянию,
про­
являющемуся
в
обычном
поклоне,
выраженном
в
опуска­
нии
голов ы .
Поскольку
на
этой
ступени
в
основном
речь
1. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 22б.
75


ЙОЭ ЛЬ
КАН
ид ет
об
от риц ании
самостоятельности
существования
м ира
и
человека
(все сотворенное
— лишь
для
Его
почета,
все
существование
человека
—
лишь
для
служения
св ое­
му
Тв орц у), то само предназначение творения
—
по чи та­
ние
Всевышнего,
а
человека
—
служение
Ему .
Это
указы­
вает
на
значимость
тво ре ний,
и
при
так ой
аналогии
уже
невозможно
полное
уравнивание
головы
и
но г.
Как
это
было
объяснено
в
1.14, по отношению к ступени,
на
кот о­
рую
указывает
имя
Адней,
небеса
важнее
земли,
при чем
настолько,
что
су ще ству ет
ст епе нь
почета
Всевышнего,
о
которой
поведать
могут
лишь
н ебеса.
Так
же
и
приме­
нительно
к
«небесам»
и
«земле»
в
чел о веке: «небеса» (го ­
лова,
в
которой
проявляется
разум)
важнее
«земли» (ног) .
Но
когда
размышления
ч елов ека
связаны
с
им енем
Авайе,
сущностным
и мене м,
в ыр ажа ющим
бесконечный
Свет,
существующий
сам
по
себе
в ыше
любых
ограниче­
ний,
—тогда
ощущение
Света,
по
отношению
к
которому
небеса
и
земля
полностью
равны,
выразится
в
пад ени и
ниц
с
распростертыми
рук ами
и
ног ами,
то
есть
голова
и
ноги
окажутся
на
одном
ур овн е.
Расположение ног и головы на одном уровне помогает понять,
почему вслед за падением ниц народ произносил молитву «Бла­
гословенно имя славы Его царства во веки веков», хотя она от­
носится к «Низшему единству», как это объясняется в Зогаре1.
На первый взгляд непонятно, что добавляет молитва, выража­
ющая смирение «Низшего единства», после достижения духов­
ной ступени «падения ниц», то есть трепета, связанного с пости­
жением «Высшего единства». Дело в том, что после достижения
высокого трепета «Высшего единства», полного отказа от соб­
1. Зогар, 1:18а.
76


УРО К
ПЕРВЫЙ
ственной значимости в момент произнесения первосвященни­
ком «великого и страшного Имени», на человека возлагается
обязанность раскрытия этой духовности в своем собственном
существовании, там, где оно значимо и ощутимо (то есть на сту­
пени «Низшего единства»).
Поэтому,
когда
в
Иерусалимском
храм е
из
уст
первосвя­
щенника
звуч а ло
почетное
и
страш ное
Имя
(сущностное
имя
Ав ай е), все преклоняли колени и падали ниц.
■ Важности «Н изш ег о
единства»
в
служении
человека
Всев ыш нем у
будет
уделено
мн ого
внимания
во
вт ором
уроке.
О
духовном
значении
Иерусалимского
храма
и
его
месте
в
слу же­
нии
«Высшего единства»
будет
ра сск аза но
подроб н ее
в
девятом
уроке.
Мы
говорили
о
том ,
что
внесло
хасидское
учение
в
основное
по­
нятие
—
единства
Всев ышне го .
При
э том
ш ироко
использовались
тер­
мины
каббалы
—
«Высшее»
и
«Низшее единство», сфирот и другие .
Как
соотносится
хасидское
уч ение
с
каббалой?
Что
нового
в
хасид­
ском
подходе
по
сравнению
с
методикой
каббалы?
Ответы
на
эти
во пр осы
станут
яснее
после
второго
урока,
когда
мы
рассмотрим
пр об лему
единства
Всевышнего
в
аспекте
его
вл иян ия
на
свойства
человеческой
личности.
Как
св яз аны
этические
проблемы
с
верой
в
ед ин ого
Б-га?
Обдумывая
это,
мы
обя затель н о
столкнемся
с
проблемой
присутствия
Б- га
в
наш ем
мире.
А
после
обсуждения
в
пе рвом
уроке
незначительности
и
несамостоятельности
существо­
ва ния
ми ра
вопрос
становится
еще
более
насущны м.
Теперь
нам
предстоит
познакомиться
с
двумя
новыми
фундамен­
тальными
п редст авле ния ми
каб б алы
—
Св ет ом,
окружающим
все
ми­
ры,
и
Светом,
наполняющим
все
миры.
Мы
уже
упоминали
св ет
как
метафору
для
понимания
проявления
Всевышнего
по
отношению
к
Свои м
тво рени ям ;
здесь
п оп ытае мся
рассмотреть
ее
ч уть
глубже.
77


ЙОЭЛЬ
КАН
Понятно,
что
раскрытие
Всевышнего
в
сотворенных
мирах
мы
называем
«светом»
лиш ь
об разн о,
существуют
и
другие
метафоры,
с
помощью
которых
оно
может
бы ть
описано,
например
«вода»
или
«влияние». Однако образ света,
освещающего
самые
темные
уголки,
луч ше
выр аж ает
Его
раскрытие
п еред
С воими
творен ия ми.
Раскры­
тие
это
мо жет
быть
различным,
в
зависимости
от
степени
восприятия.
Поэ т ому
анал из иро ват ь
проявление
Всевышнего
в
ми ре
мы
будем
на
основе
классификации
различных
степеней
восприятия
Его
Света.
После
изучения
материала
этого
урока
мы
получим
базу,
достаточ­
ную
для
применения
методики
хасидского
учения
при
а нализ е
основ­
ных
элементов
и
п оня тий
иуд аизма .
Но
все
по
порядку.
Итак,
мы
хотим
узнать,
что
добавило
учение
Баа ль- Ше м-Т ова
к
традиционной
трактовке
терминов
каббалы?


У РОК
ВТОРОЙ
ГДЕ
НАХОДИТСЯ
Б-Г
■ Написано вМишне: «Не толкуют <...> о творении перед двумя и о ко­
леснице
перед
одним,
е сли
тот
не
является
мудрым
и
понимающим
самостоятельно»1.
Под
сл ов ами
«творение»
и
«колесница»
в
эт ом
за­
ко не
п одраз умевае тся
у чени е,
которое
п оз днее
получило
название
каб бала
—
в
п ерев оде
с
иврита
«предание». Оно включает в себя све­
ден ия
о
сути
сотворения
материального
ми ра
и
структуры
д ухов ных
миров,
чер ез
которые
нашему
миру
раскрывается
Б-жественность.
В
основе
этого
знания
лежит
предание,
идущее
от
мудрецов
и
про­
роков
древности,
восходящее
в
нек оторы х
фрагментах
к
Адаму
—
первому
человеку.
В
Ми шне
духовные
мир ы
названы
колес н ицей ,
вс лед
за
написанным
в
откро вен ии
пророка
Йе хезк ел я2.
Изученный
в
прош лом
уроке
материал
помогает
понять
оп асно сть ,
от
которой
м удр ецы
хоте ли
защ итит ь
нас,
устан ав ливая
это т
закон.
Представле­
ние
о
единстве
Всевышнего
требует
понимания
этого
единства
как
простого,
а
не
со став ног о
ед инств а,
то
е сть
что
с уще ств ова ние
Вс е­
вышнего
недел имо.
Очевидно,
что
любой
виз уаль ны й
образ,
взятый
для
описания
Б-жественного
отк ровен ия ,
может
вступить
с
таким
по­
ниманием
в
противоречие.
Под тв ерж де нием
эт ой
оп асност и
я вля ет­
ся
ми дра ш,
по веств ующ ий
о
поклонении
золотому
те л ьцу3. Все евреи
удостоились,
вых одя
из
Египта,
от кровен ия ,
подобного
тому,
которое
ви дел
Йехезкель.
В
пророчестве
Йехезкеля
описываются
вы сшие
ан­
гелы,
один
из
которых
им ел
лик
быка .
Из-за
этого
в идени я
евр еи
и
за­
1. Мишна, трактат Хагига, 1:2. 2. Йехезкель, 1:5. 3 . Шмот, 32:1 и далее.
79


ЙОЭЛЬ
КАН
хотели
поклоняться
золотому
те л ьц у1. Лишь мудрый и самостоятельно
мысл ящ ий
ученик
не
б удет
смущен
и
воспримет
предлагаемые
ему
каббалой
обра зы
как
непо лную
и
ограниченную
метафору,
ни коим
образом
не
отрицающую
един с тво
Творца.
2.1
ОСТОРОЖНО,
КАББАЛА!
В ред
и
опасность
огрубления
п оня тий
каббалы
хорошо
известны
многим.
Поскольку
предмет,
которым
з аним а­
ется
учение
каббалы,
—
это
Всевышний
и
Его
раскрытие
для
сотворенных
миров,
огрубление
терм ино в
каббалы
может
пр ив ести
к
нарушению
сказанного
в
Торе:«Выне
видели
никакого
образа»2. Представление Б-га
и
Его
ка­
честв
ма тер иа льны ми
не
только
противоречит
здравому
смыслу
и
основам
веры,
но
и
г раничит
с
идолопоклон­
ством
и
отрицает
Его
единство,
как
пишет
об
этом
Рам­
бам
в
начале
Ми шне
Тора3.
Цемах
Цедек
предостерегает
в
своей
книге
Дер ех
миц­
вотеха: «...велел Бааль-Шем-Тов,
чтобы
не
и зучал и
к ни­
ги
каббалы,
поскольку
то т,
кто
не
ум еет
абстрагировать
по нят ия
от
их
м атер иал ьнос ти,
сильно
огрубляется
из-за
этого
уч ени я,
когда
представляет
картину
Б-жественности
согл асн о
своему
пониманию»4.
Понятно,
что
Бааль-Шем-Тов
не
высказывает
очевидной
и
тривиальной
мыс ли
о
том ,
что
термины
ка бб алы
нельзя
ис­
толковывать
буквально
как
описание
материальных
предме­
тов ,
вед ь
люд и,
к
которым
он
обращается,
не
глупцы.
Досл ов ­
1. Радак. Комментарий к Йехезкель, 1:28. 2. Дварим, 4:15. 3. Рамбам. Мишне Тора, Фундамен­
тальные законы Торы, 1:7-8. 4. Рабби Цемах Цедек. Дерех мицвотеха, 60а.


УР ОК
ВТОРОЙ
ное
в осп рият ие
по ня тий
каббалы
противоречит
здравому
смыслу
и,
главное,
— основам
веры,
гласящим,
что
нет
у
Вс е­
вышнего
ни
тела,
ни
подобия
тела.
Тогда
о
чем
идет
речь?
2.2
ОТ
ЧЕ ГО
ПРЕДОСТЕРЕГАЛ
БААЛЬ-ШЕМ-ТОВ
Предостережение
рабби
Исраэля
Бааль-Шем-Това
было
адре сова но
тем,
кто
изучает
каббалу,
выпо лня я
при
этом
требования
еврейского
закона,
то
есть
относится
к
описа­
ния м
атрибутов
Б-га,
вст ре чающ им ся
в
книгах
кабб ал ы,
как
к
абстракции.
Даже
тот,
ко му
ясн о,
что
Б-г
нематериален,
что
нет
у
Не го
те ла
и
п одоб ия
те ла
и
что
изучаемые
кабба­
лой
пон яти я
не
д опус кают
буквального
понимания,
а
отно­
сятся
к
областям
духовным
и
абстрактным,
даж е
он
может
все
же
прийти
к
ошибке
огрубления
изуч ае мых
по нят ий.
Хотя
человек
знает,
что
р ечь
идет
о
ве щах
возвышен­
ных
и
нематериальных,
его
в оспр ият ие
может
все
же
ока­
заться
недостаточно
«тонким», то есть грубым по отно ­
ше нию
к
требуемому
уров н ю.
От
подобного
«огрубления»
и
предостерегал
Бааль-Шем-Тов.
Наш
учитель
рабби
Ис­
ра эль
предупреждал
нас
о
необходимости
абстрагирова­
ния
да же
аб с трак тных
понятий.
Та кой
подход
—
не
см ирять ся
с
малейшим
и
ог руб ле­
ни ем
в
самых
аб стра ктны х
вопросах
— является
важной
основой
уч ения
Ха бад а.
Это
ве рно
как
для
духовной
практики,
то
есть
по
отно ­
шению
к
сл уже нию
Вс ев ы шнему
сердцем
и
исправлению
кач ест в
своей
душ и,
так
и
для
теоретической
части
хасид­
ского
уче ния
Хабада
—
то
ес ть
осознания
Б-жественных
понятий
Т оры.


Далее
вы
познакомитесь
с
двумя
ва жным и
приме рам и
реализации
это го
требования
Бааль-Шем-Това.
Первый
из
них
отн оси тся
к
очень
важной
части
ев­
рейского
служения
—
духовному
совершенствованию.
На
человеке
леж ит
об яз аннос ть
исправлять
качества
своей
души,
иско реняя
дурные
навыки
и
приобретая
достойные
св ойст ва1. Одним из самых важных качеств
человека
является
скромность.
Ее
упоминает
Т ора
как
характерное
качество
Моше
—
«скромнейшего из всех
людей»2.
Давайте
посмотрим,
как
аб с трак тные
пон ятия
каб ба­
лы,
воспринятые
хасидским
учением,
могут
помочь
в
ду­
ховной
практике.
2.3
ЧТО
ТАКОЕ
НАСТОЯЩАЯ
СКРОМНОСТЬ
Скромность
и
св яз анное
с
ней
подавление
собственного
эгоцентризма
(битуль йеш)
обычно
пони мают с я
как
ис­
коренение
в
себе
гордыни
и
эгоизма,
в
результате
чего
чел ов ек
достигает
смирения.
Но
если
проанализировать
скромность
подробнее,
можно
увидеть,
что
она
может
проявляться
по-разному
и
иметь
различное
содержание.
Од ин
человек
хорошо
знает
свои
достоинства,
но
раз­
умом
пон им ает
всю
отвратительность
заносчивости.
По­
этому
он
контролирует
сво е
поведение
так,
чтобы
оно
не
выходило
за
рамки
скромности,
—
не
хвастается,
не
вы­
пячивает
себя
и
т.
п.
1. См.: Рамбам. Мишне Тора, Законы о качествах, 2:1. 2 . Бемидбар, 12:3.
82.


УР ОК
ВТОРОЙ
Иногда такое поведение может не только не сделать человека
скромным, но, наоборот, стать поводом для гордыни, к списку
своих достоинств человеку захотелось добавить еще одно — скром­
ность. О подобном пишет рабби Моше-Хаим Луццато (Рамхаль):
человек настолько полон гордыни, что нуждается в прославлении
своей скромности. Поведение такого человека внешне является
скромным, но выражает гордыню, которая эту «скромность» по­
родила1.
Другая
ступень
скромности—та,
что
присутствует
не
толь­
ко
в
по ве де нии,
но
и
в
самоощущении
человека.
Он
не
закрывает
глаза
на
собственные
достоинства,
но
и
недо­
статки
с вои
он
видит
и
ан ализ ир ует
их.
Сам о
это
ра зм ыш­
лен ие
делает
его
скромнее,
умаляя
его
значение
в
соб­
ств енн ых
гл аз ах.
Более
сов ершенн ы м
можно
счит ат ь
состояние
челове­
ка,
при
котором
он
не
только
знает
свои
недостатки,
но
и
понимает,
что
и
достоинства
не
яв ляю тся
поводом
для
гордыни.
Ведь
дарованные
ему
способности
могли
б ыть
им
использованы
с
большей
по льз ой.
Другой
на
его
мес те
и
с
его
данными,
возможно,
добился
бы
гораздо
большего.
Еще
большую
глубину
проявляет
человек,
осознающий,
что
д аже
если
бы
его
потенциал
реализовался
п олн ос тью,
то
это
не
повод
для
гордости.
Вед ь
добрые
качества
и
спо­
собн ост и
—не
его
заслуга,
а
дан ы
ему
свыше.
Эти
рассуждения
различны,
каждое
по-своему
пом ог а­
ет
человеку
воспитывать
в
себе
скромность,
но
все
они
за­
ставляют
его
обратить
внимание
на
собственные
душев­
ные
качества.
Оди н
избежал
соблазна
любоваться
только
своими
достоинствами
и
сумел
сосредоточиться
на
с воих
1. Моше-Хаим Луццато. Мегилат йешарим («Путь праведных»), глава и.
83


изъянах,
другому
д ано
понять,
что
хорошие
качества
ха­
рак тер а
не
могут
быть
причиной
гордости
— либо
из-за
их
неполноты,
либо
потому,
что
питает
их
исто чник
извне.
Как
бы
то
ни
было,
в
основе
данной
мето ди ки
—
анализ
человеческого
хар ак т ера.
■ Пример,
на
ко тор ом
рав
Кан
про демон с триру ет
особенность
хасид­
ского
вз гля да
на
существование
мира,
связан
с
вып ол нение м
запове­
ди
тфилин.
Выбор
примера
не
случаен,
вед ь
зап ове ди
— это желания
Т ворц а,
зап исанны е
в
Торе
и
переданные
еврейскому
н ароду
во
время
Синайского
откровения.
Существует
613 заповедей, 248 из которых —
предписывающие,
а
365 —
запрещающие.
Од на
из
наиболее
извест­
ных
за пов едей ,
выполняемая
еврейскими
мужчинами
каждый
будний
день, — обязанность надевать на
рук у
и
на
голову
кожаные
коробочки
с
вложенными
в
них
специально
изг о тов ленны ми
пергаментами,
на
к оторы х
записаны
четыре
от рыв ка
из
Тор ы,
сод ерж ащи е
основопола­
гаю щие
ид еи
веры
и
важнейшие
об я занност и
еврея.
2.4
ЧЕМ
МОЖЕТ
ПОМОЧЬ
ХАСИДСКОЕ
УЧЕ НИЕ
Хасидизм
переводит
борьбу
с
гордыней
и
эгоцентризмом
в
другую
пло ск ос ть.
Если
в
рассуждениях,
пр ив ед енных
в
2.3, реальность существования человека считалась бес ­
сп орн ой
и
л ишь
самолюбование
и
придание
важности
собственной
персоне
мешали
проявлению
человеческой
скромности,
то
в
п одход е
хасидизма
к
проблеме
скром­
нос ти
главным
является
не
рассмотрение
личных
ка че ств
чел о века,
а
вопрос
о
самом
факте
его
существования.
Точкой
отсчета
тут
становится
учение
Бааль-Шем-Това
о
единстве
Всевышнего.
В
уроке
перв ом
бы ло
приведено
84


УРОК
ВТОРОЙ
об ъяс нени е
одного
из
поло жени й
этого
учен ия ,
сд е лан­
ное
Ц ема хом
Цедек о м.
Единство
Всев ыш нег о
в
хасидском
учении
пони маетс я
не
только
как
нал ичи е
единственной
си лы,
властвующей
в
мире,
но
и
как
то,
что
единственным
существованием
в
мире
является
существование
Вс евы ш­
него.
Следствием
такого
понимания
должно
яв лятьс я
ми­
роощущение,
при
кот ором
человек
пер ест ает
восприни­
м ать
себя
как
существование,
отдельное
от
Творца.
При
таком
взг л яде
на
свое
место
в
мире
скромность
обретает
более
глубокое
содержание,
чем
рассмотренное
в
2.3. Человек не только должен отвлечься от сосредото­
ченности
на
своих
достоинствах,
но
и
приз на ть
эфемер­
ность
собственного
существования.
Чтобы
понять,
как
и дея
единства
Всевышнего
помога­
ет
д ост иже нию
истинной
скромности,
р асс мотр им
кон­
кретный
пр имер
в ыпол нения
заповеди
тфилин.
В озмо жны
два
различных
подхода
к
в ып олне нию
за­
поведи.
Первый
из
них
прост:
с уть
выполнения
заповеди
тфилин
в
том,
что
существует
человек
с
головой
и
рукой,
и
Всевышний
повелел
этому
человеку
надевать
тфилин
на
голову
и
на
руку.
Человек
существует
автономно,
и
Все­
вышний
повелевает
ему
совершить
определенное
действие.
Принципиально
ин ой
подход
основан
на
хасидском
по­
нима нии
единства
Всевышнего.
Только
Всевышний
и
Его
желание
являются
единственным
существованием.
Одно
из
Его
желаний—выполнение
заповеди
тфилин,
возмож­
ное
лишь
при
нал ичии
пергамента,
чернил
и
при
условии,
что
на
свете
живет
еврей,
могущий
выполнить
эту
запо­
ведь,
—
и
пото му
весь
окружающий
мир
был
сотворен
лишь
для
вы полне ния
же лан ий
Всевышнего.
При
таком
подходе
пон ятно ,
что
человек
не
является
отдельным
существованием,
к
которому
обращен
при­
85


ЙОЭЛЬ
КАН
к аз,
желание
Б-га.
Единственное
су щее
—
это
Б- г,
а
су­
ществование
человека
лиш ь
позволяет
реализовать
Его
же ла ние.
■ Рав Йоэль Кан приводит в пример заповедь надевания молитвен­
ных
принадлежностей
—
тфилин
—
на
руку
и
голов у.
Повт орим
ту
же
идею,
но
на
другом
примере.
Рассмотрим
заповедь
бл аг от вори тель­
ности,
которая
во
мног их
трудах
хасидского
учения
приводится
как
характерная
для
вс ех
заповедей1.
Человек
выполняет
ее,
давая,
например,
монету
нуждающему­
ся.
Обычно
на
это
смотрят
так:
есть
один
человек,
имеющий
де нь ги,
и
другой,
живущий
в
нужде,
и
Всевышний
приказал
обеспеченному
поддержать
бедняка,
перед ав
ему,
например,
мо нет у.
Подход,
характерный
для
хасидского
уч ения ,
совершенно
ин ой.
Су­
щ еств уют
Б-г
и
Его
ж ела ние
—
совершение
благотворительности.
По­
скольку
для
выполнения
этого
желан ия
должны
быть
и
дающий,
и
полу­
ч ающий ,
и
сам
предмет
благотворительности,
то
они
и
б ыли
сотворены,
чтобы
возникла
возможность
реализовать
ж елани е
Всевышнего.
Нередко
для
пояснения
из уча емог о
по няти я
или
образа
в
книгах
хасидского
учения
используются
предписания
одного
из
еврейских
законов.
Так ой
метод
осн ов ан
на
то м,
что
любой
из
них
—
не
только
конкретное
руков од ­
ст во
к
действию,
но
и
часть
Торы
в
целом.
Т ора
—
это
м удрост ь
Всевышнего,
дарованная
нам,
включая
законы,
появившиеся
по
реш ени ю
еврейских
мудрецов
какого-
то
из
по ко лений .
Ве дь
мудрец
при
принятии
нового
за­
к она
подчинил
себ я
мудрости
Всевышнего
для
по стиж е­
ния
того,
как
она
находит
себе
применение
в
ситуации,
к отор ая
ранее
не
обсуждалась
под
э тим
углом
з ре ния.
1. См., напр.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:23.
86


УР ОК
ВТОРОЙ
■ Далее,
в
2.5, рав Кан рассмотрит в качестве примера один из за­
конов
шабата,
чтобы
объяснить,
как
ве щь
теряет
сво ю
значимость,
став
приложением
к
другой
вещ и.
Одним
из
нарушений
с уббот нег о
покоя
является
перемеще­
ние
предмета
из
частного
владения
в
о б ществ енно е,
например
из
дома
на
улиц у.
При
этом,
как
любое
запрещенное
в
шабат
действие
(субботняя работа), оно имеет четко означенные рамки,
и
действие
считается
со ве рше нным
лишь
тогда,
когда
вышло
за
эти
рамки.
В
еврейском
законе
это
существенно,
например
в
уста­
н овлен ии
наказуемости
дейс твия .
Еврей,
умышленно
сов ерш ив­
ший
значимую
субботнюю
работу,
наказывается
св ыше
каретом
(отсечением души).
Когда
мы
говорим
о
субботней
работе,
такой,
как
пе ре несе ние
предметов
из
частного
владения
в
обществен­
ное,
наказ уе мос ть
работы
определяется
размером
вынесенного
п редм ета.
Это
связано
с
возможностью
и с пол ьз ования
ч елове ком
конкретного
предмета.
2.5
ЧТО
ЯВЛЯЕТСЯ
СУЩЕСТВЕННЫМ
Написано
в
Т ал му де : «Выносящий из дома на улицу еду
в
количестве
меньше
установленного
размера
свободен
от
наказания
и
за
выно с
тарелки,
на
которой
лежала
еда ,
поскольку
тарелка
является
при ложе нием
к
еде»1.
Другими
сл ов ами:
допустим,
тарелка
имеет
большие
размеры,
и
есл и
бы
еврей
вы нес
на
улицу
пустую
т арел­
ку,
субботняя
работа
была
бы
совершена.
Но
поскольку
в
данном
случае
он
в ын осил
еду ,
а
тарелку
нес
лишь
из-
за
еды,
т арелк а
стала
приложением
к
еде
и
тем
сам ым
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 93б.
87


ЙОЭЛЬ
КАН
потеряла
з начение.
Та рел ка
не
принимается
в
расчет
при
пе рен осе
ед ы,
и,
значит,
нет
наказания
за
ее
пере­
мещение.
По
аналог ии
с
эт им
законом
мо жно
п оня ть,
как
ва ж­
но,
чтобы
служение
еврея
стало
его
сущностью.
Как
с ка­
зали
мудрецы
Т ал м уда: «Я сотворен служить моему
Твор цу»1, а в некоторых вариантах текста это еще бо­
лее
ак ц ен ти ро ва но : «сотворен лишь для того,
чтобы
служить
Творцу».
При
та ком
отношении
к
задаче
св о­
его
существования
че лов ек
не
склонен
к
люб ов анию
своими
достоинствами.
В
отказе
от
эгоцентризма
воз мож ны
степени,
различие
ко то рых
определяют
два
кри тери я.
1) Насколько глубоко человек осознает,
что
не
суще­
ствует
отдельно,
—
находится
ли
это
понимание
на
уров­
не
разума
или
про никло
в
сердце
и
чувства.
Есть
разные
степени
пос тиже ния
этой
и деи
на
уровне
чувств:
он
не
только
понимает,
но
и
ощ ущ ает
всю
несамостоятельность
своего
существования.
2) Важно,
каком у
асп ект у
Б-жественности
посвящены
раз мыш лени я
чел о века.
Они
могут
относиться
к
ступени
Величия
Творца,
на
к ото рой
проявляется
Его
безуслов­
ная
власть
над
миром.
На
э той
ступени
творения
всё
еще
важны,
поскольку
на
них
распространяется
Его
власть,
но
ес ть
более
высокая
ступень,
о
кот орой
ск аз ано: «Всё
перед
То бой
ни что »2.
Можно
увидеть
еще
более
тонкие
градации,
которые
подробно
разбираются
в
книгах
хасидского
у че ния3.
Мы
разбирали
ту
но вую
глубину
понимания
скр омно­
1. Там же, трактат Кидушин, 82а. 2 . Зогар, 1:11б, по книге Даниэля, 4:32. 3 . См.: Рабби Шнеур-
Залман. Танья, 2:7; Любавичский Ребе. Комментарии к Танье, 1:23.
88


УР ОК
ВТОРОЙ
сти,
кот орую
открывает
хасидское
учение.
Существует
не­
ма ло
приме ров
тог о,
как
хасидское
учение
способствует
б олее
то нко му
пониманию
качеств
человеческой
души
и
помогает
личности
избавиться
от
недостатков
даж е
та м,
где
другие
методики
оказываются
бессильны.
■ В первом уроке рассказывалось,
как
раз решает с я
противоречие
между
тем,
что
мир
сот ворен
и
существует,
и
утверждением,
что
на
самом
дел е
суще ст вуе т
только
Всевышний
и
нет
ничего,
кро ме
Него.
Сейчас
мы
увидели,
как
это
понимание
преобразуется
в
служение
и
помогает
в
исправлении
наших
недостатков.
Не
менее
глубокой
и
важной
для
д ухов ной
ж изни
человека
является
и
иная
проблема,
возникающая
при
обсуждении
един с тва
Всевышнего.
Не
означает
ли
ни чт ож ность
мира
(и нас в нем)
отдаленность
Всевышнего
от
нас?
Как
можно
понимать
присутствие
Бесконечного
в
конечном?
Этим
во­
просам
посвящены
дальнейшие
разделы
главы.
В
первой
части
урока
мы
увидели,
как
хасидский
подход
к
раз­
мышлениям
об
абстрактных
понятиях
каб б алы
помогает
в
служ ени и
Всевышнему,
в
устранении
недостатков
и
в
совершенствовании
ду­
шевных
качеств.
Но
основное
приложение
этой
методики
(и там она
отк ры вает
перед
нами
абсолютно
неожиданные
глубины)
в
само м
по­
стижении
Б-жественности.
Од ин
из
яр ких
примеров
тому
мож но
привести,
проанализиро­
вав
сотворенные
п ростр анство
и
время
в
их
отношениях
с
Тв орцо м.
С
одной
ст ороны ,
одно
из
важных
положений
монотеизма
—
без­
граничность
Всевышнего:
Он
не
ограничен
временем
и
простран­
ст вом.
Но,
с
другой
ст ороны ,
Он
находится
повсюду
—
нет
места
вне
Его
(ведь существование вне Его сделало бы Его ограниченным,
что
невозможно1).
1. См.: Рамбам. Мишне Тора, Фундаментальные законы Торы, 1:4.
89


2.6
ГДЕ
НАХОДИТСЯ
ВСЕВЫШНИЙ
Напи сано
в
пророчестве
Ирмеягу: «Ведьнебоиземлю
Я
напо лня ю»1. В Тикуней Зогар сказано не менее ясно:
«Нет места,
не
занятого
Им»2. Автор Таньи понимает эти
слова
как
утверждение,
что
Всевышний
находится
всюду.
Это
мож но
воспринять
как
тезис
о
духовности,
немате­
риальности
Б-га,
К ото рый
выше
того,
чтобы
бы ть
в
огра­
ниченном,
материальном
мес те.
Поскольку
нельзя
Его
существ ов ани е
св яз ать
с
определенным
ограниченным
пространством,
от де лив
Его
тем
самым
от
друг ого,
то
мож но
ск азат ь,
что
Он
находится
всюду.
Лег ко
понять,
что
такое
утверждение
в ерно,
посколь­
ку
оно
при мен имо
к
любому
духовному
существованию,
и
тогда
о
любом
из
них,
например
идее,
можно
сказать,
что
она
находится
всюду.
Если
так,
то
почему
слова
«Нет места,
не
за нято го
Им»
мо жно
отнести
исключительно
и
ед инст вен но
ко
Все­
выш нем у?
Дел о
в
то м,
что
повсеместное
существование
Всевышнего
корен н ым
образом
отличается
от
п овсем ест ­
ности
идеи.
Рассмотрим
какой-нибудь
тезис,
например
утвержде­
ние
Т алм уд а: «Спорное имущество,
владение
к отор ым
каждой
из
сторон
сомнительно,
надо
под е лить
между
спо ­
рящими
с т о р о на м и »3. Существование этого принципа не
о гра ниче но
никакими
пространственными
рамками,
по­
скольку
его
логика
применима
в
люб ой
точке
мира.
Но
нельзя
сказать,
что
это
утверждение
существует
и
дей ст вует
всюду
—
по
той
причине,
что
в
каком-либо
1. Ирмеягу, 23:24. 2 . Тикуней Зогар, 57. 3. Вавилонский Талмуд, трактат Бава кама, 35б.
90.


У РОК
ВТОРОЙ
конкретном
м есте
не
ощущается
связь
с
э тим
ут в ерж­
дением,
поскольку
нек ому
это
утв ер жд ение
воспринять.
И
в
этом
смысле
пока
некий
постулат
не
действует
в
данном
месте
ка ким -то
образом,
в
э том
м есте
его
не
существует.
Когда
мы
говорим
о
н ахо жд ении
чего-либо
в
опре д е­
ле нном
месте,
подразумевается,
что
оно
имеет
о тнош е­
ние
к
этому
месту
и
воздействует
на
него.
Материальный
предмет,
находясь
на
определенном
месте,
воздействует
на
это
место,
например,
тем,
что
его
существование
зри­
мо
или
воспринимается
любым
ин ым
способом.
Такой
же
подход
верен
и
по
отношению
к
нематериаль­
ному.
Когда
мы
говорим
о
нахождении
некой
идеи
в
опр е­
деленном
месте
(материальном или духовном), это означа­
ет
воздействие
этой
идеи
и
ее
о щут имос ть
в
да нном
месте.
Если
и дея
не
ощутима
в
не м,
то
она
там
и
не
присут­
ств ует .
Если
нет
связи
между
идеей
и
материальным
ме­
стом,
то
прис тани ще м
и деи
остается
мир
духовный,
мир
ра зума .
Когда
же
о
духовном
пон ятии
можно
сказ ат ь,
что
оно
находится
в
определенном
месте
физического
м ира?
На­
пример,
можно
говорить
о
чел ов еческ ой
голове
и
мозге
как
месте
для
мысли,
которую
обдумывает
человек.
К ог­
да
пост и гает ся
некая
иде я,
это
происходит
в
физическом
теле
—
в
мозге,
который
занимает
место
в
прос тран ст в е;
там
и
пр ои сход ит
постижение
идеи,
там
идея
и
находится.
Там
же,
в
мозге
чел ов ека,
о би тает
и
мыслительная
сп о­
собн ост ь
души.
Сама
по
себе
это
духовная
способность
ду­
ши,
не
им еющ ая
никакой
связи
с
материальным
местом.
Но,
поскольку
природа
мозга
такова,
что
он
может
быт ь
сосудом,
вмещающим
способность
души
мыслить,
мозг
мож ет
использовать
инт еллект уаль ны й
пот енциа л
ду­
91


ЙОЭЛЬ
КАН
ши
для
процесса
мышления.
Именно
поэтому
мозг
м ож­
но
ра ссм атри в ать
как
место
пребывания
разума.
В
месте,
занимаемом
м озг овой
материей,
пребывает
разум
души
и
действует
че рез
нее.
Подобно
этому
можно
говорить
и
о
других
качествах
души,
раскрывающихся
в
о рга нах
тела.
Способности
видеть
и
слышать,
которые
прис ущ и
человеческой
ду­
ше,
нематериальны,
как
и
сама
душа.
Но,
несмотря
на
свою
материальность,
глаз
является
вместилищем
зре­
ния,
а
способность
слышать
находит
свое
выражение
в
орг ан ах
слуха.
● Откуда мы знаем,
что
у
души
есть
способность
видеть
или
слышать?
Мо жет
быть,
она
возникает
лишь
с
появлением
мат ери аль ног о
орга­
на
чувств?
В
хасидской
литературе
обычно
приводят
два
обоснования
наличия
в
душе
способностей,
проявляющихся
в
пя ти
орг ан ах
чув ст в.
Во-первых,
это
ви дно
из
с войс тв
нашей
речи.
В
разговоре
мы
неред­
ко
упоминаем
образы
речи,
слуха
или
вкуса
по
отношению
к
другим
областям
чувств:
зв ук
можно
назвать
сладким,
а
речь
ясной.
Просто­
та
абстрагирования
характеристик
орг анов
чувств
говорит
об
их
на­
личии
в
самой
душе,
не
о грани че нной
телесным
о ргано м.
Во-вторых,
даже
родители,
лишенные
орг анов
чувств,
мо гут
передать
по
наслед­
с тву
способности,
к
этим
орг ан ам
относящиеся:
у
слепых
рождается
зрячий
ребенок.
Это
означает,
что
способность
видеть
была
в
душе
родителей,
несмотря
на
отсутствие
здоровых
глаз.
Теперь
понятно,
что
утверждение
о
повсеместном
нахож­
де нии
Всевышнего
не
может
бы ть
сведено
к
тому,
что
Он
не
ограничен
материальным
миром.
Оно
означает,
что
Б-г
присутствует
в
каждой
отдельной
точке
мира
и
во з­
действует
на
нее
(это сродни связи между способностью
человека
мыслить
и
его
мозгом).
92


УРО К
ВТОРОЙ
2.7
УМЕСТНО
ЛИ
НАХОЖДЕНИЕ
ВСЕВЫШНЕГО
В
НИЗШЕМ
МИРЕ
На
первый
взгляд
тезис
о
повсеместном
нахождении
Вс е­
вышнего,
как
мы
его
сейчас
поняли,
парадоксален
и
вы­
зывает
естественное
несогласие.
Сотворенные
ми ры,
д аже
са мые
выс ок ие
и
духов ны е
из
ни х,
ог ра ниче нны,
а
Всевышний
бескон ечен
и
безграни­
чен .
Как
можно
говорить
о
том,
что
в
ограниченном
ми­
ре,
а
в
особенности
в
м ире
м ате риа льн ом,
находится
аб­
солют н о
безграничное
и
бес кон ечно е
Существование?!
Ведь
одн о
с
другим
просто
несоотносимо.
Такое
возражение
могло
бы
навести
на
мысль,
что
на­
хождение
В севы шн его
в
нашем
мире
не
относится
ко
вс ей
Его
Сущности,
что
лишь
«малыйотблескБ-жественного
света,
прошедший
многократные
из ме нен ия»1, отдалив­
шийся
от
своего
источника
и
соотнесенный
с
тв ор ение м,
может
стать
его
жизненной
силой.
И
в
этом
смысле
м ож­
но
б ыло
бы
решить,
что
са ма
Сущность
Всевышнего
не
находится
в
сотворенных
мирах.
Подробнее
об
этом.
Существуют
четыре
вида
творений,
различные
по
степени
про яв ле ния
их
жиз не ннос ти:
мир
неорганической
природы,
р асти тельны й
мир,
жив от ный
и
человеческий.
Жизненные
силы
тв ор ений
разных
групп
качественно
отличаются
одна
от
другой2. В минерале они
выражаются
лишь
в
его
существовании,
в
растении
про­
явятся
и
в
росте,
у
животного
—
и
в
движении,
у
челове­
ка
—и
в
осмысленной
речи.
Понятно,
что
в
камне
нет
жиз­
ненных
возможностей
р асте ния,
ведь
он
не
может
расти.
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:48 2. См.: Там же, 1:38.
93


ЙОЭЛЬ
КАН
Так
же
и
в
теле
жив отно го
не
может
находиться
жизнен­
нос ть
человека.
● В еврейских книгах приводятся примеры переселения челове­
ческой
души
в
т ело
животного
—
как
наказание
для
эт ой
души1.
Суть
этого
нак аза ния
связана
име нно
с
упомянутым
разл ичи ем
между
творениями
разных
у ровней .
Множество
св ойс тв
человеческой
ду­
ши
просто
не
смог ут
найти
себе
выражения,
ког да
та
окажется
в
теле
животного.
В
эт ом
логика
наказания:
находясь
в
человеческом
теле,
ду ша
пренебрегала
данными
ей
возможностями,
и
человек
в
св оем
сущест вован ии
не
сумел
подняться
над
животным,
по эт ому
он
огра­
ничивается
возможностями,
данными
животному.
По
аналогии
с
приведенным
при мером
классификации
творений
можно
было
бы
подумать,
что
в
мирах,
обладающих
ог ранич енной
жизненностью,
не
может
вместиться
бесконечный
и
безграничный
Св ет
и
он
оста ется
в овне.
Важн о
подчеркнуть,
что
такой
вы вод
не
только
не
умаля­
ет
в елич ия
Всевышнего,
но,
наоборот,
следует
из
призна­
ния
Его
величия.
Это
можно
уподобить
обсуждавшемуся
вы ше
утверждению,
что
местом
ид еи
яв ляетс я
мир
духов­
ный,
а
не
мат ериа льно е
пространство,
что
происходит
не
из-за
отсутствия
у
мысли
каких-то
сво йс тв,
а
оттого,
что
она
относится
к
более
высокому
миру—миру
духовности,
который
настолько
далек
от
ог ран иче ний
мат ер иаль но го
мира,
что
не
может
имет ь
к
нему
никакого
отношения.
Так
же
можно
бы ло
бы
отнестись
и
к
«отсутствию»
В се­
вышнего
в
ограниченных
мирах
—
это
проявление
Его
в ели чия,
которое
несовместимо
с
ограниченностью
со­
творенных
миров.
1. См., напр.: Рабби Эльазар Эзкари. Сефер харедим, глава 33.
94


УРО К
ВТОРОЙ
● Именно такое представление связано с буквальным пониманием
ограничения
Б-жественного
света
(цимцум кипшуто), упоминавшимся
выш е,
в
1.7.
Мет афо рой
для
понимания
управления
миром,
осущест­
вляемого
Всевышним,
при
таком
понимании
становится
образ
цар я,
взирающего
из
окна
своего
дворца
на
кучу
отбросов.
■ Характеристики «в ыш е»
и
«ниже»
нам
привычны
не
только
в
по­
нятиях
физического
мира.
Т ак,
н ап ример, «более высокое»
обычно
вос пр иним ает ся
как
более
приоритетное
и
имеющее
мен ь шее
к оли­
чество
ог ранич ен ий.
С
э той
точки
зрения
д ухов ное
выше
мат ери аль ­
ного,
поскольку
ограничения
мира
материального
жес тч е,
чем
ми ра
ду х овн ого.
Из
сказанного
понятно,
что
произн ос имы й
нередко
аргумент
при
срав нении
мате риаль н ог о
и
дух ов ного : «Какой идеей ты заменишь от ­
сутствие
еды?!» —
относится
как
раз
к
ог ранич ени ям
материального
мира,
а
не
к
его
и сти нным
досто ин ствам .
Одно из ограничений материальности — это привязанность мате­
риального предмета к месту, в котором он находится; предмет не
существует вне своего места. В отличие от этого, духовное суще­
ствование, например какая-либо идея, вовсе не связано с опреде­
ленным местом (как это объяснялось в 2.6). Конечно, материаль­
ный предмет может переместиться, но и этот новый «адрес» будет
для предмета строго определенным.
Связь предмета с его местонахождением делает само существо­
вание материального не полностью истинным, поскольку суще­
ствование истинно само по себе лишь тогда, когда оно не зависит
от каких-либо условий или от ограничений извне.
● Намек на понимание истинности как чего- ли бо
существующего
во
всех
возможных
состояниях
н ахо дим
в
слове
э мет
—
«истина»
на
ив­
рите.
Сл ово
это
состоит
из
трех
букв:
алеф
—
пе рвая
из
бук в
евре йско­
95


го
алфавита,
мем
—
находящаяся
посередине
и
тав
— завершающая
алф авит,
то
ес ть
истина
пронизывает
от
начала
и
до
конца.
В
чем
с мысл
этого
утверждения?
Почему
п редмет
или
тез ис,
зав и­
с ящие
от
внешних
условий,
не
вполне
истинны?
Отв ет
на
эт от
вопрос
можно
найти
на
примере
критерия
научной
истины,
которая
считается
доказан н ой
лиш ь
при
ее
подтверждении
вне
зависимости
от
усл ови й
проверки.
Е сли
утверждение
при
одних
условиях
верно,
а
при
др у­
гих
—
нет,
то
по
к райн ей
ме ре
требуется
уточнить
его
формулировку.
2.8
ЛЮБАЯ
ИЕРАРХИЯ
НЕСЕТ
В
СЕБЕ
ОГРАНИЧЕНИЕ
На
самом
деле,
говоря
о
том,
что
рас кр ытие
безгранич­
ного
возможно
лишь
на
духовных
уровнях,
которые
на­
столько
выс ок и,
что
ограничения
к
ним
не
относятся,
мы
тем
сам ым
ограничиваем
рамками
свое
пред ст а вл ение
о
Б-жественности.
Утверждая,
что
местом
ид еи
является
мир
ду хо вный,
а
не
ма тер иал ьны й,
мы
подчеркиваем
преимущество
пе­
ред
материей
идеи
как
лишенной
материальных
ограни­
ч ений.
Но
само
введение
этой
градации
—
по
при на дл еж­
ности
лишь
к
духовному
миру
—
подчеркивает,
что
идея
относится
к
определенной
группе
творений,
ее
мир—это
мир
разума,
а
не
ма тери и,
то
есть
тем
самым
при зн аетс я
ог рани ченн ость
идеи.
Абсолютная
бескон еч ност ь
подразумевает,
что
у
нее
нет
никаких
ограничений
и
ее
невозможно
связать
с
опре­
д еле нной
группой
творений.
Б-г
находится
всюду,
среди
все х
видов
существования,
как
среди
безграничного
ду­
хо вног о
мира,
так
и
внутри
нашего
ма тери аль ног о
мира,
полного
ограничений.
Если
бы
мы
считали,
что
Его
нет
96


УРО К
ВТОРОЙ
в
н ашем
мире,
то
этот
взгляд
нес
бы
в
себе
утверждение
о
Его
ограниченности.
Можно
заметить,
что
нет
принципиальной
разницы
меж ду
ограничениями
духовными
и
ма тер иал ьным и.
Су­
ществование
мате ри аль ног о
предмета
св яз ано
с
его
на­
хождением
в
опр ед еле нном
месте.
И
это
свидетельству­
ет
об
ог раниче нност и
м ат ериаль но го
предмета:
он
не
истинен,
поскольку
определяется
пространством,
им
за­
нимаемым.
Аналогично
этому
мы
уже
говорили
о
месте
духовном,
то
ес ть
гр аница х,
которыми
определено
духов­
ное
существование.
Ид ея
(сама по себе)
находится
в
ми­
ре
раз ум а,
а
не
в
мире
материи,
и
это
свидетельствует
о
ее
ограниченности,
и
само
ее
существование
зависит
от
этих
границ.
● Признав духовные ограничения принципиально подобными огра­
ничениям
материальным,
мы
приходим
к
очень
важному
вы воду.
Как
с
то чки
зрения
наш их
п редс тав лен ий
бессмысленным
б ыло
бы
отр иц ание
присутствия
Всевы шне го
в
ду хов ном
мире
(в мудрости,
та­
ланте,
красоте
и
т.
п.), так лишено логики отрицание Его присутствия
в
мире
м ате риал ьн ом.
Важ но
подчеркнуть,
что
утверждение
о
повсеместном
нахождении
Сущности
Всевышнего
не
основывается
на
приведенных
рассуждениях.
Существует
традиция,
толкующая
слова
пророчества
Ирмеягу:«Небоиземлю
Я
наполняю»1—
именно
как
пов сем ест ност ь
Его
Сущ ­
ности.
В
книгах
хасидского
учения
подчеркивается,
что
в
стихе
употреблено
местоимение
первого
лица,
указы­
вающее
на
Сущность2, то есть «Я
Сам ,
—
как
бы
говорит
1. Ирмеягу, 23:24. 2 . Рабби Рашаб. Маамарим 5659. С. 100 и далее; Маамарим 5672,1:49.
97


ЙО ЭЛЬ
КАН
нам
Б-г
в
эт ом
пророчестве,
—
а
не
Мой
ограниченный
св ет
или
отблеск
нахожусь
в
мире
духовном
и
мир е
ма­
териальном».
● В чем смысл наших сложных рассуждений,
ес ли
в
результате
ос­
новой
признаются
традиция
и
прор очес т во,
а
не
доводы
разума?
Подобный
вопрос
может
не
раз
возникнуть
у
тог о,
кто
начинает
знакомиться
с
идеями
х аси дс кого
учения.
В
первом
приближении
ответ
т аков:
нам
важны
разумность
и
постигаемость
определенного
знания
о
Б-г е,
даже
если
не
н аши
собственные
рассуждения
приве­
ли
нас
к
этому
зн анию .
При
этом,
помимо
упрочения
своих
зна ний ,
мы
добиваемся
очищения
и
одухотворения
собственной
способно­
сти
мыслить.
Надо
замет ить ,
что
разбираемая
н ами
т рактовка
свя з ана
с
важ ­
ным
спором
в
каббалистической
традиции.
Тем ой
обсу жд ен ия
было
понимание
лурианской
каббалы,
важным
моментом
которой
яв ля ет­
ся
понятие
цим цума ,
то
ес ть
самоограничение
Б-жественного
света
и
сокрытия
Творца
от
творений.
В
понимании
Бааль-Шем-Това
и
его
последователей,
это
сокрытие
не
абсолютное,
а
существующее
лишь
с
точки
зрения
творений,
при
этом
не
имеет
отн оше ния
к
Сущности
Всевыш н ег о.
Подр обн ее
об
этом
говорилось
выше,
в
1.71.
В
пр одо л­
жении
урока
будет
обсуждаться
и
о тл ичие
понятия
Сущности
оттого,
что
п риня то
н азыват ь
термином
«свет».
Однако
вопрос
о
т ом,
как
име нно
п оним ать
пребывание
Всев ы шн его
в
огр анич енны х
мирах,
ост ает ся
откры­
тым.
Понятие
«находится»
бы ло
об ъясне но
в
2.6 как воз­
действие
сущности
на
«место своего нахождения»
и
ее
выражение
себя
т ам.
Про б лему
преб ы в ания
бесконеч­
ног о
Света
в
конечных
м ирах
мо жно
сформулировать
1. См. также: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 2:7.
98


УР ОК
ВТОРОЙ
двумя
способами.
С
одной
стороны,
есл и
бесконечный
Б-жественный
свет
находится
в
конечных
мирах,
почему
ж из ненн ость
творений
ко нечн а?
С
другой
стороны,
по­
скольку
жизненность
сотворенных
м иров
ограниченна,
как
она
может
быть
выражением
того,
что
Всевышний
находится
в
этих
мирах?
Стоит привести слова рабби Рашаба: «На самом деле, необходимо
признать невозможным заявление, что Бесконечный находится
только в небе, а не на земле внизу (сохрани Б-г!), поскольку Он
вовсе и совсем не относится к определениям “вверху” и “внизу”.
Поэтому необходимо сказать, что Он внизу точно так же, как на­
верху, но нужно понять, как это возможно»1.
■ Основываясь на логике и на предании и приняв утверждение,
что
Всевышний
«находится»
в
мире,
мы
по ка
не
нашли
ответов
на
многие
вопросы.
Как
объяснить
конечность
мира?
Ведь
творения
как
прояв­
лен ия
Творца
должны
быт ь
бесконечными.
Но
как
бесконечные
тв о­
рен ия
могут
«находиться»
где-то
в
ог рани че нном
месте?
Дат ь
от вет
на
это т
и
заданные
ранее
вопросы
поможет
разбор
но­
вог о
понятия
—
ступеней
Б-ж ест ве нног о
света.
2.9
СВЕТ
НАПОЛНЯЮЩИЙ
И
СВЕТ
ОКРУЖАЮЩИЙ
В
том
проявлении
Всевышнего,
кот о рое
называют
Б-жественным
светом,
можно
выделить
две
ступени.
Первая
ст упень— эт о
Свет,
который
спустился
в
сотво­
ренные
миры ,
трансформировавшись
до
их
уровня
на­
1. Рабби Рашаб. Маамарим 5659, С. 100 и далее.
99


ЙОЭЛЬ
КАН
столько,
что
может
соединиться
с
творением,
б ыть
вос­
при нят ым
им;
он
называется
Светом,
нап олняю щим
все
ми ры.
Существует
и
более
высокая
ступень
Света,
ко тор ая
воспринимается
мирами,
но
в
этом
восприятии
нет
со­
единения,
поскольку
этот
Свет
не
спускается
на
ступень
тво ре ния,
им
оживляемого.
Он
называется
Светом,
окру­
жающим
все
мир ы.
Вопросы,
заданные
в
ко нце
2.8, относятся лишь
к
Б-жественному
свет у
более
высокой
ступени.
Относи­
тельно
него
уместны
вопросы:
как
он
может
находиться
в
ограниченных
мирах
и
в
чем
именно
выражается
то,
что
он
находится
та м?
Ответом
на
эти
вопросы
являются
сл ова
рабби
Шнеура-
За л м а на1, что раскрытие этой ступени происходит «л иш ь
путем
окружения
и
огибания».
В
книгах
хасидизма
для
объяснения
по няти й
рас кр ы­
тия
Б-жественного
света
в
ограниченных
мирах
путем
окружения
и
огибания2
пол ьз уютс я
пр инципом,
осно­
в анном
на
словах
Иова: «Из моей плоти видна Б-жест­
ве нн ост ь »3. То есть человек,
познавая
себя ,
мож ет
при­
близиться
к
пон има нию
Б-га .
Т ак,
на
п рим ере
свойства
человеческой
ду ши
желать
чего-либо
можно
показать,
как
происходит
в л ияние
Б-жественного
света
путем
«окруже­
ния
и
огибания». Желание (воля)
от л ич ается
от
других
свойств
ду ши
те м,
что
оно
наиб оле е
отдалено
от
физ ич е­
ских
орган ов
тела.
Это
проявляется
в
отсутствии
органа,
который
стал
бы
местом
нахождения
же лан ия,
поэтому
ж елан ие
влияет
на
человека
как
бы
извне.
Можно
проти­
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:48; см. также: Рабби Рашаб. Маамарим 5659. С. 100 и далее;
Маамарим 5672,1:49. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, ВаикахКорах; Рабби Рашаб. Ма­
амарим 5666, Ваиках Корах; Маамарим 5672,1:49. 3 . Иов, 19:26.
100


УРО К
ВТОРОЙ
вопоставить
этому
способность
души
мыслить,
для
чего
мозг
оказывается
подходящим
материальным
сосудом;
мо жно
перечислить
и
другие
свойства
души,
связанные
с
органами
тела.
В
отличие
от
таких
способностей,
воля
наполняет
че­
ловека
повсеместно,
настолько,
что
все
органы
тотчас
ей
подчиняются.
● Можно было бы возразить:
мы
знаем,
что
скорость,
с
которой
на­
ши
органы
выполняют
наши
желания,
может
изменяться.
Непривыч­
ное
де йс твие
—
н ап ример,
печатание
на
клавиатуре
—
по нач алу
за­
нимает
немало
времени,
а
т рени ров ка
может
намного
его
сократить.
Не
означает
ли
это ,
что
желание
печатать
не
расположено
в
пальцах,
а
воздействует
на
них
откуда-то
извне?
Можно
сказать,
что
трениров­
ка
пальцев
не
сократила
п уть
распространения
желания,
а
ли шь
по­
зволила
пальцам
быстрее
ре ализ оват ь
желание,
поскольку
они
уже
«научены»
деталям
его
выполнения.
Подобно
этому
можно
представить
себе
влияние
Света,
окружающего
миры.
Хотя
эта
ступень
б еск онеч на
и
без­
г ранич на,
несравнима
с
сотворенными
и
ограниченны­
ми
мир ами,
все-таки
она
воздействует
на
них,
как
бы
«огибая»
их.
Это
воздействие
про явл яет ся
в
изначальном
творении
миров
из
ничего
лишь
потому,
что
таково
было
желание
Тв орц а.
Как объясняется во многих трудах хасидского учения, проявле­
ние желания Всевышнего сотворить миры связано с раскрытием
Света, окружающего миры.
Интересно отметить, что творение из ничего и способность
к постоянному обновлению сотворенного должны быть связаны
именно со ступенью безграничного Света, окружающего все ми­
101


ЙО ЭЛЬ
КАН
ры, и невозможно на ступени Света, наполняющего все миры, под­
вергшегося ограничению до их уровня1.
● Творение из ничего подразумевает отсутствие чего - ли бо ,
пр едш е­
ствовавшего
творению.
В
эт ом
одно
из
проявлений
(и пониманий)
тво­
рения
из
ничего:
сот во рен ное
не
видит
свое го
источника,
тот
скрыт
от
него.
Поэтому
Свет,
наполняющий
миры,
вся
с уть
которого
—
после­
довательное
развитие
от
причины
к
следствию,
не
может
нести
в
себ е
подобное
сокрытие
источника
(см.
также
далее,
в
4.11).
Таким
образом,
Свет,
окружающий
все
миры,
проявляется
в
существовании
миров
и
во
всем
происходящем
в
них
—
происходящем
име нно
так,
как
захотел
В се в ышний.
Мы
пришли
к
выводу,
что
Св ет
Всевышнего,
не
претер­
певший
изменения
для
соответствия
уров ню
сотворен­
ных
миров,
Свет,
окружающий
миры,
находится
в
мирах
и
воздействует
на
них.
Но,
поскольку
это
воздействие
происходит
пу тем
«огибания», миры не ощущают его как истинный источ­
ник
своей
жи зни
и
существования.
Сотворенные
вос­
при нима ют
лишь
Свет,
напол ня ющ ий
миры,
с тупе нь
Б-жественного
света,
ограничившего
се бя
до
их
уровня.
По
аналогии
с
«огибающим»
качеством
души
—
жел а­
нием,
мы
можем
представить
себе
и
свя зь
окружающего
все
миры
Б-жественного
света
с
сотворенными
конечны­
ми
ми ра ми.
Он
находится
всюду,
как
воля,
ко тор ая
при­
сутствует
в
теле
повсеместно,
хотя
и
ост ается
на
уровн е
«огибания», то есть не соединяется с миром полностью
(как это происходит со Светом,
наполняющим
миры).
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 4, с. 130; Рабби Цемах Цедек. Дерех мицвотеха, Корень
заповеди молитвы, 25 и далее.


УР ОК
ВТОРОЙ
2.10
МЕСТО
МАТЕРИАЛЬНОЕ
И
МЕСТО
ДУХОВНОЕ
Объясняя
сту пе нь
Света,
окружающего
миры,
в
Игерет
га-
кодеш1
рабби
Шнеур-Залман
пиш ет: «На этой ступени нет
сокрытия,
ограничения
и
размера,
она
бе ск онеч на
и
бе з­
гр анич на
и,
как
на пис ано
в
48- й
главе
Л ик утей
амарим2,
поня тие
“окружающий”
не
говорит
о
круге,
а
об
отсут­
ств ии
облачения
в
творения,
смотри
там
хорошенько»3.
В
Ликут ей
амарим
он
п иш ет : «Окружающий миры
—
не
оз нача ет
окружающий
и
огибающий
наверху,
в
смысле
нахождения
на
более
высоком
месте,
поскольку
по нят ие
“место”
неприменимо
по
отношению
к
д ухов но му»4.
Казалось
бы,
из
с лов
рабби
Шнеура-Залмана
следует,
что
он
хочет
под черк ну ть
нематериальность
обсуж дае мы х
понятий:
Свет,
окружающий
миры,
не
по добе н
окружно­
сти .
Но
(как уже сказано в 2 .2) отрицание материально­
сти
духовного
не
заслуживает
в
книгах
хасидизма
д аже
опровержения
как
противоречащее
начальным
основам
ра зума .
Поэтому
не
б ыло
необходимости
рабби
Шнеуру-
За лма ну
особо
предостерегать
читателя
от
представле­
ния
Б-жественного
света
в
рамках
мат ери ал ьног о
мира .
От
чего
же
он
хочет
уберечь?
Реч ь
ид ет
о
более
тонком
представлении
о
Б-жественном,
которое
все-таки
в ос­
принималось
рабби
Шнеуром-Залманом
как
недостаточ­
но
абстрактное,
и
поэтому
он
предостерегает
и
от
этого
огрубления
как
от
ошибочного.
Можно
понять
слова
рабби
Шнеура-Залмана
о
непри­
менимости
по нят ия
«места»
в
том
смысле,
что
он
говорит
1. Название четвертой части Таньи. 2 . Название первой части Таньи. 3. Рабби Шнеур-Залман.
Танья, 4:17. 4. Там же, 1:48.


о
месте
духовном.
В
2.8 объяснялось,
что
под
местом
ду­
ховной
сущности
подразумеваются
особенности,
ее
опр е­
деляющие
и
тем
самым
ограничивающие1.
Хара кт ерист ики ,
св язанн ые
с
временем
и
местом
в
обычном
смысле
слова,
в
основном
связаны
с
пр ед ме­
тами
материальными,
а
не
духовными: «У духовных по­
нятий
мо жно
гов ори ть
о
духовных
времени
и
месте
лишь
по
той
причине,
что
они
все
еще
достаточно
“материаль­
ны”
по
отно ше нию
к
нас тоя ще му
д ух овн ом у»2. Иными
словами,
в
духовных
п онят иях
сущ ест в уют
ограничения
духовных
«времени»
и
«места», но лишь пока они не «п о-
нас тоя ще му
духов н ы». Истинное определение духовно­
сти
—
это
существование,
полностью
абстрагированное
от
любых
определений
или
гр аниц,
а
то,
что
мы
встреча­
ем
духовные
сущест вов ан и я,
опр ед елен ные
духовными
временем
и
ме сто м,
означает
лишь
их
не
абсолютную
духовность.
2.11
ЧТО
ТАКОЕ
НАСТОЯЩАЯ
ДУХОВНОСТЬ
На
основании
сказанного
Любавичский
Реб е
объясняет
обсуждавшуюся
фразу
из
48-й
главы
Таньи
о
том,
что
«по­
нятие
“место”
непр имени мо
по
отношению
к
духовному»,
как
говорящую
об
отрицании
поняти я
«духовного места»
по
отношению
к
Б-жественному
свету.
Иными
словами,
по
мнению
Любавичского
Ребе,
оче­
видно,
что
в
словах
раб би
Шнеура-Залмана
«понятие “ ме­
1. См.: Любавичский Ребе. Маамарим мелукатим, з, маамар Коль Исраэль, 2. 2 . Там же, при­
меч. 14.
104_______________________________________________________


УРО К
ВТОРОЙ
с то”
вовс е
не
применимо
по
отношению
к
духовному»
не
отрицается
материальное
место,
но
отвергается
понятие
места,
относящегося
к
духов н ому.
Слова
рабби
Шнеура-
Залмана
означают,
что
к
Б-жественности
не
имеет
о тно­
ше ния
никакая
разновидность
места,
в
том
числе
духовная.
Но
здесь
возникает
вопр ос .
Ес ли
рабби
Шнеур-Залман
отрицает
в
Танье
огран и чен ие
духов ног о
места
по
отноше­
нию
к
Б-жественным
понятиям,
то
почему
он
употребляет
слово
«духовный», ане«Б-жественный»?Наэтоотвечает
Любавичский
Ребе:
таким
образом
рабби
Шнеур-Залман
сообщает,
что
д уховн ой
по-настоящему
является
ли шь
Б-жественность,
поскольку
лиш ь
она
яв ля ется
существо­
ванием,
ни
чем
не
ограниченным,
д аже
иной
духовно­
с тью.
А
то,
что
существуют
духовные
понят и я,
к
которым
прим енимы
ограничения
духовных
ме ста
и
времени,
—
это
ли шь
из-за
того,
что
они
«материальны по отноше­
нию
к
ис тинно й
духовности»
и
сам и
п о-на ст оящ ему
ду­
хо вным и
не
являются.
Другими
словами,
ис т инная
духовность—отрицающая
любые
ограничения
—
существует
л ишь
у
Твор ца .
Л ишь
Он,
полностью
Бесконечный
и
Безграничный,
является
по-настоящему
духовным.
В
отличие
от
Нег о,
соз да н­
ные
Им
миры
и
творения,
да же
сам ые
одухотворенные,
остаются
«материальными»
по
сравнению
с
ист инной
духовностью.
2.12
ДВА
ТИПА
Д УШЕ ВНЫХ
СВОЙСТВ
Рассмотрим
два
типа
способностей
д уши:
воздействую­
щие
на
тело,
ус ло вно
говоря—изнутри;
и
охватывающие


ЙОЭЛЬ
КАН
человека
извне,
как
будто
обволакивающие
е го.
Первые,
назовем
их
внутренними,
проявляются
при
помощи
орга­
нов
тела,
которые
им
со от ветс тву ют:
способность
видеть
реализуется
при
помощи
глаз,
слышим
мы
ушам и
и
т.
д.
Важно,
что
воздействие
внутренних
к ач еств
меняет
со­
стояние
физических
органов:
глаз
становится
«видящим»,
ухо
—
«слышащим»
и
т.
д.
Точно
так
же
происходят
п ро­
цессы
в
мозгу
чел ов ека,
когда
разум
занят
постижением.
По-другому
происходит
воздействие
«огибающих»
(«внешних») свойств души.
Примером
подобного
свой­
ства
мы
рассматривали
ж елан ие
(волю). Жела ние п е р е­
дается
том у
органу,
при
пом ощи
которого
оно
мож ет
быт ь
исполнено,
и
выполняется
именно
так,
как
это
бы ло
з аду­
мано
душой.
При
этом
же лан ие
не
об л ачает ся
непосред­
с тв енно
в
органы
тела,
через
которые
оно
реализуется,
и
поэтому
они
не
изменяют
сво ей
су ти.
Иными
словами,
хо тя
рука
проделала
именно
то
дви­
жение,
как ое
захотел
человек,
сама
рука
не
изменилась,
тогда
как
«внутреннее»
качество
— зрение
—
сделало
г лаз
видящим, «войдя»
в
него.
Причина
этог о
разл ичия
—
в
образе
воздействия
ка­
честв
д уши : «внутренние»
качества,
реал и зуя сь
через
ор­
ганы
тела,
соединяются
с
ними
и
поэтому
воздействуют
на
сам
физический
о р ган , «обволакивающие»
же
(«оги­
б аю щи е ») качества могут влиять лишь на внешние про­
явления
(в примере с желанием— на
поведение
тела,
под­
чинив ш еес я
же лан ию), не затрагивая при этом природы
органа,
чер ез
который
свойство
д уши
себя
выражает.
Про
во лю
можно
сказат ь ,
что
она
остается
как
бы
вне
чело в ека,
а
не
внутри
орг ан ов
его
тела.
Стоит
заметить,
что
это
свойство
свидетельствует
о
преимуществе
воли
п еред
другими
качествами
д уши,


УР ОК
ВТОРОЙ
поскольку
выражает
ее
отделенность
от
физ иче ски х
ор­
ганов
тела,
которые
не
могут
стать
«сосудами»
для
ее
пол­
ноценного
раскрытия.
Вспомним
пример
с
идеей,
кото­
рая
са ма
по
себе
неуместна
в
материальном
ми ре
из-за
своей
нематериальности.
Но
так
же
как
в
примере
с
идеей,
для
кот орой
невозможность
б ыть
материальной
являет­
ся
ограничением
(это обсуждалось в 2.7), невозможность
в оли
полностью
соединиться
с
телом
является
свидетель­
ство м
ее
ог ран иче ннос ти,
поскольку
связана
с
ее
о пред е­
ленным
«духовным местом».
● Подобие между идеей ( в
ее
сравнении
с
мат ери аль ны ми
предме­
тами)
и
же лани ем
(в сравнении с чувственными способностями души)
неполно
хотя
бы
потому,
что,
в
отличие
от
идеи,
желание
воздействует
на
физические
органы
т ела.
С равне ние
ве рно
ли шь
в
ограничении
и
того
и
другого
в
возможности
в озд ейств оват ь
«внутренним»
об ра­
зом
на
мат ериаль н ый
предмет,
меняя
его
сущность.
О
т ом,
что
подобное
ограничение
невозможно
в
беско­
нечном
Б-жественном
свете,
и
го во рит
рабби
Шнеур-Зал­
ман .
Б-жественность
нельзя
ог ра нич ить
даже
«духовным
местом».
Мы
уже
поняли,
что
неограниченный
Б-жественный
свет,
окружающий
все
миры,
находится
повсеместно
и
воздействует
на
творения.
Но
это
воздействие
может
быть
вос пр инят о
как
обволакивающее
миры
как
бы
извне.
На
это
от в ечает
нам
рабби
Шне ур- За лма н: «Окружаю­
щий
и
огибающий
не
означает
“сверху”
в
аспекте
места»1,
им ея
в
виду
«духовное место», как объяснялось выше.
Д ей­
ствительно,
при
достигнутом
по нач алу
понимании
оги ­
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:48.
107


ИОЭЛЬ
КАН
бающий
Св ет
находится
и
действует
повсеместно,
даже
в
н ижних
мирах,
—
то
ес ть
не
ограничен
местом
нахож­
дения.
Но
при
так ом
понимании
воздействует
эт от
Св ет
как
бы
извне,
то
есть
налицо
уже
рам ки
«духовного места».
Это
представление
содержит
ограничивающий
аспект,
по­
ско льк у
С вет
как
бы
находится
не
внутри,
а
лишь
сн аруж и
творения.
Но
в
Б-жественности,
являющей
соб ой
абсолют­
ное
про яв ление
духовности,
даже
так ое
тонкое
ограниче­
ние
невозможно.
Бесконечная
Б-жественность
находится
повсеместно,
в
том
числе
внутри
каждого
из
тв ор ений.
Именно
так
трактуются
в
хасидских
изысканиях
обсуж­
давшиеся
в
2.6 слова Ирмеягу « не б о
и
землю
Я
наполняю»1.
С
одной
стороны,
употреблено
ме стои мен ие
перв ого
ли­
ца,
то
ес ть
речь
идет
о
Сущности
Его
бесконечного
Света
(неограниченной ступени Б- же ст в енно ст и) . С др у го й
—
«наполняю», то есть этот бесконечный Свет находится
внутри
творений.
2.13
ЧТО
Т АКОЕ
ОКРУЖАЮЩИЙ
СВЕТ
Новое,
более
глубокое
по ним ание
повсеместного
при­
сутствия
Б-жественного
св ета
возвращает
нас
к
постав­
ле нным
выше
вопросам.
Так
почему
в се-т аки
жизненная
сил а
творений
ог рани ченна,
ведь
их
н аполн яет
беско­
нечный
Свет?
На
эт от
вопрос
отвечает
рабби
Шнеур-Залман
в
Танье:
окружающий
Свет
находится
в
творениях,
не
раскрывая
своего
влияния2.
1. Ирмеягу, 23:24. 2. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:48.


УРОК
ВТОРОЙ
В
этом
смыс л
назв ания
«окружающий Свет»
—
как
мы
уже
поня ли,
термин
не
относится
к
м есту
нахождения
Света.
Это
повсеместное
нахождение
без
всякого
п ре­
де ла,
и
«безграничное знание Всевышнего охватывает
каждое
из
творений
сверху
донизу,
и
вн утри
его,
и
в ну­
три
нутр а
—
и
все
это
в
реальном
воздействии»1. Но эти
прис утств ие
и
влияние
остаются
на
ступени
«окруже­
ни я», то есть не становятся ощутимыми и раскрытыми
для
сотворенных.
То,
что
Б-жественный
св ет
находится
в
мир е
в
форме
«сокрытой», а не явной,
не
свидетельствует
об
ограниче­
нии
неким
«духовным местом». Разница между раскры­
тием
и
сокрытием
Б-жественности
не
связана
с
тем,
на
какой
с тупе ни
находится
Свет.
Даже
сокрытое
присут­
ствие
Всев ыш нег о
не
уменьшает
степени
Его
присутствия
в
данном
месте,
а
явное
присутствие
ничего
не
добавляет
к
факту
присутствия.
Разница
между
сокрытым
и
явным
присутствием
Света
относится
лишь
к
нам ,
но
не
к
Нему.
Он
находится
в
мире
во
всем
совершенстве,
даже
когда
это
происходит
в
сокрытии,
и
поэтому
в
грядущем
— тот­
час
по
Его
жел анию
—Он
от кроет ся
и
для
на с.
Жизненная
си ла
творений
ост ает ся
ограниченной,
по­
скольку
неог рани ченн ое
в лия ние
бесконечного
Света
остается
неощутимым
и
не
раскрывается
в
них2.
Благодаря достигнутому пониманию можно разобрать смысл слов
Зогара: «Он ухватывает все, и нет того, кто бы ухватил Его»3. «Он
ухватывает все», то есть Всевышний находится повсюду и воз­
действует повсеместно, и Он «наполняет все миры» и находится
внутри любого места. Но вместе с тем «нет того, кто бы ухватил
1. Там же. 2. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, с. 68а. 3 . Зогар, 3:225а.
109


ЙОЭЛЬ
КАН
Его» — Он находится повсюду, но сотворенные Им не могут Его
«ухватить» и не ощущают Его присутствия.
2.14
ЧТО
БОЛ ЬШЕ
МАКСИМУМА
Итак,
мы
познакомились
с
примером,
на
котором
хорош о
вид ны
особенности
методики,
используемой
в
хасидском
учен ии
для
по ст иже ния
Б-жественности.
Слова
рабби
Шнеура-Залмана
о
неограниченности
ду­
ховности
«местом»
вна чал е
прив е ли
нас
к
отрицанию
са­
мо го
понят ия
«место»
по
отношению
к
н ема тер иаль ному
объекту.
Но
на
сам ом
д еле
«место», применяемое к аб­
стра ктно му
понятию,
может
толковаться
по-разному.
Сначала
(в 2.7) мы подразумевали,
что для
Б-жественного
свет а
не
существует
ограничения
«местом»
в
том
смысле,
что
нельзя
говорить
о
нахождении
Б-жественного
света
лишь
в
м ирах
бесконечных
и
его
отсутствии
в
мир ах
ко­
нечных.
Более
глубокое
размышление
привело
к
отри­
цанию
«места»
по
отношению
к
абсолютной
духовности
Б-жественного
свет а
как
отриц анию
оп ред елен ной
фор ­
мы
его
р аск ры тия.
Новый
уровень
отрицания
понятия
«места»
по
отношению
к
беск онеч ном у
Свету
мы
вырази­
ли
утверждением,
что
бесконечный
Св ет
находится
так ­
же
и
внутри
самих
творений,
невзирая
на
их
ограничен­
ность
и
восприятие
се бя
от де ль ными
от
своего
источника.
Теперь
на ше
представление
о
повсеместном
при сут­
ствии
Всевышнего
в
м ире
на мно го
тоньше,
чем
то,
с
ко­
торого
мы
начали.
Но
и
оно
не
является
око нча т ель ным
и
совершенным.
Хасидское
учение
всегда
предоставляет
возможность


УРО К
ВТОРОЙ
достигнуть
новой
глубины
понимания,
по
сравнению
с
ко­
торой
прежнее
оказывается
огрублением,
каким
бы
утон­
ченным
оно
ни
каз ал ось
нам
поначалу.
Интересный пример постоянного углубления и утончения на­
ших представлений о Всевышнем приводит Любавичский Ребе1.
Он говорит о непрерывности изучения книги Рамбама Мишне
Тора. По завершении годичного цикла начинается новый этап ее
постижения, с самого начала. В последней главе говорится о мес­
сианских временах, когда постижение Всевышнего достигнет мак­
симальной ступени, возможной для человека, как сказано в про­
рочестве Йешаягу: «Земля наполнится знанием Всевышнего»2.
По объяснению Ребе, изучающий книгу Рамбама достигает той
высокой ступени познания Всевышнего, «которая в силах челове­
ка», и затем он должен «соединить конец с началом»3 — и поднять­
ся на более высокую ступень, где начинается новый цикл учебы,
открывающийся первыми словами книги: «Основа основ и столп
мудрости — знать, что есть первичное существование, которое яв­
ляется причиной существования всего существующего»4.
Таким
образом,
на
уч ени ка
возложена
обязанность
стр е­
миться
к
тому,
чтобы
его
постижение
Б-жественности
стало
более
возвышенным
и
более
утонченным,
чем
оно
было
на
предыдущем
эт апе
изучения,
— даже
если,
по
его
мне нию ,
он
сумел
достичь
мак симум а
возможного;
и
так
даль ш е,
до
бесконечности.
● Нет ли здесь противоречия?
Как
можно
достичь
ст уп ени
выш е
мак сима льн о й?
Дело
в
том,
что
так
называемый
максимум
име л
от-
1. Любавичский Ребе. Гитвадуйот 5749. Часть 2. С . 118. 2. Йешаягу, 11:9. 3. Сефер Йецира («Кни­
га творения»), 1:5. 4. Рамбам. Мишне Тора, Фундаментальные законы Торы, 1:1.


ЙОЭЛЬ
КАН
ношение
к
определенному
моменту
в
прошлом,
а
сам о
на ше
духо в­
ное
сл ужени е
изменяет
мир
и
нас
самих
вме сте
с
миро м.
См.
дал ее,
в
8.16, о духовном смысле постоянного исхода из Египта .
■ В этом уроке мы обсудили две характерные для хасидского учения
темы.
На
первы й
взгляд
они
противоположны
по
своему
духу.
Внач ал е
мы
привели
пример
ра ссуж де ний
о
понятиях
ка бб алы
для
совершен­
ствования
человеческих
качеств.
Затем
мы
об суж да ли,
как,
ис по ль­
зуя
на ши
представления
о
собственной
душе
и
ее
сво йст вах ,
можно
добиться
более
глубокого
постижения
абстрактных
Б-ж ест венны х
по­
нятий.
Учение
Бааль-Шем-Това
и
его
учеников
предоставляет
уди вит ель­
ную
возможность
воспринимать
с амое
возвышенное
и
само е
ог ру­
блен ное
как
единое
целое.
Высшие
понятия
помогают
в
решении
почти
б ыто вых
проблем,
а
ч увст венн ый
оп ыт
расширяет
границы
аб­
страктного
мышления.


УР ОК
ТРЕТИЙ
В
ЧЕМ
СМЫСЛ
СИН АЙ СКО ГО
ОТКРОВЕНИЯ
■ Мы познакомились с подходом хасидского учения к темам
еди нства
Всевышнего,
творения
мира,
пребывания
Всевышнего
в
сот вор енном
ми ре.
Возможно,
вы
уже
обра тили
внимание,
что
хасидизм
не
ск ло нен
замы кат ьс я
в
рамках
каббалистических
аб­
стракций,
но,
наоборот,
постоянно
ищет
связи
между
изучаемыми
высокими
понятиями
и
душой,
с
неп ос ред стве нны ми
п ереж ива­
ниями
человека.
Одно
из
свидетельств
этого
с трем лен ия
—
настойчивый
поиск
«ме­
ст а»
Всевышнего
в
мире,
поиск,
ко торы й
обсуждался
на
втором
уроке.
Не сомненно,
полнота
близости
Всев ыш нег о
к
человеку
связана
с
от­
кровением.
Многие
народы
мира
вслед
за
евреями
воспринимают
уникальное
Синайское
откровен ие
как
источник
своей
свя зи
с
Б-гом.
Поэтому
темой
нашего
урок а
будет
Си найск ое
откровение
и
его
с мысл.
Сущест вует
ошибочное
пред с тавле н ие,
что
пророчество
Мош е
со­
ставляет
су ть
Синайского
о ткровен ия .
На
само м
де ле
все
наоборот:
по
поводу
Моше
написано
в
Торе
«и в тебя поверят навсегда»1, то есть
его
пророчество
основывается
на
т ом,
что
произошло
у
горы
Синай.
Так
ф орму лиру ет
это
Рамбам:«Неиз-за
чудес,
которые
с овершал
Мо­
ше,
поверили
ему
евреи,
поскольку
в
ве ре,
основанной
на
чудесах,
всегда
есть
примесь
не до ве р ия . <...> Все чудеса,
которые
Мош е
совер­
шал
в
пустыне,
были
сове рш ены
ра ди
конкретной
н еоб ходимост и. <. . .>
Как
же
поверили
ему?
На
основании
откровения
у
г оры
Син ай,
когда
“наши глаза видели,
а
не
чужие”»2.
1. Шмот, 19:9. 2. Рамбам. Мишне Тора, Фундаментальные законы Торы, 8:1.


ЙОЭЛЬ
КАН
В
чем
же
с уть
этого
откровения,
наложившего
отпечаток
на
всю
даль н ейш ую
и стор ию
человечества?
Разбору
этого
вопроса
в
св ете
хасидского
учения
будет
посвящен
наш
уро к.
3.1
ЧТО
ПРОИЗОШЛО
У
ГОР Ы
СИНАЙ
Синайское
откровение
описывается
в
Т оре
как
событие
уник альн ое,
выходящее
за
рамки
обычного.
Оно
сопро­
вождалось
громкими
и
н еоб ыч ными
звуками
трубления
в
бараний
рог
и
всполохами
п ламе ни.
Часто
задают
во­
п рос:
для
чего
ну жны
были
эти
эффекты?
Ве дь
Тора,
да­
рованная
на
горе
Синай,
не
была
чем-то
новым.
Евр еи
и зуч али
То ру
и
р аньш е.
Говоря
словами
мудрецов
Та лму да,
«со времен наших праотцев не уходило от евреев изуче­
ние
То ры»1. Также и про заповеди нам известно,
что
уже
праотцы
их
соблюдали—«выполнял Аврагам
всю
Тор у
до
того,
как
она
была
да н а »2. Таким образом,
когда
6 сивана
2448 года от сотворения мира на горе Синай произошло
дарование
Торы,
это
не
принесло
евреям
нового
зн ания.
Что
же
неб ыв ал ого
произошло
в
тот
де нь?
Понять
обновление,
произошедшее
в
мир е
при
даро­
вании
То ры,
поможет
следующее
толкование
мудрецов.
Написано
в
Пе сни
Пе сне й: «Приятен аромат масел твоих,
масло
ра з литое
—
имя
тво е»3, и мудрецы комментируют
эти
слова
так:«Всепесни[изучение
Т оры ], которые гово­
рили
перед
Тобо й
отцы,
бы ли
как
аромат,
а
у
нас
[после
дарования
Торы ]
— масло
раз ли тое
имя
Тв ое »4.
1. Вавилонский Талмуд, трактат Йома, 29б. 2 . Там же. О соблюдении законов Торы Ицхаком,
Яаковом и его сыновьями см.: Ваикра раба, 2, 10. 3. Шир га-ширим, 1:3. 4 . Мидраш раба на
Шир га-ширим, 1, 3:1 от имени рабби Яная, сына рабби Шимона.


Почему Тора вдруг называется в мидраше песней? В хасидском
учении1 это толкование основывают на словах Талмуда: «Каждый
занимающийся Торой по ночам <...> как сказано “и ночью Его
песня со мной”2»3.
Подобное
говорится
в
пр од олж ении
мидраша
и
о
зап о­
ве дя х: «Все заповеди,
которые
делали
перед
Тобо й,
б ыли
ароматом,
а
у
нас
масло
разлитое
— Твое
имя».
Другими
словами,
Сина йск ое
откровение
изменило
форму
пр ояв ле ния
Торы
и
заповедей
в
материальном
ми­
ре,
самом
нижн ем
среди
все х
сотв орен н ых
миров:
до
го­
ры
Синай
они
б ыли
как
бы
ароматом
масла,
а
дарование
Торы
прев ра т ило
их
в
само
масло.
Существует иное объяснение принципиального отличия в соблю­
дении заповедей после того, как Тора была дарована миру. Раз­
ница состоит в том, что после Синайского откровения заповеди
выполняют по приказу Всевышнего, тогда как до Синая испол­
нение заповедей было делом добровольным. Это различие выра­
жается в принципе, гласящем, что «выполняющий заповедь в си­
лу приказа стоит выше того, кто исполняет ее без приказа»*. Но,
согласно этому объяснению, заповеди, которые выполнялись по
приказу Всевышнего до дарования Торы (семь заповедей, данные
потомкам Ноаха: заповедь обрезания и т. п.), не имеют подобно­
го преимущества, и при даровании Торы обновление их не кос­
нулось. Однако из слов мидраша «все заповеди <...> были аро­
матом» ясно, что Синайское откровение обновило все заповеди.
Это же утверждение явно звучит в цитате из Рамбама, которую
мы рассмотрим в 3.2.
1. См.: Рабби Раяц. Маамарим 5706. С. 102 . 2 . Тегилим, 42:9. 3 . Вавилонский Талмуд, трактат
Хагига, 12б. 4. Там же, трактат Кидушин, 31а.


ЙОЭЛЬ
КАН
● В чем преимущество выполнения заповеди тем,
кто
дейст ву ет,
по­
винуясь
приказу,
перед
добровольным
исп олнени ем
зап овед и
челове­
ком,
которого
Тора
не
обязывает
это т
приказ
исполнять?
В
том
ли,
что
обязанность
заставляет
больше
заботиться
и
тревож ить с я
о
р езу льт ате
своих
действий1, или в том,
что
при
выполнении
п рик аза
возникает
больше
препятствий,
поскольку
он
вызывает
внутреннее
со прот ив­
ление2, —
в
л юбом
случае
человека,
выполняющего
заповеди
в
си лу
повиновения,
ждет
большая
нагр ад а,
чем
того,
кто
исп олня ет
их
по
собственному
желанию,
не
буд учи
обязанным
это
дела ть .
3.2
ЧТО
И ЗМ ЕНИЛ ОСЬ
В
СУЩНОСТИ
З АПОВЕД ЕЙ
Все
еще
непонятно,
почему
То ра
и
заповеди
прао т цев
на­
зы вал ись
ароматом,
что
означает
сравнение
заповедей
по­
сле
Сина я
с
с амим
маслом
(а не с его ароматом)
и
в
чем
смысл
такого
из ме нен ия.
Вопрос
эт от
не
только
теоретический,
ответ
на
него
на­
шел
св ое
выражение
и
в
практическом
ев рей ском
законе.
Рамбам
в
комментарии
к
Мишне
формулирует
важный
прин цип
в
понимании
за пов ед ей: «Обрати внимание на
важну ю
основу:
вс е,
что
мы
отдаляем
(то есть выполняем
запрещающие
заповеди)
или
делаем
(предписывающие
заповеди)
в
н аше
время,
мы
делаем
лишь
по
пов ел ению
Святого,
благословен
Он,
да нно му
через
н ашего
учителя
Моше,
мир
ему,
а
не
по
сказанному
Им
про рок ам
до
это­
го.
Так,
например,
то,
что
мы
не
едим
от
живого,
— это
не
потому,
что
Он
запретил
это
Но аху
(Ною)»3. Так же Рам­
1. Тосафот. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Кидушин, 31а. 2. Ритба. Коммен­
тарий там же. 3. Рамбам. Комментарий к Мишне, трактат Хулин, 7:6.


УРО К
ТРЕТИЙ
бам
говорит
и
о
заповеди
обрезания
(«Мы делаем обре­
зание
не
потому,
что
наш
отец
Аврагам,
мир
ему ,
обрезал
себя,
а
потому,
что
Святой,
благословен
Он,
повелел
нам
это
через
н ашего
учителя
М ош е »1), и о других заповедях.
Эти
слова
Рамбама
требуют
об ъяс нен ия.
Почему
так
существенно
отличие
заповедей,
дарованных
на
го ре
Си­
н ай,
от
переданных
ранее
через
пророчества?
Почему
Рамбам,
указывая
на
принципиальное
различие
между
двумя
видами
заповедей,
видит
в
нем
«важную основу»?
Мидраш
приводит
для
об ъя снения
су ти
Син айск ог о
от к ров ения
мет афо ру
о
царе,
подданные
которого
живут
как
в
горах
(Роми), так и в долине (С у р ия). «Царь повелел:
жители
Роми
не
будут
спу ск ать ся
в
Сурию,
а
жители
Сурии
не
будут
под нима ться
в
Р оми.
Та к,
когда
Святой,
благо­
словен
Он,
создал
мир,
то
Он
пр ик аз ал : “Небеса— неб еса
для
Б-га”,
а
землю
отдал
л ю дя м 2. Когда хотел дать Тору,
то
Он
отменил
первый
приказ
и
сказ ал :
низшие
поднимут­
ся
к
вы сши м,
и
высшие
спустятся
к
низшим,
и
Я
начинаю,
как
ск аз ано : “И спустился Б- г
на
гору
Синай”3 [высшие
спустились
вниз]
и
написано:“ИМошесказал:
поднимись
к
Б- г у ”4 [низшие поднялись наверх]»5.
■ В первом уроке мы уже обсуждали имена Всевышнего как различ­
ные
стороны
или
фо рмы
раскрытия
Б-жественности
для
сотворенных
миров.
В
1.12 объяснялись именаАдней
и
Авайе,
соответственно
свя­
занные
с
Б- ж еств енным
качеством
Царственности
и
с
более
высоки­
ми
качествами.
Теперь
нам
пон адоб итс я
обсудить
еще
два
имени.
Одн о
—
за пис ы­
ваемое
бук ва ми
шин-далет-йуд
и
заменяемое
при
разговоре
с ловом
Шакай.
Это
имя
Всевышнего
р асшиф ровыв ается
в
Талмуде
как
«Кото­
1. Там же. 2 . Тегилим, 115:16. 3 . Шмот, 19:20. 4. Там же, 24:1. 5. Шмот раба, 12:3.
117


ЙОЭЛЬ
КАН
рый
сказал
ми р у : “Достаточно!” (дай на иврите)»1, в нем выражена спо­
собность
Всевышнего
ограничить
собственное
влияние
на
мир .
Второе
из
им ен
записывается
буквами
алеф-ламед-гей-йуд-мем
и
заменяется
словом
Элоким.
Это
имя
относится
к
ступени
Б-жественности,
в
ее
са­
моограничении,
снисхождении
до
уровня
сот воре нных
миров.
Н амек
на
это
находим
в
гематрии
(числовом значении)
Имен и,
заменяемом
словом
Эл о ки м, — 86, совпадающей с гематрией слова га- те ва2 («при­
р од а», употребленное с определенным артиклем), указывающей тем
самым
на
конкретную,
существующую
природу
нашего
мир а.
3.3
ОТКРОВЕНИЕ
ДО
Д АР ОВАНИЯ
ТОРЫ
Метафора
из
мидраша,
приведенная
в
3.2 дл я об ъясне ния
смысла
Сина йск ого
откровения,
не
сов сем
ясна
—
ве дь
и
до
дарования
То ры
были
примеры,
когда
«высшие спу­
скались
вни з».
Во
многих
местах
Тора
повествует
о
то м,
как
Все вы ш­
ний
открывался
Ноаху,
а
зат ем
патриархам.
Был
и
при мер ,
когда
«низшие поднялись наверх»
—
про
Ханоха
сказано
в
Т оре: «забрал его Всесильный»3, и устное предание объ­
ясняет,
что
Ханох
живым
взошел
в
райский
сад4. Так что
же
нового
в
от нош ениях
между
высшими
и
низшими
ми­
ра ми
произошло
во
время
Синайского
отк ров е ния?
Ответ
на
этот
вопрос
таков:
связь,
во
все х
ее
проявле­
ниях,
между
высшими
и
низшими
стала
после
Синайского
отк ро ве ния
ка чес тв енно
ино й.
Изменение
это
повлияло
на
обе
составляющие:
1. Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 12а. 2 . Рамак. Пардес римоним, 12:2. 3. Берешит, 5:24.
4. Трактат Дерех эрец, 1:18.


УРОК
ТРЕТИЙ
1) высший стал по -н аст о я щему
вы сши м;
2) низшими в этой паре стали и те,
которые
ни­
когда
прежде
не
м огли
иметь
ника к ого
отношения
к
высшему.
Попытаемся
разобраться
в
первом
из
из мен ени й.
Ур ове нь
«высшего», раскрываемый в нижних мирах,
изменился.
Если
до
дарования
Торы
Всевышний
как
бы
ограничивал
себя
до
уровня
восприятия
творений
и
не
оставался
таким,
каким
Он
был
до
этого
ограничения,
то
дарование
Т оры
стало
явлением
само й
Его
Сущности
—
Он
Сам
как
бы
спускается
в
наш
м ир.
В
этом
был
смы сл
пророчества,
полученного
Мош е
в
от­
вет
на
его
недоумение:«ПочемуТыпричинилзлоэтому
н ар о ду ?»1 После того как Моше передал фараону приказ
Всевышнего
освободить
евр еев ,
не
только
не
наступило
освобождение,
но
рабство
стало
еще
тяжелее.
Ответ
Вс е­
в ышнег о
следующий:
ра ск рытие
(откровение), которого
ждет
еврейский
народ
у
го ры
Сина й,
та
цел ь,
ради
ко то­
рой
он
вых од ит
из
египетского
рабства,
нес рав н енно
вы­
ше
всех
откровений,
к оторы е
б ыли
даны
раньше.
Стра­
дания,
которые
пе режил и
евреи
в
ег ипет ск ом
изгнании,
бы ли
подготовкой
к
дарованию
Т оры.
Во
вс ех
пророчествах,
пред шест вов авши х
дарованию
Т оры,
Всевышний
как
бы
огр анич ив ал
себя
до
сту пени
Б-жественности,
связанной
с
Его
опред еленны м
им е­
не м,
в
котором
Он
раскр ыв ает ся
для
творений
(имена
Шакай
и
Элоким,
выражающие
качество
Ог раничен ия
и
Суда). Но на горе Синай Всевышний проявился Сво­
им
имен ем
Авайе
—
Сущ но ст ью,
кот ора я
выше
любого
ограничения.
1.Шмот, 5:22.
П9


ЙОЭЛЬ
КАН
Аналогично можно ответить на вопрос, почему мидраш, приве­
денный в 3.2, определяет подъем Моше на гору Синай после даро­
вания Торы как некое новшество: «нижние поднимаются к верх­
ним», ведь Моше поднимался туда и до дарования Торы1. Лишь
после Синайского откровения подъем Моше стал связан с именем
Авайе, а не с именем Элоким.
■ Теперь мы можем лучше понять пророчество,
полученное
Мош е.
Так
звучит
ответ
Вс евы шне го
на
недоумение
М ош е: «Я являлся Аврагаму,
Ицхаку
и
Яакову
как
Б-г
Всемогущий
[Кэль Шакай], а под именем Г- сп од ь
[Авайе]
Я
не
был
им
известен»2.
Здесь
употреблено
еще
одн о
имя
—
Кэль,
состоящее
из
бу кв
алеф-ламед
и
вы ражаю щее
Милость
Всевыш­
нег о.
В
данном
стихе
оно
связано
с
чудесами,
которы е
сопровождали
жизнь
еврейских
патриархов,
но
эти
чудеса
все
же
б ыли
гораздо
менее
значительными
по
сравнению
с
Синайским
откровением.
С нача ла
обратимся
к
более
дета льн о му
разбору
имени
Авайе,
ко­
торое
иногда
называют
сущно стны м,
то
ес ть
на иб олее
б лизким
к
вы­
ражаемой
им
Сущности.
Имя
это ,
как
мы
узн али,
было
открыто
Моше
в
сам ом
начале
исхода
из
Еги пт а.
Но
затем,
после
дарования
Торы
и
после
греха
поклонения
зо лотом у
тельцу,
оно
было
явлено
Моше
Всевышним
в
но вом
откровении
как
одно
из
13качествБ-жественного
Милос ер дия3, данных для молитв с просьбой о прощении.
Эта
молитва,
произнесенная
М оше,
п рине сла
евре йс кому
наро ду
прощение
греха
золотого
тельца,
она
же
стала
важной
частью
постоянных
молитвен­
ных
служб
—
как
будничной,
так
и
в
Йом
Кипур.
М о литва
эта
нач ин а­
ет ся
с
два жды
повторенного
име ни
Авайе.
Зогар
объясняет
повторение
в
молитве
д вух
им ен
Все­
вышнего
как
две
ступени
—Авайе
в ерх ний
и
Авайе
ниж­
ний4. В книгах хасидского учения объясняется,
что
второе
1. Там же, 19:3. 2 . Там же, 6:3. 3 . Там же, 34:6. 4. Зогар, 3, 138а.


УРО К
ТРЕТИЙ
(нижнее)
из
име н
Авайе
относится
к
той
духовной
ступе­
ни,
которая
является
источником
и
началом
нисхождения
духовных
миров.
Ли шь
это
второе
имя
можно
толковать
как
вы раж ение
Б-жественности,
постоянно
творящей
миры
(см .
подробнее
в
первом
уроке,
в
ча стнос ти
в
1.12),
но
к
пе рво му
из
имен
Ав айе
это
толкование
неприменимо1.
Именно
это
Имя
св яз ано
с
Синайским
откровением.
Рабби Рашаб объясняет2, что слово «известен» в обращенной к Мо­
ше фразе «под именем Г-сподь (Авайе) не был им известен»3 про­
исходит от слова даат, что означает «познание», которое выража­
ет сущностную, внутреннюю связь. Это слово подтверждает, что
праотцам не было раскрыто внутреннее и сущностное выражение
имени Авайе, им было доступно лишь его внешнее проявление.
На основании этого объяснения можно ответить на вопрос ком­
ментаторов об упоминании имени Авайе и по отношению к ев­
рейским патриархам, например, в стихе «И открылся ему Б-г»4, от­
носящемся к Аврагаму, и во многих других местах. На основании
слов рабби Рашаба можно сказать, что в пророчествах до дарова­
ния Торы подразумевается нижнее имя Авайе, а в словах «в имени
Авайе не был им известен» — верхнее.
3.4
ТО,
ЧТО
ВЫШ Е
ИМЕНИ
На
самом
деле
Б-жественное
откровение
на
горе
Синай
бы­
ло
даж е
выше,
чем
верхняя
из
ступеней,
свя зан ных
с
име­
1. Рабби Рашаб. Маамарим 5672, 1. С . 25. 2. Рабби Рашаб. Маамарим 5679. С. 71. 3. Шмот, 6:3.
4. Берешит, 18:1.
121


ЙОЭЛЬ
КАН
нем Авайе.
Перв ая
из
десяти
заповедей
(«ЯГ-сподь,
тво й
Б-г,
Который
вы вел
тебя
из
Египта,
из
дома
раб ст в а»1) начина­
ет ся
со
слова Анохи,
кот ор ое
переводится
как
местоимение
пе рв ого
лица
единственного
числа—Я. «Я—Тот,
Который
Я,
ступень,
на
которую
нет
никакого
намека
ни
одной
буквой
и
ни
одним
элементом
буквы»2—и,
значит,
да же
сущностное
имя Авайе
не
мо жет
выр ази ть
Его
Самого
хотя
бы
нам ек ом.
Ведь
д аже
сущностное
имя
Ав айе
остается
только
име нем ,
а
слово Анохи
относится
к
Сущности
Всевышнего
(подобно
тому,
как
челов ек,
говоря
«я», подразумевает « я
сам»).
Это выражение «Я — который я» встречается в комментарии Ибн-
Эзры по поводу известной истории о получении Яаковом благосло­
вения у своего отца Ицхака. Яаков повиновался приказу своей мате­
ри Ривки, которая настаивала на том, что благословение первенца
должен получить Яаков, а не его брат Эсав. На вопрос Ицхака «кто
ты?» Яаков ответил: «Я Эсав, твой первенец»3. Ибн-Эзра объясняет
эту фразу так: «Я—который я, а твой первенец—Эсав». То есть, идя
на вынужденную ложь, Яаков старается уменьшить ее, придавая сло­
вам другой смысл: «Я —я сам, который выше определенного имени»4.
● Что означает выражение « с ту п е нь,
на
которую
нет
намека
даже
эл е­
ментом
буквы»?Дело втом,
что
буквы
свитка
Торы
украшены
специ­
аль ными
коронками
(коц —
дословно
«колючка»). Существуют правила
и
обычаи
нач ерт ани я
этих украшений,
и
написано
в
Та лм уд е5, что каждое
отдельное
укра шен ие
буквы
может
подразумевать
множество
законов.
Сущность
Всевышнего
(ступень Анохи)
была
как
бы
вло­
же на
Им
в
Т ору
и
заповеди,
данные
на
го ре
Синай.
Так,
1. Шмот, 20:2. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Бемидбар, 80б. См. также: Зогар, 3,
257б. 3. Берешит, 27:21. 4. См. подробное объяснение в Зогаре, 1, 167б. 5. Вавилонский Тал­
муд, трактат Эрувин, 21б.
122


УР ОК
ТРЕТИЙ
в
Та лм уде
сл ово
Анохи
толкуется
как
аббревиатура
фра­
зы
на
арамейском
языке
«Я себя написал дал»
—Я
вписал
и
вне с
се бя
в
Тору1 .
С
мом ен та
Синайского
откровения
— дарования
Т оры
и
заповедей
—
у
любого
еврея
появилась
возможность
быть
соединенным
с
Ни м,
поскольку
в
Т оре
и
заповедях
скрывается
Сущность
Всевышнего.
Согласно данному объяснению, слова, с которых начинаются
десять заповедей («Я Г-сподь, твой Б-г»), располагаются сверху
вниз согласно своему глубинному смыслу — Сущность («Я»), за­
тем Авайе — сущностное имя («Г-сподь»), а затем «обычное» имя
Всевышнего («твой Б-г»).
■ Одна из важнейших метафор хасидского учения,
используемая
для
ан ализа
вли яни я
высокой
ступени
на
более
н изку ю,
—
это
образ
обучения
учителем
ученика;
при
э том
надо
помнить,
что
свя зь
между
ними
куд а
разностороннее,
чем
те
ее
частности,
на
которых
сосредо­
точится
наше
обсуждение.
Например,
мы
оставим
в
стороне
обратное
в лиян ие
ученика
на
учителя,
о
котором
с каз ано,
что
именно
в
пр о­
цессе
преподавания
учитель
достигает
глубин
по нима ния2. Эта тема
останется
вне
ра мок
нашей
книги.
3.5
УЧИТЕЛЬ
И
УЧЕНИК
Для
луч ше го
по нима ния
связей
между
выс ши ми
и
низши­
ми
тв оре ниям и
и
и зм енений ,
внесенных
в
эти
взаимовли­
1. Там же, трактат Шабат, 105а (см. Эйн Яаков). 2 . См.: Там же, трактат Таанин, 7а от имени
рабби Ханины; Рабби Рашаб. Маамарим 5659.
123


ИОЭЛЬ
КАН
яния
Синайским
откровением,
обратимся
к
традицион­
ному
для
хасидского
уче ния
прим еру
учителя
и
ученика.
Общая
учеба
объединяет
ученика
с
учителем
и
устанав­
ливает
между
ними
связь,
но
нельзя
сказать,
что
связь
эта
полностью
передает
всю
глубину
зна ния
предмета учителем.
Когда
учитель
за нима е тся
с
учеником,
он
выну жде н
отвлечь­
ся
от
собственного
глубокого
постижения
предмета,
при сп о­
собив
его
к
уровню
и
в озмож нос тям
вос пр ия тия
учен и ка.
Верно
утверждение,
что
звание
учителя
относится
лишь
к
тому,
кто
имеет
св язь
со
своим
учеником.
Когда
уч ите ль
занят
л ишь
собственным
образованием,
весьма
вероятно,
что
он
достигнет
более
высокой
ступени
з на­
ний,
но
наз ыв а ться
учителем
не
сможет.
На
эт ом
примере
мож но
по нять,
что
изучение
Торы
пат ри арха ми
бы ло
подобно
получению
учеником
знания
от
учителя,
когда
учитель
приноравливается
к
возможно­
ст ям
ученика.
Праот ц ы
были
с вяза ны
со
Всевышним
на ст оль ко,
сколь­
ко
Он
снизошел
к
тво ре ниям .
Иными
словами,
свя зь
пра­
отцев
была
не
с
«верхним»
пр ояв ле нием,
то
есть
не
с
Все ­
вышним
Самим
по
Себ е,
Его
Су щно ст ью,
а
ли шь
с
Его
великодушным
умалением
Себя
навстречу
им , «нижним».
Более
того:
до
Синайского
откровения
заповеди
не
об е­
спечивали
связи
между
исполняющим
заповедь
челове­
ком
и
Сущностью
Всевышнего,
повелевшего
ее
исполнять.
● Слово « з апо в ед ь» (на иврите мицва)
трактуется
в
еврейских
книгах
как
связанное
со
слов ом
цавта
(«соединение»), что указывает на со­
еди нени е
в
заповеди
Приказавшего
и
того,
кто
обязан
ее
выполн и ть .
Конечно,
в
заповедях
ес ть
кардинальная
особенность,
какой
нет
в
при мер е
с
учителем,
приноравливающимся
124


УРО К
ТРЕТИЙ
к
уровню
ученика,
— Всевышний дал
их
людям
им енно
та­
кими,
какими
хот ел
их
дать.
Заповеди,
да нные
Все вы ш­
ним,
сродни
приказам
господина
своим
рабам.
Господин
не
обязан
объяснять
при чин ы
своего
приказа,
в
отличие
от
уч ител я,
объясняющего
свои
слова
ученикам.
Рабы
должны
выполнять
приказ
господина,
даже
есл и
он
ни­
чем
не
обоснован.
Но
сам
фак т
отдачи
приказа
создает
изменение
в
отн ош ени ях
между
отдающим
и
получ аю­
щим
приказ.
Тот,
кто
отдает
приказ,
в
остальное
время
не
связан
с
подчиненными.
Ко гда
он
обращает
внимание
на
кого-то,
от д авая
ему
прик аз ,
сам
приказ
означает
отход
от
сущности
приказывающего.
В
некотором
роде
повеле­
ние
оказывается
проявлением
некоего
нисхождения,
хотя
отх од
от
собст в енн ой
сущности
при
этом
и
ме ньше й
ст е­
пени
самоограничения,
чем
требуется
от
учителя,
чтобы
преподавать
ученику.
Чем
больше
в
человеке
присутствует
ощущение
себя,
тем
меньше
в
нем
возможности
для
восприятия
факта
существования
другого
чел овек а.
И
наоборот:
чем
б ольш ее
з нач ение
приобретает
су­
щес тв ов ание
другого
человека
по
сравнению
со
своим,
тем
меньше
про яв ляе тся
собственная
сущность
челове­
ка.
Поэтому
приказ
выражает
отход
от
себя
самого,
при­
казавший
при
это м
как
бы
снижается
до
уровня
отноше­
ния
к
другой
личности.
Эт от
пр имер
помогает
понять,
что
сам
фак т
на ли чия
приказа
Всевышнего,
обращен н ого
к
Его
тв ор ени ям,
ука­
зывает
на
отход
от
сам ой
Его
Сущности.
Таким
образом,
источником
этого
обращения
является,
упрощенно
гово­
ря,
не
Он
Сам
по
Себе.
Поэ то му
мидраш,
с
рассмотрения
которого
мы
на­
чал и
урок,
говорит
не
тольк о
о
раз нице
в
качестве
То­
125


ЙОЭЛЬ
КАН
ры
до
и
после
Синайского
откровения,
но
и
об
о тли­
чии
заповедей,
данных
праотцам. «Все песни[изучение
Т о р ы], сказанные праотцами перед Тобой,
были
аро­
матом,
и
[более того]
все
заповеди,
сделанные
перед
Т обой
праотцами,
были
[лишь]
аро мат о м».
Не
только
Тора
до
С инай ско го
откровения
бы ла
отдалена
от
Его
Сущности
(как интеллект учителя,
занятого
об уч ени­
ем
у че н и ка ), но и заповеди не относились к Сущности
Всевышнего
(были лишь ароматом), а источником их
была
лиш ь
та
ступень
Б-ж ест в енност и,
на
какую
Он
сни зо шел
для
сотворения
мира.
Име нно
поэтому
с
их
помощью
человек
не
мог
установить
связь
с
Сущностью
Всевышнего,
с
Ним
таким,
как
Он
существует
выше
от­
ношения
к
сотворенным.
В
э том
новшество
дарования
То ры.
Всевышний
как
бы
в нес
в
Тору
и
заповеди
всего
Себя,
Св ою
Сущность.
Теперь,
изучая
Тору
и
выполняя
заповеди,
еврей
мо­
жет
как
бы
«прикоснуться»
к
Самому
Всевышнему,
су­
ществующему
отдельно
и
лишенному
любых
самоогра­
ничений.
Т ора
да на
нам
для
п оним ания
и
постижения,
поэто­
му
разумно
предположить,
что
источником
ее
является
ступень
Б-жественности,
ограниченной
на стол ько,
что
возникает
возможность
для
в о спри ятия
Б-жественности
сотворенными
мирами.
Именно
так
это
был о
до
д аро ва­
ния
Т оры.
Но
на
самом
деле
ист о чник ом
Т оры
яв ляетс я
сама
Сущность
Всевышнего.
Разрешение
этого
парадок­
са
в
аб со лютн ой
нео гран иченн ост и
Всевышнего
и
Его
способности
совмещать
н есо в мес тимо е1. Благодаря этой
нео гр анич ен ност и
Он
может
вложить
всю
Свою
безгра­
1. См. также, как это объясняется: Рабби Рашаб. Маамарим 5666. С. 22; Любавичский Ребе.
Маамарим, том 2, Вале га-мишпатим, раздел 3.
126


УРО К
ТРЕТИЙ
нич ную
Сущность
в
Тору,
появившуюся
в
результате
Его
нисхождения
до
ступени,
на
кот орой
проя вл яет ся
Его
от­
ношение
к
сотворенным
мира м.
То, что для Всевышнего не существует ограничений, в том числе
и тех, к которым обязывает логика, в формулировке Рашбы1 зву­
чит так: «По отношению к Нему невозможно, чтобы что-то было
невозможным». Он может соединить безграничное с ограничен­
ным —что, казалось бы, невозможно.
Подобно
этому,
заповеди,
данные
в
Синайском
открове­
нии,
имеют
своим
источником
Сущность
Всевышнего,
и
за клю чен ное
в
эт их
заповедях
повеление
не
является
отходом
от
Сущности.
● Стоит вернуться к рассуждению в 2 .4, где существование того,
к
ко­
му
обращена
заповедь,
объяснялось
как
следствие
ж ела ния
Все выш ­
него,
выраженного
в
заповеди.
В
све те
сказанного
понятно,
что
речь
шла
о
заповедях,
п олуч енных
во
в ремя
дарования
То ры.
В
десятом
уроке
мы
вернемся
к
теме
заповедей
и
обсудим,
как
за­
поведи
и
их
источник
св яз аны
с
аб со лю тной
свободой
выбора,
при­
сущей
Всевышнему.
Хотя
То ра
за ним ает ся
вещами
мат ер иаль ны ми
и
огра­
ниченными
и
заповеди
—
это
пр иказ ы
о
неких
физич е­
ск их
д ейст ви ях,
и мею щих
четкие
границы,
но
это
лиш ь
их
внешнее
выражение.
Суть
Торы
и
запо вед ей
—
это
Б-жественность,
Всевышний
в
Своей
Сущности,
ничем
не
ограниченный
и
не
н исхо дя щий
до
сотворенных
ми­
ро в.
1. Рашба. Респонсы, I, 418.
127


3.6
КАК
СТАТЬ
УЧЕНИКОМ
До
сих
пор
мы
разбирали
изменения
в
То ре
и
заповедях,
появившиеся
пос ле
Синайского
отк ров е ния,
рассматри­
вая
ту
ступень
Б-жественности,
с
которой
у
человека
ес ть
возможность
об ъе ди ниться
при
из уч ении
Т оры
и
выпол­
нении
заповедей.
Но,
как
мы
упоминали
ра ньш е,
изме­
не ния
произошли
и
во
в ли янии
Т оры
и
заповедей
на
ми р.
Вернемся
к
прим еру
уче ник а
и
учителя.
Мы
говорили
о
двух
состояниях
л ично сти
учителя:
он,
существующий
сам
по
себе,
и
—
в
ином
состоянии
—
когда
з аним ается
обучением
ученика.
То
же
относится
и
к
ученику:
с
одной
стороны,
его
можно
рассматривать
как
личность,
сущ е­
ствующую
отдельно,
а
можно—в
состоянии
ученичества,
когда
он
учи тся
у
учителя.
Ст атус
у чени ка
он
приобретает
лишь
в
тот
момент,
когда,
в
д опо лнени е
к
своему
обыч­
ному
состоянию,
находится
в
духовном
продвижении
по
напр ав ле нию
к
учителю,
чтобы
получить
знания
у
того,
кто
стоит
в
каком-то
отношении
выше
него.
Аналогично
этому
мож но
сказать,
что
до
дарования
То­
ры
не
бы ло
подлинной
связи
со
Всевышним
у
сотворен­
ных
миров
как
таковых,
находившихся
на
низкой
сту пе ни
своего
существования;
связь
с
Ним
была
лишь
у
творений,
обратившихся
ко
В се вышне му
и
ставших
тем
самым
на
более
высокую
ступень.
Только
после
дарования
То ры
творения
как
они
есть
получили
возможность
стать
по-
настоящему
связанными
со
Всевышним.
Это
изменение
проявилось
в
то м,
что
в
заповедях
по­
сле
Синайского
откровения
основным
ст анов итс я
ма те­
риальная
реализация,
а
не
духовное
содержание
и
состо­
яни е
д уши
выполняющего
заповедь,
как
это
был о
ра ньш е.
128


УРОК
ТРЕТИЙ
Известно, что в каждой заповеди существует ее духовная составля­
ющая, которую определяют обязательные намерения при совер­
шении действия (например, при надевании тфилин—подчинение
Всевышнему мыслей и чувств человека), а также каббалистиче­
ский смысл совершаемого действия.
Многие
запо вед и
до
дарования
Тор ы
выполнялись
по-
др угом у.
Так,
наприм ер,
ес ли
по
пр иказ у
Т оры
в
кор о­
бочки
тфили н
должны
б ыть
вложены
свитки
пергамен­
та,
на
которых
описан
выход
из
Египта,
то
во
вре мена
Аврагама,
до
египетского
и згн а н и я1, пергамента с этим
текстом
еще
не
существовало.
Выполнение
заповеди
бы­
ло
иным:
снимая
кору
с
веток
дерева
и
ра спо лаг ая
ее
на
водопое
перед
скотом
Ла ва на,
Яаков
со вер шал
духовные
преобразования,
подобные
происходящим
при
вы пол не­
нии
заповеди
тфилин2.
■ Любая заповедь влияет на высокие духовные миры,
п риводя
в
них
новый
Б-жественный
свет.
Влия н ие
заповедей
различно.
Об
у ника ль­
ном
смысле
заповеди
тфилин
и
ее
свя зи
с
Яаковом
мы
узнаем
в
3.8 .
Говоря
о
соблюдении
заповедей
до
дарования
Торы
(«Вы ­
пол нял
наш
отец
Аврагам
всю
Тору
до
того,
как
она
была
д ан а»3), по поводу части из них подразумевается выпол­
нение
иным,
отличающимся
от
при вы чног о
способом.
Из мен ения
коснулись
и
тех
заповедей,
форма
выпол­
не ния
к ото рых
и
после
дарования
Торы
осталась
неиз­
ме нно й.
Но
прежде
основным
было
духовное
содержание
заповеди,
а
не
материальное
действие.
1. Рабби Шнеур-Залман. Тора ор, ид и 41б. Подобное относится и к заповеди употребления ма­
цы, обитанию в сукке и т. п . См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5654. С. 199. 2. Зогар, 1,162а. 3. Ва­
вилонский Талмуд, трактат Йома, 28б.
129


3.7
КОГДА
ЧУВСТВО
ВАЖНЕЕ
Д ЕЙС ТВИЯ
Примеры
взаимосвязи
между
духовным
и
м атер иал ьным
знакомы
всем.
Радость
или
печаль
проявляется
в
облике
человека,
в
частности
в
изменении
в ыр ажения
его
ли­
ца,
поскольку
сокращаются
и
расслабляются
различные
мышцы.
Пока
радость
не
достигает
своей
кульминации,
ее
п ро­
явление
может
ограничиться
ми мик ой,
но
пол нот а
радо­
сти
проявится
в
п ении
или
танце.
Физическое
действие
голосовых
связок
и
движения
ног
выражают
большую
степень
охватившей
д ушу
радости.
Иногда
физическое
действие
совершается
не
для
вы­
раж ения
душевных
пер ежи в аний,
а
для
пробуждения
определенных
чув ст в.
В
результате
физических движений
пробуждаются
чувства,
которых
человек
до
того
не
испы­
тывал.
Чел ов ек
начинает
петь
и
та нцев а ть,
чтобы
раз ве­
селиться,
а
в
итоге
вес ел ье
охватывает
его
по-настоящему.
В
обои х
примерах
действие
не
является
самоцелью:
оно
или
отр ажа ет
ре ально е
душевное
состояние,
или
про­
буждает
желаемое
чувство.
Подобное
можно
сказать
и
о
заповедях
еврейских
па­
триархов:
физическое
де йств ие
выражало
н астр ой
их
ду­
ши,
тело
было
полностью
подчинено
Б-жественной
душе,
которая
его
оживляла,
то
есть
все
действия
были
поро ж­
дены
устремлениями
ду ши.
Действия,
которые
Яак ов
про ­
изводил
при
помощи
веток,
б ыли
выражением
в
матери­
альном
м ире
духовного
содержания
заповеди
тфилин1.
1. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5654. С . 199; 5665, с. 220; Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 3,
беседа по главе Итро.
130-----------------------------------------------------------------------------------


УРОК
ТРЕТИЙ
Даж е
в
заповедях,
выполнение
которых
в
точности
со­
впадало
с
тем,
как
это
было
пот ом
предписано
еврейскому
народу,
основной
цел ью
праотцев
ост ав ал ась
духовность.
Действие
ли бо
выражало
духов н ость ,
л ибо
реализо­
вывало
в
ми ре
духовное
содержание
заповеди,
а
само
по
с ебе
не
имело
никакого
зн аче ния.
3.8
ПОЧЕ МУ
НЕТ
СВОЕЙ
З АПО ВЕДИ
ДЛЯ
КАЖ ДОГ О
На
основании
сказанного
можно
о тв етить
на
од ин
инт е­
ресный
вопрос.
Каждый
из
пат риар хов
еврейского
народа
—
Аврагам,
Иц хак
и
Яаков—связан
с
одним
из
трех
Б-жественных
ка­
честв:
Хе сед
(Доброта), Гвура ( Ст рог о ст ь,
Су д)
и
Тиферет
(Гармония,
Кр а с о т а). Каждый из праотцев своим служе­
ние м
привносил
в
мир
то
качество
Всевышнего,
которому
он
соответствовал.
Аврагам
занимался
благотворительно­
с тью,
про яв ляя
доб рот у,
Ицхак
выкапывал
колодцы,
что
св яз ано
с
качеством
Строгости,
а
Яаков
осу щес т влял
каче­
с тво
Гармонии,
что
находило
с вое
выражение
в
выполне­
нии
заповеди
тфилин
при
помощи
коры
и
веток
березы.
● Качество гвура (с трого сть)
связано
с
раск ры ти ем
глубинных
свойств
личности.
Нап ример,
в
испытаниях,
выпадающих
на
долю
человека,
раскрывается
потенциал
человеческой
души,
о
котором
он
сам
может
да же
не
под озре вать .
Так
это
произошло
во
врем я
де­
сятого
испытания
Аврагама
на
горе
Мориа,
где
ему
было
при каз ано
принести
в
жертву
Ицхака1.
1. См.: Рамбан. Комментарий к Берешит, 22:1.
131


ЙОЭЛЬ
КАН
Про явлен ие
скрытых
возможностей,
при сущее
качеству
гвура,
на­
шло
свое
выражение
в
деятельности
Иц хак а,
ког да
тот
обнаруживал
запасы
воды,
скрытые
в
недрах
земли.
Тиферет
(гармония)
является
сочетанием
различных
и
даже
проти­
воположных
по
своему
характеру
элементов
в
еди ное
ц елое1. Это ка­
чество
проя вляетс я
в
мире
при
зарож ден ии
пл ода
в
результате
гар­
моничного
сочетания
мужского
и
женского
начал.
Действия
Яакова,
к отор ые
пер едавали
духов ное
содержание
заповеди
тфилин,
бы ли
нап рав лены
на
увеличение
приплода
ск от а2, как написано: «И поста ­
вил
прутья,
что
ободрал,
в
стоках
при
водопойнях,
к уда
овцы
приходят
пить,
против
овец,
и
они
разгорячались,
при х одя
п и ть»3.
В
само й
заповеди
тфилин
выражена
идея
сочетания
и
объеди­
нения
противоположностей,
поскольку
в
ней
содержатся
четыре
от­
рывка
из
Тор ы,
с оответс т ву ющие
дву м
п арам
противоположных
ка­
честв
души.
Один
из
н их , «Слушай,
Израи ль», рассказывает о любви
ко
Все выш нему
(качествохесед,
приближение), второй отрывок4
по­
вествует
о
наг ра де
и
наказании
в
сл уже нии
В севы ш нему
и
о
трепете
перед
Ним
(то есть гвура,
отдаление). Два остальных5
выражают
хох­
ма
и
бина,
то
есть
мудрость
и
понимание
Творца.
И
все
эти
нес хож ие
качества
объединяются
в
единую
заповедь
тфи ли н.
Можно
з адат ься
вопросом:
почему
пос ле
дарования
Т оры
мы
не
встречаем
такого
четкого
разделения
видов
служе­
ния
между
отдельными
евреями?
Сказанное
в
3.7 помогает понять,
что
поскольку
осно­
ва
заповедей
п ат риа рхов
б ыла
духовной,
а
их
действия
б ыли
лишь
выражением
этой
духовности,
то
и
де йств ия
менялись
в
зависимости
от
особенностей
каждого
из
па­
триархов.
1. См. об этом: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 4:15. 2. См.: Рабби Дов-Бер. Торатхаим, Берешит,
С. 179а. 3. Берешит, 30:38. 4. Дварим, 11:13-21 . 5 . Шмот, 13:1-10; 13:11-16.
132


У РОК
ТРЕТИЙ
● И сейчас существуют различные группы людей в еврейском на­
роде ,
например
левиты
и
потомки
Аарона
—
священники
(коганим)
с
их
отдельными
заповедями.
Но
большинство
заповедей
обращено
ко
всем
евреям
без
различия
их
индивидуальных
особенностей.
Так,
например,
и зве стно,
что
души
учеников
ш кол
Гилеля
и
Шамая
были
связаны
со ответс т вен но
с
Б- ж ест венны ми
качествами
Хесед
и
Гвура,
что
проявляется
в
их
спорах.
Но
при
этом
нет
специфических
запо­
ведей,
от носящ ихся
к
каждой
из
школ.
Отметим,
что
в
ре али за ции
системы
заповедей
есть
мес то
и
чело­
веческой
инди ви дуал ь ност и.
Так ,
написано
в
Талм уде: «И чему [к
ка­
кой
заповеди]
твой
отец
был
особенно
внимателен?»1
При
первом
чтении
э тих
сл ов
Талмуда
можно
посчитать
их
отно­
сящимися
лишь
к
личным
симпатиям
человека,
наподобие
вопроса,
какая
заповедь
больше
нравится.
Но
комментаторы
обращают
вни­
мание
на
слово
з агир
(«внимателен»), употребленное в этой фразе .
Слово
это
имеет
дополнительное
значение
«свечение» (как в назва ­
нии
изв естно й
книги
З о га р ), и фраза приобретает дополнительный
смысл : «В какой заповеди твой отец больше светился?» Это подчер ­
кивает,
что
речь
идет
не
о
случайном
предпочтении,
а
о
сущностной
связи
человеческой
души
с
определенной
заповедью.
Каждое
из
Б-жественных
качеств
включает
в
себя
все
дру­
гие
благодаря
с тупе ни
единства
Всевышнего,
ко то рая
в
них
раскры в ается .
■ Внутри Доброты можно различить все десять качеств,
включая
и
противоположную
Доброте
Строгость,
но
каждое
из
кач ес тв
ос та­
ется
отдельным
от
остальных.
Так,
Аврагам
—
в ыраз ит ель
Добр от ы
Всевышнего
—
в
момент
жертвоприношения
Ицхака
проявил
Его
же
Строгость;
слова
«Теперь Я знаю,
что
ты
боишься
Все си льно го»2 гово­
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 118б. 2 . Берешит, 22:12.
133


рят
о
появлении
у
Аврагама
глубокого
ст раха
перед
Все выш н им,
и
это
было
выражением
Его
Строгости
и
Суд а.
Таким
образом,
в
этом
при­
м ере
кач ес тво
Доброты
смогло
выразить
через
с ебя
ка че ство
Стро­
гост и.
Каждый
из
пат ри архов
мог
реализовать
духовное
содер­
жа ние
все х
заповедей,
поскольку
в
характерное
для
него
Б-жественное
качест во
вхо ди ли
и
все
остальные.
После
дарования
Т оры
основой
исполнения
зап ове дей
стало
действие,
и
все
в
этом
действии
равны1, то есть за­
поведи
одинаковы
для
всех.
3.9
ЗА ЧЕМ
АВРАГАМ
КОРМИЛ
АНГЕЛОВ
Можн о
продемонстрировать
особенности
исполнения
заповедей
до
Синайского
отк ро в ения
на
прим ере
госте­
приимства
Аврагама.
Написано
в
Та лм уд е: «Гостеприим­
ст во
важнее
встречи
со
Шхиной
[Б-жественным
присут­
с т вие м] »2. Источник этого утверждения в эпизоде из жизни
А вр а г ам а3. Увидев троих путников,
Аврагам
бежит
им
на­
встречу,
приглашает
к
себ е,
кормит
и
поит
их,
прерывая
ради
них
состояние
пророчества,
в
котором
пребывал.
Непонятно,
как
этот
расск аз
может
стать
основой
для
закона
о
пр иеме
гостей,
поскольку
на
самом
деле
это
бы­
ли
ангелы,
представившиеся
путниками,
и
Аврагам
не
вы­
полнил
никакой
заповеди
гостеприимства.
Ангелы
лишь
делали
вид,
что
пьют
и
едят.
Они
ничего
для
себя
не
полу­
1. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5654. С. 199. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 127а.
3. Берешит, 18:2; см. также комментарий Раши там же.
134-


УР ОК
ТРЕТИЙ
чили,
а
Аврагам
ничего
им
в
р езу льт ате
не
дал.
Так
откуда
у
него
б ыло
пра во
отк аз а ться
от
откровения
Всевышнего
и
бежать
навстречу
мнимым
путникам,
когда,
в
сущно­
сти,
Аврагам
никакой
заповеди
не
выполнил
и
н апра сно
отказался
от
да нног о
ему
откровения?!
Как
могло
быть,
что
Всевышний
отправил
к
нему
ангелов,
сделав
Аврагама
ж ерт вой
об ман а?!
Объяснение
заключается
в
то м,
что
события
происхо­
дят
до
дарования
Торы ,
и
поэтому
заповедь
была
исполне­
на
Аврагамом
пол ноц енн о,
ведь
за по ведь
гостеприимства
бы ла
тогда
иной:
основным
в
заповеди
были
намерения
и
чувства
человека.
Суть
благотворительности
(частным
случаем
к ото рой
является
гостеприимство)
—
это
выра­
жение
человеческой
доброты.
С
этой
точ ки
зрения
де й­
ственное
пр ояв ле ние
добра
необходимо
для
выражения
и
раскрытия
этого
качества
души.
Пока
доброта
остается
л ишь
в
сердце
и
не
реа лиз ует ся
в
действии,
нельзя
гово­
ри ть
о
безукоризненной
доброте
(как в приведенном в 3 .7
примере,
когда
пе репо лняющ ая
человека
радость
заст ав­
ляе т
его
пуститься
в
пл яс).
Так им
образом,
когда
к
Аврагаму
пришли
анг елы
под
вид ом
путников,
это
пробудило
его
доброту,
он
бросился
к
ним
навстречу,
приготовил
для
них
угощение
— три
бы­
чь их
языка
под
горчицей.
Доброта
Ав рагам а
тем
самым
проявилась
в
его
поступках.
Без
эт их
якобы
путников
до­
брота
ост ав а лась
бы
скрытой
в
д уше,
лишенной
всякого
внешнего
выражения.
Поскольку
до
дарования
Торы
за­
дача
заповеди
за клю чал ась
в
пробуждении
ч увс тв,
госте­
приимство
Аврагама
б ыло
безупречным,
несм от ря
на
то
что
ангелы
ли шь
выглядели
как
люди1.
1. См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 5, Госафот Вайера, 18.
135


ЙО ЭЛЬ
КАН
Но
после
Синайского
от кр ов ения
основным
в
запо­
веди
становится
совершённое
действие.
По это му
пр о­
исшествие,
подобное
случившемуся
с
Аврагамом,
когда
вместо
людей
он
приютил
и
нак ор мил
ангелов,
означало
бы
теперь
для
нас
нев ыпо лнени е
заповеди,
несмотря
на
полноту
проя в ленн ой
нами
доброты.
3.10
ЧУВСТВА
И
Д ЕЙС ТВИЯ
В
СОВРЕМЕННЫХ
ЗАПОВЕДЯХ
Хотя
в
еврейской
тр ад иции
существует
подробный
разбор
намерений,
которыми
руководствуются
выполняющие
за­
поведи,
—от
простого
понима ния
ее
смысла
до
ее
каббали­
стического
зн ачен ия
и
символики
в
духовных
мирах,
ко­
декс
законов
еврейской
жизни
Шульхан
ар ух
ли шь
вк ра тце
упо мина ет
эт от
аспект
темы;
все
вним ан ие
в
нем
об раще но
на
действенное,
реальное
выполнение
заповедей.
Эта
не проп орц ион альн ость
не
случайна.
Она
выража­
ет
соо тно ше ние
значимости
элементов
заповеди,
—
на­
мерения
и
де йств ия.
Ве дь
если
бы
действие
б ыло
лишь
в ыра жен ием
или
форм ой
пробуждения
чувства,
не
т ре­
бовалось
бы
так
подробно
описывать
все
детали
действия,
а
ос нов ное
внимание
следовало
бы
уделить
духовному
содержанию
заповеди
и
сопутствующих
ее
выполнению
мыслей
и
чувств.
При
этом
предположении
такое
внимание
к
д етал ям
б ыло
бы
подобно
действиям
человека,
который,
реши в
развеселиться,
следит
лишь
за
веселым
выражением
ли­
ца,
забывая
о
своем
нас трое нии.
Выражение
лица
—
все
же
не
более
чем
про яв лен ие
рад ост и
сер дц а.
136


УРОК
ТРЕТИЙ
И после Синайского откровения осталась в заповеди способность
пробудить чувства человека, и по-прежнему, как написано в кни­
ге Хинух о многих заповедях, «на человека оказывают влияние его
действия»1, но это свойство заповедей не становится в них основным.
Более
того:
ес ли
ев рей
оказался
в
ситуации,
где
он
не
мо­
жет
выполнить
заповедь
тфилин,
напр имер
в
тюрь ме,
даж е
ес ли
ему
доступен
весь
духовный
с мысл
заповеди
(включая ее каббалистические тайны)
и
все
ее
за ко ны,
даж е
если
мысли
его
бу дут
заняты
этой
задачей,
—
за по­
вед и
он
все
же
не
вып ол нит.
Понятно,
что
еврей
эт от
не
будет
нак азан
за
ее
нев ып олн ение ,
поскольку
оно
—
ре­
зультат
принуждения,
а
«вынужденного Милосердный
освобождает
от
наказания»2;однако«вынужденный[от­
каз ат ься
от
действия]
сделавшим
его
не
называется»3*
.
С
другой
сто ро ны,
еврей,
выполнивший
заповедь
тф и­
лин
во
вс ех
ее
деталях,
но
при
этом
не
сосредоточивший­
ся
на
ней
как
следуе т ,
все
же
в ыпол нил
заповедь
и
мо­
жет
при
ее
исп олне нии
благословить
Всевышнего
за
то,
что
Тот
«освятил нас Своими заповедями и повелел на­
девать
т фил ин»4. И хотя необходимы и намерения вы­
пол няюще г о
заповедь
(«заповедь без намерения как те­
ло
без
душ и »5), но основным для ее выполнения остается
действие6.
Теперь
мы
можем
сформулировать
из ме нен ие,
произ­
веденное
Синайским
откровением
на
низшем
уровне,
то
есть
в
сотворенных
мирах.
Если
до
дарования
Торы
рас­
крытие
высших
ступеней
Б-жественности
происходило
1. См., например, заповедь 16. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Бава кама, 28б. 3 . Иерусалим­
ский Талмуд, трактат Кидушин, 3:2. 4. Текст благословения перед выполнением заповеди тфи­
лин. Этот текст, за исключением последних двух слов, является частью любого благословения
перед выполнением любой заповеди. 5 . Рабби Хаим Виталь. Ликутей Тора Аризаля, начало
главы Экев. 6. Мишна, трактат Авот, 1:17.
137


ЙОЭЛЬ
КАН
лишь
при
обращении
«низших»
к
«высшим», то есть в ду ­
ховной
плос к ост и,
а
мат ери альн ое
воплощение
действия
было
лишь
в ыр аже нием
духовности,
то
дарование
Торы
д ало
возможность
раскрыть
Б- жес тв енно сть
для
сту пе­
ни
низшего
уровня
самого
по
себе,
на
его
самой
нижне й
ступени
—
в
действии.
Нам ек
на
подобное
изменение
можно
увидеть
и
в
сло­
вах
приведенного
в
3.2 мидраша «н из ш ие
поднялись
к
выс­
шим», то есть «низшие»
остаются
«низшими»
в
своем
подъеме.
Ханох,
под няв шис ь
наверх,
стал
ангелом,
то
ест ь
полностью
перестал
относиться
к
«низшим». Когда же Мо­
ше
поднимается
наверх
ко
Всевышнему,
он,
как
и
раньше,
остается
человеком,
обладающим
материальным
телом.
■ Ангел,
хотя
и
относится
к
числу
сотворенных
сущностей,
называет­
ся
на
иврит е
малах,
что
означает
«посланник», то есть его суть и пред ­
назначение
—
выполнение
во ли
пославшего
его
Б-га
и
поэ тому
отно­
сится
к
«высшим».
Со хранени е
связи
М оше
с
«низшими»
в
момент
пребывания
на
горе
Син ай
подчеркнуто
словами
Торы,
что
он
чудесным
о бр азом
«сорок дней и сорок ночей хлеба не ел и воды не пил»1.
Раз
для
Мо­
ше
это
фа кт,
ко торый
необ ход имо
подчеркнуть,
значит,
он
продолжал
иметь
отношение
к
еде
и
питью,
яв ляю щимс я
потребностью
«низших»
существ.
Если
бы
Моше
с тал
ангелом,
то
в
от сут ствии
еды
уже
не
б ыло
бы
ничего
удивительного.
Итак,
мы
разоб рали
два
изменения,
вне сенных
дарованием
Торы
в
нисхождение
«высших»
к
«низшим».
1)Изменениев «высших»
—
т еперь
раскрывается
не
ст уп ень
Б-жественности,
ограниченная
до
уров ня
«низших», но сама сущ­
нос ть
Всевы шн ег о.
1. Дварим, 9:9.
138


УР ОК
ТРЕТИЙ
2) Изменение в «низ ши х»
—
раскрытие
Всевышнего
происходит
для
«низших»
на
сам ой
ни зкой
ступени,
на
уровн е
их
со бств ен ного
существования,
а
не
в
их
подъеме
н аве рх.
3.11
КАРДИНАЛЬНОЕ
ИЗМЕНЕНИЕ
В
МАТЕРИАЛЬНОМ
МИРЕ
До
сих
пор
мы
обсуждали,
как
изменило
дарование
То ры
процесс
вы полн ения
заповеди.
Но
иным
стало
и
ее
воз­
действие
на
материальный
мир .
После
Синайского
откровения
в ыпо лнени е
заповеди
при
помощи
мат ериа ль ного
пред мет а
прев ращ ает
его
из
обыденного
в
святой.
Существуют
с теп ени
святости
предмета.
Так,
свиток
Торы ,
тфил ин ,
м езуза
—
приме­
ры
полноценных
предметов
св ятос ти.
Фут ля ры
свитка
Торы
и
мезуз ы,
ре мни
тф ил ин,
носящие
по
отношению
к
этим
предметам
святости
вспомогательный
характер,
тоже
называются
пр ед ме тами
святости,
хо тя
и
более
низ­
к ого
ур овн я.
Ни ти
цицит,
которые
привязывают
к
мо лит­
венному
одеянию,
относятся
к
еще
более
низкой
ст еп ени
святости,
называемой
предметом
заповеди.
Но
во
всех
перечисленных
материальных
предметах
есть
одн о
об ъ­
единяющее
их
свойство:
благодаря
заповеди,
выполня­
е мой
с
их
помощью,
в
них
появ ляет с я
святость,
ко т орая
выше
того,
чтобы
име ть
хот ь
како е- то
отношение
к
мир у.
Бо лее
того:
даж е
рука,
на
которую
надевают
тфилин,
проход и т
в нут р еннее
очищение
и
становится
иной,
чем
была
до
этого.
Подоб ное
про ис ход ит
при
изучении
Т оры.
Когда
еврей
учит
Тору,
между
его
мозгом
и
Сущностью
Всевышнего,
139


ИОЭЛЬ
КАН
которую
Тот
вложил
в
То ру,
возникает
связь
настолько
си ль ная,
что
сознание
и
мозг
еврея
становятся
местом
раскрытия
Б-жественности.
Мож но
добавить,
что
изучение
Торы
оказывает
во з­
действие
не
только
на
человека,
ее
изучающего,
но
и
на
мир
вок руг.
Когда
еврей,
п рохо дя
по
улице,
р аз мыш ляет
о
словах
Т оры,
сам а
дорога,
по
к оторой
он
идет,
духовно
очищается.
Когда
до
Синайского
откровения
еврейские
па три ар­
хи
привносили
св оими
действиями
святость
в
наш
мир,
эта
святость
оставалась
абстрактной,
затрагивала
лишь
духовность
м ира
и
не
могла
воплотиться
в
мате риа льном
предмете
и
изменить
его
природу.
Поскольку
до
д аров а­
ния
То ры
ж ела ние
Всевышнего
бы ло
направлено
на
ду­
ховн ую
составляющую
заповеди,
а
физическое
действие
б ыло
лиш ь
выражением
духовного
содержания,
то
де й­
ствие
не
имел о
сам ос тояте льно го
значения
и
не
могло
из менит ь
сущность
мат ерии.
Но
по сле
Син айс ког о
от­
кровения
ж ела ние
Всевышнего
напр ав ило сь
на
матери­
ал ьное
действие,
к от орое
получило
сп особн ост ь
изменить
грубую
материю.
Исключением
среди
вс ех
заповедей
пат риа рхов
была
за пов едь
обрезания,
способная
изменить
су щнос ть
мате­
рии.
Написано
в
То ре : «Мой союз на вашей плоти»1, то есть
союз
Аврагама
со
Всевышним
воздействовал
на
челове­
ческое
те ло.
Этим
можно
об ъя снить
странные,
каз а лось
бы,
слова
Аврагама.
Когда
он
посылает
своего
слугу
Эл и­
эзера
за
невестой
для
Ицхака,
то,
заклиная
его
не
брать
невесту
из
дочерей
Кнаана,
Аврагам
проси т : «Положи
свою
ру ку
мне
под
бед ро»2. Эти слова ( и
действие,
о
ко­
1. Берешит, 17:13. 2 . Там же, 24:2.
140


УР ОК
ТРЕТИЙ
тором
Аврагам
говорит)
кажутся
нес кро мным и.
Но
д ело
в
том,
что
в
мо мент
произнесения
клятвы
полагается
при­
коснуться
к
об ъек ту
святости.
А
до
дарования
Тор ы
ед ин­
ственным
действием,
приведшим
к
по яв лению
предмета
святости,
б ыло
обрезание
Аврагама.
Х отя
даже
в
обрезании
воздействие
на
материальный
объект
бы ло
иным,
чем
после
дарования
Т оры.
Нам ек
на
это
можно
найти
в
словах
Рам б ама
об
обрезании,
ко то­
рые
были
приведены
в
начале
уро к а1.
3.12
ИЗМЕ НЕ НИ Е,
ВНЕСЕННОЕ
В
ЗАПОВЕДИ
СИНАЙСКИМ
ОТКРОВЕНИЕМ
Подводя
итоги,
можно
сказать,
что
дар ован ие
Тор ы
из­
менило
влияние
заповедей
на
низший,
материальный,
мир
в
двух
вещах.
Во- п ерв ых,
и ным
стал о
само
выполнение
заповедей,
в
к отор ых
о сн овным
теперь
ст ало
материальное
действие,
раньше
игравшее
вспомогательную
роль
по
отношению
к
духовному
содержанию.
Во-вторых,
появилась
возможность
воздействия
запо­
ве ди
на
материальный
предмет,
с
помощью
которого
она
выполняется:
он
из м еняе тся,
получая
святость.
Здравый
смысл
подсказывает,
что
до
дарования
То ры
заповеди
выполнялись
более
понят ны м
для
нас
образом.
Достойным
и
возвышенным
выглядит
пробуждение
в
ду­
ше
хороших
качеств,
которые
проявляются
благодаря
по­
с тоянн ой
ду хов ной
активности,
—
как
объяснялось
вы­
1. См. дополнительно: Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 5, беседа на 20 хешвана.
141


ЙОЭЛЬ
КАН
ше,
именно
это
было
основным
содержанием
заповедей
еврейских
патриархов.
А
вот
структура
заповедей
пос ле
д аров ания
То ры
требует
объяснения:
в
чем
преимуще­
ст во
ма тери альн ог о,
прак тич еск ог о
действия,
если
оно
не
связано
с
духовным
проб уж де нием?
Другими
слова­
ми,
веселое
выражение
лица
без
в нутр енне й
рад ости
бе с­
смысленно!
Также
по ня тно
соотношение
заповеди
с
материальным
предметом,
которое
наблюдалось
до
дарования
Тор ы.
То,
что
выполнение
заповеди
раньше
не
изменяло
предметов,
не
требует
объяснений.
Откуда
возьмется
свя зь
между
ду­
ховной
су щнос тью
заповеди
и
грубой
материей?
Для
нас
очевидно,
что
камню
невозможно
внушить
что-то
с
по­
мо щью
доводов
разума.
Тем
более
далеко
от
камня
свой­
ство
Б-жественной
святости,
отдельно
существующий
и
не
имеющий
никакой
связи
с
ма тери альн остью
мира.
Ни че­
го
удивительного
в
то м,
что
святость
не
влияет
на
мате­
риа ль ные
предметы
и
не
изменяет
их.
Поэтому
объяснения
требуют
име нно
заповеди
Тор ы,
дарованной
на
Синае,
—
поч ему
основным
в
них
стал о
физическое
действие
и
как
они
могут
из ме нить
матери­
альный
предмет?
3.13
КАК
ЗА ПОВЕД И
М ОГУТ
ИЗМЕНЯТЬ
МАТЕРИАЛЬНЫЙ
МИР
Основа
для
отв ета
на
эти
вопросы
уже
сформулирована
в
3.6. Изменение,
произошедшее
во
врем я
Синайского
от­
кровения,
свя з ано
с
ист о чник ом
этого
о ткро в ения,
про­
явлением
в
нем
«высшего»
мира.


УРО К
ТРЕТИЙ
До
Синайского
откровения
Тора,
которую
изучали
па­
триархи,
была
подобна
интеллекту
уч ител я,
снизошед­
шего
до
уровня
знаний
своего
ученика.
Под обн ое
можно
сказать
и
о
заповедях
то го
периода.
Х отя
заповеди
—
это
повеления
Всевышнего,
в
которых,
в
отличие
от
То ры,
не
м ожет
б ыть
изменений
и
ад апта ции,
и
поэтому
они
отно ­
сятся
к
«высшему»
миру,
ист о чник ом
заповедей
является
«высший», как бы обращающий внимание на « ни з шег о»,
наподобие
начальника,
снизошедшего
до
приказа
своему
подчиненному.
В
этом
приказе
нет
н аст оящ его
самоогра­
ничения
начальника,
какое
можно
наблюдать
у
учителя,
готовящегося
объяснять
что-то
ученику,
но
сам
ф акт
об­
ращения
к
под чинен ному
уже
свидетельствует
о
нек оем
отклонении
приказывающего
от
собственной
сущ нос ти.
Т ора
и
заповеди
до
Синайского
откровения
бы ли
св я­
за ны
с
той
сту пе нью
Б-жественности,
по
отношению
к
ко­
т орой
сотворенные
миры
об лад али
не кой
значимостью.
О тсюда
можно
сделать
два
выво да .
Во-п ерв ы х,
и зуч ение
Торы
могло
соединить
изучавшего
и
выполнявшего
з апо­
веди
л ишь
с
этой
ограниченной
ступенью
Б-жественности.
Во-вторых,
лишь
возвышенная
духовная
составляющая
творения
могла
участвовать
в
это м
объединении.
Для
иллюстрации
воспользуемся
примером
уч ите ля
и
ученика.
С
одной
стороны,
поскольку
уров е нь
знаний
ученика
ниже ,
чем
у
учителя,
тот
должен
при
объяснении
считаться
с
возможностями
уч еник а
и
ограничить
сво е
понимание
разбираемого
предмета.
Поэтому
в
процессе
учебы
ученик
устанавливает
и нтелл екту альн ый
к онта кт
не
с
учителем,
как
тот
существует
сам
по
себе,
а
лишь
с
учителем,
снизошедшим
до
ег о,
уче ника ,
уровня.
С
д ру­
гой
стороны,
для
того,
чтобы
преподавать,
н адо
не
тол ь­
ко
подготовиться
к
подаче
материала
на
доступном
для
ИЗ


ЙОЭЛЬ
КАН
уч ени ка
уровне,
необходимо
еще
и
наличие
достойного
ученика,
а
без
него
преподавание
невозможно.
Человек,
которого
мы
рассматриваем
в
качестве
кандидата
в
уч е­
ники,
должен
обладать
интеллектуальными
возможно­
стями,
з аин тере со в анно стью
и
способностью
услышать
и
понять
учителя.
Ес ли
эти
у сл овия
не
вып ол нен ы,
он
так
же
не
способен
пон ять
учителя,
как
лежащий
на
земле
камень.
То
ес ть
в
контакт
с
учи тел ем
может
в ойти
лишь
возвышенная
духовная
составляющая
ли чнос ти
ученика.
В примере господина, приказывающего слуге, слуга тоже должен
быть готов к восприятию приказов. Приказ выражает права го­
сподина, а выполнение приказа есть выражение подчинения слу­
ги господину. Способностью выразить своим поведением подчи­
ненность обладает лишь человек, животное не может проявлять
осмысленного подчинения.
По
аналогии
с
этим
при мер ом
можно
проанализировать
Тору
и
заповеди
до
их
дарования
на
Синае.
Пос коль ку
в
те
времена
их
источником
бы ла
с тупе нь
Б-жественности,
со­
относимая
с
творениями,
то,
во-первых,
для
люд ей
о став а­
лась
нед ос т ижимой
та
ступень
Б-жественности,
на
кото­
рой
нет
места
для
сотворенных
миров,
а
во-вторых,
даже
возможная
с вязь
с
Б-жественностью
была
доступна
лишь
тем
сторонам
сотворенного
мир а,
в
которых
ощущалась
близость
к
Б-жественности
и
которые
обладали
способ­
ностью
к
ее
восприятию.
По это му
гл а вным
в
тех
заповедях
был духовный
настрой,
а
действие
оставалось
не
ва жны м.
Из-за
этого
исполнение
заповеди
не
совершало
преобразования
материального
ми­
ра,
поскольку
заповедь
не
им ела
отношения
к
материальной
части
мир а
и
не
мог ла
внести
в
нее
святость.
144


УРО К
ТРЕТИЙ
3.14
СУЩНОСТЬ
БЕС КОН ЕЧН ОГО
Из
сказанного
в
3.5 понятно,
что
уникальной
особенностью
Синайского
откровения
был
источник,
из
кот орого
оно
исходило,
—
Сущность
Всевышнего.
По
отношению
к
ней
творения
не
име ют
никакого
значения.
Как
материальные
предметы
ничтожны
по
сравнению
с
Ним,
так
и
духовные
не
имеют
для
Него
никакого
веса,
материальное
и
духовное
оказывается
равнозначным
по
отношению
к
Нему .
Можно
при ве сти
при мер
с
математической
бесконеч­
ностью.
Если
мы
рассматриваем
конечную
группу
целых
чисел,
вплоть
до
миллиона
включительно,
ясно,
что
чис ло
десять
тысяч
находится
ближе
к
милл ио ну,
чем
единица.
Можно
сказат ь ,
что
деся ть
тысяч
важны,
а
единица
пре­
небрежимо
мала
(например,
ес ли
мы
обсуждаем
в зве ши­
вание
предмета
в
граммах
или
размеры
памяти
в
байтах
для
хранения
тек ста
и
т.
п .).
Сопоставляя
числа,
мы
видим,
что
даже
по
сра в нению
с
очень
большим
числом
от нош ение
больше-меньше
со­
храняется.
При
соот но шен ии
с
ми ллио ном
сто
тысяч
з на­
чительнее
единицы,
и
даже
два
важнее
единицы,
хотя
ст епе нь
этого
отличия
не
всегда
буд ет
прин ципи аль ной.
Тогда
можно
сказать,
что
е ди ница
малозначима
(или да­
же
незначима)
по
отношению
к
ста
тысячам.
Но
по
отношению
к
бесконечности
нет
никакой
разницы
между
очень
большим
и
очень
маленьким
числом—они
оба
не
имеют
никакого
зна че ния
перед
бесконечностью.
Приба­
вив
к
ста
ты сяч ам
единицу,
мы
не
стали
ближе
к
бесконеч­
ности,
мы
так
же
бесконечно
от
нее
далеки,
как
и
раньше.
Мы
прив ык ли
оценивать
в ещи
и сходя
из
своих
поня­
тий
и
представлений.
В
этой
на шей
субъективной
оценке
145


ЙОЭЛЬ
КАН
д уховн ое,
несомненно,
це нит ся
выше
материального.
Ду­
ховный
подъем,
высокие
чувства
в
нашей
системе
пре д­
став ле ний
и
ценностей
важны,
а
физическое,
материаль­
ное
де йств ие
—
нет.
Такой
взгляд
соответствовал
д ейств ит ельно сти
до
да­
рования
Торы,
поскольку
тогда
откровение
не
происте­
кало
из
Сущности
Всевышнего
(ступень Анохи1, которая
раскрылась
в
десяти
з апов е дя х), оно оставалось на той
ст уп ени
Б-жественности,
где
Он
ог ран ичил
Се бя
на ст оль­
ко,
чтобы
обратить
внимание
на
сотворенные
Им
миры.
Поскольку
на
э той
ступе ни
сотворенный
мир
имеет
определенную
ценность,
то
возникает
возможность
о це­
нить
и
сравнить
различные
ступени
мира.
Ма лое
теряет
вес
перед
большим,
материальное
пренебрежимо
перед
духовным.
Таким
образом,
духовное
б ыло
важным
и
значитель­
ным
в
служении
еврейских
патриархов,
материальное
—
неважным
и
второстепенным.
Но
после
дарования
Торы
произошло
при нцип иал ь­
ное
из мен ение .
На
Синае
Всевышний
раскрылся
в
Своей
Сущности,
в ыра жен ной
словом
Анохи, «Я сам», по срав­
нению
с
которой
небеса
и
земля,
духовное
и
материаль­
ное
совершенно
равны.
Как
физическое
действие
само
по
себе
нев аж но
в
Его
гл аза х,
так
неважен
и
самый
высокий
духовный
экстаз,
поскольку
он
остается
несравнимым
с
Сущностью
Всевышнего
и
сам
по
себе
ничуть
не
при­
ближает
человека
к
Нему.
Ступень
Б-жественности,
которой
могут
достигнуть
со­
творенные
люди
своим
духовным
служением,
это
лишь
ступень,
на
которой
ест ь
место
для
их
существования;
при
1. См. раздел 3.4 .
146


УР ОК
ТРЕТИЙ
этом
Сущность
Всевышнего
остается
недостижимой
для
любого
чел ов еческо го
действия
или
ус или я.
Единствен­
ная
возможность
на лад ить
с вязь
со
Всевышним
— это
в ос­
пользоваться
дорогами,
которые
Он
Сам
для
этого
пре д­
на з начил
Своим
абсолютно
свободным
выбором.
Ли шь
дорога,
Им
самим
прол оже нная
для
на с,
может
при ве сти
к
соединению
с
Ним.
● Взгляд на вещи,
при
котором
духо вное
выше
материального,
не
является
ошибочным.
После
дарования
Торы
в
ми ре
ес ть
место
и
ра с­
крытию
как
бы
«точки зрения»
Всевышнего,
для
которой
материаль­
ное
не
ниж е
духовного,
и
это
находит
с вое
выражение
в
заповедях,
обращенных
на
материальные
объекты.
Но
в
и ерарх ии
ценностей
человека
духовное
начало
должно
стоять
выше
материального,
по­
скольку
лишь
тогда
он
может
реа лиз оват ь
«человеческое»
в
себе,
то
есть
явить
преимущество
человека
п еред
ж ивот ным1 .
Бо лее
того:
за­
поведи,
буд учи
по
сво ей
с ути
желанием
Всевышнего,
то
есть
относя­
щимися
к
Б-жественному,
в
котором
нет
разделен ия
между
д уховны м
и
м атериа льн ы м,
тем
не
мен ее
делают
чувства
и
разум
человека
ут он­
ч енным и
и
реализ у ют
принцип
«усиления духа над материей», к ко ­
т орому
сводится
вся
То ра2.
Об
этом
сказано
в
мидраше: «Заповеди
даны
ни
для
чего
иного,
как
чтобы
очистить
людей»3.
3.15
ЗАПО ВЕ ДИ
КАК
САМОЦЕЛЬ
Поскольку
с вязь
между
человеком
и
Всевышним,
уст ан ав­
ливаемая
заповедью,
имеет
своим
ист о чник ом
жел ание
1. См.: Рабби Рашаб. Умааян, глава I. 2 . См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:32. 3. Мидраш Яль­
кут Шимони на Шмуэль, 2, ремез 161; Рамбан. Комментарий к Торе, Дварим, 22:6.
147


ИОЭЛЬ
КАН
Всевышнего,
а
не
является
результатом
признания
Твор­
цом
ценн ост и
или
важности
«нижнего», то нет никакой
р аз ницы
между
Его
присутствием
в
материальном
или
духовном
мир ах
и
все
определяется
лиш ь
Его
же лание м.
Поскольку
«возжелал Святой,
благословен
Он,
чтобы
было
у
Нег о
обиталище
в
низ ших »1, то Он вложил Свою
Сущность
в
Тор у,
которая
одевается
в
материальные
поня­
тия
и
в
заповеди,
суть
которых—материальные
действия.
Друг и ми
с лова ми,
поскольку
Всевышний
п оже лал
быть
в
мире
«низших», чтобы Его святость постоянно пребы­
вала
в
мате риа льнос ти,
Он
дал
ев ре йск ому
народу,
н ахо­
дящемуся
в
этом
мире,
Тор у
и
заповеди,
в
которые
в ло­
жил
се бя
целиком.
Поэтому
лишь
через
То ру
и
заповеди
можно
соединиться
с
Ним
и
упрочить
Его
присутствие
в
этом
мире.
Рабби
Шнеур-Залман
в
Танье
объясняет
утверждение
из
Тикуней
З ог ар: «“Святой,
благословен
Он,
невозможно
ухватить
Его
мыслью”2. Какже можно Его “ухватить”?Лишь
когда
Он
облекается
в
Тору
и
заповеди.
Тогда
[душа] “ухва ­
тывает”
их
и
облекается
в
Самого
Святого,
благословен
Он,
[поскольку]
Тор а
и
Святой,
благословен
Он,
— это
о дн о»3.
Получается,
что
е сли
связь
уст анав лив ает ся
по
ини­
ци атив е
«высшего», уже снизошедшего до «н и з шег о», то
«низший»
участвует
в
эт ом
соединении,
лиш ь
про яв ляя
св ое
отношение
к
«высшему». Лишь « выс ш и й», существу­
ющ ий
сам
по
себе,
безотносительно
к
«низшему», может
соединиться
с
«низшим»
с амим
по
себ е.
Отсюда
можно
понять
з нач ение
заповедей,
требую­
щих
от
человека
им енно
физического
действия.
Иногда
1. Мидраш Танхума, глава Насо, 16; Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:36. См. подробнее в четвер­
том уроке. 2 . По Тикуней Зогар, Патах Элиягу. 3. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:4.
148


УРОК
ТРЕТИЙ
возникает
вопрос
о
той
или
ино й
практической
детали
выполнения
заповеди:
зачем
она
нужна?
Вед ь
речь
идет
о
«технической стороне»
заповеди,
которая
на
первый
взгляд
ни
на
что
не
влияет.
В
чем
же
тогда
ее
важность?
Подобный
вопрос
мож ет
возникнуть
не
только
по
отноше­
нию
к
собственному
выполнению
заповеди,
так
и
в
связи
с
выполнением
заповеди
другим
человеком.
Иногда
мы
нед ооценив аем
в лия ние
«простой»
з апо­
веди,
выполненной
те м,
кто
еще
д алек
от
соблюдения
законов
Т оры.
Если
говорить
об
участии
такого
человека
в
уроке
по
изучению
Тор ы,
польза
в
этом
случае
понятна:
пос ещ ая
уроки,
он
сможет
по-настоящему
приблизиться
к
Торе.
Но
как
может
повлиять
на
человека
простое
дей­
ствие,
такое,
например,
как
одноразовое
и
посп ешно е
надевание
тфи лин
или
жертвование
одной
мелкой
мо­
нетки
на
б ла го тво рите льнос ть
и
т.
п .? Казалось бы,
ни­
как.
Он
выполнил
некое
действие,
зачастую
толком
не
сосредоточившись
на
нем,
и
тотчас
же
вернулся
к
своим
обычным
делам.
Но
на
самом
деле
величина
влияния
заповеди
не
может
бы ть
определена
при
помощи
н ашей
логики.
Как
объясня­
лось
в
2.4, ценность заповеди не в самом действии,
а
в
вы­
полнении
же лан ия
Всевышнего.
Л ишь
ж ела ние
Всев ы ш­
него
придает
ценность
сов ершен и ю
заповеди,
и
поэтому
да же
сам ая
простая
на
первый
взгляд
зап ов едь
соединяет
еврея
с
Сущностью
Всевышнего
и
тем
самым
пр ив носит
ее
в
э тот
мир .
Еврей,
надевающий
тфилин
сре ди
уличной
суматохи,
привлекает
к
себе
и
к
тому
месту,
где
он
стоит,
трансцендентную
Б-жественную
святость.
Поэтому,
если
еврей,
сняв
тфилин,
да же
полностью
погрузится
в
обыденные
дела,
в ы полне ние
заповеди
уже
соединило
его
со
Всевышним!
149


ИОЭЛЬ
КАН
Другими
словами,
заповеди—вовсе
не
средство
для
до­
стижения
той
или
ино й
це ли,
они
сами
являются
целью.
При
э том
привлечение
святости
посредством
совершения
заповеди
дел ает
чело в ека
иным
и
возвышает
ег о.
Как
ск а­
зал и
мудрецы
М иш н ы, «заповедь влечет заповедь»1—с ил а
святости
заповеди
соз д ает
мощную
связь
между
евреем,
ее
выполнившим,
и
Б-жественностью,
а
та,
в
свою
очередь,
пробуждает
в
человеке
внутреннее
стре мле ние
к
соблю­
дению
дополнительных
заповедей,
хот я
исто чн ик
этого
с т ремл ения
ему
самому
подчас
неясен.
3.16
АРОМАТ
VS МАСЛО
Под вед ем
итог
нашему
обсуждению.
Можно
сформулиро­
в ать
три
из мене ния,
внесенных
Синайским
отк ров е нием
в
Тору
и
в
заповеди.
Первое
кас аетс я
ступени
«высшего», то есть того,
что
раскрывается
в
мир е
через
Тор у
и
заповеди.
Два
других
относятся
к
ступени
«низшего», то есть воспринимающе­
го
Т ору
и
заповеди.
1) Вместо ступени « выс ш е го»
и
его
отно шен ия
к
«низ­
шему»
источником
раскрытия
стал
«высший»
сам
по
себ е,
то
ес ть
Сущн ост ь
Всевышнего.
2) В выполнении заповедей до дарования Торы основ­
ными
были
духовная
составляющая
и
чувства
человека,
а
сам о
действие
б ыло
ли шь
выражением
духовного
со­
держания
заповеди.
После
Синая
мате риал ьное
действие
стало
основным.
1. Мишна, трактат Авот, 4:2.
150


УРО К
ТРЕТИЙ
3) Иным стало воздействие выполнения заповеди .
Ес­
ли
ран ьше
оно
не
могло
повлиять
на
ма тер иал ьнос ть
ми­
ра,
то
после
дарования
То ры
в ыполн ение
заповеди
мате­
риаль н ост ь
мира
изменяет.
Намек
на
эти
три
и зм енения
можно
найт и
в
словах
мидраша,
с
к оторы х
мы
начали
обсуждение:
Т ора
и
за­
поведи
«праотцев,
б ыли
как
аромат,
а
у
нас
—
масло
ра з­
литое
имя
Твое».
Отметим
три
различия
между
маслом
и
его
аром атом .
Во-первых,
масло
осязаемо
на
ощупь,
а
за пах
— лишь
эфемерный
аромат,
ра спр ост ран яем ый
маслом.
Во-в тор ых,
м асло
усваивается
телом
человека,
который
это
масло
физически
потребляет,
тогда
как
польза
от
аро­
мата
ограничивается
удовольствием,
получаемым
через
обоняние,
и
в
этом
смысле
аромат
да ет
наслаждение
душ е.
В-третьих,
польза
от
масла
нос ит
харак тер
постоян­
ный
в
том
см ы сле,
что
масло,
че рез
еду
поступая
в
ч ело­
веческий
организм,
становится
частью
его
плоти
и
крови.
При
это м
под
влиянием
свойств
пищи
происходят
изме­
нения
в
человеке,
как
об ъясн яет
Рамбан,
говоря
о
диетар­
ных
з апр етах
То ры.
Всевышний,
запрещая
определенные
виды
пищ и,
об ере гает
человека
от
по явл ения
неж ела­
те льн ых
качест в
в
его
душе.
В
отличие
от
этого,
удоволь­
ствие
от
ар ома та
быстро
проходит
после
того,
как
запах
бесследно
улетучится.
Два
посл едн их
различия
между
маслом
и
его
аро ма­
том
схожи
с
д вумя
изменениями
результата
ис полне ния
зап ов едей
после
дарования
Торы,
в
их
связи
с
материаль­
ностью
мира.
1) Аромат является удовольствием для души — зд есь
на­
мек
на
заповеди
до
дарования
Торы,
которые
были
в
ос­
новном
свя з аны
с
духовным
мир ом
человека.
Масло
да ет
151


ЙОЭЛЬ
КАН
мат ер иаль ное
удовольствие
телу,
и
в
э том
намек
на
совре­
менные
заповеди,
в
которых
главным
является
действие.
2) Аромат рассеивается и со временем исчезает— к ак
и
заповеди
до
д аров ания
То ры
не
могли
поддерживать
и
сохранять
святость
в
материальном
мире.
Масло
в
со­
ставе
пищи
входит
в
плот ь
и
кровь
человека
и
тем
посто­
янно
влияет
на
него
и
его
качества.
Это
подобно
том у,
что
после
Синай ск ог о
откровения
за пове ди
по луч или
во з­
можность
изменять
груб ую
мат ер ию,
влиять
на
ее
св ой­
ства.
Так,
пергамент,
сделанный
из
ко жи
животного,
по­
сле
того
как
на
нем
написана
глава
Т оры
и
он
вложен
по
всем
правилам
в
тф ил ин,
а
затем
с
его
помощью
выпол­
н ена
заповедь
тфилин,
обретает
святость,
кот орой
рань ­
ше
не
обладал.
Но
главным
отличием
масла
от
его
аро мат а
явл я ет­
ся
первое
из
перечисленных
сво йс тв,
а
два
остальных
—
лишь
его
следствия.
Эф емер ност ь
аромата
масла
при
этом
на м ека­
ет
на
ист очник
Торы
и
заповедей
до
Син ая
—
с тупе нь
Б-жественности,
на
уровне
которой
Всевышний
как
бы
снизошел
до
творений,
при
эт ом
не
произошло
проявле­
ния
Сущности,
а
л ишь
распространение
Б-жественности.
После
дарования
То ры
заповеди
имеют
свои м
источни­
ком
ступень
Анохи,
Сущ нос ть
Всевышнего
—
наподобие
осязаемости
масла.
Мы
видим,
что
мидраш,
сравнивающий
Тору
и
запо­
ве ди
посл е
Синайского
откровения
с
маслом
(«масло
разлитое
—
Тво е
имя»), говорит о двух уникальных до­
стоинствах
Торы,
дар ов анной
на
Синае.
Прежде
всего,
Всевышний
вложил
Свою
Сущность
в
Тору
и
заповеди,
дав
тем
самым
возможность
для
установления
связи
с
Собой.
Как
следствие
этого,
в
сил ах
Тор ы
и
заповедей
оказ ал ось
152


УРО К
ТРЕТИЙ
влиять
и
изменять
материальный
мир,
создать
обитель
для
Всевышнего
в
«низших»
мирах.
Теперь
понятно
требование
Рамбама,
чтобы
заповеди
выполнялись
в
качестве
по в еле ний,
данных
на
горе
Си­
най.
Синайское
отк ров е ние
сделало
заповеди
несравнен­
но
более
высокими,
чем
они
б ыли
до
того.
Теперь
еврей,
выполняя
их,
соединяется
с
Сущностью
Всевышнего,
рас­
крывшейся
в
Синайском
откровении
и
вл оженно й
в
за­
поведи,
и
благодаря
э тому
евреи
соз даю т
Всевышнему
обитель
в
«низших»
мирах.


УРОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
ИЗ БА ВЛ ЕНИЕ
КАК
ВЕРШИНА
ТВОРЕНИЯ
■ Предыдущий урок был посвящен обсуждению Синайского откро ­
вен ия
—
события,
принципиально
изменившего
соотношение
мате­
риального
и
духовного
в
сотворенном
мире.
Мир у
был а
дарована
си­
стема
заповедей,
при
помощи
которых
сам ая
грубая
материя
может
быт ь
оду х отворен а.
Но
что
является
конечной
задачей
процесса
одухотворения
ми­
ра,
в
чем
его
замы с ел?
Чтобы
ответить
на
эти
вопросы,
мы
должны
п озн акоми тьс я
с
еще
одним
основополагающим
представлением
еврейства
—
Избавлением.
Мы
должны
будем
вник нуть
в
воп рос
об
общем
замысле
сотворения
мира
и
о
роли
в
этом
процессе
ев­
рейс к ого
народа
в
цел ом
и,
в
ч астн ости ,
каждого
еврея.
Бол ее
под ­
робный
разг овор
о
ме ссиа нск их
врем ен ах
ждет
нас
в
дальнейшем,
в
дев я том
и
двенадцатом
уроках,
но
поднять
эту
тему
необходимо
уже
здесь .
Итак,
обещано
в
Торе
и
Пророках,
что
наступит
время,
ког да
все
человечество
бу дет
жит ь
в
мире
и
бла г оденств ии,
ког да
«не поднимет
на род
на
на род
меча»1 и «не
будут
делат ь
зла»2.
На
чем
основано
это
п редс тавлен ие
о
возможности
достижения
мира,
счастья
и
гармонии?
В
хасидском
уче нии
Хабада
ответ
на
э тот
вопрос
зал ожен
в
понимании
изначального
замыс л а
Творца.
1. Йешаягу, 2:4. 2 . Там же, 11:9.
154


4.1
МЕССИАНСКИЕ
ВРЕМЕНА
—
Ц ВЕТ
ТВОР ЕНИЯ
МИРА
Объясняя
смысл
м есси анск их
вр емен ,
рабби
Шнеур-Зал­
ман
приводит1
мидраш,
гласящий,
что
причина
сотворе­
ния
Всевышним
мира
в
т ом,
что
«возжелал Святой,
б ла­
гословен
Он , [чтобы была]
обитель
для
Него
в
низшем
мир е »2.
Эт от
замысел
осуществится
в
мессианские
в ре­
ме на,
когда
мир
достигнет
своего
соверш енс тв а
и
стан ет
обителью
для
Всевышнего.
Преобразование
мира
в
место
обитания
Всевышнего
происходит
в
ре зул ьта те
выполнения
ев ре ями
заповедей,
дарованных
при
Синайском
откровении,
суть
которого
подробно
объяснялась
в
пре ды ду щем
уроке.
Заповеди
как
бы
приводят
Всевышнего
в
этот
мир,
и
так
возника­
ет
присутствие
Всевышнего
в
мире.
● Почему именно заповеди создают присутствие Всевышнего в мире?
Ведь,
как
подробно
обсуждалось
во
втором
уроке,
Он
при сут ств ует
по­
всем ест н о,
и
«нет места,
не
занятого
Им»!3Деловтом,
что
термин
«оби­
тель»
подразумевает
мес то,
где
Всевышний
пребывает в
полноте
раскры­
ти я,
наподобие
дома,
в
к отором
ничто
не
мешает
п роя вле нию
личности
хозяина.
Так ое
сове ршен н ое
р аскры тие
мо жет
привнести
в
мир
л ишь
выполнение
з апов едей
—
желан ия
Всевышнего,
х отя
их
воздействие
и
остается
в
сок рыт ии
до
наст уп ле ния
мессианских
времен.
Таким
образом,
наступление
м ессиа нск их
времен
и
гря­
дущее
Избавление
являются
не
только
наградой
за
служ е­
ние
евреев,
изучающих
Тор у
и
соблюдающих
заповеди,
но
и
прямым
следствием
этого
служения.
Как
говорит
рабби
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:36. 2 . Мидраш Танхума, глава Насо, 16. 3. Тикуней Зогар, 57.
155


Шнеур-Залман
в
Та н ье, «причиной награды за выполне­
ние
заповеди
является
са ма
за пове д ь»1. Но это присутствие
Всевышнего
в
мире
в
результате
соблюдения
заповеди
не
чувствуется
в
наше
время,
и
лишь
во
времена
грядущего
Избавления
раскроет ся
перед
нашими
взорами
все
вели­
чие
Всевышнего,
прив не сенно е
в
мир
многовековым
вы­
полне нием
заповедей.
4.2
ЧТО
Т АКОЕ
МЕСТО
ОБИТАНИЯ
ДЛЯ
ВСЕВЫШНЕГО
Чтобы
лу чше
понять
смысл
слов
«создание обители для
Н ег о», давайте разберем детали этой метафоры,
а
им ен­
но
— что
называется
местом
обитания
у
чел о века.
Мона рх ,
выходя
к
св оим
подданным,
облачается
в
до­
рогие
цар ск ие
одежды,
чтобы
сд ел ать
величественным
свое
появление
п еред
н ародом : «Царя в его красоте уви ­
дят
твои
очи »2. Более того,
иногда
именно
для
прибли­
женных
к
м он арху
тре бует ся
наличие
у
то го
роскошных
одежд
для
создания
ди стан ции
и
а тмос феры
уважения,
в
то
время
как
под д анным
рангом
ниж е
достаточно
и
прост ы х
од ея ний.
Общее
для
в сех
выходов
монарха
к
подданным
пра в ило
состоит
в
том,
что
он
должен
най­
ти
фор му
появления,
подходящую
их
уровню,
то
ес ть
ограничить
и
«подстроить»
себя
под
наб люд аю щих
за
ним.
Но
в
своих
покоях
мона рх
не
должен
ни
под
кого
по д­
страиваться.
Там
он
находится
таков,
как
е сть,
не
ограни­
чивая
себ я.
Более
того,
хот я
закон
гласит,
что
запрещено
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:37. 2 . Йешаягу, 33:17.
156-----------------------------------------------------------------------------------


У РОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
видеть
мо нар ха
без
о деж д ы1, в своих покоях он иногда
полностью
снимает
св ои
од еян ия.
В
этом
особенность
жилища
любого
человека
—
там
раскрывается
его
с ущ­
ность,
там
он
чув ств ует
себя
до ма: «Подобно тому как
в
жилище
человека
находится
его
сущность,
так
и
по
от­
ношению
к
Б-жественности
су щнос ть
бесконечного
С ве­
та
бу дет
в
ра скр ытии
в низу»2.
● Сущность человека накладывает отпечаток и на само жилище .
По­
сетив
ег о,
даже
в
отсут ств ие
хозяина,
мы
зачастую
мож ем
узнать
о
нем
бол ьш е,
чем
наблюдая
за
его
поведением
вне
д ома.
В
со бст вен ном
доме
каждая
деталь
выражает
особенности
и
пристрастия
хозяина.
По
аналогии
с
этим
м ожно
по нять,
что
означает
«обитель»,
место
обитания
Всевышнего,
Царя
царей.
Во
все х
мирах,
да же
высших,
Он
является
лишь
как
бы
облаченным
в
од е­
яния,
скрывающие
Его
истинную
су щнос ть.
Его
Са мог о,
Самого
по
Себе,
нев оз мож но
увидеть
—
«не увидит меня
человек
и
животное»3, и,
как
тол к уют
эти
слова
мудрецы4,
даже
выс шие
ангелы,
называемые
жив о тным и,
не
могут
увидеть
Самого
Всевышнего.
● В начале книги пророка Йехезкеля ангелы названы животными5 .
И
хо тя
в
б олее
детальной
классификации
это
наименование
относится
не
к
самым
высшим
анг ела м,
но
и
высшим
ан г елам
(серафимам)
не­
доступно
раскрытие
Сущности
Всевышнего.
Даже
ограниченное
рас­
крытие
для
них
Б- жес тве нног о
све та
приводит
к
их
уничтожению,
как
написано
в
Талмуде: «Протянул кним[ангелам]
С вой
миз ин ец
и
сжег
их »6. Причина преимущества человеческих душ
перед
анг елам и
пре­
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 2:3. 2 . Рабби Рашаб. Маамарим 5666. С. 3 . 3. Шмот,
33:20. 4. См.: Бемидбар раба, в конце главы Насо. 5 . Йехезкель, 1:5. 6 . Вавилонский Талмуд,
трактат Сангедрин, 38б.
157


ЙОЭЛЬ
КАН
жде
всего
в
способности
к
изменению.
Как
сказано
было
Всевышним
пророку
З х арь е: «И сделаю тебя идущим между этими стоящими»1;
ангелы
называются
с тоящ ими
и
застывшими
на
определенной
ступе­
ни
духовности
—
в
отличие
от
человека.
■ Для понимания сути будущего Избавления надо еще раз обратить­
ся
к
ан ализу
Синайского
откровения.
В
прошлом
уроке
мы
говорили
о
нов ом
уровне
связи
между
мате риаль н ым
и
духо вны м
м иром,
воз­
никшим
у
горы
Синай.
Эта
свя зь
вы раз ил ась
в
соединении
качеств
зрен ия ,
направленного
обычно
на
предм ет ы
материального
мира,
и
слуха
—
направленного
на
ду хо в но е : «весь народ видит голоса» .
Но
соединение
это
не
было
прочным,
поскольку
м атери аль ный
мир
еще
не
об лад ал
достаточной
духовной
чистотой.
Каков
же
пу ть
от
Си­
найского
откровения
к
будущему
Избавлению?
4.3
ОБИТ ЕЛ Ь
В
НИЗ ШИХ
МИРАХ
Ес ть
существенные
различия
между
мирами
по
степ ен и
раскрытия
в
них
Всевышнего.
Различия
эти
в
степ ен и
Его
самоограничения
и
в
уровне
сокрытия
одеяний,
в
к ото­
рые
о бл ачает ся
Б-жественный
свет.
Высшие
м иры
сотво­
рены
Б-жественным
отблеском,
светящим
через
то нкие
и
п роз ра чные
одеяния,
позволяющие
высшим
творени­
ям
в
о пред ел енной
ст епе ни
ощу ща ть
их
наполняющую
Б-жественную
жизненность.
Низшие
ми ры
созданы
Св е­
т ом,
как
бы
облаченным
в
одежды
более
грубые
и
плот­
ные ,
и
им енно
потому
эти
м иры
заслуживают
названия
«низших». Наш мир
—
низший
из
все х
в
том
смысле,
что
1. Зхарья, 3:7.
158


УРОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
сот в орен
при
пол ном
сокрытии
Б-жественности,
его
ожив­
ляю щей ,
и
поэтому
в
нем
(самом по себе,
без
служения
и
углубленного
размышления
человека)
не
ощущается
существование
Творца.
И
именно
в
нашем,
низшем
из
миров
возжелал
Всевыш­
ний,
чтобы
бы ла
Ему
обитель
—
«жилище», в котором рас­
кроется
Его
Сущность.
Это т
за мыс ел
реализуется
в
гряду­
щем
Избавлении,
и
тем
Он
достигнет
провозглашенной
Им
ц ели
Своего
творения.
По до бие
такого
проявления
уже
случилось
во
время
дарования
Т о р ы: «Ты показал, [тем са­
мым
д ав]
знание,
что
Б-г
—
В с е с ил ьн ый»1, показал зримо,
как
на пис ан о: «весь народ видит голоса»2. Н о т ог да ев р ей­
ский
народ
не
был
гот ов
воспринять
такое
вы сок ое
пр ояв­
ле ние
Б-жественности,
и
поэтому
«на каждое из речений
уходили
их
ду ши »3. Лишь в будущем,
когда
очистятся
евреи
и
в есь
м ир, «они смогут воспринять раскрытие света Все­
вышнего,
который
Он
откроет
еврея м
<...>
и
при
по мо­
щи
этого
дополнительного
Света
будет
преодолена
и
тем ­
нота
народов
мира
<...> как написано: “и народы пойдут
по
Твоему
свету
<...> 4 <...>
И
как
написано,
“и появится
Он
в
величии
Своей
силы
для
в сех
жителей
Твоей
зе м л и”5»6.
Другими
словами,
в
будущем
Избавлении
ра ск рытие
Б-жественного
света
будет
ин ым.
С
одной
ст оро ны,
это
бу­
дет
раскрытие
Сущности
Всевышнего.
С
другой
стороны,
евреи
—
а
благодаря
им
и
другие
народы
—
будут
готовы
принять
и
воспринять
это
высокое
откровение.
Две
эти
особенности
будущего раскрытия
Б-жественного
света
явятся
следствием
служения
евреев:
изучения
Т оры
и
выполнения
з ап овед ей,
данных
на
горе
Синай.
Все вы ш­
1. Дварим, 4:35. 2. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:36. 3 . Вавилонский Талмуд, трактат Ша­
бат, 88б. 4. Йешаягу, 2:5. 5. Молитва на Рош га-Шана. 6. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:36.
159


ЙОЭЛЬ
КАН
ний
вложил
Свою
Сущность
в
Тор у
и
за п ове ди1, поэтому,
выполняя
их,
евреи
как
бы
привносят
в
этот
мир
Сущность
Всевышнего,
лишенную
всех
облачений.
Таким
образом,
это т
мир
тьм ы
преобразуется
в
обитель
Всевышнего
—
место,
в
котором
Б-жественный
свет
рас кро ет ся
больше,
чем
в
самых
верхних
мирах.
В
период
от
Синайского
откровения
и
до
будущего
Из­
бавления
с уть
служения—в
привнесении
святости
в
эт от
мир,
х отя
при
этом
привнесенная
святость
остается
со­
крытой,
не
раскрывается
для
на с2. Но в будущем
—
пос ле
завершения
еврейского
служения,
в
мессианские
време­
на,
и
в
особенности
при
воскрешении
мертвых,
раскро­
ется
в
ми ре
вся
святость,
привнесенная
в
мир
служени­
ем
евр еев
—
изучением
Торы
и
в ып олне нием
заповедей
на
протяжении
все х
поколений.
Тогда—и
это
стан ет
яв но
для
все х
—
этот
мир
пр ев ра тится
в
обитель
Всевышнего.
Об
этом
говорят
слова
пророчества
«и не будет бо­
лее
скрываться
Учитель
твой,
и
увидят
глаза
твои
твоего
Учителя»**
3.
● Раши комментирует слово « уч ит ель»
в
этом
сти х е: «Всевышний,
обучающий
тебя
п олезн ому »4, поэтому в переводе оно написано
с
большой
буквы.
Обратите
внимание,
что
с лово
«учитель»
не
явля­
етс я
име нем
Вс евыш н его,
наподобие
тех
им ен,
ко то рые
разбирались
в
1.10, а лишь названием,
выражающим
действие
Всевышнего
в
ми ре.
Та к,
в
других
местах
Танаха
Он
именуется
врач ом5, строителем6
и
т.
п.
Слово,
переведенное
здесь
как
«скрываться», в подлин­
нике
яв ляет ся
глагольным
образованием
от
слова
ка-
1. См. об этом подробнее в третьем уроке. 2. См. об этом: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:37.
3. Йешаягу, 30:20. 4 . Раши. Там же. 5. Шмот, 15:26. 6. Тегилим, 102:17.
160


УРОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
наф
—
«пола одежды». Раши комментирует слова проро­
чест ва: «Не закроется от тебя полой Своей одежды,
то
есть
не
скроет
от
теб я
Своего
лиц а». В будущем Всевыш­
ний
раскроется
без
всякого
сам оог ра ниче ния
или
облаче­
ния
в
форму,
доступную
сотворенным,
и
тем
самым
будет
достигнута
из нач альн ая
задача
тв оре ния
и
оно
достигнет
св оей
по лно ты
и
сво ей
цел и1.
■ В девятом уроке вы узнаете,
что
в
грядущем
Избавлении
рас к рытие
Света
б удет
более
вы с оким,
чем
те,
которые
были
в
Перв ом
и
Втором
храмах.
И
поэ том у
лишь
тогда
реализуется
замысел
сот вор ени я
мира
и
он
достигнет
своего
сов ерш ен ств а.
4.4
В
ЧЕМ
УНИКАЛЬНОСТЬ
БУДУЩ ЕГ О
ИЗБ А ВЛЕНИЯ
Б-жественное
раскрытие,
которое
произ ойд ет
в
месси­
анские
времена,
яв но
выразится
в
форме
и
в
характере
предшествующего
им
Избавления.
В
еврейской
истории
понятие
«избавление»
з ан има­
ет
важное
место,
и
было
несколько
событий,
заслужив­
ших
так ое
название.
Впервые
термин
п ояв ля ется
в
свя­
зи
с
освобождением
еврейского
народа
от
египетского
рабства,
а
затем
так
называют
и
возвращение
из
вави­
лонского
п ле на2, и освобождение от власти эллинов на
Святой
з емл е3, и другие эпизоды еврейской истории. «Из­
бавлению»
предшествует
«изгнание», хотя пример грече­
ского
владычества
показывает,
что
р ечь
не
всегда
идет
1. См. об этом: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:36. 2 . Об этом см. подробнее в книгах Танаха —
Даниэль, Эзра и Нехемья. 3 . Этим событиям посвящен праздник Ханука, духовный смысл ко­
торого будет подробно разбираться в одиннадцатом уроке.


ЙОЭЛЬ
КАН
о
физическом
изгнании
из
своей
земли.
Гла вн ой
в
поня­
тии
«изгнание»
и
соответственно
в
понятии
«избавление»
является
духовная
со ста вл яюща я. «Изгнание»—э т о
невоз­
можность
служения
Всевышнему,
а
«избавление»
—
во з­
в ращ ение
так ой
возможности.
● Важно отметить связь полноценности служения Всевышнему с пре ­
б ы ванием
еврейского
народа
на
своей
земле.
Кроме
того,
что
это
не­
обходимо
для
выполнения
многих
заповедей,
остальные
заповеди,
вып олн ен ие
которых
п рои сходи т
вне
Земли
Израиля,
То ра
называет
«знаками», то есть бледным отражением совершения на Святой земле1.
В
еврейской
и сто рии
избавление
никогда
не
было
по л­
ны м:
в
самый
пик
избавления
уж е,
увы,
присутствовала
возможность
следующего
изгнания.
Уникальность
б уду­
щег о
Избавления
в
то м,
что
оно
будет
вечным,
после
не­
го
очередное
изгнание
невозможно.
Эта
особенность
будущего
Избавления
обсуждается
в
Мидраш
Тегилим,
посвященном
стиху
«Поскольку у Те­
бя
источник
жиз ни,
в
Тво ем
свете
ви ден
св ет »2. «Сказал
рабби
Й ох ана н: “История об одном человеке,
который
за­
жег
свечу,
а
та
погасла.
Он
снов а
ее
зажег,
но
она
вновь
погасла,
и
он
снова
ее
зажег.
Сказал
тот
—
сколько
мне
еще
мучиться?!
Теперь
я
ожидаю
лиш ь
восхода
солнца
и
пойду
при
свете
солнца.
Так
и
евреи:
б ыли
порабоще­
ны
в
Египте,
пришли
М оше
и
Агарон
и
освоб оди л и
их.
Затем
поработились
Вавилоном,
и
вновь
были
освобож­
ден ы
Хананьей,
Мишаэлем
и
Азарьей.
З атем
порабоще­
ны
были
Гре цией
и
освобождены
Мат итья гу
и
его
сы­
новьями.
Сказали
евреи:
мы
измучились
от
постоянных
1. См.: Ирмеягу. 31:20; Рамбан. Комментарий кДварим, 11:16. 2 . Тегилим, 36:10.
1б2


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
порабощений
и
освобождений.
Мы
не
просим
больше,
чтобы
светил
нам
чел о век,
а
лишь
Святой,
благословен
Он,
как
сказано: 'Г-сподь
—
Б -г,
и
ниспослал
нам
св ет'1”»2.
Эти
слова
мидр а ша
о
том,
что
будущее
Избавление
совершит
Сам
Всевышний,
не
противоречат
известному
ев рейс ком у
закону
о
том,
что
ца рь
М ашиах
в
бу дущ ем
освободит
свой
н арод3 .
● Почему обсуждение тем,
связанных
с
Машиахом,
яв ляе тся
ча­
ст ью
ев рей ско го
за ко на,
относящегося
к
поведению
человека
при
нынешнем
состоянии
мир а?
Вопрос
это т
находится
в
ведении
зако­
на,
потому
что
ожидание
прихода
Машиаха
входит
в
основы
ве ры,
сформулированные
Рамбамом
и
имеющие
четкие
границы.
Можно
задать
вопрос ,
затраг иваю щий
т ему
глубже:
как
так ой,
на
первый
взгляд,
от орванны й
от
реальной
религиозной
практики
принцип
может
стать
од ной
из
основ ?
Объяснение
будет
изложено
позднее,
в
д венад ца том
урок е.
С
другой
стороны,
и
предыдущие
избавления
произошли
благодаря
не
только
усилиям
человека,
а
в
результате
р ас­
крытия
света
Всевышнего
в
мире,
что,
в
свою
очередь,
бы ло
результатом
служения
праведников
—
Его
послан­
ников
и
рабов
(нашего учителя Моше,
Хананьи,
Миша­
эля,
Азарьи,
семьи
Х а см он ее в). Поэтому слова мидраша
о
предыдущих
и
бу дуще м
избавителях
относятся
к
уро в­
ням
рас кр ытия
Б-жественного
света.
Е сли
раньше
свет
Всевышнего
был
ограничен
и
по
отношению
к
нему
мир
и
человек
им ели
знач имост ь ,
а
поэтому
избавление
б ыло
временным,
то
Избавление,
связанное
с
приходом
царя
Машиаха,
—
это
раскрытие
1. Там же, 118:27. 2. Мидраш Тегилим на Тегилим, 36. 3 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 11:1.
1бЗ


ЙО ЭЛЬ
КАН
сущностного
света
Всевышнего,
по
отношению
к
кото­
р ому
мир
и
человек
незначимы
и
потому
это
Избавле­
ние
буде т
вечным.
Говоря
более
развернуто,
из б авл ение
евреев
всегда
связано
с
рас кры тием
Б-жественного
света
в
еврейских
душах,
а
через
них
—
и
во
всем
мире .
Отличия
одного
из­
бавления
от
другого
(в их форме и деталях)
про ист ек ают
из
различий
в
ступенях
Б-жественного
света,
от
которого
происходит
каждое
избавление.
Источник
предыдущих
избавлений
находился
на
такой
ступени
Б-жественного
света,
на
кот о рой
существует
возможность
вр ем енно го
избавления.
Как
в
прим ере
из
мидраша:
когда
чел ов ек
за­
жигает
но чью
свечу,
с
самого
начала
существует
в оз мож­
ность,
что
она
погаснет.
Но
будущее
Избавление
свя зан о
с
Сущностью
Всевышнего,
и
подобно
тому,
что
Он
вечен,
так
и
Избавление
будет
ве чным
—
как
свет
с олн ца,
кото­
рое
уже
не
погаснет.
■ Еврейская история рассматривается нами как глобальный про­
цесс,
связанный
с
ос у щес твлен ием
з амысл а
творения
мира.
Понятие
«избранный народ»
мы
будем
обсуждать
и
далее,
в
частности
в
деся­
том
уроке,
но
особенная
ро ль
еврейского
на рода
в
м ировой
ис то рии
видна
уже
здесь.
На
чем
основан
такой
взгляд,
нет
ли
в
нем
в ысо ко­
ме рия
и
пренебрежения
к
другим
на род ам
—
эти
вопросы
смущают
многих,
кто
впервые
сталкивается
с
еврейс кой
традицией.
А
для
ан­
т иеврейс ки
настроенных
людей
это
по вод
для
нападок
на
ев рейст во
и
для
обвинения
евр еев
в
самых
тяжких
грехах.
Д авайте
разберемся,
о
чем
и дет
речь.
Кл юч
к
разгадке
в
том ,
что
евр ейс кий
нар од
не
является
на род ом
в
об ыч ном
понимании
этого
слова.
Он
возник
в
ре зуль тате
заключения
союза
со
Всевышним
при
Синайском
откровении
и
включает
в
себ я
и
т ех,
кто
по зднее
вступил
в
этот
союз .
164


УР ОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
Отсюд а
сле ду ют
два
важных
вида.
Во-первых,
любой
человек
мо­
жет
стать
ев реем,
по вто рив
путь,
ко тор ый
п рошли
евреи
у
горы
Синай.
При
эт ом
гиюр
—
присоединение
к
евре йс ком у
народу
—
возможен
только
ч ерез
принятие
на
себя
обязанности
выполнять
все
заповеди
Торы,
и
не
существует
иного
пу ти
присоединения
к
еврейскому
н арод у.
Во-вт орых ,
суще ст в ует
ос обая
связь
еврейс ког о
народ а
с
его
ве­
рой.
На
протяжении
истории
случались
перех оды
евреев
в
другие
религии,
и
вне
зависимости
от
же ла ния
или
неж елани я
сменивших
религию
ев реев
сохранить
связь
с
еврейством,
эта
связь
не
выдер­
живала
испытания
временем.
Для
объяснения
того,
что
тако е
евр ей,
можно
привести
слов а
Таньи1, в которых Б-жественная
душа,
д анная
каждому
еврею,
с рав­
ни вает ся
с
канатом,
сплетенным
из
613 веревок —
по
числу
заповедей
Торы,
соединяющих
его
со
Всевышним.
Из
того,
что
еврейс кой
сутью
че ловека
явл яе тся
его
связ ь
с
Торой ,
понятно,
как
далек
иуд аиз м
от
любой
форм ы
национализма.
Все
достоинства
еврея,
обсуждаемые
в
Та лму де
и
других
еврейских
источниках,
проистекают
из
связи
еврея
с
Торой,
что
возможно
для
человека
любого
происхождения.
С
друг ой
стороны,
понятно,
насколько
б ес смыс ленны
попытки
обосновать
ев­
ре йск ое
национальное
сознание,
забывая
о
с ути
еврей с тва
—
Торе.
4.5
ОПРЕДЕЛЯЮЩАЯ
ЧЕРТА
ЕВРЕЙСКОГО
НАРОДА
И
ЕВРЕЯ
Избавление
связано
с
предназначением
евреев
и
осно­
во й,
составляющей
их
отличительную
черту.
С уть
ев­
рейского
народа
—в
прочности
его
связи
со
Всевышним
и
в
уста нов ле нии
царствования
Всевышнего
в
мир е
при
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 3:5.
1б5


ЙОЭЛЬ
КАН
по мощи
соблюдения
То ры
и
заповедей.
Без
это й
связи
нет
по нят ия
«еврейский народ». Как сформулировал рав
Саадья
Г а он, «наш народ является народом лишь через
Тору».
Другие
народы
формировались
на
протяжении
ист ории
как
продукт
общего
происхождения
и
терри­
ториального
и
языкового
единства.
В
отличие
от
ни х,
евреи
ста ли
народом
л ишь
благодаря
выбору
Вс ев ыш­
н его
и
тому,
что
Он
даровал
им
Тор у
и
заповеди.
Таким
образом,
связь
со
Всевышним
—
это
то,
что
объединяет
всех
евреев
как
народ,
и
в
этом
заключается
сущность
еврейского
народа.
Есть немало народов, неоднородных в вопросе вероисповедания.
Вера является для них внешним и дополнительным по отноше­
нию к их сущности фактором, таким же, как, например, место
проживания. Поэтому между религией и национальностью у дру­
гих народов нет жесткой обусловленности. У евреев, в отличие от
остального мира, еврейская вера — иудаизм — является их сущ­
ностью настолько, что общественное и национальное существова­
ние и расселение на земле связано с этой сущностью (как будет
объяснено ниже).
Сказанное
о
су щнос ти
целого
на рода
ве рно
в
от нош ении
каждого
из
его
представителей.
Сущность
каждого
ев­
рея
—
это
его
Б-жественная
ду ша,
к отор ая
является
«ча­
стицей
Б-га
све рх у »1. Душа является сутью еврея в такой
степени,
что
даж е
жиз нь
его
тела
имеет
своим
и сто чни­
ком
святость
души.
Более
того,
сказано
в
Та лм уде : «Несмотря на то,
что
со­
грешил,
он
—
ев ре й»2. Даже когда еврей грешит,
его
вн у­
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:2. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Сангедрин, 44а.
166


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
тре ння я
сущность
остается
незапятнанной.
Не
над о
по­
ни мать
это
высказывание
в
том
смысле,
что
греховная
часть
сох раня ет
еврейскую
су щнос ть
и
что
не
важно,
св я­
зан
ли
ев рей
со
Всевышним
в
в ыпо лнен ии
заповедей
или
нет,
—
он
остался
в
своем
еврей ст в е.
Это
полностью
про­
тивоположно
тому,
о
чем
го в орит
Талмуд.
Наоборот,
по­
ск оль ку
после
выхода
из
Египта,
завершением
и
высшей
точкой
кот орого
стало
Синайское
откровение,
каждый
еврей
стал
частью
«царства священников»1 Всевышнего,
и
в
этом
су щно сть
каж до го
еврея;
даже
если
он
яв но
гре­
ши т,
грех
ост ается
далеким
от
его
сущности.
Грех
по
от­
но шени ю
к
сущности
еврея
является
посторонней
грязью,
в
которой
ев рей
запачкался,
но
его
внутренняя
сущность
осталась
святой
и
чис той .
Своей
сущностью
еврей
ос тал ся
связанным
со
В се в ышним,
и
в
глубине
своего
сердца
он
«хочет выполнить все заповеди и отдалиться от грехов»2,
как
ск аз ано
в
известном
з ак оне,
сформулированном
Р ам­
бамом.
Нет
у
еврея
д руг ого
истинного
существования
вне
еврей ст ва
и
святости.
Любавичский
Ребе
многократно
обращал
вни мание
своих
учеников
на
то,
что
нельзя
называть
еврея
рас­
пр ост раненны м
в
со вр еменн ом
иврите
термином
хи­
лони.
Слово
это
употребляется
в
смысле
«нерелигиоз­
ны й,
не
соб лю да ющий
з апо в ед и», но коренные буквы
его
образуют
слов о
холь,
то
есть
«будничный», в про­
тивоположность
слову
кодеш
—
«святость» .
Любавич­
ский
Р ебе
подчеркивает,
что
не зав исим о
от
ситуации,
в
которой
еврей
нах од ит ся,
по
своей
су ти
он
остается
связанным
со
св ято стью,
а
не
с
будничностью.
Подоб­
но
это му
мож но
сказать
и
об
общности
евреев
в
целом.
1. Шмот, 19:6. 2. Рамбам. Мишне Тора, Законы о разводе, конец главы 12.
1б7


ЙОЭЛЬ
КАН
Причина,
по
которой
Всевышний
говорит: «Так или
иначе,
вы
на зы вает есь
сыновьями»1 и «Поменять
вас
на
другой
наро д
не
могу»2, в том,
что
сущность
евр ей­
ского
народа,
в
праведности
он
или
не т,
остается
не­
изменной
—
«Вы сыновья Б- гу ,
Всесильному
вашему»3,
и
сын
всегда
в
г луб ине
сердца
любит
своего
отца
и
хо­
чет
выполнить
его
желание.
Истинное служение еврея Всевышнему подразумевает, что все
его заботы и потребности не имеют иной задачи, кроме помощи
и участия в служении Всевышнему—«Все твои дела во имя неба»4
и «На всех твоих путях познавай Его»5. Таким образом, еврей во­
площает связь со Всевышним, и эта связь является его сущностью,
ощущается во всех деталях еврейской жизни.
■ Служение Всевышнему является для еврея не чем -т о
д оп олнит ель­
ным
к
его
жизни,
а
сам ой
сутью,
хотя
еврей
может
и
не
осознавать
сво ей
сути,
она
может
б ыть
даже
непонятна
ему.
Так
м ожно
т ракт о­
ва ть
и
упомянутый
в ыше
зак он
Рамбама,
в
котором
ре чь
идет
о
важ ­
ной
детали
бракоразводного
процесса:
муж
может
дать
разводное
письмо
жене
л ишь
при
условии,
что
он
выражает
на
это
свое
добро­
вольное
согласие.
Согласие,
данное
под
принуждением,
не
имеет
никакой
с илы.
Исключением
буд ет
ситуация,
когда
он
по
закону
То­
ры
обязан
освободить
свою
жену,
например,
в
сл учае
невыполнения
им
супружеских
обязанностей.
В
этих
случаях
вынужденное
согласие
считается
добровольным,
поскольку
истинное,
хоть
и
неосознанное,
желание
муж а
совпадает
с
тем,
к
чему
его
принуждают.
То
есть
в
глу­
бине
своего
серд ца
он
«хочет выполнить все заповеди и отдалиться
от
г рех ов».
1. Вавилонский Талмуд, трактат Кидушин, 36а. 2 . Птихта Рут раба, 3. 3. Дварим, 14:1. 4 .Миш-
на, трактат Авот, 2:12. 5 . Мишлей, 3:6.
168


У РОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
4.6
ИЗБАВЛЕНИЕ
ФИЗ ИЧ ЕСКО Е
И
ИЗБАВЛЕНИЕ
ДУХОВНОЕ
Когда
говорят
об
Избавлении
еврейского
народа,
име ­
ют
в
виду,
что
оно
связано
с
в нутр енн ей
су щно стью
на­
рода.
Избавление
— это
не
только
сп асен ие
от
опасности
и
улучшение
материальной
или
политической
ситуации.
Поскольку
оно
связано
с
су щно с тью,
Избавление
—
это
прежде
всего
раскрытие
в
м ире
«царства священников»,
Царства
Всевышнего,
которое
проявляется
через
Его
сл у­
жителей
—
еврейский
народ,
и
св етит
в
м ире
ярк о
и
яв­
ственно.
При
этом
вн ешне е,
физ ич еск ое
освобождение
является
следствием
и
результатом
внутреннего
осв о­
бождения,
ко то рое
составляет
его
внутреннюю
сущность.
Сущность
вещи
—
это
внутреннее
содержание
вс ех
ее
де­
талей
и
признаков,
поэтому
освобождение
еврейской
су щнос ти
выражается
в
освобождении
всех
деталей
ев­
рейского
существования,
служащих
ли шь
пр иложе нием
к
главному
и
следующих
за
ним .
Поэтому
в
каждом
из
избавлений
ев рей ского
народа
раскрывалось
Царство
Всевышнего
в
мире
в
аспекте,
ха­
рактерном
име нно
для
этого
избавления,
и
оно
вырази­
лось
в
де т алях
физического
освобождения.
Р ассм от рим
действие
этого
принципа
на
различных
примерах.
Хотя первым избавлением еврейского народа несомненно является
его освобождение из египетского рабства, предыстория этого из­
бавления уходит своими корнями в историю праотцев еврейско­
го народа Аврагама, Ицхака и Яакова. Так ее описывает Рамбам:
Аврагам был первым, кто узнал своего Творца и «начал сообщать
169


ЙОЭЛЬ
КАН
людям, что нет никого, достойного служения, кроме Б-га мира
<... > Пока не собрались к нему тысячи и десятки тысяч, и Аврагам
заложил в их сердца этот важный принцип <... > Затем он сообщил
его своему сыну Ицхаку <...> а Ицхак передал его Яакову <...>
Яаков учил этому всех своих сыновей <...> И это знание распро­
странялось в мире <...> пока не появился народ, знающий Б-га.
Потомки Израиля долго жили в Египте и начали перенимать обы­
чаи египтян <... > И почти была выкорчевана основа, посаженная
Аврагамом, и почти вернулись сыновья Яакова к заблуждениям
мира, и тогда из любви Всевышнего к нам <... > выбрал Он еврей­
ский народ Своим уделом»1. Смысл избрания и избавления Все­
вышним от египетского рабства еврейского народа в том, чтобы
сберечь и вечно поддерживать «народ, знающий Б-га», «указав
ему путь служения».
4.7
ИЗБАВЛЕНИЕ
ОТ
ЕГИПЕТСКОГО
РАБСТВА
На
первый
взгляд
основным
в
исходе
из
Египта
было
осв о­
бождение
евреев
от
рабства
и
их
выход
на
сво бо ду.
Однако
это
лиш ь
вне шняя
сторона
избавления.
О
его
внутреннем
содержании
пишет
Р ам бам : «Из любви Всевышнего к нам
и
выполняя
с вою
клятву,
данную
отцу
нашему Аврагаму,
сд е­
лал
нашего
учителя
М оше
главным
из
всех
пр ороков
и
по­
слал
его
[спророчеством] <... > И выбрал еврейский народ
Своим
уд ело м,
и
короновал
их
запо ве дя ми,
и
сообщил
п уть
служения
Ему »2. Выход из Египта стал началом процесса,
в
ход е
которого
Всевышний
избрал
Себ е
народ,
отделил
его
от
других
и
возвысил
над
другими,
при бл изив
к
служению
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы об идолопоклонстве, 1:3. 2. Там же.


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
Себе.
Цел ью
выхода
из
Египта
было
получение
Тор ы
и
с лу­
жение
Всевышнему,
как
сказано
Мош е
на
г оре
Синай
пе­
ред
выпо лне ние м
им
его
м и сси и: «Когда выведешь народ
из
Египта,
будут
они
служить
Всесильному
на
этой
го ре »1.
Поэтому
описывает
про рок
Йехезкель
исход
из
Ег ипта
как
рождение
еврейского
наро да2. Этой метафорой пере­
дается
уникальность
появ ле ния
евреев
в
качестве
народа.
Народ
не
возник
как
группа,
решивших
объединиться
лю­
дей .
Такое
объединение
не
соответствует
образ у
«родов»,
в
ре зу льта те
которых
появ л яет ся
п рин цип иал ьно
новый
организм.
Используя
сравнение
с
родами,
пророк
сообща­
ет,
что
в
ре зул ьта те
исхода
из
Египта
и
последовавшего
за
ним
Синайского
откровения
евреи
возникли
как
новое
образование
—
на род,
порожденный
Торой.
Ни
до,
ни
п осле
мир
не
знал
народа,
возникшего
подоб­
ным
образом.
Тора
—
это
сущностная
мудрость
Всевыш­
него,
которая
выше
любых
ограничений
и
свойств
сотво­
ренного
мира.
И
вот
эту
То ру
Он
дал
нам
таким
образом,
что
она
стал а
наш ей
с ущн ос тью.
При
и сходе
из
Египта
и
Синайском
откровении
родился
народ
при нцип иал ьно
иной
формации,
и,
значит,
в
этом
низшем
м ире
произо­
шло
важное
из мене ние :
появилась
нация,
к отор ая
знает
Всевышнего
и
св яза на
с
Его
Су щнос тью ,
ко тор ая
вы ше
любого
отношения
к
сотворенному.
Другими словами, исход из Египта был не только спасением и со­
хранением евреев в качестве народа, знающего Всевышнего (го­
воря словами Рамбама, «чтобы не вернулись потомки Яакова к за­
блуждению мира»3), но дарование Торы и исход ознаменовали
новый, более высокий уровень связи народа со Всевышним.
1.Шмот, 13:12. 2.Йехезкель, 15:1 и дальше. 3 . Рамбам. Мишне Тора, Законы об идолопоклонстве, 1:3.
.1 71


ЙОЭЛЬ
КАН
При даровании Торы связь народа со Всевышним поднялась
от ступени, на которой Всевышний ограничил Себя до уровня со­
творенных, до связи с Его Сущностью, как это подробно обсужда­
лось в третьем уроке.
Поэтому,
хотя
и
в
Египте
евреи
назывались
«народом ве ­
ликим,
могучим
и
многочисленным»1, лишь выйдя из
Египта
и
получив
То ру,
они
стали
«народом,
знающим
Всевышнего»2—
то
есть
ста ли
существовать
в
качестве
еврейского
народа,
и
это
преобразование
пророк
Йехез­
к ель
называет
«родами»3 * *
.
Дарование
То ры
послужило
продолжением
и схода
из
Египта,
следующим
шагом
стало
вступление
в
Землю
Из­
раиля,
и
все
эти
этапы
вместе
составляют
единое
целое4.
О
качествах,
выделяющих
Землю
Израиля,
ск аз ано
в
То­
ре: «Земля,
с
которой
Б-г
Всесильный
тв ой
спр аши в ает;
непр ест а нно
глаза
Б-га
Всесильного
твоего,
на
ней
от
на­
ч ала
года
и
до
кон ца
год а»5. В этой Земле явно и очевидно
н абл юде ние
Всевышнего
за
Своими
тв ор ени ями,
и
поэто­
му
она
называется
«дворцом царя»6. Эта Земля как нельзя
лучше
подходит
для
«народа,
ко тор ый
з нает
Всевышнего»7.
Таким
образом,
вступление
евреев
в
Зе млю
Из раиля— это
прямое
продолжение
рож де ния
особенного
народа
—
на­
ро да
Торы .
По э тому
и
полнота
исполнения
заповедей
во з­
мож на
лишь
после
вступления
в
Землю
Израиля.
Ли шь
после
прихода
еврейского
народа
в
Землю
Израиля
по­
является
возможность
выполнения
заповедей,
связанных
с
сельским
хозяйством,
лишь
тогда
возникает
необходи­
1. Дварим, 26:5. 2 . Рамбам. Мишне Тора, Законы об идолопоклонстве, 1:3. 3 . См.: Любавич­
ский Ребе. Ликутей сихот, 17, первая беседа на праздник Песах. 4. Как написано в Торе:
«И спустился Я спасти из рук египтян и поднять его из земли в землю хорошую и широкую»
(Шмот, 3:8). 5 . Дварим, 11: 12. 6 . Сифрей на Бемидбар, 27:12. 7. Рамбам. Мишне Тора, Законы
об идолопоклонстве, 1:3.
172


УР ОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
мость
в
тр ех
дополнительных
заповедях—назначении
ца­
ря,
уничтожении
потомков
Амалека
и
пос т рое нии
Храма.
Получа ет ся,
что
все
события,
нач ина я
с
исхода
из
Егип­
та
и
кончая
построением
Храма,
выстраиваются
в
единую
логическую
последовательность.
Вначале
Всевышний
вы­
брал
пото мко в
Яако в а,
раскрылся
пе ред
ним и
в
Своей
Сущности,
вывел
их
из
Ег ипт а,
к отор ый
в
Торе
наз ыв а­
ет ся
«срамным местом земли»1, отделил от тщеты других
народов
и
их
заблуждений.
В
хасидском
учении
назв ание
Египта
на
святом
яз ы­
ке,
Мицраим,
связывается
со
словом
мецарим
—
«межи,
г ра ни цы»2. Раскрывшись в Своей Сущности,
Всевышний
как
бы
приподнял
и
возвысил
потомков
Яакова
над
огра­
ничениями
Египта
и
всей
природой.
Внешне
это
вырази­
лос ь
в
фактическом
освобождении
от
египетского
рабства,
к огда
евреи
пе рес тали
б ыть
раб ам и.
После
этого
в
евреях
рас кры лось
их
особенное
свой­
ст во
—
они
пошли
за
Вс е вышним
не
мудрствуя
лукаво,
ве­
домые
си лой
своей
веры,
не
примешивая
к
ней
расчет
или
ло ги к у, «идя за Мной по пустыне,
по
земле
незасеянной»3.
После
этого
Всевышний
дал
евреям
Св ою
То ру
и
указал
п уть
в
служении
Е му.
Затем ,
когда
таким
образом
в
мире
поя вил ся
народ,
суть
к от орого—с вязь
с
Твор цо м
и
слу же­
ние
Ем у, «народ,
зна ющи й
Вс евы шн его4», Он дал еврейско­
му
народу
особенную
землю,
которую
выбрал
как
место
для
Своего
раскрытия,
место,
наиб ол ее
подходящее
для
служения
Ему .
Всевышний
повелел
назначить
над
наро­
дом
ца ря
чтобы
пробудить
в
народе
готовность
при нять
на
себ я
иго
Небесного
царства,
которое
раскрывается
1. Берешит, 42:9. 2 . См., например: Рабби Шнеур-Залман. Тора ор, 71г. 3. Ирмеягу, 2:2. 4 . Рам­
бам. Мишне Тора, Законы об идолопоклонстве, 1:3.
173


в
мире
через
еврейского
царя.
Он
повелел
уничтожить
по­
то мс тво
Амалека,
и бо,
пока
тот
существует
в
своих
потом­
ках,
имя
Всевышнего
неполно,
а
также
построить
Хра м,
который
буд ет
местом
об итан ия
Всевышнего,
тем
самым
выполняя
заповедь
«сделайте мне святилище1». В р е зу л ь­
тате
все х
этих
действий
Б-жественное
присутствие
в
ев­
рейском
народе
должно
осуществиться
в
сво ей
полноте,
как
с ка з а но : «И буду находиться среди них2».
■ О смысле заповеди назначения еврейского царя подробно пишет раб­
би
Цемах
Ц е д е к : «Смысл назначения царя заключается в том,
что
так им
путем
и
благод аря
ее
выполнению
все
евреи
достигают
треп ета
и
сми ре­
ния
п ред
Всевышним.
Все
евреи
об яза ны
подчиняться
ца рю
и
поступать
сог ласн о
его
воле.
Сам
ца рь
полн ост ью
подчинен
Б-гу.
Основным
в
царе
является
то,
что
он
находится
в
полном
подчинении
качеству
Царс т вен­
ности
Все вы шне го
в
мире
Б-жественных
качеств,
и
по
эт ой
причине
царь
называется
царем.
И
поскольку
царь
полностью
подчинен
Небесному
царству,
а
евреи
подчинены
царю,
вследствие
этого
все
евреи
подчине­
ны
Б-гу.
И
в
эт ом
заключается
служение
ц аря
— чтобы
посредством
не го
и
б лагодаря
ему
сотворенные
бы ли
подчинены
Всевышнему»3.
4.8
ИЗБАВЛЕНИЕ
ОТ
ВАВИЛОНСКОГО
ПЛЕНЕНИЯ
В
самом
конце
Танаха
рассказывается,
что
ца рь
Персии
Кир
огласил
на
просторах
своего
царства
приказ:«Такго­
во рит
Кореш,
царь
Персидский:
все
царства
з емли
отдал
мне
Г-сподь,
Б-г
небесный,
и
Он
повелел
мне
построить
1. Шмот, 25:8. 2 . Там же. 3. Рабби Цемах Цедек. Дерех мицвотеха. Заповедь назначения ца­
ря, с. 108а.
174


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
дом
Ему
в
Иерусалиме,
что
в
Иудее.
Кто
из
вас
—
из
всего
Его
народа
[желает], —
Г-сподь,
Б-г
ег о,
с
ним,
и
да
в зой­
дет
о н!»1 Кореш открыто провозгласил,
что
Всевышний
приказал
ему
разрешить
еврейскому
народу
вернуться
в
Иерусалим
и
построить
там
Храм.
Это
не
реше ни е,
пр и­
нятое
царем
из
великодушия
или
милосердия
к
евр ея м,
но
полученное
от
Всевышнего.
Более
того,
Кореш
вып ол нил
прик аз
Всев ы шн его
не
по­
тому,
что
пон ял
его
смысл,
а
лишь
подчинив
собственную
волю
желанию
Всевышнего.
Подчинение
п одра зум ев ает
пр из нание
власти
приказавшего,
поскольку
без
призна­
ния
царс тв а
нет
подчинения.
Таки м
образом,
Царство
Всев ы шн его
бы ло
настолько
явно
раскрыто,
что
даже
не­
еврейский
царь
провозглашает
Всевышнего
«Б-гом
неб ес­
н ы м», то есть признает Его единственным господином
над
в сем
мир ом.
Св ое
собственное
цар ств о
Кореш
во с­
при нима ет
как
полученное
из
рук
Царя
небесного,
кото­
рый
приказывает
дат ь
евреям
возможность
вернуться
на
свою
землю
и
построить
там
Храм.
Это
рас кр ытие
Цар­
ства
Вс евы шн его
перед
гл аз ами
всего
мир а
был о
начал о м
и
источником
освобождения
из
вавилонского
изгнания.
4.9
ИЗ БАВЛЕ НИ Е
ОТ
ЭЛЛИНСКОГО
ИГА
Эллинское
порабощение
для
еврейского
народа
состоя­
ло
в
основном
в
подавлении
в
сфере
духовной
жиз ни,
его
тяготы
и
лишения
были
сл едст ви ем
духовных
го нен ий.
Рамбам
пишет
об
э то м: «Эллинское правление отменило
1. Диврей га-ямим, 2, 36:23.
175


ЙОЭЛЬ
КАН
рел игио з ный
за ко н »1. Поэтому,
когда
позднее
победило
восстание
под
предводительством
Хасмонеев
и
Всев ыш­
ний
«предал сильных в руки слабых и злодеев в руки за­
нимающихся
Т ор о й»2, а власть вернулась к евреям,
они
сразу
же
очистили
Храм
и
возобновили
службу
в
не м.
Му­
дрецы
установили
в
честь
этого
события
праздник
Хану­
ка—
восемь
дн ей
благодарности
и
про сла вл ения
Всев ыш­
него
за
великие
чудеса ,
которые
Он
совершил
ради
н ас.
Так
в
м ире
раскрылось
Царство
Всевышнего,
и
в
этом
за­
клю чал ось
духовное
значение
возвращения
евреям
по­
ли т ичес кой
самостоятельности.
Духовному смыслу преследований эллинами евреев будет посвя­
щен одиннадцатый урок. Сейчас ограничимся словами Рамбама
о борьбе эллинов с иррациональной сущностной связью евреев со
Всевышним — они желали «отвратить евреев от предписаний [ир­
рациональных] Твоего [сущностного] желания»3.
4.10
ВЫСОКИЙ
С ВЕТ
И
ВЫСОКОЕ
ИЗБАВЛЕНИЕ
Как
было
ск аза но
в
4.6, освобождение евреев явля­
ется
результатом
раскрытия
для
ев рейск ог о
народ а
Б-жественного
света.
Различие
между
полнотой
св об оды
еврейского
народа,
существовавшей
во
времена
Первого
храма,
и
ограниченной
свободой
времен
Вт орог о
хра ма
является
следствием
различия
в
раскрытии
Б-жественного
св ета
в
Первом
и
Вт ором
храмах.
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о свитке Эстер и Хануке, 4:1. 2. Слова из ханукальной молит­
вы. 3 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о свитке Эстер и Хануке, 4:1.
176


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
В
пророчестве
Хаг ая
о
построении
Второго
храм а
напи­
са н о: «Поднимитесь на гору,
и
принес ит е
дерево,
и
строй­
те
дом
[Храм], и Я буду благоволить к нему и прослав­
люсь,
—
сказал
Г-сп о дь»1, при этом слово «п росл ав л юсь»
(на иврите эхабда)
представлено
неполным
на писани ем
—
без
последней
бук вы
гей.
Мудрецы
Талм уд а
толкуют
эту
деталь
написания2
как
намек
на
пять
(числовое значение
буквы
гей)
вещей,
которых
недоставало
во
Втором
храме
по
сравнению
с
Первым.
Во
Вт ором
храме
не
было:1)ков­
чега
вместе
с
его
крышкой,
на
ко торо й
были
изображе­
ния
к ру ви м; 2) спускавшегося сверху огня; 3) того уровня
Б-жественного
присутствия,
какой
был
в
Первом
храме;
4) пророческого духа; 5) а также урим и тумим.
Более
т ого,
святость,
раскрывавшаяся
в
Земле
Израиля
во
в рем ена
Первого
хра ма,
бы ла
выше,
чем
при
Вт ором
храме.
В
период
В т орого
храма
не
б ыло
обязанности
от­
счета
пятидесятого
года,
и
поэтому
не
ис пол нял ись
за­
поведи,
связанные
с
пятидесятым
г од о м3. Внутренней
прич иной
отсутствия
этих
заповедей
в
период
Второго
храма
был
более
низкий
по
сра вн ению
с
периодом
Пер­
вого
храма
уровен ь
святости,
раскрывавшийся
в
эти
го­
ды
на
Святой
земле.
В
учении
хасидизма
объясняется
внутренний
смы сл
отсутствия
буквы
гей
в
слове
«и прославлюсь». Во Вто­
ром
хра ме
не
было
раскрытия
сту пени
Б-жественности,
связанной
с
первой
буквой
гей
им ени
Авайе,
—
ст упен и,
ко то рая
была
в
Первом
хра ме.
Это
сокрытие
было
пр и­
чиной
особенностей
Второго
храма,
перечисленных
вы­
ше,
поскольку
недостававшие
дет али
утвари
и
чудеса,
1.Хагай, 1:8. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Йома, 21 б. 3. См.: Рамбам. Мишне Тора, Законы
о седьмом и пятидесятом годе, 9:8-9.
177


которые
не
происходили,
св яза ны
с
первой
бук вой
гей
Имени.
Как
следствие
этого
и
материальная
свобода,
и
избавление
не
были
полными.
Во
времена
же
Первого
храма,
ког да
мир
освещал
Б-жественный
све т,
св яз ан­
ный
с
первой
буквой
гей,
евреев
не
только
никто
не
мог
поработить,
но
случались
времена,
когда
другие
народы
п лат или
налоги
ев ре ям.
Об
это м
пишет
рабб и
Шнеур-
Зал ма н: «Первый храм получал Свет со ступени первой
буквы
гей
— Б-жественного
качества
Би на
(Понимание),
к ото рое
назы в ает ся
миром
свободы, [и поэтому была
в
его
время]
свобода
от
порабощения
идолопоклонни­
ками.
<...>
Но
во
Втором
храме
эта
ступень
[первая
буква
гей]
отсутствовала,
и
в
нем
не
было
раскрытия
п яти
вещей
<... >
и
поэ том у
не
было
[в его время]
с во­
боды». И «не
б ыло
полного
избавления,
поскольку
ц ари
идолопоклоннических
н арод ов
правили
ими
[евреями],
как
из в ес тно»1.
Таким
образом,
св обод а
прои ст екает
из
Б-жественного
света,
раскрывавшегося
в
Храме,
и
чем
этот
Свет
был
вы­
ше,
тем
свобода
и
избавление
б ыли
пол не е.
4.11
ОГРАНИЧЕННЫЙ
СВЕТ
ОСТАВЛЯЕТ
МЕСТО
ДЛЯ
ТЕМНОТЫ
Избавление
еврейского
наро да
является
результатом
ра с­
крытия
Б-жественного
света.
Поэтому
и
различие
между
двумя
видами
избавления:
одного
—
по сле
которого
во з­
1. Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Проповеди наРош га-Шана, с. 57 г. См. также с . 60б на
тему пятидесятого года.
178----------------------------------------------------------------------------------------------


УРОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
мож но
изгнание,
и
второго
—
не
допускающего
последу­
ющего
изгнания,
сродни
отличию
света
свечи,
зажжен­
ной
человеком,
от
Света,
ист о чник ом
которого
яв ляе тся
м ощь
Всевышнего.
Чтобы
лучше
разобраться
в
этих
дв ух
ступенях
раскры­
тия
Б-жественного
света,
ну жно
об ратитьс я
к
книгам
ха­
сидского
учения.
Рабби
Шнеур-Залман
объясняет,
ка кое
принципиаль­
ное
изменение
в
порядок,
на
кот ором
основана
жизнь
во
в сем
мире,
вн есет
приход
Маш иах а.
«Мы видим,
что
за
шесть
ты сяч
лет
существования
мира
он
не
оставался
на
одном
уровне,
в
нем
все
время
прои с­
ходили
подъемы
и
спуски,
и
так
это
буд ет
продолжаться
до
наст у пления
мессианских
времен.
То
же
самое
мы
видим
и
в
ист о рии
жизни
первого
чел о­
века,
Адама.
Сразу
же
[после того,
как
он
был
сотворен]
был
совершен
грех
Древа
поз на ния:
пришел
змей,
сов о­
купился
с
Хав ой
и
занес
в
нее
порчу
и
мир
опустился
на
более
низкий
уровень.
Нанесенный
ущерб
был
час т ично
исправлен
во
времена
Ха н оха,
как
ск а зано : “И ходил Ханох
п еред
В с ес иль ным”1, а затем мир упал и опустился в по­
колении
потопа,
по ка
в
дни
Ноаха
не
произошел
подъем
и
исправление.
А
зат ем
снов а
были
сп уск
и
п ад ение
ми­
ра
во
времена
поколения
р асс еян ия2
в
дни
Пелега,
сына
Ре у,
и
было
затем
ис прав л ение
более
полное
[чем рань ­
ше]
во
времена
Аврагама,
как
сказано
о
нем
“поскольку
отцом
множества
народов
тебя
поставил”3. И он возвысил
мир
и
исправил
многое
из
того,
что
пало
в
результате
гр е­
ха
первого
чел овек а,
Адама,
но
все
же
это
исп рав ле ние
1. Берешит, 4:17.2 . Название, построившего Вавилонскую башню поколения, которое было рас­
сеяно Всевышним по всей земле (см. Берешит, 11). 3. Берешит, 17:5.
179


ЙОЭЛЬ
КАН
не
было
еще
п ол ным.
Затем
в
еги п ет ском
изгнании
пр о­
изошло
большое
снижение
Б-жественного
света,
как
на­
писано: “ИЯ спущусь стобой в Египет”1—
в
сорок
девять
вр ат
нечистоты.
А
затем,
когда,
во
врем я
дарования
Торы,
стояли
евреи
у
горы
“лицом к лицу”2 [говорил Всевышний
с
ни ми], произошло исправление,
в
точности
подобное
то­
му,
как
прои зо йде т
в
будущем.
Тогда
из
мира
полностью
и счез ла
вся
порча,
занесенная
первым
змием,
как
гласит
известное
высказывание
муд р ец ов: “У евреев,
стоявших
у
г оры
Синай,
прекратилась
порча
[змея]”3, и подобное
этому
н апис ано
о
будущем
Избавлении: “И дух нечисто­
ты
уберу
с
зем л и”4.
После
этого
случились
спуск
и
п ад ени е, [которые дали
возможность]
порче
зм ея
править
в
м ире,
—
грех
тельца.
А
затем
б ыли
подъем
и
исп рав лен ие,
когда
Йегошуа
в вел
евреев
в
Землю
Израиля
и
завоевал
сем ь
народов
и
изгнал
зло
с
земли.
А
после
этого
опять
были
спуск
и
пад ение ,
и
было
исправление
во
в реме на
правления
суде й,
а
за­
тем
события,
связанные
с
идолом
Михи
и
рабыней
в
Ги­
ве,
вернули
состояние
спуска
и
пад ени я,
и
испр ав лен ие
б ыло
с овершен о
про рок ом
Шмуэлем
и
царем
Давидом.
Во
времена
Шломо,
когда
он
построил
Храм,
произошло
полное
исправление,
подобное
будущему
исп рав л ению
и
напоминающее
о
нем.
И
затем
тотчас
сог реши л
Йеровам
золотыми
тельцами,
и
спустился
в
ми р,
по ка
не
произо­
шло
исправление,
сделанное
ца рем
Иу деи
Хизкиягу,
а
за­
тем
действия
Мена ше
и
Ам она
создали
состояние
спу ск а,
и
б ыло
небольшое
исправление
во
времена
Йегошиягу.
А
затем
был
разрушен
Первый
храм
и
н асту пил
недол­
гий
подъем
во
времена
Вт орог о
храма ,
и
снов а
произо­
1. Там же, 46:4. 2. Дварим, 5:4. 3. Вавилонский Талмуд, трактат Авода зара, 22б. 4. Зхарья, 13:2.
180


УРОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
шел
спуск,
связанный
с
разрушением
Храм а.
Посл е
раз ­
рушения
Храм а
час тичн ый
подъем
и
исп рав ле ние
были
совершены
мудрецами
Ми шны
и
Талмуда,
а
затем
мир
вновь
опу скалс я
и
поднимался,
и
так
до
сегодняшнего
дня.
И
в
каждый
период,
и
в
каждом
поколении,
начиная
с
са­
мых
п ер вых,
бывали
изменения
от
сп усков
к
подъемам
и
от
подъемов
к
спускам,
и
изменения
были
постоянно»1.
Но
в
будущем
пос ле
прихода
Машиаха
«не будет вовсе
состояний
сп уск ов
и
по д ъе мов»2.
Далее
рабби
Шнеур-Залман
объясняет,
что
различие
между
эт ими
двумя
период ами
(до прихода Машиаха
и
мессианской
эрой)
заключается
в
то м,
что
упра в ление
миром
в
дом есси ан ском
сос т оянии
происходит
со
ступе­
ни
Б-жественного
света,
называемой
«Свет,
на пол ня ющий
все
ми ры », и от нее происходит изменчивость состояний
мира,
о
которой
говорилось
выше.
Но
пос ле
прихода
Ма­
шиаха
мир
будет
управляться
со
ст упен и,
назы вае мой
«Свет,
окружающий
все
м и ры», и при раскрытии этой сту ­
п ени
«нет вовсе места и источника для питания внешних
[аспектов творения]», «и если так,
то
не
будет
вовсе
спу с­
ков
и
подъемов,
но
постоянно
бу дет
Б-г
в
аспе кт е
раскры­
тия,
а
не
в
сокрытии,
и
как
нап иса но
про
будущее: “Ирас­
кроется
в елич ие
Б-га
и
увидит
вся
плоть”3»4.
■ Мы возвращаемся к понятиям Б- же ств енно г о
све та
и
различных
ступеней
в
нем,
которые
уже
обсуждались
во
втором
уроке.
Надо
напомнить,
что
метафора
света
употребляется
в
хасидизме
для
передачи
рас кры тия;
Б-жественный
свет
есть
не
что
иное,
как
раскрытие
Б-жественности.
1. Рабби Шнеур-Залман. Маамарим 5565. Часть 2. С. 733 и дальше. См. также: Рабби Шнеур
Залман. Ликутей Тора, Дварим. С. 4Г и 5Д. 2. Там же. 3 . Йешаягу, 40:5. 4 . Рабби Шнеур-Зал
ман. Там же.


ЙОЭЛЬ
КАН
Именно
так
мы
трактовали
во
втором
уроке
Свет,
окружающий
все
миры,
как
выражение
абсолютной
неограниченности
Б-жественности,
по
отношению
к
ко то рой
высокое
и
низкое,
духовное
и
материальное
равно
ограниченны.
Свет,
наполняющий
все
м иры
выража ет
способ­
н ость
Всевышнего
соотноситься
с
малейшим
из
Своих
творений,
огра­
нич ивая
Себя
до
их
уровня.
То
есть
две
эти
ступени
Света
разделялись
нам и
исходя
из
тог о,
что
раз ли чны
их
источники.
Проявляться
в
мире
они
буд ут
т оже
по-разному.
Это
различие
важно
для
обсуждаемой
на ми
те мы
р аскры тия
Б-жественного
света
на
протяжении
человеческой
истории.
Но
вначале
повторим
описания
двух
ступеней
Б-ж ес тве нног о
све ­
та
—
немного
другими
слов ами
и
чуть
более
углубленно,
чем
ран ее.
4.12
СВЕТ,
ПОДВЕРЖЕННЫЙ
ИЗМЕНЕНИЯМ,
И
СВЕТ
НЕИЗМ ЕННЫЙ
Обобщенно
можно
говорить
о
дву х
ступенях
раскрытия
Б-жественного
света.
Есть
Свет,
ограниченный
до
уров ­
ня
мира,
облачающийся
в
нег о,
раск рыв ающ ийся
ему
и
оживляющий
его.
Об
этой
ступ ени
сказали
мудрецы
в
мид раш е: «Как душа наполняет тело,
так
Св я той,
благо­
словен
Он,
наполняет
Св ой
мир »1. Подобно тому как ду­
ша
об л ачается
в
органы
тела
и
ож ивл яет
каждый
из
них
на
его
уровне
ж из ненн ости,
так
же
Наверху
су щес тв ует
ступень
Б-жественного
света,
ограниченного
настолько,
что
сотворенный
мир
имеет
значимость
по
отношению
к
Свету,
и
э тот
Свет
облачается
в
каждое
из
творений
и
оживляет
на
его
уровне
жиз не ннос ти.
Этот
Св ет
назы­
вается
«наполняющий миры».
1. Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, 10а.
182


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
Сущ ест в ует
более
высокая
ступень
Б-жественного
св е­
та,
на
которой
раскрывается
Сущность
Всевышнего. «Дви­
жение»
Света
на
этой
сту пен и
прои сход ит
не
для
того,
чтобы
ограничиться
до
уровня
полноценного
восприятия
мира ми,
а,
наоборот,
для
того,
чтобы
показать,
нас кол ь­
ко
Сущ нос ть
Всевышнего
выше
любых
миров,
— нас толь­
ко,
что
даж е
наивысшие
творения
незначимы
для
Не го
и
Он
в ыше
того,
чтобы
раскрываться
на
уровне
творений
и
соотноситься
с
ними .
Эта
ступень
носит
название
С ве­
та,
окружающего
все
миры,
поскольку
Свет
этой
ступени
как
бы
окружает
и
огибает
все
творения,
не
будучи
ими
внутренне
воспринятым.
Называя Свет окружающим, мы не имеем в виду, что он не нахо­
дится внутри творения, поскольку «нет места, не занятого Им»1
и «небо и землю Я наполняю»2, но эта ступень Б-жественного света
называется окружающей и огибающей лишь в восприятии Света со­
творенными. Подробно это различие разбиралось во втором уроке.
● В каком смысле можно говорить о «д виже н ии»
по
отношению
к
свету?
Мы
по мни м,
что
это
не
б олее
чем
метафорическое
описа­
ние
пр оя вл ения
Б-жественности
и
что
свет
иде т
всегда
в
направлении
сверху
вниз,
от
источника
к
воспринимающему.
Но
проявление
Света
для
воспринимающего
может
быт ь
различным.
Для
объя сн ен ия
этого
«движения»
можно
при вес ти
пример
двух
способностей
разу ма: 1) открытия,
изобретения
нового
и
2) понима­
ния.
Оба
они
являются
раскрытием
для
человека
света
его
душ и,
но
в
первом
сл учае
раскрываются
нов ые
глубины
разу ма
и
возможно­
стей
души,
и
поэтому
в
сам
мом ент
совершения
открытия
присутствует
элемент
ухода,
отталкивания
от
мира,
ибо
открытие
требует
уедине­
1. Тикуней Зогар, 57. 2. Ирмеягу, 23:24.
183


ЙОЭ ЛЬ
КАН
ния.
В
отличие
от
этого,
способность
к
пониманию
(обычно появля­
ющаяся
вслед
за
открытием)
направлена
на
уточнение
идеи
во
м но­
жестве
ее
дет ал ей
и
подробностей
и
нап р авл ена
от
своего
источника,
удаляется
от
него.
Первая
из
способностей
подобна
свой ств ам
Света,
окружающего
миры,
а
вторая
—
свойствам
Света,
наполняющего
миры.
Свет,
наполняющий
миры,
снижается,
чтобы
сделаться
ис­
точником
жиз не нно сти
ми ров
—
наподобие
души,
ожи в­
ляющ ей
т ел о. «В человеческом теле есть много различных
ступеней
среди
248 органов тела,
внешних
и
внутренних,
и
ест ь
внешние
[по отношению к другим]
вн ешн им»1. Так,
голова
и
лиц о,
более
совершенные,
чем
другие
части
тел а,
могут
быть
вместилищем
для
тон ких
проявлений
души.
Существуют
другие
орг аны
тела,
такие,
как,
например,
н оги
или
ног ти
и
им
подобные,
которые
на мно го
пр още
организованы,
и
с
их
помощью
раскрываются
более
п ро­
стые
пр ояв ле ния
жиз нен ности .
Кроме
того, «человек не
остается
одним
и
тем
же,
иногда
он
такой,
иногда
иной»,
очевидно,
что
мысли,
слова
и
д ела
человека
«постоянно
меняются
от
добра
к
злу
и
от
зла
к
добру»2.
Подобно
этому,
в
Б-жественном
свете,
ставшем
как
бы
источником
ж изне нност и
мир а, «есть времена На ­
верху,
которые
меняются
от
под ъема
к
спуску
и
от
спуска
к
п од ъ ему»3 (как объяснено в 4.11), все шесть тысяч лет су­
ществования
мира ;
о
ступени
Света,
наполняющего
мир,
напи сано
«каждому времени»4 —
как
иногда
есть
«время
строить», а иногда«время
р азр уш ать », время радоваться
и
время
плакать.
1. Рабби Шнеур-Залман. Маамарим 5565. Часть 2. С. 733. 2 . Там же. 3. Там же. 4 . См.: Когелет,
глава 3.
184


УРО К
ЧЕТВЕРТЫЙ
● Обратите внимание:
все
антропоморфизмы
(уподобления челове­
ку ), которые мы встречаем в Торе,
или
книгах
пророков,
или
Устной
Торе,
всегда
относятся
к
ступени
Б- жес тве нног о
света,
наполняющего
миры.
Эта
сту пен ь
имеет
отношение
к
способности
изменяться,
и
по­
этому
тут
допустимо
использование
человеческих
черт
для
сравнения,
поскольку
тело
состоит
из
различных
органов,
претерпевающих
по­
стоянные
изменения.
Второе
важное
пон им ан ие,
которое
дает
нам
сравнение
напол­
няющего
Св ета
с
человеческой
душой,
—
это
метафора
«света и со ­
суд а» (иногда употребляется образ воды,
разлитой
по
бокалам
раз­
ных
ц ве тов1).
На примере человека мы видим соответствие способностей души
органам тела, посредством которых проявляются эти способности.
Наподобие этого мы можем понять простое значение метафоры
«свет и сосуд»—влияние («свет») определяется способностью объ­
екта к восприятию («сосуд»).
Все
это
касается
ст упе ни
Свет а,
наполняющего
миры,
по­
с коль ку
он
не
всегда
светит
одинаково:
иногда
сильнее,
иногда
слабее.
Но
в
будущем
Св ет
пе рест а нет
изменяться,
а
будет
светить
постоянно.
Это
будет
Свет,
окружающий
все
ми ры,
который
выше
сту пе ни
облечения
Света
в
сосу­
ды
(наподобие облечения души в тело), — и
поэтому
не
бу­
дет
в
проявлении
Б-жественного
света
подъемов
и
сп уск ов.
Другими
слов ами,
в
на ше
время,
до
прихода
Ма­
шиаха,
когда
упр авл ение
мирами
имеет
ист очник ом
Б-жественный
свет,
спустившийся
и
обл ачив ш ийся
в
ми­
ры,
ожи вля ющий
их
в
соответствии
с
их
ур овне м,
есть
раз­
личия
в
его
воздействии
на
сотворенные
миры.
В
чем-то
1. Рамак. Пардес римоним, 4:4.
185


ЙОЭЛЬ
КАН
свет
проявляется,
а
в
ином
Б-жественный
свет
не
виден.
Причина
кроется
в
то м,
что
для
Света,
наполняющего
ми­
ры,
сам
мир
обладает
значимостью,
и
поэтому
ст епе нь
раскрытия
Б-жественности
зависит
от
различий
в
возмож­
ностях
творений
к
восприятию
и
изменяется
в
пределах
этих
возможностей.
Боле е
возвышенные
могут
быть
«со­
судом»
для
Б-жественного
света,
поэтому
в
них
он
раск ры ­
ва ется
явно.
Недостаточно
возвышенные
не
могут
стать
сосудом
для
Б-жественного
света,
поэтому
в
них
он
не
св е­
тит
яв но
—
в
э том
выражается
содержание
понятия
«мир».
На
иврите
слово
«мир»
—
олам
—
созв у чно
и
состоит
из
тех
же
букв,
что
и
сл ово
геэлем,
озн ачаю щее
«сокрытие» .
Сокрытие мира столь велико, что в результате многократного спу­
ска и уменьшения Б-жественного света создается возможность
для создания «оболочек» (клипот) и «другой стороны» (ситра
ахара) — духовных субстанций, суть которых — противостояние
святости. Это можно сравнить с организмом человека. В человече­
ском теле, наряду с головой и сердцем, поддерживающими в нем
жизнь, существуют органы, выполняющие функцию очищения
тела, включая и те, которые содержат отходы жизнедеятельности.
● В замысле Творца сокрытие обладает собственной функциональ­
нос т ью,
р еали зац ия
которой
происходит
по средст вом
п реодоле ни я
сокрытия
(подробнее эти вопросы будут обсуждаться в десятом и один­
надцатом
ур оках ).
■ Для обозначения зла,
существующего
в
мире,
употребляются
два
каббалистических
термина.
Один
из
них
—
си тра
ахара, «другая сто­
рона»
в
пере воде
с
арамейского
язы ка.
Этот
термин
выражает
с уть
зла
как
сокрытия
Б- ж еств енног о
света,
имеющего
лиш ь
негативный,
несамостоятельный
характер.
186


УР ОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
Второй
термин
—
клипот,
множественное
чис ло
от
слова
клипа,
что
на
иврит е
означает
«оболочка»
или
«скорлупа». Т ер м ин
это т
вы­
ражает
понимание
зла
как
вторичного
и
незначимого
по
отношению
к
су ти
творения,
являющейся
Б-жественным
замыслом,
заложенном
в
творении.
С
другой
ст орон ы,
именно
сокрытие
Б- жест венн ог о
све та
(которое само по себе является злом), дает сотворенному миру воз­
можн о сть
существовать
наподобие
скорлупы,
берегущей
пл од.
Более
дет ал ьно
рассматриваются
четыре
«оболочки», одна из которых мо­
жет
быт ь
превращена
в
добро
и
святость.
4.13
ПЕРИОДЫ
ПОДЪЕМА
И
ПЕРИОДЫ
СОКРЫТИЯ
Картину,
подобную
о писан ной
в
4.12, можно увидеть и на
примере
пр ояв л ения
Света
в
различные
периоды.
Суще­
ствуют
моменты
«спуска», когда Б-жественный
свет
скры­
вается
во
множестве
облачений,
так
что
в
мире
становит­
ся
темно,
—
и
это,
в
св ою
очередь,
приводит
к
из гна нию
и
порабощению
еврейского
народа.
Есть
времена
раскрытия
Б-жественности,
когда
Цар ­
ство
Всевышнего
явственно
проявляется
в
ми ре,
и
это
врем я
Избавления,
время
возвышения
евреев
и
еврейства.
Но
и
эти
периоды
подъема
и
Избавления
та ят
в
себе
в оз­
можн ос ть
па де ния,
спада.
Таково
свойство
Избавления,
кот орое
приходит
в
ре­
зультате
раскрытия
Света,
наполняющего
все
миры,
что
да же
в
периоды
раскрытия
Б-жественного
света
можно
распознать,
что
наступит
его
сокрытие.
Причина
неизбежности
этих
колебаний
заключается
в
т ом,
что
на
этой
ступени
Све та
существуют
различия
между
раз ным и
видами
творений.
Существует
возвышен­
187


ная
и
освещенная
часть
мира
(его « го ло ва»), но есть и низ­
к ая,
затемненная
ча сть
(«ноги»). Сам факт ограничен­
ности
Света
и
его
поступления
в
соответствии
с
уровн ем
в о сприн имаю щей
его
формы
го во рит
о
то м,
что ,
спуска­
ясь
на
более
низкие
ступени,
Св ет
скроется
полностью.
Метафорически
можно
сказ ать ,
что
у
мира
есть
голова,
в
которой
св ет
души
раскрывается,
и
су ще ств уют
ног и
и
ногти,
в
которых
проя вл ение
души
нез ам етно .
4.14
СВЕТ
МАШИАХА
В се,
сказанное
в
4.13, верно по отношению к нашему вре­
мени,
когда
Всевышний
осуществляет
управление
миром
через
Свет,
напо лняющ ий
все
миры.
Но
в
будущем
Избав­
лении,
о сно вным
содержанием
которого
будет
раскрытие
Света,
окружающего
все
миры
(тоестьБ-жественного
с ве­
та,
раскрывающего
Сущность
Всевышнего), не будет ме­
ста
для
духов н ого
пад ени я
и
темноты,
как
сказано:«Идух
нечистоты
уберу
с
земли»1.
Когда
в
мире
раскрывается
Б-жественный
свет,
не
огра­
ниченный
возможностью
раскрыться,
л ишь
опускаясь
до
уровня
мир ов
в
соответствии
с
воспринимающими
его
формами,
а
проявляющийся
во
всей
своей
возвышенной
сущности,
то
сокрытие
ста нет
невозможным.
Свет,
окру­
жающ ий
все
миры,
ра ск рое тся
вез де
и
всюду
в
полную
мощь.
И
поскольку
раскрытие
произойдет
во
всей
своей
силе,
то
не
будет
возможности
для
существования
в
мире
ничего,
что
бы
ему
противостояло.
Тогда
сбудутся
обеща­
1. Зхарья, 13:2.
188


УР ОК
ЧЕТВЕРТЫЙ
ния
«будет полна земля знанием Б-г а »1 и « ду х
нечистоты
уберу
с
зем ли »2.
В
этом
смысл
сл ов
мидраша,
приведенного
в
4.4: «Ска­
зали
евреи
—
мы
замучились
пос тоянн ыми
порабощени­
ями
и
освобождениями.
Мы
уже
не
прос им,
чт обы
св е­
тил
нам
человек,
а
лишь
Св ят ой,
благословен
Он,
пусть
светит
нам».
До
сих
пор
каждое
из
избавлений
происходило
в
ре­
зультате
раскрытия
Света,
напо лняю щег о
все
миры.
Это
ступ ен ь
раскрытия,
в
которой
присутствует
струк­
т ура
«высшего человека». В этом раскрытии Света с само­
го
начала
была
заложена
возможность
его
уменьшения,
поскольку
это
слабый
св ет
—
в
мидраше
он
сравнива­
ется
со
светом
свечи,
к от орая
может
погаснуть.
Пока
Избавление
прих од ит
со
с туп ени
«человека», темнота
и
зло
с охра няют
некую
значимость
и
поэ том у
сила,
про­
т ив ополож ная
святости,
может
вернуться,
окрепнуть
и
подтолкнуть
евреев
к
греху.
Греховность
евреев
при­
водит
к
еще
большему
сокрытию
Б-жественного
света,
что
мож ет
стат ь
пр ичиной
из гнани я,
как
мы
говорим
в
молитве: «Из-за
своих
грехов
мы
были
изгнаны
с
на­
шей
з емли»3 —
грехи
и
преступления
мешают
избавле­
нию
евреев
и
приводят
к
изгнанию.
Избавление
евр е­
ев
—
это
раскрытие
Всевышнего
в
качестве
Властелина
мир а.
Грехи
и
пр ест уп ления
евреев
есть
не
что
иное,
как
снятие
с
себ я
ярма
Неб есн ого
царства,
и
приводят
они
к
прекращению
раскрытия
Б-ж ест в енно го
присутствия
в
еврейском
народе.
В
таком
случае,
как
это
уже
проис­
ходило
в
н ашей
истории,
грех
ев реев
вызывает
сокрытие
Всевышнего
и
возвращает
порабощение.
1. Йешаягу, 11:9. 2. Зхарья, 13:2. 3 . Молитва мусаф на праздники.
189


ЙОЭЛЬ
КАН
Изгнание евреев со своей земли является не только наказанием
за грехи. Аналогично тому, как Избавление — не только награда
за выполнение заповедей, но и непосредственный результат при­
ведения в мир Б-жественного света выполнением заповедей, так
и изгнание — это неизбежное следствие грехов.
С другой стороны, евреям дана свобода выбора. Если бы они
всей душой обратились ко Всевышнему и начали выполнять запо­
веди с особым старанием, то уже во времена Моше было бы до­
стигнуто подлинное Избавление. Как сказали об этом мудрецы:
«Если бы евреи удостоились, то Моше ввел бы их в Землю Израи­
ля, и это было бы Избавлением навечно»1. То есть, если бы евреи
уже тогда достигли высокой ступени служения, это могло бы при­
вести к раскрытию в мире Света, окружающего все миры, и Из­
бавление, произошедшее при вступлении в Святую землю, было
бы окончательным.
Сейчас
мы
просим
и
с
нетерпением
ждем,
чтобы
Всевыш­
ний
раскрыл
нам
Св ой
свет,
исходящий
из
Его
Сущности,
и
это
бу дет
вечным
Избавлением,
пос ле
которого
невоз­
можно
изгнание.
1. См.: Сифрей, Дварим, 1:2; Шмот раба, начало главы 32.


УРО К
ПЯТЫЙ
РАБЫ
ИЛИ
СЫНО ВЬ Я
■ Мы познакомились с важнейшими для еврейского мировоззре­
ния
понятиями
единства,
от кровен ия ,
Избавления.
Но
главным
в
То­
ре
является
обращенный
лично
к
каждому
человеку
призыв
служить
с воему
Т ворц у,
путеводитель
на
личном
духовном
пу ти.
Нашего
багажа
знаний
уже
достаточно,
чтобы
вплотную
заняться
э той
те мой.
Итак,
в
чем
же
заключается
ист инное
служение,
чего
именно
Он
от
нас
хочет?
Ответ
не
только
не
прост,
поначалу
он
вдобавок
выглядит
п ротиво­
реч и вым.
5.1
ДВА
ВИДА
СЛУЖЕНИЯ
В
хасидском
учении
Хабада
обсуждение
темы
служения
человека
основывается
на
двух
тезисах,
на
первый
взгляд
противоречащих
друг
другу.
С
одной
стороны,
человек
—
абсолютное
ничт о
перед
бесконечностью
Всевышнего,
что
требует
от
человека
полного
самоотречения.
При
этом,
с
другой
стороны,
он
должен
целиком
посвятить
свое
«я»,
свою
душу
и
св ою
личность
служению
Тв ор цу.
Как
же
по­
нимать
это:
человек
—
по
отношению
ко
В се вышне му
ни­
что,
полный
н оль
или
же
он
исполнен
зн аче ния
и
поэтому


ЙОЭЛЬ
КАН
все
его
существование
до лжно
быть
посвящено
служению
Всевышнему?
В
книгах
хасидского
учения
подробно
объяснена
не­
соизмеримость
и
ничтожность
человека
и
всего
мир а
по
отношению
к
Творцу,
подчеркивается
от сут ств ие
любой
истинной
реальности,
кроме
Всевышнего.
Единство
Б- га
означает
не
только
отсутствие
другой
си лы
или
власти
в
ми­
ре,
кроме
Него,
но
и
то,
что
нет
иного
существования,
по­
мимо
существования
Творца1,—«нет
ничего,
кроме
Н ег о»2.
Хасидское
учение
именно
от
человеческого
разума
требу­
ет
понимания,
что
ни
человек,
ни
мир
не
имеют
ник ако й
собственной
значимости
и
существования,
поскольку
на
самом
д еле
в
мире
нет
ничего,
кроме
Б-жественности.
Используя
с вои
интеллектуальные
способности
для
по­
стижения
мира,
человек
явно
проявляет
св ое
собственное
существование.
В
эт ом
отличие
разума
от
в еры
—
когда
чел ов ек
осмысливает
некое
понятие,
это
пр ид ает
его
бы­
тию
самостоятельную
ценность,
поскольку
постижение
происходит
благодаря
его
собственному
разуму.
Ве ра
же
появляется
не
как
результат
понимания
вопроса,
а
тогда,
ког да
полагаются
на
мне ние
кого-то
друг ог о.
По
этой
п ри­
чин е
способность
к
подлинной
вере
встречается
обычно
у
людей
простых
и
скромных:
так ие
люди
часто
полага­
ются
на
мне ние
других
и
руководствуются
им,
даже
не
стар ая сь
самостоятельно
понять
услышанное.
Пол уч ается ,
что
в
понимании
человеком
утвержде­
ния
«нет ничего,
кроме
Него»
уже
присутствует
синтез
дв ух
противоположностей
—
самоотречение
и
отк аз
от
собственного
существования
и
вместе
с
тем
ин телл екту­
альное
служение,
включающее
обо снов а нное
на
этом
су­
1. Это объяснялось в первом и втором уроках. 2. Дварим, 4:35.
192


УРО К
пятый
ществование.
Че лов ек
понимает
свою
нез на чит ельно сть
перед
Все выш ним ,
умаляя
тем
сам ым
свое
существова­
ние ,
но
понимает
это
свои м
разумом,
тем
самым
это
су­
ществование
утверждая.
Те ма
си нт еза
сам оот ри цания
и
утверждения
значи­
мости
своего
сущест вов ан ия
в
понимании
ед инс тва
Вс е­
вышнего
требует
отдельного
р асс мотр ения
и
за трон ута
з десь
лишь
в
ка честв е
примера
со ед инен ия
дву х
противо­
по ло жных
идей
в
служении
Всевышнему.
В
трудах
хасид­
ского
учения
часто
обсуждается
сочетание
противополож­
ностей
и
их
с инт ез.
В
это м
уроке
мы
изучим
два
подхода
к
еврейскому
служению:
служение
«сына»
как
выражение
близости
ко
Всевышнему
и
служение
«раба»
—
абсолют­
ное
подчинение
Ему.
5.2
НАШ
ОТЕЦ,
НАШ
ЦА РЬ
В
Торе
для
описания
взаимоотношений
еврейского
народа
со
Всевышним
вс треч ают ся
два
об раза— «де ти»
и
«рабы».
В
одном
месте
Т оры
ев реи
названы
дет ь м и: «Сыновья вы
для
Б-га
Всесильного
вашего»1, а в другом—рабами: «По­
с коль ку
Мне
сыновья
Израиля
рабы,
Мои
рабы
они,
к ото­
рых
Я
вывел
из
з емли
Ег ипе тс ко й»2.
В
чем
смысловое
различие
между
этими
названиями?
У
ребенка
ес ть
ощущение
связи
со
свои м
отцом.
Пр е­
жде
всего,
от ец
и
сын
похожи
друг
на
друга,
и
не
толь­
ко
внешне.
Обычно
ес ть
сходство
их
душевных
качеств,
мож но
наблюдать
по добие
и
в
их
ме нтал ьных
способно­
1. Дварим, 14:1. 2. Ваикра, 25:54.
193


ЙОЭЛЬ
КАН
стях.
Ребенок
из нач ал ьно
любит
своего
отца
и
ощущает
с
ним
близость.
В
отличие
от
сына ,
у
раба
главным
является
под чине­
ние
своему
господину.
Д аже
не
по ним ая
необходимости
и
пользы
своего
т руда,
не
испытывая
ни
ж ела ния,
ни
уд о­
вольствия
от
него,
раб
выполняет
приказ
своего
повелите­
ля,
при
этом
повеление
вовсе
не
учитывает
способностей
или
чувств
раба.
Указание
ц аря
выполняется
не
из-за
по­
нимания
раб ом
его
ц ел есооб разн ост и
или
удовольствия
ради,
а
лишь
в
результате
под чине ния
власти
господина.
Иногда
сила
с амо отр ече ния
и
благоговения
перед
вл а­
стелином
может
позволить
р абу
выполнить
задание,
ко­
торое
никак
не
соответствуют
его
возможностям.
В
Тал ­
му де
н ап ис ано: «слово царя <...> сдвигает горы»1. Когда
царь
повелевает
сдвинуть
г ору,
рабу
это
задание
каж ется
немыслимым,
и
нет,
с
его
точки
з рени я,
никакой
возмож­
ности
для
его
выполнения,
но
приказ
ц аря
убирает
пр е­
пятствия,
и
раб
гору
сдвигает.
В
каждой
из
этих
метафор
есть
то,
чего
нет
в
другой.
Существует
преимущество
в
отношении
«раба»
к
своему
господину,
кот ор ое
отсутствует
у
«сына»
в
его
от нош ени ях
с
от цом.
И
е сть
преимущество
в
отношении
«сына»
к
от­
цу,
которого
не
встретишь
у
«раба».
Когда
мы
обсуждаем
способность
человека
к
отказу
от
эгоцентризма
в
отношении
ко
Всевышнему,
образ
ра ба
пе­
редает
это
лучше,
чем
сравнение
с
сыном.
Но
если
мы
хо­
тим
выр ази ть
близость
ко
Всевышнему—она
присутствует
именно
в
метафоре
«сын». Сын близок к отцу,
а
раб
далек
от
своего
господина.
У
раба
нет
чувств
по
отношению
к
своему
господину,
да
и
его
способность
к
пониманию
не
соответ­
1. Вавилонский Талмуд, трактат Бава батра, 3б.
194


УРО К
пятый
ствует
представлениям,
существующим
у
хозяина.
Обыч­
но
приказ
господина
не
встречает
п оним ания
со
сто ро ны
слуги,
более
тог о— впол не
воз мож но,
что
поним ание
р аба
иде т
вра зре з
с
точкой
зрения
господина
и
противоречит
ей.
Таким
образом,
у
«раба»
выражена
способность
к
подчине­
нию
господину,
а
у
«сына»—ест ест вен н ая
близость
к
от цу.
В хасидских исследованиях разбирается особый тип раба («вер­
ный раб»1, как это сказано о Моше), в котором — в отличие от всех
остальных рабов — присутствует близость к господину2.
Связь
евреев
со
Всевышним
включает
в
се бя
оба
эти
свой­
ства,
как
нап исан о
в
дву х
стихах
Торы,
прив ед ен ных
на
с. 193. Точно также мы встречаем во многих молитвах об­
ращение
ко
Вс ев ышне му
«наш Отец,
наш
Царь». То есть
Всевышний—наш
Отец,
а
мы—Его
дети,
но
в
то
же
время
Он
—
наш
Царь,
а
мы
—
Его
подданные
и
рабы.
«Сын»
и
«раб»
в ыра жают
собой
две
крайности
—
ощу ­
щение
б лизо сти
у
сына
мешает
абсолютному
подчинению,
а
пол нот а
самоотречения,
которая
есть
у
раба,
не
дает
воз­
можности
ощу тит ь
близость.
Несмотря
на
эт о,
когда
мы
говорим
о
связи
евреев
со
В се вышни м,
оказывается,
что
эти
две
кр айно сти
дополняют
од на
другую.
У сына возможно проявление чувства самоотречения по отноше­
нию к отцу и подчинения ему в дополнение к ощущению близо­
сти. Но здесь обсуждается изначальный душевный настрой чело­
века. Кроме того, даже в этом случае в самом ощущении близости
самоотречению нет (на первый взгляд) места, поскольку эти два
ощущения вступают в противоречие.
1. Бемидбар, 12:7. 2. См.: Рабби Рашаб. Маамар 5666 на главу Матот и следующие за ней.
195


5.3
СДЕЛАЕМ
ИЛИ
ПОЙМЕМ
В
Та лму де
описывается
дарование
То ры
у
горы
Си най.
«Когда евреи заявили сперва “ сдел аем”,
еще
не
сказав
“поймем”,
пришли
ш ест ьсот
ты сяч
ангелов,
по
одному
к
каждому
еврею,
и
привязали
каж дом у
по
две
короны,
одн у
в
честь
“сделаем”,
одн у
в
честь
“поймем”»1.
Из
этой
фразы
мож но
было
бы
решить,
что
две
короны,
полученные
каждым
ев р еем,
дан ы
за
два
достойных
вы­
сказывания.
Но
тогда
не поня тно,
поч ему
Гемара
связы­
вает
награду
именно
с
тем,
что
«сделаем»
прозвучало
до
«поймем»? Тем самым начало фразы вступает в противо­
речи е
с
ее
завершением.
Согл а сно
одному
из
объяснений
этого
прот ив оре чия ,
служение
еврея
Всевышнему
в
в иде
изуч ения
Торы
и
выпол­
нения
заповедей
мо жно
разделить
на
два
типа
поведения:
1) служение,
к от орое
приходит
вследствие
понимания;
2) служение,
которое
является
результатом
под чи не­
ния
жел анию
Всевышнего
—
при нят ия
на
себя
ига
Неб ес­
ного
царства.
Можно
разглядеть
в
словах
«поймем»
и
«сделаем»
на­
мек
на
эти
два
пу ти
служения.
«Сделаем»
символизирует
прин ят ие
ига,
поскольку
выражает
го тов нос ть
к
выполнению
приказа.
Человек
может
не
поним ат ь
смы сла
приказа,
не
получать
уд о­
вольствия
от
его
исполнения,
но
относиться
к
нему
как
к
во ле
Небесного
царя.
Бол ее
того,
глагол
«действовать»
(лаасот на иврите)
у потр еб ляе тся
в
талмудической
ли­
тературе
в
смыс ле
«принуждать» . Н апр имер ,
разводное
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 88а.
196


УРО К
пятый
пись мо,
на писа нно е
мужем
по
принуждению,
называет­
ся
гет
г ам е у с е1, дословно «сд елан н ое», а выражение ма-
асин
аль
ацдака,
дословно
означающее
«делают челове­
ка
ж е рт во ва те л ем »2, подразумевает принуждение дать
пожертвование
на
какое-либо
дело.
Можно
ск азат ь,
что
«сделаем»
символизирует
ев рей ское
служение,
к
к ото ро­
му
ев рей
прину жд ает
себя
против
своего
ж ела ния
и
без
удовольствия,
лишь
выполняя
волю
Ца ря.
«Поймем»
же
символизирует
служение,
основанное
на
понимании,
постижении. «Поймем»
здесь
является
пе ре­
водом
ивритского
слова
нишма,
дословно
означающего
«услышим». Но корень этот включает и «п он и м ан и е», как
в
наиболее
известной
молитве
«Шма Исраэль» («Слушай,
Из раи ль »)3, название которой точнее было бы перевести
как
«Пойми,
И зр а иль ». Другой пример— в
рассказе
о
встре­
че
Йосеф а
со
своими
братьями
написано:«Ионинезнали,
что
слышит
Й о сеф »4 их разговор;
з десь
им еет ся
в
виду
по­
нимание
Йосефом
языка,
на
кот ором
братья
разговаривали
друг
с
дру го м.
Можно
сказать,
что
употребление
з десь
сло­
ва
«поймем»
говорит
о
служении,
в
котором
присутствует
по нима ние
значительности
и
достоинств
сам ого
служения.
5.4
ЧТО
ТАКОЕ
«ПОЙМЕМ»
И
«СДЕЛАЕМ»
В
служении
еврея
возможны
обе
п осле д ов ател ьности
—
сначала
«сделаем», а затем « п о й мем»
и
в нача ле
«поймем»,
а
затем
«сделаем» .
1. Вавилонский Талмуд, трактат Гитин, 88б. 2 . См.: Бейт Йосеф, Йоре деа, 248. 3. Дварим, 6:4.
4. Берешит, 42:23.
197


ЙОЭЛЬ
КАН
Порядок
служения,
начинающийся
с
«поймем», пред­
шествующего
«сделаем», достаточно ясен.
Отправной
т оч­
кой
является
понимание,
но
в
резул ь т ате
еврей
м ожет
достичь
с туп ени
преодоления
себя.
Логика
приводит
к
вы­
во ду,
что
существуют
понятия,
недоступные
чело в ече ско­
му
разуму.
Сам
разум
подводит
к
тому,
что
существуют
понятия,
которые
выше
его
пон има ния ,
и
ед инств е нный
путь
к
их
восприятию
ле жит
через
про ст ую
веру
и
при­
нятие
на
себя
иг а.
Т акой
подход
дает
возможность
выполнять,
основыва­
ясь
на
разуме,
даже
самый
иррациональный
закон
всей
Тор ы
—
заповедь
о
кр асно й
корове.
Простая
логика
обя­
зывает
пр инять
фак т
суще ств ован и я
в
мир е
вещей,
не по­
стижимых
разумом,
поэтому
понятно,
что
с
точки
зр ения
разума
выполнение
за пов еди
возможно
и
без
понимания.
Объясним
это
на
прим ер е
подростка
и
ув аж аем ого
на­
ставника.
Когда
воспитатель
своими
мудрыми
и
полезны­
ми
советами
уже
утвердил
свой
авторитет
в
глазах
уч е­
ника,
как
будет
воспринята
им
рекомендация,
данная
учителем
без
об ъя сне ния
ее
смысла,
даж е
если
логика
ее
осталась
недоступной
для
учен и ка,
нес мот ря
на
все
его
уси лия ?
Глупый
ученик
может
сделать
вывод,
что
на
этот
раз
наставник
ошибся.
Но
умный
поймет,
что
разумно
пред­
по ло жить
в
этом
указании
некий
смысл,
поскольку
п ро­
ш лые
советы
учителя
были
разумны
и
полезны,
а
причина
непонимания
кроется
в
том,
что
смысл
указания
сли ш ком
глуб ок.
Для
умного
ученика
нет
ничего
уд ив ите льног о
в
т ом,
что
он
не
пон им ает
в сей
глубины
указаний
своего
верного
и
м удрог о
наставника.
Можно
использовать
этот
пример
в
отн оше нии
сл уже­
ния
Всевышнему.
Умный
чел о век,
размышляя
о
в ели чии
198


УРОК
пятый
Б-га
и
Его
Торы,
с амо сто ятел ьно
приходит
к
выводу
об
ог ран иче ннос ти
чел о веческо г о
разума
и
невозможности
для
него
постигнуть
всю
глубину
мудрости
приказов
Все­
вышнего.
Для
такого
человека
очевидно
существование
ра зум а,
не пост иж имог о
для
его
способностей,
и
поэтому,
не
по ним ая
смысла
заповеди
о
к рас ной
корове,
он
созна­
ет,
что
для
При к азав шего
выполнять
эту
заповедь
нав ер­
няк а
она
имеет
смысл.
Таким
образом
человек
может
прийти
к
выводу,
чт о,
обращаясь
ко
Всевышнему,
он
обязан
признать
о грани­
чен нос ть
своего
разума
и
под ч инитьс я
воле
Небесного
царя.
Но
са мо
это
подчинение,
ограничивающее
разум,
на
разуме
же
и
основывается,
ведь
им енно
разум
пр и­
вел
человека
к
пр из нанию
существования
того,
что
выше
разума.
Подобное
принятие
ига
Небесного
царства
не
со­
держит
абсолютного
отречения
от
своего
эг оце нтриз м а,
поскольку
в
основе
здесь
— человек
и
его
разум.
Это
и
е сть
«поймем», которое предшествует « сд е л а ем».
5.5
Т ОРА
И
ЕЕ
УКАЗЫ
Задача,
определяющая
служение
еврея,
отличается
те м,
что
отказ
от
эгоцентризма
должен
быть
истинным,
аб­
солютным.
В
стихе,
про цитир ованно м
в
5.2, написано:
«.. .поскольку Мне сыновья Израиля рабы», — евр ей
должен
вести
се бя
как
раб,
повинующийся
приказу
царя .
Т акой
раб
не
полагается
на
св ое
п онима ние,
а
лишь
на
м удрос ть
царя,
которая
га рант ир ует
разумность
даже
непонятного
приказа.
Раб
знает,
что
он
раб
и
его
обязанность—повино­
ваться
вне
зависимости
от
того,
раз ум ен
приказ
или
нет.
199


ИОЭЛЬ
КАН
Так
и
еврей
должен
выполнять
заповедь
Всевышнего
не
из-за
т ого,
что
понимает
существование
непостижимого
разумом,
а
л ишь
полностью
подчиняясь
воле
Б-га,
отри­
цая
любые
соображения
ра зу ма.
В
таком
поведении
и
п ро­
яв л яется
качество,
свойственное
име нно
еврею.
Намек
на
эту
еврейскую
особенность
можно
встретить
в
ханукальной
мо литв е.
В
Ха нуку
в
ежедневной
молит­
ве1
добавляют
следующие
сл ов а : «В дни Матитьягу <...>
когд а
под няло сь
злодейское
греческое
царство
против
еврейского
народа,
желая
заставить
их
забыть
Твою
Т ору
и
увести
их
от
указов
Твоего
желания». Рабби Раяц2
об­
ращает
внимание
на
то,
как
сформулированы
в
молит в е
цели
врагов
еврей ског о
народа.
Они
хотели
не
столько,
чтобы
евреи
забыли
Тору,
а
забыли
ее
именно
как
Тв ою
Тору,
То ру
Всевышнего.
И
такой
же
хар ак тер
но сила
борь­
ба
эллинов
против
заповедей—она
б ыла
направлена
пр о­
тив
выполнения
имен но
тех
законов
Торы,
которые
выше
понимания
разума.
Любавичский
Реб е
о бр ащает
внимание
на
другую
важную
деталь
это й
молитвы.
Поч ему
в
ней
ск азан о
«указов Твоего желания», ведь достаточно было ска­
зат ь
«Твоих указов»
и
это
уже
относилось
бы
к
за по­
ведям,
которые
выполняют
лишь
как
желание
В се­
вышнего,
а
смысл
их
не
раскрыт?
Что
добавляет
слово
«желание»?
Об ъясн ение
следующее.
Воевавшие
с
евреями
тогда
действовали
под
знаменем
рационализма.
Их
позиция
за клю чал ась
в
то м,
что,
поскольку
разум
поднимает
че­
ловека
над
животным,
все
де йст вия
чело век а
должны
б ыть
разумны.
То,
что
нелогично,
недостойно
человече-
1. См. урок и, посвященный Хануке. 2 . Рабби Раяц. 5601, Маг и Ханука.
200


УРО К
пятый
ского
род а.
Такой
подход
не
отрицает
сущест в ован и я
ир­
рациональных
указов,
поскольку
и
их
выполнение
мож но
обосновать
с
помощью
разума.
Логика
приводит
к
с уще­
ствованию
непостижимого
разумом
и
выполнению
да­
же
непо нят ных
приказов,
как
это
б ыло
объяснено
в
5.4 .
Враждебность
эллинов
вызывала
именно
абсолютность
еврейского
под ч инени я
Всевышнему,
подчинение,
не
ос­
нов анно е
на
соображениях
разума.
С
этим
они
не
могли
примириться.
В
этом
причина
смыслового
по в торе ния
в
молитве
—
«указов Твоего желания»; эллины не противились указам
беспричинным,
но
апеллирующим
к
разуму.
Именно
«ука ­
зы
желания»
—
заповеди,
причиной
которых
был о
лишь
желание
Всевышнего,
без
всякого
вмешательства
челове­
ка
и
его
разума,
были
для
них
неприемлемы1.
5.6
Б-Г
ХОЧЕТ
ЛЮБВИ
И
ПОНИМ АНИЯ
Есл и
служение
еврея
не
основывается
ни
на
ощущении
важности
собственного
существования,
ни
на
со об ра­
жениях
разума,
то,
может
быть,
главное
— это
в ести
себ я
подобно
ра бу,
пол ностью
подчиненному
своему
госпо­
дину,
беспрекословно
выполняющему
его
при каз ы
и
не
нуждающемуся
ни
в
углубленном
изучении
и
постиже­
нии
их,
ни,
тем
более,
в
пробуждении
своих
чувств:
ведь
главное
—
выполнить
приказ?
Т акой
вывод
будет
неверным.
Прежде
всего,
суще­
ствует
заповедь
изучения
Торы,
сут ь
ко торо й
—
это
уче­
1. См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 3. С . 115.
201


ЙОЭЛЬ
КАН
ба
и
понимание.
Она
вменяет
в
обязанность
не
только
из уч ение
законов
Торы,
но
и
как
час ть
эт ой
учебы,
уг лу­
бленные
раз мы ш ления
о
величии
Творца: «Знай Б-га
отца
твоего»1.
Бол ее
того,
эти
размышления
должны
привести
к
пробуждению
сердечных
чувств
— любви
ко
Все выш не му
и
трепета
п еред
Ним,
ко т орые
тоже
за по­
веданы
То рой2. Как объясняет Рамбам: «И какова доро­
га
к
любви
и
трепету?
Когда
будет
размышлять
о
чудес­
ных
делах
и
творениях
Его
<... > тотчас он будет любить
и
прос лав лят ь
<...>»3
От
еврея
требуется
и
служение
понимания
и
пости же­
ния,
прочно
связанное
с
его
личностью
и
явно
выражаю­
щее
факт
его
су щес тво вани я.
Как
объяснялось
в
5.1, в этом
отличие
в еры
от
знания
—
в
в ере
полагаются
на
другого,
как
бы
отодвигая
себя
в
ст орон у,
знание
означает
пони­
ма ние
собственным
разумом.
Так
же
и
люб о вь,
порожденная
ра змы шле ниями,
связа­
на
с
существованием
чел ов ека.
Ощ уще ние
любви
ко
Вс е­
вышнему
означает,
что
он
чувствует
в
своей
душ е
добро
Б- га,
то
есть
сущ ес тв ов ание
человека
соседствует
с
лю­
бовью
к
Б-гу.
Как
возможно,
чтобы
два
вида
служения
Всевыш­
нему,
на
первый
взгляд
противоречащие
друг
другу,
сочетались?
С
одной
стороны,
от
еврея
требуется
сл у­
ж ение
Всев ы шн ему
и
принятие
Его
ига
при
полном
отказе
от
себя,
с
другой
—
понимание
и
п ост ижени е
в ели чия
Всевышнего,
любовь
к
Нему
и
трепет
перед
Ним
—
служ ени е,
в
котором
проявляется
человече­
ская
личность.
1. Диврей га-ямим, 28:9. 2. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:3. 3. Рамбам. Мишне Тора, За­
коны об основах Торы, 2:2.
202


УРО К
пятый
5.7
«СДЕЛАЕМ»
И
«ПОЙМЕМ»
ИЛИ
«ПОЙМЕМ»
И
«СДЕЛАЕМ»
На
самом
деле
два
эти
требования
не
являются
несовме­
стимыми.
Причина,
по
кот орой
еврей
учится,
пон има ет
и
размышляет
и
даже
стара ется
пробудить
в
своем
сердц е
люб о
вь
ко
Всевышнему,
— это
подчинение
Его
воле.
Из
пол­
ного
послушания
Б- гу
ев рей
хочет
выполнить
то,
что
ему
пр ика з ано.
Когда
этот
приказ
относится
к
действию—на­
пример,
надеть
тфил и н,
еврей
это
выполняет.
Точно
так
же,
когда
приказано
учиться
и
пон има ть,
он
стар ае тся
уч ить ся
и
понимать.
Поскольку
в
Торе
ес ть
приказ
«И лю­
би
Б-га
Всесильного
тв о е го »1, еврей старается пробудить
в
се бе
чувство
любви
ко
Всевышнему.
Таким
об разом ,
мысли
и
эмоции
еврея
—
это
не
выра­
жение
существования
его
личности,
они
пр оис тека ют
из
Б-жественного
приказа.
Та
же
причина,
которая
заставила
его
надевать
тфилин
—
поскольку
так
приказал
Вс ев ыш­
н ий,
а
он
Его
раб,
—
прив о дит
еврея
к
выполнению
з апо­
ведей,
относящихся
к
пр ояв ле нию
таких
качест в
лично­
сти ,
как
понимание
и
люб о вь.
Подтверждение
сказанному
можно
увидеть
в
обычае,
приводимом
от
име ни
Ари:
перед
выполнением
заповеди
чтения
Шм а,
с уть
которой—размышление
о
единстве
Все­
вышнего,
произносится
фраза:«Вотяпринимаюнасебя
повелительную
заповедь
Шма
Исраэль». Так же,
пр исту­
пая
к
размышлениям,
пробуждающим
любовь
ко
Вс евы ш­
нему,
Ари
предписывал
пр оиз нес т и: «Вот я принимаю на
с ебя
повелительную
заповедь
любви
к
Б- гу »2.
1. Дварим, 6:5.2. См.: Рабби Хаим ВитальЛикутей Тора. Толкования на Йом Кипур, 69г.
203


В
э том
смысл
порядка
сл ужен ия: «сделаем», а лишь
зат ем
«поймем». Прежде всего еврей должен начать со
«сделаем»
—
отк аз атьс я
от
себя,
принимая
иго
Небесного
царства
и
абсолютно
подчиняясь
воле
Всевышнего.
Таким
об раз ом
он
уч ит ся,
пон има ет
и
старается
любить.
То
ес ть
состояние,
которое
обозначается
словом
«сделаем», само
приводит
его
к
названному
«поймем».
Подведем
итоги.
В
обоих
пу тях
служения,
на
которые
указывают
два
порядка
слов
(«сделаем и поймем»
или
«поймем и сделаем») присутствуют и подчинение,
и
по­
ним ани е;
разница
между
ними
за кл юча ется
в
то м,
какое
из
дву х
состояний
положено
в
основу
служения.
Когда
в нач але
стоит
«поймем», это означает,
что
в
ос­
нове
всего
лежит
понимание
о
разум н ом
и
са мос т оят ель­
ность
человеческого
существования,
которые
приводят
и
обязывают
к
отказу
от
се бя
и
при нятию
и га . «Сделаем»
же,
предшествующее
«поймем», означает,
что
еврей
пр е­
жде
всег о—р аб
Всевышнего,
и
в
этом
качестве
выполняет
все
Его
приказы,
включая
и
те,
которые
относятся
к
с ту­
пе ни
«поймем» .
5.8
КАК
ВЛИЯЕТ
«ПОЙМЕМ»
НА
«СДЕЛАЕМ»
Подчинение
Всевышнему,
выраженное
в
«сделаем», стано ­
вится
более
глубоким,
когда
за
ним
следует
«поймем», —
ступень
понимания
и
постижения.
Влияние
«поймем»
на
«сделаем»
происходит
несмотря
на
то,
что
са ма
по
себе
ст упе нь
понимания
связана
с
выр а же­
нием
личности
и
тем
самым
является движением души,
п ро­
тивоположным
подчинению,
как
это
было
объяснено
в
5.6 .
204


У РОК
пят ый
Смысл
этого
таков:
когда
подчинение
Всевышнему
сво­
дится
к
гот ов ност и
совершить
в се,
что
прикажут,
то
оно
касается
лишь
способности
к
действию
и
не
проникает
в
другие
свойства
души.
Истинное
под ч ине ние
и
отказ
от
себ я
должны
ка са ться
полно т ы
человеческой
лич но­
ст и:
все
способности
души,
в ключ ая
разум
и
чувства
че­
ловека,
должны
бы ть
подчинены
Господину,
Всевышнему.
Нет
ра зн ицы,
в
чем
состоит
Его
приказ—относится
ли
он
к
действию
или
об ращ ен
на
учебу
и
по ним ани е,
любовь
и
трепет,
—
поскольку
раб
исполняет
приказ,
при няв
на
себ я
во лю
господина.
Поэтому
ког да
за
«сделаем»
следует
«поймем», при­
ня тие
ига
Небесного
царства
приводит
к
служению,
об­
ращенному
на
душевные
качества
человека,
и
это
не
только
не
противоречит
по дч инению ,
выраженному
в
«сделаем», но,
более
того,
свидетельствует
о
силе
под ­
чинения,
о
его
прон икно ве нии
во
все
проявления
лич­
ности.
Теперь
мы
можем
о тв етить
на
вопрос,
заданный
в
на­
чале
урока
по
поводу
написанно го
в
трактате
Шабат.
За
что
ангелы
кор оно в али
евреев—за
готовность
сделать
и
понять,
предписанные
Торой,
или
именно
за
р еше ние
сделать,
еще
не
п онима я?
Любавичский
Ребе
в
одной
из
своих
бесед
дал
следую­
щее
объ яснен ие.
Короны
д ей ств ител ьно
были
даны,
од­
на
за
провозглашение
«сделаем», а другая
—за
«поймем»,
как
ясно
сформулировано
в
тексте
Талмуда.
Но
почему
ев­
реи
вообще
заслужили
такую
награду?
Причиной
этому
стала
последовательность,
в
кот орой
они
провозгласили
принятие
Т оры
—
в нач але
«сделаем»
и
л ишь
затем
«пой ­
мем ». Выбор именно этого порядка действий стал особой
заслугой,
удостоенной
награды.
205


Когда
служение
начинается
с
«поймем», за которым
след ует
«сделаем», в основе его лежит разум,
обязываю­
щий
прин ятие
на
себя
ига,
и
здесь
нет
прич ины
для
ко­
ро нова ния .
Служение,
в
котором
ест ь
лишь
«поймем»,
не
заслуживает
короны,
вед ь
р ечь
идет
о
человеке,
пола­
гающемся
в
своем
служении
на
себя
самого,
—
в
чем
его
заслуга?
Но
даже
если
в
служении
присутствует
«сдела­
е м », за принятие ига,
пришедшее
в
результате
понимания,
(«поймем»), награды не полагается,
поскольку
в
основе
лежит
решение
разума
и
в
этом
нет
еврейской
у ник ал ьно­
сти.
Так ой
подход
был
прие млем
и
для
эллинов
(см .
в
5.5).
Но
когда
служение
н ачи н ается
со
«сделаем», а затем до­
стигает
ступени
«поймем», —
за
это
полагаются
две
к оро­
ны.
Пер вая
является
наградой
за
«сделаем»
само
по
с ебе.
Когда
человек
полностью
отказывается
от
себя
ради
Все ­
вышнего
и
служит
Ему ,
как
раб
служит
своему
господину,
его
за
это
коронуют.
Но
ес ли
человек
не
останавливается
на
этом
и
готов
еще
больше
подчинить
себ я
Всевышне­
му,
настолько,
что
самые
высокие
качества
души,
разум
и
чувства
будут
подчинены
Ему
(«поймем», пришедшее
вслед
за
«сделаем»), —
за
т акое
служение
полагается
до­
полнительная
награда
—
корона.
5.9
НАСЛАЖДЕНИЕ
В
СЛ УЖ ЕНИИ
До
сих
пор
мы
разбирали,
как
в
служении
ев рея
сравне­
ние
с
«рабом»
совмещается
со
званием
«сына». Мы уви­
дели,
как
даже
в
так их
л ичнос т ных
качествах,
как
пони­
мание
и
любовь,
может
содержаться
ощущение
смирения
и
покорности
«раба». Причиной возможности такого со­
206


УР ОК
пятый
чет ания
является
то,
что
учеба
и
любовь,
в ыр ажа ющие
сыновнее
отношение
евреев
ко
Всевышнему,
могут
б ыть
основаны
на
под чине нии
и
принятии
ига.
Но
воз мо жно
сочетание
свой ств
«сына»
и
«раба»
и
в
противоположном
направлении
—
когда
в
служении
«раба»
будет
ощущат ь ся
близость
«сына».
На
этот
п уть
сл уже ния
намекают
детали
дарования
Т оры,
как
мы
это
увидим
далее.
В
книгах
еврейских
мудрецов
пр иво дит ся
мидраш,
об ъ­
ясн яющи й
смысл
заповеди
«счет омера»
как
на помина нии
о
счете
дней,
который
евреи
вели
от
выхода
из
Египта
до
дарования
Т оры : «Когда Моше передал сынам Израиля
пророчество
“Вы будете служить Всесильному на этой
г ор е”1, его спросили: “Когда будет это служение?” Сказал
им
М ош е : “Через пятьдесят дней”. И каждый сам считал
эти
дни,
поэтому
установили
мудрецы
счет
омера»2.
В
этом
рассказе
радостным
событием,
которого
ев реи
с
нете рпен ием
ждали,
предстает
не
с амо
дарование
То ры,
а
выполнение
обещания
«будете служить Всесильному» .
«Служить»
означает
з десь
порабощение,
то
ест ь
рад о сть
обещания
состояла
в
том ,
что
евреи
удостоятся
стать
по д­
чиненными
Всевышнему,
как
раб
подчинен
своему
го­
сподину.
Об
этом
евреи
спрашивали: «Когдабудетэто
сл уж ение—пора бо щен ие,
когда
же
мы
удостоимся
так ой
высокой
ступени
под чине ния
Всевышнему?»
Это
свидетельствует
о
т ом,
что
у
евр еев ,
вышедших
из
Египта,
б ыло
большое
же лан ие
удостоиться
подчинения
Всевышнему.
Когда
еврей
читает
в
То ре
«поскольку Мне
сын овья
Израиля
ра б ы»3, эти слова не вызывают у него
1.Шмот, 3:12. 2. Ран, в конце комментария к трактату Псахим-, Респонс Рашба, 3:284, от име­
ни Баал га-Итур. 3 . Ваикра, 25:55.
. 207


ж ал ости
и
сочувствия
к
себе,
как
у
человека,
примиряю­
щегося
с
неизбежным
зл ом.
Наоборот,
он
рад
и
доволен,
что
удостоился
так ой
с тепе ни
по дч ине ния
и
самоотвер­
жения,
в
которой
у
него
нет
никакого
собственного
сущ е­
ствования.
Вся
его
суть
в
том ,
что
он
раб
Б-г а.
Получ ает с я,
что
и
в
«рабстве», в полном отказе еврея
от
своего
«эго»
перед
своим
Господином,
Б-гом,
чувству­
ет ся
близость
к
Нему,
как
у
сына,
который
настолько
свя ­
зан
со
своим
отц ом,
что
с
нете рп ени ем
жд ет, «когда же
буде т
это
сл уже ни е».
5.10
РАБ
ИЛИ
РАБОТНИК
Говоря
о
под чи нении
и
смирении
евреев
перед
Всевыш­
ним
в
мом ент
дарования
Торы ,
можно
выделить
различ­
ные
ступени
подчинения,
как
это
будет
об ъяс нено
далее.
Написано
в
Т оре: «...и
расположились
под
г ор ой»1.
В
Талмуде
эта
фраза
истолкована
метафорически:
в
мо­
м ент
дарования
Т оры
«опрокинул на них Святой,
благо­
словен
Он,
гор у,
как
котел,
и
сказал
им : “Если вы принима­
ете
Тору,
хорош о,
а
если
нет
[здесь будет ваша могила]”»2.
Комментаторы
з адаю тся
вопросом:
для
чего
необходи­
мо
было
принуждение
при
даровании
Торы,
вед ь
евреи
уже
добровольно
приня ли
на
себя
иго
Небесного
царства,
сказ ав
«сделаем и поймем»?
Бол ее
того,
в
трудах
хасидского
учения
об ъ ясня етс я3,
что
отказ
евреев
от
сво его
эгоцентризма,
выраженный
1. Шмот, 19:17. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 88а. 3 . См.: Рабби Маараш. Маамарим
5629, Бе-шаа ше-гикдиму; Любавичский Ребе. Маамариммелукатим, 3, Ба-ходеш га-шлиши, 8.
208


УРО К
пятый
в
словах
«сделаем и поймем», был уникален в своем со ­
ве рш енств е1.
В
эт их
словах
—
го тов но сть
принять
на
себ я
не
толь­
ко
иго
заповедей,
но
и
иго
Небесного
царства.
Отличие
между
этими
двумя
решениями
так ово:
п рин ятие
ига
за­
поведей
—это
ре шен ие
выполнять
и
осуществлять
все
по­
в еле ния
Всевышнего;
п рин ятие
ига
Небесного
царства
—
это
признание
себя
рабом
Всевышнего.
Р аз берем
это
различие
подробнее.
Пр инятие м
ига
за­
поведей
еврей
обязывает
себя :
я
выполню
любой
при­
каз ;
б удет
это
прик аз
действовать,
буд ет
ли
он
отн оси ть­
ся
к
пон има нию
или
к
любви
— что
бы
ему
ни
приказали,
он
это
выпол нит.
● Как можно приказать понимать или любить что -то,
ве дь
ни
пони­
мание,
ни
чув ст ва
не
находятся
во
власти
человека.
Но
дело
в
том,
что
в
зап овед ях,
связанных
с
внут ре нним
миром
человека,
при каз
всегда
будет
относиться
лишь
к
усилиям,
которые
в
его
власти,
в
отличие
от
самих
чувств
или
результатов
учебы.
В
силах
человека
раз мышля ть ,
например,
о
дост оинств ах
знакомого
ему
человека,
и
именно
это
он
обязан
делать
для
полноценного
выполнения
заповеди
«люби ближ­
него,
как
самого
се бя »2.
См.
подробнее
о
важности
размышления
в
служ ен ии
Все выш нем у
в
од иннадц ат ом
у роке.
Но
в
це лом,
невзирая
на
готовность
человека
повиновать­
ся
любому
виду
приказа,
ре ше ние
это
опре де ляет
лишь
его
действия,
поскольку
он
решил,
что
его
поведение
бу­
дет
соответствовать
приказам.
Таким
образом,
п ринят ие
на
себя
ига
заповедей
касается
не
его
самого
и
его
су щ­
ности,
а
лишь
его
действий.
1. В дополнение к изученному нами духовному наполнению этих слов. 2 . Ваикра, 19:18.
209


ЙОЭЛЬ
КАН
В
отличие
от
этого,
принятие
на
себя
ига
Небесного
ца рств а
—
это
подчинение
ему
всей
сущности
чел о века.
Он
не
только
в ыпол няет
приказы
Всевышнего
(это про ­
исходит
само
со бо й), принятие ига Небесного царства
означает,
что
он
принимает
Всевышнего
Царем
над
со­
бой .
Еврей
принимает
как
факт,
что
Всевышний
—
Царь,
а
он
—
Его
раб.
Разница
между
раб ом
и
свободным
человеком
не
толь­
ко
в
то м,
что
раб
обязан
вы полнят ь
все
желания
г оспо­
дина,
а
свободный
—
в олен
в
своих
действиях.
Разница
к асается
су щно сти
— раб
по
своей
сути
п орабоще н
госпо­
дином,
и
это
порабощение
тела.
Сут ь
раб а
в
том,
что
он
не
делает
что
хочет.
В
отличие
от
него,
свободный
че лов ек
существует
сам
по
с ебе. (Это различие верно не только по
отношению
к
к наа нск ому
рабу,
который
«приобретается
деньгами»
и
яв ляе тся
имуществом
своего
господина,
но
и
к
еврей ском у
рабу,
который
не
стал
имуществом
свое­
го
господина.)
Другими
словами,
принимая
на
се бя
иго
заповедей,
че­
ловек
под чин яет
ли шь
в неш ние
проявления
сво ей
сущ ­
ности,
принимая
иго
Царства—он
полностью
подчиняет
себя
этому
иг у,
ведь
вся
его
сущ нос ть
тогда
за кл юча ется
в
то м,
что
он
раб
Всевышнего.
Можно заметить, что различие касается не только человека, под­
чиняющего себя Всевышнему, но и той ступени Б-жественности,
по отношению к которой происходит его отказ от себя.
В Б-жественности, перед которой он выражает свое подчинение,
тоже можно выделить две ступени. Существуют повеления Все­
вышнего и существует Он Сам. Принятие ига заповедей означает
полное подчинение повелениям Всевышнего, то есть, образно го­
воря, Его «проявлению вовне». В отличие от этого, принятие ига
210


У РОК
пятый
Царства означает подчинение Самому Всевышнему. Можно ска­
зать, что оно обращено ко Всевышнему в каком-то смысле до то­
го, как Он повелел выполнять заповеди. Одно зависит от другого:
когда подчинение Его заповедям относится к повелениям «вовне»
Всевышнего, то и в самом человеке оно распространяется лишь
на внешние его проявления—он выполняет приказ на уровне сво­
их действий. Но когда человек подчиняется Самому Всевышнему
в Его существовании, которое выше и предшествует понятию при­
каза, то и подчинение затрагивает всю человеческую сущность
(а не только относящееся к выполнению приказа).
■ Для понимания той связи со Всевышним,
в
которой
еврею
удается
добиться
полного
искоренения
своего
эгоцентризма,
обратимся
(как
мы
уже
делали
несколько
раз
ранее)
к
анали зу
ев рейс кого
закон ода­
тельства.
Еврейские
законы
(в частности,
заповеди,
записанные
в
Пя­
тикнижии)
являются
выражением
Б-жественной
мудрости,
поэтому
их
анализ
дает
нам
понимание
важных
принципов
мыш лен ия
и
описа­
ние
понятий,
которыми
Тора
оп ериру ет.
Из
ан ализа
за конов
о
рабах
мы
точнее
понимаем,
что
такое
раб
в
духовном
асп ект е,
в
служен ии
Всевышнему.
Разбираемые
здесь
законы
о
раб ах
могли
пр именя ть ся
на
прак­
тике
лиш ь
во
времена
Х рама.
В
наше
время
актуален
лиш ь
их
д ухов­
ный
смысл ,
который
мы
и
будем
разбирать.
Существовали
две
си­
ту аци и,
при
которых
ев рей
мог
оказаться
рабом.
Первая
—
если
он
украл
и
у
него
не
осталось
денег
для
во зме щен ия
украденного.
В
это м
случае
еврей с кий
суд
продавал
его
в
рабство,
а
вы руч енн ые
деньги
в озвращал
пострадавшему.
Вто рая
ситуация
—
человек,
об еднев ший
настолько,
что
не
мог
сам
себя
с одержат ь,
им ел
право
продать
себ я
в
р аб ство,
что бы
пер ейт и
на
содержание
хозяина
в
обм ен
за
свой
труд.
Анал из
разницы
между
зак онам и,
относящимися
к
этим
двум
ситуациям,
поможет
нам
оп редели ть ,
какое
подчинение
более
цен­
но
перед
Всевышним.
211


5.11
ВОЗМОЖНО
ЛИ
ДОБРОВОЛЬНОЕ
РАБСТВО
Посл е
н ов ого,
более
глубокого
объяснения
выражения
«сделаем и поймем», вопрос,
поставленный
в
5.10, стано­
вится
еще
ос тре е.
Евреи
у
горы
Синай
достигли
очень
вы­
сокого
уровня
п овин ове ния
Всевышнему
и
с мир ения
перед
Ни м,
такого,
что
в
нем
присутствовало
и
принятие
ига
за­
поведей
(которому человек подчиняет все свои силы,
да же
самые
высо ки е
из
них—разум
и
чувства), и принятиеига
Небесн о го
царства
(при котором подчинение Всевышнему
затрагивает
са му
сущность
чел ов ека). Почему всего это­
го
оказалось
недостаточно
и
Всевышнему
потребовалось
«накрыть их горой,
как
ко тл о м»? Что новое принуждение
могло
добавить,
есл и
евреи
достигли,
казалось
бы,
совер­
шенства
в
своем
самоотречении
перед
Всевышним?
Ответ
на
эти
вопросы
находится
в
следующем
объясне­
н ии1. Хотя,
принимая
на
с ебя
иго
Небесного
царс тв а,
че­
ловек
подчиняет
себя
Ему
и
отказывается
от
самой
своей
су щно сти
(а не только от ее проявлений), поскольку со­
вершает
это
подчинение
добровольно,
то
обязательно
где-то
в
нем,
г луб око- г луб око,
хотя
бы
в
подсознании,
об­
наружится
неполнота
подчинения.
Чел ов ек
не
может
аб­
солютно
владеть
собой.
Как
бы
он
ни
совершенствовал
и
ни
у глуб лял
сво е
подчинение,
в
конце
кон цов
он
п од­
ч иняет ся
самостоятельно
и
по
своему
желанию,
что
св и­
детельствует
о
том,
что
нек ая
сторона
его
существования
осталась
этим
по дч инение м
незатронутой.
Любавичский
Ребе
приводит
подтверждение
этому,
ос­
новываясь
на
ана лиз е
еврейского
законодательства.
В
То­
1. См.: Любавичский Ребе. Маамарим мелукатим, 3, Рани ве-симхи .
212 .


УРО К
пятый
ре
приведено
две
ситуации,
когда
ев рей
при об ре тает
с та­
тус
раба:
когда
еврейский
суд
продает
его
или
когда
он
продает
себя
в
рабство
сам.
Закон
гласит,
что
еврей,
п ро­
данный
в
рабство,
может
жениться
на
нееврейской
рабы­
не,
в
отличие
от
еврея,
который
сам
себ я
п родал
в
рабство1.
В
чем
причина
этого
отличия?
Свободному
еврею
запре­
ще но
жениться
на
н еев рейс кой
рабыне,
но
поскольку
раб
по лно стью
подчинен
своему
господину
и
не
существу­
ет
как
сам осто ятельн ая
личность,
то
даже
за прещ енно е
другому
еврею
ему
становится
раз реш енны м.
Такой
раб
подчиняется
своему
г осп оди ну,
который
жен ит
его
на
не­
ев рей ской
раб ыне
и
рожденные
от
этого
союза
дет и
оста­
ются
в
рабстве
даже
после
освобождения
отц а.
Но
уров е нь
такого
по дч инени я
возможен
лишь
для
ра­
ба,
проданного
в
рабство
против
его
во ли.
Продающий
се бя
с ам,
как
бы
он
ни
порабощался
и
ни
отдавал
себя
под
чужую
вла с ть,
остается
хо тя
бы
чуть-чуть
самостоя­
тельной
личностью,
поскольку
с ама
продажа
произошла
по
его
собственному
решению.
Поэтому
такого
раб а
хо­
з яин
не
может
об яз ать
же ниться
на
нееврейской
рабыне.
По
аналогии
с
эт им
прим еро м
можно
понять
и
ограни­
че ние
в
под ч инени и
Всевышнему.
Ко гда
это
подчинение
яв ля ется
результатом
действия
человека
—
б удь
это
пр и­
н ятие
ига
заповедей
или
даже
пр иня тие
ига
Небесного
царства,
поскольку
это
он
по дч иняет
себя,
в
нем
обяза­
тельно
все
еще
ост ает ся
самостоятельное
существование
и
его
под чине ние
неполно.
Всевышний
хот ел
удостоить
еврее в
полноценным
по д­
чинением,
абсолютно
не
связанным
с
их
существованием,
подобно
подчинению,
которое
пр ису ще
рабу,
пр од анно­
1. Вавилонский Талмуд, трактат Кидушин, 14б.
213


ЙОЭЛЬ
КАН
му
в
рабство.
Поэтому
недостаточно
б ыло
ни
принятия
ига
заповедей,
ни
полноценного
принятия
ига
Н ебесн о­
го
царства,
но
потребовалось,
чтобы
Он
«опрокинул на
них
го ру,
как
котел».
5.12
ИГО
ПРОТИВ
В ОЛИ
Эт от
высокий
у ров ень
подчинения,
данный
евреям
при
даровании
Тор ы,
не
был
ограничен
только
эт им
момен­
том,
но
остался
в
наших
душах
навсегда.
Пример
под чи нения
этого
уровня
можно
найти
в
по­
ведении
еврея.
Нередко
случается,
что
да же
когда
еврей
хочет
оставить
дорогу
Торы
и
сбросить
с
се бя
иго
Небесно­
го
цар ств а
(не дай Б- г!), то как бы против своего желания
он
чувствует
потребность
остаться
религиозным
евреем.
Откуда
взя ла сь
эта
потребность?
Она
проис т ека ет
из
того
момента,
когда
«Всевышний опрокинул на них гору,
как
к о те л ». Этим принуждением евреям было дано настоль­
ко
глубокое
подчинение,
чт о,
даже
когда
еврей
на
своей
духовной
ступени
ощущает
себя
свободным
от
ига
Небес­
ного
ц арст ва,
он
как
бы
вынужденно
под
ним
остается.
■ Автор приводит пример из близкой ему и читателям его книги жизни
американских
евреев.
В
российской
действительности
мож но
найти
не
менее
ярк ие
примеры
того,
как
связь
с
еврей ст вом
(хоть и не выражен­
ная
в
форме
исполнения
зап овед ей,
а
проявляющаяся
в
приверженно­
сти
своему
н аро ду)
сохранялась
и
во
времена
гонений
на
все
еврейское,
в
периоды
печально
известной
борьбы
с
«космополитизмом», а затем
с
сионизмом.
Евреи
сохранялись,
противостоя
порой
не
только
д авле­
нию
извн е,
но
и
собственным
комплексам
и
сомнениям.
Разум ее тся ,
214


УРОК
пятый
б ыли
и
те,
кто
скрывал
свое
еврейство
—
подчиняясь
и
уступая
силе,
но
в
сох ран ени и
еврейства,
н евзирая
на
все
давление
извн е,
можно
увидеть
пр оя вле ние
ига
Царства,
сох ранивш ее
еврея
даже
против
его
воли.
В
уроке
разбирается
именно
служение
без
желания
и
удоволь­
ствия
(третья ступень служения;
о
ней
дал ее), но пример сохранения
еврейства
«против воли»
помогает
глу бже
понять
этот
вид
служения.
Та ким
образом,
можно
выделить
в
служении
еврея
в
вы­
пол нении
заповедей
и
из уче нии
Торы
три
сту пе ни:
1) находясь на первой ступени,
ев рей
понимает
досто­
инс тва ,
з ало жен ные
в
изучении
Торы
и
соблюдении
за­
поведей,
и
нас лаж да ется
ими,
как
сын
получает
удоволь­
ствие,
участвуя
в
д елах
своего
отца.
В
этом
служении
нет
иг а,
подчиняющего
себе
с уще ство ва ние
ев рея,
наоборот
—
оно
ему
есте ств енн о
необходимо;
2) вторая ступень—э то
ступень
«раба». Та кой чел ов ек
не
поним ает
достоинств
служения,
и
нет
для
него
в
служе­
нии
удовольствия,
но,
несмотря
на
это,
он
борется
против
своей
природы
и
принимает
на
себя
иго
Небесного
цар­
ства,
добровольно
подчиняя
себя
сл уже нию.
Хотя
у
него
нет
ни
п они ман ия,
ни
удовольствия,
ни
наслаждения,
за­
то
есть
же лан ие
при нять
на
себя
иго
Царства.
Несмотря
на
то
что
служение
противоречит
его
природе,
он
хочет
б ыть
раб ом
Царя
—
«он продает себя»;
3) третья ступень еще ниже,
чем
вторая.
Такой
чел о­
век
не
только
не
получает
удовольствия
от
выполнения
заповедей,
но
и
не
хочет
п риня ть
на
себя
иго
Небесного
ц арст ва,
он
вовсе
не
заинтересован
в
служении.
Но
д аже
на
этой,
са мой
низкой
ступени,
когда
любое
подчинение
противоречит
его
существу,
он
остается
рабом
против
своей
воли.
Хотя
он
не
хочет
б ыть
под
игом,
есть
ск ры­
тая
сила,
не
даю щая
ему
уйти,
и
он
ост ает ся
раб ом
Царя,
215


раб ом
Всевышнего.
В
этом
его
подобие
раб у,
проданному
в
раб ст во
еврейским
судом.
На
тре тьей
ступени
человек
находится
в
наиб ол ее
пла­
чевном
состоянии,
но
при
это м
в
«вынужденном рабстве»
достигается
бо лее
высокий
уровень
подчинения,
чем
у
обычного
раб а.
Это
под чи нение
абсолютное,
посколь­
ку
порождается
не
в олеиз ъя в лением
человека,
а
лиш ь
принуждением
со
стороны
его
господина.
(На самом деле такая высокая степень подчинения мо ­
жет
проявиться
и
у
еврея,
который
хочет
пр инят ь
на
себя
иго
Небесного
ц арст ва,
и
даж е
у
того,
кто
наслаждается
самим
служением
Всевышнему.
Он
чувствует,
что
выпол­
нени е
повеления
Всевышнего
не
основывается
на
его
по­
нимании
или
же лани и,
а
необходимы
ем у.
Он
ощущает,
что
даже
когда
он
не
хочет
служения
и
не
находит
в
нем
удовольствия,
иго
Небесного
ца рст ва
обязывает
его
вы­
полнять
приказы
Всевышнего.)
Эта
особенность
душевного
устройства
существует
по­
то му,
что
«опрокинул Всевышний на них гору,
как
котел».
Сказав
«сделаем»
до
«поймем», евреи приняли на себя иго
Небесного
царс тв а.
Если
это
р еш ение
при нято
са мо стоя­
тельно,
то,
как
только
у
человека
исчезнет
жел ание
по д­
чи няться
этому
игу,
он
пер ес тает
бы ть
рабом.
Только
из-
за
т ого,
что
Всевышний
«опрокинул» (дословно «сог н ул»),
то
ес ть
как
бы
принудил
нас
к
Своему
Царству,
возможна
ситуация,
когда
у
евр ея
нет
никакой
заинтересованности
в
иге
Небесного
царства,
но
при
это м
он
не
может
от
него
освободиться.
Об
эт ом
говорил
про рок
Йехезкель:«Жив
Я,
слово
Г-спода
Б-га,
что
рук ою
креп кой ,
и
мышцею
про­
стертой,
и
яростью
изливающейся
воцарюсь
над
вами»1.
1. Йехезкель, 20:33.
216


УРО К
пятый
Анализируя
ступени
служения
Всевышнему,
Любавич­
ск ий
Ребе
объясняет
непонятный
на
первый
взгляд
повтор
в
словах
Торы,
при ве де нных
в
начале
урока.
Сперва
ск а­
з ан о : «Поскольку Мне сыновья Израиля рабы», а затем:
«Мои рабы они,
которых
Я
выв ел
из
земли
Египетской».
Что
добавляют
слова
«Мои рабы»
к
сказанному
в
начале
стиха?
Пос ле
разб ора
двух
видов
служения,
связанных
с
дву­
мя
вариантами
«еврейского раба», смысл этих слов ста ­
но в ится
по нятны м.
Фр аза
«поскольку Мне сыновья Из­
раиля
рабы»
означает,
что
евреи
— рабы
Всевышнего,
но
рабство
это
таково,
что
евреи
сам и
приняли
его
на
се­
бя.
Это
тоже
высокая
духовная
ступень,
но
все
же
Тора
добавляет
«Мои рабы они»: евреи достигли более высо­
кой
ст у пени
подчинения,
поскольку
Всевышний
сделал
их
рабами.
Хотя слова Торы «Мои рабы они, которых Я вывел из земли Еги­
петской» говорят о выходе из Египта, а фраза Талмуда «опроки­
нул на них Всевышний гору, как котел» говорит о более позднем
событии — о Его раскрытии во время дарования Торы, речь идет
о едином процессе, начавшемся выходом из Египта и завершив­
шемся дарованием Торы.
5.13
П РИНУЖ Д ЕНИЕ
УДОВОЛЬСТВИЕМ
Когда
мы
говорим
о
так ой
высокой
степени
подчинения,
ко тор ое
вынужденно
и
навязано
извне,
а
не
приходит
изнутри,
естественно
предположить,
что
подобный
вид
служения
несовместим
с
радостью
и
уд ов оль стви ем.
Ес ли
217


ЙОЭ ЛЬ
КАН
сл уже ние
явилось
результатом
понимания
и
постижения,
в
нем
есть
на сла жд ение
и
удовольствие.
Да же
когда
че ло­
век
не
находит
их
в
самом
служении
и
не
любит
его,
но
он
все-таки
хочет
б ыть
рабом
Всевышнего
и
принимает
Его
иго
на
себя,
поэтому
радость
от
служения
понятна.
Но
ес­
ли
человек
вовсе
не
заинтересован
в
иге
Царства
и
лишь
вынужден
его
при нять
из-за
того,
что
он
еврей,
откуда
и
по
какой
причине
появ ят ся
у
нег о
рад ост ь
и
удоволь­
с твие
от
служения
Всевышнему?
Ве дь
это
принуждение
противоречит
всему
его
существу!
Но
у
еврея
даже
подчинение
высшего
уровня
(при ко­
тор ом
абсолютно
отрицается
его
собственное
сущест во­
вание)
может
совершаться
с
радостью
и
удовольствием.
В
силах
еврея
ощутить
и
познать
величие
з асл уги
перед
В се выш ним,
которая
есть
в
э том
абсолютном
подчине­
нии;
этому
человек
радуется,
в
это м
находит
наслажде­
ние .
Во-первых,
он
рад
тому,
что
это
раб ст во
не
может
пре­
кратиться,
поскольку
наступило
против
его
вол и.
Эт им
оно
отличается
от
рабства,
основанного
на
же лани и,
по­
ск ольк у
желание
мож ет
измениться,
и
тогда
чел овек
сбро­
сит
с
себя
иго
рабс тв а.
Во-вторых,
он
получает
удоволь­
ствие
от
уровня
подчинения,
которое
достигается
лишь
в
рабстве,
пришедшем
по
принуждению.
На
основании
изученного
можно
глубже
понят ь
слова
Талмуда,
прив ед ен ные
после
рассказа
о
горе
Синай,
на­
крывшей
евреев,
как
к от ел: «Сказал рабби Аха бар Яаков:
“Отсюда великая отговорка от [ в ыпол нени я]
То ры ”. (Раши
комментирует
эти
с ло ва : “Ведь если вас призовут на суд
за
то,
что
вы
не
выполнили
<...>
ес ть
у
вас
оправдание,
что
вы
пр инял и
ее
[Тору]
н асил ьно”.)
Сказал
Ра ва
<...>
вновь
пр инял и
Тор у
во
времена
Ахашвероша,
как
н апи­
218


УРОК
пя тый
сано
“выполняли и приняли”1»2, поскольку «в о
времена
Ахашвероша
п ринял и
Тору
из
любви
к
чуд у,
которое
бы­
ло
совершено
ради
них»3.
Глу б инный
смысл
этого
отрывка
можно
увидеть
в
т ом,
что
в
полноте
подчинения,
полученной
ев реям и
во
время
дарования
Торы ,
когда
Всевышний
«опрокинул на них го­
ру,
как
котел»
и
они
стали
рабами
по
принуждению,
им
недоставало
радост и
и
наслаждения.
И
эти
чувства
появились
в
дни
Пурима,
когда
открове­
ние
дарования
То ры
бы ло
при нято
с
любовью
и
же ла ни­
ем.
Тогда
произошло
не
только
добровольное
прин ят ие
на
се бя
Торы ,
что
хорошо
видно
в
пуримской
истории,
но
и
принуждение
в
То ре
(«опрокинул на них гору») было
воспринято
с
радостью
и
наслаждением.
Подведем
итог.
В
еврей ском
служении
«раба», то есть
в
абсолютном
подчинении
Всевышнему,
присутствует
преимущество
близости
«сына», и поэтому еврей мо ­
жет
наслаждаться
своим
служением
«раба Всевышнего» .
Это
наслаждение
может
ощущаться,
и
когда
ев рей
п ри­
нимает
на
себя
раб ств о
добровольно
(как продающий се­
бя
в
раб ы), и тогда,
когда
он
поп ад ает
в
него
против
вол и
(как проданный в рабство), когда есть радость и удоволь­
ств ие
от
той
ступени
подчинения,
которой
он
удостоился.
Таким
об разом ,
мы
видим,
как
формы
еврейского
сл у­
жения
«сына»
и
«раба»
переплетаются,
воздействуют
друг
на
друга
и
дополняют
од на
другую.
1. Эстер, 9:27. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 88а. 3 . Раши. Комментарий к Вави­
лонскому Талмуду, трактат Шабат, 88а.


УРОК
ШЕСТОЙ
ТАЙНЫ
ВОЗВРАЩЕНИЯ
■ Человек несовершенен.
Н ередко
в
его
жизн и
возникают
ситуации,
при
воспоминании
о
которых
он
чувствует
со жа лен ие.
Как
можно
из­
мен ить
себя,
стать
друг им ?
Как
человек
должен
относиться
к
пр оше д­
шему
и
как
оно
влияет
на
не го?
Поиск
ответов
на
эти
вопросы
занимает
важное
мест о
во
взаи мо­
отношениях
человека
со
Все выш ним
и
с
другими
людьми.
Среди
раз­
личных
заповедей,
направленных
на
исправление
зла
в
душе,
осо­
бенно
ва жна
заповедь,
которая
называется
тшува.
Смысл
этого
термина
—
исправление
греховного
поступка,
вк лю­
чающее
в
себя
как
раскаяние
в
содеянном,
так
и
ис правлен ие
ре­
зультатов
дейс твия :
воз ме ще ние
нанесенного
ущерба
и
искоренение
зла
в
своей
душе.
Дословно
эт от
термин
переводится
как
«возвра­
щен ие», и именно это слово будет фигурировать далее как наибо­
лее
полно
передаю щее
с мысл
и
об щее
содержание
всего
комплекса
понятия
тшува,
включающего
в
себя
возв ращен ие
к
собственно­
му
состоянию
до
совершения
греха
и
возвращ ен ие
ко
Всевышнему,
от
Которого
чело век
отдаляется,
совершая
грех.
Зач астую
термин
т шува
переводится
более
привычным
для
русского
слуха
словом
«раскаяние», но читатель должен не забывать,
что ,
за
и скл юче ни­
ем
специально
оговоренных
случ аев,
речь
идет
о
более
широком
кр уге
понятий.
Вто рое
значение
этого
сл ова
—
«возвращение»
—
будет
осо­
бенно
важно
в
дальнейшем,
поскольку
оно
совсем
не
обязательно
означает,
что
б ыли
сове рше ны
конкретные
проступки.
Возвращение
220


ко
Всевышнему
отн ос ится
не
только
к
ис п равлен ию
совершенного
зла,
но
и
к
абсолютно
б езг решно му
человек у
и
тем
самым
являет­
ся
одним
из
путей
служения
Всевышнему,
входящим
в
обязанно­
сти
любого
еврея.
6.1
КАК
ВЕРНУТЬСЯ
В
СОСТОЯНИЕ
«ДО ГРЕХА»
Рабби
Шнеур-Залман
н апис ал
книгу,
целиком
посвящен­
ную
теме
рас каяни я,
ко то рую
в
дал ьн ейш ем
вк лю чил
в
качестве
третьей
части
в
книгу
Танья
и
назвал
«Посла ­
ние
о
раскаянии».
Хо тя
автор
обозначил
ж анр
как
послание,
эта
кни­
га
представляет
со бой
подробное
исследование,
со­
стоящее
из
12 глав.
Она
посвящена
сущ нос ти
по ня тия
раская н ия
(возвращения)
и
исследу ет
его,
на чина я
с
касающихся
его
з ако нов
и
ко нчая
основным
содер­
жанием
и
сутью
еврейского
служения
р аск аяния.
Ав­
тор
ос нов ыв ает
свои
изыскания
на
кн иге
Зо гар
и
др у­
гой
каббалистической
литературе,
развивая
их
идеи
в
ду хе
хасидского
учения.
Вна ча ле
рабби
Шнеур-Залман
определяет
понятие
«возвращение»
с
точки
зрения
еврейского
закона.
И
тут
мы
встречаем
определение,
которое
на
первый
взгляд
ка­
жется
удивительным.
Возвратиться—означает
перестать
грешить.
В
этом
сущность
возвращения
—
прин ят ь
твер­
дое
р еше ние
больше
не
грешить.
Рабби
Шнеур-Залман
пи шет
в
первой
главе
так: «Запо­
ведь
раскаяния
[возвращения]
из
Торы
— это
всего
лишь
ос тав ле ние
греха
<...>, то есть человек должен принять
решение
всем
сердцем,
что
не
вернется
больше
к
глупо-
221


ЙОЭЛЬ
КАН
сти
бунта
против
Его
Царства
и
не
нару шит
больше
за­
поведи
Царя,
как
повелевающей,
так
и
запрещающей.
В
этом
осн овн ой
с мысл
слов а
тшува
—
вернуться
к
Б-гу
в сем
сердц ем
и
всей
душой,
служить
Ему
и
соблюдать
Его
заповеди».
● Выражение «служить<...> и
соблюдать»
на
иврит е
перекликается
со
с лов ами
Тор ы,
относящимися
к
первому
человеку,
Адаму: «И по­
местил
его
в
саду
Эден,
чтобы
возделывал
и
хранил
е го»1.
В
Зогаре
эти
слова
трактуются
как
говорящие
о
предписывающих
и
запрещ а­
ющ их
заповедях,
данных
Адаму 2.
Объясняя
понят ие
«возвращение», автор возражает про­
тив
ра спро ст ра ненног о
мне ния,
что
раскаяние
сводится
к
посту.
«И неверно думает толпа,
что
раскаяние—это
пост.
И
по­
этому
вов се
не
упоминали
Рамбам
и
См аг
никакого
поста
в
заповеди
раскаяния,
даже
когда
говорится
об
исправле­
нии
тяже лы х
г рехов ,
наказание
за
которые
—
отсечение
ду ши
и
смертная
казнь;
а
в
заповеди
о
раскаянии
упомя­
нуты
ли шь
пок аянн ая
молитва
и
просьба
о
пр ощ ен ии»3.
Каз ало сь
бы,
эти
две
цитаты
из
«Послания о раска­
я нии»
противоречат
друг
другу.
Из
первого
мы
мож ем
заключить,
что
суть
з апов еди
раскаяния
—
это
только
ре ше ние
ос тав ить
грехи,
а
сопутствующие
этому
реше­
нию
действия
(даже покаяние и просьба о прощении)
не
связаны
с
сущностью
раскаяния.
Второй
отрывок
го­
ворит
о
том,
что
пост
не
является
неотъемлемой
частью
раскаяния,
а
покаянная
молитва
и
просьба
о
про ще нии
необходимы.
1. Берешит, 2:15. 2. Зогар, 2,165б. 3 . Рабби Шнеур-Залман. Танья, 3:1.
222


УРО К
ШЕСТОЙ
Итак,
напрашивается
вывод,
что
в
процессе
возвраще­
ния
можно
выделить
три
ур ов ня:
1) сущность раскаяния
— это
лишь
оставление
греха;
2) покаяние и просьба о прощении
— лишь
составляю­
щие
заповеди
рас ка яни я,
но
не
ее
сущность;
3) пост,
не
являющийся
частью
заповеди
раскаяния
и
по тому
не
уп ом яну тый
Рамбамом
и
Смагом,
—
част ь
проце сса
раскаяния,
как
объясняется
в
следующих
гл а­
вах
«Послания о раскаянии»1.
■ Для понимания дальнейшего надо познакомиться с одним из по ­
нятий
евр ейс к ого
зак она.
Ки души н
(дословно « освя щ ени е») —
это
первый
эта п
заключения
брака.
Сут ь
к идуш ина
заключается
в
том,
что
мужчина
объявляет
об
освящении,
то
есть
выд елен ии
одной
жен ­
щины
из
всех
остальных
и
о
ее
предназначенности
быт ь
в
бу ду щем
его
женой.
Процедура
освящения
вы раж ает
согласие
обеих
сторон
и
заключается
в
дарении
женщине
це нно го
предмета
(по обычаю
—
кольца)
при
двух
свидетелях.
Простое
следствие
освящения
—
жен­
щина
уже
не
может
быть
освящена
другим
мужчиной.
Освящение,
как
и
другие
действия,
связанные
с
намерениями
сто­
рон,
может
быть
пос тавлен о
в
зависимость
оттого
или
иного
условия.
Невыполнение
ог оворен н ого
условия
делает
со гл аше ние
неде йств и­
тельным.
На
прак тике
запрещено
«условное»
освящение,
но
теоре­
тически
Талмуд
ра ссма три вае т
различные
вар иант ы
такого
ос в яще­
ни я.
Есл и
есть
сомнение,
можно
ли
признать
усл ови е
выполненным,
то
само
наличие
сомнения
делает
жен щи ну
освященной
в
том
смыс­
ле,
что
другому
мужчине
эту
женщину
запрещено
ос вя щать
и
женить­
ся
на
ней.
Из-за
наличия
сомнения
мы
обязаны
считаться
с
обеими
возможностями
—
и
с
тем ,
что
освящение
состоялось,
и
с
те м,
что
оно
бы ло
неде йс твитель н ым .
1. Там же, 3:2-3.
223


ЙОЭЛЬ
КАН
6.2
ИЗ
ЗЛ ОДЕ ЕВ
—
В
ПРАВЕДНИКИ
Для
по нима ния
сути
раскаяния
нам
надо
обрат и ть ся
к
од­
ному
из
законов
Талмуда.
Он
г ласи т : «Освящая женщину
с
условием,
что
он
является
совершенным1
праведником,
даже
законченный
злодей
д елает
ж енщ ину
ос вящ ен­
ной
из-за
возможности,
что
у
него
в
сердце
были
мыс ли
о
ра ск аянии»2.
Разберемся
подробнее
в
содержании
этого
закона.
Пе­
ред
на ми
еврей,
который
до
сих
пор
был
известен
окру­
жающим
в
качестве
пр есту пник а,
н арушаю щег о
закон .
Он
освящает
жен щину ,
передавая
ей,
например,
ко льцо ,
и
обусловливает
освящение
своей
полной
праведностью.
На
первый
взгляд
освящение
недействительно,
посколь­
ку
этот
чел ов ек
зло д ей,
а
не
праведник,
и
ус ло вие
не
вы­
полнено.
Но
закон
Устной
Торы
гласит,
что
освящение
возымело
си лу
из-за
возможности
раскаяния
в
помыслах
этого
человека,
хот я
ни
покаянной
молитвы,
ни
просьб
о
прощении,
необходимых
для
полноты
раскаяния3, сего
стороны
пока
не
последовало.
Ве дь
если
бы
это
пр о изо­
шл о,
его
нельзя
было
бы
назвать
«законченным злодеем» .
Более
того:
поскольку
зако н
дан
в
общем
виде,
без
уто ч­
няющих
деталей,
он
относится
и
к
человеку,
согрешив­
ш ему
против
других
людей.
В
испр ав ле нии
так их
грехов
необходимо
прощение
пострадавшего.
А
если
был
нан е­
сен
материальный
ущерб,
прес т упник
в
первую
очередь
обязан
его
возместить.
И
хо тя
слова
раская ни я
не
про­
1. Хотя в наиболее распространенной версии Талмуда написано «праведником» без эпите­
та, в книге Ор заруа, комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Брахот, 112, приведена
версия, говорящая об условии «совершенного праведника» (так же и у рабби Шнеура-Залма­
на, Ликутей Тора, Дварим, 1:2). 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Кидушин, 49б; Шульхан арух,
Эвен га-эзер, 36:31. 3. См.: Рамбам. Мишне Тора, Законы о раскаянии, 1:1.
224


УРОК
ШЕСТОЙ
звучали
и
нан есе нны й
ущерб
не
был
возмещен,
возмож­
ность
появления
у
пр есту пник а
мыслей
о
раскаянии
с оз­
дает
ситуацию,
при
кот орой
условие
о
его
праведности
счи тает ся
в ыпо лненны м
и
женщина
освящена.
Как
мож­
но
пр ев ра тить
законченного
злодея
в
полного
праведни­
ка
одной
лишь
силой
мысли?!
6.3
В
ЧЕМ
ЗАКЛЮЧАЕТСЯ
ВРЕД,
ПРИЧИНЯЕМЫЙ
ГРЕХ ОМ
Для
ответа
на
поставленный
вопрос
нам
надо
разобрать­
ся
в
сути
ущерба,
н анос имог о
чел овек у
собственным
про­
ст упк ом
(авера). Любое нарушение имеет два прямых
следствия.
о
Для
перевода
по няти я
ав ера
по сле
долг их
колебаний
решено
было
использовать
слово
«проступок»
по
тем
соображениям,
что
в
п ереводи­
мом
понятии
важно
значение
перехода
через
грань
дозволенного,
ко­
торое
не
с одержит с я
в
слове
«грех»; сомнения вызывало то,
что
сл ово
«проступок»
обо з нача ет
г ораз до
менее
значительное
нарушение,
чем
грех.
Воз мож ен
и
перевод
«преступление», но слово слишком сильное
и
ассоциируется
с
самыми
серь е зны ми
наруш е ния ми
закона.
Еврей
—
это
раб
Всевышнего,
как
напи сан о
в
Торе: «По­
скольку
Мне
сы нов ья
Израиля
раб ы1»2, и поэтому в приро­
де
еврея
заложено
несение
ига3. Сознание Б-гобоязненного
1. Ваикра, 25:55. 2 . Подробнее этот вопрос разбирался в пятом уроке. Но если там мы рассма­
тривали понятие «раб Всевышнего» как часть еврейского служения, то здесь нам важно по­
нять, что это качество заложено в природе еврея. 3 . Тора является планом мира, и написан­
ное в Торе сообщает нам, что заложено в его природе.
225


ИОЭЛЬ
КАН
евр ея
полнится
знанием
о
Царе,
Которому
он
подчинен
и
Чьи
заповеди
обязан
выполнять.
Совершение
проступ­
ка
означает
сбрасывание
с
себ я
ига
Небесного
ц арст ва.
Нарушая
ж ела ние
Всевышнего,
человек
показывает,
что
он
с
этим
жел ани ем
не
считается.
Второе
следствие
греха
—
это
ущерб,
н ане се нный
соб­
ственной
душе.
Каждым
греховным
поступком
в
д ушу
че­
ловека
вносится
духовная
нечистота
(тума) .
о
Слов о
тум а
перев одитс я
здесь
как
«духовная нечистота»
и
«риту­
альная
н еч ис т от а », и такой перевод наиболее распространен и при­
вычен
в
русскоязычной
литературе.
В
Торе
сло вом
тума
обознача­
ется
непригодность
человека
или
предмета
для
определенного
ви да
служ ен ия,
например
непригодность
священника
для
службы
в
Храме.
Но
ритуальную
нечистоту
можно
рас с матриват ь
и
как
сокрытие
Все­
выш нег о,
выражающееся
в
невозможности
участия
в
служении
Ему.
Поэтому
любое
п репя тс твие
в
приближении
к
духовности
можн о
рас­
сматривать
как
неч ист от у.
В
этом
обобщенном
смысле
употребляется
выражение
«духовная нечистота» .
Поэтому
мы
говорим
о
дух овно й
нечистоте,
которую
несет
в
себе
гре х,
как
ск аза но
в
пророчестве:
«...грехи
ваши
разделяют
между
вами
и
Б-г ом
ва ши м»1.
Одн о
из
разл ичий
между
этими
двумя
последствиями
греха
—
в
их
зависимости
от
содержания
греха.
П ервое
из
перечисленных
последствий,
по
к райней
ме ре
на
бе­
глый
взгляд,
не
зависит
от
разницы
меж ду
грехами.
Са­
мо
нарушение
ж елания
Всевышнего
(каким бы малым
нарушение
ни
было)
уже
несет
в
себе
выход
из-под
ига
Небесного
царства.
Ущ ерб
же,
нанесенный
душе,
из ме­
ряется
серьезностью
нарушения.
С
этой
точки
зр ения
1. Йешаягу, 59:2.
226


УРОК
ШЕСТОЙ
н арушен ие
запрета
То ры
серь ез ней ,
чем
невыполне­
ние
пр едп исы ваю щей
заповеди;
наруш ен ие
за прет а,
за
которое
Тора
предусматривает
бичевание,
наносит
больший
ущерб ,
чем
запр ет а,
не
предусматривающего
подобного
наказания;
нарушение,
нак аз ание м
за
кото­
рое
является
отсечение
души
и
смертная
казнь,
—
урон
еще
больший.
Суровость наказания связана с серьезностью ущерба, причинен­
ного грехом, поскольку задача наказания—это очищение и устра­
нение последствий нанесенного ущерба. Как сказано в Талмуде
о человеке, приговоренном к наказанию бичеванием: «После би­
чевания он как твой брат»1. В другом месте замечено: «Страдания
очищают»2.
● Строгость запрета выражает серьезность ущерба,
нанесенного
при
нарушении
зап рета ,
и
связанной
с
ним
д ухов ной
нечистоты:
чем
больше
ущерб
и
нечистота,
тем
су ров ее
наказание,
призванное
очи­
стить
от
них.
Кроме
различий
в
раз ме ре
ущерба,
е сть
разница
и
в
его
видах.
Ущерб
от
каждого
греха
иной,
поскольку
каждый
из
грехов
свя­
зан
с
соответствующим
ему
«органом»
души
и
(вслед за этим)
орга­
ном
тела.
■ О какой духовной нечистоте идет речь?
Как
она
св яз ана
с
тем
или
ин ым
поступком
че ловек а?
В
терминах
ка бб алы
нет
ино го
представ­
ления
о
нечистоте,
кроме
как
о
с окры тии
Всевышнего.
По
от н оше­
нию
к
человеческой
душе
это
означает
прежде
всего
потерю
ею
сп о­
собности
к
восприятию
тонких
по нят ий
—
б удь
то
интеллектуальные
абстракции
или
способность
к
соч увств ию
и
сопереживанию.
В
это м
смысле
заповеди
направлены
на
возвышение
и
одухот ворен ие
ч ело­
1. Вавилонский Талмуд, трактат Макот, 23а. 2 . Там же, трактат Йома, 86а.
227


век а
как
созданием
в
нем
тонких
д уховны х
качеств,
так
и
приучением
его
к
абстрактности
и
тонкости
м ышл е ни я1. Поэтому сам факт наруше­
ния
любой
заповеди
приводит
в
той
или
и ной
степени
к
огрублению
человека.
6.4
ДВА
ВИДА
ИСПРАВ ЛЕ НИЯ
ИЗЪ Я НОВ
Дв ум
изъянам,
причиняемым
грехом,
соответствуют
два
различных
эта па
рас ка яни я.
Прежде
всего,
чел ов ек
дол­
жен
заново
принять
на
себя
иго
Небесного
царства,
чтобы
вновь
стать
рабом
Всевышнего.
Иными
словами,
решив
повиноваться
вс ем
Его
приказам,
человек
в озв ращ ает­
ся
к
слу жению
Всевышнему
и
исполнению
заповедей.
Как
пиш ет
рабби
Шн еу р -З ал м ан: «...должен всем серд­
цем
пр иня ть
реш ение ,
что
не
вернется
больше
к
глупо­
сти
бу нта
против
Его
царства,
да
будет
Он
благословен»2.
Эта
часть
раскаяния
является
его
сутью
—
само
р еше ние
п риня ть
на
себя
иго
Небесного
царства
превращает
че­
ловека
из
абсолютного
злодея
в
раба
Всевышнего.
После
этого
наступает
следующий
этап.
Возвращающийся
к
Все­
вышнему
должен
очистить
и
отмыть
с вою
ду шу
от
п ри­
липше й
к
ней
грязи—и
для
этого
необходима
покаянная
молитва
и
сожаление
о
содеянном.
В
книг ах
каббалы
объясняется,
что
в
результате
совер­
шенного
греха
появляются
ангел
зла
и
субстанция
сокры­
тия
Всевышнего
в
м ире
—
клипа,
состоящая
из
уров н ей
«тела»
и
«души». « Т ел о»
сокрытия
берется
из
физического
1. См. подробнее: Рамбам. Путеводитель растерянных, часть 3, главы 35-49 с подробным раз­
бором конкретных заповедей под этим углом зрения. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Танья, 3:1.
228


УРОК
ШЕСТОЙ
действия
греха, «душа»
сокрытия
создается
из
п ыла
и
на­
слаждения,
которые
греху
сопутствовали.
Чтобы
устранить
«тело»
и
«душу»
сокрытия,
необходи­
мы
две
части
раскаяния.
Покаянная
молитва,
произно­
сима я
чел ов еком ,
ус тра няет
«тело»
сокрытия,
поскольку
«шевеление губ является действием»1; раскаяние в душе
о
совершенном
грехе
устраняет
«душу»
сокрытия.
При
на­
рушениях,
затрагивающих
интересы
других
людей,
ра с­
каян ие
требует
дополнительного
действия.
Поскольку
был
нанесен
урон
д руг ому
человеку
—
ему
самому
или
его
имуществу,
то
полностью
стер ет ь
грех
можно,
ли шь
помирившись
с
пострадавшим
и
возместив
ему
матери­
альный
ущерб.
И
без
эти х
на прав ле нных
на
исправление
последствий
греха
составляющих
рас каян ия
—
пок аянной
м олит вы
и
просьбы
о
прощении
—
ч елов ек
может
ста ть
прав ед­
нико м
благодаря
лишь
мысли
и
решен и ю
вернуться,
но
ущерб,
нанесенный
грехом
душе,
ос тае тся
неустранен­
ным
и
не испра в ленны м.
● Разумеется,
речь
ид ет
об
искренних
мыслях,
когда
раскаяние
че­
ловека
по лно,
когда
он
х очет
исправить
нанесенный
се бе
и
окружа­
ющим
ущерб,
но
это
длитель н ый,
требующий
вр ем ени
п роце сс.
В
мо­
мент
раскаяния
человек
становится
как
бы
«условным праведником»,
так
как
л ишь
его
дальнейшие
действия
покажут,
насколько
искренне
он
раскаялся.
Теперь
понятно,
почему
существует
вероятность,
что
освя­
щающий
женщину
на
условии
своей
совершенной
пр ав ед­
ности
вып ол нил
ус лов ие
и
женщина
освящена.
Признаки,
1. Вавилонский Талмуд, трактат Бава Мециа, 90б.
229


ЙОЭЛЬ
КАН
по
кот оры м
еврейский
закон
определяет
праведника
и
зло­
дея,
относятся
к
человеческой
сущности.
Если
еврей
при ­
нял
на
се бя
иго
Небесного
царства
и
о щуща ет
себя
рабом
Всевышнего,
то
он
праведник.
Е сли
же
он
сброс ил
с
себ я
это
иго
и
не
чувствует
над
собой
власти
Всевышнего,
он
—
злодей.
На
основании
этого
грабитель,
которого
посети­
ли
мысл и
о
раскаянии
и
который
твердо
реш ил,
что
с
этой
мин уты
прини мает
на
себя
иго
Небесного
цар ст ва
и
не
на­
руш ит
более
желания
Всевышнего,
является
праведником
еще
до
покаянной
молитвы
и
возвращения
награбленного.
От
вс ей
скверны,
прилипшей
кдуше
в
результате
грабежа,
он
не
очистился,
но
злодеем
б ыть
перестал.
Подтверждение тому, что человек перестает быть злодеем, даже
не достигнув еще полного очищения, можно найти в Талмуде1.
Там приведен закон, присуждающий мамзера (то есть родивше­
гося от запрещенной связи) к бичеванию за то, что ударил от­
ца. В Талмуде задается вопрос: ведь такого наказания заслужива­
ет лишь ударивший праведного человека, как написано в Торе:
«в твоем народе»2, то есть «живущего по тем же законам, что и ты»3,
а отец мамзера нарушил Тору? Отвечает Талмуд, что он уже рас­
каялся. Следующий вопрос: но ведь это «искривленное, которое
не выпрямишь»4, поскольку результат греха, мамзер, уже родил­
ся? Ответ таков: важно нынешнее нравственное состояние отца.
На основании объясненного выше понятна разница между уров­
нем «живущий по тем же законам, что и ты», которого человек
достигает, раскаявшись и решив больше не грешить, и уровнем
возмещения урона, причиненного грехом, когда может случиться,
что это «искривление, которого не исправишь».
1. Вавилонский Талмуд, трактат Йевамот, 22а-б. 2. Шмот, 22:27. 3 . Вавилонский Талмуд, трак­
тат Йевамот, 22а-б . 4. Когелет, 1:15.
230


УРОК
ШЕСТОЙ
6.5
СТРУКТУРА
РАСКАЯНИЯ
В
начале
«Послания о раскаянии»
рабби
Шнеур-Залман
определяет
его
с у щн ос т ь: «Заповедь раскаяния ( во звр ащ е­
ния)
из
Торы—это
всего
лишь
“оставление греха”»—и
не
упоминает
ни
покаянную
молитву,
ни
просьбы
о
п роще­
нии .
К роме
того,
автор
оп роверг ает
распространенное
за­
блуждение
о
непос ред ст в е нной
связи
раскаяния
и
поста,
объясняя,
что
пост
никак
не
связан
с
заповедью
раскаяния.
Он
утверждает,
что
«вовсе не упоминали Рамбам и Смаг
никакого
поста
в
з апове ди
раскаяния». А упоминание
в
э тих
книг ах
покаянной
молитвы
и
просьбы
о
прощении
не
противоречит
тому
факту,
что
«заповедь раскаяния из
То ры—э то
всего
лишь
ос т ав ление
гр ех а». Кроме следова­
ния
са мой
сути
раскаяния
(оставление греха и принятие
на
себя
ига
Небесного
цар ств а ), благодаря которому че ­
ловек
из
злодея
становится
праведником,
для
раскаяния
ему
необходимы
дополнительные
действия
—
покаянная
мол итв а
и
просьба
о
прощении,
которые
очищают
и
за­
глаживают
ущерб,
на нес енны й
ду ше
в
результате
греха.
Эти
детали
включены
в
заповедь
раскаяния,
поскольку
очищение
д уши
яв ля ется
одной
из
задач
этой
заповеди.
Пост
по мога ет
завершить
искупление,
объясняется
во
в торой
главе
«Послания о раскаянии». Для пояснения
своей
мысли
автор
приводит
в
пример
человека,
согре­
шившего
и
провинившегося
перед
царем.
Да же
исправив
свой
грех,
он
не
станет
для
цар я
настолько
же
любимым,
как
до
совершения
греха.
Чтобы
вернуть
былую
мил ос ть,
он
должен
при нест и
царю
отдельный
дар,
чему
во
време­
на
Хра ма
соответствовало
жер тв опр инош ение
всесожже­
ния.
Со
времени
р аз руш ения
Храма
п рине сени е
жертвы
231


ИОЭ ЛЬ
КАН
заменил
пост.
Однако
с од ержа ние
поста
от лича етс я
от
содержания
заповеди
раскаяния,
и
поэтому
по ст
не
ст ал
частью
заповеди
раскаяния
из
Тор ы.
■ Далее,
в
третьей
гла ве
«Послания о раскаянии», рабби Шнеур - За л­
ман
пишет,
что
в
нашем
поколении,
ког да
пост ы
мо гут
пр ивест и
к
бо­
лезням
или
слабости,
пожертвования
на
хорошие
дел а
играют
ро ль
жертв оприн ош ен ий.
Любавичский
Ребе,
говоря
о
современном
ев­
рействе,
в
дополнение
к
б лаг отворитель н ос ти
и
мат ери аль ной
пом о­
щи
ближнему
подчеркивает
важность
духо вно й
поддержки
ближне­
го,
которая
в
наше
время
иногда
ц еннее
ино го
доб рого
д ела
и
даже
денежной
помощи.
6.6
ИСПРАВЛЕНИЕ
ПОСЛЕДСТВИЙ
ПОСТУПКА
И
ИСПРАВЛЕНИЕ
ЧЕЛОВЕКА
Понимание
раскаяния
как
решения
больше
не
гр еши ть
не сет
в
себе
как
об лег чаю щие,
так
и
ус трож ающ ие
сто ­
рон ы
в
требованиях
к
ч ел ов ек у1. Легкость заключается
в
простоте
исправления.
Для
т ого
чтобы
оставить
ду р­
ную
дорогу
и
ста ть
праведником,
достаточно
решения
пр инят ь
на
себя
иго
Небесного
царства
даже
без
нео б­
ходимости
покаяния,
п рось бы
о
прощении
и
возмеще­
ния
ущерба.
С
другой
стороны,
ес ть
и
серьезное
ужесточение.
На
первый
взгляд
может
показаться,
что
для
раскаяния
человеку
нео б ход имо
решить
не
повторять
в
будущем
именно
тот
определенный
грех,
к ото рый
он
совершил.
1. См. примечания Любавичского Ребе к Шиурим бесефер Танья, 3:1-2.
232


УРОК
ШЕСТОЙ
Но
рабби
Шнеур-Залман
пишет,
что
реш ени е
подчинить
се бя
игу
Небесного
ца рств а
должно
бы ть
при нят о
«с пол­
ным
сердцем,
что
не
вернется
больше
к
глупости
бунта
против
Его
царства,
да
будет
Он
благословен,
и
не
нару­
шит
больше
заповеди
Ца ря
(да сбережется от этого!), как
заповеди
повелевающие,
так
и
заповеди
запрещающие».
Другими
словами,
от
человека
требуется
п ринят ь
р еше­
ние,
что
он
не
будет
совершать
никакого
греха!
Требуется
это
потому,
что
основной
ур он,
н анес енный
чел ов еческой
душ е,
состоит
не
столько
в
ущербе
от
к он­
кретного
греховного
действия,
сколько
в
прич ине,
п ри­
ведшей
к
г реху,
то
есть
сбрасыванию
с
себя
ига
Небесного
ца рств а
и
заповедей.
Поэтому
и
«возвращение»—ис пра в­
ление
содеянного—не
может
б ыть
сведено
к
тому,
что
че­
ловек
станет
в
будущем
особо
остер егат ь ся
повторения
проступка,
но
должно
включать
готовность
искоренить
прич ины
греха,
прои стек ав ши е
из
того,
что
че лов ек
вы­
шел
из-под
ига
Небесного
царства
и
ига
заповедей
и
тем
самым
сделался
злодеем.
Исправление
состоит
в
том,
что,
прин яв
на
себя
заново
иго,
он
твердо
ре шит
в
своем
се рд­
це
не
бунтовать
больше
против
Всевышнего
и
ни
в
чем
не
нарушать
Его
заповеди.
Другими
словами,
содержание
греха
не
только
в
том
или
ином
запретном
действии,
а
в
сущности
человека,
который
не
страш ит ся
бунта
против
Царства
Всевышне­
го
и
на руш ения
Его
ж ела ния.
Поэтому
недостаточно
«ис ­
пр ав ле ния», связанного лишь с пресечением действия
греха,
а
есть
необходимость
исправления
самой
сущно­
сти
чел ов ека.
Р аз ница
между
тем,
на
ком
есть
иго
Неб ес,
и
сбросившим
с
себя
это
иго
определяет
сущность
чел о­
века.
Первый
является
рабом
Всевышнего,
а
второй
ощу­
щает
себя
вольным
и
независимым.
233


■ Рассматривая поведение человека в его отношении к абсолютно­
му
добру
—
Всевышнему,
мы
открываем
для
каждого
путь
для
раска­
я ния
и
«возвращения» —
приближения
к
святости.
В
этом
глубинный
см ысл
«возвращения», как объясняет рабби Шнеур-З ал ман .
Но
при
это м
не
на до
забывать,
что
у ниве рсаль но е
представление
о
раскаянии
и
«возвращении»
не
отм ен яет
понятия
«грешник»
с
его
четко
определенными
чертами.
Написано
в
То ре : «...не протягивай руки зло­
де ю,
свидетелю
лож но му»1.
О дин
из
законов,
вытекающих
из
этого
сти­
ха, — запрет принимать свидетельство злодея,
то
ест ь
на
основании
слов
злодея
не
может
бы ть
вынесено
решение
суд а.
Не
любое
отклонение
от
идеа ль но го
поведения,предписанногоТорой,делаетчеловека
з лод еем.
Где
же
эта
граница
меж ду
грехом
и
зло дея нием?
6.7
ГР ЕХ
БЕЗ
БУНТА
В
6.6 объяснялось,
что
в
каждом
греховном
де йств ии
при­
сут ст вует
свержение
ига
Небесного
царства,
наподобие
тог о
как
любое
непослушание
по
отношению
к
царю
з ем­
ному
яв ляе тся
бунтом.
Так пишет Рамбам: «...даже [если] повелел [царь] кому-то из на­
рода пойти в определенное место и тот не пошел <...> заслужи­
вает смерти <...> как сказано: “каждый, кто будет прекословить
тебе [и не послушает слов твоих во всем, что ты ни повелишь ему,
предан будет смерти]”2»3. Суть этого закона в том, что каждый
проступок, даже самый легкий, совершенный вопреки желанию
царя, расценивается как бунт. Тем более это верно по отношению
к нарушению воли Небесного царя.
1. Шмот, 23:1. 2. Иегошуа, 1:18. 3. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 3:8.
234


УР ОК
ШЕСТОЙ
Но
это
не
означает,
что
в
результате
любого
проступка
ев рей
буде т
наз ыв а ться
злодеем
и
потеряет
право
свиде­
тельствовать
в
су де.
Существуют
так ие
прегрешения,
как
использование
св обод н ого
времени
не
для
изучения
Торы
или
насмешки,
сплетни
и
пустые
ра зг о во ры1. Такие про­
ступки
незначительны
в
глазах
людей,
а
потому
на
них
не
обращают
внимания.
Их
совершение
не
делает
еще
из
на­
рушителя
зло де я,
не
имеющего
права
свидетельствовать,
поскольку
е сть
определенный
набор
ус ло вий,
определя­
ющих
статус
злодея2.
Закон
о
над еж ност и
свидетельства
требует
различать
разновидности
греха.
В
преступлениях,
которые
выгля­
дят
серь езн о
в
глазах
людей,
яв но
ощущается
о трица ние
ига
Небесного
царства.
Есть
проступки,
совершая
кото­
рые
люди
понимают,
что
своими
действиями
прекосло­
вят
Всевышнему,
и
при
этом
не
усматривают
в
своем
по­
ведении
бун та
против
Всевышнего
из-за
их
кажущейся
незначительности.
Когда
мы
пытаемся
очертить
критерии
«злодея», что­
бы
решить,
можно
ли
принимать
его
свидетельские
по­
казания,
над о
брать
во
внимание
различия
между
греха­
ми,
и
только
грубые
нарушения,
которые
большинством
людей
воспринимаются
как
б унт
против
Царя,
лишают
человека
права
быть
свидетелем.
Но
в
«Послании о рас­
каянии»
этот
вопрос
обсуждается
под
другим
углом
з ре­
ния
—
исходя
из
внутреннего
мира
человека.
Рабби
Шн е­
ур-Залман
пишет,
что
ко гда
человек
хочет
«вернуться»,
исправить
сод е янно е,
готовность
принять
иго
должна
пронизать
все
его
существо,
и
ес ли
е сть
легкие
проступ­
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Маамарим на Ктувим, I, 30. 2. См.: Шульхан арух, Хошен миш­
пат, 34.
235


ЙОЭЛЬ
КАН
ки,
совершением
кот оры х
он
прекословит
Всевышнему,
то
эти
я кобы
«незначительные»
проступки
уравнивают
его
с
теми,
кто
ник ак ого
ига
на
себя
не
пр иним ал и.
И
хот я
в
целом
есть
на
нем
иго
Небесного
царства,
в
некоторых
частных
проявлениях
человек
остается
при
сво ем
воль­
нодумстве
и
независимости.
Более
того,
если
человек
по нима ет,
что
совершением
эт их
проступков
он
прекословит
Всевышнему,
хо тя
при
этом
в
его
душе
нет
осознания
собственного
бунта,
он
тем
самым
сним ает
с
себя
иго.
Такое
поведение
пока­
зы в ает,
что
иго
Неб есног о
царства
недостаточно
проч­
но
и
глубоко
про ник ло
в
душу
человека
и
его
со зн ание,
и
по это му
он
не
чувствует
в
греховных
поступках
бун­
та
против
Всевышнего.
В
э том
он
и
должен
рас ка яться.
Для
исправления
ему
нужно
заново
принять
на
себ я
иго
Царства
Всевышнего.
Пр инят ь
так ,
чтобы
трепет
перед
Всевышним
проник
глубоко
вн у тр ь . «Всем сердцем при­
нять
ре ше ние,
что
не
вернется
больше
к
глупости
бунта
против
Его
царства,
да
бу дет
Он
благословен»
—ни
в
чем
и
никаким
образом.
Подведем
итоги
нашего
разбора
первых
трех
гл ав
«По­
слания
о
раскаянии». В них рабби Шнеур-Залман
об ъяс­
няет
три
этапа
раскаяния—возвращения
ко
Всевышнему,
как
они
сформулированы
еврейским
закон ом :
1) сущность раскаяния
—
оставление
греха;
2) дополнительные усилия для раскаяния— о чи щ е ни е
от
грязи
греха
при
помощи
покаянной
молитвы
и
пр ось­
бы
о
пр още нии
(и удовлетворение пострадавшего,
когда
речь
идет
о
грехах
перед
другим
чело в еко м);
3) посты —хот я
они
и
не
входят
в
детали
заповеди
«воз ­
вра ще ни я», но являются частью завершения и полноты
искупления
греха.
236


У РОК
ШЕСТОЙ
■ Понимание раскаяния - «в оз вр ащ е ни я»
как
важ ной
осн овы
в сей
ев­
рейской
жизн и
становится
особенно
ясным,
если
увидеть
внутренний
сокровенный
смысл
э той
заповеди.
Оказывается,
и сп равл ение
чело­
веком
своего
поведения
по
сут и
является
не
чем
иным,
как
и спра вле­
нием
изъяна
в
раскрытии
Б-жественного
света
в
м ире. «Возвращение»
человека
ок азы вае тся
св яз ано
с
«“возвращением”
Всевышнего».
Намек
на
эту
связь
присутствует
уже
в
тексте
Письменной
Тор ы.
Так
объясняют
мудрецы
написанное
о
гря ду щем
возвращении
евреев
на
свою
з емл ю: «И возвратит Г -сподь ,
Б-гтвой,
пленников
тв оих »1. Сло­
во
«возвратит»
в
дан ном
примере
является
п ерев одом
ивритского
гла­
го ла
ша в,
который
обычно
оз н ачает
«возвратиться», а не «в оз вр ат и т ь»,
как
в
разбираемом
ст ихе.
На
это
об раща ют
внимание
мудрецы
Талму­
да : «“Возв ратит”
не
написано
здесь,
а
“в озвр ати тся” .
Сообщить
тебе,
что
Свя т ой,
да
будет
Он
благословен,
вернется
с
ни ми
из
изгнаний»2.
Новую
глубину
эт от
воп рос
приобретает,
когда
мы
обращаемся
к
мудрости
тайного
учения
—
к абб але.
6.8
КАК
ВЕРНУТЬ
БУКВУ
ИМЕНИ
Продолжение
«Послания о раскаянии»
посвящено
р ас­
смотрению
вопроса
с
эз о терич еск ой
т очки
з рени я,
осно­
ванной
на
книгах
каббалы.
Рабби
Шнеур-Залман
в
нача­
ле
че тве ртой
главы
п ише т: «Однако все,
о
чем
говорилось
выше
(то есть вопросы постов и денежных пожертвова­
ний,
ко тор ые
уподобляются
подарку
царю,
чтобы
у ми­
лостивить
е го,
как
объяснялось
в
третьей
главе
“Посла­
ния
о
раскаянии”. —Й.
К.), —
это
завершение
искупления
и
оч ище ния
д уши
пред
Всевышним
после
возвращения».
1. Дварим, 30:3. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 29а.
237


ЙОЭЛЬ
КАН
Но
для
в ып олне ния
«начала заповеди раскаяния и ее
основы
—
возвращения
к
Б-гу
истинно
и
в сем
сердцем»
необходимо
сначала
подробно
истолковать
«то,
что
на­
писано
в
священной
кн иге
Зогар1
для
объяснения
слова
тшу ва
(“возвращение”) на основе тайной части Торы».
Д алее
пр иво дит ся
это
объяснение.
Сл ово
тшува
(«воз­
вр ащ ен ие») трактуется в Зогаре как состоящее из слова
ташув,
то
ест ь
«вернется», и буквы гей.
То
есть
буква
гей
Тетраграмматона2
должна
быть
возвращена
на
св ое
место.
В
э том
процессе
есть
две
ступени:
низшая
буква
гей
(по ­
сл ед няя
буква
четырехбуквенного
Имени)
—
«низшее воз­
вращение», и высшая буква гей (первая
из
д вух
букв
гей
в
четырехбуквенном
Имени,
вторая
от
начала
Имени)
—
«высшее возвращение». В следующих главах рабби Шнеур-
Залман
объясняет
с уть
э тих
двух
сту пен ей
«возвращения».
Сначала
разбирается
«низшее возвращение» . К о нс пе к­
тивно
это
объяснение
сводится
к
тому,
что
«место»
низшей
буквы
гей
в
чет ы рехб уквен н ом
имени
Всевышнего
—
это
ступень
Б-жественности,
которая
становится
источником
и
корн ем
душ и
еврея,
спустившейся
в
этот
мир3.
● В«Послании
о
раскаянии»
вначале
дается
объяснение
каждой
из
четырех
бу кв
Тетраграмматона,
затем
обсуждается
жизненность
с ту­
пени
сокрытия
Б-жественности
(клипот)
в
период
изгнания,
а
в
за­
вершение
исследуются
другие
необходимые
для
понимания
с ути
рас­
каяния
темы.
Другими
словами,
последняя
буква
гей
символизирует
Б-жественный
све т,
который
спускается
в низ
и
от
ко то­
1. Зогар, Реэ мегэмна, 3:122а. 2. См. об этом Имени в первом уроке. 3. См.: Рабби Шнеур-Зал­
ман. Танья, 3:4-7 .
238


УРОК
ШЕСТОЙ
рого
душа
получает
свою
жизненность.
Когда
человек
грешит,
он
на носи т
ущерб
не
только
своей
душе,
но
и
ее
источнику
Свыше
—
последней
букве
геи
Имени.
Поэто­
му
«своими плохими делами и мыслями»
он
как
бы
н из­
водит
низшую
гей
в
чертоги
ступеней
сокрытия,
наз ы­
ваемых
«другая сторона»
и
«оболочки». «И это изгнание
Б-жественного
присутствия,
при
котором
Б-жественное
воздействие
уделяется
чер тог ам
“другой стороны”,
нена­
вис т ной
Ему ,
да
буд ет
Он
благословен»1.
Правильное
рас ка яние—это
не
только
способность
выве­
сти
с вою
ду шу
из
ступени
сокрытия,
но
и
вернуть
влия ние
Б-жественного
присутствия
на
подобающее
место.
И
в
эт ом
смысл
первой
расшифровки
Зогаром
слова
тшува:
чтобы
«вернулась буква гей», надо вернуть низшую букву гей ( в ли­
яние
Б-жественного
присутствия)
на
подобающее
ей
место.
Можно
задать
во про с:
что
при ве де нное
в ыше
объ ясне­
ние
добавляет
к
чел ов еческом у
сл уже нию,
вы раж аю ще­
му ся
в
раскаянии?
Все
сказанное
о
возвращении
буквы
гей
на
ее
место
относится
к
результатам
деятельности
че­
ловека
и
на
перв ый
взгляд
ничего
не
добавляет
к
самому
служению.
Почему
тогда
рабби
Шнеур-Залман
написал,
что
«необходимо более широкое и подробное объяснение»
этой
темы
для
«начала заповеди раскаяния и ее основы»?2
■ Для дальнейшего обсуждения этого вопроса надо ближе позна­
к омит ься
с
еврей с ким и
буквами.
При
рассмотрении
текстов
св ято го
языка,
тем
более
когда
речь
ид ет
об
Имени
Всевышнего,
все
в
букве
оказывается
важным:
и
ее
графическое
изображение,
и
фонетика,
и
гематрия
(то есть числовое значение).
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 3:6. 2 . Ответ на этот вопрос будет дан в 6.24 после обсуждения
ступени служения, связанной с «Высшим возвращением».
239


Стоит
оговориться
при
этом,
что
лиш ь
анализ ,
освященный
тради­
ц ией,
принимается
вс ерь ез,
а
к
п ов ерхн ост ным
вывод ам,
возникшим
из
применения
необоснованных
методов,
ст оит
относиться
с
осторож­
ностью.
Поэтому
все
сказанное
дал ее
прежде
всего
основывается
на
надежном
предании,
приз нан н ом
ев рейс ки ми
мудрецами.
Для
нашей
т емы
осо бен но
важны
следующие
буквы:
йуд,
вав
и
ге й.
Первая
из
них
—
йуд
—
на
письме
выража етс я
небольшой
точкой,
и
ее
малый
размер
намекает
на
способность
человека
к
самоотрече­
нию
и
самоограничению,
о
которой
мы
говорили
выше,
в
1.16.
Гема­
трия
буквы
йуд
—
десять,
и
качество
мудрост и,
на
которое
она
наме­
кает,
является
первым
из
десяти
качеств
души.
Буква
гей
состоит
из
т рех
черточек,
права я
и
ве рхня я
из
которых
соединены
друг
с
дру г ом,
а
м ежду
левой
и
верх н ей
сущ ест вует
раз рыв.
В
отличие
от
бук вы
йуд,
рис у нок
которой
—
точка,
гей
говорит
о
ра с­
пространении
в
длин у
и
в
ширин у .
Др угой
намек
содер жит ся
в
про­
изношении
буквы
гей
—
оно
близко
к
пр ост ому
вы доху ,
в
отличие
от
других
звуков,
требующих
более
сложной
артикуляции.
Буква
вав
изображается
вертикальной
ч ерт ой,
символизируя
со­
бой
распространение
Б- же стве нног о
с вета
«сверху вниз».
6.9
«ВЫСШЕЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ»
Далее
в
«Послании о раскаянии»
рабби
Шнеур-Залман
объясняет
понятие
«Высшее возвращение» (связанное
с
высшей
буквой
гей,
первой
буквой
гей
Имен и)
в
с лу­
жен ии
Б- г у. «Высшее возвращение»
не
нап рав л ено
ни
на
исправление
ущерб а,
нанесенного
грехами,
ни
на
в оз­
в ращ ение
человека
в
состояние,
в
кот ором
он
находил­
ся
до
греха.
Более
того,
лишь
«после того,
как
“дух прой­
240


У РОК
ШЕСТОЙ
дет
и
очистит
и х”»1, в результате « Низ ше го
возвращения»
ду ша
их
[грешников]
способна
возвратиться
н епос ред­
ств ен но
к
Б-г у 2, Святому,
да
буд ет
Он
благословен,
и
под­
ним атьс я
вы ше
и
в ыше
к
ис точни ку
своему
и
со ед инит ь­
ся
с
Ни м,
Благословенным,
удивительным
ед инс тв ом,
как
была
она
ед ина
сов е рше нным
единством
с
Ним,
Благо­
словенным,
до
того,
как
выш ла
от
ды ха ния
уст
Его,
Бла­
гословенного,
чтобы
спуститься
в низ
и
облечься
в
ч ело­
в еческо е
тело
[подобно тому,
как
при
выдохе
человека
воздух
до
выхода
из
его
уст
был
един
с
ним ]»3.
● Рабби Шнеур- З алман
намекает
здесь
на
слова
Торы
о
со тв оре нии
первого
человека
— А дама: «И сформировал Г -сп о дь
Б-г
человека
—
п рах
земли,
и
вд ох нул
в
ноздри
ему
душу
жизни»4.
В
Танье5
этот
стих
понимается,
вслед
за
Зогаром,
как
относящийся
и
к
спуску
каждой
души.
Подробнее
об
э том
—
в
продолжении
урока.
«Высшее возвращение»
—
одна
из
наи бо лее
высоких
с ту­
пен ей
в
служении
Всевышнему.
Это
не
раскаяние
в
гре­
х ах,
а
нечто
ино е . «Высшее возвращение»
возможно
л ишь
пос ле
того,
как
человек
очистится
от
грехов
в
«Низшем
возвращении». Даже праведник,
никогда
в
жизни
не
гре­
ш ив ший,
нах од ящийс я
полностью
под
и гом
Небесного
царства,
може т
совершить
«Высшее возвращение».
Даже
у
прав ед ника
подчинение
и
порабощение
Все­
вышнему
ограничено
тем,
что
душа
его
находится
в
этом
мир е,
что
абсолютно
несравнимо
с
тем
единством
души
со
Всевышним,
каки м
оно
было
Наверху,
до
спуска
в
эт от
мир
1. Рабби Шнеур-Залман включает в свой текст цитату из Иова, 37:21, где приведен образ ветра, рас­
сеивающего облака. В «Послании о раскаянии» эти слова подразумеваютдух прощения Всевышним
грехов, которые загрязнили душу. 2. В тексте употреблено слово Авайе как заменитель Тетраграм­
матона, что важно в контексте обсуждения в «Послании о раскаянии» духовного значения букв это­
го Имени. 3. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 3:8. 4 .Берешит, 2:7. 5 . Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:2.
241


ЙОЭЛЬ
КАН
и
об лач ения
в
материальное
тело.
До
спуска
в
эт от
мир
ду ша
был а
в
полном
единстве
со
Всевышним;
после
сп у­
ска
она
прио бр ела
атрибут
«существования» . С а м сп у ск
ст ал
пр ичин ой
появления
определенной
дистанции
меж­
ду
душой
и
ее
Б-жественным
и сточ ник ом
Наверху.
В ер­
но,
что
все
существование
праведника—это
подчинение
своему
Господину
—
Всевышнему
настолько
полное,
что
у
него
в
каком-то
смысле
не
о стает ся
ниче го
своего.
Но,
в
конце
концов,
как
раб
не
является
одним
целым
со
св о­
им
господином
и
они
остаются
двумя
разными
людьми,
так
и
пра ве дни к,
будучи
рабом
Б-га,
несмо т ря
на
самые
высокие
ступени
подчинения
и
самоотречения,
вместе
с
тем
об л адает
качеством
«существования» . Д о сп уск а же
в
этот
мир
душа
бы ла
абсолютно
ед ина
со
Всевышним.
Можно
добавить,
что
и
Наверху
существует
два
состо­
яния
души:
пос ле
того,
как
«вдохнул <... > душу жизни1»,
и
до
этого.
После
то го
как
«вдохнул душу», она становит­
ся
существующей
в
качестве
распространения
су щнос ти,
наподобие
существования
воздуха,
распространившего­
ся
вне
тела
после
того,
как
человек
его
выдохнул.
На
эту
с туп ень
намекает
первая
(высшая)
бу ква
гей
тетраграм­
матона,
которая
указывает
на
р аспр остр ане ние.
До
тог о
как
«вдохнул душу», она вовсе не существует сама по се ­
бе,
а
лишь
ед ина
с
Сущностью
Всевышнего
как
одн о
це­
лое,
наподобие
того,
как
перед
выдохом
воздух
в
лег ких
не
им еет
отдельного
от
человека
существования2;оно
появляется
лишь
после
вы доха .
На
эту
ступень
намекает
буква
йуд
Тетраграмматона,
представляющая
собой
точ ­
ку,
которая
выше3
любого
рас про стра нени я.
1. Берешит, 2:7. 2 . Речь идет не о частицах материи, из которой этот выдохнутый воздух об­
разовался, а о его существовании как целого. 3 . То есть предшествует ему. О понятии «вы­
ше - ниже» см. подробнее в 1.10.
242


У РОК
ШЕСТОЙ
В
этом
суть
служения
«Высшего возвращения»
—
при­
вести
душ у,
находящуюся
здесь,
внизу,
к
той
высокой
с ту­
п ени
Б-жественности,
на
какой
она
была
до
того,
как
про­
изошел
спуск,
к
ступени,
более
высокой,
чем
та,
к
ко тор ой
относятся
слова
«и вдохнул душу» .
Почему
раб би
Шнеур -З алма н,
говоря
о
«начале воз ­
вращения
и
его
о сн о вы », приводит объяснение «Выс ше­
го
в о зв р аще ния»?1 Какая связь между этим высоким слу­
жением
(имеющим отношение и к полным праведникам,
в
жизни
не
греши вши м )
и
«началом возвращения и осно­
вой
возвращения»
после
совершенных
грехов?
■ Для дальнейшего разговора нам предстоит обсудить структуру че­
ловеческой
души
вне
ее
связи
со
служением
Всевышнему.
Точ не е,
не
саму
сущность
души ,
а
ее
проявления
в
окружающем
ми ре
—
интел­
лект
и
эмоции.
6.10
РАЗУМ
И
ЭМОЦИИ
Прежде
чем
ответить
на
поставленные
в
6.9 вопросы,
ра с­
см отр им
подробнее
суть
«Высшего возвращения»
и
его
пре­
имущество
перед
«Возвращением низшим». К ак и в ч ем
выражается
возвышенное
единство
Б-жественной
душ и
со
Всевышним?
Как
это
единство
мож но
сравнивать
с
тем
абсолютным
единением
души
со
своим
источником,
ка­
кое
имело
место
до
того,
как
«вдохнул душу»?
1. Начиная с четвертой главы, рабби Шнеур-Залман объясняет глубинный смысл «Низшего
возвращения», отвечая на вопросы, возникающие по ходу изложения. Но в восьмой главе об­
суждение переходит к «Высшему возвращению» в продолжение поставленной в начале чет­
вертой главы задачи.
243


ЙОЭЛЬ
КАН
И зв е ст н о1, что четыре буквы Тетраграмматона делятся
на
две
группы.
Верхняя
из
них
—
бук вы
йуд
и
гей
—
сим ­
волизирует
ступень
«интеллекта»2 (йуд
—хохма,
гей—
би­
н а) . Нижняя группа
—
вав
и
гей
—
представляет
ступень
«эмоций»3 (вав— ше сть
первых
Б-жественных
качеств,
по­
следняя
бу ква
гей
—
качес тв о
Царственности).
В
книгах
хасидского
уче ния
объясняется,
что
две
эти
ст упе ни
соответствуют
двум
ступеням
«возвращения» .
«Высшее возвращение»
связано
со
служением
интеллекта,
«Низшее возвращение»
—
со
служением
э моц ионал ь ным.
Иными словами, хотя при большей детализации «Низшее воз­
вращение» связано с нижней (последней) буквой гей Имени,
а «Высшее возвращение» — с верхней (первой) буквой гей (как
это объяснялось в 6.8), но в общем можно сказать, что «Низшее
возвращение» связано с эмоциональным служением, а «Высшее
возвращение» — с интеллектуальным. Рабби Шнеур-Залман объ­
ясняет в другом месте4, что в «возвращении» при еще более де­
тальном анализе можно выделить четыре ступени. Две на уровне
«Низшего возвращения»: служение, связанное с последней буквой
гей, и связанное с буквой вав. Две на уровне «Высшего возвраще­
ния» —связанные с первой буквой гей и буквой йуд соответственно.
С
помощью
инте лл ек та
и
эмоций
человек
устанавливает
св язь
с
миром,
с уще ству ющим
вне
его.
В
обоих
проявле­
ниях
душ и
наличествуют
человек
и
предмет,
с
которым
чел овек
ус та нав лив ает
связь.
Ра зница
между
н ими
со­
стоит
в
том ,
что
именно
является
определяющим:
в
ин­
теллекте
прев а лиру ет
предмет,
в
эмоц иях
—
сам
человек.
1. Подробнее в четвертой главе «Послания о раскаянии». 2 . Мохин — множественное число от
слова моих, означающего «мозг». 3 . Мидот — дословно «качества», в узком смысле — «эмоци­
ональные качества». 4. См.: Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Бемидбар, 73.
244


УР ОК
ШЕСТОЙ
Это
проявляется
в
свойствах
разума
и
эм оций
самих
по
себе,
даже
вне
связи
со
служением
Всевышнему.
Р азб ерем
это
различие
подробнее.
Когда
челов ек
постига­
ет
какое- т о
понятие,
главным
ста но ви тся
понимание
пред­
мета
по зна ния.
Чтобы
по-настоящему
разобраться
в
каком-
либо
вопросе,
необходимо
исключить
себ я
из
разбираемой
те мы.
Ни
в
коем
слу чае
нельзя
вме шива ть
в
процесс
пости­
жения
собственные
пристрастия.
Когд а
в
принятии
решения
есть
малейшая
человеческая
заинтересованность
в
какой-
то
из
сторон,
то
«взятка1
о с ле пл яе т »2 разум человека,
и
по­
нимание
его
уже
не
будет
и стин ным.
По эт ому
необходимо,
фигурально
гов оря, «убрать»
с ебя3
в
ст орон у
и
лишь
после
этого
включить
свой
ра зум
в
ра змышле ние
о
предмете
ис­
следования.
Чем
полнее
будет
освобождение
от
своего
част­
но го
существования,
тем
луч ше
будет
понимание
предмета.
В
эмоциях,
напротив,
существование
человека
ок а зыва­
ется
принципиальным.
Причина,
по
которой
человек любит
что-то, —это ощущение важности явления или объекта лично
для
него.
Можно
сказать,
что
для
пробуждения
эмоции
п ред­
ме т,
на
который
она
направлена,
должен
быть
ограничен до
уровня
и
состояния
человека.
В
эмоции
мы
имеем
дело
не
сущностью
вещи,
а
с
тем,
каким
образом
предмет,
вызыва­
ющий
эмоцию,
соотносится
с
человеком
и
влияет
на
него4.
■ Мы уже говорили о соотношении интеллекта и эмоций в человеческой
душе
вне
зависимости
оттого,
на
что
они
направлены.
Обсуждая
исп о ль­
зование
интеллекта
для
служения
Всевышнему,
мы
гово ри м
об
интел­
лектуальном
постижении
Торы,
и
прежде
в сего
ее
части,
посвященной
1. «Взяткой» здесь будет решение или понимание чего-либо, подтверждающие предвзятую пози­
цию человека. 2. Шмот, 23:8: «...ибо взятка ослепляет зрячих и искажает речи правые». 3 . То есть
устранить из рассуждения все аспекты своего существования как мешающие процессу пости­
жения. 4. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5665. С . 17; Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 39. С. 92.
245


ЙОЭЛЬ
КАН
изучению
Б-жественности,
о
котором
сказано:«ЗнайБ-га
твоего
от ца»1.
Но
и
в
тех
случаях,
когда
и зуч аются
другие
разделы
Торы,
посвященные
сотворенному
миру
(как почти весь Талмуд), служение интеллекта в вы ­
полнении
заповеди
изучения
Торы
— это
постижение
Б-жественной
м уд­
рост и,
в
ней
заложен н ой.
При
э том
важна
м удрост ь
сама
по
себе,
вне
за­
висимости
от
личности
человека,
постигающего
эту
мудрость.
6.11
СЛУЖЕНИЕ
СЕРДЦЕМ
И
СЛУЖЕНИЕ
РАЗУМОМ
Мы
об ъяс нили ,
как
эмоции
и
разум
различаются
са ми
по
себе,
а
теперь
поговорим
о
том ,
как
они
раз лич ают ся
в
служении
Всевышнему.
Интеллект
занимается
из учением
и
постижением
Б-жественности,
его
задача—ухватить,
постичь
и
осознать
величие
Самого
Всевышнего,
а
не
только
как
Он
влияет
на
человеческое
существование.
Поэтому,
чтобы
добиться
постижения
и
в осп рият ия
Б-жественности,
чело ве ку
не­
обходимо
как
бы
отстраниться
от
себя
и
своей
личности.
Но
в
эмоциональном
служении
Всевышнему
важным
ста­
новится
то,
как
Б-жественность,
спускаясь,
инос каз а т ель­
но
говоря,
в
этот
мир ,
влияет
на
существование
человека.
Размышление
и
знание
о
том,
что
Всевышний
(кото ­
рый
в ыше
любого
отношения
к
мир у)
велик,
совсем
не
обязательно
пробудит
в
человеке
любовь
ко
Всевышнему.
В хасидских исследованиях объясняется, что сущностное величие
Всевышнего принципиально выше Его отношения к сотворенным
мирам. То Его величие, как мы наблюдаем в грандиозности Его тво­
1. Диврей га-ямим, х, 28:9.
246


У РОК
ШЕСТОЙ
рений («Как величественны дела Твои, Г-споди»1 и «Как многочис­
ленны дела Твои, Г-споди!»2), вовсе не выражает Его истинного ве­
личия. Про это сказано: «Там, где ты находишь величие Всевышнего,
ты находишь Его скромность»3 4 4
. Величие Всевышнего, проявившееся
в творении («Величие — это действие начала творения»4), — по сути,
скромность и принижение по сравнению с Его истинным величи­
ем. Как нередко пишут в исследованиях хасидизма: «Не в том суть
Б-жественности, что миры возникают из нее»5.
Ко гда
человек
теоретически
размышляет
о
достоинствах
близости
ко
Всевышнему,
этого
все
еще
недостаточно
для
воздействия
на
его
лич нос ть
в
так ой
степени,
чтобы
в
ду­
ше
возникли
тяга
и
стремление
к
Б-жественности.
Чтобы
в
человеческом
сердце
что-то
сдвинулось,
необходимо
по­
чувствовать,
что
Б-жественность
хороша
для
самого
че­
ловека, «близостьБ-га
—
благо
для
мен я»6. Без этого ощу­
щения
невозможно
пробудить
любовь
ко
Всевышнему.
Поэтому
размышление
должно
б ыть
посвящено
тем
с ту­
пеням
Б-жественности,
которые
имею т
отношение
к
тво­
р ению
и
близки
к
его
существованию.
6.12
КАКОЕ
СЛУЖЕНИЕ
ВЫШЕ
Служение
понимания
и
познания
по
своей
сути
требует
пос тиже ния
Б-жественного
света
в
его
изначальном
су­
ществовании,
не
ограниченном
до
возможности
иметь
отношение
к
человеку
и
его
нуждам,
—
до
ступени,
с
ко­
1. Тегилим, 92:6. 2. Там же, 104:24. 3. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 31а (см. ЭйнЯаков).
4. Вавилонский талмуд, трактат Брахот, 58а. 5 . См.: Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора,
Шир га-ширим, 8а. 6. Тегилим, 73:28.
247


ЙОЭЛЬ
КАН
торой
связано
служение
э мо циона льно е.
Таким
образом,
служение
интеллектуальное
является
бо лее
возвышен­
ным,
чем
эмо циона ль ное .
Но
сказанное
нуждается
в
об ъя снен ии.
В
действитель­
ности,
понимание
представлений
о
Б-жественности
са мо
по
себе
не
требует
особых
усилий.
Но
для
того,
чтобы
че­
ловек
с
помощью
этого
понимания
смог
пробудить
в
св о­
ем
сердце
чувства
любви
ко
Всевышнему
и
тре пет а
перед
Ним,
нужна
большая
работа
и
з на чите льные
усилия.
То,
что
эм оци она льно е
служение
требует
от
человека
более
серьезных
усилий,
свидетельствует
о
его
большей
возвы­
шенности.
Как
же
это
соотносится
со
сказанным
раньше
о
преимуществе
интеллектуального
служения?
В
интеллектуальном
служении
человек может
пос т ичь
вы­
сокие
Б-жественные
понятия,
даже
те,
которые
выше
любого
о тно шения
к
сотворенному
миру.
Но
у
большинства
людей
процесс
познания
выражается
в
том,
что
познающий должен
как
бы
убрать
в
ст оро ну
собственное
«я»
и
заниматься
по­
зна ние м
вопроса
абст рак т но,
вне
его
отношения
к
человече­
скому
существованию.
Поэтому достигнутое
понимание
не
влияет
на
человека
и
не
изменяет
его
личности.
Верн о,
что
когда
человек
достигает
более
глубокого
восприятия,
его
взгляды
ста нов я тся
иными,
но
подобное
изменение
взгля­
дов
не
меняет
че лов еческ ой
сущности.
Изме няе тс я лишь
то,
как
человек
воспринимает
окруж ающ и й
мир.
Разум
играет
роль
глаз,
с
его
помощью
мы
понимаем
и
«видим»
окруж аю­
щий
мир,
но
ра зум
не
является
сутью
челов ека.
Изменение
взглядов
т реб ует
усилий.
Чт обы
преодолеть
естественный
взгляд
на
мир
как
на
неч то
существующее
и
для
понимания
и
признания
того,
что
мир
сам
по
себе
не
является
истинной
реальностью,
а
настоящим
м ожно
на­
звать
лишь
духовное
и
Б-жественное
существование,
не­
248


УРО К
ШЕСТОЙ
обходимо
много
учиться
и
размышлять.
Но
в
конце
концов,
поскольку
это
изменение
дол жно
пр оизо йти
лиш ь
в
уб еж де­
ния х
человека
и
в
его
взгл я де
на
окружающую
действитель­
ность,
а
не
подразумевает
преобразования
вс ей
его
сущно­
сти,
то
и
усилия
при
этом
требуются
не
чрезмерно
большие.
Действительно
большие
усилия
требуются
именно
для
эмоционального
служения.
Чувства
оп ре дел яют
существо­
вание
человека.
Любовь
чел ов ека
обычно
напр ав лена
на
объекты
это го
мира,
и,
значит,
человеческое
существо­
вание
связано
с
ними,
к
ним
он
стремится,
и
они
на
н его
воздействуют.
Су ть
эмоционального
служения
за клю чает­
ся
в
том,
чтобы
суметь
ухватить
понятия
Б-жественности,
перевести
их
на
свой
уровень,
осознать
и
благодаря
этому
изменить
собственную
природу.
Служение
заключается
именно
в
изменении
человеком
самого
себя.
До
ра змышл е­
ния
он
был
тем,
к ого
влекут
соблазны
этого
мир а.
Р азмыш­
л ение
о
том ,
что
близость
Всевышнего
яв л яется
добром
для
него,
об ращает
любовь
человека
на
Б-жественность.
Изменить
чел ове ка
—
это
трудное
служение.
О трудности такого служения говорят слова еврейских мудрецов,
что как огонь с водой не могут ужиться в одном сосуде, так в серд­
це верующего человека не могут ужиться любовь ко Всевышнему
и любовь к этому миру1. Для разума между любовью ко Всевыш­
нему и любовью к этому миру нет особенного противоречия, по­
скольку разум не является сущностным и может принять оба эти
понятия. Но в сердце человека и его чувствах любовь к делам этого
мира противоречит любви ко Всевышнему и мешает ей. Различия
между человеком, любящим наслаждения этого мира, и человеком,
любящим Всевышнего, носят сущностный характер.
1. См.: Бахья Ибн-Пакуда. «Обязанности сердец», «Ворота любви к Б-гу».
249


ЙОЭЛЬ
КАН
Итак,
когда
мы
говорим
о
предмете
зан ят ий
человека,
пос т ижени е
интел лек том
вы ше
эмоционального
служе­
ния .
В
интеллектуальном
служении
человек
занимается
Сущностью
Б-жественности,
а
в
служении
эмоциональ­
ном
ли шь
той
ступенью,
которая
может
оказ ат ь
на
не­
го
влияние.
В
этом
преимущество
пос т ижени я
разумом.
Но
когда
обсуждается
сам
чел о век,
то
постигнутое
разу­
мом
реа льно
не
изменяет
человеческого
существования,
а
эм оцио нал ьное
служение
изменяет
сущность
человека,
восприимчивость
его
личности.
В
этом
состоит
пр еиму ­
щество
э мо цион ально го
служения.
6.13
КАК
РАЗ УМ
ВЛИЯЕТ
НА
ЧУВСТВА
Приведенные
в
6.12 различия между разумом и чувства­
ми
(разум,
в
отличие
от
чу вст в,
не
связан
с
чел ов еческой
сущностью)
верны,
когда
мы
го во рим
о
свойствах
д уши
большинства
людей.
Но
в
хасидских
исследованиях1
говорится,
что
суще­
ствует
тип
людей,
разум
которых
настолько
в ыше
обык­
новенного,
что
интеллектуальное
п ост иж ение
у
них
пол­
ностью
пронизывает
их
существование.
Объяснение
этого
утверждения
с лед ующ ее.
В
образе
влияния
разума
на
эмоции
и
переходе
одного
в
другое
можно
выде л ить
два
варианта:
1) обычный порядок:
разум
спускается
на
ступень
э мо ций,
ограничивая
при
э том
свои
возможности.
По­
нима ние
вопроса,
как
он
существует
безотносительно
1. Рабби Рашаб. Маамарим 5670. С. 13.
250


У РОК
ШЕСТОЙ
к
данному
человеку,
находится
выше
и
вне
всякой
св я­
зи
с
ним,
поэ тому ,
чтобы
возникли
любовь
и
отношение
человека
к
предмету,
необ ходи м о
как
бы
сни зи ть
это т
предмет
и
соо тне сти
его
с
реальностью.
Разум
обязан
ограничить
се бя
до
уровня
чувств,
чтобы
затем
повли­
ять
на
них .
Так
происходит
процесс
постижения
у
боль­
шинства
людей;
Разграничение между разумом и чувствами выражено и в теле
человека. Между головой и туловищем находится «перемычка»
шеи, разделяющая их.
2) но есть люди,
у
которых
в
результате
служения
и
боль­
ш ого
труда
разум
и
эмоции
возвысились
настолько,
что
понимание
влияет
и
возвышает
сердце
и
сущность
чел о­
века.
Служение
инт еллект а
на
этой
с туп ени
намного
во з­
вышеннее,
чем
служение
эмоциональное.
Т акое
интел­
лек ту ально е
служение
включает
в
себя
оба
достоинства:
размышление
посвящено
са мой
Б-жественности
вне
ее
отношения
к
существованию
человека
и
влияния
на
него;
предмет
рассуждения
рас кры вает ся
в
человеке
и
з ахв аты­
вае т
его
сердце
настолько,
что
его
сущность
возвышается
до
той
ступени,
о
кот орой
он
размышляет.
6.14
ЧТО
РАЗУМ
МЕНЯЕТ
В
ЧУВСТВАХ
Объясним
вторую
ступень
служения
подробнее.
В
ду ше
каждого
человека
скрыты
все
сем ь
эмоциональных
ка­
честв,
но
у
разных
людей
превалируют
разные
качества.
251


ЙОЭЛЬ
КАН
Оди н
по
своей
природе
больше
склоняется
к
боязни,
дру­
гой
—
к
любви.
Человек,
природа
которого
ближе
к
люб ­
ви,
размышляя
о
в ели чии
Всевышнего,
о
то м,
за
что
он
должен
быть
Ему
благодарен,
может
ус пеш но
из ме нить
объект
своей
любви,
направив
ее
от
удовольствий
этого
ми ра
на
любовь
к
Б -гу.
Но,
раз мыш ляя
о
мощи
Его
цар­
ст ва
и
о
других
темах,
пробуждающих
трепет
перед
Ним,
эт от
чел ов ек
не
сможет
пробудить
в
своем
сердце
истин­
ный
тре пет
перед
Б-гом.
По
своей
природе
тому,
у
ко го
трепет
в
душ е
не
развит,
трудно
пробудить
это
чувство
в
служении
Всевышнему.
Все
это
верно
по
отношению
к
обычному
порядку
в
слу­
жении
Всевышнему,
ког да
человек
снижает
Б-жественные
поняти я
до
своего
уровня
(первый из путей,
описанных
в
6.13). Но есть люди,
которые
в
служении
достигли
бо­
лее
высокой
ступени,
ко гда
оно
уже
не
зависит
от
при­
роды
их
душевных
к ачест в
и
не
нуждается
в
сниж ении
Б-же ст ве нных
пон ятий
до
их
уровня
и
приспособлении
к
их
природе.
Наоборот,
у
так их
людей
глубокое
размыш­
л ение
о
вопросах
Б-жественности
влечет
за
собой
измене­
ние
их
природы.
У
такого
человека,
д аже
ес ли
он
по
сво ей
природе
больше
склонен
к
любви,
чем
к
боязни,
размыш­
ления
о
силе
Всевышнего
и
ее
осознание
заставят
трепе­
тать
перед
Ни м.
6.15
ДВА
ВИДА
СЛУЖЕНИЯ
—
ДВЕ
СТУПЕНИ
Б-ЖЕСТВЕННОГО
СВ ЕТА
В
чем
пр ичи на
такой
р аз ницы
между
этими
двумя
ступе­
н ями
служения?
252


УРО К
ШЕСТОЙ
На
первой
ступени
чело в ек
старается
приблизить
Б-жественность
к
себе,
к
своему
ур овню.
Поэтому,
хот я
Б-жественные
п онят ия
изменяют
его
способность
к
лю б­
ви,
обращая
ее
на
Всевышнего,
природные
особенности
его
душевных
качеств
остаются
неизменными.
Поскольку
изначально
Б-жественный
свет
был
приведен
в
соотв ет ­
ствие
с
сущест вов ан и ем
конкретного
чел ове ка,
то
изм е­
нение
природы
его
св ойст в
и
наклонностей
невозмож­
но.
И з мене ние,
способное
при
этом
пр оиз ойт и,
касает ся
лишь
п рояв л ений
душевных
с вой ств,
но
не
природы
эти х
качеств.
Любовь
ост ает ся
л юбо вью,
но
если
раньше
она
была
обращена
на
мирс кие
на сла жд ения,
то
теперь
чело­
век
любит
Всевышнего.
Иначе
на
второй
ступени
служения.
Здес ь
че лов ек
об­
ращается
к
Б-жественному
свету,
кот ор ый
выше
его
суще­
с тво ван ия,
и
эт от
Свет
на
н его
воздействует
и
меняет
его .
При
этом
че ло век
полностью
выходит
из
границ
своих
при­
родных
наклонностей.
Не
только
Св ет
спускается
к
человеку
и
влияет
на
него,
но
и
с амо
его
существование
становится
соответствующим
Б-жественным
понятиям.
При
размышле­
нии
о
вещах,
пробуждающих
любовь
ко
Всевышнему,
в
чело­
веке
пробуждается
любовь,
а
когда
он
р аз мышля ет
о
пре д­
метах,
вызывающих
трепет,
— трепещет
перед
Ним.
о
Говоря
о
двух
уровнях
Б-жественного
света,
описанных
выше,
мо ж­
но
вве сти
термины,
традиционные
для
хасидского
учения,
—
«внутрен­
н ий» (пними на иврите)
и
«внешний» (хицони). Ко не чно ,
разделение
это
не
пространственное,
а
качественное. «Внутренний»
означает
«сам
по
с е б е», без отношения к существующему вовне.
В
данном
случа е
это
относится
к
раскрытию
Б- же ств енног о
света,
существующего
бе з­
относительно
к
сотворенным
мирам.
Эти
же
термины
можно
отнести
к
душе
и
к
ее
отдельным
качествам,
как
мы
увидим
далее.
253


ЙО ЭЛЬ
КАН
В
хасидской
терминологии
ивритс кие
термины
«внешний»
и
«вну­
тре нний »
имеют
и
оценочное
значение.
Так,
чел ов ек
называется
«вну­
тренним»
за
его
сп осо бнос ть
к
глубокому
восприятию
и
полноту
гар­
монии
с
постигаемой
им
идеей.
«Внешним»
в
эт ом
контексте
б удет
называться
не
только
поверхностный,
но
и
неискренний,
формаль­
ный
в
св оем
восприятии
человек.
С
другой
стор оны,
термин
«внеш ­
ни й»
может
быт ь
и
синонимом
зла
как
ступени,
существующей
лишь
при
сокрытии
«внутреннего»
Б -ж ест венног о
света,
находящегося
вы­
ше
любых
ог ранич ений.
6.16
ВНЕШНИЙ
И
ВНУТРЕННИЙ
АСПЕКТЫ
С ОЗ НАНИЯ
Рассмотрим
соотношение
разума
и
эмоций
в
служении
Всевышнему1
на
второй
из
пер ечи сле нны х
в
6.14 ст упе­
ней
служения,
на
которой
происходит
возвышенное
ин­
теллектуальное
служение.
С
одной
с торо ны,
инт еллек­
туальное
служение
влияет
на
существование
и
качества
ду ши
человека
(иначе это называлось бы не служением,
а
лишь
учебой
и
размышлением). С другой стороны,
эмо­
цио наль но е
служение
связано
с
интеллектуальным
и
вы­
текает
из
размышлений.
Но
разница
между
ним и
в
то м,
что
в
эм оцио нал ьном
служении
Б-жественный
свет
вли­
яет
и
воздействует
на
человека
тем,
что
нисходит
до
него
и
сокращается
до
его
уровня,
тем
самым
оставляя
место
его
существованию.
Поэтому
природные
склонности
не­
избежно
останутся
там,
где
и
бы ли.
В
отличие
от
этого,
в
интеллектуальном
служении
не
Б-жественный
свет
ни с­
ходит
до
уро вня
человека,
а
размышления
о
возвыш енн ых
1. Их соотношение на первой ступени, доступной большинству, разбиралось в 6.12 .
254


УРОК
ШЕСТОЙ
ступенях
Б-жественности
и
единстве
Всевышнего
подни­
маю т
существование
человека.
Сущ ност ь
человека
на чинае т
соответствовать
его
вы со ким
постижениям.
Размышление
о
самом
Б-жественном
свете
(вне отношения к творениям)
за­
хватывает
сущность
человека,
и
он
вых од ит
за
гр аниц ы
своего
существования.
Объяснение покажется более наглядным на примере из повсе­
дневной жизни.
Иногда человек может несколько часов наслаждаться, стоя
перед картиной и рассматривая ее. Казалось бы, можно спросить,
что этот человек делает столько времени, стоя у картины? Ведь
он уже увидел все детали, понял их смысл, так на что он так долго
смотрит? Но в каком-то смысле нам некого спрашивать, поскольку
картина настолько захватила человека, что его личность как будто
исчезла. Картина поглотила его, вобрала в себя. Так и в разбирае­
мом сейчас вопросе: размышление о Б-жественности захватывает
все существо человека настолько, что он весь погружен в материи,
о которых размышляет.
В
терминах
хасидского
уч ения
два
эти
ви да
служения
на­
зываются
«внутренний аспект мозга и сердца»
и
«внеш­
ний
аспект
мозга
и
се р дц а». Если мозг и сердце человека
в
«состоянии внешнем» (направлены вовне), то,
даже
ес­
ли
человек
занят
интеллектуальным
пост иж ением
и
это
по ст ижени е
воздействует
на
его
эмоции,
существование
человека
самого
по
себе
продолжается
без
изменений.
Но
когда
моз г
и
сердце
находятся
на
«ступени внутрен ­
не й », то сущность человека приходит в соответствие с по ­
с тиж ения ми
его
разума,
и
то
изменение
происходит
в
са­
мом
человеке.
255


ЙОЭЛЬ
КАН
6.17
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОСТЬ
«ВЫСШЕГО
ВОЗ ВРА ЩЕНИЯ »
Теперь
нам
понятно,
почему
«Низшее возвращение»
име ­
ет
отношение
к
эмоциям,
а
«Высшее возвращение»
—
к
и н те л ле кт у1. «Низшее возвращение»
относится
к
по­
сл едн ей
букве
гей
Име ни
—
источнику
еврейской
д уши,
спустившейся
в
этот
мир.
На
это м
уров не
рассмотре­
ния
человек
обладает
сам ост ояте льны м
существовани­
ем
и
служение
его
—
служение
эмоциональное:
усвоив
Б-жественные
понятия,
относящиеся
к
своей
ст упе ни,
он
может
воздействовать
на
собственное
существова­
ние,
приняв
на
себя
иго
Царства
Всев ыш нег о
и
даже
пробудив
в
себе
любовь
к
Нему.
А
если
сл у чается ,
что
в
результате
грехов
человек
теряет
Б-жественный
све т,
для
него
раскрывавшийся,
то
суть
«Низшего возвраще­
н ия»
в
том,
чтобы
принять
на
себя
иго
Небесного
ц ар­
ств а
и
стать
рабом
Всевышнего.
Но,
даже
буд учи
рабом,
он
существует
са мос тоя тельн о.
Раб,
как
бы
он
ни
был
подчинен
и
незначим
в
собственных
глазах
перед
царем,
все-таки
с
царем
не
слив а ется .
В
отличие
от
этого,
со де ржани е
«Высшего возвраще­
ния»
в
т ом,
чтобы
вернуть
на
ее
место
ступень
высшей
(первой)
букв ы
гей
Имени,
символизирующей
существо­
вание
и
распространение
души,
и
связать
с
буквой
йуд
—
с
точкой,
которая
выше
ра спр остр ане ния,
то
есть
приве­
сти
человека
к
единству
с
Б-жественностью,
подобному
тому,
в
как ом
душа
находилась
до
изменения
«и вдохнул»,
т. е.
до
того,
как
душа
обрела
отдельное
существование.
1. Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 39. С. 93,128 и далее.
256----------------------------------------------------------------------------------------------


УРОК
ШЕСТОЙ
Такое
служение
связано
ли шь
с
интеллектом,
способным
постичь
высочайшие
Б-жественные
по нят ия,
усвоить
их
сущность
и
из мен яться
под
их
в лиян ием
в
соответствии
со
своим
постижением.
Че лов ек
теряет
при
этом
отдель­
ное
от
Б-жественности
существование,
сливаясь
с
тем,
что
он
постигает.
■ Мы уже поняли особую роль Торы как Б-жественной
мудрости
в
процессе
«Высшего возвращения». Разберем подробнее,
как
То ра
с оот носи тся
с
нашим
миром.
Самое
явное
пони мани е:
Тора
—
это
указание,
как
жить
в
мире,
что
наиболее
по лно
выражено
в
Устной
Торе,
в
о соб енност и
в
ее
основной
за коно дател ьно й
составляющей
—
Т алмуд е.
В
пример
можно
привести
практический
закон,
популяр­
ный
настолько,
что
он
упоминается
да же
в
еврейском
фольклоре:
«Двое ухватились за талит .
Од ин
говорит: “Я его нашел”, другой
г ов о р и т : “Я его нашел”; один говорит: “Все мое”, другой говорит:
“Все мое”.
Од ин
клянется,
что
ему
принадлежит
не
меньше
п олови­
ны,
и
второй
клянется,
что
ему
принадлежит
не
меньше
половины,
и
поделя т»1.
Закон
это т
обсуждает
имущественный
сп ор,
ког да
два
человека
претендуют
на
право
владения
одн ой
и
той
же
вещью.
Мишна
описывает
подобные
конфликтные
ситуации
при
помощи
примера
двух
лю дей,
схв ати вш ихся
за
оде жд у,
ког да
ка ждый
утверж­
дает,
что
это
его
находка.
Решение,
п риведен н ое
в
Мишне:
ка ждый
по луч ает
половину,
поклявшись,
что
имеет
на
нее
право.
Именно
эта
мишна
стала
распространенным
примером
закона
Уст ной
Торы,
в
ча стно сти ,
из- за
того,
что
по
п рич ине
я сно сти
изложенных
в
ней
логических
построений
входит
в
обязательную
программу
на ча ль­
ного
изучения
Тал муда .
1. Мишна, трактат Бава мециа, 1:1.
257


ИОЭЛЬ
KAH
6.18
ТОРА
ПРЕДШЕСТВУЕТ
МИРУ
Служение,
описанное
в
6.17, имеется в виду в словах Зогара
(приведенныхв «Послании
о
возвращении»
в
главе
8)
о
том ,
что
«Высшее возвращение»
происходит,
когда
че­
ловек
«занимается Торой в страхе и трепете перед Свя­
тым,
благословен
О н », поскольку такое высокое един­
с тво
со
Всевышним,
когда
человек
как
бы
объединяется
с
Б-жественной
Сущностью,
происходит
в
основном
в
ре­
зультате
занятий
То ро й1.
При
изучении
Т оры
единство
души
с
Б-жественностью
намного
очевидней,
чем
при
в ыпол нении
заповедей.
За­
поведь
является
приказом,
поэтому
для
ее
в ып олн ения
необ хо дим
человек,
к
которому
она
обращена.
Без
че­
лов ек а,
которому
приказывают,
существование
приказа
не
им еет
с мысл а.
В
отличие
от
этого,
о
Торе
сказано,
что
она
«предшествует миру»2, — То р а
существует,
даж е
когда
нет
ни
мира,
ни
человека.
Причина
первичности
Тор ы
по
отношению
к
мир у
заключается
в
то м,
что
сутью
ее
яв­
ляются
не
повеления,
о бр аще нные
к
людям,
а
муд ро сть
Всевышнего,
ко тора я
выше
приказов
и
любого
отно ше­
ния
к
какому-либо
существованию,
кро ме
Него.
Следовательно,
име ющ ий
шир око е
хождение
вз г ляд,
что
Тора
дана
лишь
для
того,
чтобы
мы
знали,
как
се бя
вести
в
случае,
когда
«двое схватились за талит», не­
верен3. Тора
—
это
мудрость
Всевышнего,
единая
с
Ним
полным
единством.
Как
Он
Сам
вы ше
отношения
к
лю­
1. Здесь и дальше говорится о Торе в широком смысле слова, который включает не только
текст Письменной Торы (Танаха), но и весь объем Устной Торы (как комментарии, получен­
ные при Синайском откровении, так и толкования мудрецов следующих поколений). 2. См.:
Мидраш Тегилим, 90:4: Берешит раба, глава 8, 2; Танхума, Вайешев, 4; Зогар, 2, 49а. 3. Миш­
на, трактат Бава мециа, 1:1.
258


УРОК
ШЕСТОЙ
бо му
существованию,
к роме
Него ,
так
и
Его
сущностная
мудрость
выш е
того,
чтобы
б ыть
приказом
для
сотворен­
ного.
Утве ржд е ние
Мишны,
что
когда
«двое ухватились за
талит», то«поделят»,— это
как
бы
рассуждение
Всев ыш­
него.
Так
это
раскрыто
в
Его
мудрости.
■ Для того чтобы продвинуться в рассуждениях,
нам
надо
познако­
миться
с
еще
одн им
при мером
из
еврейского
законодательства.
В
То­
ре
оп исы вает ся
закон
о
г ор оде,
большинство
жителей
которого
ст али
идол опо клонни кам и: «Если в одном из твоих городов,
какие
Г-сподь,
Б-г
твой,
дает
тебе,
чтобы
жить
та м,
услышишь,
что
г ов оря т: “Вышли
лю ди
нег од ные
из
среды
твоей
и
с овра тили
жите ле й
своего
города,
г ов о ря: 'Пойдем и будем служить божествам иным,
каких
вы
не
з на­
ли',
то
дознай
и
расследуй
и
расспроси
хорошо;
и
во т, [если]
правда
и
верно
изреченное, [если]
совершена
эта
мерз ость
в
т воей
среде,
то
поразить
мечом
долж ен
ты
жителей
того
г ород а,
обреченным
сде лай
его
и
в се,
что
в
нем,
а
скот
его
—
мечом»1.
Такой
г ород
называется
«отверженным городом»2, что подчеркивает серьезность греха его
жителей
тотальность
наказания,
которому
он
подвергается.
В
Талм у­
де
на зва ны
несколько
условий,
лишь
при
на лич ии
которых
возможно
п одо бное
наказание,
и
приведено
мнение
одного
из
мудрецов,
р аб­
би
Элиэзера,
который
считает
э тот
закон
неприменимым
на
практике,
поскольку
в
реальности
все
эти
усло вия
совпасть
не
могут.
6.19
ЗАКОН,
ДАННЫЙ
РАД И
ИЗУЧЕНИЯ
Подтверждением
такого
взгляда
на
Т ору
являются
слова
Тал муд а
о
законе,
касающемся
города
идолопоклонни­
1. Дварим, 13:13-16. 2 . Ир га-нидахат на иврите.
259


ЙОЭЛЬ
КАН
ков
—
«не было такого и не будет», а в Торе этот закон на­
пи сан
для
того,
чтобы
учили
его
и
получали
за
это
н агра­
д у1. Если бы весь смысл Торы состоял лишь в том,
чтобы
уведомить
на с,
какое
поведение
предписывает
Всевыш­
ний
в
одном
или
другом
с лучае ,
тогда
зачем
То ра
приво­
дит
эт от
закон?
Из
того,
что
он
дан
наряд у
с
иными
зако­
нам и,
понятно,
что
в
Т оре
есть
нечто
более
высокое,
чем
предписание,
— мудрость
Всевышнего,
существующая
на
ступени,
где
Он
вы ше
и
отделен
от
приказов
людям.
6.20
ДВЕ
СТУПЕНИ
ИЗУЧЕНИЯ
ТО РЫ
Слова
«Тора предшествует миру»2, таким образом,
следует
понимать
в
свете
приведенных
объяснений:
суть
Торы
по­
явилась
«раньше»
создания
мира
и
она
в ыше
какого-либо
отношения
к
миру
(в отличие от заповедей,
которые
по
определению
являются
законами
Торы,
ограниченными
до
прик аз ов
тв ор ени ям). В ней Всевышний дал нам Свою
с ущно стну ю
мудрость,
чтобы
мы
учили
и
постигали
ее,
соединяясь
с
Ним
Самим.
Но
и
в
изучении
То ры
можно
выделить
две
ступени
на­
подобие
т ех,
о
которых
говорилось
в
6.15.
1) Первая ступень—э то
изучение
Торы ,
когда
еврей
ее
учит
и
понимает,
но
нельзя
сказ ат ь,
что
То ра
захватила
его
целиком.
Человек,
оставаясь
самим
соб ой,
использует
свой
разум
для
того,
что бы
понят ь
мудрость
Всевышне­
го.
При
так ой
учебе
чел ов ек
не
возвышается,
так
как
его
1. Вавилонский Талмуд, трактат Сангедрин, 71а. 2 . См.: Мидраш Тегилим, 90:4; Берешитраба,
глава, 8:2; Танхума, Вайешев, 4; Зогар, 2,49а.
2б0


У РОК
ШЕСТОЙ
существование
не
пришло
в
соответствие
с
той
высокой
мудростью,
которую
он
учил.
2) Есть другой вид учебы,
когда
То ра
сливается
с
су щ­
нос тью
ч елов ека.
Как
сказ ано
о
рабби
Йосефе
Каро:
«Я Мишна,
говорящая
в
твоих
у ст ах »1. Уже нет человека,
как
отдельного
существования,
и
Мишны,
им
изучаемой,
как
отдельного
существования,
но
ес ть
«Я Мишна»; сама
Тора
гов ори т
из
его
горла.
Сущностью
человека
ст ано вит­
ся
То ра
и
Б-жественность.
Сам
чел ов ек
как
бы
уподобля­
ется
Царю ,
как
сказали
об
этом
мудрецы
Талмуда: «Кто
цари?
Мудрецы»2.
В
этом
связь
между
изучением
То ры
и
«Высшим возвра­
щени ем». При истинном изучении Торы человек меняет­
ся
и
возвышается
настолько,
что
вся
его
жизнь
наполнена
Торой.
Он
еди н
с
мудростью
Всевышнего,
кот о рая
выше
любого
от нош ения
к
существованию
сотворенного
мира,
наподобие
высокого
ед инств а
ду ши
с
Б-жественностью,
в
каком
та
пребывала
до
того,
как
стала
отдельным
сущ е­
ствованием
вследствие
изменения
«и вдохнул».
6.21
КАЖДЫЙ
ЕВРЕЙ
И МЕЕТ
ОТНОШЕНИЕ
К
«ВЫСШЕМУ
ВОЗВРАЩЕНИЮ»
После
сказанного
о
«Высшем возвращении»
поставлен­
ный
в
6.9 вопрос кажется еще более неясным.
Почему
рабби
Шнеур-Залман
приводит
об ъяс нение
смысла
«Выс­
шего
возвращения»
как
необходимого
для
«начала запо -
1. Рабби Йосеф Каро. Магид Мейшарим, начало комментария к Ваикра. 2. См.: Вавилонский
Талмуд, трактат Гитин, 62а.
2б1


ИОЭЛЬ
КАН
веди
о
в о зв р ащ е н и и»? Такое высокое служение доступно,
к азал ось
бы,
лишь
людям,
достигшим
высоких
духовных
ступеней1
и
большим
праведникам,
имеющим
отношение
к
полноценному
интеллектуальному
служению
и
изуче­
нию
Торы
во
имя
нее2
на
самом
высоком
д ухов ном
уров н е.
● Выражение «из уч ение
Торы
во
имя
н ее»
используется
для
описа­
ния
самоотверженного
и зуч ения
То ры.
В
исполнении
заповеди
изу­
чать
Тору
существуют
различные
ступени,
одна
выше
другой.
Нельзя
назвать
самоотверженным
ее
изучение
ра ди
какой-то
выг оды,
даже
р ади
тог о,
чтобы
иметь
возможность
именоваться
раввином
или
по­
лучить
на гра ду
от
Вс ев ышн его3, а тем более для того,
чтобы
делат ь
к ому- то
з амеч ани я4.
Даже
удов оль ств ие
от
мудрости
То ры
на
опре­
д елен ном
уровне
требований
воспринимается
как
несовершенство,
и
лишь
раскрытие
в
самой
Торе
еще
более
высокого
свет а
н азы вает
Зо гар
изучением
Торы
во
имя
нее5.
Любавичский
Р ебе
про лив ает
свет
на
во про с,
почему
раб­
би
Шнеур-Залман
связывает
«Высшее возвращение»
с
«на­
чалом
заповеди
о
возвращении», видя зерно ответа в са­
мом
вопросе.
Рабби
Шнеу р-З алм ан
сообщает
нам,
что
сущ ест в ует
связь
между
«Высшим»
и
«Низшим»«возвра­
щениями». Это значит,
что
да же
человек,
ко то рый
по
уров­
ню
своей
ду ши
може т
иметь
отношение
л ишь
к
«Низшему
во звр ащ ен ию», должен связать свое служение с элемен­
тами
«Высшего возвращения» .
1. Таких людей характеризуют термином мохин дегадлут, то есть «взрослая голова» (дословно
«мозги взрослости»). Это словосочетание применяется для выражения уровня развития ин­
теллекта и обычно употребляется для сравнения с другой ступенью развития (например, для
отличия интеллектуальных представлений взрослого от ума ребенка). В данном случае оно
подразумевает постижение разумом сущности духовного света, а не его проявлений вовне.
2. См.: Вавилонский Талмуд, трактат Сукка, 49б. 3. Мишпат рабби Элиэзера, 13. 4 . Тосафот,
комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Брахот, 17а, Наосе, 7 5. Зогар, 3, 222б; Люба­
вичский Ребе. Маамарим 5714, на главу Мишпатим.
2б2


УРО К
ШЕСТОЙ
Последняя
бу ква
гей
Имени
не
яв ля ется
отдельной
ст у­
пенью.
Она
представляет
собой
часть
полного
Имени,
со­
стоящего
из
че ты рех
букв.
Поэтому
каждый
еврей,
даже
есл и
для
него
раск рыв ает ся
лишь
последняя
буква
гей
Тетраграмматона,
имее т
какое-то
отношение
и
к
тр ем
первым
буквам
Имени.
И
о
нем
сказано
«частица Б- га
с
ним»1, то есть часть от всего имени Б-га
—
Авайе,
от
вс ех
букв
Имени.
6.22
В
ЧЕМ
ПОЛЬЗА
ЗНАНИЯ
СВОЕЙ
СУЩНОСТИ
Все
вышесказанное
имеет
большое
значение
для
евр ея
в
его
служении
Всевышнему.
Хотя
основным
его
слу же­
нием
должно
б ыть
исполнение
заповедей
в
качестве
раба
Всевышнего
(в принятии на себя ига Его Царства и выпол ­
не нии
Его
п рик аз ов ), в самом служении должно ощущать ­
ся,
что
он
полностью
ед ин
со
В се в ышним,
как
это
проис­
ходи т
в
«Высшем возвращении». «В оз в ращ аю щи й ся»
не
яв ляет ся
отдельным
существованием,
даже
в
качестве
раба,
абсолютно
подчиненного
своему
Господину.
Са мо
принятие
им
на
себя
ига
Небесного
царства
проистека­
ет
из
того,
что
истинн ым
корнем
его
д уши
яв ляе тся
сам
Вс е вышни й,
как
это
был о
до
того,
как
Он
«вдохнул душу» .
Даж е
ступень
души,
когда
она
спустилась
на
уровень
н иж­
ней
буквы
гей
И мени
и
приобрела
качест в о
существова­
ния,
остается
связанной
с
кор нем
души
—
со
ступенью
буквы
йуд
Имени,
вы ража юще й
су щно ст ное
единство
со
В се вы шним.
1. Дварим, 32:9.
263


ЙОЭЛЬ
КАН
Это
единство
должно
ощущаться
и
сам им
человеком.
Он
должен
чувствовать,
что
его
подчинение
в оле
Все­
вышнего,
подобное
подчинению
раб а,
не
что
иное,
как
отблеск
его
собственной
в нутр енне й
сущности,
кот о рая
полностью
едина
с
Б-жественностью.
Другими
словами,
неверно
будет
сказать,
что
ес ть
ев­
реи,
имеющие
отношение
к
букве
йуд
Имени,
или
к
пер­
вой
бук ве
гей,
или
к
букве
вав,
а
ес ть
связанные
лишь
с
по­
следней
буквой
гей
Имени.
В
каждой
еврейской
душе
ест ь
все
четыре
ступени
чет ы рех
бу кв
Имени
даж е
пос ле
того,
как
душа
оделась
в
тело.
Это
означает,
что
в
сво ей
сущно­
сти
каждый
еврей
полностью
ед ин
с
Б-жественностью,
как
это
бы ло
до
«и вдохнул». Более того,
в
этом
заключается
его
истинное
существование.
В
реальности
у
большинства
евр еев
оно
не
ощущается,
а
явно
св етит
лишь
последняя
бу ква
гей
Имени,
смысл
к ото рой
—
полное
подчинение
Всевышнему.
Такое
под ч инение
приходит
изнутри,
оно
является
выражением
и
отблеском
истинной
сущности
еврея,
единой
со
Всевышним.
Разница
между
б ольш ими
праведниками
и
евреями,
достигшими
высоких
духовных
ступеней,
с
одной
сто­
ро ны,
и
обычными
евреями
—
с
другой,
в
то м,
что
у
пра­
ведников
ступень
души,
уже
об лач енна я
в
те ло,
облада­
ет
силой
проя ви ть
корен ь
души,
а
у
обычного
еврея
нет
этой
возможности,
в
его
силах
достичь
лишь
ступени
п од­
чинения
раба
своему
гос под и ну.
(Корень души
—
это
ее
су щно стн ое
единство
со
Всевышним
на
уровне
«раньше»
и
«выше», чем ступень «и
вд о хну л».)
Но
и
об ыч ный
еврей
должен
знать,
что
его
суще­
ствование
—
это
лишь
его
вн ешн ее
проявление,
в
сво ей
в ну тр енней
сущ но сти
он
вовсе
не
отд ел ен
от
Всев ы ш­
него.
264


УРОК
ШЕСТОЙ
Тако е
понимание
влияет
и
на
ана лиз
собственных
по­
ступков1, и на «возвращение»
еврея
после
совершенных
грехов.
Получив
знания
о
своей
внутренней
сущности,
ко­
то рая
леж ит
в
основе
природной
готовности
б ыть
рабом
Всевышнего
и
принят ь
на
себя
иго
Небесного
царства,
ев­
рей
понимает,
что
проблема
греха
не
только
в
освобожде­
нии
от
ига
Всевышнего.
Гре х
указывает
и
на
то,
что
гре ш­
ник
вовсе
не
ощущает
(даже на уровне сознания)
своей
в нутр енне й
су щнос ти.
Ему
недостает
знания
и
п редст ав­
ления
о
то м,
что
он
не
обладает
отдельным
существовани­
ем,
а
вся
его
сущность—это
единство
с
Б-жественностью.
Если
бы
подобное
ощущение
лежало
в
основе
при нятия
им
ига
Царства,
он
не
смог
бы
сбросить
это
иго
при
по­
мощи
греха.
6.23
ПОЛНОЦЕННОЕ
П РИНЯ ТИЕ
ИГА
Понятно
теперь,
почему
рабби
Шн еур- Зал м ан,
присту­
пая
к
об ъясне нию
«начала заповеди возвращения» (суть
кот орой
—
пр инято е
от
всего
сердца
решен и е
больше
не
преступать
заповеди
Ц ар я ), приводит трактовку Зогара
«возвращения»
как
относящегося
к
бук ве
гей
Имени,
хотя
на
первый
взгляд
это
результат
духовной
работы,
а
не
ее
начало.
Но
этим
автор
«Послания о возвращении»
объяс­
няе т,
что
в
«возвращении»
как
духовном
служении
долж­
но
ощ уща тьс я,
что
кроме
из ъян а,
причиненного
грехом
последней
букве
гей
Име ни2 (она спустилась в изгнание,
1. Хешбон нефеш — ревизия (дословно «подсчет») души. 2. То есть источнику еврейской ду­
ши; нарушение ее связи со своим источником, выражающееся в снятии с себя Небесного ига.
265


ЙО ЭЛЬ
КАН
где
над
ней
вла ст вуют
ступени
сок ры тия1), в результате
греха
произошло
также
отделение
последней
бук вы
гей
от
предыдущих
букв
Имени2. Совершением греха еврей
отрицает
св ою
истинную
сущность,
основа
которой
— аб­
солютное
единство
со
Всевышним,
н амек
на
что
содер­
жится
в
первых
трех
буквах
имени
Авайе.
Размышление
об
это м
должно
повлиять
и
на
будущее.
Решение
человека
«вернуться»
и,
при няв
на
себя
иго
Цар­
ства
Всевышнего,
стать
Его
рабом,
должно
основываться
на
то м,
что
корень
и
и сточ ник
этого
рабства
—
в
полном
отказе
от
собственного
существования.
Ес ли
воспользо­
ваться
языком
Зогара
— кроме
вы зв ол ения
своей
души
из-
под
власти
клипот
(оболочек), он должен вывести ниж­
нюю
букву
гей
Имени
из
изгнания,
чтобы
та
вернулась
на
св ое
м ест о , «объединившись с буквами йуд,
гей
и
вав»3», —
тремя
первыми
буквами
Имени .
С
т аким
пониманием
п риня тие
на
с ебя
ига
Царства
б удет
иным,
более
возвы­
ш енны м.
Принятие
ига
будет
надежным,
устойчивым,
к репк им
—
и
более
глубоким.
Человек,
к отор ый
о щу щает
только
лишь
довлеющее
над
ним
иг о,
по
своей
сущности
не
меняется,
и
хот я
се­
годня
он
принимает
на
с ебя
иго
Всевышнего,
возможно,
завтра
он
его
сброси т .
Но
если
человек
знает,
что
он
по
своей
сущности
абсолютно
един
со
Всевышним
и
не
яв­
ляется
чем-то
отдельным
(хотя на практике он не может
этого
о щу щат ь), тогда его подчинение имеет более проч­
ную
основу.
Его
пр иняти е
ига
связано
с
самим
его
сущ е­
ствованием,
и
поэтому
оно
истинно,
а
истина
об л адает
свойством
пост о янст в а4.
1. Клипот. 2 . То есть тех ступеней Б-жественности, которые сами по себе выше любого отно­
шения к сотворенному миру. 3 . «Послание о раскаянии», глава 8. 4. См. в 2.7.
266


УРО К
ШЕСТОЙ
6.24
«ВЫСШЕЕ»
—
В
ПЕРВУЮ
ОЧЕРЕДЬ
Теперь
понятно,
почему
рабби
Шнеу р- Залм ан,
говоря
в
четвертой
главе
о
«начале заповеди возвращения и ее
осно ве—в оз в ращ ении
к
Б -гу
истинно
и
вс ем
сердцем»,за­
тем
объясняет
суть
«Высшего возвращения». Зн а н и е о не м
необходимо
в
само м
нач але
«возвращения» . Им е н но эт о
знание
приводит
к
«возвращению» «истинно и всем серд­
це м», к истинному и более полному принятию ига Небес­
ного
царства.
Верно,
что
лишь
не мно гие
сумеют
достичь
ступени
«Высшего возвращения»
в
его
полноте,
но
знание
о
нем
необходимо
для
служения
«возвращения»
каждого
еврея,
на
ка кой
бы
духов н ой
сту пени
он
ни
находился.
Каждый
ев рей
должен
х отя
бы
знать,
что
основа
«возвра­
щения»
на
любой
ступени—это
его
сущностное
единство
со
В се в ышним.
Хотя
практически
этому
человеку доступ­
но
ли шь
«Низшее возвращение», но,
благодаря
знанию
о
«Высшем», и «Ни з ш ее
возвращение»
будет
иным.
Зна ние
о
внутреннем
единстве
со
Всевышним
связыва­
ет
и
сое дин яет
человека
с
Ним
и
тем
самым
влияет
на
его
служение.
Верно,
что
знание
и
ра зм ышл ение
сами
по
се­
бе
не
изменят
чел овеческ ой
природы,
и,
как
объяснялось
в
6.12, взгляды человека совсем не обязательно меняют его
натуру.
Но
при
этом
и
с амо
знание
имеет
большое
значе­
ние.
Кроме
того
что
в
разуме
и
представлениях
чел ов ека
присутствует
осознание
своего
единства
со
Всевышним
как
ис тины
(что важно само по себе), это знание к тому
же
влияет
на
его
служение
на
уровне,
ему
доступном.
Направление
развития
и
задачи
человека,
знающего
свою
истинную
п рирод у,
р аз ител ьно
отличаются
от
эво ­
л юции
того,
кто
о
ней
не
узнал.
Внутреннее
наполнение
267


ЙОЭЛЬ
КАН
«Низшего возвращения»
и
принятие
ига
в
процессе
по­
знания
истины
«Высшего возвращения»
пре тв оря ется
не
только
в
натуру
человека
в
качест в е
р аба
Всевышнего,
но
и
выявляет
с трем лени е
души
и
приближает
ее
к
полному
объединению
со
Всевышним,
об ъед ине нию,
которым
ду­
ша
обладала
до
того,
как
получила
отдельное
существо­
в ание
в
нов ом
качестве
(«и вдохнул»).
Для большей наглядности приведем пример еврейского закона,
гласящего, что «невозможно продать вещь до ее возникновения»1.
Человек не может продать плоды, которые должны в будущем вы­
расти на принадлежащем ему дереве, поскольку плодов пока еще
нет. Но вместе с тем закон позволяет продать дерево, с тем чтобы
покупатель пользовался будущими плодами, не имея при этом
других прав на дерево — например, права срубить его. При этом
покупатель приобретает плоды, хотя те еще не выросли2. На пер­
вый взгляд непонятно, в чем разница между этими двумя покуп­
ками? Ведь купивший дерево для пользования плодами не может
использовать само дерево.
Разница в том, что купивший дерево для пользования будущи­
ми плодами все-таки приобрел само дерево. Хотя в этом приобрете­
нии он ограничен только пользованием плодами, но куплено само
дерево, поэтому будущие плоды считаются уже существующими.
1. Шульхан арух, Хошен мишпат, 209:9. 2. Там же.


УРОК
СЕДЬМОЙ
ЧЕМ
НАДО
ЗАПАСТИСЬ
НА
ГОД
■ Осенние еврейские праздники иногда называют по имени перво­
го
из
них
- Рош га-Шана,
дословно
— «голова
го да». Смысл названия
в
том ,
что,
наподобие
головы
—
час ти
тела,
к от орая
управляет
и
воз­
действует
на
процессы,
происходящие
во
всем
ор ган из ме,
о сен ние
п раздн ики
еврейс кого
го да
имеют
обобщающее
значение:
они
в
кон­
центрированном
виде
вмещают
в
себя
служение
ев рея
на
протяжении
всего
будущего
года.
При
этом
каждый
из
п раздн иков
наделен
своим
неповторимым
смы слом,
а
взятые
вместе,
они
о тража ют
общую
кар­
ти ну
еврейс кой
духо вно й
жизни.
Осенние
праздники
растягиваются
почти
на
це лый
месяц
тишрей.
Первый
—
Рош
га-Шана
—
празднуют
первые
два
дня
мес яц а.
В
эти
дни
отмечают
начало
нового
е врей ско го
года,
и
их
смыслом
становится
провозглашение
Цар ст ва
Всев ыш нег о
в
мире,
о
чем
сим­
волически
возвещает
трубящий
шофар.
Этот
пра здн ик
мы
на зыв аем
также
Су дным
днем,
поскольку
в
э тот
день
выносится
реше ние,
оп ре­
деляющее
судьбу
всего
ми ра
и
каждого
человека
на
следующий
год.
Десятый
ден ь
месяца
- праздник Йом
Кипур,
ден ь
поста
и
молитв,
когда
реш е ние
Небесного
су да,
вынесенное
в
Рош
га-Шана,
может
быть
милосердно
пересмотрено.
Первые
десять
дне й
месяца
тиш­
рей
имею т
особое
название
- Дни
раскаяния,
и
о
них,
согласно
у ст­
ной
традиции,
говорят
слова
п рор ока
Йешаягу: «Ищите Г-спода,
к ог­
да
мож но
найти
Его,
призывайте
Ег о,
ког да
Он
б лизко »1.
Вы ра жен ие,
1. Йешаягу, 55:6.
2б9


ЙОЭЛЬ
КАН
переведенное
«когда можно найти Его», допускает и перевод «ког да
Он
на хо ди тс я »1, то есть Дни раскаяния -
это
дни
ощущения
присутствия
Всевышнего
и
особой
близости
к
Нему.
П осле
изученного
в
прошлом
у роке
ста ло
яснее
значение
Дней
раскаяния
—
раскаяние
и
«возвра ­
щение»
являются,
по
сути,
приближением
ко
Всевышнему.
Поэтому,
хо тя
мы
буд ем
исп оль зова ть
закрепившееся
в
переводах
на
рус ск ий
название
«Десять дней раскаяния», надо помнить,
что
выражение
«Десять дней возвращения»
точнее
передает
особенность
э тих
дней.
Раньше
мы
обсуждали
вопрос
раскаяния
и
возвращения
в
общем,
в
эт ом
у роке
мы
рассмотрим,
как
«возвращение»
про явля етс я
в
раз­
личных
деталях
нашей
духов ной
жизни.
Если
Рош
га-Шана
связан
со
способностью
человека
испытывать
трепет,
Йом
Кипур
- это
проявление
нашей
способности
люб ит ь,
то
п раздн ик
С уккот ,
который
начинается
15-го
числа
месяца
тишрей
и
длится
семь
дне й,
проявляет
наше
умение
радоваться.
Радость
эта
дост иг ает
особенных
высот
во
врем я
дву х
дней,
наступающих
сраз у
после
Су ккот2. Последний из них носит связанное с этой радостью на­
звание
- Сим хат
Тор а,
то
е сть
«Радость Торы» . Им енно он ста н ов и тся
п иком
всех
еврейских
праздников
и
моментом
раскрытия
н аиб олее
глубоких
духовных
сил
человека.
Обо
всем
этом
мы
будем
говорить
в
нашем
ур оке.
7.1
ДЕСЯТЬ
ИЛИ
СЕМЬ
Первые
десять
дн ей
месяца
тишрей
—
это
время
особог о
расположения
Всевышнего
к
Своим
творениям,
время
бла­
гоприятное
для
исправления
себя
и
приближения
к
Нему .
1. См.: Мецудот Давид, комментарий к Йешаягу, 55:6. 2 . Сказанное относится к праздникам
в диаспоре. В Земле Израиля два эти праздника (Шмини ацерет и Симхат Тора) отмечаются
в один день с двумя наименованиями.
270


УРОК
СЕДЬМОЙ
В
Талмуде
слова
из
Йешаягу
«Ищите Г - сп ода,
ко гда
мо жно
н айти
Ег о»
истолковываются
т ак : «это десять дней
между
Рош
га-Шана
и
Йом
К ип ур ом »1. Эти десять дней
яв ляю тся
периодом,
ко гда
Всевышнего
«можно найти»,
Он
присутствует
более
явно,
чем
обычно,
поэтому
это
в ре­
мя
об ращат ь ся
к
Нему
и
приближаться
к
Нему.
Рамбам
пиш ет
об
этом
в
книге
Ми шне
Тора: «Хотя рас­
каяние
и
мольба
похвальны
в
любое
время,
но
в
десять
д ней
между
Рош
га-Шана
и
Йом
Кипуром
они
особенно
своевременны
и
прин имаю т ся
то тча с,
как
сказано: “Ищи­
те
Г-спода,
когда
можно
найти
Е го”»2.
Отсюда
понятно,
что
дн и,
когда
Всевышнего
«можно
на йт и», наиболее подходят для того,
чтобы
искать
Б-га,
и
поиск
находит
сво е
выражение
в
«возвращении»
к
Не­
му3. Поскольку в это время Он ближе к нам,
раскаяние
«особенно своевременно и принимается тотчас» .
Из
слов
Талмуда
«Это десять дней между Рош га-Ш ан а
и
Йом
Кипу ром»
следует,
что
Рош
га-Ш ана
и
Йом
Кипур
входят
в
счет
э тих
дней,
поскольку
их
разделяют
лишь
семь
дней,
но
тогда
почему
они
названы
днями
между
эти ми
праздниками?
Нужн о
в
это м
разоб рать ся .
Объяснением
кажущегося
несоответствия
является
тот
факт ,
что
и
Рош
га-Шана,
и
Йом
К ипур
включают
в
себя
два
осмысления:
1) раскаяние,
кот о рое
заложено
в
н их.
Поэтому
они
и
я вл яются
частью
Десяти
дней
р аск ая ния;
2) их собственное основное значение,
которое
не
св я­
за но
на пря мую
с
раскаянием
(как будет объяснено далее)4.
1. Вавилонский Талмуд, трактат Рош га-Шана, 18a. 2 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о возвра­
щении, 2:6. 3. Понятие «возвращения» в отношении ко всем дням года мы разбирали в ше­
стом уроке. Там обсуждалась подробно и связь понятий «возвращение» и «раскаяние». 4. См.:
Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 4. С . 1144,1149.
271


ЙОЭЛЬ
КАН
Фразу
из
Талмуда
можно
понять
так:
с
одной
стороны,
в
ней
говорится
о
десяти
днях,
с
др угой—он и
«между Рош
г а-Ш ана
и
Йом
Кипуром». С точки зрения служения «воз­
вращения»
Рош
га-Шана
и
Йом
Кипур
входят
в
Десять
дней
раскаяния,
но
в
связи
с
их
основным
собственным
содер­
жанием,
которое
еще
вы ше,
чем
служение
«возвращения»,
Рош
г а-Ш ана
и
Йом
Кипу р
находятся
вне
Дней
р аск ая ния.
Можно
сказать,
что
первым
проявляется
основное
со­
держание
Рош
га-Шана,
к отор ое
не
включено
в
Десять
дн ей
рас ка яния,
за
этим
сле дую т
Дни
р аск ая ния,
в клю ча­
ющи е
в
с ебя
Рош
га- Шан а
и
Йом
Кип ур,
а
затем
приходит
мо мент
выражения
содержания
собственно
Йом
Кипура.
7.2
ГОРЕНИЕ
ЯВНОЕ
И
Г ОРЕ НИЕ
ПОТЕНЦИАЛЬНОЕ
Прежде
чем
объяснить
сод ерж ание
соб ст ве нно
Рош
га-
Шана
и
Йом
Кипура,
раз берем
особенность
служения
«воз­
вращения»
в
первые
десять
дн ей
месяца
тишрей.
Говоря
сл овам и
Р а мб а ма , «хотя раскаяние и мольба похвальны
в
лю бое
вре мя,
но
в
десять
дней
межд у
Рош
г а-Шан а
и
Йом
Кипуром
они
особенно
своевременны
и
принимаются
то т­
час...»
Сущ ест вуе т
образное
опис ани е
мудрецами
су ти
«воз­
в ра ще ния ». «Спросили Мудрость: “Грешник,
каково
его
н а ка за н и е?” Сказала: “Грешных преследует зло”1.
С прос или
Пророчество
—
отв ет
был: “Душа согрешаю­
щая
—он а
у мре т”2. Спросили у Торы,
она
ск аз ала: “Пусть
1. Мишлей, 13:21. Как подтверждение ответа Мудрости приведены слова из Притч Соломона,
поскольку его называют «мудрее всех людей» (Млахим I, 5:11). 2. Йехезкель, 18:4.
Т 72.__________________________________________________________


У РОК
СЕДЬМОЙ
прин есе т
повинную
жертву,
и
будет
искуплением
е му”1.
Спросили
Св ят ого,
благословен
Он,
и
ответил:“Вернется,
и
будет
это
искуплением
ем у”. Так написано: “Добр и спра­
ведлив
Г-сподь,
по эт ому
указывает
Он
грешникам
пу т ь”2»3.
Поч ему
Мудрость,
Пророчество
и
Т ора
отвечают
не
т ак,
как
В се в ышний?
Ве дь
ясно,
что
Мудрость,
о
которой
идет
речь,
это
Б-жественная
мудрость,
то
ес ть
Мудрость
В се­
вышнего.
Так же
и
Пророчество—это
откровение
Вс е выш­
него,
раскрывающееся
пророкам,
а
Тора—не
что
иное,
как
Учение
Всевышнего.
Так
почему
ответ
«Вернется,
и
будет
это
искуплением
ему »
был
ус лыш ан
ли шь
от
Всевышнего?
Прежде
чем
ответить
на
этот
вопрос,
следует
объяснить
важную
особенность
по нят ия
«возвращение» .
Когда
ев реи
совершили
грех
золотого
тельца,
вкл ю чав­
ший
в
се бя
и
самы й
т яже лый
из
грехов
—
идо лопо кл он­
ство,
наш
учитель
М оше
попросил
Всевышнего
простить
евреям
эт от
г рех.
Тогда
Всевышний
научил
его
молитве,
взывающей
к
13качествамБ-жественного
милосердия.
На­
писано
в
Торе,
что
Всевышний
сказал,
обращаясь
к
Моше:
«И когда проходить будет слава Моя,
укрою
тебя
в
расс е­
лине
скалы
(цур)», тогда «и
возглашу
имя
Г-спода
пр ед
тобою...
и
смилостивлюсь
над
достойными
мил ос ер д ия»4,
и
в
этом
буде т
искупление
греха.
Почему
упоминается
«расселина скалы», где находился
Моше
в
момент
искупления
греха
золотого
тельца?
Раб­
би
Шнеур-Залман5
объясняет
ск р ытый
смы сл
понятия
цур
(«скала»), разбирая два состояния огня:
видимый
огонь
и
его
возможность,
скрытую
в
кремне.
1. Переложение другими словами написанного в Ваикра, 5:16-17. Повинная жертва — наибо­
лее серьезное из различных видов жертвоприношений, установленных Торой для искупления
греха. 2 . Тегилим, 25:8. 3. Псикта де рав Кагане, 24. 4 . Шмот, 33:19-22 . 5 . Рабби Шнеур-Зал­
ман. Ликутей Тора на Ваикра, 26г.
273


ЙОЭЛЬ
КАН
Видимому
огню
требуются
для
сущест в ован и я
два
ус­
ловия:
1) горючий материал,
который
охватывается
огнем,
—
масло,
дерево
ит.
п.;
2) удаление от веществ,
гасящих
огонь,
таких
как
во­
да,
земля
и
т.
п.
В
отличие
от
этого
огонь,
сокрытый
в
кремниевом
ка м­
не,
не
нуждается
ни
в
каких
специальных
условиях
для
своего
существования.
Потенциальный
огонь
сохра н яет ся
в
глубине
камня
постоянно
и
безусловно,
нет
необходи­
мости
для
его
сохранения
в
горючем
мат ери але ,
и
ничто
не
может
его
погасить.
Даже
ес ли
к рем ень
буд ет
десять
лет
нах од ит ься
в
воде,
из
него
мож но
бу дет
извлечь
ог онь.
Необходимо
ударить
по
камню,
и
от
него
отскакивает
ис­
кра.
Над о
приложить
у сил ия,
чтобы
сделать
огонь
явным,
но
в
ка мне
он
сущ ест в ует
постоянно.
7.3
ОГОНЬ
В
ДУШ Е
Пример
с
кремнем
является
метафорой
для
описа­
ния
Б-жественной
души,
которая
ест ь
у
каждого
ев рея.
Б-жественная
иск ра
в
еврее
сравнивается
с
огнем,
напо­
добие
написанного:«ИбоГ-сподь,
Б-г
твой,
огонь
истре­
б ля ющий
Он »1. В этом огне тоже существуют две ступени:
видимый,
открытый
огонь,
и
огонь,
скрытый
в
глубинах
серд ца .
Открытый
огонь
ев рейс кой
души,
так
же
как
и
обыч­
ный
огонь,
требует
ну жных
для
своего
горения
условий:
1. Дварим, 4:24.
274-


УР ОК
СЕДЬМОЙ
1) необходим «м ат ер иа л», способный воспламениться
(им являются изучение Торы и соблюдение заповедей);
2) его необходимо хранить от помех,
ведь
как
вода
мо­
жет
погасить
материальный
огонь,
так
грехи
и
проступки
могут
погасить
огонь
Б-жественный.
Все
это
относится
к
огню
видимому.
Но
в
глубине
ев­
рейского
сердца
спрятан
и
с кр ытый
ог онь,
тот,
что
не
может
погаснуть
никогда.
Д аже
еврей,
в
жиз ни
которого
нет
ни
То ры,
ни
заповедей,
за
которые
этот
огонь
мог
бы
«уцепиться», и даже еврей,
нарушающий
запреты
То ры,
тем
не
менее
несут
в
себе
это т
огонь,
поскольку
он
об ла­
дае т
свойством
постоянного
присутствия.
Это
свойство
скрытого
огн я
еврейской
души
связано
с
до­
п олн ите льным
смыслом
сло ва
цур ,
к отор ое
в
7.2, в рассказе
о
Моше,
было
пер еве д ено
как
«скала». Слово это относится
и
к
корн ю
души,
например,
в
стихе
«Смотрите на скалу,
из
которой
высечены
вы»1. Когда на еврея смотрят с точки зре­
ния
его
духовного
источника
и
потенциала,
становится
ясн о,
что
он
лишен
изъяна.
При
этом
ну жно
ли шь
найти
способы
и
пути,
чтобы
стереть
пы ль
и
убрать
скрывающие
покровы,
дабы
сдел ат ь
видимым
лишенный
изъяна
этот
огонь.
П оэ тому,
когд а
евреи
совершили
с вой
самый
серьезный
грех,
поклоняясь
идолу,
сказал
Всевышний,
обращаясь
к
М ош е : «Укрою тебя в расселине скалы». На ступени цур
(«скала») в корне еврейских душ даже грех золотого тель­
ца
может
б ыть
искуплен.
Но
эту
ступень
нужно
раскрыть,
и
раскрытие
происходит
в
результате
«возвращения» .
■ Продолжение процитированных слов Йешаягу подчеркивает связь
каждого
еврея
с
его
предками,
жи вш ими
по
за кон ам
Тор ы,
нач иная
1. Йешаягу, 51:1.
275


ЙОЭЛЬ
КАН
с
поколения
п ат ри арх ов: «Посмотрите на Аврагама,
отца
вашего,
и
на
Са ру,
р одив шую
ва с » 1. Именно эта связь сохраняет силу,
получаемую
от
«скалы,
из
которой
высеч е ны
вы».
Рассмотрим
подробнее
силу,
возвращающую
е врея
к
добру.
В
каком-то
смысле
это
с ила
п рот иво ест еств енна я,
ведь,
один
раз
отдалившись
от
добра,
человек
усиливает
изъяны
и
зло
в
себе,
и
по­
этому
естественным
продолжением
греха
явился
бы
другой
грех,
как
с ка зали
наши
му дрец ы: «Нарушение приводит за собой нарушение»2.
7.4
ЗА ЧЕМ
БЫТ Ь
Л УЧШЕ
Что
побуждает
человека
к
исправлению
своего
духовного
состояния
после
со вер ше ния
г реха?
Ведь,
согрешив,
еврей
сн имае т
с
себя
иго
Небесного
цар ств а
и
иго
з апов ед ей.
Чем
гр ех
ему
ме ша ет?
На
первый
взгляд,
если
ре чь
идет
о
бо гоб оя зне нном
еврее,
соблюдающем
То ру
и
заповеди,
который
оступился
и
не
смо г
совладать
с
искушением,
то
понятно,
что
ему
мешает
и
почему
он
раскаивается.
Такой
еврей
и
в
момент
греха
не
хот ел
его
совершать.
Он
хот ел
бы
выполнить
жел ани е
Всевышнего,
но
у
него
не
доста­
ло
сил
и
решимости
для
пр еод оле ния
соб лаз на
—
поэ то­
му
потом
он
раскаивается.
Но
если
еврей
сня л
с
с ебя
иго
Всевышнего,
что
может
привести
его
к
сожалению
и
рас­
каянию
в
содеянном?
Эт от
же
вопрос
можно
задать
и
по
поводу
еврея,
со­
блюдающего
Тору
и
заповеди.
Х отя
в
целом
он
хочет
вы­
полнить
же лан ие
Всевышнего,
все
же
зачастую
не
может
противостоять
искушению,
которое
ес ть
в
рутинном
на­
1
1. Йешаягу, 51:2. 2. Мишна, трактат Авот, 4:2.
276_______________________________________________________


УР ОК
СЕДЬМОЙ
рушении
некоторых
запретов.
Нарушитель
совершает
та­
кие
грехи
не
з лона мер енно,
а
в
каком-то
смысле
по
ошиб­
ке.
Большинство
людей
по пад ают
в
ситуации,
в
которых
выглядят
как
сбрасывающие
с
се бя
иго
запрета,
совер­
шая
нарушения,
ставшие
для
них
постоянными
(как грех
пре неб ре жени я
Торой,
злоязычие
и
т.
п.). Непонятно,
как
совершающий
эти
привычные,
ежедневные
грехи
мож ет
пробудиться
к
раскаянию
и
«возвращению»?
Объясняется
это
пробуждение
те м,
что
в
глубине
души
каждого,
даже
сог реши вше го
ев рея,
в
самых
ее
недрах,
находится
скрытый
Б-жественный
огонь.
Для
прев р аще­
ния
этого
по тен циа ла
в
го рящ ий
огонь
нет
«материала»
для
гор ения ,
ведь
так ой
еврей
уже
сбросил
с
себя
иго
То­
ры
и
заповедей
и
даже
нарушил
несколько
запретов,
но
скрытый
огонь
в
глубине
его
сердца
остался
в
сохранно­
сти.
Когда
этот
в н утре нний
огонь
пробуждается,
человек
р аскаи вает ся
в
содеянном
и
возвращается
ко
Всевышнему.
Подтверждение
этому
можно
найти
в
зак оне,
сф ор му­
лированном
Рамб ам ом.
Если
возникла
ситуация,
когда
еврей
обязан
д ать
разводное
письмо
ж ене,
но
не
хочет
этого
делать,
закон
гласит,
что
му жа
принуждают
к
тому,
чтобы
он
выразил
с вое
согласие
на
написание
разводно­
го
письма
сло ва ми
«я хочу»1. На первый взгляд непонят­
но,
чем
пом ог ает
прину жд ение
при
передаче
разводного
письма.
Почему
считается,
что
оно
дано
мужем
по
своей
воле,
если
мы
видим,
что
тот
продолжает
сопротивлять­
ся
раз в оду,
вед ь
заявление
му жа
«я хочу»
д ано
лишь
под
при нужд ен ием
и
он
действует
против
своей
воли ?
Рамбам
об ъяс няет,
что
по
своей
сути
каждый
еврей
«хочет выполнять все заповеди и отдалиться от грехов»,
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о разводах, 2:20. См. подробное обсуждение этого закона в 4.5 .
277


ЙОЭЛЬ
КАН
а
еврей,
который
не
хочет
давать
жене
разводное
пис ьм о,
отказывается
дать
его
под
принуждением
своего
злого
на­
ча ла , «под давлением соблазна,
и
когда
его
б или1, то со­
блазн
ослаб,
и
когда
он
говорит
“я хочу”,
то
дает
развод
по
своему
желанию»2.
Так им
образом,
даже
когда
это т
ев рей
знает
о
решении
религиозного
суда,
обязывающего
его
д ать
разв од
жене,
и
все
же
не
выполняет
это го
решения,
и
его
бьют,
ч то­
бы
он
подчинился,
в се,
к
чем у
смогли
его
принудить,
это
лишь
произнести
слова
«я хочу». И именно о таком чело­
веке
п ишет
Рамбам,
что
в
глубине
своего
сердца
он
хочет
выполнить
ж ела ние
Всевышнего
—
«хочет выполнять все
заповеди
и
отдалиться
от
грехов».
7.5
ИСТОЧНИК
РАСКАЯНИЯ
—
СВЯ ЗЬ
СО
ВС ЕВЫШ НИМ
«Возвращение»
берет
сво е
начало
из
связи
души
еврея
со
Всевышним,
которая
глубже
связи,
возникающей
в
ре­
зультате
изучения
Торы
и
соблюдения
заповедей.
Так
же
искупление
со
с тор оны
Всев ыш н его
может
быть
даровано
с
более
возвышенной
и
г луб окой
ступени
Б-жественности,
чем
раскрывающаяся
в
Тор е
и
заповедях.
Можно
выделить
два
уровня
еврейской
души:
1) внешний слой
—
это
яв ный,
открытый
огонь,
о
ко­
тором
говорилось
в
7.3, горючей средой для которого яв­
ляются
Тора
и
заповеди;
1. Наказывали по приговору религиозного суда за невыполнение решения, обязавшего его
дать жене разводное письмо. В наше время у религиозного суда нет таких полномочий. В Из­
раиле муж, отказывающий своей жене в разводе, может быть приговорен к тюремному за­
ключению. 2 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о разводах, 2:20.


УРО К
СЕДЬМОЙ
2) внутренний слой—ск р ытый
ог онь,
проявлением
ко­
торого
становится
«возвращение»
ко
Всевышнему.
Гов оря
о
раскрытии
Всевышнего,
т оже
мо жно
выделить
два
подобных
уровня:
1) ступень,
на
кот орой
Всевышний
как
бы
ограничил
Себя,
и
тогда
Он
связан
с
евреем,
лишь
когда
тот
учит
То­
ру
и
выполняет
заповеди.
С
этой
точки
зрения,
если
еврей
не
соединен
с
Тор ой
и
ее
заповедями,
свя зь
со
Всевышним
находится
под
угроз ой
и
может
быть
прервана;
2) более глубокая ступень святости,
когда
Он
из- за
большой
любви
все
же
прощ ает
еврея,
который
грешит
и
поступает
против
ж ела ния
Всевышнего.
На
этой
высо ­
кой
ступени
связь
со
Всевышним
не
огр анич ена
усло ви ем
в ыпо лнен ия
евреем
определенных
действий,
и
даже
ког ­
да
тот
грешит
и
сбрасывает
с
себя
иго,
Всевышний
связан
с
ним
и
люб ит
его .
Не надо думать, что на этой глубокой внутренней ступени
святости нет понятия заповедей. Наоборот, корень запове­
дей, данных на Синае, — в Сущности Всевышнего («Я Г-сподь,
Б-г твой»1 — заповеди начинаются со слова Анохи, а не обычного
для обозначения первого лица единственного числа слова ани.
Анохи — это Тот, Который не дан «ни намеком, ни буквой, ни
украшением буквы»2, см. об этом подробнее в третьем уроке).
Имеется в виду, что связь Всевышнего с еврейским народом не
сводится ни к какому конкретному ее проявлению. Это связь
внутренняя и глубокая, безусловная, не зависящая даже от за­
поведей. И поэтому, даже когда еврей грешит, Всевышний лю­
бит его и связан с ним.* 3*3
1. Шмот, 2о:2. 2. Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Бемидбар, 80б. См. также: Зогар,
3, 257б.
279


ЙОЭЛЬ
КАН
На
самом
деле
последовательность
явлений
противопо­
ложна
описанному
в
7.4. Из-за
того,
что
связь
Всев ыш н его
с
е вреем
существует
на
дв ух
ступенях,
подобная
структу­
ра
повторена
и
в
еврейской
душе:
в
ней
то же
сущ ест в уют
две
ступени
связи
со
Все выш ним
—
огонь
явный
(связь,
зависящая
от
изучения
Торы
и
соблюдения
заповедей)
и
огонь
скрытый
(внутренняя и глубинная связь,
нич ем
не
ограниченная
и
ни
от
чего
не
зависящая).
Теперь
мы
сможем
понять
слова
Мидраша,
приведен­
ные
в
7.2, где совет о «в озвр а ще нии»
да ет
лишь
Всевыш­
ний,
а
не
Мудрость,
Пророчество
или
Тора.
На
их
уровне
нет
места
для
«возвращения». Х отя и М уд р о ст ь,
и
Проро­
чество,
и
То ра
—
все
это
пр ояв ле ния
Б-жественности,
как
объяснялось
в
7.2, но они выражают ступени Б -ж е с т ве н­
ности,
на
которых
Всевышний
в
каком-то
смысле
ограни­
чил
Себя.
В
этих
пр ояв ле ниях
св язь
Всевышнего
с
евреем
состоит
л ишь
в
изучении
евреем
Торы
и
практическом
в ыполне нии
з апов ед ей.
Поэтому
еврей,
сбросивший
с
се­
бя
иго
Небесного
царства,
загрязняет
и
пятнает
с ебя
на­
столько,
что
не
бу дет
другого
способа
очищения,
кроме
соответствующего
его
греху
наказания.
Только
ответ
Всевышнего,
который
вы ше
в сех
огра­
н ичен ий,
дает
возможный
вы хо д : «Вернется,
и
б удет
это
искуплением
ему». Только на той ступени Б-жественности,
которая
выше
любого
ограничения,
для
сог реши вшег о
еврея
существует
возможность
полностью
исп рав ить
со­
деянное.
Хотя
по
законам
Мудрости,
Пророчества
и
Т оры
его
свя зь
со
Всевышним
запятнана
и
ущербна,
все
же
он
способен
пробудиться
к
«возвращению»
благодаря
скр ы­
тому
в
нем
духовному
огню.
И
тогда
раскрывается,
что
его
связь
со
Всевышним,
Торой
и
заповедями
о стал ась
безупречной.
280


УРО К
СЕДЬМОЙ
Теперь
понятно,
почему,
хот я
раскаяние
и
молитва
по­
хвальны
всегда,
в
десять
дней
между
Рош
г а-Ш ана
и
Йом
Кипуром
«они особенно своевременны и принимаются
тот ча с». Сущностное желание каждого еврея
—
прочно
прильнуть
ко
Всевышнему,
даже
когда
внешне
это
н еза­
метно,
поскольку
причиной
этого
желания
является
та
с тупе нь
связи
Всевышнего
с
евреем,
на
которой
не
су­
ществует
ни ка ких
ограничений.
Поэтому
время,
подхо­
дящее
для
пробуждения
к
«возвращению», —
это
время,
когда
«Он находится».
Раскаяние
возможно
в
теч ени е
всего
года,
но
тогда
до­
стичь
его
труднее.
Кроме
того,
даж е
если
удается
пробу­
диться
к
«возвращению», это стремление может идти не из
глубины
сердца,
поскольку
в ну трен няя
свя зь
со
Всев ыш­
ним
тогда
ос тает ся
скрытой
и
для
него
самого.
В
Десять
д ней
раскаяния,
когда
Всевышний
«находится», глубин­
ные
уров ни
Б-жественности
проявляются
сильнее,
а
по­
этому
и
еврейская
су щнос ть
ра скр ыта
больше.
Поэтому
в
эти
дни
года
легче
вернуться
ко
Всевышнему,
и,
бол ее
того,
это
«возвращение» «особенно желанно», а раская­
ние
искреннее
и
глубже,
и
потому
оно
«принимается тот­
ча с»
Наверху.
7.6
СУЩНОСТЬ
ЕВРЕЕВ
—
Б -Ж ЕСТВ ЕННОС ТЬ
До
сих
пор
мы
разбирали
достоинства
раскаяния
и
само­
совершенствования
в
Десять
д ней
раскаяния.
Эти
десять
дней
включают
в
себя
особые
дни
Рош
га-Шана
и
Йом
Кипур,
в
кото рых
есть
дополнительное
духовное
содер­
жание;
оно
выш е
служения
«возвращения»
десяти
дней
281


ЙОЭЛЬ
КАН
в
целом
и
яв ля ется
для
каждого
из
эти х
дней
основным
и
уникальным.
Содержанием
дв ух
д ней
Рош
г а-Ш ана
является
то,
что
это
вр емя
коронации
Всевышнего
еврейским
н ародом ,
что
пон ятн о
из
слов
первой
же
мол итвы
Рош
га-Шана,
в
са мом
ее
начале.
Мы
просим
у
Всевышнего,
чтобы
Он
стал
Ца­
ре м: «Воцарись над миром», «Царь над всей землей»
и
т.
д.
Смысл
Рош
г а-Ш ана
в ыр ажен
основной
заповедью
это ­
го
дня—трубить
в
шофа р,
как
с казал и
наши
муд рец ы: «За­
поведь
дня
в
[трублении в]
шоф а р»1. В самой этой запо­
ве ди
есть
намек
на
возвращение
ко
Всевышнему,
говоря
из в естны ми
словами
Р ам бам а: «...трубят в шофар в Рош
га -Ша на
<... > намек есть в нем <... > “пробудитесь,
спя ­
щие,
ото
сна
<... > проверьте свои поступки и вернитесь
в
р ас ка я н ии”»2. Но основное содержание трубных звуков
шофара
—
это
коронация
Всевышнего.
Рав
Саадья
Гаон
з ап исал
десять
смыслов,
заключенных
в
звуках
шо фар а3; первый из них
—
«мы делаем Творца
Царем
над
на ми». Поскольку у рава Саадьи Гаона поря­
док
изложения
ма те риала
был
весьма
точ ны м,
то
пер­
вый
по
порядку
смысл
является
и
первым
по
в ажн ости.
Далее
рав
Саадья
об ъя сняе т,
что
в
древние
времена
был
обычай
тру б ить
в
рог
во
время
коро нован ия
цар я.
По­
этому
в
Рош
га-Шана,
ко гда
евреи
корон ую т
Всевышне­
го
царствовать
над
ними,
они
трубят
в
шофар.
Это
по
су ти
то,
что
написано
в
Тал м уде : «Произносите передо
Мно й
в
Рош
га-Шана
слов а
о
Царстве
<... >
чтобы
сд е­
ла ть
Ме ня
над
в ами
Цар ем
<...>
и
при
помощи
чего?
При
помо щи
шоф ара »*.
1. Вавилонский Талмуд, трактат Рош га-Шана, 26б. 2. Рамбам. Мишне Тора, Законы о раская­
нии, 3:4. 3 . Они приведены в книге Абудрагама, в главе «О смысле трублений в шофар». 4 . Ва­
вилонский Талмуд, трактат Рош га-Шана, 16а и 34б.
282


У РОК
СЕДЬМОЙ
Мы
уз нали,
таким
обра зом ,
что
специфический
смысл
дн ей
Рош
га-Шана
—
это
не
возвращение
ко
Всевышнему,
а
коронация
Всевышнего
Царем
над
нами
и
в
результа­
те
—над
в сем
миром.
■ Коронация Всевышнего Царем над всем миром происходит в ре­
зультате
принятия
еврейским
народом
на
се бя
обязанности
служить
Всев ыш нем у
ч ерез
изучение
Торы
и
соб лю дени е
заповедей.
Тем
са­
мым
ве сь
мир
становится
подчиненным
Всевышнему,
вед ь
Тора
— это
п лан
мира.
В
эт ом
реализуется
предназначение
еврейского
народа
и
по
отношению
ко
всему
миру,
об
этом
с к аз а но : «Вы мои свидетели»1.
Так
Вс евышн ий
определяет
заслугу
народа,
несущего
ми ру
зна ние,
что
у
него
есть
Творец
и
Ца рь.
7.7
СПЕЦИФИКА
ЙОМ
КИПУРА
У
Йом
Кипура
т оже
ес ть
свой
основной
смысл
(в дополне­
ние
к
служению
«возвращения», характерному для всех
десяти
д ней ), который выделяет его из остальных Дней
раскаяния.
В
Тал му де2
записан
спор
меж ду
мудрецами
и
Р абби
об
иск упле нии
Йом
Кипура.
По
мнению
мудре­
цо в, «Йом Кипур дает искупление лишь раскаявшимся», по
мнени ю
Ра б б и, «раскаялся он или не раскаялся,
Йом
Ки­
пур
искупает», поскольку«сущность
дня
ис куп ает ».
Рамбам
пишет
в
св оей
книге
законов,
что
«сущность дня
Йом
Кипур
искупает
[грехи]
для
р ас ка яв ших ся »3. Решение
Рамбама
основано
на
мнении
мудрецов,
что
ли шь
раска­
1. Йешаягу, 43:10; Зогар, 3:86а. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Шавуот, 13а. 3 . Рамбам. Миш­
не Тора, Законы о раскаянии, 1:3.
283


ЙОЭЛЬ
КАН
явшимся
Йом
Кипур
приносит
искупление,
но
при
этом
он
использует
выражение
«сущность дня». Отсюда следует,
что
и
мудрецы,
сч ита ющ ие,
что
искупление
возможно
ли шь
для
раскаявшихся,
все
же
при зна ют,
что
источник
искуп­
ления
—это
не
раск аян и е,
а
сущн ост ь
дня
Йом
Кипур.
Р ас­
каяние
и
исправление
греха
нео бх од имы
как
подготовка
и
вступление
к
искуплению,
и
для
раскаявшегося
источ­
ником
искупления
становится
«сущность дня» .
В
двух
эти х
по нят иях
(коронование Всевышнего в Рош
г а-Ш ана
и
искупление
благодаря
«сущности дня»
Йом
Ки­
пур)
раскры в ает ся
исти нная
натура
еврея,
более
внутрен­
няя
и
более
глубокая,
чем
даж е
ис точ ник
«возвращения»,
природа
которого
была
объяснена
в
7.5 .
7.8
ЖЕЛАНИЕ
ЯВНОЕ
И
ЖЕЛАНИЕ
СКРЫТОЕ
Что
же
так ое
же лание
и
какова
его
природа?
Внутренняя
с вязь
еврее в
со
Вс ев ы шним,
выраженная
в
возможности
«возвращения», сильнее и глубже,
чем
связь,
выраженная
через
изучение
Торы
и
соблюдение
заповедей,
и
все
же
она
еще
не
выявляет
истинной
на­
тур ы
еврея.
Истинная
сущность
еврея
в
том,
что
он
представляет
со­
бой
од но
целое
со
Всевышним.
Эта
присущая
ему
связь
не
является
результатом
какого-либо
действия
или
поступка
с
его
с тор оны
(например,
изучения
Торы
или
выполнения
з а пов ед и), но основана на объединении двух сущностей.
Это
единство
на мног о
в ыше
даже
той
вн утре нней
св я­
зи
ду ши
и
Б-жественности,
которая
находит
свое
выра­
же ние
в
«возвращении»
ко
Всевышнему.
Там
реч ь
идет
284


У РОК
СЕДЬМОЙ
о
л ежа щем
г луб око
внутри
жел ани и
и
прочной
связи
со
Всевышним,
и
все-таки
по
своей
природе
этот
уровень
по­
добен
вн ешн ему
слою
еврейской
души,
находящей
свое
выражение
в
из уче нии
Т оры
и
заповедей.
На
обоих
уровнях
(и внешнем,
и
внутреннем)
связ ь
со
Всевышним
основывается
на
отношении
еврея
к
Торе
и
за­
поведям.
Но
в
отношении
этом
различаются
две
ступени:
1) явное желание учить Тору и выполнять волю Все­
вышнего,
что ,
однако,
иногда
отсутствует;
2) внутреннее желание учить Тору,
существующее
в сегд а.
Как
мы
поняли
из
слов
Рамбама,
приведенных
в
7.7,
каждый
еврей,
в
каком
бы
сос тоя нии
он
ни
находился,
в
глубине
своего
сердца
хочет
выполнять
все
заповеди.
Поэтому,
когда
он
действует
против
своег о
внутренне­
го
желания,
это
тяготит
его.
Он
чувствует,
что
дей ст ву­
ет
против
себя,
поэтому
раскаивается
и
возвращается
ко
Всевышнему.
Р ечь
идет
о
внутреннем
(и потому не всегда заметном)
желании
человека,
поэтому
возникает
вопрос
—
чего
он
в
действительности
хоче т.
Его
желание—быть
связанным
со
Всевышним,
что
достигается
посредством
Т оры
и
зап о­
ведей.
То
есть
и
на
в ну трен нем
уровне
их
с вязь
яв ля ется
д опо лне нием
к
с амой
его
су щнос ти,
и
с вязь
эта
осущест­
вляется
его
действиями
—
изучением
им
Торы
и
выпол­
нением
заповедей.
7.9
ЕВРЕИ
—
ДЕТИ
ВСЕВЫШНЕГО
На
самом
деле
евреи
связаны
со
Всевышним
намного
бо­
лее
возвышенной
связью,
осн ован н ой
на
самом
факте
их
285


ЙОЭЛЬ
КАН
существования.
В
качества
приме ра
можно
привести
от ца
с
сын ом.
Евр еи
сравниваются
с
сыновьями,
а
Всевышний
—
с
отцом,
как
написано:«СынывыГ-споду,
Б -гу
ва шем у»1.
Связь
отца
с
с ыном
не
только
в
том ,
что
сын
выполняет
на
деле
желания
своего
отца.
Она
не
сводится
и
к
том у,
что
в
глубине
сердц а
сын
хоч ет
выполнить
отцовское
желание,
даже
когда
поступает
воп реки
воле
родителей.
Связь
эта
несравнимо
глубже.
От ец
и
сын
не
являются
двумя
отдельными
личн ост ями ,
которые
надо
со е дини ть,
но
сын
со став л яет
вместе
с
отцом
од ну
сущность.
Можно
сказать,
что
сын— эт о
отец,
как
бы
«распространившийся»
в
другое
те ло.
Этим
отношения
отца
и
сына
можно
в
че м-
то
уподобить
связи
между
мас теро м
и
его
созданием.
Спос об ност ь
к
созиданию,
творчеству
выражается
в
создании
чего-то
иного,
отличного
и
отдельного
от
соз­
д ате ля,
—
например,
инст ру мент ,
созданный
мастером,
и
т.
п.
Результатом
становится
создание
творца,
но
это
уже
не
он
са м.
В
отличие
от
этого,
рож де ние
ребенка
не
яв ляетс я
созданием
ино й
личности,
а
ра спр остр ан ение м
сущ нос ти
отц а
вовне.
Поскольку
сын
и
отец
—
одна
сущность,
то
сын
хочет
быть
связанным
с
отцом
и
выполнять
его
же лания.
Но
не
на
реализации
жел ан ий
отца
по стро ена
эта
связь.
Даж е
ес ли
по
какой-то
при чине
сын
не
выполняет
жел ани е
от­
ца,
от
этого
он
не
становится
в
мень ш ей
ст епе ни
сыном
своего
отца,
а
неизменно
ост ает ся
им,
ведь
са ма
свя зь
сы­
на
с
сущностью
отца
ни
в
ко ей
ме ре
не
зависит
от
выпол­
н ения
им
отцовских
желаний.
Вернемся
от
метафоры
к
тому,
что
она
выражает.
Ис­
тинная
сущность
евреев—это
Б-жественность.
Еврей
св я­
1. Дварим, 14:1.
286


УРО К
СЕДЬМОЙ
зан
со
Всевышним,
поскольку
он
и
Всевышний
—
одно
целое.
Душа
еврея
— это
настоящая
ч ас тица
Б-га
Сверху1,
и
в
этом
его
истинная
су щнос ть
—
Б-жественность.
Ясно,
что
такая
сущностная
свя зь
о бяз а тельно
приводит
к
вы­
полнению
воли
Всевышнего:
изучению
Торы
и
выполне­
нию
ее
заповедей,
поскольку
это
вы раж ение
свя зи,
—
но
сущность
ее
вы ше
Тор ы
и
з апов едей .
Такова
высокая
с туп ень
единства,
которая
раскрывает­
ся
в
праздники
Рош
га-Шана
и
Йом
Кипур:
в
Рош
га -Шана
как
коронация
Всевышнего,
в
Йом
К ипур
—
как
искупле­
ние
чер ез
воздействие
«сущности дня» (как будет объяс­
нено
да лее ).
Связь еврея с Торой неотделима от его связи с Сущностью Всевыш­
него, поскольку Тора и заповеди укоренены в Сущности Всевыш­
него (как объяснялось в 3.14). Поэтому чем связь с Ним сильнее
и глубже, тем сильнее и глубже желание и стремление выполнить
Тору и заповеди.
7.10
«СДЕЛАЙТЕ МЕНЯ ЦАРЕМ НАД ВАМИ»
В
Рош
га-Шана
происходит
коронация
Всевышнего
как
результат
того,
что
евреи
просят
Его
воцариться
над
ни­
ми.
На
перв ый
взгляд
неясно,
зачем
они
об
этом
просят?
Чего
им
не
хват ает ?
Ес ли
взять
в
качестве
примера
царство
з ем ное,
в
нем
существуют
цар ь
и
преданные
ему
подданные,
посколь­
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, г.2. Фраза эта допускает два понимания: «настоящая частица
Б-га Сверху» или «осязаемая частица Б-га Сверху».
287


ЙОЭЛЬ
КАН
ку
ес ть
на
них
иго
царства
и
они
чувствуют
свои
обяза­
тельства
пер ед
царем.
Это
чувство
и
заст ав ля ет
их
вы­
полнять
волю
царя.
Д аже
когда
по
какой-то
прич ине
они
совершают
что-то
против
монаршей
воли,
оно
бесп ок о­
ит
и
вызывает
в
них
ра ск аян ие.
Но
когда
ца ря
нет,
то
нет
и
беспокойства.
В книгах каббалы и хасидского учения, посвященных Рош га-Шана
объясняется, что каждый год в Рош га-Шана происходит обновле­
ние Б-жественного качества Царственности в результате служе­
ния евреев и принятия ими ига Небесного царства. Для понима­
ния этого требуется более подробное объяснение, выходящее за
рамки этой книги.
То
же
самое
можно
сказать
и
о
Царстве
небесном.
Коро­
наци я
Всев ыш н его
подразумевает,
что
до
этого
Он
как
бы
не
был
царем,
и
Царем
Он
становится
в
результате
того,
что
ев реи
просят
Его
им
стать
и
коронуют
Его .
На
первый
взгляд
непонятно,
чего
не
хватает
еврею,
что
беспокоит
ег о,
побуждая
к
коронации
Всевышнего?
В
этом
ст рем ле нии
выражается
су щно сть
еврея ,
е ди­
ного
со
Вс ев ышн им.
Связь
еврея
со
Всевышним
не
начи­
на ется
с
того,
что
еврей
принимает
на
себя
Его
власть
и,
став
Его
рабом,
чувствует
(явно или скрыто)
обязатель­
ства
перед
Ним.
Истинная
су щнос ть
ев рея
заключается
в
то м,
что
«еврейский народ,
Тора
и
Святой,
благословен
Он,
—
одно
ц ело е»1, поэтому еврей не может жить без то­
го,
чтобы
Всевышний
не
был
над
ним
Царем.
Евр ей
ощу­
щает,
что
его
истинное
существование—связь
и
единство
со
Всевышним.
1. Зогар, 3:73а .
288


УРОК
СЕДЬМОЙ
В
этом
с мысл
Рош
га -Ша на
—
пробудить
сущностную
свя зь
со
В с евыш ним,
подняться
на
тот
внутренний
уро­
вен ь,
на
котором,
е сли
Всевышний
не
является
Царе м
над
ним,
еврей
не
может
жить1.
7.11
КОРОНАЦИЯ
КАК
ВЫРАЖЕНИЕ
ЕДИНСТВА
Выходит,
что
смысл
слов
«чтобы сделать Меня над вами
Царем »
намн ог о
выше
служения
«возвращения». П р ов о з­
глашение
Всев ыш нег о
Царем
не
вытекает
из
обязательств
перед
Ним.
Отношение
обязательств
имеет
место
лишь
до
тех
пор,
пока
Всевышний
и
евреи
рассматриваются
как
два
отдельных
существования,
— тогда
еврей
обязан
и
хочет
выполнить
во лю
Всевышнего.
При
этом
вз г ляде
существуют
яв ное
же лан ие
и
же лан ие
скрытое
(суть «в оз ­
в ращен и я»). Но что стоит за этим желанием?
Ес ть
два
су­
ществования
—
еврей
и
Всевышний,
причем
евр ей
хочет
выполнить
заповеди
Всевышнего.
В
отличие
от
это го,
при
коронации
Всевышнего
п роя вля­
ет ся
глубочайшая
ступень
еврейского
существования,
а
не
только
внутреннее
желание
прилепиться
к
Н ему.
В
мольбе
еврея
о
то м,
чтобы
Всевышний
с тал
над
ним
Царем
и
пр и­
нял
его
в
рабы,
выражается
его
ис т инная
суть—Б-жествен­
нос ть,
без
которой
еврей
не
мож ет
существовать.
Так им
об разом ,
в
словах
«сделайте Меня над вами Ца ­
рем»
в
Рош
г а-Ш ана
находит
свое
выражение
сущностная
связь
между
еврейским
народом
и
Всевышним,
которые
являют
собой
«единое целое» .
1. См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот. Том 9. С . 351.
289


ЙОЭЛЬ
КАН
—■———
7.12
СУЩНОСТЬ
ЙОМ
КИПУРА
Это
глубинное
свойство
еврейской
д уши
бы ть
единой
со
Всевышним
проявляется
и
в
искуплении
Йом
К ипура,
ко г­
да
«сущность дня искупает» *.
Утверждение
о
«сущности дня»
как
п рич ине
искупле­
ния
грехов
тр еб ует
о б ъясне ния.
Если
под
словом
«искуп ­
ление»
мы
пони мае м,
что
Всевышний
прощает
и
не
на­
казывает,
то
можно
понять
в л ияние
«сущности дня Йом
Кипура»
в
том
смысле,
что
в
этот
день
Всев ыш ний
хо­
чет
про стить
и
поэ том у
отменяет
нак аза ние.
Но
слово
капара
—
«искупление»
—
и меет
дополнительное
зна че­
ние
—
«очищение» (как написано в книге Танья в нача­
ле
«Послания о раскаянии», «капара означает очищение,
что
[Всевышний]
очищает
от
грязи
греха»11
2).
Грех
гр яз­
нит
и
пятнает
душу,
а
искупление
очи щае т
и
сни мае т
эту
грязь.
Поэтому,
если
искупление
бы ло
результатом
«воз­
вр аще ни я», суть которого
—
горечь
от
греха
и
раскаяние
в
содеянном,
понятно,
как
сн имае тся
пятно
с
души—при
помощи
горечи
и
раскаяния
выкорчевывается
зло
из
ду­
ши
и
отч ищает ся
пятно3. Но если искупление наступает
благодаря
«сущности дня», то каким образом происходит
это
очищение
от
греха?
Вопрос
этот
о стает ся
в
сил е
как
по
отношению
к
мне­
нию
Рабби,
сказ авш его ,
что
«сущность Йом Кипура дает
искупление»
и
без
ра ск аян ия,
так
и
по
отношению
к
мне­
нию
мудрецов,
что
«Йом Кипур искупает [г рехи
лиш ь]
ра с­
каяв ш и хся». Ведь даже по их мнению искупление,
вклю­
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шавуот, 13а. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Танья, 3:1. 3. Как это
объяснялось в шестом уроке.
290


У РОК
СЕДЬМОЙ
чая
очищение
души,
про исх од ит
благодаря
«сущности
дн я» (как говорилось в 7.7), а значит,
и
по
их
мн ению
тре­
буется
объяснить,
как
«сущность дня»
может
очистить
ду­
шу
от
п ятна
греха.
Объяснить
это
можно
т ем,
что
на
д уше
пятно
от
гре­
ха
может
существовать,
лишь
если
чел ов ек
яв ляе тся
от­
дельным
существованием
и
его
связь
со
Всевышним
сво­
дится
к
выполнению
Его
жела ния.
Когда
при
это м
евр ей
действует
против
же лани я
Всевышнего,
то
и
связь
с
Ним
н арушает ся
и
образуется
пятно
на
душе.
Ес ли
же
чел о век
сумеет
пробудить
и
раскрыть
в
своей
д уше
собственное
вн ут ренне е
ж ела ние
б ыть
связанным
со
Вс ев ышн им,
то
эта
свя зь
восстанавливается
и
душа
очищается.
В
э том
со­
стоит
искупление
в
результате
«возвращения» .
Но
когда
ра ск рыв а ется,
что
истинн ое
существование
ев рея
—
это
Б-жественность,
тогда
и
проясняется,
что
из­
начально
в
его
связи
со
Всевышним
не
было
никакого
ущерба.
Рассматривая
сущность
еврея
невозможно
сказать,
что
он
яв ляе тся
отдельным
от
Всевышнего
существованием;
эти
два
сущест в ован и я
связаны,
но
иногда
связь
наруша­
етс я.
Сущность
ев рея
изначально
ед ина
со
Всевышним.
В
это м
состоит
значение
сл ов
«сущность Йом Кипура
ис ку па е т ». В этот день раскрывается сущностная связь
Всевы шн ег о
с
евреями,
которая
не
може т
понести
ущерба.
При
рассмотрении
низших
уровней
души
и
Б-жест­
в енног о
в
них
раскрытия
(о которых шла речь в 7.5)
в
соединении,
существующем
между
евреем
и
В се выш­
ни м,
мо жно
заметить
изъян,
а
«возвращение»
еврея
ко
Всев ы шнем у
его
исп рав ляет
и
очищ ает
от
образовав­
шейся
грязи.
Но
на
уровне
еврейской
сущности,
где
ев­
рей
един
со
Всевышним,
иск уп ле ние
не
означает
очи­
291


ЙОЭЛЬ
КАН
щ ение
от
грязи
и
устранение
изъя на ,
а
подразумевает
раскрытие
т ого,
что
из началь но
в
душе
еврея
для
изъ­
яна
не
было
места.
И
хот я
для
искупления
Йом
Кипура
требуется
раская­
ние
и
«возвращение»
ко
Всевышнему
(поскольку реше­
ние
в
спо ре
между
Рабби
и
мудрецами
б ыло
п ринято
со­
гласно
мнению
мудрецов,
считавших,
что
искупление
грехов
в
Йом
Кипур
происходит
лишь
для
раскаявшихся),
е сть
разница
между
раскаянием
Йом
Кипура
и
раскаяни­
ем
в
тече ние
всех
остальных
дней
года.
Содержание
рас­
каяния
в
те чен ие
всего
года
(включая Десять дней раска­
ян ия1) заключается в проявлении внутреннего желания
евр ея
выполнить
волю
Всевышнего.
Однако
в
Йом
Кипур
раск аян ие
является
подготовкой
и
предваряет
раскрытие
самой
су щнос ти
еврея,
про яв лен ие
его
в
качестве
с ына
Всевышнего.
Раскрытие
ев рейс кой
сущности
в
Йом
Кипу р
находит
себе
явное
выражение.
В
э тот
ден ь
в
синагогах
мо жно
вс трети ть
много
евреев,
целый
год
не
посещавших
их
во­
вс е.
Да же
те,
ког о
не
видно
в
начале
Йом
Кипура,
приходят,
по
к райн ей
мере,
к
концу
д ня,
на
молитву
неил а2. Они при­
ходят
не
для
того,
чтобы
выразить
раскаяние
и
произнес­
ти
пок аянн ые
молитвы
за
содеянное
в
те че ние
год а
или
принять
реш ени я
на
будущее,
а
чтобы
сам оид ент ифи­
цироваться,
б ыть
вместе
со
В се в ышним.
Это
и
есть
с ущ­
но ст ная
связь.
■ Сущностная связь совсем не обязательно отделена от поступков
и
слов
человека.
1. Как они рассматриваются отдельно от Йом Кипура и Рош га-Шана, см. в 7.5. 2 . Пятая, за­
вершающая молитва дня Йом Кипур. Ее читают незадолго до захода солнца. Неила означает
«закрытие», то есть завершение особой святости дня Йом Кипур (подробнее об этом см. в 7.14).
292


УРО К
СЕДЬМОЙ
Понятно, что раскрытие еврея в качестве сына Всевышнего при­
ведет в конце концов к проявлению этого качества в действии
и он будет вести себя, как подобает сыну. Но при этом неверно
определять его как сына лишь на основании его сыновнего пове­
дения, поскольку «сын» — это сущностное свойство человека (см.
подробнее в 7.9).
7.13
ПОРЯДОК
СЛУЖЕНИЯ
Теперь
понятно,
что
словами
Та лму да
«десять дней между
Рош
га -Ш ана
и
Йом
Кипуром»
мудрецы
объясняют
по ря­
док
служения
Всевышнему.
Первым
наступает
служение
Рош
га -Ша на
—
«сделайте Меня над вами Царем», затем
с леду ют
Десять
дн ей
ра ск аян ия,
которые
включают
в
се­
бя
и
«возвращение»
Рош
г а-Ш ана
и
Йом
Кипура,
а
затем
достигается
основное
содержание
Йом
Кипура
—
«сущ ­
ность
дня».
Начало
всего
—
коронация
Всевышнего.
Евр ей
ставит
Всевышнего
Царем
над
собой,
когда
трубит
в
шофар.
● Заповедь заключается в том,
чтобы
слуш ат ь
звук
шофара,
поэто­
му
каждый
слуш ающ ий
эт от
зв ук
участвует
в
коронации
Всевышнего
нар ав не
с
трубящим
в
шофар.
Тем
сам ым
он
выражает
сыновнее
единство
—
показыва­
ет,
что
без
Всевышнего
он
не
может
жить,
и
поэтому
п ро­
сит
Всевышнего
царствовать
над
ним
и
над
всем
миром.
После
этого
в
евр ее
пробуждается
с т ремл ение
к
боле е
усердному
изучению
Т оры
и
соблюдению
зап ов едей
— же­
ланий
Ца ря.
И
если
еврей
упустил
в
те че ние
год а
что-то,
293


ЙОЭ ЛЬ
КАН
■в—■—
сейчас
он
раскаивается
в
этом
до
глубины
души
и
во звр а­
щается
ко
Всевышнему.
В
этом
заключается
служение
Де­
сяти
д ней
ра ска яни я.
Затем,
когда
«возвращение»
еврея
совершено,
насту­
пае т
«сущность дня Йом Кипур», когда вновь раскрыва­
ется
ис тинн ое
со де ржа ние
еврея
как
сына
Всевышнего,
и
тогда
только
он
достигает
полного
иск у пле ния
и
очи­
щения.
7.14
ПЯ ТЬ
МОЛИТВ
—
ПЯТЬ
СТУПЕНЕЙ
Особенность
Йом
Кипура
и
в
том,
что
в
этот
д ень
уст а нов­
лено
п ять
обязательных
молитв
(амида), в отличие от дру­
гих
дней,
когда
читаются
три
или
четыре
такие
молитвы.
Объяснение
этому
таково1:
В
книгах
по
каббале
и
хасидскому
учению
сказано,
что
Б-жественная
ев рей ская
душ а
включает
в
себя
пять
ступе­
ней.
Основанием
для
этого
служат
слова
ми др а ша: «Пять
им ен
даны
душе»2 —
нефеш,
руах,
нешама,
хая
и
йехида.
Каждая
из
эт их
ступеней
выражает
особый
образ
свя зи
евр ея
со
Всевышним.
Опишем
вкратце
особенность
каж до го
из
ур ов ней
ду­
ши:
нефеш
—
свя зь
со
Всевышним
чер ез
действие;
руах
—
связь
через
сердечные
чувства:
любовь
и
тр еп ет;
нешама
—
связь,
возникающая
через
инте лле кту аль ное
служение;
хая
—
связь,
существующая
в
гл уб ине
души
еврея,
вн у­
треннее
желание
ко торо го —вып олн ить
волю
Всевышнего
1. См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот. Том 4. С. 1154. См. также в книге Маамарим мелу­
катим, часть I, маамар Вехоль адам, раздел 7. 2. Дварим раба, 2:37.
294----------------------------------------------------------------------------------------------


УР ОК
СЕДЬМОЙ
(как объяснялось,
в
7.4). Пятая ступень души
—
йехид а
—
не
име ет
кон кре тног о
об ъя сне ния
и
описания.
Это
сама
сущ нос ть
еврея,
объединенная
со
Всевышним,
су щно ст­
ная
с вязь,
не
сводимая
ни
к
какой
форме
или
движению,
а
оз на чаю щая
имен но
то,
что
ев рей
и
Всевышний
по
су­
ти
—
одн о
целое.
В
Ликутей
Тора
объясняется1, что каждая из пяти мо­
литв
амида
соответствует
одной
из
сту пен ей
д уши.
По­
эт ому
в
об ычны е
дни
года,
ко гда
в
душе
раскрываются
лиш ь
три
с тупе ни
—
нефеш,
руах
и
нешама,
произносят
три
молитвы:
арав ит
(вечернюю), шахарит (ут рен ­
нюю)
и
минху
(послеполуденную). В ш аб ат ,
праздники
и
новомесячья,
ког да
раскрывается
с т упень
хая,
добав­
ляется
молитва
мусаф.
И
ли шь
в
Йом
Кипур,
ко гда
рас­
крывается
сущностная
св язь
ев реев
со
Всевышним
— сту­
пень
йехид а
в
душе,
совершают
и
пятую
молитву
—
неилу,
поскольку
тог да
раскрывается
та
глубокая
внутренняя
связь
еврея
со
Всевышним,
которая
выше
любых
част­
ных
ограничений.
■ Традиционный годовой цикл публичного чтения Торы в синагоге
нач инает ся
в
первый
шабат
после
праздника
Сим хат
Тора
и
завер­
шаетс я
на
след ующи й
год
в
Симхат
Тора.
Чтение
это
происходит
каж­
дый
шабат
за
исключением
праздников.
Каждый
ша бат
продолжают
чтение
с
того
места,
на
котором
остановились
в
пр еды дущ ий.
Из-за
изменяющейся
дл ины
еврейского
года,
в
котором
может
быть
как
12, так и 13 лунных месяцев,
нет
жесткой
связи
между
праздниками
и
отрывками
из
То ры,
которые
читают
в
п редш ест вующ ий
празднику
шабат.
Сущ ест вуе т
несколько
исключений,
в
скрытом
смысле
од но­
го
из
которых
мы
п оп ытае мся
разобраться.
1. Бемидбар, 81б.
295


ЙОЭЛЬ
КАН
■—■ —
7.15
СУЩНОСТНАЯ
СВЯЗЬ
ПРИВОДИТ
К
ЕДИНСТВУ
В
ев рей ском
календаре
установлено,
что
всегда
в
шабат
перед
Рош
г а-Ш ана
в
си на гоге
читают
главу
То ры
Ница­
ви м,
начинающуюся
со
сл о в: «Все вы стоите в этот день1
пр ед
Г-сподом,
Б-гом
в а шим»2. Комментаторы пишут3, что
в
словах
«в этот день»
есть
намек
на
Рош
га-Шана,
о
кото ­
ром
ск азан о: «Это день начала Твоих дел»4.
● Почему Рош га -Ш ана
называется
«днем начала Твоих дел»? Рошга-
Шана
— это шестой день от 25
элула,
т.е .
первого
дня ,
в
который
н ач алось
с отворен ие
мира . «Начало Твоих дел»
—
это
творение
пе рв ого
ч елове­
ка,
п ридавш ее
осмысленность
и
значение
всему
процессу
творения.
Каков
смысл
этого
толкования?
Далее
в
главе
Ница в им
Тора
пере чис ляет
раз ли чные
группы
евреев
от
«главы ва ­
ших
колен»
до
«дровосека твоего и водочерпия твоего».
И,
несмотря
на
все
р азлич ия
между
разными
евреями,
в
этот
д ень
«все вы стоите . ..
пре д
Г-сподом
Б-го м», все
—
объединены,
все
вместе.
Это
единство
имеет
пр ямое
отношение
к
особому
слу­
жению
Рош
г а-Ш ана
и
Йом
Кипура—служению,
связанно­
му
с
раск рыт и ем
в
ду ше
ступени
йехид а.
Пока
эта
ступень
не
раскрыта,
в
ев рей ском
между
разными
группами
на­
роде
буд ут
ощущаться
различия.
Ли шь
когда
раскрывает­
ся
ступень
йехид а,
возможно
настоящее
единство
евреев.
По
отношению
к
изучению
Тор ы
и
соблюдению
запо­
ведей
между
евреями,
стоящими
на
разных
ступенях
ду­
1. Обычно это выражение, дословно переводимое «этот день», означает «сегодня»,«этот кон­
кретный день». 2. Дварим, 29:9. 3. См.: Панеахраза, конец главы Ницавим; Рабби Шнеур-Зал­
ман. Ликутей Тора, в начале главы Ницавим. 4 . Слова из молитвы в Рош га-Шана.
296


УРОК
СЕД Ь МОЙ
ховного
совершенства
сущ ест в ует
много
различий:
од ин
учится
больше,
другой
меньше,
э тот
соблюдает
больше
за пов ед ей,
а
тот
меньше.
Да же
во
внутреннем
жела нии
ев реев
быть
связанными
с
Тво рц ом
(служением « во зв р а­
щен ия»
ко
В се вышне му), в котором на первый взгляд все
равны,
тож е
есть
различия.
У
одного
раскаяние
глубже,
чем
у
другого.
Но
по
отношению
к
в ну тренн ей
сущности
еврее в
(йехида в душе)
все
по-настоящему
равны.
В
этом
раскрытии
внутренней
сущности
евреев
кр оет ся
п рич ина
того,
что
в
Рош
га -Шан а
и
Йом
Кипур
особ о
под­
черкивается
единство
между
евреями.
В
Рош
га-Шана
при­
нято
желать
др у г им: «Да будете записаны в Книгу жизни
и
будет
утверждено
это
р еше ние
на
хороший
и
сладкий
го д ». С наступлением Йом Кипура в самом начале молитвы
Коль
нидрей
приглашаются
к
участию
в
ней
все
евреи
без
различия;
в
молитве,
пос в ященн ой
служ бе
в
Храме,
мы
называем
Йом
Ки пур
дн ем
ук ре плени я
любви
и
дружбы.
● Происхождение молитвы Коль нидрей восходит к периоду мас­
сового
крещения
евреев
Исп а нии
и
Португалии
под
давлением
инк­
визи ции.
Начинается
она
со
слов
«Нам разрешено молиться вместе
с
г решн ик ами». В молитве подчеркивается,
что,
несмотря
на
тяжесть
совершенного,
эти
грешники
остались
едины
с
остальными
евреями.
Теперь
по нят на
и
связь
сл ов
Т оры
«Все вы стоите в этот
ден ь . . .» с их продолжением: «чтобы вступил ты в союз
Г-спода,
Б-га
тв о е го »1. Раши комментирует: «Так делали
заключающие
со юз
—
делают
перегородку
с
одной
с то­
роны,
пере гор од ку
с
другой
стороны
и
проходят
между
ними,
как
сказ ано
—
“тельцом,
которого
рассекли
они
1. Дварим, 29:9, 11.
297


ЙОЭЛЬ
КАН
надвое
и
меж
ча стям и
которого
они
п р о шл и”1»2. Разбе­
рем
смысл
этого
обычая.
Суть
заключения
союза
— созда­
ние
связи
между
людьми.
Если
так,
почему
для
церемо­
нии
вступления
в
союз
выбран
неподходящий
на
первый
взгляд
ритуал
—
р ассе чени е
на
части,
ведь
это
действие,
выражающее
разделение?
В
этих
действиях
есть
нам ек,
что
как
бы
ни
б ыла
силь­
на
с вязь
между
двумя
в ещ ами,
она
всегда
соединяет
две
разные
сущности.
Ритуал
заключения
союза
призван
по­
к аз ать,
что
вступающие
в
сою з
—
по
сути
одно
целое,
по­
этому
одну
в ещь
д елят
надвое.
Так
заключающие
сою з
стор оны
показывают,
что
являются
не
двумя
разными
су щно ст ями,
а
одной,
нашедшей
себе
выражение
в
двух
сво их
ча ст ях.
В
это м
содержание
«союза Г-спода,
Б-га
твоего»
—
от­
крытое
признание
того,
что
Всевышний
и
еврей
—
одно,
как
отец
и
сын ,
яв ляющ иес я
одной
сущностью.
Таким
образом,
единство
евреев
обусловлено
заключе­
ни ем
союза
со
Всевышним.
Чем
с вязь
евреев
со
Все вы ш­
ним
сильнее,
тем
прочнее
единство
е вреев
между
собой.
Поэтому,
когда
ощущается
сущностная
св язь
—
ступень
йехида
в
душе
евреев
их
единство
ст ан овит ся
более
я вным.
7.16
СОКРЫТИЕ
И
ПРО ЯВ ЛЕН ИЕ
В
книгах
хасидского
учения
об ъяс няе тся3, что результа­
ты
духовного
служения
первой
половины
месяца
тиш­
1. Ирмеягу, 34:18. 2. Раши. Комментарий к Дварим, 29:11. 3 . См.: Рабби Шнеур-Залман. Ли­
кутей Тора, 48б и др.
298


УР ОК
СЕДЬМОЙ
рей
—
во
в ремя
Дне й
трепета,
Рош
га- Шан а,
Йом
Кипу­
ра
—
служения,
проявляющегося
в
тре пет е
и
принятии
на
себя
ига
Небесного
ца рств а,
раскрываются
во
второй
половине
м есяц а,
во
время
праздника
Су кко т,
когда
слу­
же ние
в ыр ажа ется
в
радости.
В
этом
внутренний
см ысл
с тиха : «Трубите в месяц шофара в сокрытии дня нашей
радости»1. В «день
наш ей
радости»
—
праздник
Сук кот
—
раскрывается
тот
свет,
который
появился,
когда
«труби­
ли
в
месяц
шофара», но свет был «в
сокрытии»
и
не
мог
быть
воспринят.
● Как можно рассматривать Суккот в качестве логического про ­
должения
Рош
га-Шана
и
Йом
Кипура?
Первый
связан
с
творением
мира,
Йом
К ипур
возвращает
нас
во
времена
Храма,
а
Суккот
напо­
минает
о
временах
выхода
из
Ег ип та.
Де ло
в
то м,
что
это
—
один
из
п римеро в
сознательного
анахронизма
(одной из методик хасидско ­
го
уч ен ия ), основанного на восприятии времени как ограниченной
части
сотворенного
мира.
Стержнем
и ссле дов ания
здесь
становятся
логика
и
последовательность
дух ов ного
служ ен ия
в
соответствии
со
стр укт урой
еврейс ко го
календаря.
Оно
по
свое й
су ти
имеет
на дв ре­
менной
характер,
поскольку
вы раж ает
связь
еврея
с
Творц ом.
Из
этого
следует,
что
и
ид ея
единства,
связанная
с
цен­
тральным
служением
Рош
га-Шана,
достигает
своего
очевидного
раскрытия
в
праздник
Су кко т.
Две
основ­
ные
заповеди,
характеризующие
праздник
Сук ко т,
яв но
связаны
с
и деей
единства:
1) По отношению к заповеди жизни в шалаше написа­
но : «Все евреи могут сидеть в одном шалаше»2. 2) Подоб­
но
этому
о бъ ясняе тся
в
мидраше3
и
заповедь
о
четырех
1. Тегилим, 81:4. 2 . Вавилонский Талмуд, трактат Сукка, 27б. 3 . Ваикра раба, 30:12.
299


ЙОЭЛЬ
КАН
——■
видах
ра стен ий:
каждый
из
видов
олицетворяет
одну
из
четырех
групп,
на
которые
делится
еврейский
народ
—от
евр еев
духовной
ступени
этрога
до
т ех,
кто
сравнивает­
ся
с
ивой.
Лишь
когда
четы ре
растения
объединены,
во з­
мож но
выполнение
с
их
по мо щью
заповеди.
● Мидраш приводит толкование двух качеств,
присущих
растени­
ям,
—
приятный
вкус
их
плодов
и
запах.
У
людей
этому
соответствуют
знание
Торы
и
хорошие
дела.
Та ким
образом,
четыре
растения,
опре­
деленные
Торой
для
вы пол нения
заповеди
растений
в
Су ккот ,
пред­
ставляют
собой
все
возможные
сочетания
этих
с войс тв.
Этрог
имеет
приятный
вкус
и
зап ах,
ветка
фин ик овой
пальмы
символизирует
вк ус
фиников,
у
которых
нет
запаха,
мирт
отличается
приятным
запахом,
но
не
приносит
съедобных
плодов
и,
наконец,
ива
—
растение
без
за­
па ха
и
без
плодов.
7.17
К ЛАД
В
ТОРЕ
Из
всего
сказанного
следует,
что
существует,
если
гово­
рить
в
общем,
две
с т епени
связи
ев реев
со
Вс ев ышн им:
1) Всевышний
—
это
одна
сущность,
а
ев реи
— другая,
отдельная
сущность,
и
их
связывают
Тор а
и
ее
заповеди;
2) Всевышний и евреи
—
это
на
самом
деле
одна
сущ­
ность.
Этим
двум
ступеням
со отве тс тву ют
два
высказывания,
р аспр ост р анен ные
в
хасидском
учении1:
1) Израиль связывается с Торой,
а
Тора
связывается
со
Святым,
благословен
Он;
1. Источник этих выражений в Зогаре, з, 73а.
300


УРОК
СЕДЬМОЙ
2) Израиль,
Тора
и
Святой,
благословен
Он,
—
од но
цел ое.
Разница
между
этими
высказываниями
следующая:
«связывается»
в
первом
из
выражений
означает
на лич ие
дву х
существований,
Израиля
(евреев)
и
Торы .
Соедине­
ние
же
ме жду
ними
осуществляется
при
помощи
изу че ния
Тор ы
и
соблюдения
ее
заповедей.
Поскольку
То ра
связа­
на
и
ед ина
со
Всевышним
и
благодаря
тому,
что
«Израиль
связывается
с
Т орой », изучая и выполняя ее,
ев реи
созда­
ют
с вязь
со
В се в ышним. (А если еврей преступил Закон
и
потерял
свое
соединение
с
Торой,
он
должен
раскаяться
и
исправить
совершенное,
и
в
раскаянии
выразится,
что
его
внутреннее
желание—несмотря
ни
на
чт о—сохран и т ь
с вязь
со
В с евыш ним.)
Е сть
и
другой
уровень
от но шен ий,
на
котором
евреи
не
являются
отличной
от
Всевышнего
сущностью,
но
«Изра­
иль,
Тора
и
Святой,
благословен
Он,
—
одн о
целое», и эта
свя зь
—
от
самого
начала
их
существования.
Поскольку
на
так ом
высоком
духовном
уровне
евреи,
То ра
и
Всевышний—это
действительно
единое
существо­
в ание , «одно целое», то и в отношениях еврея с Торой вы ­
раж ает ся
сущностный
характер
этой
связи.
Это
единение
ес ть
содержание
праздника,
завершающего
особые
дни
месяца
тишрей,
— Симхат
То ра.
Затронем
некоторые
де­
т али,
в ажные
для
понимания
обсуждаемой
тем ы.
Перевод
названия
праздника
Симх ат
Тора
—
«Радость
То ры»
—
означает,
что
еврей
в
э тот
де нь
радуется
То ре.
Казалось
бы,
в
этот
д ень
над о
откр ыв ать
книги
—
Пяти­
кн ижие ,
Талмуд,
исследования
по
каббале
или
хасидскому
учению—и
изучать
их
содержание,
наслаждаясь
и
радуясь
глубине
по стиг аем ой
мудрости.
На
первый
взгляд
в
этом
суть
Тор ы
—
ее
н адо
изучать
и
понимать.
Но
на
пра кти ке
301


ЙОЭЛЬ
КАН
ев р еями
при нят
обычай1
праздновать
Симхат
Тора
имен­
но
со
свитком
То ры
—
Письменной
Торы,
при
из уче нии
которой
на
перв ом
плане
стоит
обязанность
прочтения,
а
не
понимания
и
постижения,
как
в
Устной
Торе.
Б олее
того,
свиток
Т оры
не
открывают
для
чте ния,
а
несут
за­
крытым,
о бвяз ан ным
п оясом
и
в
футляре
и
танц ую т
с
ним!
Т ому,
что
праздник
прин ято
праздновать
та к,
а
не
ин а­
че,
ес ть
объяснение.
В
д уше
еврея,
кроме
явной
связи
со
Всевышним,
ес ть
и
более
глубокий,
скрытый
духовный
уровень.
Мы
видели,
что
и
на
этом
внутреннем
уровне
с ущес тв ует
две
с туп ени : 1) Ступень,
смысл
которой
— вну­
треннее
же лан ие
еврея
бы ть
связанным
со
Всевышним
через
Тору
и
заповеди;
эта
скры т ая
ступень
по
своей
сути
соотносится
с
возможностью
раскрытия. 2)Вышенеесу­
ществует
су щно ст ная
связь,
не
ограниченная
каким-либо
в ы раже нием
себя,
ступень
йехида
в
душе.
Так ой
же
высокий
уров ен ь
существует
и
в
Торе.
Сущн о ст­
ное
достоинство
Тор ы
в
том,
что
она
едина
и
слита
со
В се­
вышним, «Израиль,
Т ора
и
Святой,
благословен
Он,—одно
ц ело е». Этому радуется еврей в Симхат Тора.
Источник
его
радости—внутренний
духовный
уровень
Торы,
еврея,
В се­
вышнего
—
собственно,
тот
же
сущностный
у рове нь.
Понятно,
что
это
про бу жд ение
и
ра до сть
праздника
Симхат
Тор а
необходимо
реали зов ат ь
в
повседневной
жизни.
Для
этого
служение
еврея
должно
б ыть
таким,
чт о­
бы
связь
чет ы рех
уровн ей
еврейской
ду ши
(нефеш,
руах,
нешама
и
хая )
со
Всевышним
стала
яв ной.
Полнота
тако­
го
служения
достигается,
когда
и
в
открытых
и
конкрет­
ных
проявлениях
д уши
ощущается
йех ида
в
душ е
—
сама
сущность
еврея.
1. См.: Шульхан арух, Орах хаим, 769:2 и Рама. Комментарий там же.
302


У РОК
СЕДЬМОЙ
7.18
ВЫРАЖЕНИЕ
СУЩНОСТИ
Как
и
в
Йом
Кипур ,
в
п раз дник
С имхат
Т ора
в
синагоге
можно
увидеть
евреев,
которые
в
тече ние
года
не
откры­
вали
книг
Торы
и
не
учили
ее,
но
в се-т аки
в
С имхат
Тора
они
приходят
и
танцуют
со
свитками
Т оры.
Это
происхо­
дит
не
из-за
того,
что
они
решили
учить
Тор у
в
будущем.
Причина
нам ног о
глубже:
они
приходят,
демонстрируя
само ид ентифи кац ию
со
Всевышним
и
Его
Торой.
Случилось
мне
по з нак ом иться
с
известным
профессо­
ром
мат ема тик и,
который
был
одним
из
первых
евреев
России,
вернувшихся
к
Торе
и
ее
заповедям.
Однажды
я
спросил,
что
привело
его
к
при нятию
Т оры
и
заповедей.
Нередко
причина
приближения
человека
к
еврейству
—
в
его
дет ски х
впечатлениях
о
ст ар шем
поколении,
в
вос­
поминаниях
о
сладости
из уче ния
Тор ы,
о
переживаниях
молитвы
и
тому
подобном.
Такие
воспоминания
побуж­
дают
вернуться
к
потерянному,
пробудиться
в
раскаянии.
Но
у
моего
соб есе дни ка
уже
дед
был
у бе жд енным
атеи­
стом,
что
же
пробудило
его ?
Проф ессор
немного
п одум ал
и
ответил:«Видимо,
слова
Та ньи
о
т ом,
что
у
каждого
ев­
рея
есть
Б-жественная
ду ша,
являются
истиной!»
В
другой
раз
го в орили
мы
о
вну т рен нем
содержании
праздника
Симхат
Тора,
о
тан цах
с
Торой,
именно
когда
та
скрыта
в
фут ляре.
В
середине
беседы
мой
собеседник
ск аз ал: «Теперь я понимаю». Он вспомнил воодушевле­
ние ,
охватившее
московских
евреев
после
Шестидневной
войны.
Подобное
происходило
тогда
и
в
Земле
Израиля:
массы
евреев
устремились
к
Западной
стене
Храма
(Сте­
не
плач а), и такое настроение царило не только в Израи­
ле,
но
и
во
всем
мире,
и
мно гие
евреи
вернулись
к
своему
303


ЙОЭЛЬ
КАН
еврейству.
(Кстати,
фак т
того
массового
пал омн иче ств а
евреев
к
Зап ад ной
стене
не в оз можно
объяснить
логиче­
ски.
Почему
возник
эт от
поток
евреев,
которые
ничего
не
знали
о
своем
ев рей ств е?
Что
з нач ила
для
них
святость
этого
места
—
Зап ад ной
стены
Храма ?
Внутренняя
при­
ч ина
—
ст рем ление
ко
Всевышнему.
Душа
ощущала,
что
это
м есто
Храма
—
место
Б-жественного
присутствия,
которое
не
исчезло
даж е
после
раз ру шени я
Храм а,
и
по­
этому
они
стремились
туда.)
«Многие годы я спрашивал себя,
—
продолжил
пр о­
фессор
свои
воспоминания
о
праздновании
Симхат
То­
ра
в
тот
г од,
—
почему
мы
так
кричали
в
тот
праздник,
ведь
мы
даже
не
умели
читать
Тору
в
подлиннике?»Сей­
час
он
понимает
почему.
Это
был
в ну тренн ий
крик
души
безо
всякого
объяснения.
Это
было
раскрытием
еврей­
ск ой
сущности,
которая
прорвалась
и
выразилась
в
крике.
■ Читателю,
наверное,
будет
инт ере сно
больше
узнать
об
эт ом
че­
ловеке.
Собеседником
автора
кни ги
был
профессор
матема тик и
Гар­
вардского
униве рсите та
Давид
Каждан,
имя
которого
было
хорошо
известно
среди
московских
евреев,
искавших
в
70-х годах
прошлого
столетия
пу ть
к
духовному
н ас ледию
своих
предков.
Сейчас
он
яв ля­
е тся
та кже
профессором
Иерусалимского
университета,
совмещая
научную
деятельность
с
изучением
и
преподаванием
Торы .
В
годы,
когда
еврейство
преследовалось
и
любое
знаком­
ство
с
богатством
ев рей ской
мысли
требовало
преодоле­
ния
немалых
препятствий,
сущностная
свя зь
еврея
с
То­
рой
раскрывалась
с
наи бо ль шей
силой,
наподобие
более
острого
во спр иятия
св ета
человеком,
привыкшим
к
тем­
ноте.
Те
времена
прошли,
и
на до
благодарить
Б-га,
что
они
позади.
Сейчас
у
каждого,
стоит
захотеть,
есть
во з­
304


УРО К
СЕДЬМОЙ
можность
изучать
Тору:
повсеместно
сущ ест в уют
еврей­
ские
общины,
центры
ев рей ско го
образования,
нем ало
к ниг
пере ве д ено
на
русский
язык.
Но
пробудить
сущност­
ную
связь
души
со
Всевышним
иногда
сложнее,
чем
в
те
тяжелые
времена.
И
в се-т аки
в
осенние
еврейские
праздники
у
каждого
есть
возможность
проявить
свою
связь
с
Торой,
нужно
лишь
попробовать.


УРО К
восьмой
ВЕРА
И
ЗНАНИЕ
■ В прошлом уроке мы говорили о способности еврея пробудить свою
сущ ност ную
связь
со
Всевышним
и
Его
Торой,
связь,
в
основе
которой
заложена
самоотверженность
праотцев
еврейс к ог о
нар ода
в
сл уже нии
Всевышнему.
Способность
эта
и меет
обобщенный
характер
и
присуща
каждому
еврею.
В
ней
вы ражает ся
особенность
еврей ск ог о
на род а,
со­
юз
которого
со
Всевышним
носит
иррациональный
характер.
Благодаря
этому
евре ев
называют
«верующие,
потомки
верующих»1.
Но,
с
дру гой
стороны,
уважение
к
учебе
и
знаниям
в
еврейском
нар оде
об щеиз в ест ны.
Как
соотносятся
знание
и
в ера
в
еврейском
мировоззрении?
Как
возможно
сочетание
этих,
на
пер вый
взгляд
пр отивос т оящ их
др уг
другу,
способностей
души ?
Материалом
для
обсуждения
вно вь
стан ет
еврейский
закон,
а
точ ­
нее,
законы
пасхального
вечера,
которым
открывается
праздник
Пе сах.
В
Песах
евр еи
вспоминают
египетское
рабство
и
освобождение
из
не­
го.
Среди
заповедей
этого
вечера
важное
место
за ним ает
ма ца
(опрес­
ноки)
—
еда,
заповеданная
в
Песах
Торой,
—
и
четыре
бокала
вина,
установленные
мудрецами
как
символ
радо ст и
избавления
от
рабства.
Для
даль н ейшег о
об сужде ния
нам
следует
обратиться
к
словам
п ро­
рочества,
полученного
Мо ше
еще
в
Е гип те,
когда
он
удостоился
узнать
внутренний
смы сл
грядущего
освобождения
из
египетского
рабства.
«Потому скажи сынам Исраэля:
Я
Г-спо д ь,
и
Я
выведу
вас
из-под
тяг от
[тяжких трудов]
Египта,
и
спасу
вас
от
порабощения
их,
и
избав-
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 97а.
306---------------------------------------------------------------------------------------------


УРОК
восьмой
лю
вас
десницей
простертою
и
великими
судами.
И
возьму
вас
Мне
народом,
и
бу ду
вам
Б-гом,
и
узнаете,
что
Я
Г-сподь,
Б-г
ваш,
Который
вы води т
вас
из-под
тягот
египетских.
И
приведу
вас
на
землю,
о
ко­
торой
Я
[в клятве]
поднял
ру ку
Мою ,
чтобы
дать
ее
Авр аг аму,
Ицхаку
и
Яакову;
и
Я
дам
ее
вам
в
наследие,
—
Я
Г-сподь»1.
8.1
ТРИ
МАЦЫ
И
ЧЕТЫРЕ
БОКАЛА
ВИНА
Нап иса но
в
Иерусалимском
Тал му де2, что четыре бокала ви­
на,
кот ор ые
евр ей
обязан
выпить
в
пасхальный
в ечер,
уст а­
нов ле ны
мудрецами
в
соответствии
с
четырьмя
глаголами,
опи сы вающ ими
обещанное
Всевышним
избавление
евре­
ев
из
египетского
р аб с тв а : «выведу», «спасу», «избавлю»,
«возьму». Комментатор Талмуда,
именуемый
Мордехай,
не­
доумевает
по
поводу
этого
объяснения3. Ведь мацу в пас­
х ал ьный
веч ер
мы
едим
в
«память,
что
мы
был и
ос воб ожд е­
ны »4, значит,
по
логике
Иеру сал и мск ого
Талмуда
«требова­
лось
четыре
хлеб а»5, тогда почему мы берем только три ма ­
цы?
Из-за
этого
во про са
приводит
Мордехай
другую
при­
ч ину
установления
четырех
б окало в
в
пасхальный
в ечер.
Любавичский
Реб е
объясняет
это
прот ив оре чие6, ана­
лизируя
четыре
«глагола избавления»
и
разделяя
их
на
две
г ру ппы.
Первые
три
гл аг ол а: «выведу», «спасу»
и
«из­
бавлю»
—
относятся
к
собственно
выходу
из
египетского
рабства
(«и выведу вас из- п од
тягот
Египта,
и
спасу
вас
от
порабощения
их,
и
изб авл ю
вас
десницей
пр ост ерт о ю»).
1. Шмот, 6:6-8. 2 . Иерусалимский Талмуд, трактат Псахим, глава го, закон I. 3. Мордехай.
Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Псахим, глава го. 4. Иерусалимский Талмуд,
трактат Псахим, 116б. 5 . Выражение Мордехая в его комментарии. Маца называется в Торе
хлебом бедности, и имеются в виду четыре мацы. 6. Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 26.
Глава Вайера, первая беседа.
307


Йоэль
rah
В
о тли чие
от
этого,
четвертый
глагол
«возьму» («и возьму
вас
Се бе
н ар о до м») не приведен в Торе как часть собствен­
но
вы хода
из
Египта.
Более
того,
по
мнен ию
некоторых
комментаторов,
этот
глагол
относится
лишь
к
дарованию
Торы1. И хотя «возьму»
—
это
один
из
че тыр ех
глаголов,
описывающих
исход
из
Египта,
как
это
сказано
выше,
но
лишь
потому,
что
в
мо мент
дарования
Торы
избавление
от
египетского
плена
при шло
к
своей
цели
и
завершению.
Получается,
что
исход
из
Египта
включает
в
себя
две
составляющие:
1) избавление от египетского рабства само по себе,
что
выражено
в
тре х
первых
глаголах
—
«выведу», «спа­
су»
и
«избавлю»;
2) цель и полноту избавления от египетского рабства,
которые
бы ли
достигнуты
в
мом ент
дарования
Торы.
Это
выражено
всеми
ч етыр ьмя
глаголами.
На
основании
сказанного
мож но
п оня ть,
что
три
мацы,
которые
берут
в
пасхальный
вечер,
т оже
связаны
с
описа­
нием
исхода
из
Егип та ,
как
и
четыре
бокала.
Разница
лиш ь
в
том,
что
мацу
берут
в
память
о
тре х
глаголах,
кот о рые
с вя­
заны
собственно
с
выходом
из
Египта,
а
бокалы
соответ­
ствуют
вс ем
четырем
глаг олам ,
т.
е.
по лно те
избавления.
8.2
ДАЮЩИЙ
И
ПОЛУЧАЮЩИЙ
Соответствие
мацы
соб ств ен но
выходу
из
Египта,
а
ви­
на-полноте
избавления
будет
по нят но
после
объяснения
внутреннего
смысла
чисел
«три»
и
«четыре» .
1. Рабейну Бахья. Сфорно и др.
308.


УРО К
восьмой
Чис ло
три
намекает
на
степень
в лия ния,
число
ч еты­
ре
—
на
в осп рия тие
в лияния .
В
Талмуде1
бук вы
гимель
и
далет
расшифровываются
как
аббревиатура
сл ов
«дай бедным» (на иврите гмоль да­
ли м ), то есть буква гимель обозначает влияние,
идущее
от
влияющего
(«дай»), а буква далет говорит о принятии
этого
влияния
во спр иним ающ им
(«бедным»).
Талмуд занимается анализом формы букв гимель и далет (ножка
гимеля наклонена в сторону далета, идущего за ним в ивритском
алфавите), но намек на «влияющего» и «воспринимающего» есть
и в числах, которые эти буквы обозначают (три и четыре), что
объясняется далее.
При
анализе
того,
как
в лиян ие
ра спр остр аняе тся
от
свое­
го
источника
к
получателю,
можно
выде л ить
три
состав­
ляющие.
Ко гда
это
в лиян ие
воспринято,
появляется
чет­
вертая
форма
—
во спр иятие
принявшего
влияние2.
Для
пр ояс нени я
исп ол ьзу ем
пр имер
учителя
и
уч ени­
ка—как
влияющего
и
воспринимающего
влияние.
Уровень
знаний
уч еник а
не
идет
ни
в
какое
сравнение
с
уровнем
знаний
учителя.
Поскольку
ученик
не
способен
постигнуть
глубину
муд ро сти
учителя,
то
для
обучения
такого
учени­
ка
учитель
вынужден
упростить
св ою
мысль
и
привести
ее
в
соответствие
с
возможностями
восприятия
ученика.
В
порядке
оказания
вл ияни я
(в данном примере
—
обучения)
сущ ест в уют
три
этапа:
1) начало процесса заключается в том,
что
учи тел ь
определяет
понятия
и
ос нов ные
мысли,
которые
хочет
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 104а. 2 . Подробнее об этом: Рабби Рашаб. Маама­
рим 5756. С. 287-288.
309


ЙОЭЛЬ
КАН
передать
уче ник у.
Эти
пон ятия
и
идеи
должны
б ыть
пе­
реданы
уче нику
в
доступном
для
его
в ос прия тия
виде,
то
ест ь
упрощены
до
его
уровня,
а
затем
мысленно
отделены
от
глубокого
по ниман ия,
имеющегося
у
учителя.
Но
в
них
обязательно
в
скрытом
вид е
присутствуют
все
детали
то­
го
п они ман ия,
которому
учитель
хочет
обучить
ученика;
2) после этого наступает этап,
когда
учитель
продумы­
вает
и
развивает
в
своем
со зн ании
пре дм ет
обучения
во
вс ех
его
д ета лях
и
подробностях.
Эти
два
этапа
являются
подготовкой
к
собственно
обучению
учен и ка;
3) затем наступает сам этап оказания влияния
—
обуч е­
ние
ученика.
Этот
этап,
как
и
первый,
связан
с
уп роще­
ни ем
и
ограничением
мудрости.
Когда
учитель
произно­
сит
слова
урока,
обращенные
к
уче ник у,
это
обязательно
означает,
что
мудрость
прошла
через
дополнительные
ограничения
и
упрощения.
Сам
процесс
облачения
му д­
рости
в
слова
требует
ее
ог ра ниче ния.
При
этом
муд рост ь
учителя
о стает ся
в
сознании.
Лишь
после
этого
появляется
четвертая
составляю­
щая
влияния
—
мудрость
в
том
виде,
как
она
во спр инят а
разумом
ученика.
Зде сь
добавляется
«принимающая пло ­
скость»
—мудрость,
отпе чата в шая ся
в
сознании
у чен ика.
На примере учителя и ученика процессу влияния дана общая клас­
сификация: три ступени, относящиеся к влияющему, и четвертая,
когда влияние воспринимается в специфической для воспринима­
ющего форме. Пример помогает нам понять слова книги Йецира.
Там из четырех первооснов (огонь, вода, воздух и земля) упомя­
нуты лишь три — огонь, вода и воздух. Одна из причин пропуска
кроется в задаче книги Йецира (буквально Книга созидания), ко­
торая в основном посвящена не окончательно сотворенному миру,
а процессу его создания Творцом, что видно из ее названия. По­
ЗЮ


УРОК
восьмой
этому в ней приведены лишь три первоосновы, связанные с Твор­
цом, оказывающим влияние. А четвертый аспект — картина, соз­
даваемая представлениями воспринимающего (т.е . первооснова
земли), — добавляется лишь позднее, когда влияние оказывается
на уже созданный мир1.
По
аналогии
со
сказанным
выш е
можно
различить
два
этапа
выхода
из
Египта
— избавление,
как
оно
произошло
15 нисана2, и полнота Избавления,
достигнутая
при
даро­
вании
Торы.
Избавление
15 нисана было результатом того,
что
«раскрылся им Властитель над царями царей и освобо­
дил
и х»3, а не как следствие служения или действий евреев.
О
состоянии
ев рей ско го
народа
в
момент
избавления
сказа­
но
в
пророчестве
Йехезкеля
«ты нага и непокрыта»*, и,
как
объясняют
наши
мудрецы,
евреи
в
э тот
момент
были
наги
без
з апо в ед е й5. Поэтому к началу избавления относятся
лишь
три
первых
глагола
(«выведу», «спасу»
и
«избавлю»),
говорящие
о
трех
этапах
влияния
непосредственно
со
сто­
роны
Источника.
В
о тли чие
от
этого,
даров ан ие
Торы
при­
бл изи ло
избавление
к
уровню
евреев,
получивших
Тору,
и
было
ими
внутренне
воспринято
(как это будет подроб­
но
объяснено
дал ее). К этому этапу избавления относятся
все
четыре
глагола,
в
соответствии
с
добавлением
че тве р­
той
составляющей,
вносимой
инструментами
во сп рия тия.
■ Вуроке7
мы
уже
немало
говорили
о
еврей с ких
праздниках
и
их
духовном
содержании.
Многие
из
праздников
связаны
с
конкретными
историческими
событиями.
Так,
Пес ах
напоминает
о
п ер иоде
исхода
из
Египта,
Пурим
—
о
дне
спа сени я
еврее в
Персидской
империи
от
1. См. об этом в книге Пардес римоним Рамака, Шаар амахриин, глава 3. 2. День выхода из
Египта, как написано в книге Шмот, 12:17-18. 3 . Слова из Пасхальной агады. 4 .Йехезкель, 16:7.
5. Мехильта и Раши. Комментарий к Шмот, 12:6.


ЙОЭЛЬ
КАН
—
уничтожения,
Ханука
—
о
днях,
ког да
произошло
чудо
в
И ерусали м­
ск ом
храме .
Свя зь
эта
н еформа льн а,
и
праздники
являются
дух овн ым
отр ажен ием
и
по вто рени ем
на
другом
уровне
событий,
которы е
легли
в
их
основу.
Так
трактуется
в
книгах
учеников
Ари
выражение
из
книги
Эс тер: «И дни эти памятны и празднуемы»1 (дословно
—
«вспомина­
ются
и
д ел а ютс я»), то есть когда события вспоминаются при помощи
их
празднования,
они
как
бы
п овторяю тс я
за ново2 .
Под
таким
углом
зрения
мы
рассмотрим
сейч ас
период
меж ду
Пе­
сахом
и
Шавуот.
Во
времена
Храма
во
вт орой
де нь
Песаха
т уда
приносили
сноп
колосьев
нового
урожая
(омер на иврите) .
И
от
этого
мо мен та
начи­
н ался
отсчет
сем и
недель,
по
завершении
которых
наступал
п разд­
ник
Шав уо т.
Позднее
мудрецами
был
установлен
пор ядо к
отсчета
семи
не дель
от
второг о
дня
Песаха.
Но
глубокий
смыс л
э той
заповеди
связан
с
пе­
риодом,
предшествовавшим
дарованию
Торы .
8.3
СЧЕ Т
ОМЕРА
И
ЕГО
СМ ЫСЛ
Полнота
освобождения
из
Египта
б ыла
достигнута
лишь
во
время
дарования
Торы,
поскольку
ему
предшествовало
особ ое
служение
счета
омера,
о
котором
напи сан о
в
Тор е:
«И отсчитайте себе <... > семь полных недель»3.
Хотя заповедь счета омера была дана после Синайского откровения,
известны слова Рана4 о том, что заповедь счета омера дана в па­
мять о днях, которые отсчитывали евреи после выхода из Египта
1.Эстер, 9:28. 2. См.: Хида. Лев Давид, 29; Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 33. С. 222. 3. Ва­
икра, 23:15. 4 . Ран. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Псахим, глава 10.
312


УРО К
восьмой
в ожидании дарования Торы, как бы впервые осуществив подсчет
дней от Песаха до Шавуот.
Объясняется
в
исследованиях
хасидского
у чения1, что
семь
недель
счета
омера
соответствуют
се ми
качествам
человеческой
души.
За
эти
се мь
недель
между
в ы ходом
из
Египта
и
получением
Т оры
человек
должен
исправить,
усовершенствовать
качества
своей
души,
и
каждому
из
них
соответствует
одна
из
недель.
При
более
детальном
подходе
можно
рассматривать
каждое
из
кач еств
душ и
в
его
соотношении
со
всем и
остальными.
Так,
качество
доброты
включает
доброту
в
доброте,
строгость
в
добро­
те,
великолепие
в
доброте
и
т.
д.; аналогично детально
р асс матри ва ются
и
остальные
качест ва.
Таким
образом,
каждый
из
дн ей
этих
семи
недель
соответствует
одному
из
таких
частных
качеств,
и
в
этот
день
человек
должен
улучшить
соответствующую
дню
грань
качест ва.
Об
эт ом
говорится
в
молитве
«Властелин мира», кото­
рую
произ но сят
пос ле
сов ершен и я
заповеди
счета
омера:
«Да будет угодно Тебе <...> чтобы в заслугу того,
что
со­
считал
я
сегодня
дни,
прошедшие
от
прино ше ния
омера,
был
исправлен
в ред,
нане сенны й
мной
качеству2
Доб рот а
в
Добр от е»
в
первый
ден ь
сч ет а; «Строгость в Доброте»
—
во
в то рой ; «Великолепие в Доброте»
—
в
третий
и
т.
д.,
вплоть
до
седьмого
дня
первой
недели,
когда
совершен­
ствуется
качество
«Царственность в Доброте» . Так пр о ­
должается
во
вторую
неделю
по
отношению
к
качеству
Строгости
и
т.д., вплоть до седьмой недели,
когда
ис пра в­
ляются
все
аспекты
качества
Царственности.
1. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5662, Машхени ахареха; Любавичский Ребе. Маамарим 5711,
Усфартем. 2. В молитве упоминается сфира, то есть Б-жественное качество, поскольку ущерб,
нанесенный душе, как бы проявляется и в высших мирах (см. об этом подробнее в 6.8).
313


ЙОЭЛЬ
КАН
—
■ К концу египетского рабства евреи находились на самом низком
из
уро вне й
з ла,
и
ли шь
немедленное
освобождение
из
рабства
спасло
их.
В
книгах
каб б алы
объясняется,
что
к
то му
времени
евр еи
прош ли
49 ворот духовной нечистоты из 50
возможных1(50—
чис лов ое
зна­
чение
слова
ту м а , «нечистота»2).
Каждый
из
49 дней после выхода
из
Египта
и
до
дарования
Торы
был
подъемом
на
одн у
ступень
из
ду­
ховной
нечистоты;
в
наше
время
служ ени е
дне й
счета
оме ра
я вля ет­
ся
а налог ом
того
духовного
подъема,
который
переживал
еврей ск ий
н арод
в
период
подготовки
к
дарованию
Тор ы.
8.4
НЕОБХОДИМОСТЬ
САМОСТОЯТЕЛЬНОГО
СЛУЖЕНИЯ
Только
пос ле
завершения
служения
семи
полных
не де ль,
в
те чен ие
которых
чел ов ек
де тал ьно
испр ав ляе т
свои
ду­
шевные
качества,
он
полностью
выходит
из
внутреннего
Египта
и
становится
достойным
получить
Тору.
Пока
это
исправление
не
завершено
до
последней
детали,
выход
из
духовной
нечистоты
Египта
лишь
в неш ний,
а
внутренне
чел ов ек
по-прежнему
в
Египте.
Поэтому
п олн остью
вы ход
из
Ег ипта
был
завершен
лишь
после
ок онч ания
евр ей ско го
служения
49 дней,
на­
правленного
на
испра в лени е
своих
душевных
качеств.
Таков
смысл
сл ов
мудрецов
Т алм уда*3, из которых вид­
но,
что
ск в ерна
не
оставила
ев р еев4, вышедших из Егип­
та,
вплоть
до
дарования
Торы .
На
первый
взгляд
это
не­
понятно,
ведь
в
момент
выхода
из
Египта
«раскрылся им
1. Зогар хадаш, 52а. 2 . Хатам Софер. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Нида, 9а.
3. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 146а. 4. См. об этом в четвертом уроке.
ЗИ


У РОК
восьмой
Властелин
царей
над
царями,
Свя то й,
благословен
Он,
в
величии
Своей
сл ав ы»1; как же возможно,
что
и
после
такого
великого
откровения
сохранилась
в
них
скверна?
Но
дело
в
т ом,
что
все
время,
пок а
человек
не
раб от ает
над
исправлением
своих
качеств,
да же
самые
высокие
от кр ове ния
(и даже если источник этих откровений
—
«Властелин царей над царями,
Святой,
благословен
Он,
в
в ели чии
Своей
сл ав ы») не отменяют внутренней связи
человека
с
еги п етс кой
скверной.
Несом н ен но,
откровение
Сверху воздействует
на
челове­
ка,
чтобы
он
«вышел из Египта» («раскрылся им < ...> и из­
бавил
их »), но,
несмотря
на
э то,
поскольку
изб а вле ние
это
происходит лишь
из-за
от кр ове ния
Сверху,
а
не
в
р езул ьта те
служения
человека,
оно
остается
лишь
вне шн им,
но
внутрен­
не
человек
по-прежнему
пребывает
в
скв ер не
и
нечистоте
Египта.
Для
полного
оч ище ния
от
скверны
от
человека
т ре­
б уются
работа
над
собой
и
бо ль шие
усилия
по
исправлению
и
очищению
качеств
своей
души.
Лишь
тогда
полностью
уй дет
из
него
ск ве рна
и
он
станет
свободным
человеком.
8.5
ЧТО
ЗАСТАВЛЯЕТ
ПРОСНУТЬСЯ
С ущест в ует
два
вида
пробуждения
же лани я
приблизить­
ся
к
своему
Творцу.
1) Пробуждение,
п ри шедшее
Сверху,
на
языке
хасид­
ско го
уче ния
оно
называется
«пробуждение Наверху» .
Дадим
при мер
пробуждения,
приходящего
извне.
В
ев­
р ейск их
книгах
объясняется,
что
существует
голос,
иду­
1. Слова из Пасхальной агады.
315


ИОЭЛЬ
КАН
щий
по
всему
миру
с
призывами,
направленными
на
пр о­
буждение
человека
к
служению
его
Создателю1.
● В трактате Авот написано о голосе,
призывающем
с выш е: «Горе
вам,
творения,
оскорбляющие
То ру »2.
Коммен т аторы
сч ита ют,
что
го­
лос
этот
звучит
не
в
материальном
мире,
а
обращен
к
душе,
еще
не
ограниченной
телом;
т.к .
человек
— душа,
облачившаяся
в
тело, — че­
ловек
голоса
не
слы шит ,
тем
самым
он
не
влияет
на
своб о ду
выбора
меж ду
добром
и
з лом.
На
первый
взгляд
непонятно:
в
чем
польза
этих
пр изы вов,
ес ли
люд и
их
не
слышат?
Рабби
Исраэль
Бааль-Шем-Тов
объясняет3*
, что,
когда
к
человеку
в неза пно
приходят
мысли
о
раск аянии ,
че­
му
не
предшествовала
ник акая
внутренняя
подготовка
с
его
сто ро ны,
это
зна чит ,
что
ист оч ник
его
душ и
Наверху
«услышал»
призыв
голо са,
о
кот ором
гов о рили
муд ре цы,
и
это
подействовало
на
част ь
душ и,
обл ачи вше йся
в
те ло,
заставив
человека
пробудиться
в
ра ск аян ии.
Таково
общее
п онят ие
«пробуждения Наверху»
— чело­
век
ощущает
от бле ск
Б-жественного
света
в
своей
душе,
и
благодаря
этому
происходит
его
активное
пробуждение
к
служению
Всевышнему.
Слова Бааль-Шем-Това подобны описанному в книге Даниэля:
«И люди, которые были с ним, не видели видения, но большой
страх их охватил»4. В Талмуде это комментируется так: «Хотя они
не видели, но их звезды видели»5. Под «их звездами» здесь имеют­
1. См., например, Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 15а: «Распространился голос, провоз­
гласивший: “Вернитесь, шаловливые дети!”» 2. Мишна, трактат Авот, 6:2, от имени рабби
Йегошуа бен Леви. 3. Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Дварим, 36д; объяснение приве­
дено от имени Бааль-Шем-Това. 4 . Даниэль, 10:7. 5 . Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 3а.


У РОК
восьмой
ся в виду корни душ Наверху. «Их звездам» было видно пророче­
ское видение, раскрывшееся Даниэлю, и это настолько повлияло
на души, облачившиеся в тела, что «большой страх их охватил».
Подобно этому душа Наверху слышит призыв, который влияет на
часть души, облачившейся в тело.
2) Пробуждение человека, наступающее в результате его
усилий, его служения Всевышнему. Например, он понимает из
трудов хасидского учения или из книг этических наставлений
серьезность ущерба, нанесенного совершенными им грехами,
и это подвигает человека к раскаянию. На языке хасидского уче­
ния такое движение души называется «пробуждением внизу».
Эти два вида пробуждения различаются связью между про­
буждением и пробудившимся человеком. Когда он пробуждает­
ся не из-за нового понимания, выработанного разумом, а лишь
потому, что ощутил в душе дополнительный свет, пришедший
извне, нельзя сказать, что сам человек пробудился в раскаянии.
На него в этом случае повлияли извне; говоря словами Талму­
да: «[как будто] лев лежит на нем»1.
● В Талмуде обсуждается галахический статус стены,
являющейся
необходимым
э лемент ом
для
определения
границ
двора,
который
можно
при
некоторых
условиях
рас с м атриват ь
как
частное
владение,
и
тогда
внут ри
нег о
разрешено
перемещение
пре дмет ов
в
шабат.
Лестница,
примыкающая
к
стене,
лишает
ее
иногда
функции
границы
владен ия ,
поскольку
стена
делается
преодолимой.
Тем ой
для
дискус­
сии
мудрецов
Талмуда
становится
стена,
на
к ото рую
можно
забрать­
ся
по
дереву.
С
од ной
ст ороны,
стена
перестала
быть
преп ят с твием,
с
другой
—
в
ша бат
запрещено
залезать
на
дерев о,
и,
значит,
стена
не
меня ет
своего
статуса.
Про
это
и
говорят
«лев лежит на нем», то есть
1. Там же, трактат Эрувин, 78б.
317


ЙО ЭЛЬ
КАН
мудрецы
запретили
использовать
де рево1, но стена потеряла свою
функцию
границы
—
человек
может
через
нее
перебраться,
хот ь
ему
это
и
запрещено.
Выражение
«лев лежит на нем»
означает
воздей­
ствие,
которое
не
меняет
су ти
предмета,
а
лишь
не
дает
ее
проявить.
В
отличие
от
этого,
когда
человек
учится,
постигает
ва ж­
нос ть
пробуждения
и
пробуждается
в
результате
учебы,
это
состояние
глубже
пр оник ает
внутрь
человеческой
сущности.
Поэтому
пробуждение,
пришедшее
в
результате
откр о­
вения
Св ерх у,
не
так
прочно.
Нередко
мы
видим,
что
че­
ловек
сильно
воодушевляется,
но
через
н екот орое
время
возвращается
в
прежнее
состояние.
П ричи на
этого
упад­
ка
в
то м,
что
даж е
в
момент
духовного
п од ъема
в
этом
состоянии
не
бы ло
связи
с
сам им
человеком.
Источник
в оодушев л ени я
находится
вне
человека,
не
был
связан
с
его
существованием,
и
поэтому
воодушевление
мог ло
пр ек рати ться2.
■ Во втором уроке мы уже обсуждали,
как
размышление
может
по­
мочь
человеку
исправить
с вои
недостатки.
Мы
обращали
внимание
на
то,
каким
образом
этому
исправлению
могут
помочь
абстрактные
представления
хасидского
учения
и
каббалы.
Сейчас
нас
интересует
именно
структура
сам их
рассуждений
и
те
условия,
при
которых
изменение
человека
будет
по-настоящему
проч­
ным,
а
не
временным.
Как
прим ер
размышления,
в
котором
мож но
почерпнуть
запас
скромности,
приведем
слова
мидраша
о
скромности
Моше,
которая
уп ом инае тся
в
Торе
(«Моше был кротчайший из всех людей,
кот орые
1. Раши. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Эрувин, 78б. 2. См.: Рабби Шнеур-
Залман. Ликутей Тора, Ваикра, 2:2.


У РОК
восьмой
на
з ем ле»1).
Мош е
хорошо
знал
св ои
достоинства
и
заслуги,
но
был
с кромен
и
считал
их
результатом
происхождения
и
качеств,
полу ч ен­
ных
при
рождении,
а
не
собственной
засл уго й.
8.6
ДУХОВНЫЙ
ПОДЪЕМ
И
ЕГО
Р ЕЗУЛЬ Т АТЫ
Когда
духовный
подъем
приходит
Све рху,
он
име ет
ли шь
общий
характер
и
не
относится
к
деталям.
Общее
вооду­
ше вл ение
не
способно
воздействовать
на
отдельные
ду­
шевные
кач ест ва
человека.
Для
их
изм енения
требует­
ся
предметное
раз мы шле ние
о
к онкр ет ных
деталях
э тих
качеств.
Например,
чел ов ек
хочет
из ба в иться
от
гордыни.
Пока
он
сч итае т,
что
ему
е сть
чем
гордиться,
ник ако е
д уховн ое
воодушевление
по
поводу
ва жно сти
скромности
и
отвра­
тительности
гордыни
ему
не
поможет.
Единственное,
что
может
помочь,
—
это
изучение
это го
в оп роса
и
г лубо кое
раз мы шле ние,
которые
приведут
к
осознанию
и
ощ уще­
нию
того,
что
ему
неч ем
гордиться.
Ког да
причиной
гордыни
является
богатство,
стоит
по­
размыслить
об
истинном
его
источнике.
Не
усилия
чело­
ве ка
привели
к
нему,
а
благословение
Всевышнего,
кото­
рое
приносит
богатство
(«Благословение Г-с п од н е
—
оно
обо г а ща ет »2). Уникальные способности или хорошие ду­
ше вные
к ачеств а
—
т оже
не
п овод
для
гордости,
д аже
ес­
ли
эти
черты
яв ляют ся
результатом
собственного
труда.
Об
этом
сказано
в
М ишн е : «Если ты много учил Тору,
не
ки­
чи сь
э тим,
ибо
для
того
ты
и
с о зда н»3. Существует и много
1. Бемидбар, 12:3. 2. Мишлей, 10:22. 3. Мишна, трактат Авот, 2:8.
319


ЙОЭЛЬ
КАН
других
тем
для
размышлений,
смыс л
которых
в
опроверже­
нии
оснований
для
гордости.
Когда
чел ов ек
осознает,
что
гордиться
ему
нечем,
он
приобретает
каче ст во
скромности.
Никакое
воодушевление
не
поможет
избавиться
от
недостатков
без
уг луб лен ных
размышлений.
Более
то­
го,
да же
если
человек
теоретически
знает:
гордыня
не­
допустима
и
позорна,
и
«мерзость пред Г- с по до м
всякий
высокомерный»1, —
но
не
сумеет
как
следует
вдуматься
в
это
и
не
убедится
в
исти ннос ти
эт их
слов,
его
рассудок
будет
п редл агат ь
реа льны е
прич ины
для
гордости,
и
ка­
чество
это
непоколебимо
остан ет ся
в
его
сердц е.
То
же
самое
относится
и
к
вожделению.
Чтобы
вырвать
его
из
сердца
(или хотя бы частично ослабить), необхо­
димы
р аз мыш ление
и
осознание
того,
что
удовольствия
этого
мира
не
яв ляют ся
для
человека
и стин ным
благом.
По
своей
природе
человек
тянется
к
том у,
что
представля­
ет ся
ему
хор оши м.
Чтобы
и зм енить
ж елани я
се рдц а,
ст ре­
мящ ег ося
к
материальным
наслаждениям,
необходимо
из ме нить
представления
и
при орит еты
разума.
Человек
должен
задуматься
о
то м,
что
результатом
все х
нас лаж де­
ний
это го
мира,
обязательно
бу дут
пра х,
тление
и
черви,
что
делает
материальные
наслаждения
отвратительными,
а
абсолютное
добро
п рису ще
л ишь
духовности,
Б-жествен­
ности.
Насколько
сильно
в
соз на нии
человека
изменятся
пре д ста вле ния
и
ощущения,
настолько
важ ные
изменения
произойдут
и
в
его
лю бви.
Правильные
представления
за­
ме нят
вожделение
к
наслаждениям
этого
мира
жаждой
прильнуть
ко
Всевышнему.
Без
по лноц енног о
размышления
о
малозначительно­
сти
всего
в
эт ом
ми ре
по
отношению
к
Б-жественности,
1. Мишлей, 18:5.
320


УРОК
восьмой
даже
углубленное
изучение
того,
как
презренно
вожделе­
ние
и
как
оно
отдаляет
человека
от
Б-жественности
и
т.
п.,
ничего
в
человеке
не
из менит с я.
Это
ве рно
и
по
отноше­
нию
к
другим
низким
качествам
души
—
без
служения
и
д ета льно го
размышления
в
душ е
ничего
не
изменится.
8.7
ВООДУШЕВЛЕНИЕ
И
ЕГО
К ОНКР ЕТИЗ АЦИЯ
Теперь
стало
понятнее,
почему
духовная
ск в ерна
не
у шла
от
евре ев
вплоть
до
дарования
Т оры.
Происходящее
с
че­
ловеком
в
результате
ра ск рытия
Света
Св ерху—э то
лишь
общее
пробуждение
к
тому,
чтобы
освободиться
от
сквер­
ны
дурных
д уше вных
качеств,
но
сами
качества
д уши
при
это м
не
изменяются.
Когда
человек
пробуждается
к
раскаянию
и
испр ав ле­
нию
своих
поступков
благодаря
тому,
что
его
д уша
с лы­
шит
призыв,
провозглашенный
Нав ерх у: «Вернитесь,
не­
послушные
дети»,онзнает,
что
раскаиваться
и
исправлять
он
должен
не
только
свои
греховные
действия,
но
и
«гнев,
враждебность
и
з ави ст ь»1 и все другие дурные качества;
он
сильно
желает
удалиться
от
своих
плохих
качеств,
но
все
же
это
не
более
чем
жела ние.
Для
того
чтобы
эти
ка­
чества
на
самом
деле
из ме нилис ь
хотя
бы
частично,
нео б­
ход имы
детальное
р аз мыш ление
и
служение.
Пока
ра зум
не
осознал,
что
г орд иться
нечем,
гордость
в
сердце
по­
прежнему
сильна,
даже
если
человек
оч ень
хочет
изба­
виться
от
этого
качества.
Подобное
верно
и
по
от нош е­
нию
к
другим
дурным
каче ств ам .
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о раскаянии, 7:3.
321


ЙО ЭЛЬ
КАН
—■—■
Поэтому
даже
после
высокого
духовного
пробужде­
ния,
которое
пережил
еврейский
народ
в
момент,
когда
сам
Всевышний
во
всем
Своем
в елич ии
освободил
евре­
ев
из
Египта,
поскольку
их
природные
качества
остались
без
изменений
до
завершения
служения
счета
омера,
то
и
скв ер на
рабства
не
исч ез ла
и
не
оставила
еврее в
ок он­
чательно
вплоть
до
дарования
Т оры.
8.8
КАК
СТАТЬ
НАРОДОМ
ВСЕВЫШНЕГО
ЗА
49 ДНЕЙ
Из
ска з анно го
в
8.7 понятно,
что
полнота
освобождения
из
Египта
зав исит
именно
от
самостоятельного
служе­
ния
еврея .
Только
после
собственного
служения
ев рей­
ского
народа
по
исправлению
своих
душевных
кач еств
он
освободился
от
внутреннего
духовного
Египта
и
ста л
связан
с
б-жественностью
сво ей
сущн ост и.
Все
время,
по­
ка
это
служение
не
происходило,
евреи
ос тав ал ись
вну­
тре нне
св яз анн ыми
с
духовной
скверной
Египта.
Эт ому
было
две
причины:
1) поскольку духовное пробуждение к выходу из сквер­
ны
пришло
Св ерху,
оно
проявлялось
лишь
в
общем
вид е
и
не
меняло
к ачеств
людей.
Но
подлинные
и
ко нкр ет ные
изменения
качес тв
происходят
в
результате
д ета льно го
размышления
и
усилий
по
их
исправлению.
Без
этого
слу­
же ния
скв е рна
по-прежнему
остается
в
душ е
чел овек а;
2) само духовное пробуждение остается на ступени
«огибания»
Сверху,
то
есть
не
проникает
в
душ у
человека.
В едь
пробуждение
произошло
не
в
результате
усилий
его
собственного
сознания,
а
в
результате
рас кр ытия
Б- жес т­
венного
света,
притягивающего
человека
к
себе.
Есл и
так ,
322


УРО К
восьмой
то
и
общее
побуждение
стать
рабом
Всевышнего
не
явля­
ется
в нут ренн им
побуждением
самого
человека,
то
ест ь
жела нием ,
идущим
изнутри.
Его
прит яги в ают
к
высокой
цели
извне,
напод об ие
(при всей несхожести сравнива ­
емых
явлений)
магнита,
притягивающего
к
себе
же лез о.
(Ииз-за
того,
что
это
пробуждение
не
соотносится
с
са­
мим
человеком,
оно
и
кратковременно,
и
непрочно,
как
объяснялось
в
8.5.)
Теперь
понятно,
почему
три
первых
глагола,
опи сыв а­
ющих
избавление
(см. 8.1), относятся лишь к действиям
Всевышнего
по
избавлению
ев реев
от
египетского
плена
(«выведу», «спасу», «избавлю»), а четвертый глагол гово­
рит
о
том,
что
еврейский
народ
удостаивается
стать
наро­
дом
Всевышнего
(«И возьму вас Мне народом»). И з б ав ле­
ние
в
том
виде,
как
оно
свершилось
15 нисана (к
которому
относятся
три
первых
глагола), означаетнето,
что
евреи
вышл и
и
освободились
из
Египта,
а
что
Всевышний
вы­
вел
и
освободил
их.
Сущность
евреев
не
изменилась,
са ми
по
себе
они
все
еще
остались
рабами
фар аона .
В
отличие
от
этого,
освобождение,
пришедшее
после
служения
ев­
реев,
означает,
что
сам и
евреи
по
свои м
качествам
ст а­
ли
рабами
Всевышнего.
В
эт ом
особенность
четвертого
глагола
по
отношению
к
первым
тре м
—
ев реи
стал и
на­
родом
Всевышнего.
На самом деле освобождение евреев от египетской скверны
(и скверны мира в целом) не было совершенным и в момент да­
рования Торы, ведь после дарования Торы евреи вновь согрешили
(совершили грех золотого тельца и т. п.). Зло все еще существовало
в них, хотя и в скрытом виде. Полнота исправления зла наступит
лишь в будущем, когда Сущность Всевышнего раскроется в мире
и проникнет во все уголки и закоулки мира. Лишь тогда исполнит­
323


ЙОЭЛЬ
КАН
ся обещание Всевышнего: «Дух нечистоты удалю с земли»1 (см. об
этом подробнее в девятом уроке).
8.9
БЕЗГРАНИЧНАЯ
ПРЕДАННОСТЬ
У
Избавления,
пришедшего
св ер ху,
ест ь
тем
не
менее
ва ж­
ное
преимущество.
Человек
ограничен,
и
поэтому
его
стремление
не
б ыть
рабом
у
во жд еле ний
к
наслаждени­
ям
этого
мир а
(не быть «рабо м
фа р ао на »), но стать рабом
Всевышнего—тоже
ог ра ниче но
рамками
его
пон има ния.
Ес ли
основой
служения
В се вышне му
является
собствен­
ное
понимание
чел ов ека,
то,
когда
он
сталкивается
с
по­
няти ями,
которые
не
укладываются
в
его
разуме,
ему
тя­
же ло
прин ять
эту
часть
служения.
Но
когда
же лани е
стать
рабом
Всевышнего
приходит
как
пробуждение
Све рху,
в
результате
того,
что
ему
рас­
крылся
В лады ка
ца рей
над
царями,
Всевышний,
Кот оры й
абсолютно
безграничен,
то
результатом
этого
становится
полная
пре дан н ость
человека
служению
Творцу,
кот орая
в ыше
вс яких
ограничений.
Пример
этому
мы
находим
во
время
выхода
из
Егип­
та
—
еврейский
народ
был
беспредельно
пред ан
Все вы ш­
нему,
как
сказ ан о : «Шел ты за Мною по пустыне,
по
зем­
ле
н е за се я нн о й»2. Когда человек связан со Всевышним
единственно
своим
п оним анием
ве личия
Всевышнего,
то
раз ум
его
должен
оцен ить,
сто ит
ли
в
данной
с итуа­
ции
ид ти
за
Всевышним.
То,
что
евреи
шли
за
Всевышним
«по пустыне,
по
земле
нез асея нн о й », не задумываясь,
на­
1. Зхарья, 13:2. 2. Ирмеягу, 2:2.
324


У РОК
восьмой
сколько
разумно
они
поступают,
происходило
под
влия­
н ием
Откровения,
пришедшего
Сверху.
Откровение
бы ло
безграничным,
и
поэтому
оно
дало
их
сердцам
бе з гра нич­
ную
свя зь
со
Всевышним
и
бесконечную
преданность
Е му.
■ Почему же эта безграничная преданность не помешала евреям
вскоре
после
Синайского
откровения
поклоняться
з олотому
тельцу?
Ведь
этот
гре х
называется
од ним
из
тяжелейших
в
ис тории
ев рей ско­
го
н арода!
Действительно,
тяжесть
этог о
греха
—
в
отказе
от
абсолютного
монотеизма
при
первом
же
испытании,
с
которым
столкнулся
народ.
При
эт ом
важно
разоб рать с я
в
сущности
греха
золотого
тельца.
В
ми­
нуту
сомнения
уверенный
в
гибели
Моше
еврейс к ий
нар од
захотел
иметь
мат ериал ьно е
п редс тавлен ие
о
бесконечном
Б -ге,
открывшем­
ся
ему
у
горы
Синай.
О
золотом
тельце
согрешившие
сказали: «Это
т вой
Б -г,
Израиль,
Кото рый
вы вел
тебя
из
земли
Египетской»1. То есть
даж е
в
момент
греха
евре и
не
отказались
от
своей
пре данност и
Б- гу,
а
лиш ь
соблазнились
желанием
иметь
к онк ретн ое
воплощение
для
Него.
Это
тяжелый
г рех
с
то чки
зрения
строгого
монотеизма,
но
не
секрет,
что
до
сих
пор
для
б оль шой
части
человечества
да же
такой
уровень
ост аетс я
не
всегда
достижимым.
8.10
ЧТО
ТАКОЕ
ВЫХОД
ИЗ
ЕГИПТА
Можно
развить
объяснение,
данное
в
8.9. В хасидском уче­
нии
Мицраим
—
название
Египта
на
святом
языке
—
св я­
зывается
с
понятием
мейцар,
то
есть
«теснина и ограниче­
ние », а выход из Египта
—
это
из ба вл ение
и
выход
из
всех
1.Шмот, 32:8.
325


ИОЭЛЬ
КАН
ограничений
в
человеке
и
м ире 1. Поэтому понятно,
что
на­
с тоя щий
выход
из
Египта
возможен
лишь
тогда,
когда
он
приходит
Сверху,
подкрепляемый
сил ой
Всевышнего.
По­
ско ль ку
все
в
человеке
измеряемо
и
ограничено,
сколь ко
бы
он
ни
размышлял
и
ни
изменял
себ я,
преодолевая
свою
ограниченность,
он
неизбежно
остается
в
каких-то
грани­
ц ах.
Ему
да же
никогда
не
уд аст ся
представить
себ е
полное
разрушение
границ,
поскольку
все
его
существование
со­
сто ит
из
ограничений,
а
по
словам
муд рец ов
Талмуда:«За­
ключенный
не
может
освободить
себ я
из
за кл ю че ния»2. По­
этому
выход
из
Егип та ,
из
теснин
и
ограничений
наступает
ли шь
тогда,
когда
чел о век
ощутит
высш ий
безграничный
Све т,
который
подвигнет
его
вырваться
из
тес нин .
С
другой
стороны,
чтобы
выход
из
Египта
и
безгранич­
ная
преданность
Всевышнему
соотносились
с
существо­
ванием
чел овек а,
требуется
и
его
собст вен н ое
служение,
участие
его
раз ума
и
его
чувств.
Для
того
чтобы
человек,
живущий
в
своем
мире,
стал
раб ом
Всевышнего,
он
дол­
жен
начать
работу
над
собой,
должен
изменить
с вои
пред­
ставления
и
эмоции.
Получается,
что
полнота
духовного
выхода
из
Египта
достигается
только
при
наличии
в
освобождении
одн о­
в рем енно
дв ух
составляющих.
С
одной
стороны,
открове­
ние ,
пришедшее
человеку
Сверху;
с
другой—собственная
работа
по
исп рав лению
своих
качеств.
Объектом
д уховн ого
выхода
из
Ег ипта
явл яетс я
вы­
ход
человека
из
всех
теснин
и
ог ранич ений,
даже
едва
уловимых.
Это
может
быть
д ос тиг нуто
тол ько
благода­
ря
Б-жественному
откровению
Свыше.
Но
для
субъек­
та
такого
выхода,
для
т ого,
кто
решил
выйти
из
всех
1. См., например: Рабби Шнеур-Залман. Тора ор, 71г. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Брахот, 5б.
326


УРО К
восьмой
те снин
и
ограничений,
полнота
этого
достижима
ис­
ключительно
благодаря
человеческим
усилиям
и
сл у­
жению.
Лиш ь
после
тог о,
как
че лов ек
изм ени л
себ я,
в ыход
из
Египта
и
преданность
Всевышнему
заполнят
его
вну тре нний
мир.
Тогда
и
в
своем
собственном
су­
щес тв ов ании
челов ек
будет
пол ностью
освобожден
от
д уховн ого
Египта.
Теперь
ясно,
почему,
лишь
пройдя
два
эта па
на
своем
пу ти
—
великое
Б-жественное
о ткро в ение
15 нисана и ду­
ховную
работу
в
те че ние
счета
омера,
—
евреи
удостои­
лись
получения
Торы .
Лишь
достигнув
всей
полноты
ис­
хода
из
Египта,
применительно
и
к
объекту
(выход из всех
теснин), и к субъекту (освобождение
нап олн ит
его
вну ­
тренний
ми р), евреи стали рабами Всевышнего,
и
тогда
осуществилось
«и возьму вас Мне народом»1.
8.11
ВЫХОД
ИЗ
ЕГИПТА
В
КАЖДОМ
ПОКОЛЕНИИ
Ми шна
в
трактате
Псахим
гласит,
что
«в каждом поколе ­
нии
обязан
ч елов ек
смотреть
на
се бя,
как
будто
он
вышел
из
Е гип та »2. Рабби Шнеур- Зал ма н
объясняет
в
книге
Танья,
что
р ечь
ид ет
о
духовном
служении
для
выхода
из
теснин
и
ограничений,
к отор ое
д олжно
бы ть
еже дн ев ным
для
ч е ло ве к а3. Следовательно,
и
в
служении
каждого
челове­
ка
для
выхода
из
духовного
Египта
в
каждом
поколении
и
каждый
д ень
существуют
две
названные
в
8.10 состав­
ляющие,
прив од ящ ие
к
полноте
избавления.
1. Шмот, 6:7. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Псахим, 116б. 3. Рабби Шнеур-Залман. Танья,
1:47, начало главы.
327


ЙОЭЛЬ
КАН
Отличие
ежедневного
выхода
из
Египта
от
того,
кото­
рый
произошел
впервые,
находит
выражение
в
то м,
что
в
первый
раз
он
начался
с
Б-жественного
откровения
Св ы­
ше,
вовсе
не
связанного
со
служением
евреев.
Выход
из
Еги пта
в
каждом
по ко лении
и
каж дый
день,
первым
эта ­
пом
которого
является
Свет,
идущий
Свыше,
происходит
в
рез уль тате
служения
человека,
но
это
служение
требует
полного
отказа
от
себя
и
абсолютного
под чи нения
этому
Свету
Свыше.
■ До сих пор мы в основном говорили о понятии «ду ша», имея
в
ви ду
связь
еврея
со
Всевышним,
понимая
под
душой
Б-жествен­
ное
начало,
данное
еврею
Свыше
через
дарование
заповедей
на
г оре
Синай.
В
шестом
уроке
мы
обсуждали,
как
эта
связь
да ет
ев­
рею
силы
для
исправления
зла
в
себе,
в
седьмом
уроке
б ыли
раз о­
бр аны
пять
ступ еней
этой
связи
со
Всевышним.
Но
знакомые
нам
п роя вл ения
человеческой
души
намного
шире.
Че лове к
м ыс лит,
чувствует
и
реагирует
на
происходящее
в
сотворенном
мире,
за ча­
стую
забывая
о
Творц е
этого
мира.
Не
только
мы сли
и
чув ств а,
но
и
сам о
существование
человека
—
это
выр аже ние
души,
оживля­
ющей
тело.
Эти
проявления
ду ши
(или,
как
мы
их
будем
далее
на­
зывать,
душа
разумная
и
ду ша
животная)
необходимы
для
челове­
ка,
поскольку
лишь
с
их
помощью
возможно
его
общение
с
миром.
Бол ее
то го,
подавляющее
большинство
лю дей
им енно
с
н ими
се бя
идентифицирует.
Животная
душа
называется
так
не
по том у,
что
она
такая
же,
как
у
животного,
—
она
душа
человеческая,
п ринци­
пи ал ьно
отлич аю щая ся
от
души
животного.
Но
живот­
ная
душа
является
в
человеке
источником
тех
проявле­
ни й,
в
ко то рых
не
выражаются
уникальные
человеческие
свойства.
328


УРО К
восьмой
В хасидском учении говорится: чтобы Б-жественная душа смогла
повлиять на душу животную, требуется посредник — интеллекту­
альная, или разумная, душа1.
П олн ота
служения
д ост игает ся
им енно
через
измене­
ния
тех
аспектов
души,
которые
связаны
с
этим
миром.
Как
происходят
эти
из ме не ния,
мы
узнаем
в
од ин над ца­
том
уроке,
а
пок а
поговорим
о
возможностях
человека
повлиять
на
пр ед став л ения
своей
жив о тной
души.
8.12
В
ЧЕМ
ИС ТОЧНИК
ВЕРЫ
В
хасидском
уч ении
об ъя сня ется2, что причина,
по
кото­
рой
евреи
изначально,
по
св оей
природе,
верят
во
Все­
вышнего,
не
нужд аясь
в
подтверждениях
и
доказатель­
ствах
Его
существования,
з акл юча ется
в
том ,
что
евр ей
как
бы
созерцает
Б-жественность,
подобно
тому
как
че­
ловек,
что-то
видящий,
не
нуждается
в
доказательствах
существования
того,
что
он
видит
своими
глазами3.
Это
созерцание
—
свойство
Б-жественной
души.
Яв­
ляясь
«настоящей частицей Б- ж е с тве н но с ти
Св ерху»4,
Б-жественная
душа
по
своей
прир од е
способна
видеть
Б-жественность.
Поскол ь ку д уша
облечена
в
человеческое
тело,
у
нее
ес ть
возможность
воздействовать
на
че лов е­
ческое
сознание.
Созерцаемое
Б-жественной
д ушою
воз­
действует
на
разумную
душу
человека
(на человеческий
разум)
и
даже
на
ду шу
животную
так,
чтобы
для
них
су­
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Ваикра, 16г; Рабби Цемах Цедек. Резюме глав Та­
ньи и примечания. С. 86 и др. 2 . См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5672. Часть 1. С. 114 и др. 3 . См.
подробнее: Рав Йоэль Кан. Сущность евреев. С. 19 и далее. 4. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:2.
329


ЙОЭЛЬ
КАН
ществование
Б-га
стало
простым
и
очевидным,
подобно
реа льнос ти
предмета,
видимого
глазами.
Но,
поскольку
разумная
душа
и
д уша
животная
сами
по
себ е
не
имеют
непосредственного
отношения
к
Б - жест­
венности,
их
вера
сущ ест в ует
лишь
благодаря
тому,
что
созерцание
ду ши
Б-жественной
ощущается
ими
и
ра с­
крывается
для
них.
Поэтому
для
того,
чтобы
это
созерца­
ние
п еред ал ось
им,
от
них
требуется
по дч ине ние
д уше
Б-жественной.
Чем
п од чинен ие
б оль ше,
тем
больше
св ет
Б-жествен­
ной
души.
И
наоборот,
когда
в
душе
разумной
и
душе
животной
сильны
эгоизм
и
гордыня,
Б-жественная
душа
в
них
не
может
раскрыться.
Эгоизм
и
гордыня
заслоняют
свет
Б-жественной
д уши
и
мешают
его
раскрытию.
8.13
ВОСПИТАНИЕ
Ж ИВОТНОЙ
ДУШИ
Подчинение
человека
своей
Б-жественной
д уше
выража­
етс я
в
его
общем
подходе
к
вопросам,
связанным
с
Б-жест­
венностью.
Когда
эгоизм
силен
в
разумной
или
животной
душе,
че­
ловек
выглядит
в
собственных
глазах
мудрецом.
Если
он
по п адает
в
сит уа цию,
где
какое-то
проявление
Б-жествен­
ности
ему
непонятно,
он
начинает
сомневаться
в
истин­
ности
этого
про явл ения.
Вед ь
разве
может
быть,
чтобы
он
чего-то
не
понял?
Х отя
человек
знает,
что
существует
множество
понят ий,
даже
самых
обыденных,
которых
он
не
понимает,
тем
не
менее
эгоцентризм
заставляет
его
оправдывать
собственную
непонятливость
и
сомневать­
ся
в
ист инно ст и
яв лен ия.
330


УРО К
восьмой
Но
если
в
раз ум ной
и
животной
д уше
есть
оп ред ел ен­
ная
ст е пень
под чине ния,
то
человеку
ясно,
что
непони­
м ание
вопроса
вовсе
не
является
доказательством
его
неис тинно сти
и
неправильности.
Существует
множество
обыденных
вещей,
ко т орые
он
не
пони мае т.
Раз ве
уди­
в ительн о,
что
своим
слабым
раз у мом
человек
не
пони­
м ает
пу тей
Творца?
Более
чем
естественно,
что
узкий,
ограниченный
интел лек т
не
может
понять
безгранично­
го
Тв ор ца.
Подчинение
и
смирение
животной
душ и
готовят
ее
для
того,
чтобы
в
ней
п робу ди лась
вера,
которая
вы ше
раз ум а.
Хотя
на
этом
этапе
см ире ние
основано
на
выводах
чел о­
веческого
разума,
человек
делает
лог ич еск ий
вывод,
что
его
разум
мал
для
того,
чтобы
постигнуть
Б-жественные
по нят ия,
поэтому
он
см иря ет
свой
разум
и
п ол агает ся
на
веру,
которая
есть
в
его
Б-жественной
душе .
Это
под ч ине ние
является
необходимой
подготовкой
к
тому,
чтобы
свет
веры
с иял
в
душ е
не
как
следствие
вы­
кладок
р азу ма,
а
наподобие
созерцания
зр имо го
предмета.
В
этом
случае
вера
Б-жественной
ду ши
вл ияет
на
разумную
и
животную
д уши
та к,
что
основы
веры
станут
для
них
ясными
и
несомненными.
Уверенность
Б- же ст­
венной
души
в
существовании
Творца
в
высшей
сте пе­
ни
пр очна ,
наподобие
уверенности
в
том,
что
мы
видим
собственными
глазами.
Поэтому
Б-жественная
д уша
в ли­
яет
на
ра зу мную
и
животную
души
та к,
чтоб ы
и
в
них
представление
о
существовании
Всевышнего
стало
оче­
видным
и
прочным,
п роч нее,
чем
это
внушили
бы
а ргу­
мен ты
разума.
Бол ее
того,
свет
веры
воздействует,
даже
на
жив от ную
д ушу
еврея,
настолько,
что
он
готов
пожертвовать
жизнью
ради
Всевышнего.
В
книгах
хасидского
учения
об ъя сня­
331


ЙОЭЛЬ
КАН
е т с я1, что когда человек попадает в ситуацию,
где
должен
пожертвовать
своей
жизнью
ра ди
освящения
Имени,
то
и
животная
душа,
несмотря
на
ее
природное
ст рем лени е
жи ть,
хочет
отдать
жиз нь
за
Всевышнего.
Прои сх оди т
это
из-за
проникновения
веры
Б-жественной
д уши
—
источ­
ника
еврейского
само поже рт вов ания
рад и
освящения
Имени
—
внутрь
д уши
природной.
8.14
ВЕРА
И
РАЗУМ
Хо тя
в ера
убедительнее
доказательств
раз ум а,
человек
обя ­
зан
прилагать
усилия,
что бы
его
знания
о
Б-жественности
бы ли
настолько
яс ны,
чтобы
даже
душ а
разумная
и
д уша
животная
поняли
и
пос тиг ли
существование
Тв орц а.
Прич ина
так ого
т реб ов ания
в
том,
что
проявляемая
сущность
чело век а
—
это
его
р азум ная
и
животная
ду­
ши.
Как
пишет
рабби
Шнеур-Залман
в
книге
Танья,
для
обычного
человека
его
животная
д уша
—
«это и есть сам
человек»2.
● В книге Танья подробно разбирается ступень « с р е дн е г о»
человека,
которого
мы
здесь
назвали
о бы чны м . «Средний»
он
в
том
смысле,
что
не
является
ни
праведником,
ни
зл одеем.
При
этом
в
Та нье
речь
ид ет
о
том,
что
человек,
не
являющийся
праведником
по
свое й
природе,
может
благодаря
преимуществу
интеллекта
перед
эмоциями
преодо­
леть
в
с ебе
стремление
к
злу,
не
давая
ему
проявиться
ни
в
действиях,
ни
в
с ловах ,
ни
даж е
в
размышлениях3.*4
1,См.: Рабби Рашаб. Конторес га-авода. С . 32; Любавичский Ребе. Маамарим мелукатим. Часть
4. Be гайя экев, пункт 5; см. также: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:18-19. 2. Рабби Шнеур-Зал­
ман. Танья, 1:29. 3 . См. подробнее: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:14.
332


УРО К
восьмой
И вот все-таки и для такого «среднего» по своему уровню, но пра­
ведного по привычным нам критериям человека остается верной
его самоидентификация с животной душой.
● Стоит отметить,
что
в
контексте
процитированных
слов
Таньи
разум­
ная
душа
п оним ает ся
как
часть
животной
души,
точнее
—
как
интел­
лект
животной
души,
ос новная
функция
кот орого
—
обоснование
и
оправдание
желаний
души
животной.
Лишь
у
праведников,
пол нос тью
уничтоживших
в
себе
же­
ла ние
зл а,
превратив
св ою
животную
душу
в
добро,
всей
их
сущностью
(как внутренней,
так
и
обращенной
вов не)
стала
Б-жественная
душ а.
У
праведника
даже
жиз не спо­
собность
его
те ла
б ерет ся
от
Б-жественной
души.
Иначе
происходит
у
всех
остальных
людей,
у
ко то рых
природные
ощущения
и
пр едст ав ления
—
это
чувства
имен но
души
раз ум ной
и
животной.
Б-жественная
д уша
ощущается
ими
л ишь
изредка,
да
и
то
лишь
в
р езу льт ате
серьезных
и
настойчивых
ус или й.
По эт ому
пока
зна ние
чел о века
о
Б-жественности
ос но­
вано
л ишь
на
вере,
проистекающей
от
влияния
Б-жествен­
ной
души ,
это
знание
и
вера
не
проникают
во
внутренний
мир
человека.
Действительно,
вера
Б-жественной
душ и
соз д ает
и
у
души
животной
очевидное
и
проч ное
пред­
ставление
о
существовании
Всевышнего
(как объяснялось
в
8.13). Но поскольку это представление приходит со сторо­
ны
Б-жественной
ду ши
в
человеке,
а
не
от
нег о
са мог о,
не
от
его
собственного
существования,
то
оно
и
не
становит­
ся
его
представлением.
Чтобы
вера
стала
частью
внутрен­
нег о
ми ра
человека,
необходимо,
чтобы
понима ние
было
достигнуто
его
собственным
раз ум ом.
Ког да
человеческий
333


ЙОЭЛЬ
КАН
раз ум,
включая
разум
животной
души,
поним ает
и
постига­
ет
вопросы
Б-жественности,
это
знание
и
в ера
в
существо­
вание
Всев ышн ег о
становятся
близкими
внутреннему
ми­
ру
человека
и
мог ут
повлиять
на
его
поведение.
В пятом уроке уже обсуждалось, что служение понимания и пости­
жения становится полноценным, лишь когда оно связано с самим
существованием человека, и достигается это принятием на себя
ига и безоговорочным подчинением желанию Всевышнего. Тог­
да доводы разума оказываются неотделимыми от безграничной
преданности Всевышнему и даже вытекают из нее.
С
другой
стороны,
у
веры,
исто чн ико м
к отор ой
яв ляет ­
ся
отблеск
Б-жественной
души,
есть
преимущество
пе­
ред
з нание м.
Ве дь
прочность
и
сила
верования
берутся
именн о
от
простой
веры,
не
связанной
ограничениями
разума.
Именно
вера,
порожденная
светом
Б-жествен­
ной
души,
ес ть
вер а
не сом ненн ая,
наподобие
уверенно­
сти
в
реальности
предмета,
видимого
глазами,
как
это
объяснялось
в
8.12.
8.15
ВЫХОД
ИЗ
ЕГИПТА
В
НАШЕ
ВРЕМЯ
Итак,
су щес тв ует
два
вида
связи
ев рея
со
Всевышним
—
свя зь
через
вер у
и
связь,
осн ов ан ная
на
знании
и
разуме.
Два
эти
вида
связи
аналогичны
двум
этапам
выхода
из
Египта,
разбиравшимся
в
8.1 .
Ве ра
человека,
возникающая
как
результат
созерцания
Б-жественной
души,
— это
аналог
откровения,
све тивш ег о
евреям
Св ыше
в
де нь
15 нисана,
в
момент
выхода
из
Егип­
334


УРОК
вос ь мой
та,
когда
им
открылся
Влад ык а
цар ей
над
царями,
Святой,
благословен
Он.
Служение
человеческим
разумом
в
понимании
и
пости­
же нии
Б-жественности
—
подобно
духовной
работе
евре­
ев
во
время
счета
омера
и
подготовки
к
дарованию
Торы.
Но
есть
существенное
различие
между
первым
вы хо­
дом
из
Египта
и
его
духовным
аналогом
в
на ше
время.
Р ас­
крытие
Свыше,
произошедшее
в
момент
выхода
из
Египта,
б ыло
вовсе
не
связано
со
служением
евреев.
В
отличие
от
этого,
в
н аше
время
для
духовного
выхода
из
Египта,
для
того,
чтобы
вера
Б-жественной
душ и
засветилась
в
челове­
ке,
он
нуждается
в
некотором
подчинении
и
самоограни­
че нии
(как объяснялось в 8.13, когда животная душа силь­
на
и
э го истич на,
она
скрывает
свет
ду ши
Б-жественной).
Сущность
этого
самоограничения
в
то м,
чтобы
устранить
сокрытие,
препятствующее
вере,
но
сама
в ера
не
вызвана
служением
челов ек а.
Сама
вера
приходит
как
результат
рас­
крытия
Б-жественной
души,
и
это
по до бно
п ер вому
выходу
из
Египта,
который
пр оизо шел
в
результате
того,
что
Все­
выш ний
раскрылся
евреям,
а
не
из- за
служения
челов ека .
В
отличие
от
этого,
познание
Б-жественности,
приходящее
благодаря
постижению
разумом
и
размышлениям,
является
прямым
последствием
служения
человека,
наподобие
вто­
рого
этапа
выхода
из
Егип та ,
достигаемого
в
результате
ду­
ховного
служения
человека
во
время
счет а
омера.
8.16
ЕЖЕДНЕВНЫЙ
ВЫ ХОД
ИЗ
ЕГИПТА
С уть
обязанности
ежедневно
вспоминать
выход
евр ей­
с кого
наро да
из
Египта
за кл юча ется
в
то м,
что
в
действи­
335


ЙОЭЛЬ
КАН
тельности
евр ей
должен
увид е ть
себя
выходящим
из
Егип­
та
с е го дн я1. Поэтому надо сказать,
что
два
этапа
Ис ход а,
о
которых
шла
речь
в
8л,
присутствуют
и
в
ежедневном
порядке
служения
еврея
своему
Творцу.
Ежедневное
служение
ев рея
нач инае тся,
когда
он
п ро­
сыпается
утром.
Первые
слова,
которые
он
произносит:
«Благодарю Тебя,
Царь
Живой
и
Вечный,
за
то,
что
Ты
по
мил ост и
Своей
возвратил
мне
душу
мою;
вел ика
Тво я
верность»2, —
говорят
о
полной
пр ед анн ости
Всевышне­
му.
Эта
благодарность
не
подготовлена
предварительным
у че нием
или
интеллектуальными
размышлениями.
На­
об орот ,
до
про из нес ения
утре нних
бл аго сло ве ний
перед
из уч ением
Т оры
оно
ост ает ся
з апр еще нным.
Более
того,
эта
благодарность
пр оиз но сится
даж е
до
утреннего
омовения
рук,
которое
очи щае т
ев рея
от
риту­
ал ьной
нечистоты,
появляющейся
во
сн е.
Фун кц ия
слов
благодарности
«благодарю Тебя»
не
в
очищ ении
ч ело­
века,
а
в
то м,
чтобы,
находясь
еще
в
состоянии
неч ис то­
ты,
человек
все-таки
пер ед ал
себя
во
власть
Всевышне­
го
выражением
благодарности
и
по дч ине ния
Ему .
(Это
подобно
перв ом у
этапу
выхода
из
Египта,
когда
ск в ерна
и
духовная
не чис тота
Египта
все
еще
б ыли
на
евреях,
но
они
полностью
подчинили
себя
Всевышнему
и
пош ли
за
Ним
«по пустыне,
по
земле
не за сеянно й» (см.
в
4.7), за­
быв
о
любых
расчет ах
разума.) Это
— лишь
первый
этап
в
служении
Всевышнему,
на
котором
достигается
возвы­
шенный
уро ве нь
под чин ения
Ему .
После
этого
на сту па­
ет
этап
служения
человека
по
исправ ле нию
и
очищению
себ я.
Он
нач ина етс я
с
рит уал ь ного
омовения
рук
и
дру­
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:47. См. также: Любавичский Ребе. Ликутей сихот. Часть 12.
Беседа, посвященная Песаху. 2. Молитвенник.


У РОК
восьмой
гих
элементов
подготовки
к
молитве,
включая
размышле­
ние
о
величии
Всевышнего
и
мал ост и
человека1, а затем
переходит
в
сосредоточенное
произнесение
слов
самой
молитвы.
В
сам ом
процессе
молитвы
тоже
можно
выде­
лить
несколько
этапов:
Псук ей
де-зимра,
благословения
перед
молит в ой
«Слушай,
Из раи ль », чтение самой молит ­
вы
«Слушай,
И зра иль». Только благодаря размышлению
о
в ел ичии
и
единстве
Всевышнего
человек
может
прийти
к
состоянию,
о
котором
говорится
в
этой
молитве:«илю­
би
<...>
всем
твоим
се рд це м»2. Раши комментирует эти
сл ова : «двумя стремлениями»3 — то
ес ть
надо
воздейство­
ват ь
на
свою
животную
душу,
чтобы
и
она
пробудилась
к
любви
ко
Всевышнему
так
же,
как
д уша
Б-же с тве нна я.
Это
п одоб но
служению
сч ета
ом ера,
—
служению
раз­
мышления,
вносящему
изменения
в
качества
жив о тной
души
(как это объяснялось в 8.3).
Только
по сле
двух
этих
этапов
слу же ния
Всевышне­
му
человек
может
пе рей ти
к
этапу,
которому
посвящено
о конч ание
молитвы
«Слушай,
Израиль», —
во спом ина­
нию
об
исходе
из
Ег ипта ,
и
тогда
он
полностью
выходит
изо
все х
теснин
и
ограничений
и
дост и гает
полноценной
связи
со
Всевышним.
● Молитва « Слу ша й,
Израиль»
включает
в
се бя
три
отрывка
из
То­
ры.
Первые
два
являются
источником
за по в е д и4, а третий повествует,
в
частности,
о
выходе
из
Е ги п т а5. Мудрецы соединили чтение третьего
отрывка
с
первыми
двумя
ради
ежедневного
воспоминания
о
выходе
из
Египта.
Рабби
Шнеур-Залман
указывает
на
глубокую
свя зь
м ежду
заповедью
чтения
молитвы
«Слушай,
Израиль»
и
обязанностью
хра­
1. См.: Рама. Комментарий к Шульхан арух, Ораххаим, 98:1. 2. Дварим, 6:5. 3. Раши. Коммен­
тарии к Торе, Дварим, 6:5. 4. Дварим, 6:4-9; 11:13-21. 5. Бемидбар, 15:37-41.
337


ЙОЭЛЬ
КАН
—■—
нить
памя ть
об
Исходе.
Мо литва
«Слушай,
Израиль»
—
это
провоз­
глашение
единства
Всевышнего,
Который
выше
любых
огр анич ений.
Сам о
провозглашение
единства
и
пробуждение
в
душе
связи
с
Ним
помогают
человеку
преодолеть
препятствия
и
огра ни чен ия
—
выйти
из
духовного
Египта1.
8.17
М АЦА
ВЕ РЫ
И
ВИНО
ПОНИМАНИЯ
Поскольку
основная
обязанность
вспоминать
об
исходе
из
Египта
в
особенности
относится
к
пасхальной
ночи,
то
два
этапа
избавления,
о
которых
говорилось
в
8.1, находят яв­
ное
выражение
в
эту
н очь
в
обязанности
съесть
именно
три
лис та
мацы
и
выпить
именно
четыре
бокала
вина .
Маца
на­
зывается
к
книге
Зогар
хлебом
в е р ы2, а вино соответствует
Б- жес тв е нному
качеству
Бин а
(Понимание)3, то есть под ­
раз ум ев ает
способность
понимания
и
постижения
разумом.
Первый
эт ап
исхода
из
Египта
—
это
вера,
приходящая
Свыше.
Эт от
этап
связан
с
числом
три
—
ступенью
вл и­
яния
со
стороны
источника
влияния
(см.
об
этом
в
8.2).
По эт ому
для
пасхального
вечера
берут
три
ли ста
мацы.
Хотя
эта
част ь
служения
и
связана
с
влиянием
извне,
но
и
здесь
требуются
усилия
человека
для
в осп рия тия
этого
подарка
Свыше.
Это
служ ен ие
самоограничения
и
отриц а­
ния
собственной
значимости,
требующиеся
для
большего
раскрытия
в
нем
веры
(как объяснялось в 8 .10). На у ро вне
физических
действий
эти
усилия
выражаются
в
т ом,
что
чело в ек
должен
съесть
определенное
количество
мацы.
1. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:47. 2 . Зогар, 2, 41а. 3. Как объясняется в трудах Ари (см.:
При эц хаим, раздел Хамец и маца, глава 2).
338


УРО К
восьмой
Несмотря
на
необходимость
ус илий
со
стороны
чел о ве­
ка
в
служении,
связанном
с
верой,
оно
напр ав лен о
лишь
на
устранение
преграды,
скрывающей
св ет
Божествен­
ной
д уши,
тогда
как
само
это
ра ск рытие
приходит
С вы­
ше.
Поэтому
в се-т аки
маца
и
ве ра
соотносятся
с
числом
три,
выражающим
вл иян ие
в
том
виде,
как
оно
ра спр о­
ст раня ется
от
влияющего.
Маца символизирует самоограничение. Как объясняется во мно­
гих еврейских книгах, разница между мацой и запрещенным
в Песах квасным заключается в том, что квасное тесто разбухает
и поднимается вверх — намек на гордыню; в отличие от него ма­
ца остается тонкой и не разбухает, что подобно состоянию само­
ограничения и отрицания собственной значимости.
Второй
этап
выхода
из
Египта
связан
с
п они ман ием
и
по­
стижением
Б-жественности,
и
намек
на
него—бокалы
ви­
на
(намекнаБ- же ст в енно е
качество
Бина
—
Понимание),
которые
евреи
обязаны
выпить
в
пасхальный
вечер.
В
от­
лич ие
от
п ервог о
эт апа,
второй
связан
с
числом
четыре
—
степень
влияния
в
том
виде,
в
каком
оно
при шло
в
мир
воспринимающего.
Поэтому
необходимо
выпить
четыре
бокала
вина,
что
соответствует
добавлению
четвертой
ступени,
создаваемой
возможностями
воспринимающего.
Раз лич ия
этих
дву х
этапов
выражается
и
в
то м,
что
ма­
ца
является
«хлебом бедности», в котором нет вкуса и удо­
вольствия,
а
вино
дает
человеку
усладу
и
наслаждение.
о
Вкус
и
смысл
(причина)
обозначаются
на
иврите
од ним
слово м
(таам), что выражает некий уровень проникновения воспринимаю­
щ его
в
воспринимаемое
им:
еда
приобретает
оп реде ленны й
вкус,
по­
нятие
охватывается
именно
ч ерез
ос мыслен ие
его
причин
и
смыслов.
339


ЙОЭЛЬ
КАН
Поскольку
на
перв ом
этапе
Исхода
(который символизи­
рует
мац а)
освобождение
от
египетской
скверны
про ис хо­
дит
ли шь
в
результате
высшего
откровения,
а
не
ус или ями
самого
человека,
поэтому
в
этом
этапе
нет
ни
понимания,
ни
насла жд ения.
Лишь
на
втором
эт апе
Исхода,
который
опирается
на
по нятия
и
возможности
воспринимающего
(намек на этот этап дан в бокалах вина), человек ощущает
вкус
и
получает
нас лаж де ние
от
происходящего.
В
этом
одна
из
пр ичин
того,
что
обязанность
ес ть
ма­
цу
в
пасхальный
вечер
установлена
законом
Торы ,
а
пи ть
бокалы
ви на
постановили
мудрецы.
Ра зн ица
между
запо­
ведями
Т оры
и
ус тано вл ени ями
мудрецов
подобна
разли­
чию
между
двумя
ступенями,
о
которых
говорилось
в
8.5 .
«Все, что хороший ученик добавит в будущем, уже дано Моше на
горе Синай», но раскрытие этой мудрости приходит в результате
служения снизу вверх. Заповеди Торы даны Свыше, законы были
установлены и добавлены еврейскими мудрецами, то есть соот­
ветствуют служению, идущему снизу вверх.


УРОК
ДЕВЯТЫЙ
ИЗБА В ЛЕ НИЕ
И
Х РАМ
■ В четвертом уроке мы познакомились с понятием «изб а влени е»,
у видели
его
центральную
ро ль
в
еврейс ком
м ирово ззрени и.
Избав­
лен ие
—
это
явление
глобальное,
в
нем
—
полнота
духовного
потен­
циала
мира,
задач а
творения.
В
прошлом
уроке
это
об щее
понятие
разбиралось
на
примере
первого
из
избавлений
—
освобождения
из
египетского
рабства
—
и
бы ла
показана
пр оч ная
связ ь
понятия
«из ­
бавлен ие»
с
внут ренне й
жизнью
человека
и
его
личным
служ ен ием
Всевышнему.
В
эт ом
урок е
мы
более
подробно
разберем
смысл
избавле­
ни я,
заново
во звр ащая сь
к
воп рос ам
четвертого
у рока,
увидим,
в
чем
состоит
свя зь
избавления
с
построением
Храма,
про ана­
лизируем
это
понятие
на
примерах
из
еврейской
истории.
Важно
не
забывать,
что
все
сказанное
об
Избавлении
гло бал ьно м
имеет
сво и
аналоги
в
из бавл ен ии
частном,
в
служении,
суть
которог о
—
постоянный
выход
из
своего
личного
Египта
(о котором шла речь
в
прошлом
уроке).
9.1
СУЩНОСТЬ
ИЗ Б А ВЛЕНИЯ
—
В
ПОС ТР ОЕНИИ
ХРАМА
Прочность
грядущего
Избавления
зависит
не
только
от
раскрытия
безграничного
Б- жес тв енно го
света.
С овер­
шенство
избавления
проявляется
и
в
то м,
что
этот
Свет
проникает
повсюду,
оч ищая
саму
тьму
мира.
341


ЙОЭЛЬ
КАН
Поэтому
и
само
избавление
от
египетского
плена,
пр и­
шедшее
в
ре зул ьта те
того,
что
«раскрылся им Властелин
царей
над
царями,
Свя то й,
благословен
Он,
и
избавил
их », хотя и оставило вечный отпечаток на внутреннем
мире
евреев,
но
все
же
не
бы ло
вечным.
По-настоящему
вечным
станет
лишь
грядущее
Избавление,
когда
в
мире
ра скр о ется
абсолютно
безграничный
Свет,
который
про­
никнет
во
все
уголки
мира.
Третий
храм
соответствует
Яакову
как
тре тьем у
из
па­
триархов;
Б-жественное
качество,
относящееся
к
Яако­
ву,
—
Истина,
и
поэтому
Третий
храм
буд ет
вечным.
Рас ­
крытие
Б-жественного
света
Ис тины
в
нижних
мирах
сочетает
в
себе
отсвет
Б-жественного
света
Свыше
с
оч и­
щением
мир а
низшего
и
тем
самым
дает
полноту
прояв­
ления
вечности.
9.2
ОТЛИЧИЕ
Б УДУЩЕГ О
ИЗБ А ВЛЕНИЯ
ОТ
ИСХОДА
ИЗ
ЕГИПТА
Магараль
в
к ниге
«О могуществе Г- с по д не м»
пишет:
«Спрашивают,
в
чем
была
польза
и схода
[из Египта], ес ­
ли
мы
порабощены
другими
царствами.
Чем
о тли чно
цар­
ство
ег ипе тск ое
от
других
ца рств ?»1 Другими словами,
какой
смысл
так
выделять
в
пасхальный
вечер
память
о
выходе
из
рабства
на
свободу
во
время
ис хода
из
Ег ип­
та,
ес ли
ср азу
же
в
нач але
Пасхальной
агады
мы
говорим:
«Сейчас мы рабы»?2 Как в таком случае можно праздно­
ват ь
свободу?
1. Магараль. О могуществе Г-споднем. Глава 61. 2. Пасхальная агада.
342


УР ОК
Д ЕВЯТ ЫЙ
Магараль
о тве ча ет : «Когда евреи вышли из Египта,
они
получили
сущностное
добро
и
потому
стали
достойными
свободы
по
сути
св оих
качеств.
Поэтому,
даже
н аход ясь
в
изгнании
и
в
по раб ощ ении,
они
не
те ряют
ту
су щнос т­
ную
свободу,
кото рая
в
них
появилась,
поскольку
“вещь
случайная
не
о тмени т
в ещи
сущностной”»1.
о
Слово
«случайный»
является
здес ь
переводом
ивритского
микри
и
употреблено
в
прот ивоп олож нос ть
оп ределен ию
«сущностный».
Можно
было
бы,
вслед
за
традицией
переводов
на
русский
Ари сто­
теля,
употребить
термин
«акцидентный», но переводчик предпочел
не
загружать
текст
философской
терминологией.
«После того как Святой,
благословен
Он,
вывел
евр еев
из
Египта,
Он
сделал
их
свободными
людьми
и,
б олее
того,
—
царям и,
как
с казан о: “И Вы будете Мне царством священ­
ников
и
святым
н а р о до м”2. Это звание стало сущностным
для
евреев;
достоинство
и
з нач имо сть,
на
которые
оно
указывает,
не
исчезли
во
времена
след ую ще го
изгнания
евреев,
поскольку
то
был о
слу чай ным.
Поэтому
сказа­
ли
мудрецы
Израиля: “Все евреи
—
они
сыновья
царей”3,
и
[это верно]
даже
в
изг нан ии»4.
Другими
сло ва ми,
свобода,
обретенная
евреями
при
вы ходе
из
Ег ипта ,
ста ла
их
сущностью,
и
поэтому
д аже
позднее,
когда
они
вновь
оказались
порабощенными
в
из­
гнании,
это
бы ло
для
них
л ишь
внешним
обстоятельством,
не
име ющ им
власти
над
их
с ущно сть ю.
В
любом
состо­
янии,
даж е
когда
ев рей
всецело
п ораб ощен
и
пребывает
под
властью
Мидии,
Греции
или
Рима,
у
него
остает ся
1. Магараль. О могуществе Г-споднем. Глава 61. 2 . Шмот, 19:6. 3 . Вавилонский Талмуд, трак­
тат Шабат, 111а. 4. Магараль. О могуществе Г-споднем. Глава 61.
343


ЙОЭЛЬ
КАН
ощущение
внутренней
свободы.
Пора б още ние
нееврея
становится
наст оящ им
рабством,
но
в
еврее
всегда
ес ть
нечто,
в
чем
он
ощущает
свою
свободу.
■ Понятие раба у современного человека вызывает лишь негативные
ас с оциа ции.
Иде я
вассала,
для
которого
связь
со
своим
господином
яв­
ляется
источником
гордости,
давно
устарела.
Но,
н ап ример,
своим
по слу­
шанием
закону
человек
может
и
заслуженно
гордиться.
П оэт ому
термин
«раб», встречаемый в тексте,
важно
воспринимать
как
метафору,
заим­
ствованную
из
иной
системы
социальных
отношений
между
л юд ьми.
Так ,
Мо ше
почтен
в
Торе
титулом
раба
Всевышнего: «Почему не
боялись
говорить
про
Моего
раба,
про
Моше ?»1 Мидраш так ком­
ментирует
эти
сло ва: «Раб Царя
—
ца рь »2.
Звание
раба
Всевышне­
го
является
отдельной
причиной
для
ув ажен ия
к
Моше,
поскольку
«раб Царя
—
царь,
и
долж ны
вы
подумать,
что
не
напрасно
Ца рь
его
любит».
Рабст во
р ассматр ивает ся
здес ь
как
выражение
любви
В се­
выш нег о
к
Моше,
наличие
прочной
связи
М оше
с
Ним.
Далее
в
у роке
мы
разберем
значимость
статуса
раба
еще
под
одн им
углом
зрения.
9.3
ГДЕ
БЕРУТ
С ВОБО ДУ
Откуда
берется
эта
внутренняя
свобода?
Стих
из
Пса л­
мов
«Прославляйте,
ра бы
Всевышнего...»3комментиру­
ет ся
в
Талмуде:«РабыБ-га
—
а
не
рабы
фараона»4. То есть
сущностная
св язь
евреев
со
В се в ышним,
к ото рая
во зн ик­
ла
при
исходе
из
Египта,
сделала
их
по
сво ей
сут и
рабами
Б-га,
а
«раб Царя
— царь»5.
1. Бемидбар, 12:8. 2 . Мидраш Танхума, главаЦав, 13. 3 . Тегилим, 113:1. 4. Вавилонский Талмуд,
трактат Мегила, 14а. 5 . Мидраш Танхума, глава Цав, 13.
344


УРОК
Д ЕВ ЯТЫЙ
Сущностное
подчинение
евреев
Всевышнему
при нос ит
с
собой
с ущно стн ую
свободу
от
все х
иных
порабощений.
Как
нап иса но
в
То ре: «Мои рабы они»1. Раши комменти­
ру ет
эти
сл ова : «Поскольку они Мои рабы
—
Моя
купчая
р ань ш е». Почему невозможно по- на ст оящ ем у
поработить
евреев?
Потому
что
«они Мои рабы»
и
«Моя купчая рань ­
ше»
заключена,
—
т .е.
документ
о
порабощении
еврея
Всевышним
опережает
любое
порабощение.
Этот
доку­
ме нт
более
подлинный
и
более
су щнос тн ый,
чем
любое
возможное
п орабощен и е,
а
«вещь случайная не отменит
вещи
сущ н ост н ой ». По отношению к внутреннему миру
евреев
ничто
не
может
властвовать
над
ними.
Невозможность порабощения еврейского народа проявляется
в служении еврея Всевышнему: когда еврей твердо решает приль­
нуть к Нему и Его Торе, то ничто не может сломить его дух. Со­
единение со Всевышним для еврея является сущностным и не
подвластным изменениям. Душа его остается связанной со Все­
вышним и никогда не уходит в изгнание.
В
4.14 объяснялось,
что
лишь
будущее
Избавление
будет
вечным,
в
отличие
от
вс ех
остальных
избавлений.
Как
го­
ворит
мидраш,
р азоб ранны й
в
четвертом
уроке,
евреи
вновь
и
вновь
пораб ощал и сь
в
различных
изгнаниях.
Но,
несмотря
на
эт о,
в
определенном
смыс ле
е сть
общее
в
из­
бавлении
от
египетского
рабства
и
г ряд ущем
Избавлении.
Поэтому мы видим в словах пророка сравнение двух избавлений:
«Как во дни исхода твоего из земли Египетской, явлю ему чудеса»2,
то есть в определенном смысле они подобны.
1. Ваикра, 25:42. 2 . Миха, 7:16.
345


В
обоих
происходит
изменение
в
евреях—появляются
с во­
бо да
и
избавление,
после
ко тор ых
невозможны
порабоще­
ние
и
изгнание.
Но
вместе
с
тем
между
ними
сущ ест в ует
большая
разница.
Вечность
свободы,
ставшей
результатом
исхода
из
Египта,
относится
лишь
к
внутреннему
состоя­
нию
евр еев .
В
будущем
же
Избавлении
эта
вечная
свобода
проявится
во
внешнем
освобождении
и
новое
изгнание
станет
невозможным.
9.4
БЕЗГРАНИЧНОСТЬ
ЗА
БЕЗГРАНИЧНОСТЬЮ
В
четвертом
уроке
объяснялось,
что
п рич ина
вечности
бу­
дущего
Избавления
в
том,
что
с
ним
будет
приведен
в
мир
высокий
Б-жественный
свет.
То
же
надо
ск аз ать
и
об
из­
бавлении
от
египетского
рабст в а.
Вечность
воздействия
избавления
на
сущность
евреев
проистекает
из
раскрытия
в
мире
Б-жественного
света
более
высокого,
чем
в
резуль­
та те
других
избавлений.
Исход
из
Египта
был
результатом
рас кр ытия
Б-жественного
света,
как
сказано
в
Пасхаль­
ной
а га де: «Раскрылся им Властитель над царями царей
и
осв ободи л
и х»; «Я,
а
не
ангел
<... > Я,
а
не
серафим
<... >
Я,
а
не
посланник,
Я
Б-г,
это
Я,
а
не
кто-нибудь
другой»1.
Поэтому
и
связь
евреев
со
Всевышним,
и
преданность
Ему
з акр епил ись
в
сущности
евреев
навечно.
Саму
безграничность
света
можно
представить
себе
ра зл ичн ыми
способами.
Св ет
может
б ыть
бе зг ра ничн ым,
сам
по
себе
вечным
и
никогда
не
прекращающимся,
но
при
этом
не
светить
1. Пасхальная агада.
346


УРОК
Д ЕВЯ ТЫЙ
постоянно
и
повсеместно.
Примером
этому
сл ужит
сол­
нечн ый
свет:
солнце
светит
постоянно,
но
степень
осв е­
щения
им
пространства
меняется.
В
сут ках
е сть
часы ,
ког­
да
оно
освещает
одну
половину
Земли,
затем
оно
осв ещ ает
вторую
половину,
а
в
другой
части
мира
в
это
в ремя
те м­
но.
Конечно,
прекращение
св ета
вовсе
не
означает,
что
солнце
погасло,
наподобие
света
свечи,
который
исч ез а­
ет,
когда
св еча
га с нет.
Солнце
светит
постоянно
и
с
оди­
н аков ой
силой,
но
иногда
в
част и
пространства
мир а
све т
солнца
отсутствует.
Сущ ест в ует
другой
вид
Б-жественного
света,
который,
кроме
того
что
безграничен
сам
по
себе,
про яв ляет
све­
чение
всюду
и
постоянно,
настолько,
что
тем нота
и
ноч ь
превращаются
в
день.
Нам ек
на
это
отличие
можно
на йти
в
словах Мидраш
р аба,
где
объясняется
новая
с тор она
в
разнице
между
буд ущи м
Избавлением
и
исходом
из
Е гипт а : «[При выходе из Египта
Всевышний]
сделал
им
чуд о
ночью,
поскольку
чудо
было
преходящим,
но
в
грядущем
но чь
станет
днем,
как
сказано
“И будет свет луны,
как
свет
с олн ц а”1»2. То есть не только Из­
бавление
произойдет
через
раскрытие
Света,
который
не­
возможно
пре рыв а ть,
но
и
сама
но чь
пр евр ати тся
в
де нь.
Др уг ими
словами,
да же
ког да
Избавление
имеет
своим
ис т очник ом
безграничный
Свет,
оно
все
же
не
об яз ате ль­
но
бу дет
абсолютным.
Возможно,
что
вечность
Избавле­
ния
буд ет
касат ь ся
лишь
света,
но
не
места,
которое
эт от
свет
освещает.
З десь
мы
находим
дополнительный
смысл
н аписа н­
ного
в
Мидраш
раба
по
отношению
к
Мидраш
Тегилим,
1. Йешаягу, 30:26 2. Шмот раба, глава Бо, 18:11 (комментарий к стиху Шмот, 12:42: «Ночь
стражи огня для Б-га»).
347


прив ед енно му
в
4.4. Если из Мидраш Тегилим мы узнали,
что
источником
будущего
Избавления
является
вечный
и
безграничный
Св ет,
который
не
может
погаснуть
(на­
подобие
сравнения
со
светом
со лнц а,
приведенного
там),
то
в
Мидраш
раба
объясняется,
что
это
особый
вид
света,
что
под
его
влиянием
сама
н очь
превращается
в
свет—сам
нижний
ма тер иал ьный
мир
превращается
в
свет.
Это
различие
поясняет
разницу
межд у
избавлением
от
ег ипе тско го
плена
и
грядущим
Избавлением.
Ис ход
из
Египта
имел
своим
ис т очни ком
безграничный
Б-жест­
венный
свет,
способный
принести
изб ав ление
нав еки.
Но
Св ет
этот
раскрывался
лишь
во
в нутре ннем
мир е
ев­
ре я.
Св ет
этот
сделал
еврейскую
сущность
навечно
свя ­
з анной
со
Всевышним,
и
внутренне
еврей
не
выносит
иного
порабощения.
Но
на
вн ешни е
обстоятельства
ж из­
ни
еврея
Св ет
эт от
не
воздействовал,
можно
сказать,
что
он
не
св ет ит.
По
эт ой
п рич ине
внешне
евреи
вновь
б ыли
порабощены.
Но
Б-жественный
Свет,
который
бу дет
св е­
тить
в
грядущем
Освобождении,
окаж ет ся
не
только
без­
гр анич ным,
но
и
светящим
повсюду,
и
тогда
ночь
и
тьм а
превратятся
в
свет.
9.5
ТРИ
ВИДА
ИЗ Б АВЛ ЕНИЙ
Выше ,
в
четвертом
уроке,
объяснялось,
что
окончатель­
ность
Избавления
зависит
от
ступени
Света,
раскрываю­
щегося
в
мире.
Когда
упр ав лен ие
мир ом
б ерет ся
от
Све­
та,
наполняющего
все
миры
(отступениБ-жественности,
как
бы
уменьшенной
и
о гра ниче нной
те м,
что
такой
С вет
облачается
в
м иры), то и избавление не вечно,
посколь­
348


У РОК
ДЕВЯТЫЙ
ку
ес ть
возможность
для
изменений.
В
от ли чие
от
это­
го,
когда
открывается
безграничный
Свет,
окружающий
все
миры,
то
раскрытие
его
про исх од ит
повсеместно
и
во
всей
его
полноте,
и
потому
Избавление,
прине сенно е
им,
вечно.
Но
при
более
детальном
р асс мотр ении
можно
разли­
чи ть
в
поня тии
вечности
различные
градации.
Другими
словами,
даже
когда
отк рыв ае тся
Св ет,
окружающий
все
миры,
это
раскрытие
вечно
и
неизменно
само
по
себ е,
но
все
еще
не
исключена
возможность,
что
Избавление
бу­
дет
пре кра щено .
Эт от
Свет
действительно
безграничен,
и
в
нем
са мом
не
возможны
никакие
изменения,
но
его
отсвет
в
м ире
может
б ыть
п рерван ,
наподобие
света
солн­
ца
в
пр име ре,
приведенном
в
9.4.
В четвертом уроке объяснялось, что в период до прихода Маши­
аха (включая все избавления в течение этого времени) управле­
ние миром происходит со ступени Света, наполняющего все миры,
и лишь в грядущем Избавлении раскроется Свет, окружающий все
миры. При этом имелось в виду, что во времена Машиаха таково
будет постоянное управление миром, но и до этого отблеск Све­
та, окружающего все миры, иногда светит в мире. (Как следует из
слов рабби Шнеура-Залмана, во время дарования Торы произошло
исправление, «подобное тому, которое случится в будущем <... >
как в известных словах наших мудрецов о том, что у евреев, сто­
явших у горы Синай, прекратилась скверна и т. д ., и это подобно
тому, что написано о будущем: “Дух нечистоты уберу с земли”1»2.)
Настоящим новшеством будущего Избавления станет не то, что
Свет, раскрывающийся в мире, станет безграничным (подобное
уже случилось в момент исхода из Египта и дарования Торы), а то,
1. Зхарья, 13:2. 2 . Рабби Шнеур-Залман. Маамарим 5565. Часть 2. С. 733-735.
349


ЙОЭЛЬ
КАН
что этот Свет станет постоянным в мире. Безграничный Свет бу­
дет облачен в представления самого мира, как это будет объясне­
но в двенадцатом уроке.
Подводя
итоги
сказанному,
можно
выделить
три
в ар иан­
та
избавления.
1) Временные избавления от порабощений (н а по доб и е
эллинского
и
ва ви л он ског о), после которых вновь проис­
ходило
порабощение.
2) Избавление от египетского плена,
когда
кроме
внешней
и
временной
свободы,
которую
оно
дало,
оно
вызвало
в
евреях
сущностное
изменение
—
поя вл ение
в
них
внутренней
и
вечной
св обод ы.
3) Избавление,
связанное
с
построением
Третьего
хр а­
ма,
которого
мы
ожидаем
в
скором
вр еме ни,
в
н аши
дни.
Оно
б удет
вечным
и
по
отно шен ию
к
внешним
обстоя­
тельствам
жизни
евреев.
Эти
три
вида
избавления
име ют
своим
источником
три
ступени
Б-жественного
света.
1) СтупеньБ-жественного
све та,
на
ко тор ой
есть
в оз­
мож нос ть
прекра ще ния
света
(наподобие свечи,
кото­
рую
мож но
п ог а с ить ). Этот свет ограничен настолько,
что
допускает
существование
м ира
и
человека,
поэ т ому
и
избавления,
проистекавшие
от
его
раскрытия,
были
ли шь
временными
и
за
ними
нас тупал о
новое
порабо­
ще ние
ев р еев.
2) Более высокая ступень Света,
который
никогда
не
может
погаснуть
(наподобие света солнца). Эт о т Б- жес т­
венный
свет,
существующий
сам
по
себе
и
не
и меющ ий
гр ан иц,
раскрылся
во
время
исхода
из
Египта.
Его
рас­
крытие
соединило
евреев
сущностной
связью
с
Б- же ст вен­
нос тью
и
дало
им
внутреннюю
св об оду
от
любого
по раб о­
350


У РОК
Д ЕВЯТЫ Й
щения.
Но
и
этот
свет
им ел
определенное
ограничение:
его
свечение
про ника ло
л ишь
во
в нут р енний
и
духовный
мир
евреев,
но
в
самой
темноте
ноч и,
то
есть
во
внешнем
их
пр ояв ле нии,
этот
свет
не
раскрывался.
Поэтому
в неш­
не
евреи
б ыли
вновь
порабощены.
3) Б- жес тве нный
свет,
абсолютно
безграничный,
та­
ко й,
что
даже
образ
его
раскрытия
в
мире
не
име ет
огра­
нич ений
и
беспрерывен.
Эт от
Све т
раскроется
в
будущем
Избавлении,
за
которым
не
последует
нового
изгнания
ни
на
внешнем,
ни
на
вн утре ннем
уровне
жизни
евреев
и
даже
всего
мира.
9.6
ТРИ
ХРАМА
—
ТРИ
С ТУП ЕНИ
СВЯТОСТИ
О б ъясне ние
трех
ви дов
избавления,
связанных
с
тре мя
ступенями
Б-ж ест в енн ого
света,
можно
глубже
понять,
анализируя
различия
меж ду
тремя
храмами
—
Первым
хр ам ом,
построенным
ца рем
Шло мо,
Вторым
хр амо м,
строительство
которого
начали
Зрубавель
и
его
сорат­
ники,
вернувшиеся
из
вавилонского
из гна ния,
и
Третьим
храмом,
который
б удет
п остро ен
в
скором
вр емени ,
в
на­
ши
дни.
Строительство
Хр ама
яв ляет ся
одним
из
основных
элементов
Избавления,
и
поэтому
понимание
духовного
смысла
каждого
из
тр ех
храмов
дает
нам
возможность
ра­
зобраться
в
различиях
между
тре мя
видами
избавления.
Как было объяснено в 4.7, ступень святости, которая присутство­
вала в Храме, влияла и на свободу евреев, и даже на святость Зем­
ли Израиля.
351


ЙОЭЛЬ
КАН
Другими
словами,
хот я
в
книг ах
Устной
Тор ы
мы
встреча­
ем
у пом инан ие
о
четы рех
избавлениях
(Египет,
Вавилон,
эллинский
мир
и
Э д о м), но в общем эти события можно
разделить
на
три
группы,
связав
их
с
пос т рое нием
т рех
храмов
—
основным
эл еме нтом
избавления:
1) исход из Египта имел продолжение в виде заселе­
ния
Земли
Израиля,
следствием
чего
явилось
построение
П ерв ого
храма.
Как
объяснялось
в
4.7, исход и построение
Хра ма
были
час тями
единого
процесса;
2) возвращение из Вавилона.
Тогда,
вернувшись
в
Св я­
тую
зе млю,
евреи
построили
Второй
храм;
3) будущее Избавление,
когда
произойдет
возвраще­
ние
все х
ев реев
в
Землю
Израиля
и
пос трое ние
Т реть е­
го
храма.
Иногда к четырем упомянутым избавлениям добавляют и избав­
ление от Мидийского царства, которое было во времена Морде­
хая и Эстер1.
После
построения
первых
двух
храмов
они
был и
разруше­
ны
и
служение
в
них
прекратилось,
то
есть
и
избавление
было
вре менн ым.
Однако
Третий
хра м
будет
существовать
вечно,
поэтому
и
Избавление
будет
навсегда.
В
книгах
хаси д ского
учения
объясняется2, что связь
между
избавлениями
и
тремя
храмами
аналогична
дру­
гому
со отве тс твию,
упомянутому
в
Та лму де3. Там сказано,
что
три
хр ама
связаны
с
тр емя
пр аот ца ми.
Первый
хр ам
соответствует
Авра гам у,
хар ак тер ным
качеством
ко торо­
1. Мидраш Ялькут Шимони, на стих из Тегилим, 36:10. 2. См.: Рабби Шнеур-Залман. Лику­
тей Тора, Бемидбар, 83г. См. объяснение в Ликутей сихот, том 9, беседа 3 на главу Дварим,
пункт 5 и дальше. 3. Вавилонский Талмуд, трактат Псахим, 88а. См.: Рабби Шнеур-Залман.
Ликутей Тора. Там же.
352


У РОК
Д ЕВ ЯТЫЙ
го
была
доброта.
Вт орой
храм—Ицхаку,
нос ите лю
строго­
сти,
а
Третий
храм
связан
с
Яаковом,
характерное
свой­
с тво
которого
—
милосердие
и
прив ер женно ст ь
истине.
9.7
ИСТИНА
—
СВОЙСТВО
ЯАКОВА
Под
качеством
истины
п од разум ев ается
не
только
отсут­
ствие
лжи.
Доброта
и
строгость
то же
не
являются
ложн ы­
ми
качествами.
Особ ое
свойство
«качества истины»—эт о
его
постоянство.
Истинное
существование
не
зависит
от
времени,
и
оно
несомненно.
Ес ли
вещь
существует
се­
годня,
а
завтра
прекращает
с вое
существование,
зна чит,
и
сегодня
ее
сущ еств о ва ние
не
является
обязательным
и
истинно
реальным.
Существование
это
зависит
от
оп ре­
деленного
стечения
обстоятельств.
При
определенных
условиях
вещ ь
существует,
а
когда
условий
нет,
то
и
су­
ществование
прекращается.
В этом смысл слов Мишны1, называющей речку, воды которой
пересыхают раз в семь лет, — «обманными водами». Истинное
явление не зависит от стечения обстоятельств — его существо­
вание исходит от него самого, а не от внешних причин, и пото­
му оно вечно.
На
основании
сказанного
понятно,
почему
Третий
храм
должен
существовать
вечно.
Поскольку
он
соответствует
праотцу
Яакову,
свойство
которого—качество
ис тин ы,
то
существование
Третьего
хр ама
не
может
прекратиться.
1. Мишна, трактат Пара, 8:9.
353


ЙОЭЛЬ
КАН
—
9.8
ДОБРОТА,
СТРОГОСТЬ
И
МИЛОСЕРДИЕ
Объясним
это
подробнее.
Три
качества
—
Доброта,
Строгость
(Суд)
и
Милосер­
дие
(Истина)
— существуют
и
Наверху,
в
Б-жественности.
Но
чтобы
понять
эти
качества
Нав ерху,
мы
должны
раз о­
браться,
как
эти
качества
проя вл яютс я
в
человеке,
при
всей
принципиальной
разнице
межд у
качествами
чело­
веческими
и
Б-жественными.
В
человеческой
душе
эти
три
качества
мо жно
увидеть
во
в лия нии
одного
чел ов ека
на
другого.
Разные
качества
при
это м
будут
про яв лятьс я
в
различных
форм ах
этого
воздействия.
Качест во
добро­
ты
выразится
в
том,
что
человек
одаривает
чем-то
д ру­
гого,
побуждаемый
своими
добрыми
свойствами.
И но­
гда
человек
влияет
на
другого,
побуждаемый
качеством
справедливости
и
строгости
своей
души.
Он
сначала
су­
дит
о
достоинствах
бли жнег о
и
приходит
к
выводу,
на­
скол ь ко
тот
достоин
в оспри ня ть
его
вли ян ие.
Иногда
источником
становится
милосердие
к
кому-то,
поб уж­
даю щее
его
одарить.
Можно
определить
эти
качества
следующим
образом:
во
вс ех
т рех
качествах
возникает
связь,
с оед инен ие
ме ж­
ду
дающим
и
получающим.
Но
существуют
три
разные
возможности
такого
соединения.
Иногда
важным
в
этой
связи
является
дающий,
иногда
получающий,
а
иногда
оба
одновременно.
Когда
ис то чник ом
воздействия
ст ано вит ся
челове­
ческая
доброта,
то
главным
в
паре
явл яет ся
дающий.
В
этом
влиянии
ощущается
и
подчеркивается,
что
да ю­
щий
в
с илу
своей
доброты
одаряет
всех.
При
э том
ко го
он
одаряет
его
не
инт ере сует .
Даже
есл и
тот
вовсе
не
354


У РОК
ДЕВЯТЫЙ
заслуживает
по мощ и,
все-таки
качество
доброты
даю­
щего
обязывает
его
дать
что-то
и
этому
недостойному
человеку.
Когда
же
ис т очни ком
дарения
становится
проявление
су да
и
строгости
—
важным
становится
пр инимаю щий.
Его
положение
подвергается
обсуждению:
заслуживает
ли
он
получить
то,
что
ему
дают?
А
ес ли
не
заслуживает,
то
ему
и
не
дадут.
Качество
милосердия
связывает
и
объединяет
дающего
и
беру ще го.
Причина
воздействия—проявление
милосер­
дия
и
сострадания
дающего
к
берущему.
С
одной
стороны,
в
их
связи
важен
берущий,
ведь
жал еют
его
и
потому
его
одаряют.
Но,
с
другой
стороны,
кто
ощу ща ет
жалость?
Да­
ющ ий.
Чу жая
беда
его
огорчает,
и
это
чувство
заставля­
ет
его
оказать
помощь
(в отличие от качества суда,
когда
действие
вытекает
не
из
чувств
дающего,
а
лишь
из
того,
что
получающий
д ост оин
того,
что
ему
да д ут ). Следова­
тельно
в
милосердии
объединяются
в
единое
целое
даю­
щий
и
берущий.
Это
од на
из
пр ичин,
по
кот орой
качест в о
милосердия
уподобляют
способности
воспринимать
великолепие.
Крас ота
и
великолепие
возникают
в
р ез ульт ате
соеди­
нения
различных
компонентов.
Например,
ес ли
мы
р ас­
сматриваем
один
цвет
сам
по
себе,
то
его
нельзя
наз в ать
красивым.
Но
сочетание
разных
цветов
в
одной
к арт ине
может
создать
эфф ект
красоты
и
великолепия.
По э тому
качест во
милосердия,
включающее
в
се бя
и
сочетающее
в
себе
дающего
и
берущего,
называют
так же
к рас отой
и
великолепием1.
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 4:12.
355


ЙОЭЛЬ
КАН
—
9.9
МЕЖДУ
СВЕТОМ
И
ВЛИЯНИЕМ
Как
уже
был о
сказ ано
в
9.8, три качества
—
Доброта,
Строгость
(Суд)
и
Милосердие
(Истина)
—
существуют
и
Наверху,
в
Б-жественности.
Более того, поскольку в Б-жественности существуют эти качества,
они, пройдя цепь преобразований, спустились и в человеческую
душу. Как написано об этом: «Сделаем человека по образу и подо­
бию Нашему»1. Человек сотворен по образу и подобию Всевышне­
го, то есть его душа обладает качествами, подобными Б-жествен­
ным качествам Творца.
Три
эти
качест ва
Наверху
выражают
соб ой
три
вид а
с вязи
и
соединения
между
Всевышним
и
миром:
1) качество Доброты подчеркивает в этом соединении
высший
Б-жественный
свет;
эт от
Свет
безграничен:
он
светит
всем
и
оказывает
влияние
на
вс ех.
Влияние
это
мало
зависит
от
того,
может
ли
человек
б ыть
сосудом
для
этого
Света,
в оспр инят ь
ег о;
2) качество Строгости не подчеркивает настолько рас­
про стра нени е
выс шег о
Света,
как
качест в о
Доброты.
Ос­
новным
для
качества
Строгости
(Суда)
является
воздей­
ствие
на
при нимаю ще го
так,
чтобы
тот
ст ал
достойным
влияния,
из ме нился
и
очистился;
3) качество Милосердия и Красоты сочетает в себе
и
включает
в
себ я
каче ств а
Д обро ты
и
Строгости,
как
это
будет
объяснено
далее.
1. Берешит, 1:26.
356-


У РОК
ДЕВЯТЫЙ
Различие
между
качест в ом
Доброты
и
качеств о м
Стро­
гости
подобно
в
целом
раз н ице
между
двумя
те рми нами ,
ко то рые
встречаются
в
книгах
применительно
к
от блеск у
Б-жественности,
которая
распространяется
в
мир.
Иногда
этот
отблеск
называют
светом,
а
иногда
влиянием.
Обычно в книгах каббалы принято употребление слова «свет»,
а в книгах по философии и исследованиях чаще употребляют тер­
мин «влияние»1.
Разница
между
этими
двумя
терм инам и
в
т ом,
что
распро­
странение
света
не
имеет
своей
це лью
д ать
что-то
и
по­
вли ять
на
воспринимающего,
а
свечение
п рои сходи т
само
по
себе.
Например,
солнце
не
соотносит
свой
свет
с
ми­
ровым
пространством,
но
свет
солнца
рас прос т раняе т ся
по
миру,
при
этом
совсем
не
имеет
зн аче ния,
готово
ли
определенное
место
воспринимать
свет
солнца
или
нет.
Основным
здесь
является
распространение
от
источника
света,
а
не
в ос прияти е
этого
света
миром.
И ное
дело
—
расп рост ра нение
влияния,
задача
ко­
торого
в
то м,
чтоб ы
оно
был о
как
следует
воспринято
объектом
влияния
и
даже
внесло
в
объект
необходимые
ул уч шен ия.
При м ером
этому
может
б ыть
учитель,
обуча­
ющий
своего
учен и ка.
Учитель
заинтересован
в
то м,
ч то­
бы
преподаваемые
им
понятия
были
вос пр иня ты
разумом
ученика
и
возвысили
его .
Настоящий
учитель
не
обязан
быть
большим
знатоком
в оп роса,
главное
для
пре под а­
вателя
—
уме ние
приспособить
обяснения
к
уровню
у че­
ника.
Ли шь
когда
учитель
упростит
п онят ия
и
соотнесет
их
со
способностями
ученика,
тот
воспримет
переданное
1. См. об этом подробнее: Рабби Шалом-Дов-Бер. Маамарим 5666, Зотхукат га-Тора.
357


ЙОЭЛЬ
КАН
ему
вл ияние
и
хор ошо
по ймет
ма тери ал.
Более
того,
то г­
да
уч еник
может
найти
новый
подход
к
материалу,
и
это
буде т
успешным
настолько,
что
учеба
под ниме т
уров ен ь
ученика.
Но
если
учи тел ь
не
приведет
се бя
в
соответствие
с
учеником,
то
не
только
уч еник
не
сможет
найти
с вой
но­
вый
путь
в
у чебе,
но
и
не
воспримет
урок,
ко тор ый
учитель
ему
преподал.
В
этом
существенное
свойство
в лиян ия
—
главным
оказывается
не
влияющий,
а
в осп рини маю щий
влияние.
9.10
ЧТО
ВОЗВЫШЕННЕЕ
—
СВЕ Т
ИЛИ
ВЛИ ЯНИ Е
При
сравнении
света
с
влиянием
ва жно
уточнить,
о
чем
име нно
идет
речь.
Ес ли
говорить
о
свете
и
влиянии
са­
мих
по
себе,
то
свет
более
высок,
вед ь
при
распростране­
нии
в лия ния
происходит
его
сокращен и е
в
соответствии
с
уровнем
восприятия
ученика.
В
противоположность
это­
му,
св ет
не
о грани чен
и
не
уменьшается.
Если
же
рас­
с матр ив ать
в оспри ят ие
чел ов ека,
ощущающего
свет
или
воспринимающего
н екое
распространившееся
в лияние ,
ответ
будет
иным.
Хотя
свет
сам
по
себе
в ыше
и
не
умень­
шае тся ,
но
именно
поэтому
он
не
соотносится
с
восприни­
мающим
его
человеком.
Р аспро ст ран енное
воздействие,
напротив,
соотносится
с
во спри нимаю щим.
Как
мы
ув и­
дели
на
примере
преподавания,
знания
учителя
были
вос­
приняты
учеником
и
облеклись
в
разум
последнего.
По
аналогии
с
этими
примерами
м ожно
рас см отре ть
распространение
Б-жественности
в
мир е.
Ест ь
отб л еск
Б-жественности,
на ход ящий ся
на
ст у пени
света,
а
ес ть
тот ,
который
можно
уподобить
влиянию.
Таковы
две
358


УР ОК
Д ЕВЯТ ЫЙ
ступени
Б-жественности,
раскрывающейся
мир у,
— Свет,
о кру жающ ий
все
миры,
и
Свет,
наполняющий
все
миры,
о
которых
шла
ре чь
в
2.9 и 4.12. Свет,
окруж аю щи й
все
миры,
раскрывает
Сущность
Всевышнего,
не
уменьша­
ясь
и
не
облачаясь
в
пон ятия
сотворенного,
и
он
подобен
в
этом
физическому
свету,
тогда
как
Свет,
наполняющий
все
миры ,
спускается
и
облачается
в
мир,
раскрываясь
на
уровне
мир а
(как в примерах с распространением
воздействия).
Эти
два
ви да
при вед ения
Б-жественности
в
мир
на­
ходят
свое
выражение
в
д вух
видах
служения
еврея
Все­
вышнему.
Нередко
бы ва ет,
что
еврей
пробуждается
к
р ас­
каянию,
не
сделав
для
этого
предварительно
никак их
у сили й.
Внезапно
он
ощущает
си льн ое
стремление
ко
Всевышнему
и
возвращается
к
Нему.
Объясняют
в
к ни­
г ах1, что причина этого в раскрытии Света,
который
ощу­
щает
источник
душ и
Наверху.
Это
воздействует
и
на
д ушу,
облекшуюся
в
тело,
с
большой
силой
заставляя
ее
пробу­
диться.
Сам
отблеск
называется
светом.
Б-жественность,
приведенная
им
в
это т
м ир,
не
проникает
внутрь
чело­
в ека
и
по это му
не
вызывает
изменения
в
рамках
его
су­
ществования.
Свет
приходит
Сверху
(«пробуждение На ­
вер ху»), наподобие света солнца,
освещающего
м и ровое
пр остр анст во .
Бы ва ет,
что
раскаяние
человека
является
результатом
его
ре ше ния
и
выво д ов,
к
которым
привел
его
ра зум.
Че­
ловек
уч ил
Тору,
размышлял
о
раскаянии
и
собственном
испр ав ле нии,
а
затем
пр инял
решение.
Так ая
последова­
тельн ость
событий
называется
«пробуждением снизу»;
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Ваикра, Адам ки якрив; см. также подробнее на
этутемув8.5.
359


ЙОЭЛЬ
КАН
в
этом
случае
пробуждение
является
результатом
того,
что
Б-жественность
проникла
внутрь
этого
мира
и
изме­
нила
самого
чел о века.
Более того: то, что человек своим разумом пришел к такому вы­
воду, само по себе является следствием Б-жественности, облачив­
шейся в мир.
Т акой
отблеск
Б-жественности
называется
вл ияние м.
Какой
вид
духовного
пробуждения
выше?
Здесь,
как
и
прежде,
ответ
буд ет
зависеть
от
того,
в
какой
форме
был
задан
вопрос.
Если
речь
идет
об
уровне
пробуждения
к
рас кая нию,
—
р аск аян ие,
которое
пришло
в
результа­
те
разумных
выво до в
человека,
б удет
зависеть
от
его
ин­
теллекта.
Поскольку
понимание
человека
ограниченно,
то
и
раскаяние
будет
и меть
ограниченный
характер.
Ес­
ли
же
человек
пробудился
благодаря
в лия нию
высш ег о
Света,
который
в ыше
ограничения
и
облачения
в
миры,
от бле ск
которого
безграничен,
то
и
с т ремл ение
к
возвра­
щению
и
раскаянию
будет
безграничным.
Но
ес ли
обсуждается
человек,
к
которому
пробуждение
отн ос итс я,
то
пробуждение
Наверху
не
имеет
отношения
к
существованию
самого
человека.
Пробуждение
внизу
приходит
от
самого
чел о века,
и
поэтому
глубже
и
больше
соотносится
с
человеческой
личностью.
9.11
ПРЕИМУЩЕСТВО
ПЕ Р ВОГО
ХРА МА
Теперь
понятно
основное
различие
между
Первым
и
В то­
рым
хра мами.
Вы ше
(в 4 .10) уже объяснялось,
что
в
Пе р­
360


У РОК
Д ЕВ ЯТЫЙ
вом
храме
светил
более
высокий
Б-жественный
свет.
По
этой
прич ине
Первый
храм
был
совершеннее
и
из­
бавление,
связанное
с
н им,
было
бол ее
возвышенным.
Эти
отличия
пр оисте ка ют
из
различий
между
избавлени­
я ми,
открывшими
путь
к
строительству
Храмов.
Строительство
Перв ог о
храма
был о
про до лже нием
п ри­
хода
в
Землю
Израиля,
который
последовал
за
Исходом,
на чав ш имся
с
тог о,
что
«раскрылся им Властелин царей
над
цар ями,
Святой,
благословен
Он,
и
избавил
и х»1. Ев­
реи
не
были
готовы
к
происходящему,
это
было
и збав ле­
ние,
пришедшее
Свыше.
Пробуждение,
пришедшее
Свы­
ше,
намного
бо лее
возвышенно
и
обладает
свойством
безграничности,
как
объяснялось
в
4.11. Поэтому и Пер­
вый
храм
был
более
совершенным,
чем
В торой ,
а
изб ав­
л ение
бы ло
выше.
Ин ым
б ыло
возвращение
в
Землю
Израиля
во
в рем ена
Эзры.
Оно
не
бы ло
результатом
раскрытия
Б-жественного
св ета
Свыше
в
еврейских
душах.
Наоборот,
оно
пришло
лишь
пос ле
семидесяти
лет
изгнания,
в
те чен ие
которых
евреи
испра в ляли
и
очи щал и
себя.
Семьдесят
лет
изгна­
ния
соответствуют
се ми
качест вам
души ,
и
каждое
из
них
включает
в
себя
десять
ступеней.
Л ишь
полностью
испра­
вив
грех,
ст ав ший
причиной
изгнания,
евреи
удостоились
избавления
и
вернулись
в
Землю
Израиля.
Поскольку
это
избавление
стало
результатом
еврейского
служения,
оно
имело
свои
гр ани цы
и
соответствовало
тому
у ро вню,
на
котором
евреи
находились.
Эта
о гр анич енн ость
вырази­
лась
в
т ом,
что
инициатива
возвращения
ев реев
на
свою
землю
и
пост рое ния
Храма
исходила
от
Кореша
—
неев­
рейского
царя.
1. Пасхальная агада.
361


ЙО ЭЛЬ
КАН
Хотя Кореш и провозгласил, что Всевышний приказал ему постро­
ить Храм (см. в 4.8), само это решение было принято на уровне его
понимания. То есть инициатива построения Храма была не след­
ствием достоинств или доброты Кореша, а признанием им Небес­
ного царства. Кореш понял, что обязан сделать это, но подчинение
Кореша было ограничено его пониманием и познанием Небесного
царства. (Как пишет Цемах Цедек, постижение Б-жественности
праведниками народов мира происходит лишь на ступени Света,
наполняющего миры, то есть Б-жественности, оставляющей место
для существования мира1.) Это подобно раскаянию, пришедшему
в результате пробуждения внизу, в котором принятие на себя Не­
бесного ига является следствием понимания и решения человека.
Избавление
проистекало
не
на пря мую
от
Всевышнего,
его
порядок
можно
уподобить
возвращению
ко
Всевышнему
человека,
опирающегося
на
сво е
ограниченное
понима­
н ие.
По
этой
причине
святость
Второго
хра ма
и
Земли
Из­
р аиля
во
вре мя
его
сущес тв ован и я
не
бы ла
полна,
и
с во­
б ода
евреев
так же
не
бы ла
полной
(см . 4 .10).
9.12
ПРЕИМУЩЕСТВО
ВТОР ОГ О
ИЗ Б АВЛ ЕНИЯ
Несмотря
на
э то,
второе
вступление
в
Святую
землю
име­
ло
преимущества
пер ед
пе рв ым.
Это
можн о
увидеть
в
пр и­
веденном
к оде ксе
Рамбама2
з ако не,
который
гласит,
что
первая
святость
Земли
Израиля
(связанная со вступле­
нием
в
нее
евреев
после
исхода
из
Египта)
была
лиш ь
1. См.: Цемах Цедек. Дерех мицвотеха. С. 23а. 2 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о Храме, ко­
нец главы 6.
362.


УРО К
Д ЕВЯТЫ Й
временной,
а
вторая
святость
(в результате освящения
Земли
Израиля
во
время
возвращения
из
Вавилона)
бы­
ла
навсегда.
Причина
этой
разницы,
как
объясняет
далее
Рамбам,
в
т ом,
что
перв ое
освящение
бы ло
результатом
завоевания,
а
второе—следствием
закрепления
на
земле.
Каково
раз лич ие
между
завоеванием
и
закреплением?
Тосафот
Й ом -Тов
объясняет,
что
завоевание
означает
за­
хват
силой
земли
у
других
н арод ов1. Они не отдали зем­
лю
по
своему
желанию,
и
была
необходимость
завоевать
у
них
Землю
Израиля.
Поскольку
начало
освящения
зе м­
ли
в
первом
вступлении
в
нее
ев реев
зависело
от
зав оев а­
ния,
то,
когда
оно
прекратилось,
прекратилась
и
святость
(«пришло завоевание чужеземцев и отменило завоевание
е вр ее в»2). В отличие от этого,
закрепление
на
земле
озна­
чает,
что
Кореш
сам
дал
пра во
евреям
вернуться
в
Землю
Израиля
и
закрепиться
на
ней.
Он
позволил
евреям
в ер­
нуться
в
подвластную
ему
землю
и
жить
там.
Поскольку
освящение
зависело
не
от
завоевания,
а
л ишь
от
з ас еле­
ния
евреями
своей
земли
и
владения
ею,
то,
даже
когда
владение
землей
прекратилось,
святость
ее
сохранилась
(«Не придет завоевание,
чтоб ы
отменить
закрепление,
поскольку
оно
бы ло
с
согласия
дающего»3).
9.13
ИЗБАВЛЕНИЕ
СВЕРХУ
ВНИЗ
И
ИЗБАВЛЕНИЕ
СН ИЗУ
ВВЕРХ
Для
иллюстрации
сказанного
проанализируем
приме р,
приведенный
в
9.10. Когда еврей пробуждается к раска­
1. Тосафот Йом-Тов. Комментарий к Мишне, трактат Эдуйот, 8:6. См. подробное объяснение:
Любавичский Ребе. Ликутей сихот. Том 15, беседа пятая о главе Лех-леха. 2. Там же. 3. Там же.
----------------------------------------------------------------------------------------------363


ЙОЭЛЬ
КАН
я нию
без
собственных
усилий,
а
от
того,
что
его
побуди­
ли
к
этому
Св ерх у,
это
означает,
что
в
его
разуме
и
чув­
ствах
не
бы ло
собственного
представления
о
р аск ая нии.
Оно
родилось
лиш ь
вследствие
того,
что
Б-жественный
свет,
осветивший
душ у
Сверху
и
оказавшийся
сильнее
со­
блазна
зл а,
побеждает
и
заставляет
зло
капитулировать,
тем
самым
пробуждая
человека
к
ра ска янию.
Пробужде­
ние
Наверху
осветило
человека
и
как
бы
завоевало
его.
Поскольку
само
по
себ е
существование
человека
не
имеет
отношения
к
р аск аяни ю,
то
лишь
безграничный
Б- жес т­
венный
отблеск
как
бы
принуждает
человека
задуматься.
Поэтому
когда
это
озарение
исчезает,
исчезает
и
стрем­
л ение
к
раскаянию.
Если
же
человек
размышлял
и
собственным
разумом
пришел
к
вывод у
о
ценно ст и
возвращения
ко
Всевышне­
му,
это
означает,
что
он
сам ,
всем
своим
существом,
со­
гласен
с
эт им
своим
решен ием .
Тогда
порыв
к
раскаянию
не
зависит
бо лее
от
озарения
Б-жественным
светом
ду ши
чел о века,
а
связан
с
его
собственным
существованием.
Теперь
мы
лучше
можем
понять
слова
Рамбама
о
пер­
вой
святости,
появившейся
в
результате
завоевания.
Во
в ремя
первого
избавления
—
исхода
из
Египта
—
ев­
рейскому
народу
светила
в елик ая
и
возвышенная
свя­
тость.
Это
дало
си лы
евреям
завладеть
Ханааном,
но
это
овладение
прот ив ор ечило
во ле
его
жителей.
Более
т ого,
для
вступления
евреев
в
Святую
землю
они
должны
б ыли
преодолеть
сопротивление
ханаанеев,
то
есть
возникла
необходимость
в
войне
и
завоевании.
Привнесение
свято­
сти
было ,
так им
образом,
результатом
завоевания
и
п ре­
одоления
сопротивления
других
народов.
Поэтому,
пока
Б-жественный
свет
раскрывался
в
мире,
на
земле
присут­
ствовала
великая
и
безграничная
святость
(и в этом со­
Зб4----------------------------------------------------------------------------------------------


УР ОК
Д ЕВЯ ТЫЙ
стояли
многие
преимущества
первого
избавления,
как
объяснялось
в
9.11), но с прекращением этого раскрытия
святость
исчезла.
Раз
с ами
ханаанеи
не
были
согласны
с
владением
евреями
Святой
землей,
то
завоевание
пр е­
кратилось,
что
привело
к
потере
святости
земли.
Это обусловлено духовной ступенью, на которой в то время нахо­
дились евреи. Поскольку их связь с Б-жественностью основыва­
лась на раскрытии им Б-жественного света Свыше, то существо­
вала возможность прекращения этого раскрытия по отношению
к внешнему бытию евреев. Это и стало причиной их возвращения
к греху. Другими словами, поскольку нееврейское начало внутри
евреев не претерпело изменений, то и мир и народы мира не из­
менили своей сущности. Поэтому само возвращение евреев к гре­
ху уже означало порабощение их другими народами.
Когда
евреи
прошли
процесс
о чищ ения
в
теч ение
с еми­
десятилетнего
изгнания,
то
и
внешний
мир
в
какой-то
м ере
стал
чище.
Это
выразилось
в
том,
что
даже
Кореш,
нееврейский
ца рь,
провозгласил
желание
Всевышнего,
согласно
кот ором у
евреи
должны
вернуться
в
Зе млю
Из­
раиля,
и
выполнил
его
как
приказ.
При
так ой
фор ме
от­
кровения
(хотя нет столь великого раскрытия святости,
как
если
бы
отк ров е ние
пришло
Свыше)
святость
оказы­
вается
связанной
с
сущест в ован и ем
мира.
Она
проника­
ет
в
мир
намно го
глубже
и,
следовательно,
более
прочна.
Но
на
дел е
и
Второй
храм
тоже
был
разрушен.
В озни­
кает
вопрос:
почему
это
произошло?
Вед ь
избавление
на­
ступило
после
духовного
очищения
еврейским
служением
и
самих
евр еев ,
и
окружающего
мира
настолько,
что
мир
сог ласи лся
с
избавлением?
Объяснение
э тому
мо жно
най­
ти
в
пример е,
приведенном
в
9.10. Когда пробуждение че­


ЙОЭЛЬ
КАН
ловека
п роис тек ает
из
его
ог ран иче нног о
по ним ани я,
то
ог ра нич енно
и
са мо
пробуждение.
Х отя
оно
име ет
боль­
шее
отн оше ние
к
человеческому
существованию
и
глубже
проникает
во
вн утре нний
мир,
все
существование
ч ело­
века
ог ра ниче нно.
Поним ание
человека
не
ок он чат ель­
но
и
не
вечно,
оно
ограниченно
по
своей
сути.
Сегодня
он
понимает,
что
необходимо
исправлять
себя,
но
завтра
может
решить
иначе.
Этот
вид
пробуждения
из нач ал ьно
оставляет
место
для
изменений.
То
же
самое
можно
ск а­
зат ь
и
про
избавление,
основ ан ное
на
оч ищен ии
ми ра,
—
оно
не
око нч ател ьно
и
не
вечно.
Да же
в
момент,
когда
мир
очищен,
в
нем
остается
место
для
грубости
и
грязи1.
Как
объяснялось
в
2.9, Свет,
на по лня ющий
все
миры,
яв­
ляется
ограниченным
в
соответствии
с
ограниченностью
мира;
эт от
Свет
находится
на
сту пени ,
наз ыв ае мой
«выс­
шим
че лов е к ом», то есть к его различным уровням при ­
менимы
метафоры,
взятые
из
человеческого
тел а.
Можно
сказать,
что ,
даж е
когда
Свет
раскрывается
в
сам ой
высшей
своей
сту пени , «голове», при этом существуют и ступени,
сравнимые
с
у ро внем
ног и
или
ногтя.
В
самый
момент
во з­
выше ни я
евреев
и
возвращения
их
на
Святую
зем лю
уже
существовала
возможность
спуска
и
изгнания.
9.14
СОВЕРШЕНСТВО
ВЕЧНОСТИ
Под ве дем
итоги.
Причина
разрушения
Первого
х рама
бы­
ла
прин ципиа льно
иной,
чем
та,
из-за
которой
был
раз­
1. Причина, по которой вторая святость была все же навеки, см.: Любавичский Ребе. Ликутей
сихот. Том 15. Беседа пятая о главе Лех-леха .
366


У РОК
Д ЕВЯТЫ Й
руш ен
Второй
храм.
П рек ращ ение
действия
первого
из­
бавления
произошло
не
из-за
того,
что
породивший
его
Св ет
мог
прекратиться.
Этот
безграничный
Св ет
не
под­
вержен
никаким
изменениям,
но
эт от
Свет
может
и
не
раскрываться
в
мире.
Пр екращ ение
действия
второго
избавления
имело
ину ю
причину.
Она
крылась
в
самом
породившем
ее
Све­
те,
ог ран иче нно сть
которого
создавала
возможность
для
прекращения
действия
второго
избавления.
Первое
избавление
соответствует
свойству
доброты
Аврагама.
Приведение
в
мир
Б-жественности,
связанное
с
качеством
Доброты,
при ход ит
как
бы
сверху
вниз,
то
есть
Б-жественный
св ет
раскрывается
евреям
и
всему
ми ру,
но
не
заставляет
их
измениться.
Свет
проявляет
себя,
не
сч и­
таясь
с
у ров нем
воспринимающего
и
его
способностью
к
вос при ятию
света.
Втор ое
избавление
соот ве тс тв ует
ка­
честву
ст рог ост и,
св ойс тве нно му
Ицхаку.
Б-жественность
при
этом
приходит
в
мир
как
бы
в
форме
подъема
снизу
вверх.
Сам
мир
оказывается
духовно
чи ще
и
становится
до­
стойным
избавления.
Но
в
обоих
вид ах
избавления
кроется
возможность
прекращения
его
действия
и
последующего
разрушения
—
хот я
в
каждом
по
своей
причине.
В
изб ав­
лении
«сверху вниз», хотя Свет безграничен и неизменен,
воспринимающий
не
может
его
ощутить,
и
Свет
мо жет
пре­
кратить
свое
свечение,
а
воздействие
избавления
и сч езн уть.
С
другой
стороны,
при
распространении
Света,
связанного
с
под ъе мом
«снизу вверх», хотя воспринимающий мир ста ­
новится
пригодным
для
его
восприятия,
сам
С вет
ограничен
до
уровня
мир а,
поэтому
в
нем
изначально
ест ь
место
для
изменений,
вплоть
до
возмо жно ст и
прекращения.
Именно
в
третьем
Избавлении,
к отор ое
соответству­
ет
Яакову,
сущ ест в ов ание
Света
будет
вечным.
Каче­


ЙОЭЛЬ
КАН
ства
Яакова
—
м илосерд ие
и
истина,
объединяющие
дающего
и
воспринимающего.
Связанное
с
качеством
Ис тинн ос ти
приведение
в
мир
Б-жественности
таково,
что
да ющ ий,
оставаясь
во
всей
силе
и
мощи,
п рони ка­
ет
во
внутренний
мир
получающего
(наподобие объ­
ясненному
в
9.8
качеству
милосердия
в
человеческой
душе,
в
котором
выражается
существование
и
дающе­
го,
и
по луч ающ ег о).
О
тре тьем
Избавлении
написано:«Ибудетвтотдень:
вострубят
в
великий
шоф а р»1. «Великий шофар»
гов ори т
о
великом
духовном
пробуждении,
еще
более
возвышен­
н ом,
чем
пробуждение
у
евреев
во
время
исхода
из
Египта
и
дарования
Торы .
Как
сказали
об
этом
муд ре цы,
при
да­
рован и и
Торы
тру б или
в
шофар,
сделанный
из
левого
рога
ба ран а,
прине сенн ого
в
жертву
вместо
Ицхака.
Во
время
грядущего
Избавления
трубить
будут
в
правый
рог
это ­
го
барана2. Грядущее пробуждение будет по-настоящему
безграничным.
Но
вместе
с
тем
это
пробуждение
изменит
существование
сам ого
ми ра.
Вел ик ое
Б-жественное
от­
кровение
будет
светить
в
мире,
имеющем
при
это м
соб­
ственное
существование.
Смысл стиха «И явится слава Г-сподня, и увидит всякая плоть ра­
зом, что изрекли уста Г-спода»3 состоит в описании процесса гря­
дущего Избавления. На первый взгляд непонятно: если слава Все­
вышнего будет раскрыта, то что нового в том, что ее «увидит вся
плоть»? Любавичский Ребе объясняет: эти слова говорят об уни­
кальной особенности будущего Избавления. Не только слава Все­
вышнего повсюду будет раскрыта, но и сам материальный мир
1. Йешаягу, 27:13. 2 . Пиркей де-рабби Элиэзер, глава 31. См. также: Любавичский Ребе. Маама­
рим мелукатим, I, Вегай ба-йом гагу. Смысл этого мидраша в преимуществе правой стороны
над левой. 3 . Йешаягу, 40:5.
368


УРО К
Д ЕВ ЯТЫЙ
претерпит изменения. Свойством самой плоти станет созерцание
Б-жественности1.
Именно в таком Избавлении не возможны никакие измене­
ния. С одной стороны, в мире засветит безграничный неизменный
Б-жественный свет во всей своей мощи, с другой — он раскроется
в каждом месте в соответствии с его уровнем. Свет раскроется не
только для внутреннего мира евреев, но и для их внешнего про­
явления и для всего остального мира в его внешнем выражении.
Из
сказанного
становится
по нятн а
та
идея
Мидраш
раба,
о
ко торо й
шла
реч ь
в
9.4. При исходе из Египта светил
свет
дня,
возвышенный
Свет—«раскрылся им
Властелин
царей
над
царями
в
Своей
сл ав е». Но дневной свет све­
тит
не
повсюду,
он
светит
лишь
днем,
но
не
ночью.
Это
не
свет,
подобный
свету
свечи,
который
способен
погаснуть.
Но
хо тя
эт от
Свет
не
может
погаснуть,
в
вызванном
им
Избавлении
была
заложена
возможность
его
в
опреде­
ле нном
смысле
прекращения.
Вечным
был
сам
Св ет,
но
не
его
от бл еск
в
мире .
Во
внешнем
аспе кте
еврейского
существования
Све т
прекратил
св е тить,
и
евреи
были
вновь
порабощены.
Другим
поколениям
придет
б уд ущее
Избавление,
в
нем
ночь
станет
днем,
как
н апис ано
в
пророчестве:«Ибудет
св ет
луны,
как
свет
с ол нц а»2. Безграничный Свет,
который
будет
светить
в
будущем
Избавлении,
проникнет
пов се­
местно
и
имманентно
настолько,
что
сама
тем нот а
ночи
прев рат ит ся
в
день.
Само
существование
мира,
вклю­
чая
самые
низкие
и
неоч ище нные
его
части,
изменится.
В
этом
Избавлении
не
б удет
раз ни цы
между
внутренним
1. См.: Любавичский Ребе. Маамарим мелукатим, 3, Венаха алав (5725), примечание 58. См.
там подробное объяснение сказанному в данном уроке. 2. Йешаягу, 30:26.
369


ЙОЭЛЬ
КАН
миром
евреев
и
их
вне шни м
проявлением
в
мире,
между
наиболее
очищенным
уровнем
мира
(его«головой»)ича­
с тью
неочищенной
(«ногой»).
Свет
достигнет
каждого
угла
и
проникнет
в
нег о
со
все х
сторон.
В
это м
смысл
ис­
тинной
вечности
будущего
Избавления.


УРОК
ДЕ СЯТЫ Й
В ЫБОР
И
ИЗБРАННОСТЬ
■ Пурим выделяется из всех остальных еврейских праздников сво­
им
нарочито
карнавальным
духом
и
безудержным
в есель ем,
а
так­
же
особым
происхождением.
Это
единственный
праздник,
в
основе
которого
л ежат
события,
произошедшие
с
еврейским
народом
вне
З емли
Израиля.
О
т ом,
как
этот
на
первый
взг ляд
н едос тат ок
ста но­
вится
важ ней шим
достоинством,
мы
уже
го ворили
в
третьем
у ро­
ке.
Именно
в
и згн ании
союз,
заключенный
на
горе
Синай,
вступил
в
св ою
по лную
силу,
поскольку
даже
в
изгнании
евреи
сохранили
вер но сть
То ре
и
ее
заповедям.
Евреи
выбрали
жить
по
зак она м
То­
ры,
и
в
этом
проявилась
избранность
евр ейск ог о
народа
как
наро­
да
Всевышнего.
Оказывается,
что
обычаи
и
законы
Пурима
во
всех
своих
деталях
связаны
с
проблемой
избранности.
Об
этой
непростой
для
по нима ния
и
легкой
для
извращенного
толкования
те ме
выбора
и
избранности
мы
и
п огово рим
на
э том
у роке.
10.1
С УТЬ
ПРАЗДНИКА
Что б
ы
понять
специфику
того
или
иного
праз д ник а,
сто ит
пр оана лиз ир ов ать
и
особ ые
заповеди,
которые
отражают
его
содержание,
и
само
название
пр аз дн ика.
Как
и
запо­
веди,
название
выражает
су щно сть
пра зд ник а,
посколь­
371


ЙОЭЛЬ
КАН
ку
имя
любого
предмета
на
святом
языке
выражает
его
истинную
су щно ст ь1.
Применив
этот
метод
по
отношению
к
Пуриму,
мы
об­
наруживаем
удивительные
осо бе нно сти
как
заповедей,
так
и
названия
праздника.
Одна
из
заповедей,
установленных
мудрецами
в
па­
мят ь
о
чу де
Пурима,
—
обязанность
устроить
в
э тот
день
пиршество.
Эта
обязанность
больше
других
заповедей
Пурима
связана
с
сущностью
праздника,
что
выражает­
ся
в
том,
что
она
относится
ко
всему
дню
цели ком .
За­
поведь
чтения
свитка
Эстер
не
относится
ко
вс ему
дню
Пурима
—
она
в ыпо лняе тся
один
раз
ночью
и
один
раз
днем.
Да же
заповедь
подарков
бедным
(хотя,
как
пи шет
Рамбам,
подарков
надо
стараться
сделать
как
можно
больше)
все- так и
не
связана
со
всеми
часами
праздника,
а
только
со
светлым
временем
суток.
В
от л ичие
от
это ­
го,
обязанность
пировать
в
это т
де нь
означает
не
толь­
ко,
что
должно
быть
организовано
пир шес тв о,
но
и
сам
де нь
называется
дне м
пиршества
(«сделать их днями
пиршества
и
веселья»2).
Отсюда
понятно,
чт о,
хот я
прак т ичес ки
пуримская
т ра­
пез а
длится
всего
несколько
часов
из
целого
дня,
выпол­
нение
этой
заповеди
—
не
одномоментное
действие
ли шь
на
какое-то
время,
но
вес ь
д ень
превращается
благодаря
з апов еди
в
ден ь
пиршества.
П олуча ет ся,
что
если
мы
хотим
понять
смысл
праздни­
ка,
то,
в
свете
ск азан н ого,
это
можно
сделать,
проанали­
зировав
именно
заповедь
пиршества,
поскольку
ею
ха­
рактеризуется
весь
день.
1. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 2:1. 2. Эстер, 9:22. См.: Любавичский Ребе. Ликутей си­
хот. Часть 7. С. 20.
372


У РОК
Д ЕСЯТЫЙ
10.2
ПУРИМСКИЙ
ПИР
Каковы
требования
для
выполнения
заповеди
пиршества?
Известные
слова
Тал му да
гл а с ят : «Обязан человек напить­
ся
в
Пури м
настолько,
что
не
будет
различать
между
про­
клятием
Гаману
и
благословением
Мордехаю»1. Это не до­
полнительная
обязанность
заповеди
пиршества
в
Пурим,
а
часть
о пред еле ния
этой
заповеди.
Как
пишет
Рамбам:
«В чем обязанность этой трапезы [ запо в ед и
пуримского
пи­
ра]
—чтобы ел
м ясо
и
приготовил
достойную
тр ап езу
<... >
и
пил,
по ка
не
на пье тс я»2. Из этих слов видно,
что
обязан­
ность
напиться
в
П урим
входит
в
законы
пуримского
пира.
Так
как
пиршество
подразумевает
обязанность
пи ть
ви но
до
тех
пор,
пок а
не
перестанешь
различать
ме жду
про кл яти­
ем
Гаману
и
благословением
Мордехаю,
то
понятно,
что
это
требование
связано
с
сущностью
праздника,
поскольку он
на­
зван
«днем пиршества», согласно данному выше объяснению.
Это
и
удивительно.
Если
человек
напивается
до
такой
степени,
что
уже
не
может
отличить
прок лят ие
Гаману
от
благословения
Мордехаю,
то
такая
пьянка
теряет
св ою
специфическую
свя зь
с
Пуримом.
Ве дь
п отеря
раз л ичий
между
в а жными
для
праздника
понят и ями
дел ает
это
в оз­
лияние
ха рак тер но
пуримским.
Можно
детализировать
эту
мысль.
Смы сл
праздничных
заповедей,
установленных
мудрецами,
в
т ом,
чтобы
п росла­
вить
и
возблагодарить
Всевышнего
за
чудеса,
которые
Он
нам
даровал.
В
каждый
праздник
это
делается
по-своему:
в
Хануку
пост а нов или
зажигать
свечи
и
чита ть
мо лит ву
1. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 7б. См.: Шульхан арух, Ораххаим, 795:2. 2. Рамбам.
Мишне Тора, Законы о свитке Эстер и Хануке, 2:15.
373


ЙОЭЛЬ
КАН
Г алель,
в
Пурим
—читать
свиток
Эстер ,
посылать
угощения
д руг
другу,
дарить
подарки
бе дным
и
устраивать
пиршество.
Таким
образом,
смысл
возл иян ия,
как
и
в сех
остальных
заповедей
пр азд ник а,
в
то м,
чтобы
поб лаг ода рит ь
Всевыш­
него
за
ве ли кое
чудо
—
за
то,
что
Гаман
потерпел
по ра же­
ни е,
а
М орд ехай
удостоился
спасения;
это
проклятие
Гаману
и
б лаг ослов ен ие
Мордехаю.
Но
если
пьют
до
тех
пор,
п ока
чел ове к
будет
не
в
состоянии
их
различать,
выпивка
переста­
ет
быть
пуримской
в
том
смысле,
что
уже
не
выражает
бла­
годарности
Всевышнему,
а
становится
обыкновенным
пья н­
ством.
Как
же
это
может
быть
пуримской
обязанностью?
■ Для понимания дальнейшего надо вспомнить ход событий,
описанных
в
книге
Эс тер : «И увидел Гаман,
что
Мордехай
не
становится
на
кол ени
и
не
падает
ни ц,
и
преисполнился
Гаман
ярости.
И
счел
презренным
[для
себя]
наложить
ру ку
на
одного
Мордехая,
ибо
рассказали
ему,
из
[како­
го]
наро да
Мордехай.
И
задумал
Гаман
истребить
народ
Мордехая,
всех
иудеев
во
всем
царст ве
Ахашвероша.
В
первый
месяц,
то
есть
в
меся ц
нисан,
в
двенадцатый
год
[царствования]
царя
Ахашвероша,
бросали
п ред
Гаманом
пур,
то
ест ь
жребий,
изо
дня
в
де нь
и
из
месяца
в
месяц
[до]
двенадцатого
[месяца], он же месяц адар»1.
Гама н
б росал
жребий
для
уст ано влен ия
дн я,
когда
можно
буд ет
осущ еств ить
его
злодейский
за мы сел.
О
символике
жреб ия
мы
должны
поговорить
подробнее.
10.3
НАЗВАНИЕ
ПРАЗДНИКА
Серьезное
недоумение
вызывает
и
название
праздника.
Ис­
точник названия
объяснен
в
книге
Э с те р: «Поэтому и назвали
1. Эстер, 3:5-7.
374


УРО К
ДЕСЯТЫЙ
эти
дни
Пурим,
по
названию
жребия
(пур)»1, который бросал
Гама н.
На
первый
взгляд
наз вани е
праздника
должно
отра­
жат ь
радостное
событие,
в
честь
которого
он
установлен,
—
спасен ие,
а
не
беды,
которые
предшествовали этому спасению.
Таковы
названия
остальных
праздников.
Песах
назван
в
па мять
о
то м,
что
Всевышний
«переступил через дома
сынов
Израиля
в
Египте,
когда
Он
поражал
египтян»2, Сук­
кот
—«дабы знали поколения ваши,
что
в
кущах
поселил
Я
сын ов
Израиля,
когда
вывел
их
из
земли
Египетской»3**
,
Ханука
(праздник,
уст ан ов ленный
мудрецами)
—
в
честь
того,
что
отдохнули
от
в ойны
25 кислева*.
Почему
Пурим
стал
ис клю че нием
из
этого
прави­
ла
и
назв ан
в
че сть
жребия,
брошенного
Гаманом,
что­
бы
узнать,
в
какой
месяц
ему
осуществить
сво й
замысел
«уничтожить всех евреев»?5 Не лучше ли было дать празд­
нику
название,
связанное
с
избавлением,
подчеркнув
чудо,
сделанное
для
нас
В с евы шним?
Таким
названием
можно
прославить
Его
и
выразить
благодарность
за
Его
милости.
Зачем
связывать
праздник
с
пуром,
то
ес ть
со
жре би ем,
ассоциирующимся
на
первый
взг ляд
лишь
с
напастями?!
10.4
ПУРИМ
И
ЙОМ
КИПУР
В
книге
Тикуней
Зогар
написано,
что
«Пурим называет­
ся
[так]
в
честь
Йом
Кипура »6, то есть названия Пурима
и
Йом
Кипура7
св яз аны
друг
с
другом.
Рабби
Шнеур-Зал­
1. Там же, 9:26. 2 . Шмот, 12:27. 3 . Ваикра, 23:43. 4 . Абудрагам. Комментарий к молитвеннику,
Ханука. 5 . Эстер, 3:6. 6. Тикуней Зогар, тикун 21, с. 57б. 7. В тексте употреблено распростра­
ненное в еврейских книгах название Йом Кипура — Йом Кипурим. Слово кипурим допускает
прочтение как ки пурим, то есть «как Пурим».
375


ЙОЭЛЬ
КАН
—■
ман
объясняет
в
книге
Тора
ор,
что
их
связывает
по нят ие
ж р еб ия1. Во время храмовой службы Йом Кипура броса­
ют
жреб ий ,
при
п рине се нии
в
жертву
дву х
козлов,
Пурим
назван
в
честь
жребия
(пура).
Йом
Кипур
—
самый
св ятой
и
возвышенный
день
ев­
рейского
года,
и
потом у
в
э тот
де нь
про исхо дит
иск уп­
ление
г рех ов2.
Отсюда
п онят но,
что
жребий,
связан­
ный
с
уникальными
зак онам и
Йом
Кипура,
выражает
ту
возвышенную
ст упен ь
Б-ж ес тве нно сти,
которая
яв­
ляется
источником
иск упл ени я.
Следовательно,
и
жр е­
бий
Пурима,
подобно
жребию
Йом
Кипура,
указывает
на
о чень
высокий
уровень
Б-жественности,
связанный
с
э тим
днем.
10.5
СУТ Ь
ЖРЕБИЯ
Ко гда
бросают
жре б ий?
Есл и
человек
стоит
перед
вы бором
между
двумя
одинаковыми
возможностями
(или двумя
предметами)
и
не
може т
ре шит ь,
что
предпочесть,
для
вы­
бора
между
ни ми
бросают
жребий.
Ес ли
эти
две
возмож­
нос ти
отличаются
одна
от
другой
и
одна
име ет
яв ное
пр е­
имущ ес тво
перед
второй,
то
жребий
не
нужен,
поскольку
человек
и
так
выберет
л учш ее.
По
этой
п рич ине
закон
устанавливает,
что
два
козла,
приносимые
в
жертву
в
Йом
Кипур,
должны
б ыть
од ина­
ковы
по
виду,
росту
и
стоимости3.
1. Рабби Шнеур-Залман. Тора ор, 93Д. 2 . О связи святости Йом Кипура и искупления грехов
в этот день говорилось выше, в девятом уроке. 3 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о службе Йом
Кипура, 5:14; Вавилонский Талмуд, трактат Йома, 62а.
376.


УРОК
ДЕ СЯ ТЫЙ
Равенство
двух
вещей
мож но
обрисовать
двумя
сп о­
собами:
1) для обычного человека еда и питье имеют значение .
Если
перед
ним
находятся
два
кушанья,
одн о
из
которых
аппе титнее
другого,
то
вкусная
еда
име ет
преимущество
перед
мене е
вкусной.
Понятно,
что
в
это й
ситуации
нече­
го
бросать
жре б ий,
поскольку
человек
хорошо
знает,
че­
го
он
хочет.
Но
если
два
кушанья
одинаково
вкусны
и
ни
у
одного
нет
преимущества
перед
другим,
то
з десь
м ожно
бросить
жребий
и
на
его
основании
определить,
какое
из
куш аний
предпочесть;
2) для человека одухотворенного,
стоящего
в ыше
та­
ких
материальных
запросов,
как
еда
и
питье,
все
помыс­
лы
которого
отданы
во проса м
духовным,
пр иятны й
вкус
еды
совершенно
не
важен.
Х отя
два
кушанья
отличаются
друг
от
друга
вкусовыми
качествами,
одно
вкуснее
и
луч­
ше
другого,
для
одухотворенного
человека
они
абсолютно
равны.
Он
на мног о
вы ше
проблемы
вкусовых
различий
между
кушаньями,
настолько
выше,
что
для
него
между
ним и
нет
никакой
разницы.
Именно в таком человеке проявляется истинное преимущество
человеческого рода перед животным миром: «...возносится ввысь
дух сынов человеческих, а дух животных — нисходит вниз»1. Оза­
боченность единственно добыванием пищи и воды свойственно
животному, а не человеку, преимущество которого в способности
погрузиться в сущностные вопросы бытия.
Мы
пришли
к
выводу,
что
трудность
выбора
между
д ву­
мя
вещами
возникает
в
одном
из
дв ух
случаев:
либо
эти
1. Когелет, 3:21.
377


ЙОЭЛЬ
КАН
вещ и
на
самом
де ле
равны,
ли бо
потому,
что
они
одина­
ко вы
в
глазах
человека,
заботы
которого
гораз до
вы ше
мыслей
о
различиях
между
ним и.
Ск аза нное
о
вкусе
еды
в
восприятии
возвышенно­
го
человека,
не
з ацик ленно го
на
заботе
о
житейских
мелочах,
можно
перенести
и
в
область
личностных
д ост оинс тв
и
недостатков,
таких,
например,
как
му­
дрост ь
и
глупость.
Дей ств ите льно ,
в
мир е,
где
разум
ва­
жен,
мудрость
и
глупость
противоположны
друг
другу.
Но
по
отношению
к
ур овню ,
который
в ыше
мира
разума
и
мудрости,
возможно,
мудрость
и
глупость
полностью
равноценны.
Если
наш и
представления
о
добре
и
зле
сопо ста ви ть
с
добром
и
злом
в
масштабах
Всевышнего,
Кот ор ый
бе с­
конечен
и
абсолютно
возвышен
над
всеми
р еали ями
мира,
то
неиз б ежно
выяснится,
что
в осприн имаем ое
нами
как
добро
или
как
зло
пред
Ним
и
по
отно шен ию
к
Нему
не
имеет
никакого
значения
на сто лько ,
что
до­
бро
и
зло
там
по-настоящему
равны.
По
отношению
к
Всевышнему
нет
никакого
преимущества
у
мудрости
пе ред
глупостью,
поскольку
и
та
и
другая
полн остью
ничтожны
перед
Н им.
Это
равенство
и
символизирует
жребий.
Ког да
чело­
век
не
может
сделать
вы бор
в
пользу
одного
или
другого
решения,
не
видя
преимуществ
одного
перед
другим,
в оз­
никает
необходимость
бросить
жр еб ий.
Так,
с
точки
зрения
величия
Всевышнего
все
миры,
со
все ми
своими
особенностями
и
достоинствами,
не
имеют
перед
Ним
ник ако й
значимости,
поэтому
равны
между
со­
бой
настолько,
что
возникает
необходимость
в
«жребии»
для
выбора
между
ними,
раз
их
до стоин ств ам
и
недостат­
кам
нет
мест а
перед
Ним.
378


УРО К
ДЕСЯТЫЙ
10.6
В
ЧЕМ
ЗАКЛЮЧАЕТСЯ
ЗАДАЧА
ИСПОЛНЕНИЯ
ЗАПОВЕДЕЙ
Приведенное
об ъяс нени е
поможет
понять
свя зь
жребия,
бросаемого
в
Йом
Кипур,
с
искуплением
грехов
в
э тот
день.
Вначале
рас смот р им
известный
вопрос
о
смысле
и
за­
даче
заповедей.
В
чем
их
цель—«для
нужд
Высшего»1,для
выполнения
некой
Б-жественной
задачи,
или
в
пол ьзе
для
сотворенных,
выполняющих
заповеди?
Среди
ответов
на
этот
основополагающий
вопр ос
мы
встречаем
мнения,
на
первый
взгляд
проти во реч ащ ие
друг
другу.
С
одной
стороны,
нам
известны
несколько
утвержде­
ний
еврейских
мудрецов,
указывающих
на
то,
что
сл у­
жение
человека
в
изучении
Тор ы
и
выполнении
з апов е­
дей
необходимо
для
«нужд Высшего». Так комментируют
мудрецы
сти х
Тор ы
«Пусть же теперь возвеличится сила
Г- сп о дня »2: служение в выполнении Торы и ее заповедей
увеличивает
силу
На верху3 * *
. Наоборот,
гр ехи
в
каком-то
смысле
наносят
ущерб
в
духовных
мира х.
О бъя сняя
сл о­
ва
То ры
«Создателя,
сотворившего
тебя,
ты
забыл»*, го­
ворят
мудрецы,
что
грехи
евреев
как
бы
ослабляют
си­
лу
Все вы шн его5.
В
каббалистическом
учении
мы
тоже
встречаем
различные
пояснения,
как
каждое
конкретное
прегрешение
наносит
ущерб
т ому
или
ино му
Б-жествен­
ном у
качеству.
С
другой
стороны,
мид раш
утверждает:«Развеважно
для
Святого,
благословен
Он,
режут
жив отн ое
со
сторо­
1. Выражение это неоднократно встречается в Вавилонском Талмуде (например, трактат Ша­
бат, 116б) по отношению к жертвоприношениям и службе в Иерусалимском храме. 2. Бемид­
бар, 14:17. 3 . Эйха раба, 1:33. 4 . Дварим, 32:18. Слово теши, переведенное здесь как «забыл»,
созвучно слову, означающему «ослабил». 5. Эйха раба, 1:33.
379


ЙОЭЛЬ
КАН
————
ны
шеи
или
со
стороны
за г рив к а ?.. Заповеди даны лишь
для
того,
чтобы
очистить
тв оре ния»1.
Из
эт их
слов
следует,
что
все
заповеди
д аны
для
поль­
зы
чел о века,
д абы
«очистить творения», а для Всевышне­
го
нет
в
них
никакой
важности.
Н адо
добавить,
что
логика
этих
слов
м идраша
более
понятна,
чем
противоположные
высказывания.
Ясно,
что
есть
большая
ра зн ица
между
служ бо й
раб а
своему
го­
сподину
и
служением
еврея
своему
Создателю.
Какими
бы
достоинствами
ни
обладал
господин,
суще ст в ует
не­
что,
ему
недостающее.
По э тому
раб
своей
слу жб ой
может
восполнить
эти
пробелы,
добавив
тем
самым
что-то
к
со­
вершенству
господина.
Но
когда
речь
ид ет
о
Всевышнем,
поскольку
Он
яв ля ется
«совершенством всего»2, то невоз­
можно
представить
нечто,
чего
Ему
недостает.
Если
так,
зачем
Ему
нужн о
служение
чел о века?
10.7
ОБА
ОТВЕТА
ВЕРНЫ
В
трудах
хасидского
учения
(на основании слов автора
книги
Аводат
га -ко де ш3) объяснение заданного в 10.6
вопроса*
базируется
на
представлении
о
сущест в ован и и
как
бы
дву х
ступеней
Б-жественности.
Надо отметить, что данным вопросом занимались многие из ве­
ликих еврейских мудрецов. В уроке разбирается характерный для
хасидского учения подход к этой теме.
1. Берешит раба, в начале главы 44. 2. Из предисловия к Тикуней Зогар. 3 . См.: Аводат га-
кодеш в предисловии; там же часть 2, глава 3. 4. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5677, Ценауре-
на; Любавичский Ребе. Маамарим 5712, Ло тихье машкела.
380


УР ОК
ДЕСЯТЫЙ
● Оговорка «к а к
бы»
здесь
важна,
поскольку
о
сущ ество ван ии
ст у­
пеней
Б-жественности
имеет
смысл
гов орить
ли шь
по
отношению
к
сотворенным
в
результате
с амоо грани че ния
Всевышнего
мирам.
Без
этого
ограничения
в
единстве
Всевы шне го
нет
и
не
может
быть
никаких
ступеней.
См.
эту
тему
во
вто ром
уроке.
1) Есть ступень,
на
которой
Всевышний
ограничил
Се­
бя
настолько,
что
со отно си тся
с
существованием
тв о­
р ения.
На
это й
ступени
творение
может
быть
оц ене­
но:
хорошие
в ещи
в
нем
оцениваются
как
хорошие,
плохие
—
как
плохие.
На
этой
сту пени
располагаются
сот во ренны е,
там
же
есть
место
и
для
их
д ел.
Когда
ч елов ек
выполняет
заповедь,
он
сов ерш ает
хороший
пос туп ок
и
ему
полагается
за
это
наг рад а
Свыше.
Ес­
ли
он
грешит,
то
д елает
плохо
и
за
это
ему
полагается
Свыше
н ака за ние.
2) Более того,
поскольку
на
этой
сту пени
имеет
ме­
сто
служение
Его
творений,
они
могут
как
добавить,
так
и
уменьшить
Б-жественность
своими
деяниями.
Об
этой
ступени
говорили
мудрецы,
что
в ыпол нение
заповедей
добавляет
си лу
Наверху.
В терминах хасидского учения и каббалы служение через изуче­
ние Торы и выполнение заповедей добавляет больший Свет в мире
Б-жественных качеств (Ацилут). А грехи, наоборот, причиняют
ущерб и уменьшают Б-жественный свет, раскрывающийся в этом
высоком мире.
3) Существует ступень,
на
кот орой
Всевышний
в ыше
са­
моограничения
для
творения.
На
эт ой
ступени
тв ор ения
для
Не го
не
существуют,
и
неуместно
называть
что-то
из
сот ворен н ого
хорошим,
а
что-то
плохим.
По
отношению
381


ИОЭЛЬ
КАН
к
этой
ст уп ени
все
сущ ес тв ов ание
сотв о ренн ых
—
ноль
и
ничто,
они
как
бы
вовсе
отсутствуют.
В терминах хасидского учения и каббалы эта ступень называется
Атик (от слова неэтак, то есть «отдаленный») и обозначает от­
даленный и отделенный от последовательного снижения Б-жест­
венного света, которое начинается после самоограничения Все­
вышнего.
Как
подробно
об ъя сня ется
в
исс лед ов а ниях
хасидского
учения,
все
существование
сотворенных
возможно
лишь
после
того,
как
Всевышний
как
бы
ограничит
С ебя
и
даст
место
для
возникновения
миров.
Поскольку
на
эт ой
ступени
нет
ме ста
для
существова­
ния
тво ре ний,
не в оз можно
сказ ать ,
что
здесь
есть
ра зни­
ца
между
хорошими
и
пл ох ими
к ачест вам и
творений,
все
они
абсолютно
одинаковы.
Так можно объяснить слова из Эц хаим1, что перед ограничени­
ем Б-жественного света он заполнял все пустое пространство и не
было места для существования миров. И лишь в результате огра­
ничения Света появилось пространство и свободное место для
расположения миров.
Из
этого
следует,
что
на
э той
высокой
ступени
бессмыс­
ленна
оценка
каких
бы
то
ни
был о
действий:
и
вы полне­
ние
заповеди
как
бы
не
имеет
ценности,
и
пре гр еш ения
не
существенны.
Говоря
сл ов ами
Писания:«Еслитыгре­
шил
—что ты сделал
[этим]
Ему?
И,
умножая
прегрешения
твои,
— что
при чиня еш ь
ты
Ем у?
Если
праведен
ты
— что
1. Эцхаим, 1.2 .
382


УРО К
ДЕСЯТЫЙ
дашь
Е му?
Получит
ли
Он
что
из
твоей
рук и?»1 Выходит,
что
на
этой
ступени
грехи
и
заповеди
равны
и
«тьма,
как
свет»2—
свет
и
тьма
одинаковы.
Про
эту
ступень
сказано,
что
вес ь
смысл
заповедей
—
это
лишь
«очищение творений», а Всевышний не нужда ­
ет ся
в
заповедях
и
не
терпит
ущерба
от
грехов.
Он
дал
нам
заповеди
и
предостерег
от
на руш ения
за пре тов
лишь
для
того,
чтобы
усовершенствовать
н ас.
■ Продолжение урока будет опираться на разбор одного сложного
для
понимания
отрывка
из
мидраша,
который
комментирует
самое
нач ало
рассказа
о
т ворен ии
мир а : «Земля же была пуста и хаотич­
на,
и
тьма
над
бездною;
и
дух
Б-ж ий
витал
над
водою.
И
сказал
Б-г:
да
будет
свет.
И
стал
св ет.
И
увидел
Б-г
свет,
что
он
хорош;
и
отделил
Б-г
свет
от
т ьмы »3.
«Рабби Авогу сказал:
с
начала
творения
мира
наблюдал
Свя т ой,
бла го словен
Он,
за
делами
п раведн ик ов
и
за
делами
злоде ев,
как
на­
п исано: “Ибо знает Г-с по дь
пу ть
праведн иков”*. “Земля же была пуста
и
хаотична”
—
это
дела
зло деев, “И сказал Б -г :
да
б удет
свет”
—
это
д ела
праведн ик ов.
Но
не
знаем
мы,
какие
из
них
Ему
желанны:
дела
одних
или
других.
Поскольку
написано: “И увидел Б-г
св ет,
что
он
хо­
р ош ”, то дела праведников Ему желанны и нежеланны дела злодеев»5.
10.8
Д ЕЛА
ПРАВЕДНИКОВ
И
ДЕЛА
ЗЛ ОДЕ ЕВ
Объ ясне ние
смысла
заповедей,
данное
в
10.7, помогает
нам
понять
слова
мидраша:«Незнаеммы,
какие
из
них
1. Иов, 35:6-8 . 2 . Тегилим, 139:12. 3 . Берешит, 1:2-4. 4 . Тегилим, 1:6. 5 . Берешит раба, конец
главы 2.
383


ЙОЭЛЬ
КАН
Ему
же лан ны»1 —
невозможно
знать,
желанны
Всевыш­
н ему
дела
праведников
или
дела
злодеев,
—
и
лишь
по­
сле
слов
«и увидел Б -г
свет,
что
он
хорош»
мы
поним аем ,
что
«дела праведников Ему желанны и нежеланны дела
з ло де е в». На первый взгляд неясно:
как
может
быть,
что
«не знаем мы,
какие
из
них
Ему
ж ел ан ны»? Ведь понятно
и
про ст о,
что
именно
дела
праведников
—
это
добро,
а
де­
ла
злодеев
—
это
зло.
Од но
из
о бъ ясне ний
эт их
слов2
в
том ,
что
по
отноше­
нию
к
ступени
в ели чия
Всевышнего,
Который
вы ше
тво ­
р ения, «твоя праведность»
и
«твои прегрешения»
—
это
одно
и
то
же.
На
э той
сту пен и
нет
никакого
преимущества
у
заповедей
перед
грехами.
Вся
разница
между
ними
во з­
никает
лиш ь
после
того,
как
Всевышний
ограничит
Се­
бя
до
ступени,
где
мир
займет
сво е
место
по
отношению
к
Нему.
Тогда
можно
б удет
говорить,
что
заповеди
—
это
хо рошо,
а
грехи
—
это
плохо.
Здесь
требуется
уто чнен ие:
отнюдь
не
имеется
в
ви­
ду,
что
на
с тупе ни
величия
Всевышнего
нет
места
для
пон ят ия
за пов ед ей.
Наоборот,
анализируя
приведен­
ный
мидраш
г лубж е,
можно
увидеть,
насколько
важны
заповеди.
Становится
по нятно ,
что
см ысл
заповедей
не
ограничивается
тем
добром
и
достоинствами,
кот оры е
в
них
содержатся
на
уровне
значимости
творения.
Ис­
тинное
достоинство
запо вед ей
в
том,
что
они
яв ляю т­
ся
сущностным
желанием
Всевышнего,
а
Он
абсолютно
выш е
уровня
творения.
Как
будет
объяснено
подробно
в
10.21, глубокий смысл приведенного отрывка в том,
что
даж е
на
ступени
величия
Всевышнего
желанны
Ему
заповеди,
а
не
грехи.
Когда
мы
говорим,
что
заповеди
1. Там же. 2. См.: Рабби Шнеур-Залман. Ликутей Тора, Ваикра, 7д.
384


УР ОК
ДЕС Я ТЫЙ
и
грехи —эт о
од но
и
то
же
перед
Н им,
ре чь
ид ет
о
грехах
и
заповедях
с амих
по
себе,
но
не
с
точ ки
зрения
выбора
предпочтений
Всевышнего.
В
этом
смы сл
жребия
Йом
Кипура.
Б росан ие
жребия
(показывающее на одинаковость животных,
между
ко­
торыми
делают
выбор)
символизирует,
что
в
эт от
ден ь
раскрывается
ступень
величия
Всевышнего,
где
ничему
нет
места
и
все
одинаково
перед
Ни м.
Поэтому,
хот я
че­
ловек
согрешил
и
совершил
злой
поступок,
относительно
ступени
величия
Всевышнего
прегрешение
не
является
ущербом,
грех
искупается,
а
чел ов ек
ост ается
сто ль
же
люб имы м
и
же лан ным
для
Всевышнего,
как
и
до
греха.
В седьмом уроке объяснялось, что источником искупления Йом Ки­
пура является сущность этого дня. Можно заметить, что это объ­
яснение иное, чем приведенное в данном уроке. Здесь говорится,
что заповеди и грехи—ничто перед величием Всевышнего, и пото­
му прегрешение не способно нанести ущерб этой ступени Б-жест­
венности. Само проявление этой ступени приносит с собой искуп­
ление грехов.
Когда же мы говорим об искуплении благодаря сущности дня
Йом Кипур, мы подразумеваем, что в этот день раскрывается сущ­
ностная связь между евреями и Всевышним, связь, которой ничто
не может нанести ущерба и которую нельзя ослабить. Благода­
ря этой связи даже согрешивший и вступающий в противоречие
с желанием Всевышнего остается с Ним связанным, и потому грех
искупается.
Другими словами, искупление, идущее от величия Всевышнего,
подчеркивает, что само по себе прегрешение как бы не наносит
ущерба. А когда искупление имеет своим источником «сущность
дня», это свидетельствует о связи еврея с Всевышним, сильной на­
столько, что ее невозможно нарушить.
385


ЙОЭЛЬ
КАН
10.9
МИР
ВЫСОКИХ
ПОНЯТИЙ
Как
могут
явления,
которые
мы
привычно
воспринима­
ем
как
абсолютные
добро
и
зло,
бы ть
полностью
равно­
значными
по
от нош ению
к
Всевышнему?
Чтобы
луч ше
отв е тить
на
этот
вопрос,
сто ит
поразмышлять
о
вещах
приз е млен ных
и
при выч ны х.
Напр имер ,
для
маленького
реб енк а
игрушка
—
вещ ь
очень
ва жная.
Ему
не понят но ,
как
взрослый
человек
мо­
жет
утверждать,
что
две
разные
игрушки
— это
од но
и
то
же.
«Ведь это очень интересная игрушка,
а
эта
сов сем
скучн ая », —
возражает
реб енок .
Под обн ое
можно
видеть
и
на
пр име ре
оце нки
дв ух
ку­
шаний,
приведенном
в
10.5.
Человек,
не
обладающий
тонким
духовным
ч утье м,
все
по мысл ы
которого
сосредоточены
лишь
на
м ире
матери­
альном,
не
понимает,
как
два
кушанья
могут
восприни­
маться
как
одинаковые,
вед ь
они
сильно
отличаются
по
своему
вкусу!
Причина
так ой
реакции
—
в
неспособности
человека
представить
себе
понятия
из
ин ого
мира,
отличающие­
ся
от
тех ,
среди
которых
он
живет.
В
примере
с
к уш анья­
ми
речь
идет
о
чел овек е
из
тог о
мира ,
где
еда
и
ее
вкус
очень
важны,
и
потому
он
не
может
осознать
существо­
вание
другого
духовного
уровня,
по
отношению
к
кото­
рому
раз ли чие
между
вкусом
разных
куш ани й
ничтожно
настолько,
что
делает
их
одинаковыми.
Для человека
возвышенного, реализующего свою
сущность
в
качестве
представителя человеческого
рода1
и
погруженного
1. Как это объяснялось в 10.5.
386


УР ОК
ДЕС Я ТЫЙ
в
высокие
духовные
понятия,
разные
игрушки
не
от ли чают ся
д руг
от
друга,
так
же
как для
не го
нет
разницы
между
вида ми
кушаний,
поскольку
он
выше
этого
мир а
понятий.
При
этом
для
человека
возвышенного,
все
помыслы
которого
находятся
вне
мате риа льно го ,
духовные
досто­
инства
и
недостатки
значат
много.
Он
ни
за
что
не
готов
в
его
м ире
принять,
что
мудрость
и
глуп ост ь
полностью
одинаковы.
Этот
чел ов ек
выше
мир а
материальных
ку ша­
ний,
но
подняться
над
миром,
в
котором
важны
понят ия
мудрости
и
духовности,
он
не
может.
● Нам трудно представить себе отсутствие разницы между мудростью
и
глупостью,
поскольку
это
привычная
для
нас
с ист ема
ценностей.
Но,
сравнивая
разные
области
жизни,
это
различие
легко
продемонстри­
ровать.
Будет
ли
цен ным
для
занятий
пр огр амм ир овани ем
мудрость
в
понимании
перипетий
футбольных
чемпионатов
вс ех
времен?
Вря д
ли.
Быстрое
развитие
те хно ло гий
пр едла га ет
нам
множество
п риме­
ров
об ес ц енив ания
интеллектуальной
системы
ценностей.
Та к,
на­
пример,
мудрость,
проявляемая
в
ори ен тирован ии
в
прос тран с тве,
обесценивается
с
появлением
спутниковой
связи.
Старое,
обесце­
нен ное
знание
вд руг
лишается
всякого
п реиму щест ва
перед
тем,
что
ранее
считалось
незнанием
и
глупостью.
По
аналогии
с
этим
можно
понять
смысл
деяний
пр ав ед­
ни ков
и
поступков
злодеев.
С
наш ей
точ ки
з рени я,
не ль­
зя
представить
себе
условия,
при
которых
их
удалось
бы
уравнять
(точно так же ребенок не понимает,
что
кто-то
одинаково
относится
к
дву м
разным
игрушкам). Но на сту­
пени
Б-жественности,
которая
выше
хар ак терис тик
мира,
там,
где
«всё перед Ним как ничто»1, происходящее в ми­
1. Зогар, 1:11б основывается на книге Даниэля, 4:32.
387


ИОЭЛЬ
КАН
ре
не
обладает
ценностью,
и
под
эт им
угл ом
зрения
дела
прав е дни ков
и
д ела
злодеев
абсолютно
равны.
Только
после
того,
как
Всевышний
о гранич ива ет
Се­
бя
до
уровня
поня т ий
мира,
ж еланны ми
для
Не го
ст а­
новятся
д ела
праведников,
и
тем
самым
они
становятся
«хорошими», а поступки злодеев становятся «п ло х ими».
Но
пред
Всевышним,
как
Он
есть
Сам
по
Себе,
эти
раз­
личия
не з аме тны.
10.10
ДУХОВНЫЙ
ПРООБ Р АЗ
ГА МАНА
На
основании
об ъя сне ния
в
10.9 можно понять,
почему
Гаман
бросал
жребий—пур,
давший
название
празднику.
Прежде
всего
на до
с де лать
важное
уточнение.
Об ъ­
яснение,
ко т орое
мы
приведем,
относится
не
к
злодею
Гаману,
который
жил
«внизу», в нашем материальном
мире,
а
к
духовному
п рооб разу
Гамана
«наверху», в мире
более
духовном.
Х отя
и
в
этом
ми ре
он
являет
собой
зло
и
злодейство, «Гаман»
на
этой
ступени
имеет
опре де лен­
ное
отношение
к
пон ятиям
духовным.
Кстати,
п рим еры
подобного
обращения
к
духовному
прообразу
Гамана
мы
встречаем
во
многих
высказывани­
ях
мудрецов,
в
особенности
в
еврейских
книгах
последних
столетий.
Приведем
од но
из
таких
обращений.
Написано
в
книге
Эстер,
что
Гаман
сказал
царю
Ахаш­
ве ро шу: «Есть один народ,
рас сея нный
и
разобщенный
между
народами
<... > и законов царя они не выполняют»1.
Рабби
Шломо
Алкабец
об ъяс няет
эти
слова
как
жел ание
1. Эстер, 3:8.
388


УР ОК
ДЕСЯТЫЙ
Гамана
пробудить
в
Небесах
обвинение
против
сынов
Из­
раи л я1. Так комментируется этот стих: «есть один народ»
—
еврейский
народ
по
сути
своей
—
од ин
народ,
то
есть
ед и­
ный
народ.
(Как известно2, про Яакова написано: «Всех
душ
шест ь деся т
ш ес ть»3, где слово « ду ша»
употреблено
в
тексте
Т оры
в
единственном
числе,
а
про
семью
Эсава,
которая
включала
л ишь
шес ть
ч елов ек,
написано
«души»
—
во
множественном
числе4). И все-таки
эт от
единый
народ,
«рассеянный и разобщенный между народами», то есть
евреи
разобщены,
и,
более
т ог о, «законов царя [т. е.
Ц аря
мира.
—
Й.К.]
они
не
вып олн яют», в соответствии с из­
в ес тными
словами
мидраша
о
т ом,
что
всюду,
где
в
кн и­
ге
Эстер
упомянут
царь
без
уточнения,
речь
идет
не
об
Ахашвероше,
а
име ется
в
вид у
Все выш ний5.
Х отя
злодей
Гаман,
обвиняя
евреев
в
это м
материаль­
ном
мире,
имел
в
вид у
законы
царя
Ахашв ероша
(как
это
следует
из
прям ог о
понимания
тек ста
книги), ангел
Г а ма н а6, утверждая в более высоком мире,
что
з ако нов
Царя
они
не
в ыпол няю т,
намеревался
вызвать
обвинение
против
евреев
Наверху.
о
В
тексте
употреблено
выражение
«ангел Гамана»
как
выражение
его
идеа ль ног о
прообраза
в
д ухов ных
мирах.
В
подлиннике
написа­
но
cap, дословно в переводе с иврита
—
«князь»
или
«министр».
По­
добное
определение
—
«князь»
в
соч ет ании
с
упоминанием
то го
или
ин ого
на рода
—
используется
в
еврейских
источниках
по
отн оше нию
к
духовному
покровителю
упомянутого
н аро да.
1. Рабби Шломо Алкабец. Манот га-леви, комментарий к Эстер, 3:8. 2. См.: Раши. Коммен­
тарий к Берешит, 46:26, основанный на Ваикра раба, 4:6. 3. Берешит, 46:26. 4. В Берешит,
36:6 написано: «И все души дома своего». 5. Мидраш Эстер раба, 3:1. 6. В подлиннике упо­
треблено выражение «князь Гамана» по аналогии с выражением мидраша об ангелах каждо­
го из народов, которые являются духовным символом и защитником народа. См., например,
Шмот раба, 21:5, о князе Египта.
389


ЙОЭЛЬ
КАН
10.11
В
ЧЕМ
БЫЛ
ЗАМЫСЕЛ
ГАМАНА
Таким
об разом ,
когда
Гаман
и скал
пути
в оп лощ ения
св о­
его
злодейского
замысла,
то
и
его
духовный
прообраз,
ан­
гел
Гамана
н ав ерху,
шел
на
любые
ухищрения,
чтобы
со­
действовать
усп еху
злодейства.
Действовал
он
при
этом
та к:
сн ач ала
собрал
все
обвинения
пр отив
евреев
(они
«одиннарод», но «рассеянный
и
разобщенный
между
на­
р о да м и »), а затем начал искать и нашел свидетельства
того,
что
«законов царя они не выполняют».
Правда,
да же
ангел
Гамана
знал,
что,
когда
злодей
Гаман
будет
противопоставлен
ев реям ,
не
буд ет
шансов
на
содей­
ствие
Не ба
его
злому
за мыс лу
против
народа
Всевышнего,
даже
ес ли
бы
Г аман
был
одним
из
праведников
народов
мира
и
пытался
бороться
с
сам ым
боль ш им
злодеем
среди
евреев.
Как
однажды
выразился
Любавичский
Ребе,
самый
воз­
вышенный
из
праведников
народов
ми ра
не
равен
еврею,
даже
самому
п лохом у
среди
еврейских
злодеев.
Как
ск а­
з али
муд ре цы, «даже еврейские злодеи полны заповедей,
как
гранат
[полон зернышек]»1. О ни н е т о л ько в ыпо лня­
ют
много
заповедей,
они
полны
заповедей,
то
есть
запо­
веди
за полн яют
их
существование!
Тем
более
это
верно,
когда
р ечь
и дет
о
так ом
абсолют­
ном
злод е е,
как
Гаман,
которого
вообще
не во зм ожно
со­
поставить
с
еврейским
народом,
так
что
реш ен ие
Навер­
ху
никогда
не
мог ло
быть
в
его
пользу.
Гаман
хот ел,
чтобы
его
за мысе л
им ел
поддержку
На­
верху,
и
реш ил,
что
для
его
реализации
будет
полезно
бросить
жр еб ий.
1. Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 27а.
390


УРОК
ДЕСЯТЫЙ
10.12
УСПЕХ
ЗЛОДЕЯ
УКАЗЫВАЕТ
НА
РАВЕНСТВО
МЕЖДУ
ДОБРОМ
И
ЗЛ ОМ
Объяснение
з амы сла
Гамана
так о во1.
Как
говорилось
в
10.6, жребий символизирует величие Всевышнего,
по
отношению
к
к отором у
все
и
вся
равны.
Желание
Гамана
заключалось
в
том,
чтобы
жребий,
брошеный
им
«вни­
з у», воздействовал на раскрытие смысла жребия Наверху.
Замысел Гамана бросить жребий сводился лишь к тому, чтобы
узнать, в какой месяц совершить свое злодеяние. Но ангел Гамана
в духовном мире понял, что бросить жребий — это наилучший путь
для осуществления злодеяния.
Злой
умысел
з акл юча лся
в
т ом,
что
развитие
событий
бу­
дет
управляться
Св ерх у,
со
ступени
Величия,
на
которой
«дела праведников»
и
«дела злодеев»
равны,
и
не
будет
ни­
какой
ра зн ицы
между
злодеем
Гаманом
и
евреями.
С
т оч­
ки
зрения
Га ма на,
на
э той
духовной
ступени
и
появится
возможность
для
его
победы.
Этот
же
зам ы сел
леж ал
в
основе
того,
что
Гаман
под ­
готовил
для
казни
Мордехая
«дерево высотой пятьдесят
л окт ей »2. Откуда это точное требование пятидесяти лок­
тей?!
В
Талмуде3
написано,
что
«пятьдесят ворот понимания
были
сотворены
в
мире,
и
все
бы ли
д аны
Моше,
за
исклю­
чением
одн их ». То есть все творения соотносятся лишь
1. Приведенное в данном уроке объяснение основывается на работе: Любавичский Ребе. Ма­
амарим 5710. «Поэтому назвали эти дни Пурим»; см. также: Любавичский Ребе. Маамарим
мелукатим. Том 3. С. 65 и далее; Маамарим 5717, «Обязан человек напиться в Пурим»; Торат
Менахем, 19. С. 139. 2. Эстер, 5:14. 3 . Вавилонский Талмуд, трактат Рош га-Шана, 21б.
391


ИО ЭЛЬ
КАН
с
сорока
девя ть ю
ступенями
(«воротами») понимания .
Но
пятидесятые
во рота
пр инц ипиа льн о
выше
творений
нас то льк о,
что
даже
наш
учитель
Моше
не
мог
их
достичь.
Поэтому
на
уровне
сорока
девяти
ворот
понимания,
т.
е.
на
той
ступени,
на
кот орой
Все выш ний
ограничил
С ебя
до
уров ня
творений
и
где
действия
творений
и ме­
ют
значение,
победа
Мордехая
несомненна.
Единствен­
ная
возможность
для
успеха
Гамана
там,
где
у прав ле ние
миром
происходит
со
ступени
пятидесятых
ворот.
Поэто­
му
Га ман
и
задумал
подготовить
дерево
высотой
им енно
пятьдесят
локтей.
10.13
МОЛЧАНИЕ
ВСЕВЫШНЕГО
Более
глубокий
анализ
может
нам
показать,
что
на
духов­
ном
ур овн е,
к
которому
апеллировал
Гаман,
существова­
ла
не
только
возможность
его
победы,
но
и
большая
веро­
ятность,
что
благодаря
усилиям
Гамана
жребий
выпадет
в
его
пользу.
Т акое
утверждение
основывается
на
сказан­
ном
в
Эц
хаим,
что
од на
из
причин
творения
мира
состо­
ит
в
желании
В се в ышне г о, «чтобы раскрылась полнота
Его
сил
и
д ейст в ий»1. Другими словами,
оди н
из
замыс­
лов
творения
мира
в
то м,
чтобы
все
свойства
Всевышне­
го
выразились
в
их
реализации.
Из
того,
что
в
Эц
хаим
подчеркнуто
«чтобы раскрылась
полнота
Его
си л .. .», понятно,
что
недостаточно,
проявле­
ния
ограниченной
ступени
Б-жественности,
на
которой
тво ре ние
занимает
хот ь
какое-то
место,
имеет
какое-то
1. Эц хаим, Шаар агулим вайошер.
392


УРОК
ДЕСЯТЫЙ
значение.
Необходимо
раскрытие
более
высокой
ступе­
ни
—
ступени
Величия,
на
кот орой
«всё перед Ним как
ни ч т о»1 и всё одинаково.
Эта
ступень
тоже
до лжна
ра с­
крыться
и
выразиться
в
мире.
В
чем
раскрывается
эта
высокая
ступень
—
Величие
Б-жественности,
—
перед
кот орой
все
творения
равны?
Когда
праведники
живут
в
благополучии
и
изобилии,
конечно,
возможно,
что
это
благословение
пришло
к
ним
от
ве лич ия
Всевышнего,
пр ишло ,
не
считаясь
с
заслугами
человека.
Но
при
эт ом
резонно
увидеть
причину
изобилия
в
то м,
что
человек
его
достоин.
То
есть
ис т очник ом
этого
благоденствия
стала
о гран ичен ная
сту пень
Б- же ств ен­
ности,
по
отношению
к
которой
праведные
дела
важ ны.
То
есть
В ел ичие
—
сту пе нь
Б-жественности,
кот о рая
вы­
ше
от нош ения
к
творениям
и
на
которой
«всё перед Ним
как
ничто», —
не
нашло
себе
проявления.
Выражается
В ел ичие
в
том,
что
из об илие
и
успех
при­
ходят
к
злодею,
который
этого
недостоин.
Поскольку
на
ст упе ни
величия
Всевышнего
до
такой
степ ени
нет
ме­
ста
для
мира
и
поступков
человека,
что
дела
праведников
и
злодеев
равны
между
собой
и
злодей
может
удостоить­
ся
изобилия.
Здесь
возникает
не
только
возможность,
но
и
своего
рода
предпочтение
то му,
чтобы
изобилие
и
усп ех
сопут­
ствовали
Гаману.
Вед ь
таким
способом
выражается
вся
полнота
величия
Всевышнего.
Другими словами, возможность успеха и благоденствия для Гамана
появляется на этой ступени не в результате его преимущества пе­
ред другими, а потому что на этой ступени все одинаковы и дей­
1. Зогар, 1:11б.
393


ЙОЭЛЬ
КАН
ствия творений не могут повлиять на распределение влияния
Сверху.
Как следует из объяснений этого урока, преимущество Гамана
появляется не благодаря его положению (он занимает какое-то
место в обществе и потому получает соответствующее изобилие),
но потому, что в Б-жественном замысле присутствует задача рас­
крыть, что никакая вещь перед Ним места не занимает.
В
э том,
по
су ти,
содержание
слов
Талмуда
по
поводу
злодеяний
Т ит а : «“Кто силен,
как
Ты,
Г -спо ди ?”1 Кто,
как
Ты,
с илен
и
тверд,
что
Ты
слыш ишь
оскорбления
и
поношения
э того
злодея
и
мо лчиш ь ?!»2 Когда злодей
«оскорбляет и поносит», и Всевышний,
невзирая
на
эт о,
«молчит», в этом проявляется ступень «сил ы
и
твердо­
сти»
—
с т упень
Б-жественности,
которая
настолько
вы­
ше
любых
мирских
понятий,
что
лиш ь
здесь
возможно,
что
реак цией
на
у жас ные
злодеяния
является
«безмол ­
вие»
Всевышнего.
10.14
ПРИЧИНЫ
НЕУДАЧИ
ГАМА НА
До
сих
пор
мы
разб ирал и
замыс ел
Гамана
б рос ить
жребий.
И
ес ли
н аши
рассуждения
верны,
тогда
почему
его
злой
замысел
пол учит ь
поддержку
со
ступени
Величия
Все­
вышнего
не
завершился
наделе
успехом?
Не удач а
Гамана
могла
б ыть
следствием
одной
из
дву х
причин:
1) ему не удалось добиться,
чтобы
упр ав ле ние
ми ром
шло
со
ступени
Величия
Всевышнего;
1. Тегилим, 89:9. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Гитин, 56б.
394


УРОК
ДЕСЯТЫЙ
2) даже на ступени величия благословение направле­
но
на
евреев.
В
празднике
Пурим,
назв анн ом
в
чес ть
жребия,
рас­
крывается
у пра вл ение
мира
Всевышним,
идущее
от
Его
Величия,
на
которое
жребий
намекает.
Неудача
пос тиг ­
ла
Гамана
име нно
по
вт орой
из
приведенных
причин:
не­
смотря
на
брошенный
жребий,
распространение
Света
со
ступени
Величия
Всевышнего
и
Его
в лия ние
б ыли
благо­
приятными
для
еврейского
н арод а.
Друг и ми
словами,
сам
жребий
выпал
в
пол ьзу
евреев.
Объяснение
этому
можно
найти
в
известной
связи
между
событиями
Пурима
и
дарованием
Т оры.
Напис а­
но
в
книге
Эст ер : «Установили иудеи,
и
взяли
на
себя...
[праздновать эти два дня]»1 —
и
комментирует
Талмуд:
«Установили то,
что
взяли
[получили]
раньше»2, то есть
при
даровании
Торы34.
● Не имеется в виду,
конечно,
что
п разд ник
Пурим,
о
котором
идет
речь
в
книге
Эстер,
был
дан
за
сотни
лет
до
описываемых
в
ней
со­
бытий,
при
Синайском
отк ровен ии .
Смысл
этих
слов
Талмуда
в
том,
что
рез уль тат ы
получения
Торы,
произошедшего
у
г оры
Синай,
пр и­
обрели
прочность
среди
евреев
ли шь
во
времена
Мордехая
и
Эстер,
когда
еврейс к ий
н арод
пок азал
свою
приверженность
Торе
даже
в
пе­
риод
го нений
и
смертельной
опасности.
Основой
для
этого
толкования
Талмуда
является
изменение
пор яд ка
с лов
в
процитированном
ст ихе,
«установили»
до
тог о,
как
«получили» .
Это
подобно
изменению
о че­
редности
слов
при
принятии
евреями
Т ор ы: «сделаем и поймем»* —
и
дает
м есто
для
трак товк и
слова
«получили»
как
относящегося
к
Си­
най ск ому
от кро вени ю5.
1. Эстер, 9:27. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 88а. 3. См. об этом в третьем уроке.
4. Шмот, 24:7. 5 . Рабби Эпштейн. Тора тмима, комментарий к Эстер, 9:27.
395


ЙОЭЛЬ
КАН
Одним
из
основных
изменений,
произошедших
в
м ире
во
вр емя
дарования
Торы,
бы ло
свободное
избрание
Все­
вышн им
еврейского
народа.
Об
этом
свидетельствует
и
ев­
рейский
за кон1, гласящий,
чт о,
когд а
в
молитве
прои з­
носят
сл ова
«и нас избрал изо всех народов и языков»2,
надо
иметь
в
вид у
Синайское
откровение,
когда
произо­
шло
избрание.
Отсюда
понятно,
что
и
праздник
Пурим
имеет
от нош е­
ние
к
избранию
ев рей ск ого
н арода ,
поскольку
оно
с вя­
за но
с
дарованием
Тор ы.
В
Пурим,
когда
«установили то,
что
уже
п ол уч и ли », избрание присутствует с еще большей
силой,
чем
при
даровании
Т оры.
Как избрание может быть большим или меньшим? Невозможно
здесь углубиться во все тонкости вопроса, но существуют в избра­
нии разные ступени, одна выше другой в том смысле, что имеет
большую и качественно иную связь с сущностью, которая являет­
ся источником выбора.
10.15
С ВОБ ОДА
ВЫБОРА
Истинный
смысл
выбора
в
то м,
что
он
полностью
свобо­
ден
и
исх од ит
от
самого
человека,
осуществляющего
его,
без
какой-либо
необходимости
при нять
то
или
иное
ре­
шение.
Поэтому
истинный
выбор
возможен,
лишь
ко г­
да
он
происходит
между
одинаковыми
по
значению
для
выбирающего
предметами,
поскольку
лишь
тогда
выбо р
одного
из
них
будет
свободным.
Если
два
п оня тия
отли­
1. См.: Маген Аврагам, Ораххаим, 60:2; Шульхан арух га-рав, Ораххаим, 60:4. 2 . Утренняя
молитва, второе благословение перед чтением Шма.
396


У РОК
ДЕС Я ТЫЙ
чаются
одн о
от
другого,
это
означает,
что
у
одного
ест ь
достоинства
и
преимущества
перед
другим,
и,
зн ач ит,
вы­
бор
не
свободен.
В
этом
случае
преимущество
одного
из
предметов
выбора
заставило
человека
предпочесть
имен­
но
его,
и
в
так ом
выборе
уже
нет
свободы,
потому
что
вы­
бор
зависит
не
от
самого
человека,
его
св обод ы
выбрать
по
своему
желанию,
а
от
достоинств
в ыби раем ого
пред­
ме та
или
решен ия .
Любавичский Ребе однажды выразился так: «У человека, поскольку
его сущностью является разум, принуждение рассуждений и логи­
ческих выводов является еще большим принуждением, чем при­
нуждение физическое»1.
Следовательно,
свобода
выбора
существует
лишь
тогда,
когда
перед
человеком
находятся
две
полностью
од ина­
ковые
в ещи
и
выбор
между
ними
не
диктуется
их
каче­
ствами.
В
э том
сходство
между
выбором
и
жребием.
Для
ис­
т ин ного
выбора
требуются
две
равные
для
выбирающего
сущности.
Так
же
и
со
жребием,
когда
две
возможности
приравнены
друг
к
другу
бросающим
жреб ий.
■ Мы увидели подобие между жребием и свободным выбором
в
рав енст ве
дву х
составляющих
выбора
—
и нтелл ект уаль ной
и
эм о­
циональной
оценок.
Ост ает ся
ли
место
для
выбора,
ес ли
ни
разум,
ни
эмоции
не
могут
в
нем
помочь?
Дело
в
то м,
что
в
с вобод ном
выборе
проявляется
желание
человека
и
его
воля.
Вспомните
об­
суждение
в
2.12
преимуществ
желания
(воли)
перед
др уги ми
к аче­
ствами
душ и.
1. См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот. Часть 4. Добавление, посвященное празднику
Шавуот.
397


ЙОЭЛЬ
КАН
10.16
ЧЕМ
РАЗЛИЧАЮТСЯ
ВЫБОР
ПО
ЖРЕБИЮ
И
СВОБОДНЫЙ
ВЫБОР
Подобие
между
жребием
и
выбором
проявляется
лишь
до
тех
п ор,
как
брошен
жребий
или
совершен
выбор,
пока
сохранялось
равенство
между
пре дм етам и
жребия
и
вы­
бора .
Но
на
след ующ ем
этапе
появится
существенное
раз­
личи е
между
выпавшим
жребием
и
результатом
выбора.
В
результате
жребия
предметы,
между
которыми
он
помо­
гал
выбрать,
остались
равны
др уг
дру гу.
Тогда
как
выбор
влияет
на
сво йс тва
выбранного
предмета,
и
он
с та новит ся
желанным
для
его
избравшего.
В
результате
выбора
ч ело­
век
оказывается
связанным
с
выбранной
вещью
и
может
ею
насладиться,
с
этого
момента
она
с тано ви тся
значи­
мой
и
це нной
в
его
г лаз ах.
Другими
словами,
жребий
симв ол из ирует
состояние
возвышенности
человека.
Эта
возвышенность
о тмен яет
значение
самой
вещ и
для
человека,
и
ему
нев ажно ,
на
ка­
кую
из
них
пад ет
жре б ий.
Жребий
при
этом
служит
сред­
ством
для
пр иня тия
ре шен ия,
какую
из
вещей
выбрать,
но
их
ценность
и
пос ле
п рин ятия
реш ен ия
ост ает ся
неиз­
менно й
в
глазах
бросавшего
жр еб ий.
В
отличие
от
этого,
при
выборе
одного
или
другого
пре д мета
происходит
су­
щественное
из ме нени е.
Вещи
сам и
по
себе
равнозначны
перед
величием
совершающего
выбор.
Но
после
определе­
ния
с
выбором—и
именно
благодаря
ему —ве щь
при об ре­
тает
значение.
Выбор
переводит
вещь
в
нов ое
состояние:
то,
что
само
по
себе
было
неважно,
в
ре зул ьта те
становит­
ся
желанным
и
п ри об ретает
важность
и
ценность
в
глазах
человека.
Бол ее
того,
поскольку
связь
между
человеком
и
его
предпочтением
основывается
на
свободном
выбо­
398


У РОК
ДЕСЯТЫЙ
ре,
источником
кот оро го
является
человеческая
сущность,
то
и
удовольствие
от
вещи
на мног о
б ол ьше,
чем
если
бы
вы бор
был
«навязан»
человеку
ра зу мом1.
10.17
ИЗБРАНИЕ
НАРОДА
По
аналогии
со
сказанным
можно
проанализировать
«из­
брание
Н а ве рх у», то есть избрание Всевышним еврей­
ског о
народа.
В
этом
избрании
то же
можно
выде ли ть
два
аспекта.
1) С одной стороны,
ког да
мы
говорим,
что
Всевышний
избрал
еврейский
народ,
им еетс я
в
ви ду
избрание
истин­
но е,
являющееся
результатом
свободного
выбора,
где
нет
места
никакому
преимуществу
или
предпочтению
одно­
го
перед
другим.
Надо
сказ ать ,
что
источником
избрания
может
б ыть
лишь
ступень
Величия
Всевышнего.
Ли шь
на
эт ой
ступени,
по
отношению
к
которой
все
поня тия
и
де­
ла
сотворенного
мир а
не
имеют
никакого
з нач ения
и
нет
никакой
разницы
между
евреями
и
другими
народами,
можно
говорить
об
избрании.
Ли шь
на
этой
сту пе ни,
по
д анн ому
в
10.13 объяснению,
нет
никакого
предпочтения
или
преимущества
в
выборе
ев реев
из
других
народов.
На
более
ограниченной
ступени
Б-жественности,
где
достоинства
еврее в
становятся
различимы,
эти
д осто ин­
ств а
как
бы
предопределяют
выбор,
и,
значит,
этот
вы­
бор
не
свободен.
2) С другой стороны,
это
разделение
верно
лишь
по
отношению
к
Величию
Всевышнего
без
Его
связи
с
совер­
1. Это будет объяснено дальше, в 10.2о.
399


ИОЭЛЬ
КАН
шенным
выбором.
Но
пос ле
избрания,
хотя
евреи
сами
по
с ебе
не
важны
по
отношению
к
Величию
Всевышнего,
из­
брание
Всевышним
делает
евреев
«близким Ему народом»1.
10.18
БЕСПРИЧИННАЯ
ЛЮБОВЬ
П одв едя
итоги
сказанному,
можно
выделить
два
общих
уровня
свя зи
Всевышнего
с
еврейским
народом.
1) Степень связи,
проистекающей
от
огранич енной
ступени
Б-жественности,
где
Всевышний
как
бы
со от нес
Себя
с
ми рам и.
На
этой
ступени
мо жно
гов ори ть
о
любви
и
милости
Всевышнего,
относящихся
к
добрым
про яв ле­
ния м
творений,
и
ненависти
ко
злу
в
них.
Поскольку
луч­
шие
среди
праведников
народов
мира
не сра в нимы
даже
с
еврейскими
злодеями
(как об этом сказано в io.ii), то
любовь
Всевышнего
относится
именно
к
евреям.
На
этой
ступени
любовь
проистекает
из
того,
что
ев­
реи
—
самый
лу чш ий,
возвышенный
и
избранный
народ,
и
это
касается
даже
еврейских
злодеев,
у
которых,
на
сто­
ро нний
взгляд,
нет
никаких
достоинств.
Но
это
лишь
на
наш
мирской
и
ограниченный
взг ляд .
Всевышнему
же,
видящему
каждый
предмет
и
яв лен ие
во
всей
его
глубине
и
сути,
открывается
и
в
этих
недостойных
представите­
лях
еврейского
народа
чуд есн ое
добро,
не
присущее
даже
самым
прав ед ным
людям
среди
народов
мира.
● Как объяснялось в 7.6, суть преимущества еврея
—
это
его
об яза н­
ность
выполнять
заповеди.
То
ес ть
это
не
привычные
нам,
скажем,
кр а­
1. Тегилим, 148:14.
400


УРО К
ДЕСЯТЫЙ
с ота
или
бог ат с тво,
которые
принято
гордо
демонстрировать.
Другое
дело,
что
связь
со
Всевышним,
Который
является
источником
всего
доброго
в
мире,
приводит
к
появлению
в
н ароде
и
более
привычных,
на
наш
взгляд,
хо роших
кач ест в.
Талмуд
говорит
о
таких
природных
качествах
еврейского
н арода,
как
ми лосер дие ,
стыдливость
и
люб овь
к
совершению
добра1. Понятно,
что
н аличи е
этих
достоинств
оказы ва­
е тся
в
прямой
связи
с
реализацией
основной
еврейской
отличитель­
ной
черты
—
связи
со
Всевышним
ч ерез
заповеди.
Эта
зависимость
особо
относится
к
качеству
стыдливости,
которое
появилось
среди
национальных
ч ерт
евреев
лиш ь
после
Синайского
отк ров ения2 .
Сказанное
относится
к
связи
Всевышнего
с
евреями
на
ограниченной
ступени
Б-жественности,
где
представле­
ния
физического
мира
все
еще
им еют
значение.
2) Во время дарования Торы в мире произошло из­
м енен ие
и
на
ступени
Б-жественности,
которая
выше
самоограничения
Всевышнего
по
отношению
к
ми рам.
На
э той
ступ ени
все
достоинства,
существующие
в
ми­
ре,
как
явные,
так
и
скрытые,
вообще
неуместны,
и
все-
та ки
Всевышний
сделал
свободный
выбор
и
создал
связь
с
евреями,
осн ован н ую
на
Его
сущностной
любви,
обра­
щенной
на
них .
Так
можно
объяснить
слова
пророчества
Малахи:
«Я возлюбил вас,
сказал
Г-сподь.
А
вы
говорите: “В чем
[явил]
Ты
любовь
к
н а м ?” Разве не брат Эсав Яакову,
сл о­
во
Г-спода!
Но
возлюбил
Я
Яа к ова »3. Даже на ступени,
где
«брат Эсав Яакову», на которой все одинаково по отноше­
нию
к
Нему,
Всевышний
«возлюбил вас»
— Своим
сво б од­
ным
избранием.
1. Вавилонский Талмуд, трактат Йевамот, 79а. 2. См.: Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:1, где каче­
ство стыдливости отсутствует при перечислении природных еврейских качеств. 3. Малахи, 1:2-3 .
401


ИОЭЛЬ
КАН
● Таким образом,
при
сравнении
евре ев
с
другими
народами
мож­
но
выделить
четыре
аспекта:
1) унаследованные от предков похвальные черты,
сформировав­
шиеся
на
протяжении
мног их
поколений,
преданно
хранивших
Тору
и
сле дов авш их
ее
мудрости
и
моральным
требованиям.
Это
характе­
ризует
на род
в
целом,
но
у
каждого
отдельного
человека
е сть
выбор,
жи ть
ли
согласно
этим
прин ц ип ам;
2) преимущество евреев в их обязанности следовать в практиче­
ской
жизни
закон ам
Торы
и
выполнять
ее
заповеди.
Это
вы ражаетс я
в
обращенных
к
евреям
более
высоких
по
сравнению
с
другими
н аро­
дами
треб ов ания х,
невыполнение
кот орых
влечет
за
собой
наказание;
3) обязанность выполнения заповедей делает существование еврея
более
возвышенным,
нап олн яет
его
«как косточки гранат» .
Это
пре­
имущество
(как и предыдущее)
приобретает
любой,
принявший
на
се бя
все
заповеди
Торы
при
прохождении
гиюра;
4) избрание евреев,
при
котором
не
берутся
в
расч ет
людские
до­
стоинства
и
недостатки.
Оно
по
своей
су ти
существует
над
временем,
и
поэт ом у
каждый,
вступивший
в
сою з
со
Всевышним,
заключенный
в
Торе,
становится
частью
избранного
на ро да,
как
будто
он
сам
был
свидетелем
Синайского
откровения.
10.19
ЛЮБОВЬ,
ИМЕЮЩАЯ
ПРИЧ ИНУ
Анализируя
сказанное
в
10.18, можно понять,
что
любовь,
источником
которой
является
избрание
ев реев,
несрав­
ненно
вы ше
и
глубже,
чем
любовь,
обусловленная
досто­
инствами
евреев
и
потому
от нося щая ся
к
более
низкой
ступени
Б-жественности.
Ког да
что-то
любят
за
достоинства
и
преимущества,
любовь
зависит
от
причины,
ее
породившей.
В
соо тв ет­
402


УРО К
ДЕСЯТЫЙ
ствии
с
пр ичино й,
то
ес ть
степенью
преимущества,
будет
и
величина
следствия,
то
ес ть
любви.
Поскольку,
в
конце
концов,
любые
до стои нств а
и
преимущества
имеют
гра­
ницы,
то
и
любовь
за
эти
до стои нств а
будет
носить
огра­
ниченный
характер.
Подобно
этому
и
Наверху
любовь
Всевышнего
к
евре­
ям,
обусловленная
их
достоинствами
и
добродетелями,
присущими
каж дом у
из
ни х,
в
конце
концов
ограничен­
на.
Любовь
э та,
конечно,
не
сводится
к
поверхностному
взгляду
на
человека,
доступному
нам.
Мы
не
способны
разглядеть
добро
в
каждом,
поскольку
наш
взгляд
изна­
чально
ограничен
и
мы
не
можем
оценить
ист ин ные
до­
стоинства
т ого
или
иного
человека.
Лишь
Все выш ни й,
Которому
отк рыта
сут ь
вещей,
видит
подлинную
бездну
добра,
заложенную
в
каждом
еврее.
Но
и
эта
любовь
неиз­
бежно
о гра ниче нна,
поскольку
опирается
на
достоинства
евреев
и
измеряется
уровнем
достоинств
предмета
любви.
10.20
ЛЮБОВЬ
КАК
ИЗБРАНИЕ
В
отличие
от
этого,
любовь,
п ри шедшая
от
Самого
Все­
вышнего
в
результате
избрания
Им
евреев,
яв ляе тся
лю­
бо вью
абсолютно
безграничной.
Постараемся
дать
более
подробное
объяснение.
Преимущество
любви
Всевышнего
в
избрании
об ъяс­
няется
не
только
тем,
что
любовь
«причинная»
соизме­
рима
с
п ричи ной,
ее
пробудившей
(то есть достоинства­
ми
ев ре ев ), а любовь,
пришедшая
в
результате
избрания,
безгранична,
— любовь,
основанная
на
выборе,
является
пр инци пиа льн о
иным
видом
любви.
403


ЙОЭЛЬ
КАН
Человек
постоянно
существует
как
бы
в
двух
ипостасях:
сам
по
себе
(его сущность)
и
в
его
отношении
к
другому.
Чем
большее
значение
для
нег о
имеет
его
собственная
сущность,
тем
ме нь шую
значимость
имеет
для
него
др у­
гой .
И
наоборот:
когда
собственная
зн ачим ость
меньше,
более
значительным
становится
существование
друго­
го.
Поэтому
в
душ е,
где
живет
отношение
к
другому,
соб­
ственная
сущность
более
не
ощу тим а,
в едь
иначе
для
др у­
гого
человека
в
душе
не
останется
места.
Следовательно,
истин ной
мер ой,
которой
можно
оце ­
нивать
человеческие
качества,
яв ляет ся
соотношение
между
собственной
сущностью
и
поглощенностью
те м,
что
вовне,
т .е.
другим
человеком.
Чем
больше
в
данном
свойстве
человека
проявляется
его
душа,
тем
это
к аче­
с тво
выше.
Чем
больше
ощущается
другой
(а значит,
не­
избежно
душа
ощущается
м еньш е), тем качество ниже.
Ра сс мотр им
пр име р.
Способность
ду ши
мыс ли ть
выше,
чем
способность
говорить.
Р ечь
является
вторым
и
более
поздним
этапом
раскрытия
души,
поскольку
суть
речи
—
это
обращение
к
дру гом у.
В
ней
мен ее
подчеркивается
существование
говорящего
и
больше
существование
со­
беседника,
в ос приним ающ его
речь.
В
от лич ие
от
этого,
мыс ль
по
своей
сути
относится
им енно
к
самому
человеку.
Сп осо бно сть
мыслить
да­
на
лич но
человеку,
а
не
принадлежит
ко му -то
д ругом у.
На
уровне
мысли
больше
ощущается
сам а
ду ша,
нас толь­
ко,
что
мыс ль
раскрывается
только
самому
мыслящему
человеку
лично,
и
более
никому
д ругом у.
Поэтому
с по­
собность
мысл ит ь
считается
более
высоким
качеством
души,
чем
ре чь.
Так
же
можно
проанализировать
различие
между
ин­
теллектом
и
э моци ями.
Эмоции
—
это
пр ояв лен ие
ду ши
404


У РОК
ДЕСЯТЫЙ
в
ее
отно шен ии
к
че му- то
вовне.
В
отличие
от
этого,
ин­
теллектуальные
качества
присутствуют
в
самой
душе
вне
зависимости
от
ее
связи
с
в неш ним
миром.
● А разве нет эмоций,
обращенных
на
самого
себ я?
Можно
же
лю­
бит ь
себя
или
ненавидеть
какое-то
свое
качество?
Верно,
но
при
этом
человек
и
сво и
к ач ества
делает
объектом
ра ссмо тр ения ,
то
е сть
смо­
тр ит
на
се бя
как
бы
извне.
Таки м
образом,
вне шн ий
мир
становится
участником
само ана ли за
и
эмоционального
отношения
к
себе.
На
основании
этого
в
книг ах
хасидского
уч ени я1
об ъяс ня­
ется,
что
име нно
обладающие
интеллектом
люди
склон­
ны
к
уединению.
Возвращаясь
к
обсуждению
дв ух
видов
любви
(см . 10.18),
заметим:
если
любовь
вызвана
д осто инс тв ами
предмета
любви,
речь
не
идет
о
самой
Б-жественной
Сущности,
это
более
низкий
уровень,
на
котором
име ет
зн ач ение
в неш­
ний
по
отношению
к
Сущности
предмет.
В
отличие
от
этого,
избрание
означает,
что
на
ступе­
ни
Б-жественной
Сущности,
где
нет
мест а
ни чему
б олее
и
присутствует
л ишь
с ама
Сущность,
произошло
избра­
ние
евреев
и
возникла
особая
с вязь
с
ними.
Так им
об разом ,
любовь
Всевышнего
к
евреям,
появ и в­
шаяся
в
результате
избрания,
по
ср ав нению
с
люб о вью,
проявляющейся
на
ограниченной
ступени
Б-жествен­
ности,
где
существование
евреев
имело
определенную
значимость,
обладает
следующими
преимуществами:
1) эта любовь абсолютно безгранична,
не
зависит
от
объективных
до сто инс тв
и
не
измеряется
им и,
как
это
происходит
в
любви
ог ран иче нной;
1. См.: Рабби Раяц. Маамарим контресим. Часть 2. С. 299 и далее.
405


ЙОЭЛЬ
КАН
2) отличие не только количественное (в ме с т о
ограни­
ченности-неограниченность),нои качественное
—
эта
любовь
намн ого
глубже
и
выше.
Благодаря любви, основанной на избрании, Всевышний как бы
получает наслаждение от сущности каждого еврея.
Евреи названы пророком «ветвь наслаждения Моего, дело рук
Моих для прославления»1; Всевышний прославляется благода­
ря каждому еврею. Но когда евреи попадают в беду, Всевышний
в каком-то смысле страдает вместе с ними. Боль евреев всегда ка­
сается Его Самого, как написано: «в каждой беде их [евреев] Он со­
страдает им»2 и «прикасающийся к вам касается зеницы ока Его»3.
Гов оря
в
общем,
до
дар ов ания
Тор ы
связь
Всевышнего
с
еврейским
наро до м
шла
со
ст орон ы
евреев;
после
да­
рования
Торы,
в
результате
избрания,
связь
ста ла
прояв­
ляться
с
Его
стороны,
от
Его
Сущности.
Можно добавить к этому, что любовь, основанная на избрании
Всевышним евреев, имеет преимущества и по сравнению с Его
любовью к евреям как сыновьям («Сыны вы Б-гу Всесильному
вашему»*). Причина любви отца к сыну коренится во внешнем
существовании сына, в отличие от этого избрание проистекает
из самой сущности человека. Конечно любовь отца к сыну име­
ет своим источником то, что сын — это в некотором смысле часть
отца, и поэтому эта любовь является сущностной и ей ничто не
может нанести урон. В этом ее отличие от любви к чужому чело­
веку, возникающей вследствие достоинств предмета любви, то
есть любви обусловленной, в которой с исчезновением причины
любви любовь исчезает. И все же, поскольку сын является как бы
1. Йешаягу, 60:29. 2 . Там же, 63:9. 3. Зхарья, 2:12; см. Сифрей, Бемидбар, 84. 4 . Дварим, 14:1.
40б


УРОК
ДЕСЯТЫЙ
частью отца, а не самим отцом, то и любовь отца к сыну основана
отчасти на внешней причине, а не на самой сущности.
Другими словами, в душе человека различаются несколько
уровней:
1) есть уровень, на котором присутствует существование кого-
то другого, определенно внешнего по отношению к сущности че­
ловека;
2) выше находится уровень, на котором нет места другому,
а лишь тому, кто является частью этого человека (например, сын)
и имеет значимость для него;
3) еще выше уровень самой сущности души — источник сво­
бодного выбора.
Таким
образом,
связь
евреев
с
Сущностью
Всевышнего
появилась
лишь
в
результате
избрания,
которое
про из о­
шло
в
момент
дарования
Торы.
Лишь
тогда
возникла
связь,
суть
ко т орой
—в
Сущности
Самого
Всевышнего.
С
другой
стороны,
этот
с ущн ос тный
выб ор
расп рост ра­
няется
и
на
достоинства
и
способности
еврейского
наро­
да.
В
р езу льта те
избрания
они
стали
л учше,
а
достоинства
еврейства
приобрели
свойство
бесконечности.
10.21
ТРИ
С ТУП ЕНИ
Подводя
итог
сказ ан н ому,
можно
выделить
три
уровня
о тнош ения
Всевышнего
к
С воим
тв оре ниям .
1) Ступень самоограничения Б- жес тве нно ст и,
на
кото­
рой
деяния
сотворенных
имеют
значимость.
При
упр ав­
лении
миром
на
этой
ст упен и
блага
достаются
правед­
н ым,
а
не
злодеям.
407


ИОЭЛЬ
КАН
2) Ступень Величия Всевышнего,
по
отношению
к
ко­
торой
все
одинаково
(«Эсав брат Яакову»1). В у прав лен ии
миром
эта
с тупе нь
дает
возм ож нос ть
оказывать
блага
зло­
де ям
точно
так
же,
как
и
праведникам.
3) Ступень избрания .
Избрание
евреев,
невзирая
на
то,
что
«Эсав брат Яакову»
и
нет
различия
между
праведни­
ком
и
злодеем,
все
же
«возлюбил Я Яакова,
а
Эсава
во з­
ненав ид ел
Я »2.
Теперь
мо жно
п оня ть,
почему
название
Пурим
про исх о­
дит
от
слова
пур,
то
ес ть
«жребий». Бросая жребий,
Гаман
хо тел
и
отч асти
добился
того,
чт обы
правление
ми ром
Свыше
шло
со
ступени
в елич ия
Всевышнего,
на
которой
«Эсав брат Яакову». На этом уровне существует возмож­
ность,
даже
вероятность
того,
что
Гаман
сумеет
добиться
победы
над
евреями
(см .
в
10.13).
Как
же
случи лос ь ,
что
уп рав ле ние
Свыше
на
такой
вы­
сокой
ступени
все
же
привело
к
избавлению
евреев?
В
эт ом
сут ь
праздника
Пурим.
В
Пурим
б ыло
раскрыто,
что
даже
на
таком
высоком
уро вне ,
где
«Эсав брат Яакову»
и
на
первый
взг ляд
Гаман
и
еврейский
народ
равны
меж­
ду
собой,
Всевышний
Своим
сво бо дным
выбором
избрал
е вр е е в. «Возлюбил Я Яакова,
а
Эсава
возненавидел
Я»
—
Б-жественное
благословение
р ас про стр аня ется
именно
на
еврейский
народ.
Праздник
полу чил
название
в
честь
ж реб ия,
пото­
му
что
в
результате
пуримского
чуда
была
раскрыта
сущность
«жребия»
Свыше,
то
ест ь
с
уровня
Величия
Всевышнего.
Когда
управ ление
м иром
со
ступени
ве­
личия
Всевышнего
привело
к
изб ав лению
евреев,
тем
самы м
рас кр ыл ось,
что
и
на
этой
сту пени,
пер ед
кото­
1. Малахи, 1:2. 2. Там же, 1, 2-3.
408


У РОК
ДЕСЯТЫЙ
рой
«всё перед Ним как ничто»1, и нет ничего значимо­
го,
и
пер ед
Ним
евреи
ничем
не
о тлич аю тся
от
других
нар од ов
мира.
Однако
это
справедливо
то лько
до
тех
по р,
пока
выбор
не
сделан.
Пос ле
свободного
избрания
Всевышним
еврейского
народа,
даже
при
том,
что
оно
произошло
на
сту пен и
Величия
Всевышнего,
ст у пени
«жребия», —
проявилось
«Возлюбил Я Яакова,
а
Эсава
возненавидел
Я».
Пуримское
чудо
показ ало,
что
суть
жребия
(ступени Величия)
не
означает,
как
кажется
на
первый
взг ля д,
что
все
одинаково
пере д
Ним,
но
по­
казывает,
что
Всевышний
изб рал
именно
евреев,
а
их
врагов
Он
ненавидит.
10.22
«ПРОКЛЯТ ГАМАН»
ДАЖЕ
НА
«СТУПЕНИ
НЕРАЗЛИЧЕНИЯ»
Теп ерь
понятно,
почему
в
пам ять
и
благодарность
за
пу­
римское
чу до
мудрецы
ус тано ви ли
обязанность
ус тра и­
ва ть
трапезы
с
возлияниями,
при
которых
«уже не раз­
личаешь
между
проклятием
Гаману
и
благословением
М о р дех аю »2 (как упоминалось в 10.2). Когда в дни Пури­
ма
раск ры л ась
сущностная
свя зь,
основанная
на
изб ра­
нии
Вс е вышним
евр ей ско го
народа,
то , «как вода лицом
к
ли ц у»3, у евреев тоже пробудилась сущностная любовь
к
Б-гу.
● Выражение «к ак
вода
лицом
к
лицу»
взято
из
кни ги
Мишлей,
и
там
стих
завершается
сл ов ами
«так сердце человека к человеку».
Ком­
1. Зогар, кпб. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 7б. 3 . Мишлей, 27:19.
409


ЙО ЭЛЬ
КАН
ментаторы
объясняют
э то : «Как вода отражает лицо наподобие лицу
в
нее
смо тря щег о», так и сердце человека реагирует подобно тому,
что
разли ча ет
в
сердце
другого1.
В
хасидских
толкованиях
эта
фраза
относится
как
к
пробуждению
ответной
любви
меж ду
людьми,
так
и
к
пробуждению
ответной
люб­
ви
ко
Всевышнему.
Как
Наверху
сущностная
свя зь
между
Всевышним
и
евреями
бы­
ла
результатом
свободного
избрания
Им
Самим
евреев,
так
и
е врей
выбирает
и
устанавливает
связь
со
Всевышним
своим
свободным
выбором,
идущим
от
его
сущности.
Как
ск азан о
в
ми драш е: «...И з­
раиль...
избрали
Святого,
да
будет
Он
благословен,
чтобы
Он
был
им
Б-гом.
И
Святой,
да
будет
Он
благословен,
избрал
их
быть
Ему
из­
бранным
народом»2.
После
приведенного
объяснения
стало
понятно,
что
выражение,
традиционно
переводимое
как
«избранный народ», может иметь са­
мые
разные
значения.
Иногда
это
«выбранный народ», и тогда вы­
ражение
не
по дра зум ева ет
каких-то
особенных
достоинств.
В
других
к онтек ст ах
мож ет
подразумеваться
«народ избравший», а часто это
выражение
оз н ачает
«народ предназначенный», в смысле «имею щий
специальную
задачу».
10.23
НЕЗНАНИЕ,
КОТОРОЕ
ВЫШЕ
ЗНАНИЯ
Возвышенная
свя зь
между
еврейским
народом
и
Всев ы ш­
ним ,
о
которой
шла
речь
в
10.20, проявляется в еврейском
служении
праздника
Пурим
— «...чтоб не различать...».
Для
понимания
сути
этого
служения
вернемся
еще
раз
к
вопросу
о
различиях
между
добром
и
зло м.
Мы
говори-
1. Мецудат Давид, комментарий к Мишлей, 27:19. 2. Бемидбар раба, 14:10.
410


У РОК
ДЕСЯТЫЙ
ли
в
10.20, что сущностное достоинство евреев возникает
в
результате
избрания
их
Всевышним.
Подобное
м ожно
ска з ать
и
о
преимуществе
заповедей
перед
прегрешения­
ми,
которые
так
же
соотносятся
д руг
с
другом,
как
Я аков
и
Эсав.
В
10.8 было приведено объяснение рабби Шнеура- З ал­
мана,
относящееся
к
словам
ми др аша
«не знаем мы,
какие
из
них
Ему
желанны»1— деяния
праведников
или
деяния
злодеев.
Согласно
комментарию
рабби
Шнеура-Залмана,
эти
слова
относятся
к
ступени
Б-жественности,
которая
выше
мирских
понятий,
по
отношению
к
которой
все
оди­
наково
и
«как тьма,
так
св ет »2.
На
первый
взгляд
из
этого
об ъяс нен ия
можно
по ня ть,
что
на
такой
высокой
с туп ени
есть
полное
тождество
между
заповедью
и
грехом.
На
самом
деле
о бъ ясне ние
этих
сл ов
и ное 3. Ясно и неоспоримо,
что
на
в сех
ступенях,
включая
высшую,
Всевышний
жалует
деяния
праведные
и
ненавидит
деяния
злодейские,
как
это
убедительно
до­
казывает
тот
же
мидраш
из
ст ихов
Т анаха .
В
мидраше
имеется
в
виду,
что
на
ступени
в ел ичия
Все­
вышнего
добро
и
зло
лишь
на
первый
взгляд
рав ны
по
от­
ношению
к
Нему.
На
этой
ступени
желанность
заповедей
(и ненавистность грехов)
существует,
но
не
из-за
того,
что
заповеди
сам и
по
себе
хор оши ,
а
грехи
сам и
по
себе
пло­
хи,
а
потому,
что
Он
сам
выбрал
желать
заповеди
и
не­
нав ид еть
грехи
(наподобие « возл юб ил
Я
Яакова,
а
Эса ва
возненавидел
Я», объясненного в 10.21).
В
этом
см ысл
слов
мидраша
«не знаем мы,
какие
из
них
Ему
же ла нны»: желание заповедей и ненависть к грехам
1. Берешит раба, конец главы 2.2 . Тегилим, 139:12. 3 . См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот.
Часть 7. Беседа третья на главу Ваикра. Примечание 28.
4Н


ЙОЭЛЬ
КАН
существует
не
в
ре зул ьта те
зн ани я,
а
лишь
благодаря
вы­
бору.
Для
наглядности
рассм от рим
эти
вопросы
на
приме ре
желаний
человека.
Мы
можем
из нача ль но
предположить,
что
некто
будет
любить
определенные
вещи
и
ненавидеть
д руги е.
Также
мо жно
предположить
на
основании
знания
характера
человека,
что
какая-то
вещь
окаж ет ся
важной
для
него
и
буд ет
в ос при нята
им
как
хорошая,
и
человек
буде т
к
ней
стремиться,
а
другая
вызовет
пр от ив опо лож­
ную
реакцию.
Но
есл и
желание
человека
проистекает
лиш ь
из
его
выбора,
нет
никакой
возможности
узнать
это
жел ани е,
пока
он
сам
не
скажет,
в
чем
оно
состоит.
Ве дь
в
этом
вся
сут ь
выбора,
что
выбор
не
про ист ек ает
из
каких-то
при­
чин
или
свойств,
которые
его
определяют,
но
идет
от
сущ­
ностного
жел ан ия
человека,
кот орое
невозможно
пр ед­
угадать
заранее.
Наподобие
этому,
если
бы
Всевышний
не
открыл
нам,
что
Ему
желанно,
а
что
нет,
мы
не
могли
бы
знать,
чего
Он
желает.
По ка
обсуждается
та
ограниченная
ступень
Б-жественности,
по
отношению
к
которой
де ла
сотво­
ренных
им еют
некоторую
важность,
мы
можем
самосто­
ят ель но
предугадать,
что
Ему
желанно.
На
этом
уровне
известно,
что
дела
праведников
—
это
хор ошо ,
а
дела
з ло­
деев
— плохо,
поскольку
и
те
и
другие
им еют
з начи мост ь
по
отношению
к
этому
уровню
Б-жественности.
Но
на
ступени
Величия
Всевышнего
на ше
знание
не
может
нам
подсказать,
чего
именно
Он
хочет
(«не знаем
мы,
ка кие
из
них
Ему
же л а н ны »), поскольку на этой сту­
пени
заповеди
и
грехи
приравнены
д руг
к
другу.
Мы
з на­
ем,
что
именно
жела нно
Всевышнему,
лишь
потому,
что
Он
Сам
открыл
нам
это
(«поскольку написано “И
увидел
412


УР ОК
ДЕСЯТЫЙ
Б-г
свет,
что
он
хорош”,
то
дел а
праведников
Ему
желан­
ны
и
неже ланны
дел а
з лод еев »).
10.24
В
ЧЕМ
ЦЕННОСТЬ
ЗАПОВЕДЕЙ
В
свете
сказанного
приобретает
новую
глубину
наше
по­
нимание
цен нос ти
заповедей.
С уть
заповедей
и
грехов
не
только
в
том,
что
заповеди
—
это
полезное
действие,
при
помощи
которого
п рои сходи т
очищение
и
исправ­
ле ние
творения,
а
грехи
—
это
действия,
которые
прини­
ж ают
и
огрубляют
ег о.
Главное
достоинство
заповедей
в
том ,
что
они
являются
сущностным
жел ани ем
Вс евы ш­
него,
а
грехи
—
это
то,
что
противостоит
этому
сущност­
ном у
желанию.
Всевышний
в
Своей
Сущности
(когда Он
выше
Своего
самоограничения
до
ступени
сотворенных)
избрал
Своим
свободным
выбором,
чтобы
заповеди
были
Ему
желанны,
а
грехи
не нав ист ны.
Под
этим
угл ом
зр ения
видно,
что
г ла вное
достоинство
заповедей
не
в
том
добре,
которое
могут
постичь
сотво­
ренны е,
а
в
добре,
связанном
с
су щнос тью
Всевышнего.
И
так
же
по
отношению
к
грехам—основное
зло
и
негатив
в
них
связаны
не
с
тем
зло м,
которое
может
быть
оценено
сотворенными,
а
с
тем,
что
связано
с
сущностью
Всев ыш­
него.
С
другой
стороны,
после
того
как
Всевышний
сделал
Св ой
сущностный
выбор
за пов ед ей,
тем
самым
заповеди
сделались
по
своей
сути
добром
уже
в
н ашем
пони мани и,
благом,
которое
дает
безграничное
очищение
и
возвыше­
ние
те м,
кто
их
выполняет.
А
грехи,
наоборот,
стали
зл ом
по
своей
сути,
ведущим
к
пад ени ю
и
огрублению
тех,
кто
н арушает
вол ю
Всевышнего.
413


ЙОЭЛЬ
КАН
10.25
УНИКАЛЬНОСТЬ
ПУРИМСКОГО
СЛУЖЕНИЯ
Возвышенная
с уть
за пов ед ей,
к отор ая
выш е
ступени
по­
знания,
проявляется
и
в
фор ме
еврейского
сл уже ния,
ко г­
да
любовь
к
заповедям
и
отв ра щен ие
к
грехам
выше
по­
нимания
и
знания.
Тут
скрыт
смысл
обязанности
нап иться
в
Пурим
до
со­
стояния
«не различать».
Служение
еврея
Всевышнему
делится
на
две
области
—
«уходи от зла и делай добро»1.
Грехи
не нав ис тны
еврею,
а
заповеди
любимы
им
—
«про­
клят
Гаман
и
благословен
Мордехай». Но возможно,
эти
э моции
остаются
у
еврея
л ишь
на
сознательном
уровне.
То
есть
еврей
осозн ает
пользу
и
возвышенное
добро,
ко­
т орое
присутствует
в
заповедях,
а
такж е
зло
и
низ о сть,
заложенные
в
грехах.
Таким
о бр азо м , «проклят Гаман
и
благословен
Мордехай»
присутствует
у
еврея
как
зна ни е.
Таково
служение
еврея
на
п ротя жени и
всего
года.
У ни­
кальностью
пуримского
служения
яв ля ется
то,
чт о,
даже
когда
еврей
не
знает
и
не
различает
между
«проклят Гаман
и
благословен
М ор д е ха й», то есть находится на том духов­
ном
уровне,
который
не
связан
со
знанием
и
по сти же ни­
ем,
он
все
же
пробуждает
и
раскрывает
св ою
сущностную
свя зь
со
Всевышним,
ко тора я
выше
з нани я.
Поэтому
мудрецы
установили,
что
образ
реализации
этой
ид еи
связан
с
возлиянием.
Евр ей
выпивает
в
Пурим
несколько
стаканов
вина,
пр оиз нос ит
«Лехаим!», выпива­
ет
еще
несколько
стаканов
и
снова
говорит
«Лехаим!» —
и
так
пробуждает
ступ ен ь
ду ши,
которая
выше
знания
и
постижения.
И
тогда
он
решает
со
в сей
твердостью,
что
1. Тегилим, 34:15.
414


УР ОК
ДЕ СЯ ТЫЙ
са мый
слабый
отголосок
запрещенного
(Гаман)
будет
для
него
абсолютно
неприемлемым
(«проклят Гаман»), а все
свя з анное
с
заповедями
(Мордехай)
станет
любимым
и
ж елан ным
(«благословен Мордехай»).
Это
решение
приходит
не
как
вывод
из
знания
и
по­
стижения
еврея,
не
пот ому,
что
он
п онял
ра зу мом,
что
заповеди
—
это
хо рош о,
а
грехи
—
плохо;
оно
становится
выражением
сущности
еврейской
ду ши.
Подобно
тому
как
любовь
Всевышнего
к
евреям
не
яв ля ется
следстви­
ем
лишь
их
достоинств,
а
результатом
сущностного
выбо­
ра,
так
и
желанность
дел
праведников
не
ограничивается
ли шь
ступенью
знания,
но
при ход ит
со
ст орон ы
сущности.
Таким
образом,
д аже
на
уровне
д уши,
где
«не разли­
чают »
и
который
находится
выш е
сознания,
че лов ек
зна­
ком
с
при нци пиа льн ой
разницей
между
«проклят Гаман»
и
«благословен Мордехай».
В
этом
закл ю чает ся
смы сл
хасидского
толкования
сл ов
мудрецов
о
том,
что
надо
напи ться
настолько,
что
не
бу­
де шь
различать
между
«проклят Гаман и благословен Мор­
дех а й».
Как
мож но
требовать
от
ев рея,
чтобы
он
не
д елал
разли­
чия
между
пр ок ляти ем
Гамана
и
б лаг осл ов ением
М орде­
ха я?!
Немало
ко ммен татор ов
задавались
эт им
вопросом.
Объяснение
таково:
не
имеется
в
виду,
чтобы
разделение
на
добро
и
зло
исчезло.
Наоборот,
это
ра з де ление
приоб­
ретает
большую
силу,
такую,
что
даже
на
том
уров не
души,
где
отсутствует
з нан ие,
уровне,
который
вы ше
расчетов
раз у ма,
даже
там
очевидно,
что
Гаман
проклят,
а
Мо р­
дехай
бла го слов ен.
Так
на до
понимать
сл ова
мудрецов
«обязан человек напиться в Пурим настолько», что даже
на
ступени
его
незнания
буд ет
у
него
раз д еле ние
меж ду
«проклят Гаман»
и
«благословен Мордехай».
415


ЙОЭЛЬ
КАН
То
е сть
чело ве к
не
только
пони мае т
разумом
и
чувству­
ет
сердцем
святость
и
противоположную
ей
низость,
но
и
осознает
все
это
той
частью
души,
которая
в ыше
соз на­
ния,
—
своей
сущностной
связью
со
Всевышним.
Тогда
и
рас кры ва ет ся,
что
смысл
сл ов
«проклят Гаман
и
благословен
Мордехай»
основывается
не
только
на
з на­
нии,
но
исходит
из
глубины
души.
В
этом
и
заключается
у ник альн ое
духовное
служение
еврея
в
Пурим .


УРОК
ОДИННАДЦАТЫЙ
БОРЬБА
И
ГАР МО НИЯ
■ Ханука
—
по след ний
по
времени
возни кнове ния
среди
упомяну­
тых
в
Мишне
праздн ик ,
что
выражается
и
в
ее
скр ом ном
ритуале
—
по
вече ра м
в
память
о
произошедшем
ч уде
зажигают
свечи.
Именно
Ханука
напоминает
нам
о
духовном
изгнании,
когда
в
окружающем
мире
нет
сверхъ естест вен н ых
чудес,
а
духовность
глубоко
спрятана
под
покровами
материального.
М есяц
кис ле в, 25 числа которого мы отмечаем Хануку,
имеет
осо­
бое
значение
для
хасидского
движения
и
в
осо бен нос ти
для
после­
дователей
рабби
Ш не ура- Залм ана,
основателя
Х аба да . 19 кислева
—
день
его
освобождения
из
заключения,
где
ему
были
предъявлены
тяжкие
обвинения
против
хасидского
движения,
—
отмечается
как
но вый
этап
в
развитии
хасидского
уче ния .
Ханука
и
19 кислева близки по своему духовному значению .
Об еда­
ты
напоминают
о
том,
что
и
само
изгнание,
и
служ ени е
евреев
в
из­
гнании
являются
подготовкой
к
раскрытию
Б-жественности
во
все й
полноте
во
вр емя
п риход а
Маш иах а.
Поможет
нам
в
этом
раз обр ат ься
детальный
анализ
пр аздн ика
Ханука
и
его
за конов .
11.1
СВЯЗАНА
ЛИ
ХАНУКА
С
ВОЕННОЙ
ПОБЕДОЙ
В
Талмуде,
в
тра кта те
Ш абат1, спрашивается: «Что такое
Ханука?»—
а
Ра ши
в
своем
к омм ентар ии
объясняет,
что
1. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 21б.
417


ИО ЭЛЬ
КАН
именно
подразумевает
эт от
в оп рос: «В честь какого чуда
была
у ста но вле на ?»1 Отвечает Талмуд: «Когда вошли элли­
ны
в
здание
Храм а2, то осквернили все масло там,
и
когда
восстало
царство
дома
Хасмонеев
и
победило
их,
то
иска­
ли
и
не
нашли
ничего,
кроме
одного
кув шин чи ка
масла
с
печатью
первосвященника.
И
было
в
нем
мас ла
лишь
на
зажигание
[храмового светильника]
одного
дня.
И
сов ер­
шилось
чудо,
что
зажигали
им
восемь
дн ей.
На
следующий
год
установили
праздник
и
сделали
эти
дни
пра зд нич ными
в
[чтении молитв]
прославления
и
благодарности».
Из
пря мог о
смысла
текста
Та лм уда
видно,
что
празд­
ник
Ханука
был
установлен
в
честь
ч уда
с
кувшином
ма с­
ла,
а
не
в
п амять
о
чудесном
спасении.
Без
ч уда
с
маслом,
а
лишь
в
чест ь
спасения,
когда
Всевышний
«отдал силь­
ных
в
руки
слаб ы х,
мног их
в
ру ки
немногочисленных»3**
,
не
бы ло
бы
этого
пра зд ник а.
Комментаторы*
не
раз
высказывали
недоумение:
как
мог ло
сл уч итьс я,
что
не
постановили
вс пом ина ть
об
у ди­
вите ль ной
поб еде
в
вой не?
Ве дь
главное
ч удо
заключалось
в
в оен ной
п о беде5, в том,
что
слабые
победили
сильных,
а
не мног ие
— многих,
так
почему
сопутствующее
об ст оя­
тельство
превратилось
в
основной
повод
для
праздника?
Меири
считает,
ч то,
действительно,
первый
де нь
Ха­
н уки
установлен
в
память
о
ч уде
военной
победы.
Так
он
отвечает
на
известный
вопрос:
почему
праздник
продол­
жается
восемь
дней,
хотя
чуд о
заключалось
в
том,
что
помимо
п ерв ого
дня
мас ла
в
кувшине
хватило
на
допол­
нительные
се мь
дней
(ведь на один,
первый,
д ень
масла
1. Раши. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Шабат, 21б. 2 . В оригинале эйхаль —
здание Храма, разделявшееся на притвор (олам), святилище (кодеш) и Святая святых (кодеш
га-Кодашим). 3. Слова из ханукальной молитвы Аль га-нисим («За чудеса»). 4. См.: При хадаш
на Законы Хануки, параграф 670. См.: Рабби Дов-Бер. Шаарей ора, 22а. 5. Основное — так как
без него не стало бы возможным и чудо с маслом, ведь Храм был в руках сторонников эллинов.
418


УР ОК
ОДИННАДЦА ТЫ Й
бы ло
и
так
достаточно
безо
всякого
чуда)?Новпервый
ден ь
пра зд ник а,
по
мн ению
Меир и,
мы
от м ечаем
не
чуд о
го рени я
масл а
все
восемь
дней,
а
чуд есн ую
военную
по­
бед у
ев реев
и
удивительную
находку
—
кувшин
с
мас ло м.
Подобным
образом
толкует
Любавичский
Ребе
и
мне­
ние
Рамбама.
В
начале
з ак онов
о
Хануке1
Рамбам
подроб­
но
об ъясн яет
детали
истории Хануки.
Он
пишет,
что
элли­
ны
«издали указы против евреев и отменили их религию
<...>
Притесняли
ев реев
большими
пр итес нени ями,
по­
ка
не
смилостивился
над
ними
Б-г
их
отцов
и
спас
из
рук
[угнетателей]
и
избавил
от
ни х.
Поднялись
сыновья
Хас­
мо нея
<...> и убили[врагов]
и
спасли
евре ев
из
их
р ук»2.
В
след ующ ем
законе
Рамбам
продолжает:«Икогдапо­
бедили
евреи
э лл инов
и
уничтожили
их, <...> вошли в зда­
ние
Храма3
и
не
нашли
чистого
масла
в
Храме,
лиш ь
один
к ув шин,
и
не
был о
в
нем
[масла], лишь на один день <... >
И
зажигали
из
него
предписанные
свечи
восемь
дней».
Далее,
в
след ую щем
з ако не,
Рамбам
д елает
вывод:
«И из-за
этого
установили
мудрецы
того
поколения,
что ­
бы
были
эти
восемь
дней
<...> днями веселья и прослав­
ления
[Всевышнего]»*. Из этих слов Рамбама можно по­
нять,
что
он
подразумевает
два
чуд а
—
военную
победу
и
кувшин
с
маслом.
11.2
ДВА
ЧУД А
—
ДВЕ
СТОРОНЫ
ПРАЗДНИКА
Рамбам
дает
два
определения
праздника
Хануки
—
дни
ве­
селья
и
дни
прославления,
хо тя
Талмуд
говорит
лишь,
что*4*4
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о свитке Эстер иХануке, 3:1. 2. Там же. 3 . См. сноску 2 на с. 418.
4. Рамбам. Мишне Тора, Законы о свитке Эстер иХануке, 3:3.
419


Йоэль
кah
«сделали эти дни праздничными в [ч т е н ии
молитв], про­
славлениях
и
б лаг о да рн ост и », без упоминания дней веселья.
Мож но
это
объяснить
тем,
что
Рам бам
тра кту ет
слова
Талмуда
в
том
смыс ле,
что
они
говорят
о
дн ях
пр осла в ле­
ния,
появившихся
в
честь
чуда
с
кувшином
масла,
в
до­
по лнени е
к
ус тано в лен ным
в
память
о
военной
победе
дн ям
веселья.
Тогда
вопрос
Т алм уда
«что такое Ханука?»
касает ся
пр ичи ны
этого
дополнительного
установления.
То,
что
Ханука
—
это
дни
веселья,
поня тно
и
не
т ребует
об ъясне ний.
Ве дь
Всевышний
спас
евреев
от
бед ы,
пото­
му
и
был
установлен
праздник.
Так
же
как
в
память
о
с па­
сении
ев реев
во
времена
Мордехая
и
Эст ер
был
оп ред е­
лен
день
в есел ья
—
праздник
Пур им.
Неясным
остается,
почему
же
Хануку
празднуют
восемь
д ней
и
в
каждый
из
них
ч итают
молитвы
прославления
Всевышнего?
Ответ
Талмуда:
вдобавок
к
чудесной
победе
в
войне
произошло
чудо
кувшина
с
маслом,
и
в
па мять
о
нем
бы ли
установ­
лены
восемь
д ней
прославления.
Теперь
понятно,
что
недаром
Рамбам
делит
в
своей
книг е
ист о рию
Хануки
на
два
разных
закона:
в
первом
рассказы в ает
о
в о енной
победе
и
спасении,
во
втором,
от­
дельном
законе
—
о
чуде
к ув шина
с
маслом.
Таким
обра­
зом
Рамбам
под сказ ы вает
нам,
что
в
законах Хануки
есть
две
составляющие:«днивеселья»
и
«дни прославления»,
установленные
в
п амять
о
каж дом
из
дв ух
чудес.
11.3
ДВА
ЧУДА
И
СВ ЯЗЬ
МЕЖДУ
НИМИ
Итак,
две
част и
праздника
Хану ки
(«дни веселья»
—
в
па­
мя ть
о
чуде
военной
победы
и
«дни прославления»
—
в
па­
420


УРО К
ОДИН НАДЦАТ ЫЙ
мя ть
о
ч уде
с
ку вшино м
масла)
различны
по
св оей
сути ,
но
соединились
вместе
в
од ин
праздник.
Те
же
восемь
дней,
когда
зажигают
свечи
в
п амять
о
чуде
кувшина
с
маслом
(которое продолжалось восемь дней), являются и «дн я ми
ве сель я» (хотя «д ни
вес ель я»
установлены
в
память
о
чу де
военной
победы,
связанной
л ишь
с
первым
дн ем).
Связь
между
двумя
событиями Хануки
видна
и
в
слов ах
молитвы
Га-нерот
галалу
(«Эти свечи»), которую произ ­
носят
во
время
зажигания
свечей.
Хотя
заповедь
з ажи га­
ния
ханукальных
свеч ей
установлена
мудрецами
в
связи
с
чуд ом
Всевышнего,
которое
позволило
зажигать
свечи
Храма,
мы
прои зн оси м: «Эти свечи мы зажигаем [в
па­
мять]
о
с пасе нии
и
о
чуд ес ах
<... > которые явил отцам
нашим
<...>
руками
праведных
священников
Т вои х»1,
им ея
в
виду
победу
и
спасение
ев реев
в
ре зу льта те
войны
под
предводительством
Маккавеев.
Связь
между
двумя
значениями
празднования
Хануки
видна
не
только
в
тексте
молитвы,
но
и
в
самой
логике
еврейского
законодательства.
Талмуд
говорит,
что
«жен­
щины
обязаны
[зажигать]
ханукальную
свечу,
поскольку
и
они
были
в
этом
ч уд е »2. О каком чуде идет речь?
О
чуд е
победы
в
войне,
как
это
ясно
из
комментария
Р аши : «Ког­
да
ввели
указ
о
невестах-девственницах3<...> и руками
же нщины
совершилось
ч удо»4. Это и есть причина,
по
ко­
то рой
жен щины
обязаны
зажигать
св ечи
в
памя ть
о
чу­
де
кувш ин а
с
маслом.
Получается,
что
оба
чуда
(победа
в
в ойне
и
кувшин
с
маслом)
связаны
и
имеют
отношение
1. Молитвенник, молитва Га-нерот галалу. 2. Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 23а.
3. Право первой ночи для правителя. 4. Раши. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трак­
тат Шабат, 23а. Имеется в виду Юдит (Юдифь), дочь первосвященника Йоханана, которая
убила деспота. Этот факт лежит в основе ханукального обычая есть сыр (добавления Рама
в Орах хаим, 670:2). Этот сюжет приведен в книге Юдит, не входящей в канонизированные
Писания, но события, описанные в ней, перенесены в более раннюю историческую эпоху.
421


Йоэль
кah
одно
к
другому.
Поэтому
в
по ст анов ле ниях
мудрецов,
сде­
ланных
в
память
об
этих
чудесах,
они
спл ета ю тся
воедино.
Другими
словами,
два
чуда,
леж ащ ие
в
основе
Хануки,
это
не
два
различных
и
отдельных
события,
а
развитие
од­
ного
процесса.
Первый
его
этап
нач ался
с
того,
что
евреи
победили
эллинов
и
спаслись
от
при тес нен ий
с
их
сторо­
ны.
Но
на
это м
этапе
победа
еще
не
бы ла
полной.
Лишь
позднее,
на
втором
этапе,
когда
случилось
чудо
с
кувши­
ном
масла,
победа
достигла
своей
по лно ты
и
завершения.
11.4
ОТЛИЧИЕ
ХАНУКИ
ОТ
ПУРИМА
Как
в
Хануке
сочетаются
два
различных
по
своему
харак­
теру
чуда,
мы
узнаем,
глубже
поняв
сущность
войны,
при­
ведшей
к
избавлению.
Известно,
что
Пурим
и Ханука
отличаются
друг
от
друга
хар акт е ром
событий,
в
памят ь
о
которых
был
установлен
праздник.
В
Пуриме
увековечена
пам ять
о
спасении
евре­
ев
от
физического
уничтожения.
Гаман
хотел
физического
«истребления,
убиения
и
п о ги бе л и»1 еврейского народа .
В
отличие
от
этого,
в
Хануку
мы
вспоминаем
об
избавле­
нии
от
преследований,
которым
п одв ергал ась
духовная
жизнь
евреев—соблюдение
Т оры
и
заповедей,
и
лишь
как
следствие
это го
возникла
опасность
физическому
суще­
ствованию
ев реев 2. Эта разница подтверждается словами
Рамбама,
которые
мы
читаем
в
нач але
законов
о
Хануке:
«Во Втором храме,
когда
греческие
цари
издали
указы
против
евреев,
и
отменили
их
религию,
и
не
давали
им
1. Эстер, 7:4. 2 . См.: Рабби Раяц. Маамарим 5701. Маги Ханука.
422_______________________________________________________


УР ОК
ОДИННАДЦА ТЫ Й
заниматься
изучением
То ры
и
выполнением
ее
з апов е­
де й », и лишь позднее «.. .протянули руки к их имуществу
<...> и притесняли евреев большими притеснениями»1.
Более
того,
в
книгах
хасидского
учения
объясняется,
что
изучение
Т оры
и
с амо
соблюдение
еврея м и
заповедей
не
так
уж
мешали
э лли нам2. Притеснения были направле­
ны
в
основном
против
веры
ев реев
в
Б-жественное
нача­
ло,
вы раж енно е
в
Т оре
и
заповедях.
Они
хот ели , «чтобы
был а
забыта
Тв оя
Тор а»3 *
, то есть изучение Торы уподоби­
лось
изучению
любой
другой
премудрости
и
бы ло
лише­
но
убежденности,
что
Тора
—
это
Мудрость
Всевышнего.
Задачей
эллинов
б ыло
изменение
отно ше ния
евр еев
к
заповедям
как
к
«указам Твоего желания»*. Особе нн ос ть
заповедей,
относящихся
к
группе
«указов», в том,
что
они
яв ляю тся
желаниями
Всевышнего,
выполнение
которых
не
т ребует
со
стороны
человека
п они ман ия.
Именно
с
та­
ким
в ос прия тием
и
испо лнени ем
заповедей
боролись
эл­
лин ы,
их
пр оте ст
был
направлен
про тив
сущностной
связи
евреев
со
В с евыш ним,
связи,
кот о рая
выш е
ограничений
разума
и
расчетов.
● Существует классификация заповедей Торы в зависимости от воз­
можности
постижения
их
смысла
человеческим
разумом.
Есть
среди
них
такие,
которые
п оня тны
н ам,
и,
более
того,
разум
обязывает
нас
следовать
им.
Говоря
слов ами
Та лм уда, «если бы Тора не была дана5,
то
мы
бы
смогли
научиться
скромности
у
кошки
и
запрету
гр абе жа
у
м у равь я»6. Эта группа заповедей называется законами (м ишп а ти м).
Существуют
зап оведи ,
смысл
которых
не
является
очевидным
сам
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о свитке Эстер и Хануке, 3:1. 2. Рабби Раяц. Маамарим 5701.
МагиХанука. 3 . Слова из ханукальной молитвы Аль га-нисим («За чудеса»). 4. Там же. См. под­
робный разбор этой молитвы в пятом уроке. 5. Рабби Рашаб добавлял при цитировании этих
слов: «Не дай Б-г». 6. Вавилонский Талмуд, трактат Эрувин, 100б от имени рабби Йоханана.
423


ЙОЭЛЬ
КАН
——
по
себе,
но,
встречая
их
в
Торе,
мы
видим
в
них
глубокую
мудрость.
К
так им
заповедям
относится
шабот,
который
воспринимается
со­
блюдающими
его
евреями
как
большой
ду ховны й
подарок.
Разум
не
дик туе т
обязательный
еженедельный
от дых
от
ра бот ы,
такой
об яза­
тельный
отдых
был
в
древности
отлич ит ельн ы м
признаком
именно
еврейского
наро да,
а
остальным
народам
это т
обычай
казался
ст ран­
ным
и
не рац ионал ьн ым.
Таки е
зап овед и
называются
свидетельствами
(эдуйот), поскольку они приводятся в Торе как свидетельства некое­
го
представления
или
исторического
события.
Та к,
соблюдение
за ко­
нов
шабата
является
свидетельством
сот вор еннос ти
мира,
а
Песах,
от нося щи йся
к
э той
же
группе
заповедей,
—
исхода
из
Еги пт а.
Третья
группа
заповедей
—
это
указы,
заповеди,
см ысл
которых
недоступен
ра зу му,
и
иррациональная
составляющая
ост ает ся
в
них
г лавн ой.
Со­
блю ден ие
именно
этих
заповедей
особо
п ресл едо вало сь
элл инами
в
пе рио д,
п редш еств ующ ий
событиям
Хануки.
11.5
ЦЕЛ Ь
ВОЙНЫ
—
ОСКВЕРНЕНИЕ
МАСЛА
Эллины
воевали
со
св ятос тью,
и
им енно
поэтому
они
о скв ер нили
все
масло
в
помещении
Храма.
Но
ес ли
же ла­
ние
сводилось
к
тому,
чтобы
помешать
служению
в
Хра­
ме,
почему
кувшины
с
маслом
не
были
ими
просто
опу­
ст оше ны?
О
как их
н аме рен иях
эллинов
мы
можем
судить
по
тому,
что
они
оставили
масло,
сделав
его
ритуально
нечистым?
Объясняет
эт от
факт
то,
что
эллинам
не
мешало
слу же­
ние
в
Хра ме
сам о
по
себе.
Они
хотели,
чтобы
евр еи
зажгли
храм овы й
светильник,
но
ритуально
нечистым
ма сло м!1
1. Любавичский Ребе. Ликутей сихот. Часть 2. Беседа, посвященная Хануке. Пункт 1 и далее.
424


УР ОК
ОДИННАДЦА ТЫ Й
В
книгах
по
каббале
об ъя сняе тся1, что,
зажигая
масло
в
хр амов ом
светильнике,
еврейский
народ
освещает
в есь
мир
мудростью
Тор ы.
Поэтому
и
о кна
Храма
был и
«про­
зрачными
з а кр ы ты м и »2, то есть устроены таким образом,
чтобы
свет
Храма
лился
вовне,
наружу,
а
не
как
обычные
окна,
рассчитанные
на
то,
что
свет
сн ар ужи
осве щает
по­
мещение.
Храм
излучал
свет
миру,
а
не
наоборот.
З ад ачей
эллинов
было
осквернение
масла.
Они
как
бы
заявляли:
то,
что
вы
восхи щ ает есь
Торой
и
хотите
с
ее
помо­
щью
осветить
весь
мир,
можн о
допустить.
Но
ваш
восторг
должен
относиться
к
мудрости
Торы,
про
которую
сказано
«ибо это мудрость ваша и разум ваш в глазах народов»3, то
есть
она—источник
г лубок ой
и
ч удесн ой
мудрости.
Могут
заслуживать
в ос хище ния
справедливость
и
прямота
путей
Торы,
но
не в ерно
делать
ос но вным
предметом
преклоне­
ния
заложенные
в
ней
святость
и
чистоту.
Таковая
была
по зиц ия
эллинов.
Но
для
евреев
уникаль­
но сть
Тор ы
в
том
и
состоит,
что
она
дарована
Всевышним.
Основное
побуждение
евреев
изучать
То ру
и
следовать
ей
вызвано
желанием
установить
с
ее
по мо щью
с вязь
со
Всевышним,
даровавшим
Тору.
Этого
эллины
и
не
мог ли
принять.
Поэтому
они
не
уничтожили
масло,
но
осквернили
ег о.
Масло
символизирует
мудрость
Торы.
Элли н ам
не
ме ша­
ло
освещение
мира
светом
Торы,
поэтому
м асло
не
было
уничтожено,
но
их
не
ус траи в ала
святость
Торы,
то,
что
масло
было
чистым,
и
потому
они
захотели
его
осквернить.
Более
тонкое
и
глубокое
объяснение
г лас ит,
что
эллины
протестовали
не
против
самой
с ути
связи
Торы
со
Всев ыш­
1. Примечания рабби Хаима Виталя к книге Зогар, 2:147б. См.: Вавилонский Талмуд, трактат Ме­
нахот, 85б: «Поскольку пользуются оливковым маслом, то мудрость среди них». 2. Вавилонский
Талмуд, трактат Менахот, 86б, и в комментарии Раши к этому отрывку Талмуда. 3. Дварим, 4:6.
425


иоэль
к ah ^^^ssssssssasa!!^s^^^^^^^^sss9sssassssas!
н им,
ее
даровавшим.
Связь
э та,
с
их
точки
зрения,
могла
б ыть
ли шь
средством,
а
не
самостоятельной ценностью.
Благода­
ря
связи
Торы
со
Всевышним
она
становится
мудростью
бо­
лее
высокой,
чем
люб ая,
существующая
как
про яв ле ние
че­
ловеческого
разума.
По
мнению
же
эллинов,
дарование
Торы
Всевышним
не
должно
было
становиться
определяющим при
ее
изучении.
Они
протестовали
против
то го,
что
для
ев реев
име нно
Дающий
Т ору
становился
главным
устремлением
при
ее
изучении.
В
глазах
эллинов
гла вн ой
ценностью
мира
был
разум,
и
задачей
изуч ен ия
Торы,
по
их
мнен ию ,
должна
была
оставаться
чудесная
мудрость,
ко тор ая
в
ней
присут­
ствует,
но
не
Б-жественность.
Это
противоречило
вер е
евр е­
ев,
для
которых
Тор а
была
связью
со
Всевышним,
—и
поэто­
му
эллины
не
вылили
масло,
а
осквернили
ег о.
В
Хануку
Всевышний
совершил
чудо,
которое
вырази­
ло
истинную
су ть
борьбы
евреев
с
э ллин ами
и
позволило
зажигать
св е тильн ик
чистым
маслом
в
те че ние
восьми
дней.
Чудо
это
бы ло
проявлением
духовной
победы
над
эллинами,
желавшими
осквернить
масло
и
тем
нарушить
святость
и
чистоту
Т оры.
11.6
СИМВОЛИКА
ВОСЬМИ
И
СЕМИ
Д НЕЙ
В
Хануку
важность
ирр ац ион ал ьнос ти
в
связи
между
ев­
реями
и
Всевышним
подчеркивается
и
числом
дней,
в
те­
ч ение
которых
длилось
чудо
с
маслом,
—
вос е мь.
Комментатор
Кли
як ар
в
начале
гла вы
Шми ни
(«Вось­
мо й») объясняет преимущество числа восемь перед чис­
лом
сем ь
и
связывает
это
с
повествованием
о
во сь мом
дне
под гот ов ки
к
сооружению
ск ин ии,
ког да
про изо шло
откро­
426


УРО К
ОДИН НАДЦАТ ЫЙ
вение
Все вы шн его
еврейскому
н аро ду.
Вот
что
он
пишет:
«Число семь всегда связано с обыденным,
а
числ о
восемь
со
святым.
Это
смысл
м идраш а,
гласящего,
что
любое
п росла в­
ление
Моше
начиналось
со
с лова
аз
(«тогда», «в то время»):
“Ибо с того времени,
как
я
пришел
к
Паро
говорить
именем
Т в о им ”1, “Тогда воспел Моше и сыны Израиля эту песнь
Г- с по ду”2, поскольку слово аз3— это
о ди н * [то есть числовое
зна ч ение
буквы
ал еф], управляющий [ с то ящ е й
вслед
за
ней
буквой]
заин
[числовое значение которой семь], и это уста­
новление
власти
Всев ышн ег о
над
всеми
существующими
<... > сотворенными в семь дней творения.
И
поэ то му
от­
крылся
Всевышний
именно
в
э тот
день,
поскольку
он
был
восьмым,
а
это
число
предназначено
для
Него,
да
будет
Он
благословен. <...> И в этом причина того,
что
обрезание,
которое
делается
на
восьмой
день,
отодвигает
шабат,
по­
сколь к у
духовное
отодвигает
материальное»5.
Смысл
эт их
слов
в
том,
что
т во рение
связано
с
чис­
лом
семь—семь
д ней
творения,
а
число
восемь
выражает
единство,
которое
вы ше
и
больше
семи,
то
есть
Б- же ст­
венность,
ко тора я
выше
сотворенного
мира.
11.7
ДВА
ВИДА
ПРОЯВЛЕНИЯ
Б-ЖЕСТВЕННОСТИ
В
МИРЕ
Более
того,
внутри
сам ого
Б-жественного
св ета
можно
выделить
уровни,
связанные
с
семью
и
восемью.
С емь
при
этом
выражает
Б-жественный
све т,
который
о гра­
ни чен
до
уровня
сотворенного
мира,
когда
сотворенное
как
бы
приобретает
значимость
в
глазах
Творца.
На
этой
1. Шмот, 5:23. 2 . Там же, 15:1. 3. Состоящее из букв алеф и заин. 4. Как в молитве «Слушай,
Израиль... Б -г один». 5 . Кли якар, комментарий к Ваикра, 9:2.
427


ЙОЭЛЬ
КАН
ступени
Б-жественность
символизирует
собой
и стинно е
совершенство
всех
деталей
творения.
Можно
при
этом
воспринимать
мудрость
Всевышнего
как
максимально
возвышенную
мудрость,
а
отно ся щи еся
к
Нему
правду
и
справедливость
— наиболее
исти нны ми
из
во змо жных .
«Ступень Семи»
— это
Б-жественность,
имеющ ая
от нош е­
ние
к
сот в оре нному
мир у.
В ыше
этой
ступени
существует
безграничный
Б-жест­
венный
с вет
сам
по
себе,
который
выше
абсолютно
любого
отношения
к
сотворенному
миру.
На
э том
уровне
все,
свя ­
з анное
с
сотворенным
миром,
не
имеет
никакого
значе­
ния
—« всё
перед
Ним
как
н и чт о»1. Мы уже знаем (с м. 10.8),
что
это
относится
и
к
тем
проявлениям
мира,
к ото рые
вос­
принимаются
нами
как
достойные
и
совершенные
(такие,
как
мудрость
и
хорошие
качества),ноионипоотношению
ко
Всев ыш н ему
«как ничто». Это «с т уп е нь
Вос ьми »
— уро­
ве нь
Б-жественности,
которая
выше
соотнесения
с
мир ом.
Теперь
мож но
по нять
сло ва
Кли
якар
о
том,
что
«об­
ре за ние,
которое
делается
на
восьмой
день,
отодвигает
шабат,
поскольку
духовное
от одв и гает
материальное».
11.8
ПОЧЕМУ
НЕДЕЛЯ
СОСТОИТ
НЕ
ИЗ
ВОСЬМИ
Д НЕЙ
На
первый
взгляд
эти
слова
требуют
об ъяс не ния
—
вед ь
и
про
шабат
сказ ан о: «...благословил Г-с по д ь
д ень
суб­
ботний
и
ос вя тил
е го »2, то есть и к шабату относится свя­
тость,
которая
выш е
мира.
Тогда
почему
шабат
относит­
ся
к
уро вню
сотворенного
мира,
который
связан
с
числом
1. Зогар, 1:11б. 2 . Шмот, 20:11.
428.


УРО К
ОД ИННАДЦАТ ЫЙ
се мь
и
при
сравнении
с
заповедью
обрезания
уподобля­
ется
даже
ма тери ально сти?
Хо тя
в
шабат
дейс тв ит ель но
в
мире
раскрывается
святость,
которая
выше
шест и
будничных
дней,
но
эта
святость,
связана
с
миром.
Б-жественный
свет,
раскры­
вающийся
в
шаба т,
вы раж ает
ту
ступень,
на
ко тор ой
Всевышний
ограничил
Се бя
уров н ем
цен ност ей
мира.
Поэтому
шабат
—
это
один
из
семи
дней
творения.
Написано в Торе: «И закончил Б-г в седьмой день работу Свою»1.
Раши комментирует: «Чего не хватало в мире? Покоя. Наступил
шабат, пришел покой, и закончилась работа»2. То есть сам по­
кой, который пришел в шабат, является частью работы по тво­
рению мира.
В
отл ичие
от
шабата,
с
заповедью
обрезания
связан
тот
уровень
сущности
Всевышнего,
где
Он
выше
отношения
к
миру,
и
потому
эта
заповедь
связана
с
числом
во се мь,
которое
«предназначено для Него». В этом причина,
по
ко­
торой
р еб енок
вступает
в
союз
Аврагама
еще
до
того,
как
осоз н ает
возвышенность
заповедей
и
их
выполнения.
Зд есь
проявляется
та
сущностная
связь
между
евреями
и
Все вы ш­
ним,
которая
не
основывается
на
соображениях
раз ум а.
11.9
ВОСЕМЬ
Д НЕЙ
ХАНУКИ
Теперь
понятно,
почему
победа
над
эллинами
связана
име нно
с
числом
восемь.
Как
объяснялось
в
11.5, война
1. Берешит, 2:2. 2 . Раши. Комментарий к Берешит, 2:2.
429


ЙОЭЛЬ
КАН
эллинов
велась
против
связи
евреев
с
Б-жественностью
Торы,
со
ступенью,
которая
выше
мудрости
Торы.
Эллины
боролись
против
связи
евреев
с
Б-жественностью,
которая
н еср ав ненно
выше
уровня
творения
(со«ступенью
Вось­
ми ») . Поэтому и победа над ними была в раскрытии сту­
пени,
связанной
с
числом
вос емь,
которая
выше
«ступени
Се ми »: масла хватило на горение в течение восьми дней .
В
этом
кроется
и
пр ич ина
чуд а
обнаружения
кувшина
с
маслом,
з а печа танно го
печатью
первосвященника.
Пе р­
восвященник—это
единственный
еврей,
который
раз
в
го­
ду
входил
в
Святая
свя тых
Иерусалимского
храма.
Мы
на­
ходим
удивительные
слова
мудрецов
об
э т ом1. На вопрос:
«За какие заслуги первосвященник входил в Святая свя­
тых?»—
мудрецы
о тв еч ают: «Заслуга обрезания входи­
ла
вместе
с
ни м». В хасидском учении объясняется2, что
в
Святая
святых
светил
Б-жественный
свет,
который
выше
отношения
к
сотворенным
мира м,
—
«ступень Восьми»,
и
поэтому
заслугой,
позволявшей
первосвященнику
ту да
войти,
бы ло
имен но
обрезание,
су щно ст ный
союз
евреев
со
В се вы шним,
который
в ыше
сотворенных
миров.
● Конечно,
не
один
первосвященник
обладал
обрезанием
как
з на­
ком
союза
потомков
Аврагама
со
Всевышним,
но
и
все
евреи.
Здесь
важно,
что
при
проч их
достоинствах
первосвященника,
делающих
его
храмовое
сл ужен ие
уникальным,
в
момент
вхо жд ения
в
Святая
святых
главным
оказывается
именно
нал ич ие
обрезания.
Как
проя влялс я
э тот
высокий
Свет
в
Святая
свя т ых?
Мудрецы
Тал­
м уда
сказ али ,
что
«место ковчега неизмеряемо»3. Имеет ся в в и д у,
что
от
ковчега
было
по
10 амот в каждую сторону,
а
все
пр ост ранс тво
Святая
святых
составляло
20 амот1*. Таким образом,
в
Святая
святых
1.Шмотраба, 38:8. 2 . Рабби Цемах Цедек. Орга-Тора. Толкования к Йом Кипуру. С . 1555идалее.
3. Вавилонский Талмуд, трактат Йома, 21а. 4 . См. комментарий Раши там же.
430


УРОК
ОДИННАД ЦАТЫ Й
проявлялась
ограниченность
физических
измерений
и
само го
п ро­
странства.
Современному
читателю,
воз можн о,
это
напомнит
законы
теории
относительности
Эйн шт ейн а,
где
впервые
в
физике
бы ла
от­
вергнута
абсолютность
измеряемости
пространства.
Таким
образом,
кувшин
с
маслом,
за печ атан ный
пе ча тью
первосвященника,
символизирует
сущностную
свя зь
ев­
ре ев
со
Всевышним,
связь,
которая
выше
разума.
11.10
ЧУДЕСНОЕ
ЧИСЛО
ВОСЕМЬ
Чудо,
позволившее
заж ечь
ритуально
чистое
масло,
в ыра­
жает
степ ен ь
святости,
к ото рая
выше
п оняти й
мира,
по­
этому
событие
это
бы ло
сверхъестественным.
На
первый
взгляд
существ ов ал а
возможность
иного
чу да
—
обн ару­
жить
достаточный
з апас
масла.
Почему
же
чудо
про из о­
шло
име нно
таким
образом
—
масло
горело
восемь
дней
вместо
од н ого?
О б ъясн ение
этому
—
в
существовании
дв ух
ступеней
Б-жественного
света,
о
которых
мы
говорили
раньше:
1)Б-жественный
свет,
ограниченный
до
уровня
мир а
(число семь);
2)Б-жественный
свет,
который
в ыше
отношения
к
ми­
ру
(число восемь).
Две
эти
ступени
Б-жественного
свет а
выражаются
д ву­
мя
фо рма ми
уп рав л ения
миром
Всевышним:
1) управление по законам природы;
2) управление вне рамокзаконов природы,
то
ес ть
чудесное.
Обычное
уп рав лени е
мир ом
Всевышний
облекает
в
рамки
законов
природы.
Такая
форма
упр ав ле ния
при­
431


ЙОЭЛЬ
КАН
ходит
со
стороны
Б-жественного
света,
оживляющего
ми­
ры
и
ограниченного
до
их
уровня.
Этот
свет
о б л ачается
в
ограничения
природы
и
ее
законы
(«ступень Семи»).
Но
поскольку
конечной
целью
тв оре ния
является
рас­
крытие
для
евреев
Б-жественности,
которая
выше
сотво­
ренного
мира,
то
Всевышний
время
от
времени
совершает
чудеса,
смы сл
которых
—
раскрытие
Б-жественного
света,
кот оры й
выше
ограничений
природы
и
творения
(«сту ­
пень
В о сьм и »). Этот свет может разрушать и изменять при­
родный
ход
вещей,
сформированный
при
творении
мира.
11.11
ДВА
ВИД А
ЧУДЕС
Разберем
вопрос,
какими
бывают
чу де са,
более
детально.
В
самих
чуд есах
можно
выделить
две
ступени,
связанные
с
ч исла ми
се мь
и
вос ем ь.
Существуют
чудеса,
которые
полностью
облачаются
в
природные
процессы.
Э то,
несомненно,
чудо,
но
в
нем
есть
место
природным
законам.
Примером
этому
может
быть
чудесная
в ое нная
победа,
которая
связана
сХанукой.
Многочисленные
и
сильные
войска
э лл инов
потерпели
по­
ра жени е
от
малочисленных
и
слабых
ев р еев,
но
чудо
это
происходило
в
соответствии
с
законами
природы
и
бы ло
облачено
в
форму
военных
действий.
Этот
вид
чудес
св я­
зан
с
числом
семь,
наподобие
ск аз анн ому
в
п.8 о шабате,
святость
которого
вы ше
света
будних
дней,
и
тем
не
ме­
нее
шабат
ост ается
частью
семи
д ней
творения.
Существуют
и
другие,
сверхъестественные
чудеса,
вы­
ражающие
собой
«ступень Восьми», которая абсолютно
выш е
представлений,
определяющих
существование
мира.
432


УРО К
О ДИННА ДЦАТ ЫЙ
Получается,
что
Всевышний
по зво лил
евреям
зажигать
светильник
в
Храм е
р итуа льно
чистым
масл ом
име нно
благодаря
совершенно
сверхъестественному
явлению,
которому
нельзя
найти
никакого
рационального
об ъяс­
нения .
Вед ь
весь
смысл
зажигания
св е тильн ика
риту аль­
но
чистым
маслом
является
выражением
Б-жественности,
которая
выше
природы,
—
потому
и
произошло
св е рхъ­
естественное
чудо.
11.12
КАКОЕ
ЧУДО
ВАЖНЕЕ
Объяснение,
данное
в
11.5, порождает еще один вопрос.
Пос коль ку
це ль
войны
эллинов
заключалась
в
том,
чтобы
«была забыта Твоя Тора», и это было сражением против
Б-жественности,
которая
вы ше
пос ти жени я
разумом,
то
и
победа
в
этой
в ойне
над
эллинами
должна
была
ста ть
победой
Б-жественности
и
иррациональной
святости.
Само вступление слабых и малочисленных Хасмонеев в битву про­
тив сильных и многочисленных врагов было иррациональным
и произошло благодаря пробуждению в душах евреев самоотвер­
женности, которая выше рассудка.
Если
та к,
то
почему
победа
досталась
в
результате
войны,
а
не
случилась
сверхъестественным
образом?
Любавичский
Ребе
о бъ ясняет1, что полнота победы
над
духовной
нечистотой
эллинов
могла
быть
достигнута
лишь
с
помощью
чуда,
облачившегося
в
природные
р ам­
ки
и
выглядевшего
как
есте ств енны й
ход
вещей.
1. Любавичский Ребе. Маамарим мелукатим. Часть 2. Ве-ата бе-рахамеха га-рабим. Пункт 5.
433


ЙОЭЛЬ
КАН
На
первый
взгляд
так ое
чу до
ка жетс я
мен ьшим ,
чем
св ер хъе сте ств енн ое.
Оно
как
бы
снижается
и
в
опреде­
л енной
мере
ограничено
зак он ами
при род ы.
Но
на
са­
мом
деле
верно
обратное:
име нно
чудо,
приня вш ее
фор­
му
закона
природы,
имеет
преимущество
пе ред
чудо м,
которое
выше
природы,
и
име нно
оно
помогло
достичь
пол но ты
победы.
11.13
СМ ЫСЛ
ОБНОВЛЕНИЯ
МИРА
Рабби
Шнеур-Залман
подробно
об ъяс няет
комментарий
Бааль-Шем-Това
к
словам
П с ал мо в: «Навсегда,
Г-споди,
слов о
Твое
установлено
в
н еб е с ах »1. По трактовке Бааль-
Шем-Това,
речение
Всевышнего
«да будет небо»2, которым
было
сотворено
небо,
сохраняется
и
постоянно
существу­
ет
внутри
небес.
И
если
бы
Всевышний
на
мгновение
пр е­
кратил
пов е лев ать
небу
существовать,
то
небеса
тотчас
бы
исчезли
и
снов а
вернулись
в
небытие.
Этот
прин цип
относится
и
ко
всем
остальным
творениям—все
их
сущ е­
ствование
продолжается
благодаря
тому,
что
Всевышний
творит
их
из
не б ытия
и
осуществляет
это
ежесек у нд но3 .
Как это было подробно объяснено в первом уроке на примере бро­
шенного камня, все существование полета которого не что иное,
как действие силы человека, бросившего камень.
Ра ди
какой
цел и
Всевышний
ежес еку ндно
творит
и
об­
нов ляе т
м ир ? «Ради еврейского народа,
называемого
на­
1. Тегилим, 119:89. 2. Берешит, 1:3. 3 . Рабби Шнеур-Залман. Танья, 2:1.
434


УРО К
ОД ИННАДЦАТ Ы Й
чал ом
<...>» и «рад и
Т оры,
называемой
нач алом
<... > »1.
Вся
пр ичи на
существования
мир а
в
каждую
из
секун д
его
бытия
—
это
евреи,
изучающие
Т ору
и
выполняющие
ее
заповеди.
Пон иман ие
это го
подводит
нас
к
выводу,
что
в
мире,
сотворенном
Всевышним,
невозможно
существование
того,
что
противостоит
святости.
Если
бы
сот ворен и е
ми­
ра
бы ло
одноразовым
и
конечным,
а
по сле
этого
момента
мир
продолжил
бы
существовать
самостоятельно,
то
мож­
но
б ыло
бы
представить
в
так ом
мире
существование,
не
связанное
со
святостью
или
даже
противостоящее
ей,
не­
смотря
на
изначальный
замысел
—
«ради еврейского на­
рода»
и
«ради Торы». Если бы мир был сотворен и имел
бы
с амо стояте льно е
сущест вов ан ие,
то гда
можно
бы ло
бы
представить
себе
нечто,
не
св яз анное
с
замыслом
или
даже
противостоящее
ему.
Но,
поскольку
на
самом
де ле
мир
во
вс ех
его
де таля х
каждое
мгновение
творится
за­
ново
«ради еврейского народа»
и
«ради Торы», невозмож­
но
существование
того,
что
противостоит
евреям
и
Торе.
■ Что означает утверждение,
что
мир
с отворен
(и сотворяем посто­
янно)
ради
ев рее в,
занимающихся
Торой?
Ведь
все
существование
ми ра
в
его
мн огооб рази и
является
реализацией
ж елан ия
Все выш не­
го,
которое
выразилось
в
сотворении
ми ра
(как это подробно обсуж­
далось
во
втором
у ро ке). Чтобы разобраться в этом,
надо
обратиться
к
п оня тию
сущ ностно го
и
обусл ов ле нного
желания.
Так,
на
примере
человека
можно
увидеть,
что
хотя
все
с вои
действия
он
сов ерш ает
со­
знательно
и
добровольно,
по
св оей
воле,
л ишь
некоторые
из
них
же­
ланны
ему
сами
по
себ е1
2. Добровольная
оплата
приобретенного
по­
дарка
яв но
не
так
приятна,
как
само
вруч ен ие
подарка,
и
уж
совсем
1. Раши. Комментарий к Берешит, 1:1; см. также Мидраш Танхума, Берешит, 3 и 5. 2. Рабби
Рашаб. Конторес Умааян, 3:1.
435


ЙОЭЛЬ
КАН
нехотя
человек
платит
штраф
за
нарушение
каких-то
правил.
Можно
сказать,
что
среди
наши х
желаний
ес ть
те,
выполнение
которых
ценно
в
на ших
глазах
само
по
себе,
а
ес ть
другие,
что
являются
ли шь
сред­
ством
для
д ост иж ения
ин ой
цели.
По
аналогии
с
этим
п римером
понятно,
что
сущн ост н ое
желание
Все выш нег о
относится
именно
к
евре йс ко му
народу,
выполняюще­
му
заповеди
и
изучающему
Тору.
Эти
действия
евр еев
ценны
в
глазах
Всевышнего
са ми
по
себе,
а
не
являются
подготовкой
к
че му-т о
иному.
Ес те ств енный
вопрос:
не
отр иц ает
ли
это
утверждение
важности
служения
Все выш нем у
других
н ародов?
Разумеется,
нет,
ве дь
семь
заповедей
—
желание
Всевышнего,
обращенное
ко
в сему
человече­
ству.
Более
тог о,
в
свете
сказанного
понятно,
почему
именно
полнота
служения
других
народов
оказывается
необходимой
составляющей
мессианских
времен,
как
об
эт ом
подробно
написано
в
книгах
пр о­
роков
(подробнее см .
об
этом
в
следующем
у роке ).
11.14
В
ЧЕМ
НЕДОСТАТОК
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО
На
основании
сказанного
понятно,
что ,
если
бы
победа
над
эл лин ами
произошла
ли шь
на
сверхъестественном
ур овн е,
это
озн ачал о
бы,
что
в
мир е
без
чудесного
вмеша­
тельства
ест ь
место
для
существования,
противостоящего
еврея м
и
Торе.
И
доказательством
этого
стал
бы
факт,
что
для
победы
над
превосходящим
про тив ник ом
потребова­
лось
вмешательство
высшей
силы,
к оторая
находится
вне
рамок
творения,
и
л ишь
с
ее
помощью
вр аг
был
побежден.
Конечно,
в
сверхъестественном
чуд е
раскрывается,
что
Всевышний
находится
в ыше
люб ых
мирских
ограничений
и
рамки
м ира,
его
добродетели
и
изъяны
абсолютно
не­
значимы
для
Него.
Но
сверхъестественное
чудо
не
демон­
436


УРОК
ОДИННА ДЦАТ ЫЙ
стрирует,
что
неспособность
мира
противостоять
Б-жест­
венности
заложена
в
сам ой
его
природе,
а
не
является
лишь
следствием
его
нез н ачи тельн ости .
Совершенство
чуд а
достигается
ра скр ытие м
того,
что
природа
мир а
не
такова,
каким
мир
представляется
внешне;
он
не
пр оти­
востоит
евреям
и
Тор е,
наоборот,
и стинны м
существова­
нием
мира
является
Б-жественная
сила,
осуществляющая
и
одухотворяющая
его .
Лишь
осознавая
это,
можно
по­
нять,
что
не
имеет
существования
ничто,
противостоя­
щее
Всевышнему
и
Его
Т оре.
Для
этого
было
необходимо,
чтобы
чуд о
об лачи лось
в
природные,
настолько
доступные
пониманию
рамки,
чтобы
казалось,
что
Хасмонеи
побе­
дили
эллинов
в
войне
естественным
образом.
Через
это
раскрылось,
что
и
са ми
природные
ограничения
управ­
ляются
желанием
Всевышнего.
11.15
ИСТОЧНИК
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО
—
В
ЕСТЕСТВЕННОМ
Другими
словами,
поскольку
сутью
той
в ойны
был о
стремление
э лли нов
«заставить забыть Твою Тору», по ­
нятно,
что
и
победа
с тала
результатом
Б-жественного
от­
кровения,
которое
вы ше
сотворенного
мира.
С уще ст вен­
но,
что
в ы сочай шая
степень
Б-жественности
сп уст и лась
свыше
и
настолько
глу бок о
проникла
в
за коны
природы,
установленные
в
сотворенном
мире,
что
победа,
об ла­
чившись
в
ми рск ие
одеяния,
ст ала
ка за ться
завоеванной
естественным
путем.
Лишь
позднее,
когда
произошло
чудо
с
кувшином
мас­
ла,
суть
которого
б ыла
в
раскрытии
той
Б-жественности,
437


ЙОЭЛЬ
КАН
что
выш е
творения,
стало
видно,
что
ист оч ник ом
чуд ес­
ной
победы
тож е
была
Б-жественность,
ко тора я
несрав­
не нно
в ыше
природы.
Если
бы
произошло
лишь
чудо,
ограниченное
при род ­
н ыми
рамками,
оставалась
бы
возможность
возразить,
что
не
случи лось
такого
уж
большого
чуда,
поскольку
оно
не
вышло
за
границы
естественного
и
имело
впо лне
раци­
ональное
об ъясн ение.
Таким
образ ом ,
не
б ыло
бы
видно,
что
для
Б-жественности
не
существует
никаких
ог рани­
чений
сотворенного
мира.
Поэтому
и
произошло
абсолютно
сверхъестественное
чудо
с
кувшином
масла.
Как
объяснялось
выше
(см. 1 1 .3),
оба
эти
чу да
выражают
два
эта па
одного
процесса.
Когда
за
чуд ом
победы
последовало
ч удо
сверхъестественное,
задним
числом
был а
рас кры та
суть
победы.
Вт орой
этап
показал,
что
сутью
первого
этапа
б ыло
не
чудо,
ограни­
ченное
определенными
при ро дны ми
границами,
а,
наобо­
ро т,
раскрытие
всей
глубины
Б-жественного
откровения,
относящегося
к
Хануке.
В
конце
концов
стало
очевидно,
что
Б-жественный
свет,
который
не
имеет
абсолютно
ни­
какого
отношения
к
мир у,
все
же
спустился
и
про ник
в
не­
го
настолько,
что
стало
явным
соответствие
мира
жела­
ния м
Б-га.
На
основании
ск аз анно го
понятно,
почему
Талмуд,
за­
давшись
вопросом
«что такое Ханука?» и определив уни­
кальность
этого
пр аз дни ка,
благодаря
кот орой
во
врем я
Хануки
(в отличие от Пурима)
б ыло
установлено
чтение
мо лит вы
Галель,
говорит
и
о
чуде
во енно й
победы
(«когда
восстало
царство
дома
Хасмонеев
и
победило
их »). На пер­
вый
вз гл яд,
ответ
Талмуда
посвящен
чуду
с
кувшином
м ас­
ла,
и
какое
имеет
к
этому
отношение
победа
д ома
Хасм о­
нее в?
Таким
образом
Талмуд
подчеркивает,
что
военная
438


УРО К
ОДИННАДЦА ТЫ Й
победа
была
причиной
чу да
с
ку вши ном
м асла.
Более
тог о,
в
самой
победе
были
заложены
основы
этого
чуда.
Как объясняется во многих книгах хасидского учения, в случае
причинно-следственной связи причина обязательно содержит в се­
бе в скрытой форме и в потенциале вытекающее из нее следствие.
11.16
ОБ ЪЕДИНЕНИ Е
ДВУ Х
ВИДОВ
ЧУДЕС
Другими
словами,
на чал ом
чуд а
с
кувшином
мас ла
б ыла
военная
победа.
Из
этого
можно
понять,
что
первое
чу­
до,
не
нарушающее
законов
природы,
содержало
в
се бе
и
в
своем
замысле
сверхъестественное
—
вт орое
чудо
с
кувшином
масла.
Но
раскрытие
этого
пришло
позднее,
лиш ь
когда
первое
чу до
привело
к
осуществлению
вто­
рого,
доказ ы ваю щег о,
что
и
п ервое
не
было
только
лишь
естественным
явлением.
Более
того,
первое
чудо
выра­
жало
собой
более
высокую
ступень,
чем
второе,
и
имен­
но
это
позволило
ему
спу ст итьс я
в
этот
мир
и
проникнуть
в
его
природные
рамки,
проявившись
в
военной
победе,
облаченной
в
законы
природы.
Возможность
этой
победы
в
природных
рамках
мира
явно
показало,
что
творение
мира
произошло
и
его
существование
поддерживается
«ради евреев и ради Торы» .
Из
сказанного
понятно,
почему
в
установлениях
му д­
рецов
сплетены
в оед ино
два
ч уда
Хануки
(см.
примеры
в
11.3). Только оба чуда Хануки,
объединенные
воедино,
помогли
одержать
полную
победу
над
духовной
не чис то­
той
эллинов.
Именно
объединение
этих
чудес
выражает,
как
объяснялось
выше,
истинное
наз нач ени е
сотворенно­
439


ИОЭЛЬ
КАН
го
мира
«быть ради евреев и ради Торы». Поэтому и уста­
нов ле ния
мудрецов
в
па мять
о
двух
чудесах
Хану ки
о бъ­
единяют
их
друг
с
другом.
11.17
МИР
НЕ
ЯВЛЯЕТСЯ
ОГРАНИЧЕНИЕМ
Объединение
двух
ступе ней
—
безграничного
(восьми)
и
ограниченного
(семи)
находит
с вое
вы раж ение
и
в
слу­
жен ии
человека.
В
м ире
каждого
присутствуют
аспекты
се ми
и
во сь ми.
Семь
—
это
связь
между
евреем
и
Всевышним
в
сл у­
жен ии,
опир аю ще мся
на
ограниченные
си лы
человека,
на
доводы
его
разума,
на
пробуждение
эмоций
— любви
и
тр епе та
в
сердце.
В
отличие
от
этого,
восемь
содержит
намек
на
сущностную
св язь
со
Всевышним,
которая
вы­
ражена
в
служении,
осн ов анно м
на
вере
и
безграничной
самоотверженности.
Простой
вывод,
к
которому
может
при йти
человек,
бу­
дет
состоять
в
том,
что
глубокую
вер у
в
Б-га,
полное
подчи­
нение
Ему
и
безграничную
самоотверженность
он
сочтет
вершиной
служения,
а
все ,
что
ис хо дит
от
разума
и
эмо­
ци й,
—
огра ничен ием
в
служ ении.
Но
в
хасидском
уче­
нии
Хабада
п одч ерки вает ся
обратное:
полнота
служения
д ости га ется
име нно
при
учас т ии
в
нем
разума
и
серд ц а.
Рассмотрим
смысл
такого
подхода.
Когда
служение
че­
ловека
основано
лиш ь
на
его
сущностной
связи
со
Вс е­
в ыш ним,
на
первый
взгляд
действительно
достигается
безграничность
в
служении.
Но
при
более
глубоком
рас­
см отре нии
даж е
в
та ком
служении
можно
найти
ограни­
ченность.
Связь
со
Всевышним
оста етс я
ограниченной
440


УРОК
ОДИННА ДЦАТЫ Й
тем,
что
раскрывается
лишь
в
форме,
отрицающей
суще­
ствование
человека,
и
не
может
проявиться
в
его
ограни­
ченных
качествах
и
силах.
Разум
и
эмо ции
человека
при
подобном
служении
не
вмещают
понимание,
что
«бли­
зок
Г-сп од ь
к
сокрушенным
сердцем
и
смиренных
духом
сп ас ае т»1. Наоборот,
чувства
по-прежнему
заставляют
че­
ловека
в оспр инимат ь
наслаждения
этого
мир а
как
д обро,
а
духовные
понятия
не
ст ано вят ся
значимыми
и
важными.
Человек
ведет
с ебя
самоотверженно,
как
бы
преодолевая
ограничения
своего
существования,
но
при
этом
в
самом
его
существовании
Б-жественность
раскрыться
не
может.
Пол учает ся
таким
образом,
что
сам о
по
себ е
безгранич­
ное
служение
яв ляе тся
на
самом
деле
о гра ниче нным .
Ис­
тинное
служение
«распахивает»
все
стороны
души,
д ает
связи
со
Всевышним
проникнуть
внутрь
и
охватить
душу
целиком.
Это
подобно
объяснению,
приведенному
в
Иер у­
салимском
Талмуде2,чтослово«истина»(эметнаиврите)
состоит
из
первой
из
букв
святого
я зыка
але ф,
средней
мем
и
последней
тав.
То
ес ть
истинность
служения
пр о­
является
в
том ,
что
«проходит от края до края»3 и прони­
к ает
всюду,
затрагивая
все
качества
души.
● Выражение «о т
к рая
до
края »
взято
из
оп исан ия
ст роит ель ств а
ски­
ни и.
Для
соединения
боковых
ст ен
из
брусьев
применялись
три
засова;
ве рхн ий
и
нижний
состояли
из
двух
половинок,
а
вот
с редн ий
шел
«от
к рая
до
к р ая ». Мидраш воспринимает этот средний засов,
как
чудес­
ным
образом
огибающий
скинию
со
всех
сторон.
В
скинии
кажд ая
из
деталей
имеет
глобальное
значение.
Так
и
средн ий
засов
оказывается
намеком
на
среднюю
линию
из
десяти
Б-жественных
качеств,
которая
об лада ет
преимуществом
перед
правой
и
левой
лин иям и
в
распростра­
1. Тегилим, 34:9. 2. Иерусалимский Талмуд, трактат Сангедрин, 1:1. 3 . Шмот, 26:28.
441


ЙОЭЛЬ
КАН
нении
вовн е.
На
средней
ли нии
расположено
кач ес тво
Великолепия
(Тиферет), с которым связано и свойство Истинности .
У
каждого
еврея
е сть
и
сил ы
для
самопожертвования,
и
п рост ая
вера,
кото рая
вы ше
разума,
но
этого
недоста­
точно.
Необходимы
размышления
и
работа
разума.
Р ам­
бам
зад аетс я
вопросом:
какова
дорога
к
любви
и
тре пе ту?
И
объясняет,
что
недостаточно
пробудить
безграничную
сам оотв ерж ен нос ть
в
служении
В се вышн ему
или
способ­
нос ть
к
самопожертвованию,
которые,
подобно
ку вш ину
с
маслом,
относятся
к
той
части
еврейской
души,
кото­
рая
в ыше
существования
чел ов ека.
Рамбам
го в орит
о
не­
обходимости
«размышления человека о Его делах < ... >
чудесных,
и
[тогда человек]
увидит
в
них
Его
бесценную
м удрост ь...»1. Надо стремиться к тому,
чтобы
безгранич­
ность
Все вы шн его
прони кла
в
каждое
из
человеческих
ка­
честв
во
всех
их
проявлениях,
в
разум
и
эмоции
человека.
В
этом
скрытое
содержание
того
чуда,
что
мас ла
в
кув­
шин е
сверхъестественным
образом
хватило
на
восемь
дне й.
В
первый
ден ь
был
найден
ритуально
чистый
кув­
шин,
запечатанный
печатью
первосвященника
и
хранив­
ший
в
себе
то
сок ровен н ое
и
ритуально
чистое
масло,
до
которого
эл лины
не
смогли
добраться.
Но
этого
масла
должно
было
хватить
лишь
на
оди н
день
г оре ния
светиль­
ника
в
Храме.
Произошло
откровение
Б-жественного
св е­
та,
который
выше
ограниченности
творения,
но
в
са ми
ограниченные
творения
он
не
проникал.
Разума
и
эмо ­
ций
еврея
он
не
достигал.
И
тогда
был о
продолжение
чуд а—мас л о
в
кувшинчике,
которого
должно
был о
хватить
лишь
на
один
день,
горело
1. Рамбам. Мишне Тора, Фундаментальные законы Торы, 2:2.
442


УР ОК
ОДИННА ДЦАТ ЫЙ
еще
с емь
дней.
В спо мнив
слова
Кли
якар,
приведенные,
в
11.6, можно сказать,
что
это
чудо
символически
в ыра жа­
ется
словом
аз
(«тогда»
в
переводе
с
и вр ит а), состоящем
из
бук в
ал еф
и
за ин.
То
есть
«один [числовое
значение
буквы
а ле ф], управляющий [ст о я щей
вслед
за
ней
бук­
во й]
заин
[числовое значение которой семь]», —
ст упе нь
буквы
ал еф
вы ше
ступени
буквы
за ин,
проникает
в
нее
и
воздействует
на
нее.
В
служении
человека
это
означа­
ет,
что
разум
и
эмоции
(«ступень семи»
в
душе)
также
на­
полняются
самоотверженностью,
к ото рая
в ыше
разума
(«ступени восемь»).
■ Слова Кли якар в контексте размышлений о смысле праздника Ха­
нука
приобрели
новую
глубину.
Раньше
мы
говорили
о
бук ве
алеф ,
к оторая
намекает
на
иррациональное
начало
в
мире,
и
ее
преиму­
ществе
пе ред
м иром
п рироды ,
выраж ен н ом
в
числе
сем ь
и
букве
заин.
На
примере
ханукального
ч уда
мы
поняли,
что
полнота
этого
преимущества
—
в
соединении
свер хъес те ств енн ог о
с
природным.
Применительно
к
человеческой
душе
это
означает
п рони кн ове ние
иррационального
—
веры
—
в
эмоциональный
и
интеллектуальный
мир
человека.
11.18
ПРАЗДНИК
ИЗБАВЛЕНИЯ
—
19 КИСЛЕВА
Выше
бы ло
д ано
об ъя сне ние
внутреннего
смысла
Ха ну­
ки.
На
основании
этого
об ъя сне ния
можно
обнаружить
сущностную
связь
между
Хан уко й,
которая
начинается
25 кислева,
и
тем
пр аз дник ом,
который
в
хасидском
у че­
нии
пол уч ил
название
Праздника
избавления,
отмечае­
мого
19 кислева.
Праздник
избавления
был
установлен
по
443


ИОЭЛЬ
КАН
дате
освобождения
рабби
Шнеура-Залмана
из
Петро пав­
ловской
к реп ости
в
Петербурге
—19 кислева 5559 года от
сотв орен и я
мира
(16 ноября 1798 года по старому стилю).
После
своего
освобождения
рабби
Шнеур-Залман
на­
пис ал
письма
нескольким
из
св оих
т ов ари щей,
уч еник ам
Межеричского
Магида.
В
этих
письмах
рабби
Шнеур-Зал­
ман
отмечает,
что,
когда
он
«читал в книге Псалмов стих
“Выкупил с миром мою душу”1, прежде чем перешел к сле­
дующему
стиху», он«вышел
с
ми р ом , [в спасении]
от
Б-га,
[имя Которого]
ми р»2.
Понятно,
что
эти
слова
не
просто
обычный
пере сказ
событий.
Освобождение
рабби
Шнеура-Залмана
из-под
ареста
по
сути
с тало
искуплением
для
всего
хасидско­
го
учения,
поскольку
пр ич иной
аре ста
б ыло
обвинение
в
распространении
этого
уч ени я3. Рабби Шнеур-З ал ма н
хотел
пояс нить,
что
это
иск уп лен ие
связано
со
стихом
«Выкупил с миром мою душу», и поэтому подчеркнул,
что
его
освобождение
пришло
ран ь ше,
чем
он
нач ал
читать
следующий
стих.
Он
особ о
подчеркивал,
что
искупление
бы ло
мирным
—
как
сказано
в
с ти хе: «Выкупил с миром
мою
душу».
11.19
ДВА
ВИДА
ОСВОБОЖДЕНИЯ
ИЗ
ПЛЕНА
Освобождение
из
пле на
может
произойти
двумя
способа­
ми.
Первый—когда
захвативший
в
плен
остается
врагом
и
противником,
но
пленный,
наделенный
новыми
сила­
ми,
сумеет
ему
противостоять
и
пересилить
противника
1. Тегилим, 55:19. 2. Рабби Шнеур-Залман. Игрот кодеш, 35. 3 . См.: Рабби Рашаб. Книга бе­
сед Торат Шалом. С. 43.
444


УРО К
ОД ИННАДЦАТ ЫЙ
настолько,
что
выйдет
на
свободу.
Это
освобождение
из
плена,
но
не
«выкуп с миром». Враг остался врагом,
и
нет
с
ним
никакого
мира.
Вт орой
путь—когда
враг
соглашается
на
мир
и
как
бы
сам
выкупает
и
освобождает
пленного.
Такое
избавление
заслуживает
названия
«выкуп с миром».
В
это м
и
заключен
смысл
самого
стиха
«Выкупил с ми­
ром
мою
ду шу ». В Иерусалимском Талмуде1
он
ко мме нти­
руется
та к:
царь
Давид
про изне с
эти
слов а
в
связи
с
войной
с
Авшаломом.
В
продолжении
стиха
сказ ано : «Поскольку
многие
б ыли
со
мной»,— как
объясняет
Талм уд,
речь
ид ет
о
стор онник ах
Авшалома,
которые
молились
за
Давида.
Это
тот
случай,
когда
враг
превращается
в
союзника.
Из­
бавление
Давида
от
Авшалома
было,
так им
образом,
не
простым
освобождением,
но
избавлением
«с миром».
● Эти слова Псалмов допускают и более простое понимание:
выкуп
из
пле на
«с миром»
в
смысле
—
«без всякого ущерба».
В
таком
духе
трактуют
эти
слова
Псалмов
Ибн-Эзра,
Радак
и
другие
комментаторы.
Но
более
глубокий
ан ализ
показывает,
что
поб еда,
при
которой
б ыв­
ший
враг
не
прев ратилс я
в
союзника,
оставляет
безопасность
и
мир
под
угрозой.
Бо лее
глубокий
ан ализ
этого
стиха,
свойственный
име н­
но
хасидскому
уче ни ю,
рас смат рив ает
ст их
как
говорящий
о
по роч­
ности
ми ра
и
г армон ии.
Вс е,
что
происходило
с
царем
Д а видо м, «сладкозвучным
певцом
Изр а и л я»2, и в особенности события,
описанные
в
книг е
Псалмов,
имеет
отношение
ко
всему
еврейскому
народу.
А
значит,
можно
найти
аналог
эт им
со б ытиям
и
во
в ну трен нем
мире
каждого
еврея.
1. Иерусалимский Талмуд, трактат Coma, i:i. 2 . Шмуэль, II, 23:1.
445


ЙОЭЛЬ
КАН
11.20
ОСВОБОЖДЕНИЕ
ОТ
ВЛАСТИ
Ж ИВО ТНОЙ
ДУШИ
В
первых
главах
кн иги
Танья
подробно
объясняется,
что
у
каждого
еврея
ест ь
Б-жественная душа,
которая
является
час т ицей
подлинной
Б-жественности.
Душа
эта
находит­
ся
в
н екот ором
смысле
в
плену
и
об л ачает ся
в
животную
душу,
о живл яющ ую
тело.
За да чей
еврея
является
выкуп
Б-жественной
душ и
из
этого
плена,
чего
можно
достичь
двумя
пут ями :
путем
войны
или
миром.
Идущий
по
первому
пу ти
ощущает,
что
жив о тная
д уша
и
материальный
мир
противостоят
ему
и
мешают
в
сл у­
жении
Всевышнему.
Но
еврей
пробуждает
в
себе
си лы
Б-жественной
души
и
преодолевает
сопротивление
и
тем
самым
в ыход ит
из
плена.
Еврей
знает
и
по мн ит,
что
си ла
святости
б ол ьше,
чем
си ла
сокры ти я
Б-жественного
с ве­
та,
что
име нно
святость
исти нно
могущественна,
и
это
помогает
ему
выстоять
перед
силами
зла
и
не
поддаться
им.
Это
выкуп
и
освобождение
через
войну:
противник
остается
противником,
но
он
побежден.
Второй
пут ь
—
это
раз мыш лени е
и
сосредоточенность
на
вн ут реннем
содержании
материального
мир а,
до­
б рого
по
своей
сути.
Это
попытка
в оспр инимат ь
мир
не
как
врага,
который
тебя
ненавидит,
а
как
творение,
истинным
существованием
которого
явл яетс я
Б -ж ест­
венность,
неиз менн о
осуществляющая
мир
и
поддер­
живающая
его.
Еврей
раз мы шля ет
о
том ,
что
реч ени е
Творца
п осто ян­
но
присутствует
внутри
сотворенных
миро в
и
поддержи­
в ает
их
существование,
и
если
бы
пре кр атил
Всевышний
на
мгновение
процесс
творения,
они
тотч ас
вернулись
бы
в
полное
небытие
и
превратились
в
нич то.
К
этим
446


УРОК
ОДИННАД ЦАТЫ Й
размышлениям
добавляется
з нание
задачи,
ради
кото­
рой
Всевышний
каждое
мгновение
творит
и
поддержи­
вае т
м и р: «Ради еврейского народа,
называемого
нач а­
ло м,
и
ради
Торы,
называемой
на ча ло м». Таким образом,
еврей
признает,
что
в
ми ре
Всевышнего
невозможно
су­
ществование
по нятия
«противодействие святости». П ро­
тивостояние
св ят ости
—
всегда
результат
заблуждения
и
отдаления
от
исти нно й
реальности.
11.21
РАЗМЫШЛЕНИЕ
КАК
ПУТ Ь
К
ПОЛНОМУ
ОСВОБОЖДЕНИЮ
Серьезное
размышление
на
эту
т ему
приведет
к
выводу
не
только
рациональному,
но
и
эмоциональному,
что
мате­
риальный
мир
не
противоречит
служению
Всевышнему
и
даже
наоборот:
предназначение
мира
—
способство­
в ать
и
помогать
этому
служению.
Б олее
того,
если
иногда
при
поверхностном
вз г ляде
на
мир
кажется,
что
он
противостоит
и
мешает
духовной
ра­
боте,
то
то т,
кто
д аст
себе
труд
поразмыслить
о
внутрен­
нем
содержании
происходящего,
осо зн ает,
что
это
ви­
димое
пр отив о сто яние
имеет
своей
задачей
и
с мысл ом
помочь
человеку
в
его
служении.
Мы
наблюдаем,
что,
ког да
человек
встречает
соп ро­
тивление,
в
нем
пробуждаются
внутренние,
более
мощ ­
ные
си лы
для
д ост и жения
той
же
цели.
Это
свойственно
не
только
человеку,
но
и
предметам
и
процессам
сугубо
м атер иал ьным .
Та к,
например,
если
медленно
текущий
поток
в оды
будет
перекрыт
к ам нями
или
землей,
течение
действительно
остановится
на
несколько
мгновений,
но
447


ЙОЭЛЬ
КАН
затем,
когда
вод а
наберет
силу
и
прорвет
преграду,
она
потечет
быстрее,
чем
до
пе ре кр ытия
и
остановки.
То
есть
плотина,
которая
внешне
выглядела
преградой,
перекрывающей
воду
и
останавливающей
поток,
на
са­
мом
деле
усилила
течение.
Пример
этого
яв лен ия
можн о
увид е ть
и
в
духов н ом
с лу­
жени и
еврея.
Когда
еврей
встречает
испытание,
которое
кажется
помехой
служению,
он
должен
подумать
о
то м,
что
все
сущ ес тво в ание
сотворенного
мира
со
всеми
со­
бытиями,
в
нем
происходящими,
тво ритс я
каждое
мгно­
вение
для
евр еев
и
для
Т оры.
Это
приведет
ев рея
к
выво­
ду,
что
суть
исп ыта ния
лиш ь
в
том,
чтобы
подтолкнуть
его
к
сл уже нию
В се вышне му
не
только
на
в неш нем
и
по­
верхностном
уровне,
но
и
всеми
скрытыми
силами
души.
● Говоря об испытаниях,
уместно
вспомнить
слова
Рамбана,
по­
священные
п ервому
еврею
Аврагаму.
Рамбан
п ише т: «Испытываю­
щий ,
да
будет
Он
благословен,
повелел
[Аврагаму]
для
того,
чтобы
реал изоват ь
его
потенциал,
чтобы
была
ему
наг ра да
за
хорошие
де­
ла,
а
не
только
за
доброе
сердц е. <...> Все
испытания
в
То ре,
они
для
пользы
испытуемого»1.
Намек
на
потенциал
духовного
подъема,
за­
ключенный
в
испытании,
можно
уви деть
и
в
его
названии
на
иври­
те
— нисайон,
одн окор енн ом
со
слово м
нес
—
«шест», «стяг» (а также
«чудо», как это обсуждалось в десятом уроке).
Перед
на ми
пр имер
«освобождения с миром». Ве сь о к ру ­
жающий
мир,
вкл ю чая
и
то,
что
выглядит
противостоя­
щим
святости,
не
яв ляе тся
в
глазах
этого
человека
само­
стоятельным
существованием,
над
которым
необходимо
одержать
победу.
Наоборот,
оказывается,
что
предполага-
1. Рамбан. Комментарий к Торе, Берешит, 22:1.
448


У РОК
ОДИННАД ЦАТЫ Й
емый
противник
явл яет ся
по
сути
с оюзн ик ом,
противник
заключает
мир
и
становится
дру гом .
В
этом
смысл
сл ов
«выкупил с миром мою душу» . По ­
чем у
это
произошло?
Потому
что
и
из
противников
Дави­
да
—
сторонников
Авшалома
—
«многие были со мной»1.
То
есть
аспекты
множественности
и
разделения,
симво­
лизирующие
противоположность
«единству мира», хо ­
тя,
казалось,
противодействуют
Всевышнему,
но
затем
они
помогают
еврею
в
его
духовном
служении («былисо
мно й»). Именно в таком случае наступают истинный мир
и
г арм ония.
■ В простом смысле Псалмы рассказывают о том,
что
бы ла
достиг­
н ута
полная
победа
в
войне
с
Авшаломом,
поскольку
многие
из
его
сторонников
на
самом
деле
сочувствовали
Давиду.
Понимая
эти
с лова
метафорически,
как
повествующие
о
войне,
идущей
в
человеческой
душе,
мы
видим,
что
и
препоны
в
сл уже нии
В севы шне му
не
являются
непреодолимыми,
а
м огут
п ревратит ьс я
в
сподвижников;
враждеб­
ность
может
быт ь
п реодоле н а.
В
э том
подходе,
характерном
для
ха си дског о
учения
и
его
методики
служения
Всевышнему,
существует
глубокая
связь
с
содержанием
и
идеями
праздника
Ханука.
Соч ет а­
ние
двух
чудес
Хануки
— чуда
сверхъестественного
и
чуда,
облаченного
в
естественные
явл ени я,
выражает
полную
по­
беду,
при
которой
и
сама
природа
ми ра
помогает
в
служе­
нии
и
действует,
выпо лн яя
желание
Всевышнего.
Особый
путь
в
служении
Всевышнему,
проложенный
хасидским
учением,
определяется
убеждением,
согласно
которому
не
существует
иной
реальности,
кроме
Всевышнего
и
Его
же­
1. Продолжение стиха в Псалмах.


ЙОЭЛЬ
КАН
лания,
и
са ма
природа
по
сво ей
с ути
создана
помогать
ев­
рею
и
поддерживать
его
в
с лу жении
Тв орц у.
Такой
по дход
приводит
к
заключению,
что
искупление
еврея,
его
осво­
бождение
от
животной
души
будут
происходить
«с миром» .
11.22
ХАСИДСКОЕ
УЧЕНИЕ
КАК
ПОДГОТОВКА
К
ПРИХОДУ
МАШИАХА
Глубже
ана лиз ир уя
ид ею
«искупления с миром»
в
хасид­
ском
уч ени и,
мож но
добавить,
что
он
присутствует
не
только
в
процессе
преодоления
препятствий,
но
и
в
в ос­
пр ияти и
его
человеком.
В
11.19 объяснялось,
что
вы куп
из
рук
«противника»
в оз­
можен
д вумя
способами:
1) путь,
при
ко т ором
сотв о рен ный
мир
воспринима­
ется
как
противник,
и
еврей
должен
эт ого
противника
преодолеть;
2) подход,
при
котором
сотворенный
мир
по
своей
внутренней
сут и
вовсе
не
является
враждебным,
и,
бо­
лее
того,
его
ис тин ная
суть—это
Б-жественность,
его
о су­
ществляющая.
Именно
второй
путь
ставится
во
главу
угл а
хасидским
учением.
Но
внутри
второго
подхода
мож но
выделить
р азл ич­
ные
возможности.
1) Путь веры,
когда
человек
верит
истинно
и
пол но­
стью,
что
все
существование
мира
является
лишь
выр а­
же нием
Б-жественной
силы,
которая
мир
творит,
но
вера
эта
не
проникает
внутрь
и
остается
вне
его
п оним ани я.
Абстрактные
представления
о
«Низшем единстве»
и,
тем
более,
о
«Высшем единстве»
не
укладываются
у
это го
че­
450


УРОК
ОДИННАДЦА ТЫ Й
ловека
в
голове;
он
верит
в
них,
и,
возможно,
вера
в ли­
яет
в
какой-то
мере
на
его
поведение,
но
его
разуму
эти
по нятия
недоступны.
В
общем,
это
путь
хасидского
у че­
ния,
как
оно
было
передано
наш им
учителем
рабби
Ис­
раэлем
Бааль-Шем-Товом.
Он
открыл
с уть
представления
о
то м,
что
мир
не
яв ля ется
существованием,
отдельным
от
Б-жественности,
но
это
открытие
больше
касалось
во­
просов
веры,
нежели
пони ман ия.
2) Путь размышления,
когда
представление
о
Б-жест­
венной
мудрости
проникает
в
разум
и
понимание
еврея.
Открытие
этого
нового
п ути
в
служении
Всевышнему
бы­
ло
сделано
рабби
Шнеуром-Залманом.
Ос но вав
движение
Хабад,
рабби
Шнеур-Залман
в
книге
Танья
придал
идеям
Бааль-Шем-Това
доступную
для
поним ания
и
постиже­
ния
форм у.
В
э том
духе
расшифровывается
и
название
«Хабад»: это аббревиатура слов хохма
—
«мудрость», би ­
на —«п он и ма ни е», даат— «поз н ан ие»; при таком подходе
к
постижению
Б-жественной
мудрости
«искупление с ми­
ром »
—
это
не
только
отс у тст вие
любого
сопротивления
святости,
но
и
соединение
самого
человека
с
искуплением.
Разум
чел ов ека
явл яет ся
частью
огр аниченног о
че­
л ов еческог о
существования,
к уда
есть
доступ
для
духов­
ной
п оз иции
эллинов,
о
чем
шла
речь
в
11.5. Со стороны
разума
сокрытие,
связанное
с
этим
духовным
аспектом,
имеет
право
на
существование
—
то
ест ь
наряду
с
разу­
мом
святости
возможен
и
разум ,
к отор ый
несет
в
себе
«сокрытие эллинов».
•
Сокрытие,
о
котором
и дет
здесь
речь, —
это
сокрытие
Всевышнего
в
сотворенном
Им
мире.
Разум
может
самостоятельно
прийти
к
п ри­
знанию
сущест вова ни я
Все выш нег о,
более
того,
по
мнению
Ра мб ама
(подробно представленному в его книге Море невухим «П ут еводит ель
451


ЙОЭЛЬ
КАН
раст еря нных»), это постижение обязательно для полноценного разу­
ма.
Но
тот
же
разум
может
начать
обосновывать
и
противоположное,
становясь
в
этом
случае
раз ум ом
сокрытия.
Им енно
отрицание
ирра­
ционального
и
сверхразумного
характерно
для
сокрытия,
связывае­
мо го
с
эллинской
культурой
(см .
об
эт ом
в
11.5).
И
все
же
в
разум
может
прон икну т ь
и дея
о
том,
что
«нет
ничего,
кроме
Н его»,
—
идея,
кот орая
вы ше
разума.
В
этом
ис тин ная
суть
«выкупа с миром», поскольку ког ­
да
разум
чел ов ека
и
тем
самым
его
существование
пол ны
пон има ния,
что
«нет ничего,
кром е
Нег о», то нет места
ничему,
что
направлено
против
святости.
Кстати,
на
осно в ании
вы шеск аза нног о
можно
по­
нять,
поч ему
на
вопрос
Бааль-Шем-Това
«Когда придет
го сп од ин?»1 ответил ему Машиах: «Когда твои источни­
ки
распространятся
на ру жу2»3. Имеется в виду подготовка
к
тому
раскрытию
Б-жественности,
которое
пр оиз ойд ет
в
грядущем
в
период
прихода
Ма шиах а.
■ Во время одного из поднятий души наверх,
кот орое
пережил
Бааль-
Шем -Тов ,
а
затем
описал
его
в
письме
своему
шурину
—
рабби
Гершо­
ну
Кут оверу,
душа
Ба аль -Ш ем-То ва
зашла
в
чертоги
Машиаха
и
нача ла
треб ов ать
от
него
назвать
время
его
п риход а
на
землю,
и
от вет
был:
«Когда твои источники распространятся наружу». В т рад иц ии у чени к ов
Бааль-Шем-Това
эт от
ответ
вос пр ини мает ся
как
установление
прямой
связи
между
активнейшим
расп рост ранени ем
учения
Бааль-Шем-Това
не
только
вширь
(среди многих учеников), но и вглубь ( новы е
мето ды
распространения,
различные
языки
и
т.
п .).
О
связи
между
хасидским
учением
и
мессианскими
временами
мы
и
поговорим
сейчас.
1. Цитата из Вавилонского Талмуда, трактат Сангедрин, 98а. 2 . См.: Мишлей, 5:16. 3. См.: Раб­
би Исраэль Бааль-Шем-Тов. Кетер Шем-Тов, 1:1.
452


УРОК
ОДИННАДЦАТЫЙ
11.23
СУТЬ
МЕССИАНСКИХ
ВРЕМЕН
Рамбам
в
«Законах о царях»
заявляет:«Инеподумай,
что
во
времена
Машиаха
отменится
что-то
из
порядка
вещей
в
ми р е »1. На первый взгляд непонятно,
почему
предполо­
ж ение,
что
«отменится что- т о
из
по ряд ка
вещей
в
мире»
настолько
не при емл емо
для
Рамбама,
и
он
так
категори­
чески
это
отвергает
и
предостерегает
—
«и не подумай» .
В
хасидских
исследованиях2
объясняется,
что
дни
Ма­
шиаха
—
это
время,
когда
мир
достигнет
конечной
це­
ли
творения.
Тогда
в
м ире
бу дет
свет и ть
безграничный
Б-жественный
свет.
Поэтому,
ес ли
мы
предположим,
что
«отменится что- то
из
поря дк а
вещей
в
м ир е», это будет
означать,
что
высшее
откровение
прид ет
име нно
через
ра зрушен и е
мира
и
отмену
его
п оря дка
вещей
(подобно
разбираемому
в
11.12 «недостатку»
чуда,
не
облаченного
в
природные
ра мк и).
Поэтому
Рамбам
подчеркивает,
что
не
только
не
«отме­
нится
что-то
из
порядка
вещей
в
мире»,ноидуматьвэтом
направлении
неверно.
Здесь
кроется
очень
важная
осно­
ва
вер ы:
чтобы
раскры т ь
в
мире,
что
Б-г
од ин
и
что
«нет
ничего,
кроме
Нег о», не требуется разрушения природы,
а
наоборот:
истинная
сущность
единства
Всевышнего
в
то м,
что
существование
мира
не
противоречит
Б-жест­
венности.
Поэтому
во
времена
Машиаха,
ко гда
раскро­
ется
Б-жественный
све т,
который
в ыше
природы,
он
не
только
не
о тме нит
природу,
но
и
раск рое т ся
в
ней
самой.
В
эт ом
внутреннее
содержание
ответа
Машиаха
«.. .ког­
да
тв ои
источники
распространятся
на ру ж у». Необходи­
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 12:1. 2. Рабби Шнеур-Залман. Танья, 1:36; см. об этом
подробнее в двенадцатом уроке.
453


ЙОЭЛЬ
КАН
мо,
чтобы
сам ая
возвышенная
мудрость
Торы
проникли
н ар ужу,
вовне.
Под
«наружу»
подразумевается
не
толь­
ко
ок ру жаю щий
человека
м ир,
но
и
внешние
по
отно­
ше нию
к
человеческой
сущности
проявления
его
лично­
ст и.
Это
«ступень Семи», о которой говорилось в 11.6, тот
уровень
духовности,
который
ес ть
у
каждого,
—
его
ра зум
и
эмоции.
■ Слова «твои
источники», обращенные к Бааль-Шем-Тову,
под­
раз уме ваю т
прежде
всего
хасидское
уче ни е,
осн оват елем
которого
он
б ыл.
Но
положение
хасидского
уч ения
в
структуре
всей
Торы
осо­
б енное ,
поскольку
оно
включает
в
себ я
обращение
как
к
Письменной
Торе,
так
и
ко
всем
уровням
ее
толкования
—
от
про стог о
до
тайного,
наподобие
ступени
йехида
в
душе
(см.
об
этом
в
7.14).
В
этом
смысле
ответ
Машиаха
душе
Бааль-Шем-Това
можно
по­
нять
как
призыв
раскрывать
глубину
Торы
чер ез
распространение
хасидского
учения.
11.24
ГАРМОНИЯ,
ЗАЛОЖЕННАЯ
В
ХАНУКЕ
На
по нима ние
гармонии
как
состояния,
в
котором
даже
воззрения
сотворенного
мира
помогают
Т оре
и
еврейско­
му
народу,
есть
намек
и
в
празднике
Ханука.
Рамбам
завершает
изложение
темы
Хануки
законом,
гласящим,
что
заповедь
субботней
свечи
важнее
обязан­
ности
зажигания
ханукальной
св ечи
и
ос вяще ния
шабата
над
бокалом
вина.
Рамбам
приводит
обоснование
этого
закона
в
пр ичи не
зажигания
субботней
св ечи
ради
ми­
ра
в
с е мье : «Ведь <...> велика гармония,
поскольку
вся
То ра
дана
(ради того,
чтобы)
сделать
га рмон ию
в
мире,
454


УРОК
ОДИННАДЦАТЫЙ
как
сказано: “Пути ее [Торы]
—
пути
приятные,
и
все
сте­
зи
ее
—
г ар мо нич ны”1»2.
● Какова связь между миром в семье и шабатней свечой?
Явный
см ысл
этого
утверждения
прост:
заповедь
зажигания
субботней
свечи
означает,
что
вечером
в
шабат,
когда
свет
зажигать
уже
запрещено,
в
дом е
будет
светло.
В
результате
домашние
не
споткнутся
в
темноте
и
не
повредят
се бе
ни че го,
и
домашняя
атмосфера
останется
безмя­
тежной3*
. Но более глубокий уровень понимания подскажет,
что
именно
субботняя
свеча
обладает
особыми
силами
для
благословения
все й
семьи.
Молитва
женщины
в
момент
зажиг ан ия
свечей,
в
которую
она
вкладывает
рассказ
обо
всех
семейных
заб отах ,
не
остает ся
не
услы ­
шанной.
Недаром
эта
заповедь
рассматривается
как
исправление
ошибки
Евы
(Хавы), погасившей своим грехом «с веч у
мира»*.
Из
того,
что
Рамбам
приводит
эт от
закон
в
завершение
законов
о
Хануке
(хотя,
казалось
бы,
он
бо льше
под ош ел
бы
к
законам
о
ша бат е5), видно,
что
слова
«велика гар ­
мония»
им еют
особенное
отношение
име нно
к
Хануке6.
Объяснение
этой
свя зи
будет
по нят но
после
вниматель­
ного
пр очте ния
слов
Рамбама.
Он
пишет:«ВсяТорадана
[ради того,
чтобы]
сделать
гармонию
в
мире». Из слов «вся
Тора»
понятно,
что
и
заповеди
об
обязанностях
человека
перед
В се в ышним,
также
даны
для
этой
це ли.
Непонятно
на
перв ый
взгляд,
какая
свя зь
между
э тими
заповедями
и
«гармонией в мире»? Когда речь идет о заповедях,
ре­
гулирующих
отношения
между
людьми
и
на прав ле нных
на
то,
что бы
сделать
эти
от нош ения
гар мони чным и,
по­
1. Мишлей, 3:17. 2. Рамбам. Мишне Тора, Законы о свитке Эстер иХануке, 4:14. 3. Вавилонский
Талмуд, трактат Шабат, 23б; Шульхан арух га-рав, Ораххаим, 263:1. 4. Иерусалимский Талмуд,
трактат Шабат, 2:3. 5 . В особенности продолжение закона о важности свечи шабата по срав­
нению с освящением шабата над бокалом вина, которое не имеет никакого отношения кХану-
ке. 6. См.: Любавичский Ребе. Ликутей сихот, 15. Беседы, посвященные Хануке. Беседа вторая.
455


ЙОЭЛЬ
КАН
нятно,
что
с
их
помощью
достигается
мир.
Но
как
этому
могут
помочь
заповеди,
посвященные
отношению
ч ело­
века
ко
Всевышнему?
Однако
Рамбам
в
словах
«сделать гармонию в мире»
намекает
на
пр им ире ние
между
Всевышним
и
сотв о рен­
ным
миро м.
Стих
из
Шир
га-ш ирим
«Вернись,
ве рнис ь,
Ш ул а мит»1 комментируется в мидраше как слова Всевыш­
него
о
еврей ском
народе:«Народ,
который
при мир ил
Ме­
ня
с
Моим
мир ом»2, приняв на себя Тору.
Это
означает,
что
задачей
дарования
Торы
в
м ире
бы ло
д ост иж ение
гармо­
нии
между
Вс ев ышним
и
Его
миром.
Без
Торы
в
м ире
ца рил
бы
раздор.
Истиной
является
утверждение,
что
нет
нич его ,
кроме
Всевышнего, «нет
ничего,
кроме
Не го »3. По сути,
все
существование
сотво­
ренн ого
мира
не
что
иное,
как
в ыпо лнение
приказа
Вс е­
вышнего,
как
объяснялось
в
1.3. Но это «мнение
Все вы ш­
не го », а в мире имеет место и противоположный взгляд
на
вещи.
Физический
мир,
в
котором
мы
живем,
характеризует­
ся
Торой
как
«мир лжи». Ложь мира означает не только
тот
факт,
что
люд и
лгу т,
ложью
яв ляе тся
и
само
проявле­
ние
м ира
как
самостоятельного
существования.
Ес ли
еврей
не
задумывается
о
внутреннем
содержании
вещей,
ему
может
казаться,
что
мир
является
са мос тоя­
тельной
реальностью
вне
Б-жественности.
Но
э тот
«раздор»
существовал,
л ишь
по ка
мир
ост а­
вался
без
Торы .
Благодаря
Тор е
бы ло
внесено
согласие
между
Б-жест­
венностью
и
миром.
Когда
евреи
учат
Т ору
и
выполняют
заповеди,
особенно
когда
из уча ют
«внутреннюю Тору»,
1. Шир га-ширим, 7:1. 2 . Берешит раба, 66; имя Шуламит толкуется как связанное со словом
шалом, то есть «гармония, мир». 3. Дварим, 4:35.
456


УРО К
ОДИННАДЦА ТЫ Й
у
них
ес ть
возможность
понять,
что
все
существование
м ира
—лишь
для
ев реев
и
Т оры.
Бол ее
тог о,
у
них
появ л я­
ют ся
силы
сд елат ь
так ,
чтобы
это
з нание
проникло
внутрь
мира.
Таким
образом
создается
«гармония в мире»
— сам
м ир,
творение,
выглядящее
отделенным
от
Б-жествен­
ности,
признает
истину,
что
«нет ничего,
кроме
Него».
11.25
ГАР М ОНИЯ
МЕЖДУ
ВСЕВЫШНИМ
И
ЕГО
МИРОМ
Слова
Рамбама
«велика гармония,
поскольку
вся
Тора
дана
[ради того,
чтобы]
сделать
г армо нию
в
мир е»
гово­
рят
о
то м,
что
суть
всей
Т оры
в
пр им ире нии
Всевышнего
с
Его
миром.
Есть
анал ог ия
этому
и
во
внутреннем
мире
еврея—ми­
ре
между
душой
и
телом.
Написано
в
еврейских
книг ах1, что душа и тело называ­
ю тся
«мужчина»
и
«женщина». С мы сл «св ечи
дома»
в
т ом,
чтобы
создать
мир
между
му жем
и
женой,
между
душой
и
телом.
О
сотв о рени и
женщины
нап и сан о: «Сделаю ему
помощника
против
н ег о»2. При этом возможно,
что
она
бу­
дет
«против него», а возможно,
что
будет
«помощником»3.
Служение
еврея
в
т ом,
чтобы
его
тел о
и
животная
душа,
которые
могли
бы
стать
«против него», стали его помощ­
ника ми.
● А как это сравнение с душой и телом выражается в служении муж ­
чины
и
женщ ины ?
Полнота
заповедей,
вк люч ая
обязанность
изучения
Торы,
воз ложен а
на
еврейского
мужчину.
Но
сила
для
п рео бр азов ания
1. Эркей кинуим автора Седер га-дорот. 2 . Берешит, 2:18. 3. См.: Раши. Комментарий к Бере­
шит, 2:18; Вавилонский Талмуд, трактат Йевамот, 63а.
457


ЙОЭЛЬ
КАН
материальности
(«тела»
—
в
ш ирок ом
смысле
слова)
находится
в
ру­
ках
женщины,
к отор ая
называется
основой
дома
(акерет га -ба й т),
поскольку
от
нее
зависит
освящение
еврейского
дома
в
его
уподобле­
нии
Храму.
Написано
в
То ре: «Если увидишь осла врага твоего лежа ­
щим
под
ношею
своею,
то
не
оставляй
ег о »1. Как говорит­
ся
об
э том
в
известном
толковании
рабби
Бааль-Шем-Това,
«осел врага»—эт о
материальное
те ло2. Когда смотришь на
т ело,
видишь
в
нем
вр ага,
поскольку
телесные
похоти
—
«враги»
сл уже нию
души
и
мешают
ему .
Тел о
«лежит под
ношей
с во е й», оно хочет избавиться от ноши Торы и запо­
ведей.
Мож ет
п рийти
в
голову
мыс ль,
что
«надо оставить
его»—сломать
и
усмирить
тел о
в
постах
и
из ну рении .
По­
этому
приходит
приказ
Тор ы
«останься с ним»— не
вреди
телу ,
а,
наоборот,
сделай
так,
чтобы
в
тело,
здоровое
и
со­
в ерш енное ,
проник
призыв
«во всех твоих путях позна­
вай
Его». От еврея требуется найти Всевышнего повсюду,
в
том
числе
в
самой
мате ри альн ос ти
мира.
При нцип
«вся Тора дана [р ад и
того,
чтобы]
сделать
гармонию
в
мир е»
Рамбам
формулирует
именно
в
зако­
нах
о
Хану ке ,
намекая
тем
самым,
что
вн утре нни й
смысл
ханукальных
чудес
был
в
примирении
Всевышнего
с
Его
миром.
1. Шмот, 23:5. 2. Толкование это основывается на том, что слово «осел» — хамор на иври­
те — состоит из тех же букв, что и хомер — «материя».


УРОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
МЕССИАНСКИЕ
ВРЕМЕНА
■ Наш завершающий урок мы посвятим очень важному вопросу —
ме с­
сиа нск им
идеалам
Торы.
Мы
уже
касались
э той
те мы,
говоря
о
высоком
духовном
свете,
кот ор ый
раскроется
миру
во
врем я
п олног о
Избавления,
а
на
предыдущем
уроке
объясняли
сут ь
гармонии
мессианского
в реме­
ни.
Все
это
пригодится
нам
при
об суж дении
о со бого
места,
занимае­
мого
месс иан ски ми
идеалами
в
еврейском
мировоззрении.
Как
эти
на
первый
вз гляд
отдаленные
от
практической
жизни
идеалы
формируют
духовные
качества
человека?
Каким
об раз ом
ожидание
прихода
М аши­
аха
оказывается
осн овой
всего
нашего
существования
и
служ ени я?
Чт обы
раз об рать ся
в
этом
непростом
вопросе,
надо
внимательно
проч ит ать
главы,
которыми
Рамбам
завершает
сво й
фу н дам ен таль­
ный
труд
Мишне
То ра.
12.1
ОСНОВА
ВЕРЫ
—
ОЖИДАНИЕ
П РИХО ДА
МАШИАХА
Раскрытие
безграничного
Б-жественного
света
в
каждой
частице
сотворенного
мира
выразится
в
грядущем
(о чем
шла
подробно
реч ь
в
четвертом
ур оке), кроме всего проче­
го,
в
образе
и
форме
будущего
Изб а вле ния
от
духовного
из­
гнания.
Времена
Машиаха—это
период
полноты
духовного
развития
как
ев рей ск ого
н арод а,
так
и
всего
мира.
Только
тогда
служение
изу че ния
Торы
и
выполнение
ее
заповедей
приобретут
совершенную
форму,
поднимутся
на
неб ыв а­
ло
высокий
уровень
и
евреи
смогут
достичь
большего,
чем
459


ЙОЭ ЛЬ
КАН
в
л юбой
другой
период
истории.
И
для
других
народов
ми ра
это
станет
периодом
духовного
совершенства
в
соблюдении
семи
заповедей,
дарованных
потомкам
Ноаха,
то
есть
всему
человечеству.
Сущ но сть
Всевышнего
прочно
и
неизменно
бу дет
обитать
и
проявляться
в
этом
мире,
что
изменит
мир
и
в
его
в нешн ем
облике
—
цар ств о
Всевышнего
будет
ощ у­
щаться
в
каждой
точке
планеты,
пов лия ет
на
жи знь
всего
человечества.
Люди
тогда
«не будут делать зла и не будут
губить
<... > поскольку будет полна земля знанием Б- га»1.
Вме сте
с
тем
это
высшее
Б-жественное
откровение
не
от­
менит
обычного
хода
вещей
и
событий.
Природа
м ира
не
из­
ме нитс я
— иным
станет
взгл яд
на
н ее.
Р аскрое т ся
истинное
вн утр енн ее
содержание
мир а,
и
он
перестанет
выглядеть
самостоятельным
существованием,
отделенным
от
Б-жест­
венности.
Укрепится
ощущение,
что
все
существование
ми­
ра
—эт о
не
что
иное,
как
выра же ние
желания
Всевышнего.
Рамбам
завершает
свою
книгу
за ко нов
Мишне
Тора
оп и­
санием
состояния
мира
в
период
грядущего
Избавления.
Мы
многое
сможем
понять,
внимательно
прочитав
его
слова.
В
конце
урока
мы
сможем
ответить
на
во про с,
почему
вера
в
приход
Машиаха
установлена
как
одна
из
основ
еврейской
веры,
почему
она
яв ляе тся
жиз не нно
необхо­
дим ой
в
служении
ев рея
своему
Творцу.
12.2
ВОЗВРАЩЕНИЕ
К
ТО РЕ
Так
описывает
Рамбам
деятельность
Ма ши аха
и
состояние
мира
в
период
избавления:«ВгрядущиеднипридетЦарь
1. Йешаягу, 11:9.
460


УРОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
Машиах,
восстановит
династию
Давида,
отстроит
Хра м
и
соберет
народ
Израиля,
рассеянный
по
свету.
В
его
дни
снова
вступят
в
си лу
все
законы,
действовавшие
в
п рошлом :
будут
приносить
жер тв ы,
соблюдать
субботний
и
юбилей­
ный
годы
в
соответствии
с
написанным
в
Тор е»1. Тем са­
мым
Рамбам
дает
будущему
освобождению
формулировку
в
терминах
еврейского
закона.
Избавление—это
не
только
возвращение
еврейского
народа
из
рассеяния
в
свою
стра­
ну
и
его
пол ное
освобождение
от
гнета
других
н арод ов;
ос­
новное
содержание
Избавления
—
это
возвращение
всего
еврейского
народа
к
вып ол не нию
заповедей
Торы.
Мы встречаем в словах мудрецов Талмуда высказывания, где опи­
сывается состояние духовного упадка во время будущего Избав­
ления2. Так, о том поколении, которое увидит приход Машиаха,
сказано, что оно будет или поколением, когда все будут праведны,
или поколением, когда все будут грешны3. В этом и других подоб­
ных высказываниях идет речь о состоянии евреев в конце перио­
да изгнания, времени непосредственно перед Избавлением, когда
сокрытие и утаивание Б-жественного света будет максимальным
в материальном и духовном мирах. Но и сам процесс сокрытия
света явится этапом подготовки к Избавлению, как это объясня­
ется в книгах мудрецов Торы. Суть же и направленность Избав­
ления противоположны сокрытию, и, когда «в грядущие дни при­
дет Царь Машиах», он изменит печальное положение, о котором
говорят упомянутые высказывания, и приведет еврейский народ
к духовному совершенству.
Будущее
Избавление
дарует
ев реям
такую
полноту
духов­
ного
совершенства,
подобной
какой
еще
не
было.
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 11:1. 2 . См., например, Вавилонский Талмуд, трактат
Сота, 49. 3. Вавилонский Талмуд, трактат Сангедрин, 98а.
4б1


ИОЭЛЬ
КАН
В частности, существуют заповеди, которые можно будет выпол­
нить лишь во времена Машиаха. Один из примеров—обязанность
«добавить три города-убежища в дополнение к шести, которые
были до этого»1. Особенно это касается заповедей, которые на­
зываются «обязанностями сердца», то есть связанных с мыслями
и чувствами человека. Лишь в грядущем, когда исполнится обе­
щание «И дам вам сердце новое и дух новый вложу в вас»2, смо­
гут все евреи служить Всевышнему в настоящих любви и трепете.
Также во время Избавления будет выполнена полностью запо­
ведь познания Всевышнего. Лишь тогда наполнится земля знани­
ем Б-га и будут евреи «великими мудрецами, и будет ведомо им
тайное, и постигнут они мудрость Творца своего, насколько это
в человеческих силах»3.
12.3
ВОССТАНОВЛЕНИЕ
ЦАРСТВА
ДОМА
ДАВИДА
Это
свойство
Из ба в ления
выразится
в
первом
же
деянии
Машиаха—восстановлении
цар ств а
д ома
Давида
в
еврей­
ском
народе.
Основной
для
евреев
смысл
восстановления
д инас тии
виден
из
сл ов
Рамбама:«ЦарьизродаДавида,
посвятивший
себя,
как
и
Давид,
его
предок,
постижению
То ры
и
исп олнен ию
заповедей
<...>, заставит весь Из ­
раиль
следовать
ей
и
будет
вести
войны,
заповеданные
В сев ыш ни м »4. Рамбам точен в своих словах.
Почему
он
выбирает
слово
«заставит»
по
отношению
к
действиям
Маш иах а,
направленным
на
евреев?
Откуда
б ерет ся
не­
обходимость
в
принуждении?
Почему
нельзя
бы ло
напи­
сать,
что
Маши ах
будет
любить
евреев,
обладать
боль-
1. См.: Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 11:2. 2. Йехезкель, 36:26. 3 . Рамбам. Мишне Тора,
Законы о царях, 12:5. 4 . Там же, 11:4.
4б2


УР ОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
шими
способностями
к
убеждению
и
сможет
полюбовно
склонить
ве сь
нар од
к
решению
идти
по
дороге
То ры?
Из
слов
Рамбама
выходит,
что
грядущее
царство
Израи­
ля,
которое
возникнет
в
результате
Избавления,
должно
б ыть
построено
на
принуждении.
Глубинная
уни ка льн ая
суть
еврейского
царс тв а
в
том,
что
еврейство,
изучение
Т оры
и
в ыпол нение
заповедей
бу дут
обладать
силой
закона
и
принуждения.
Основной
функ цией
государственной
власти,
в
об ыч­
ном
представлении,
является
об ес пече ние
в ыпол нени я
законов
г осударст ва
и
торжества
справедливости
и
мо­
р али . («Если бы не боязнь [ ца рс тв а], то один бы другого
живьем
пр о г ло тил »1); наподобие этому,
основным
в
цар­
ст ве
еврейском
станет
забота
о
выполнении
еврейским
н арод ом
законов
Торы.
Хотя
п ути
д ос тиже ния
это го
пре­
жде
всего
мирные
и
нена силь ст в ен ные,
при
необходимо­
сти
должно
применяться
и
принуждение.
Мощ ь
ев рей­
ства
—в от
в
чем
особенность
Царства
Израиля,
и
поэ то му
Рамбам
подчеркивает,
что
Машиах
бу дет
польз о в аться
при нуж д ени ем,
кот о рое
выразится
в
возвращении
ца р­
ства
до ма
Давида.
Это
никоим
образом
не
вступает
в
противоречие
с
пра­
ва ми
отдельного
человека,
подобно
то му
как
пр ину ди­
тельное
предотвращение
самоубийства
не
явл яет ся
нару­
шением
прав
личности.
Наоборот,
спасенному
человеку
сделали
в ел ичай шее
добро:
спасли
ему
жизнь.
Поск оль ку
истинная
жизнь
еврея
—
это
Тор а
и
заповеди,
то
и
суще­
ствование
силы,
принуждающей
еврея
к
выполнению
То­
ры
и
заповедей,
не
только
не
на нос ит
ущерба
его
правам,
но,
наоборот,
сп асает
его
жи знь!
1. Мишна, трактат Авот, 3:2.
4бз


ЙОЭЛЬ
КАН
И
поэтому,
к роме
того
что
Машиах
объяснит
народу
преимущества
соблюдения
заповедей
Всевышнего
и
у бе­
дит
людей
в
этом,
он
сумеет
пробудить
их
к
служению
Всевышнему
в
принятии
на
себя
ига
Небесного
царс тв а
и
в
служении
раба
Всевышнего.
Более
того,
он
придаст
еврейству
мо щь,
присущую
власти
и
царству,
а
при
необ­
ходимости
использует
силу
принуждения.
Именно
таким
образом
во
всей
полноте
рас кро ет ся
Царство
Всевышне­
го
в
мире.
Необходимость в принуждении будет существовать лишь на пер­
вом этапе восстановления царства дома Давида. Позднее, «когда
будет земля полна знанием Б-га» и «станут все сыны Израиля вели­
кими мудрецами», они станут выполнять все заветы Торы добро­
вольно, с радостью и наслаждением и отпадет надобность в при­
нуждении. Внутреннее содержание принуждения — служение
Всевышнему принятием на себя ига Небесного царства и полного
подчинения Ему — сохранится и во второй период Избавления,
но основанием для него станет познание и понимание человека
(см. далее, в 12.9).
Более
того,
раскрытие
Царства
Всевышнего
во
в рем ена
Ма шиа ха
пов лияе т
на
вес ь
мир.
Как
говорит
далее
Р ам­
бам
в
св оем
описании
мессианских
в рем ен,
в
буд ущем
Избавлении
Машиах
«сделает весь мир таким,
чтобы
он
стал
с лу жить
Всевышнему,
как
ска за но: “Тогда Я вложу
в
у ста
вс ех
народов
ясные
речи,
и
станут
люд и
призывать
имя
Г-спода
и
будут
сл ужит ь
Ему
все
в мес те”1»2. Рамбам
подчеркивает,
что
раскрытие
Царства
Всевышнего
в
ми­
ре
про изо йд ет
не
только
для
евреев,
но
и
для
вс ех
наро­
1. Цфанья, 3:9. 2. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 11:4.
464


УРО К
ДВЕ НАД ЦАТЫ Й
дов,
оно
проникнет
в
любой
уголок
мира ,
и
не
останется
на
свете
мес та
и
сам ой
возможности
для
существования
про ти во поло жной
идеи.
12.4
КАК
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
СВ ЯЗАН А
С
М ЕССИ АНСКИ МИ
ВРЕМЕНАМИ
На
первый
взгляд
можно
был о
бы
возразить
в
ответ
на
прив ед енное
в
12.3 объяснение Рамбама его же слова­
ми
из
начала
двенадцатой
главы
Миш не
Тора
по
поводу
пророчества
Йешаягу.
Рамбам
пишет,
что
п ророчес тв о
«И будет жить волк рядом с овцой,
и
барс
будет
лежать
ря­
дом
с
ягненком»1—
это
лишь
«метафора и иносказание» .
По
мне нию
Рамбама,
имеется
в
виду,
что
«Израиль будет
жить
в
мир е
со
злодеями
других
народов,
которые
уподо­
бле ны
волкам
и
барсам
<...>, все они примут истинную
веру
и
не
будут
грабить
и
р а зру ша ть»2. При неглубоком
понимании
этих
слов
можно
заключить,
что
серьезного
изменения
в
состоянии
м ира
не
произойдет.
Речь
идет
на
первый
взгляд
лишь
о
развитии
и,
в
определенном
см ыс­
ле,
завершении
процессов,
которые
произойдут
в
мире,
—
еврейский
народ
будет
жить
вместе
с
другими
народами
в
мире,
но
в
целом
«не нарушится естественный ход со­
бытий
<...> и весь мир будет таким же,
как
прежде».
На
сам ом
деле
это
не
так,
и
б уду щая
гармония
меж­
ду
народами
связана
с
ра ск ры тием
в
ми ре
Царства
Вс е­
вышнего
и
следует
из
него.
Это
видно
из
продолжения
слов
Йешаягу,
приведенных
выше.
Поче му
в
будущем
1. Йешаягу, 11:6. 2. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 12:1.
465


ЙОЭЛЬ
КАН
«не будут делать зла и не будут губить»? — «И б о
по лна
б удет
земля
знанием
Г-спода». (Союз«ибо»
показывает,
что
ре чь
идет
о
причинно-следственной
св яз и.)
Перед
фразой
«и не будут грабить и разрушать»
Рамбам
пишет,
что
«все они примут истинную веру», то есть прекраще­
ние
грабежей
и
разрушений
явится
сле дс тв ием
приня­
тия
истинной
веры.
Это
утверждение
требует
объяснения.
Какова
связь
между
одним
и
другим:
ведь
грабеж
и
раз рушен и е
отвер­
гаются
и
нормами
человечества,
так
почему
их
исчезнове­
ние
будет
св яз ано
с
тем,
что
весь
мир
будет
полон
знания
Всевышнего?
Почему
недостаточно
сказат ь ,
что
народы
мира
во
времена
Машиаха
станут
до стой ным и
людьми
и
поэтому
не
бу дут
грабить
и
разрушать?
12.5
ВЕР А
КАК
УСЛОВИЕ
СПРАВЕДЛИВОСТИ
На
первый
взгляд
подойдет
простое
об ъясне ние.
Извест­
но,
что
человеческий
разум
испытывает
в лиян ие
эмоций
и
других
к ачес тв
личности.
Дурные
качества
натуры
могут
повлиять
на
ин телле кт
чел овек а,
прич ем
до
такой
с тепе­
ни,
что
грабеж
и
убийство
будут
выглядеть
в
его
глазах
справедливостью
и
нормой,
бо лее
того,
могут,
с
его
точки
зрения,
быть
образцом
безупречного
поведения.
Человечество (в частности, предыдущее поколение) испытало на
себе подобные отклонения, когда народы, традиционно воспри­
нимаемые как культурные и интеллектуальные, вели себя подоб­
но диким зверям, обосновывая свое якобы нормальное поведение
разумными доводами.
466


УР ОК
ДВЕ НАДЦА ТЫ Й
Основываясь
на
этом,
можно
так
понять
слова
п ророче­
ст ва:
без
знания
Б-га
нет
га ра нтии,
что
люд и
не
будут
со­
вер ша ть
зло
и
разрушать.
Сам
по
себе
человеческий
разум,
даж е
разум
самого
достойного
из
людей,
этого
не
гаран­
тирует.
У
человека
может
возникнуть
тот
или
иной
ли ч­
ный
интерес,
и
тогда
эгоизм
и
любовь
к
себе
«подкупят»
его
разум
и
извратят
его
взгляд
на
мир .
Человек
начнет
«понимать», что в определенных ситуациях зло и разру­
шение
необходимы.
Ему
может
показаться,
что
в
опреде­
ленных
случаях
совершать
зло
и
р аз руш ения
абсолютно
спра ве дл иво
и
оправданно.
Согласно
такому
объяснению,
пророчество
гласит,
что
лишь
«знание Г-с п ода »
способно
проложить
путь
к
сов ер­
ше нс тву
мира
и
гарантировать,
что
в
м ире
«не будут де ­
лат ь
зла
и
не
будут
губить».
Однако
это
об ъясн ение
неполно.
Ве дь
получается,
что
ограниченность
человеческого
раз ума
в
т ом,
что
он
п од­
да ется
«подкупу»
эгоизма
и
любви
к
себе.
По
этой
логике,
ес ли
человек
достигает
того
уровня
духовного
развития,
на
кот ором
его
разум
будет
и ст инно
свободным
от
в лия­
ния
других
качеств
душ и,
он
наверняка
не
оправдает
и
не
поддержит
зло
и
разрушение.
То
е сть
достаточно
было
на­
писать,
что
во
времена
Машиаха
люд и
станут
достойны
наз ыв а ться
людьми
и,
таким
образом,
станут
невозмож­
ными
грабеж
и
разрушение.
Превосходство человека над животным заключается в человече­
ском разуме. Если разум человека подвержен влиянию посторон­
них факторов, это свидетельствует о недостатке «человеческого»
в данной личности. Тот факт, что он поддается влиянию сообра­
жений, не имеющих отношения к разуму и логике, показывает,
что «животное» в нем преобладает над «человеком».
467


ЙОЭЛЬ
КАН
SS5E9SEES5S5SESSE5EESESEESE5S5KSS5ESESS^K^^KS^K
То
е сть
вопрос
о
то м,
почему
в
п ророчест ве
подчеркнуто,
что
в
мессианские
времена
не
буде т
грабежа
и
уничтоже­
ния
из-за
знания
Г-спода,
которое
напо лни т
мир,
ос тае т­
ся
открытым.
12.6
ОСНОВЫ
И ДЕ АЛЬН ОГО
ОБЩЕСТВА
Ответ
на
вопрос
таков.
Суть
буд уще го
Избавления
сфор­
мулирована
в
словах
Рамбама,
приведенных
в
12.3. Ма­
шиах
сумеет
сделать
т а к, «чтобы весь мир стал служить
Всевышнему,
как
ск азан о: “Тогда Я вложу в уста всех на­
ро дов
ясные
речи,
и
станут
лю ди
призывать
имя
Г-спода
и
будут
служить
Ему
все
вм е ст е”1»2. Тем самым Рамбам
подчеркивает,
что
испр ав ле ние
мира
в
ме ссиа нски е
вре­
м ена
произойдет
не
только
благодаря
развитию
и
гармо­
низации
мира
и
человека,
но
и
потому,
что
все
народы
вместе
воззовут
к
Всевышнему.
Более
того,
Машиах
д об ье тся, «чтобы весь мир стал
сл ужить
Всевышнему».
Основой для этих слов Рамбама стало то, что в пророчестве Цфа­
ньи вслед за словами «призывать имя Г-спода» добавлено: «и бу­
дут служить Ему».
Иногда
нар од
выбирает
ч елов ека
(или нескольких лю ­
д ей ), на которого полагается и верит,
что
его
избранник
будет
достойно
управлять
государством,
и
потому
обязу­
ется
подчиняться
все м
его
указаниям.
Подчинение
ст ро­
1. Цфанья, 3:9. 2 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 11:4.
468


УРОК
ДВ ЕНАДЦ АТЫ Й
итс я
на
убеждении,
что
из бр анный
достоин
и
честен
и
его
указания
буд ут
верны
и
полезны.
При
этом,
хот я
народ
и
под ч иняе тся
при каз ам
руковод и тел я ,
нельзя
ска з ать,
что
он
ему
«служит» .
Народ
послушен
прик азам
руководителя,
поскольку
понимает,
что
его
указания
верны,
но
при
этом
нет
под­
чинения
человеку,
который
эти
указания
дает.
В
этом
значение
сл ов
пророчества
«служить Ему вме­
ст е»: в мессианские времена народы будут служить Все­
вышнему,
при зн ав
Его
вла ст ь.
Они
узн ают ,
что
Б-г
явля­
ет ся
госп од и ном
и
Царем
в сего
мира,
и
это
признание
выразится
в
служении
Ему ,
подобно
тому
как
раб
служит
своему
властелину.
Эта
и дея
находит
вы раж ение
и
в
мо­
литв е
Алейну
лешабеах
(«Наш долг прославлять»). По с ле
сл ов
«и всякая плоть воззовет к имени Твоему»
в
мо лит­
ве
д об а вл е н о : «Тогда постигнут и признают все обитате­
ли
планеты,
что
должны
пре кл онитьс я
пр ед
Тобой
<... >
тогда
все
подчинятся
владычеству
Твоему»1.
Теперь
поня тен
поря д ок
слов
пророчества,
в
котором
при ход
Избавления,
когда
«не будут делать зла и не будут
г уби т ь », ставится в зависимость от того,
что
«будет пол­
на
земля
з нани ем
Б-г а». Если же праведное поведение
народов
—
«не будут делать зла и не будут губить»
—
бу­
дет
лишь
в ыра жени ем
человеческих
чу вств
и
достоинств,
а
не
результатом
познания
Всевышнего,
то
оно
не
приве­
дет
к
Избавлению.
Даже
если
человечеству
удастся
освободиться
от
все х
пред почт ений
и
корыстных
интересов,
ослепляющих
разум,
и
все
его
поведение
б удет
основано
на
абсолют­
ных
пр инци пах
справедливости
и
пра вд ы,
до
тех
пор,
по­
1. Молитвенник, молитва Алейну лешабеах.
469


ИОЭЛЬ
КАН
ка
в
нем
бу дут
проявляться
лишь
человеческие
достоин­
ства,
а
не
власть
Всевышнего,
— никакие
добродетели
не
приведут
к
Избавлению.
Поэтому
в
пророчестве
подчер­
кнуто,
что
в
буд ущ ем
Избавлении
народы
«не будут де­
лать
зла
и
не
будут
губить
<...>, поскольку будет полна
земля
з нан ием
Б-га».
Из
э тих
же
соображений
перед
словами
«и не будут
грабить
и
разрушать»
Рамбам
п и шет: «Все они вернут­
ся
к
истин ной
вере ». «Истинная вера»
—
это
Тора,
данная
Всевышним;
возвращение
к
исти нно й
вере
означает,
что
все
народы
мира
будут
жить
по
законам
сем и
заповедей,
данных
потомкам
Ноаха.
При
этом
вы пол не ние
заповедей
должно
быть
основано
на
осознании,
что
Сам
Всевышний
приказал
это
в
Своей
Торе,
и
лишь
тогда
выполнение
пр и­
в едет
к
возвращению
к
исти нной
вере.
•
Из
ска занно го
с тан овитс я
понятным
закон,
который
на
первый
взгляд
может
вызвать
недоумение.
Рамбам,
описывая
обязанность
всего
человечества
выполнять
с емь
заповедей,
п олуч енны х
Ноахом
(Ноем), добавляет: «Каждый,
кто
принимает
на
с ебя
с емь
заповедей,
относится
к
благочестивым
лю дям
из
народов
мира
и
и меет
учас ть
в
буд ущ ем
мире.
И
это
при
условии,
что
он
принимает
их
и
выполня­
ет
на
основании
тог о,
что
они
заповеданы
Святым,
да
б удет
Он
бла­
г осло вен,
в
Торе,
и
сообщено
нам
ч ерез
Мо ше,
наше го
учителя,
что
потомки
Ноя
уже
ран ее
получили
повеление
их
выполнять»1.
Почему
так
важно,
откуда
человек
узнал
об
обязанности
соблюде­
ния
семи
зап овед ей?
Это
возвращает
нас
к
разбиравшейся
в
третьем
урок е
тем е
важ но сти
Б-жественного
источника
заповедей.
Именно
уник ал ьн ое
по
своей
сут и
Син ай ское
откровение,
свидетелями
и
участ­
никами
которого
стали
сотни
тысяч
люд ей,
может
стать
прочной
осно­
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 8:11.
470


У РОК
ДВЕ НАДЦА ТЫ Й
вой
для
дос тойн ог о
поведения
человека,
даже
если
оно
п роди кт овано
также
и
требованиями
разума.
Поэтому,
пиш ет
Ра м ба м , «все они вернутся к истинной
в ере », и лишь затем добавляет: «не будут грабить и раз­
рушать». То,
что
в
будущем
Избавлении
народы
не
буд ут
г раб ить
и
разрушать,
про из ойд ет
не
благодаря
«решени­
ям
раз ум а», то есть не только потому,
что
люди
сами
осо­
зн ают
позорность
грабежа
и
разрушения.
Основной
пр и­
чиной
их
поведения
явится
приказ
Всевышнего,
данный
в
Его
Торе,
и
люд и
будут
обязаны
это т
приказ
выпо лн ят ь.
12.7
ИЗБАВЛЕНИЕ
ПО
ВОЛЕ
ВСЕВЫШНЕГО
Поскольку
основным
содержанием
месси ан ски х
времен
явится
раскрытие
Царства
и
власти
Всевышнего,
то
и
в
са­
мом
процессе
Избавления
—
в
освобождении
от
пора бо­
ще ния
другими
нар од ами
—
проявятся
Царство
и
власть
Всевышнего.
Если
освобождение
будет
ли шь
результатом
доброй
воли
и
милости
других
народов,
это
не
станет
по
сути
избавлением
еврейского
народа
из
его
из гна ния.
Д аже
если
представить
себе,
что
все
люди
в
м ире
до­
стигнут
совершенства
и
все
народы
единогласно
решат,
что
надо
помочь
ев р еям,
т.
е.
дат ь
им
возможность
св о­
бодного
еврейского
существования
и
да же
од ар ить
их
всех,
— Избавления
по
сути
не
произойдет.
Когда
хорошее
от нош ение
к
евреям
других
народов
мира
исх од ит
от
их
собственного
же ла ния
и
выбора,
а
не
вследствие
подчи­
нения
Всев ыш н ему,
в
этом
нет
п роя вл ения
Царства
В се­
вышнего
в
мире.
Если
благородное
пов ед ение
и
желание
471


УРО К
ДВЕ НАДЦА ТЫ Й
Но,
поскольку
са мо
подчинение
обусловлено
избрани­
ем
цар я
народом,
это
подчинение
не
аб с ол ютно.
Верно,
что
выполнение
приказов
ца ря
не
может
быть
поставле­
но
на
голосование,
чтобы
народ
решил,
подчиняться
ли
ему .
В
сложившейся
ситуации,
уже
пос ле
избрания
царя,
сам
фак т
голосования,
как
мы
уже
говорили,
был
бы
б ун­
т ом.
Но
почему
вообще
возникла
такая
ситуация?
Потому
что
сколько-то
лет
или
сколько-то
поко лени й
тому
наз ад
эти
люди
или
их
предки
выбрали
себе
царя.
В
отличие
от
этого,
Царство
Всевышнего
не
основано
на
голосовании
наро да .
Б-г
является
Властелином
м ира
по
Своей
Су щ­
ности.
Подобному
виду
царс тв а
нет
ана ло га
в
понятиях
нашего
мира.
Такой, более тонкий, анализ сути царства позволяет лучше понять,
почему Рамбам подчеркивает, что еврейское царство во время Из­
бавления будет основано на принуждении (как это объяснялось
в 12.3). Суть будущего еврейского царства—в полноте проявления
в мире власти Всевышнего, не оставляющей места для свободы вы­
бора. Поэтому помимо того, что Машиах объяснит преимущества
и необходимость служения Всевышнему, он подвигнет евреев на
принятие Его ига и служение Всевышнему наподобие служения
раба. Поэтому, когда потребуется, служение будет включать в себя
и элементы принуждения. Машиах раскроет сущностное Царство
Всевышнего для евреев и для всего мира.
На
самом
деле
Царство
Всевышнего
проявлялось
и
в
пр о­
ш лых
избавлениях
еврее в
из
изгнания.
Первое
и зба вле­
ние
—
исход
из
Египта
—
произошло
по
прик аз у
Всевыш­
него.
Б-г
велел
Моше
пойти
к
фара ону
и
приказать
ему
освободить
евреев
из
Егип та .
Поскольку
фараон
отказался
подчиниться,
возникла
необходимость
в
египетских
каз­
473


ЙОЭЛЬ
КАН
нях,
но
само
освобождение
из
египетского
рабства
было
в ыпо лнени ем
приказа
Царя
небесного.
Под обн о
этому
и
освобождение
и
возвращение
наро­
да
в
Землю
Израиля
из
вавилонского
изгнания
б ыло
вы­
полнением
приказа
Всевышнего.
Сам
пер сид ск ий
ц арь
Кореш
провозгласил:«Г-сподь,
Б-г
неб ес ный
<...> п ов е­
лел
мне
построить
дом
Ему
в
Иерусалиме,
что
в
Иудее»1.
Царство
Б-га
раскрылось
ем у,
и
он
приз на л,
что
Все вы ш­
ний
яв ля ется
хозяином,
потому
он,
Кореш,
обязан
выпол­
нять
Его
приказы.
В
предыдущих
избавлениях
приказы
Всевы шн ег о
были
обращены
к
цар ям
других
народов
(Фараону2
—
отослать
ев реев
из
Египта,
Кореш у
—
построить
Храм
в
Иерусали­
ме), в будущем же весть о начале освобождения из пора­
бощения
будет
передана
через
еврейского
Царя
Маш и аха.
Это
значит,
что
появится
еврей,
ко тор ый
провозгла­
сит
Царство
Всевышнего
в
мире
и
тем
освободит
евреев
от
порабощения.
Это
прин ципи альн ое
отличие
обеспечит
вечность
Из­
бавления.
Поскольку
Фараон
отказывался
признать
Не­
бесное
царство
по
своей
воле ,
потребовались
египетские
казни,
чтобы
вынудить
его
в ыпо лнить
это
требование.
Избавление
из
египетского
плена
не
было
вечным,
по­
скольку
произошло
в
результате
захв ат а
и
по дч ин ения
«низшего мира» (Фараона) «высшим» .
Мир
сам
по
себе
не
был
согласен
на
избавление
евре­
ев,
поэтому
ост авал ась
возможность
для
повторного
по­
рабощения.
Подоб н о
этому
освобождение
из
вавилонского
изгна­
ния
б ыло
ли шь
результатом
пр изнания
Небесного
цар­
1. Диврей га-ямим, II, 36:23. 2 . В данном случае Фараон — имя того фараона, который правил
Египтом во время Исхода.
474


У РОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
ств а
Корешем
и
поэтому
тоже
не
б ыло
вечным.
Посколь­
ку
Не бесн ое
царство
открылось
на
уровне
пости жени я
н еев рей ского
царя,
то,
нес мот ря
на
преимущества
этого
избавления
перед
египетским,
оно
т оже
бы ло
подверже­
но
изменениям
и
опасности
прекращения,
как
об ъ ясня­
лось
в
четвертом
уроке.
В
отличие
от
этого,
грядущее
Избавление
будет
яв ле­
нием
ми ру
самого
Всевышнего,
и
поэтому
оно
ст анет
вы­
ше
всяких
ограничений
и
включит
в
себя
все
мыслимые
достоинства
(как будет объяснено далее).
12.9
НО ЧЬ
ПРЕВРАТИТСЯ
В
ДЕНЬ
Хо тя
суть
буду ще го
Избавления
—
в
раскрытии
абсолют­
ного
и
сущностного
Царст в а
Всевышнего,
само
это
во з­
вышенное
Царство
будет
во спри нят о
в
ми ре
и
в
челове­
ческом
соз на нии.
Именно
в
этом
основная
особенность
будущего
Избавления
в
сравнении
с
предшествовавши­
ми
ему .
В степени раскрытия Б-жественного света будет заключено еще
одно преимущество будущего Избавления перед предыдущими.
Как объясняет хасидское учение, Б-жественный свет, который за­
сияет в будущем, называется «новым светом»1—Светом, наиболее
возвышенным и никогда не светившим ранее2.
Наивысшее
откровение
б удет
пронизывать
существова­
ние
мира
и
будет
им
внутренне
вос при нят о.
Б-жественная
1. Выражение из молитвы, в молитвенниках нусах ашкеназ, — первое из благословений перед
Шма. 2. См.: Рабби Рашаб. Маамарим 5666. С. 4 и далее.
475


ЙОЭЛЬ
КАН
святость
воцарится
в
мире
не
против
его
во ли
(наподобие
«захвата», который произошел в первом избавлении,
и
по­
скольку
«захват»
подразумевает
со прот и вл ение
мира,
то
Избавление
прек ра ти лось ); Избавление будет восприня­
то
и
воплотится
в
пон ятиях
м и ра. «В будущем мире ночь
станет
д нем,
как
ск аз ан о: “И будет свет луны,
как
свет
с о лн ц а”1»2. Безграничный свет озарит и проникнет всюду
настолько,
что
даж е
ночная
ть ма
пр ев ра тится
в
день,
как
это
объяснялось
в
9.4 .
Мы
говорим
в
молитве,
что
«все подчинятся влады­
чест ву
Твое му»3 и сущностное Царство Всевышнего бу­
дет
в ос приня то
в
мире.
Это
видно
из
слов
прор оч еств а
Йешаягу:
народы
мир а
«не будут делать зла и не будут
губить»
по
той
при чине ,
что
«будет полна земля знанием
Б -г а»4. Из этих слов следует,
что
в
будущем
Избавлении
земля
будет
п олна
Б-жественностью
настолько,
что
это
откровение
будет
в оспр инят о
человеческим
сознанием.
Сказанное
выш е
означает,
что
прежде
всего
будущее
Избавление
придет
не
только
для
того,
чтобы
сделать
мир
полноценным,
но
главным
его
содержанием
стан ет
рас­
крытие
Б-жественности
в
мире.
Более
того,
Б-жественный
свет,
который
засияет
тогда,
не
буде т
светом,
ограничен­
ным
рамками
ми ра
(как это было во втором избавлении,
когда
Б-жественный
свет
шел ,
как
бы
поднимаясь
«снизу
вв е рх», то есть раскрывалась ступень Света,
наполняюще­
го
все
миры
и
имеющего
отношение
к
сотворенным
ми­
рам,
как
это
объяснялось
в
9.5), но это будет раскрытие
Сущности
самого
Всевышнего.
Б-жественность,
кот орая
выше
ограничений
и
свойств
сотворенного,
ра скр оет ся
в
самих
творениях
Всевышнего.
1. Йешаягу, 30:26. 2. Шмот раба, 18. 3 . Молитвенник, молитва Алейну лешабеах. 4. Йешаягу,
11:9.
476


У РОК
ДВЕ НАДЦА ТЫ Й
Но
вместе
с
тем
это
откровение
будет
не
таким,
что
мир
не
согласится
в ос принят ь
его
(как в первом избавлении,
как
бы
н асил ьств ен ном,
захватническом,
когда
произо­
шло
«приведение Света сверху вниз», как объяснялось
в
9.5), а оно проникнет внутрь мира и заполнит его.
В
эт ом
уникальность
будущего
Избавления—сама
н очь
п рев ра тится
в
де нь.
Тогда
не
только
рас кр оет ся
су щнос т­
ное
и
абсолютное
Цар ств о
Вс евы шн его
и
наивысшие
уровни
Б-жественности,
но
по лнот а
и
всеобщность
э то­
го
откровения
повлияют
на
н ароды
м ира
и
полностью
исправят
их.
Избавление
буд ет
вечным,
не
оставляющим
опасений,
что
когда-нибудь
оно
может
быть
отменено
или
закончится.
12.10
ПОЧЕМУ
ДЛЯ
ПРИХОДА
МАШИАХА
ТАК
ВАЖЕН
ЕСТЕСТВЕННЫЙ
ХОД
СО БЫТИ Й
Основываясь
на
сказанном,
можно
объяснить
слова
Рам­
бама,
приведенные
в
12.4: «Не думай,
что
в
дни
Маши ах а
нарушится
естественный
ход
с обы т и й». Этими словами
подчеркивается
еще
одна
особен н ост ь
будущего
Избав­
л ения.
Когда
придет
чудесное
Б-жественное
от кр ов ение,
оно
будет
в осп ринят о
миром
и
проникнет
в
него,
и
поэтому
не
«нарушится естественный ход событий».
Однако
из
сло в
Рамбама
о
то м,
что
в
мес сиан ск ие
вре­
ме на
ход
событий
будет
о ст ават ься
естественным,
нельзя
делать
вывод,
что
сущность
Избавления
проявится
сама
вследствие
естественного
развития
мира
и
достижения
человечеством
совершенства.
477


ЙОЭЛЬ
КАН
Зн аче ние
эт их
слов
прямо
противоположно:
сущность
Избавления
в
том,
что
Б-жественность,
к ото рая
несоиз­
м еримо
в ыше
творения,
проникает
вну трь
сотворенного
мира.
Р ечь
и дет
о
наивысшем
отк ров е нии,
по
своей
сущ­
ности
несравнимом
с
тв оре ние м,
и
его
раскрытие
в
мире
обновит
и
из ме нит
облик
мира.
Изменится
при суще е
нам
сейчас
поверхностное
в осп риятие
мир а,
в
котором
мир
выглядит
самостоятельно
существующим,
не
связанным
с
Б-ж еств ен ность ю.
Мощное
от кров ение,
которое
про­
из ойд ет
во
время
грядущего
Избавления,
раскроет,
как
в
каждой
точке
мира
выражается
единство
Всевышнего.
При
э том
высшее
откровение
не
разрушит
мир
и
его
пред­
ста вл ения
и
ценности,
а
проникнет
внутрь
его
свойств
и
сольется
с
ними,
то
ес ть
«не нарушится естественный
ход
событий».
Не так было во времена исхода из Египта — первого избавления,
когда «раскрылся им Властелин царей над царями, Святой, бла­
гословен Он, в величии Своей славы и дал им избавление»1, то
есть откровение пришло посредством чудес, которые, будучи вы­
ше природы, в определенном смысле отменили законы природы.
Свет безграничной Б-жественности, который проник тогда в огра­
ниченный мир, уничтожил и опроверг существование этого мира,
ведь, как подсказывает человеческая логика, столкновение безгра­
ничного и ограниченного уничтожает границы.
Сама
природа
мира
в
результате
прихода
Машиаха
не
из­
менится,
изменятся
фор мы
ее
проя вл ения.
Никогда
боль­
ше
мир
не
буд ет
про яв ля ться
как
отдельный
от
Б-же ст ­
венности,
он
будет
восприниматься
как
существование,
1. Пасхальная агада.
478


УРОК
ДВЕ НАДЦАТ Ы Й
полностью
подчиненное
Б-жественности
и
напол ненное
ею.
Мысль
о
том,
что
наивысшее
откровение
не
разруша­
ет
и
не
отрицает
сущест в ован и я
сотворенного
мира,
на­
ст ольк о
важ на,
что
Рамбам
п одч еркив ает
ее,
изм еня я
своей
обычной
фо рме
изложения: «Данепридеттебе
в
гол ов у,
что
в
дни
Ма шиа ха
нару шитс я
естественный
ход
событий»1.
12.11
КАК
Б ЕЗГ Р АНИЧНОЕ
МОЖЕТ
НЕС ТИ
В
СЕБЕ
ОГРАНИЧЕНИЕ
Как
так ое
возможно?!
Утверждение
каж ет ся
внутренне
противоречивым.
С
одной
стороны,
произойдет
открове­
ние
наивысшей
степени
Б-жественности.
С
другой
сторо­
ны,
подчеркивается,
что
от кров ен ие
буде т
воспринято
на
уровне
сотворенного
мира.
В оз можно
ли,
что
мир,
ограниченный
вследствие
со­
крытия
Б-жественности,
вместит
в
себ я
безграничное
Б-жественное
откровение?
Есл и
это
отк р ытие
безграничного
Света,
к от орый
выше
вс ех
ограничений
восприятия
мир а,
значит,
такой
С вет
не
может
войти
внутрь
мира.
Ес ли
же
Св ет
в о спри нима ется
в
мире,
это
го во рит
об
ограниченности
Света.
Смешение
и
объединение
пр ояв ле ний
дву х
форм
ра с­
крытия
для
мира
Б-жественности
—
одной,
называемой
влиянием
или
благом,
и
второй,
уподобляемой
свету2, —
каж ет ся
на
первый
взгляд
невозможным.
1. Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, 12:1. 2. См. в 9.9.
479


ИОЭЛЬ
КАН
Объясняется
это
тем,
что
даж е
се йча с,
до
прихода
Ма­
шиаха,
внутренняя
сущность
мира—это
выражение
силы
Всевышнего.
Все
существование
мира
—не
что
иное,
как
фак т
его
ежесекундного
творения
Всевышним
из
н иче­
го 1. Получается,
что
ощущение
миром
самостоятельно­
сти
своего
существования,
отдельного
от
Всевышнего,
не
является
свидетельством
истинного
существования
мира.
Это
поверхностное
ощущение
возникает
из-за
сокрытия
Б-жественного
света
от
творения.
Из
ск аз анно го
понятно,
как
может
раскрываться
во з­
вышенный
Б-жественный
свет
на
ступени
сотворенного
мира.
Действительно,
ес ли
бы
мир
был
отдельным
сущ е­
ств ов ан ием,
то
раскрытие
Б-жественности
в
нем
непре­
менно
разрушило
бы
его .
В
таком
случа е
Б-жественность
в
раскрытии
означала
бы
разрушение
и
отр ица ние
с уществ ова ни я
м ира.
Но
по­
сколь к у
истинным
существованием
всех
сотворенных
ми­
ров
яв ля ется
осуществляющая
их
Б-жественная
сила,
то,
з ная
об
этой
их
в ну трен ней
сущности,
мы
понимаем,
что
их
существование
не
противоречит
Б-жественности,
бо­
лее
того,
она
является
их
в ну тре нней
сущностью.
Подобный вопрос можно задать и по поводу проявления в мире
сущностного Царства Всевышнего. Когда подчинение народа царю
основывается на сознательном выборе народа, в таком подчине­
нии есть определенный изъян. Поэтому, когда мы провозглаша­
ем, что «все примут на себя иго Твоего царства», не принижаем
ли мы тем самым достоинство этого царства, не сомневаемся ли,
что оно не является сущностным?
Ответ будет аналогичен данному в тексте урока.
1. См. об этом подробно в 1.3.
480


УРОК
ДВЕ НАДЦА ТЫ Й
То, что «все примут на себя иго Твоего царства», не озна­
чает, что принятие царства создает и поддерживает рабство
и полное подчинение Всевышнему (поскольку это уменьшило
бы силу подчинения). Имеется в виду, что Его сущностное Цар­
ство проникнет в существование человека и он примет это по
своему желанию. Это возможно, поскольку суть человека есть
факт его постоянного осуществления Всевышним из ничего, то
есть порабощение и подчинение Всевышнему человека связа­
ны с его сущностью.
12.12
ЗА ПОВЕ ДИ
ВЕД УТ
МИР
К
ИЗБАВЛЕНИЮ
Давайте
подведем
итоги.
Состояние
мира
можно
обрисо­
в ать
следующими
способами:
1) мир в том виде,
как
он
существует
сей ча с.
В
нем
ест ь
л юди
недостойные,
которые
совершают
преступления
и
несут
разрушение;
2) мир,
который
достигнет
совершенства
в
соответ­
ствии
со
св оей
природой.
Все
люди
при
этом
станут
до­
стойными
и
честными
и
будут
жи ть
справедливо
и
правед­
но.
Более
того,
все
народы
дадут
евреям
полную
св обод у
и
даж е
всячески
наградят
их.
Но
все
эти
совершенства
и
добродетели
бу дут
осн ован ы
на
людских
добрых
наме­
рениях
и
в ыбо р е . (На самом деле такой мир может суще­
ствовать
ли шь
в
теории,
как
объяснялось
в
12.6, поскольку
без
признания
Царства
Всевышнего
праведность
и
сп ра­
ведливость
всегда
будут
несовершенны
в
этом
мире.)
Обе
эти
возможности
все
еще
остаются
связанными
с
с уществ ова ни ем
мира
в
том
виде,
как
он
выглядит
от­
де ленны м
от
Б-жественности.
481


ЙОЭЛЬ
КАН
Кроме
этого,
сущ ест в ует
несколько
ступеней
существо­
вания
мира
в
состоянии
избавления.
1) Второе избавление во времена Эзры .
Тогда
в
мир е
светила
та
Б-жественность,
которая
выше
мира.
Таким
бы­
ло
откровение
Корешу,
заставившее
его
признать
власть
Всевышнего
и
то,
что
Он
является
единственным
Хозяи­
ном
мир а,
Которому
над о
служить
как
царю.
Но
поскольку
это
Б-жественное
отк ро в ение
шло
как
бы
«снизу вверх»,
то
есть
Б-жественный
свет
был
ум ень шен
до
ступени
со­
творенного
мира
и
воздействовал
на
его
очищение
и
из­
мене ние,
то
и
сам а
форм а
избавления
выразилась
в
т ом,
что
очи щен ие
самого
мира
бы ло
в ре менны м.
Вт орое
из­
бавление
пр ишло ,
когда
свет
Царственности
Всевышнего
осветил
сознание
Кореша.
Это
было
выражением
того,
что
сам
мир
был
уже
готов
к
отк ров е нию
и
д ост оин
ег о.
Но,
поскольку
сам
С вет
оставался
ограниченным,
это
была
ступень
Света,
наполняющего
миры,
в
котором
есть
ме­
сто
для
изменения
и
прекращения,
— поэтому
откровение
затем
прекратилось.
2) Первое избавление
—
и сход
из
Египта.
В
э том
из­
бавлении
в
м ире
светила
Б-жественность,
которая
абсо­
лютно
выше
понятий
мира,
—
ступень
Света,
огибаю­
щег о
все
миры.
Избавление
б ыло
сл едст ви ем
ра скр ытия
безграничного
Света,
что
нашл о
выражение
в
чудесном
выходе
из
Египта,
сопровождавшемся
на руш ен ием
за ко­
нов
природы.
Дал ее
избавление
привело
к
пос тро ени ю
Первого
храма,
в
к ото ром
была
совершенная
святость,
и
так
же
сов ерш енна
б ыла
св обо да
в
период
Первого
храма
(см.
об
эт ом
в
9.11). Но поскольку форма этого от­
кровения
шла
«сверху вниз», то оно не проникало внутрь
самого
сотворенного
мира,
и
по это му
откровение
пре­
рв ал ось
и
мир
вновь
спустился
с
т ого
уро в ня,
на
кото­
482


У РОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
ром
бы л.
Он
вернулся
к
своему
прежнему
со стоян ию,
в
к ото ром
существование
мира
выглядит
отдельным
от
Всевышнего,
—
и
как
следствие
этого
евреи
были
вновь
пор аб още ны.
3) Будущее Избавление.
Тогда
раскроет ся
в
мире
сама
Сущн ост ь
Всевышнего,
отк ро в ение
еще
более
возвышен­
но е,
чем
то,
которое
б ыло
в
первом
избавлении.
Вместе
с
тем
это
откровение
проникнет
в
существование
сотво­
ренного
мира.
То
есть,
кроме
тог о
что
раскроется
наи­
высшая
ступень
Б-жественности,
раскрытие
это
произой­
дет
внутри
самого
мира.
Будет
показано,
что
внутренняя
сущность
мира
яв ля ется
как
бы
сосудом
для
раскрытия
Сущности
Всевышнего.
Это
Избавление
вберет
в
себя
два
достоинства
предыдущих
избавлений.
С
одной
с тор оны,
в
нем
найдет
себе
выражение
Б-жественность,
кот орая
несравнимо
выше
уровня
мир а
(как в первом избавле­
нии), сдругой
— откровение
будет
постоянным
и
ок аж ет­
ся
внутри
мира ,
что
и
приведет
к
полноте
очищения
(как
во
втором
из ба вле нии).
Из
всего
сказанного
следует,
что
будущее
Избавление
совершит
ко ренн ое
изменение
в
состоянии
мира .
Б-жест­
венность
рас кро ет ся
в
мире
повсеместно,
и
это
прояв л е­
ние
бу дет
имманентным
мир у,
а
не
пришедшим
в
нек о­
тором
см ысле
извне.
Логично
пре д пол ожи ть,
что
и
фор ма
будущего
Избавления
буде т
п рин ципи альн о
новой
и
оно
будет
в не за пным.
Внезапность будущего Избавления находит свое выражение
и в еврейском праве. Закон гласит, что в наше время, когда
Храм разрушен, и священнику (когену) запрещено пить вино1.
1. См.: Рамбам. Мишне Тора, Законы о входе в Храм, 1:7. Речь идет о священнике, знающем,
к какой страже храмовой службы он относится.
483


ЙОЭЛЬ
КАН
Это говорит о том, что промежуток времени от нынешнего со­
стояния мира до момента, когда Храм будет построен и готов для
храмовой службы, которую когену запрещено совершать в опья­
нении, может пройти менее 24 минут, необходимых по закону
для отмены статуса пьяного после выпивания рвиит (86 милли­
литров) вина.
Если
бы
суть
Избавления
была
заложена
в
естественном
развитии
мира,
то
мо жно
было
бы
ждать
его
наступления
как
постепенного
и
природного
про цес са.
Но
посколь­
ку
Избавление
—
это
раскрытие
Сущности
Всевышнего,
Он
может
раскрыться
в
любой
момент,
когда
у
Нег о
во з­
ник нет
такое
желание.
Это
от кров ение
придет
св ерху
(«и раскрылся им»), а не как продолжение духовного раз­
в ития
человечества
и
мир а,
и
оно
не
будет
зависеть
от
предшествующих
условий.
Единственной
подготовкой
к
наст у плени ю
будущего
Изб а вл ения
является
изучение
Торы
и
в ыполн ение
запо­
ведей,
приводящих
к
раскрытию
Б-жественности
в
мире.
Задачей
Избавления
является
не
только
привести
мир
к
его
естественному
совершенству,
но
и
привнести
внутрь
мира
Б-жественность,
ко тор ая
выше
его
ес теств е нног о
существования.
Поэтому
служение,
уск оря юще е
приход
Избавления
в
ми р,
не
может
ограничиться
лишь
человеческими
и
п ри­
родными
пос тиже ниям и
и
добродетелями.
Необходимы
Тора
и
заповеди,
корен ь
которых—в
той
Б-жественности,
что
выше
творения,
в
самой
Сущности
Всевышнего.
Лишь
в
ре зул ьта те
сле до ва ния
заповедям
и
Т оре
есть
во з мож­
ность
пр ив ести
Всевышнего
в
этот
мир,
то
ес ть
пр иб ли­
зить
грядущее
Избавление.
484


У РОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
12.13
ЧТО
ТАКОЕ
ОСНОВАНИЕ
ВЕРЫ
Теперь
понятно,
почему
Рамбам
опр ед еляет
вер у
в
пр и­
ход
Маш иа ха
как
одну
из
«основ нашей религии и ее
оснований»1.
Когда
мы
говорим
об
основании
здания,
это
относится
к
его
главной
составляющей.
Не
может
б ыть
здания
без
фундамента—его
самой,
возможно,
существенной
части.
•
Представление
о
сущ еств овани и
основ
Торы
неоднозначно
в
ев­
рейской
традиции.
В
Талмуде
мы
встречаем
рассу ждени я
муд рец ов
о
возможности
с веден ия
вс ей
Торы
к
нескольким
п ринц ип ам2, но там
речь,
скорее,
идет
о
поисках
общ их
п оло жен ий.
Впервые
в
еврейской
традиции
вопрос
о
формулировке
осн ов
веры
появляется
у
рава
С аа­
дьи
Гаона.
Но
бол ее
принятыми
стали
оп ред елени я
Рамбама.
Рамбам
выделяет
13 основ веры (с м.
Глоссарий).
Наподобие
этого,
когда
нечто
определяют
как
основу
или
основание
религ ии,
подразумевается,
что
отс ут стви е
э то­
го
обстоятельства
пр инц ипиа льн о
для
религии
как
тако­
вой.
Простым
при мер ом
этого
может
с лужи ть
вера
в
то,
что
Тор а
дана
с
Небес.
Совершенно
ясно,
почему
эта
в ера
называется
основанием
еврейства,
ведь
фундаментом,
на
котором
держится
все
ст рое ние
в ыпол нения
Тор ы
и
запо­
ведей,
является
вера
в
то,
что
они
дарованы
Свыше.
От­
су тс твие
эт ой
веры
создает
изъян
связи
человека
со
всей
Торой.
Необходимо
объяснить,
почему
такой
основой
я вля­
е тся
вера
в
приход
Маши ах а.
На
первый
взгляд
приход
1. Рамбам. Комментарий к Мишне, трактат Сангедрин, предисловие к главе Хелек. 2 . Вавилон­
ский Талмуд, трактат Макот, 24а.
485


ЙОЭЛЬ
КАН
Машиаха
не
ка же тся
нас тольк о
глобальным,
чтобы
счи­
таться
основ анием
для
всего
здания
Тор ы.
Верно,
что
Избавление
Из раи ля
имеет
наивысшую
значимость,
но
все
же
фундаментом
самой
рели гии
его
признать
трудно.
Даже
есл и
пре д пол ож ить,
что
Из ба влени е
не
придет
и
евреи
ос тану тся
в
из гнани и,
то
и
тог да
будет
не об ход имо
выполнять
з апове ди
Тор ы.
Почему
же
тог­
да
Избавление
является
основ анием
Торы,
то
ес ть
без
веры
в
него
будет
несовершенным
все
строение
То ры
и
заповедей?
12.14
ЯВЛЯЕТСЯ
ЛИ
ВЕ РА
В
МАШИАХА
ОСНОВОЙ
ТО РЫ
В
«Книге основ»
рав
Й осеф
Альбо
недоумевает
по
пово­
ду
сл ов
Рамбама.
В
нача ле
своей
книги
рав
Альбо
пишет:
«.. .приход Машиаха не является основой в учении Моше
<...>
поскольку
уже
обрисовано
его
[учения Моше]
су­
ществование
и
без
прихода
М аши ах а»1. В другом месте
он
до бав л я ет: «Вера в приход Машиаха не является осно ­
во й,
чтобы
отменить
То ру
в
целом,
для
того,
кто
в
не го
не
в ери т »2. Поэтому,
по
его
мнен ию,
вера
в
приход
Ма­
шиаха
— это
л ишь
одн о
из
ответвлений
основного
«прин­
ципа
награды
и
на к а зан и я», поскольку приход Машиа­
ха
—
это
оди н
из
видов
н а г ра ды3, но вовсе не основной
принцип
сам
по
себе.
По
мнению
ра ва
Йосе фа
Альбо,
хо тя
сам
пр инцип
воздаяния
яв ляе тся
основой
Тор ы,
о пред е­
ленная
награда,
например
при ход
Машиаха,
как
отдель­
ное
осно ва ние
То ры
выделяться
не
до лжно .
1. Рав Йосеф Альбо. Книга основ, i:i. 2 . Там же, 4:42. 3. Там же, 1:23.
486


УРОК
ДВЕНАДЦАТЫЙ
Конечно,
о трица ющ ий
прих од
Машиаха
опровергает
Т ору
и
слова
пророков,
а
ве ра
в
Т ору
и
ист инно ст ь
пр о­
рочеств
является
важным
основанием
в
Торе .
Но
это
не­
д ос таточ ная
пр ичи на,
чтобы
са ма
по
себе
ве ра
в
приход
Машиаха
счита лас ь
основанием
Торы.
Ве дь
нельзя
с ка­
зать,
что
слова
«сыновья Хама
—
Киш
и
Мицраим»1 яв­
ляются
осн овой
То ры
лишь
из-за
того,
что
так
написано
в
Письменной
Торе2, аверавто,
что
вся
То ра
дана
с
Не ба,
без
сомнения,
фундаментальна.
Наверняка
отрицающий
Б-жественное
происхождение
этой
фразы
будет
считать­
ся
отриц ающ им
Тору,
но
не
потому,
что
содержание
этих
слов
само
по
себе
является
основанием
для
религии,
а
из-
за
другого
п ринци па,
утверждающего
дарование
всей
То­
ры
с
Неб а
и
являющегося
фундаментальным.
То
же
можно
сказать
и
по
отношению
к
в ере
в
приход
Машиаха.
Рамбам
пишет:«Всякий,
кто
не
верит
в
него
или
не
ожи да ет
его
прихода,
отвергает
не
только
пре д­
сказания
пророков,
но
слова
самой
Тор ы
и
Мош е,
учителя
н аше г о»3. Но эти слова могли быть сказаны потому,
что
Тора
возвестила
о
будущем
пр их оде
Маш иах а,
и
отрица­
ющий
это
отвергает
тем
самым
основы
Т оры.
Остается
воп ро с:
поч ему
в
комментарии
к
Миш не
Рам­
бам
утверждает,
что
вера
в
приход
Машиаха
сама
по
с ебе
является
основанием
религии?
Хатам Софер объясняет позицию Рамбама словами рава Гилеля в Тал­
муде: «Нет у евреев Машиаха, поскольку уже потеряли его во времена
Хизкии»*. Раши комментирует эти слова: «Сам Всевышний воцарит­
ся над ними и освободит их Сам»5. Таким образом, то, что будущее
1. Берешит, 10:8. 2. См.: Рамбам. Комментарий к Мишне, предисловие к главе Хелек, «вось­
мая основа». 3 . Рамбам. Мишне Тора, Законы о царях, ii:i. 4 . Вавилонский Талмуд, трактат
Сангедрин, 99а. 5 . Раши. Комментарий к Вавилонскому Талмуду, трактат Сангедрин, 99а.
487


ЙОЭЛЬ
КАН
Избавление произойдет с помощью Машиаха, являлось предметом
спора мудрецов мишнаитского периода (рабби Гилеля и других, чьи
слова на эту тему приведены в Талмуде). Поскольку «надо склоняться
вслед за большинством мнений», то закон выносится на основании
мнения большинства, гласящего, что будущее Избавление осуще­
ствится Царем Машиахом. Поэтому отрицающий приход Машиаха
следует мнению рабби Гилеля и тем самым отвергает принцип уста­
новления закона на основании большинства мнений1.
Но по этому объяснению выходит, что вера в приход Машиаха
не является сама по себе основой Торы. Эта вера выражает, по мне­
нию Хатам Софера, иной принцип — «решение по большинству».
Но логичнее было бы понять из слов Рамбама в его комментарии
к Мишне, что вера в приход Машиаха считается основой, будучи
сама по себе основанием веры.
12.15
МЕССИАНСКОЕ
ВРЕМЯ
—
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ
ТО РЫ
Сказанное
в
первой
половине
урока
пом ог ает
понять,
по­
чем у
вер а
в
прих од
Машиаха
яв ля ется
одной
из
основ
ев­
рей ской
ве ры.
Всевышний
создал
наш
«нижний»
мир,
в
кот ором
пр е­
бывает
«тьма тьмущая»2 и в котором ведется постоянная
война
между
д обром
и
зл ом.
Мир
сделан
таким
для
того,
чтобы
евреи
ста ли
сил ь­
нее
зла
и
победили
его.
Б-жественная
святость
пр оник нет
в
мир
в
результате
изучения
То ры
и
в ы полне ния
з апов е­
дей ,
и
таким
образом
евреи
пре в ращ ают
мир
в
обитель
для
Всевышнего.
1. Хатам Софер. Респонс, Йоре деа, 356. 2 . Выражение из Шмот раба, 14:3 и Таргум Йонатан
на Шмот, 10:22.
488


У РОК
ДВЕ НА ДЦАТ ЫЙ
Время
служения
и
борьбы
описано
словами
с тиха
«и народ на народ восстает», то есть «к о гда
один
встает,
то
другой
п адает »1, и так будет продолжаться до прихо­
да
Машиаха.
Когда
сокрытие
Б-жественного
света
(кли­
па)
усиливается
в
мире,
то
в оц аря ется
духовная
темнота
и
ев реи
находятся
в
изгнании
среди
народов
мира,
а
те
властвуют
над
еврейским
народом.
Когда
же
еврейский
народ,
как
одно
целое,
находится
в
состоянии
духовного
под ъем а
и
че рез
соблюдение
Торы
и
заповедей
раскры­
ва ет
в
мир е
Царство
Всевышнего,
избавление
проявляет
себя
в
ма тер иал ьном
ми ре
те м,
что
евреи
освобождаются
от
пора бо ще ния
други м и
народами.
Но
и
после
этого
избавления
победа
все
еще
не
бу­
дет
в ечн ой.
Все
вр емя,
пок а
избавление
приходит
в
ре­
зу льта те
раскрытия
Б-жественного
света
(будь это Свет,
связанный
с
качеством
Хесед
[Доброта], распространя ­
ющ ийся
сверху
вниз,
или
относ ящи йся
к
качест ву
Гвура
[Строгость], то есть идущий как бы «с н из у
вве рх »), все
равно
еще
остается
возможность
возвращения
и
усиле­
ния
темн оты.
Полн ая
и
окончательная
победа
святости
над
темнотой
мира
произойдет
лишь
во
времена
Машиаха,
когда
рас ­
крое т ся
в
мире
Сущность
Б-га.
Именно
су щно стн ое
пр о­
явление
допускает
приведение
сам ого
вы соког о
Света
внутрь
само й
низшей
ступени.
Это
преимущество
каче­
ства
Истинности,
которое
соед ин яет
и
объединяет
вме­
сте
д аю щего
и
принимающего.
Приведение
этого
каче­
ст ва
в
мир
происходит
в
результате
еврейского
служения
чер ез
изучение
Торы
и
выполнение
заповедей
на
протя­
жении
всех
поколений.
Это
качест в о
рас кро ет ся
в
гряду­
1. Берешит, 25:23.
489


ЙОЭЛЬ
КАН
ще м,
и
тогда
не
будет
никакой
возможности
для
сокры­
тия
Б-жественного
света.
Царст в о
Б-г а
будет
навечно
установлено
в
мире,
ис­
полнится
обещание,
данное
Вс евы ш н и м: «Дух нечистоты
уберу
с
з е м ли »1. Весь мир станет обителью Б-га.
Наделе
это
и
есть
предназначение
мира:
он
был
сотво­
рен,
чтобы
стать
местом
явного
присутствия
Всевышнего.
В
этом
содержание
в еры
в
приход
Машиаха
—
верить
в
то,
что
наступят
времена,
когда
Тор а
и
заповеди,
выпол­
няемые
евреем,
достигнут
полноты
своего
воздействия
на
мир,
и
Б-жественный
свет,
привлекаемый
ими
в
мир ,
напо лнит
его
полностью,
настолько,
что
Всевышний,
во
всей
Свое й
Сущности,
будет
явно
освещать
мир
и
при­
сутствовать
в
н ем.
Мир
ста нет
местом
пребывания
Самого
Всевышнего.
В
это м
смысл
м ессиа нск их
времен
— достижение
задачи
тв ор ения.
Име нно
поэ то му
вер а
в
Маши аха
является
осн ов ой
для
выполнения
Торы
и
ее
заповедей.
Основанием,
без
которого
зд ание
Торы
не
может
существовать,
иначе
в
нем
будет
отсутствовать
сущностная
и
осно вная
со­
ста вл яющ ая.
12.16
ОЖИДАНИЕ
МЕССИАНСКИХ
ВРЕМЕН
КАК
ОСНОВА
ТОРЫ
На
первый
взгляд
это
утверждение
вызыв ае т
возраже­
н ие.
1. Зхарья, 13:2.
490


УРО К
ДВЕНАДЦАТЫЙ
Еврей
может
спросить:
какая
разница,
бу ду
ли
я
знать
о
будущем
наступлении
Избавления
или
нет?
На
мне
ле жит
обязанность
выполнять
во зло женно е
на
меня,
выполнять
заповеди
Всевышнего,
и
я
не
обязан
зн ать,
в
чем
задача
м оего
служения
и
како вы
бу дут
его
ре­
зультаты.
Думающий
так
ошибается.
Он
—
как
солдат,
который
заявляет
в
разгар
битвы,
что
не
должен
знать,
почему
ко­
мандир
отдает
при каз
стрелять.
По
его
мнению,
во
время
во йны
главное
— это
по сл ушно
выполнять
приказы
и
нет
необходимости
разбираться,
какое
из
его
де йств ий
сло­
мит
врага
и
приблизит
победу.
Солдат,
к оторы й
так
го­
ворит,
даж е
если
он
сделает
все
возложенное
на
него,
не
обладает
боевым
д ухом
и
волей
к
победе,
что
неминуемо
о трица тельн о
скажется
на
ходе
схватки.
Также
и
евр ей
не
может
отказаться
от
знания
того,
что
вып ол нен ие
заповедей
приближает
жел ан ное
Избавление.
Евре й
об яз ате льно
должен
понимать,
что
ведется
вой­
на
между
святостью
и
сокрытием
Б-жественного
света.
Еврей
участвует
в
этой
схватке
и
должен
победить
в
н ей.
Он
должен
помнить,
что
с
в ыпо лнен ием
еще
одной
запо­
веди
он
добавляет
Б-жественности
в
мире
и
тем
самым
приближает
победу.
Более
того,
еврей
должен
б ыть
уверен,
что
победа
бу­
дет
за
с вят ос тью.
Это
цель,
рад и
которой
был
сотворен
ми р,
и
нет
сомнения,
что
в
конце
концов
предназначение
творения
бу дет
выполнено.
Са мо
это
знание
пробуждает
более
глубокие
сил ы
человеческой
д уши
для
служения.
Рабби
Ра яц
говорил,
чт о,
когда
во ины
идут
на
войну,
они
должны
ид ти
с
маршем
поб е ды.
Солдат
должен
изначаль­
но
знать,
что
он
победит,
и
тогда
будет
воев ат ь
с
б ол ьшим
энтузиазмом
и
большей
самоотверженностью.
491


ИОЭЛЬ
КАН
Потому
в ера
в
приход
Машиаха—это
основа
еврейства.
Евреи
должны
знать,
что
они
станут
полностью
св обо д­
ным и
и
ни
о дин
наро д
не
будет
препятствовать
их
слу­
жению
Всевышнему.
Более
того,
Царь
Машиах
исправит
весь
мир
настолько,
что
все
народы
буд ут
вместе
служить
Всевышнему.
И
тогда
во
всем
м ире
рас кро ет ся
Святой,
благословен
Он
вечно
и
неиз м енно .


ГЛОССАРИЙ
Аба
бар
Мамал,
рабби
[
יבר
אבא
רב
לממ
] — мудрец Земли Израиля,
относится
к
т ретье му
поколению
мудрецов
Талмуда.
Абагу,
рабби
[ יבר
והבא
] — мудрец Земли Израиля,
относится
к
т ре­
тьему
поколению
мудрецов
Талмуда.
Аво дат
га-кодеш
[
תדובע
שדוקה
] — в буквальном переводе: «Свя­
щеннослужение».
Книга,
содержащая
систематическое
изл о­
жение
интерпретации
религиозных
обязанностей
человека,
основанной
на
традициях
испанской
каббалы.
Автор
—
рабби
Меир
Габай
(1480 — после 1540).
Авот,
трактат
[ תכסמ
תובא
]—
в
буквальном
п ерев од е: «Отцы».
Т рак тат
Мишны,
входит
в
раздел
Н изи кин
(«Виды материаль­
н ого
ущер ба»).
Эт от
тракта т,
в
отличие
от
всех
других,
не
по­
священ
какой-либо
те ме
из
законодательной
сферы
—
в
нем
об­
суждаются
этические
вопросы,
затрагивающие
самые
разные
стороны
еврейской
религиозной
жизни.
Ав ра гам
[םהרבא]
— родоначальник еврейского народа,
первый
из
тр ех
патриархов.
Аврагам
—
потомок
Эвера,
правнука
Сима
(Шема), первого сына Ноя ( Ноа х а).
Повествование
о
его
жи з­
ни
содержится
в
книге
Бе ре шит
(11:26 -25:10).
Авшалом
[םולשבא]
— в русской традиции — Авессалом.
Третий
сын
царя
Дав ид а.
Авшалом
был
сыном
Маахи,
доч ери
гшурского
ц аря
Талмая.
Авшалом
опасался,
что
под
влиянием
Бат-Шевы
Да вид
объявит
своим
наследником
ее
старшего
сына,
и
поэто­
493


ЙОЭЛЬ
КАН
му
решил
захватить
власть
силой.
Восстание
было
тщательно
подготовлено
и
пользовалось
б ольшо й
п одде рж кой
как
в
Иудее,
так
и
в
наделах
других
колен
Израилевых.
В
битве
войско
Ав-
Шалома
не
смогло
устоять
против
воинов
Давида.
Авшалом
за­
п уталс я
волосами
в
ветвях
дерева
и
был
убит
по
пр иказ у
Йоава,
несмотря
на
распоряжение
Давида
оставить
его
в
живых
(Шму­
эл ь, 2,13-19).
Агада
пасхальная
[
ה דגה
לש
חספ
] — сборник молитв и благосло­
вений,
толк ов ан ий
Танаха
и
литургических
произведений,
с вя­
занных
с
темой
исхода
из
Египта
и
выполнением
заповедей
первой
трапезы
праздника
Песах.
А дам
[םדא]
— в буквальном переводе: «человек». Первый чело-
век
и
прародитель
человеческого
рода.
Алейну
лешаб еах
[ ונילע
חבשל
]—
молитва,
ко тору ю
чи тают
по
окончании
каждой
как
ежедневной,
так
и
субботней
и
пра зд­
нич ной
службы
и
в
начальных
разделах дополнительных
служб
(см .
Мусаф)
Рош
га-Шана
и
Йом
Кипура.
Вероятнее
всего,
был а
составлена
в
период
Великого
собора.
Первоначально
находи­
лась
только
в
молитве
Рош
га-Шана.
Место,
за нима е мое
Алей­
ну
в
молитве
ныне,
закрепилось
лишь
в
XII в.
По
содержанию
Алейну
делится
на
две
части.
Первая
является
славословием
Б- гу
за
то,
что
Он
дал
народу
израильскому
истинную
веру
и
тем
выделил
его
из
сре ды
других
народов.
Во
вт орой
ча сти
выр а­
жает ся
н ад ежда
на
скорое
наступление
Цар ств а
Б-жия,
когд а
истинная
вера
бу дет
принята
в сем
человечеством.
Альбо
Йосеф,
рав
[
בר
ףס וי
וב לא
] — философ и проповедник (1380-
1445).
Автор
Сефер
га-икарим
(«Книга принципов») — извест­
н ого
трактата
о
евр ейски х
догматах
веры
(1425).
Амалек
[קלמע]
— потомок
Эсава,
ставший
родоначальником
племени
кочевников,
обитавших
в
Неге ве
и
враждовавших
с
Израилем
со
времен
скитания
в
пустыне
вплоть
до
начального
периода
Царства.
Слово
«Амалек»
стало
именем
нарицатель­
494


ГЛОССАРИИ
ным ,
служившим
для
обозначения
злейших
врагов
еврейского
народа.
Амалекитяне
были
п ерв ыми
врагами,
с
которыми
Из­
раиль
столкнулся
после
выхода
из
Египта.
Ами да
[הדימע]
— см.
Молитва.
А мон
[ןומא]
— царь Иудеи,
сын
Менаше.
Амо т
[ ,תומא
המא
] — «локоть», мера длины,
ок. 48см.
Ар ам е йский
язык
[תימרא]
—язык,
относящийся
к
северозапад­
ной
группе
семитских
яз ыков .
Перевод
Т оры
на
арамейский
язык,
сделан ны й
Онкелосом,
обладает
большим
авторитетом
и
святостью.
На
различных
диалектах
арамейского
яз ыка
напи­
саны
отдельные
отрывки
Танаха,
Талму д,
Зогар
и
другие
книги
еврейской
традиции.
Ари
[ ירא
לד
]—
Ицхак
бен
Шломо
Лури я
Ашкенази
(1534, Иеру­
сал им
— 1572, Цфат). См.
Лурианская
каббала.
Аха
бар
Яаков,
рабби
[
יבר
החא
רב
ב קעי
] — мудрец третьего поколе­
ния
мудрецов
Талмуда,
жил
преимущественно
на
терри тори и
Ва вил она
и
Персидской
империи.
Ахашверош
[שורושחא]
— Артаксеркс,
персидский
царь,
в
прав­
ле ние
которого
происходили
события
книги
Эстер.
Бааль-Шем-Тов
[
לעב
םש
בוט
] — рабби
Исраэль
бен
Элиэзер,
на­
зываемый
такж е
Бешт
(1700-1760) — основоположник и вдох­
новитель
хасидского
учения
и
его
духовный
руководитель.
Бе реш ит
[תישארב]
— первая из пяти книг Пятикнижия.
Ра сс каз
о
тво рен ии
мира,
Адаме,
Потопе,
патриархах
Аврагаме,
Иц хаке
и
Яакове
и
его
сыновьях.
Книга
зав ер шае тся
смертью
Йосефа,
после
чего
начинается
пор абоще ни е
евреев.
Бер еш ит
р аба
[ תישארב
הבר
] — часть Мидраш раба,
посвященная
толкованиям
книги
Бе реш ит.
495


ЙОЭЛЬ
КАН
Галель
[ללה]
— общее название псалмов 113-118, читаемых в дни
п разд ни ков
и
новомесячья.
Эти
псалмы
—
благодарения
Б-г у
и
выражение
радости
по
поводу
Избавления.
Гал ут
[תולג]
—в
буквальном
пе ре во де: «изгнание». Вынужденное
пребывание
еврейского
народа
вне
родной
стра ны
—
Зе мли
Из ра­
иля
(Эрец- Ис ра эл ь). Галут понимается не только как физическое
изгнание,
но
и
как
неполноценное
духовное
состояние.
В
этом
смысле
говорится
о
галуте
и
изгнании
Шхины,
то
е сть
п ре кра­
щении
проявления
Б-жественного
при сутс тв ия
на
Святой
земле.
Гаман
[ןמה]
— потомок царя амалекитян Агага.
В
книге
Эстер
рас ска зыв ае тся,
что
Гаман
был
высшим
сановником
п ерси д­
ск ого
ца ря
Ахашвероша,
замыслившим
тота льн ое
ун и чтоже­
ние
евреев.
Гилель,
рав
[הר
לל יה
] — мудрец второго
поколения
создателей
Талмуда,
проживал
преимущественно
на
те рр ито рии
Персид­
ской
империи.
Ги юр
[רויג]
—
обращение
н еевр ея
в
иудаизм,
а
также
связан­
ный
с
эти м
обряд.
Города-убежища
[ ירע
טלקמ
]. — Торой предписано выделить го-
рода,
которые
должны
стать
убе жи щами
от
кров н ой
мести
для
совершивших
непреднамеренное
убийство.
Три
города
были
установлены
Моше
в
Заиорданье:
Бецер,
Рамот
и
Голан.
Три
—
Кедеш,
Ш хем
и
Хеврон
—
выделил
Йегошуа
бин
Нун.
В
м есси­
анские
времена,
когд а
расширятся
границы
Святой
земли,
бу­
дут
определены
еще
три
города-убежища.
Давид
[דוד]
— второй царь Израиля.
Царс т вов ал
40лет.
В
ис то­
рическом
сознании
еврейского
народа
Давид
—
идеальный
в ла­
ститель,
потомок
которого
станет
Машиахом.
Даниэ л ь
[לאינד]
— в русской традиции — Даниил.
Пророк,
герой
одноименной
книги
Писаний.
Кни га
Даниэля
разделяется
на
496


ГЛОССАРИЙ
две
почти
равные
по
объему
части.
Первая
часть
(главы 1-6)
представляет
собой
повествование
об
испытаниях,
выпавших
на
д олю
Даниэля
и
трех
его
товарищей
—
Хананьи,
Миш а эля
и
Азарьи
—
при
д воре
вавилонских
правителей,
и
их
чудесном
избавлении;
вторая
часть
(главы 7 -12) является рассказом о ви­
дениях
Даниэля,
которые
включают
символическое
описание
галута
и
избавления
из
него.
Дварим
[םירבד]
— в русской традиции:
Второзаконие,
пятая
кни­
га
Пятикнижия.
Ее
содержание
—
предсмертное
обращение
Мо­
ше
к
евре йс кому
народу.
Девятнадцатое
кислева
[ ט״י
ולסכ
]— день
осв обожд ен ия
р аб­
би
Шнеура-Залмана
Боруховича
(Алтер Ребе)
из
заключения
в
Петропавловской
к реп ости
в
Петербурге
в
1799 г.
Хасидская
традиция
подчеркивает,
что
внутренний
с мысл
а реста
и
осво­
бождения
соединен
с
о бви нени ем
и
оправданием
свыше
новой
формы
распространения
хасидского
учения,
которое
ха рак тер­
но
для
движения
Хаба д
и
его
основателя
ра бби
Шнеура-Залма­
на.
Эта
дата
празднуется
хаси дам и
как
Рош
га-Шана
(Новый
год)
хасидского
движения.
Д ерех
мицвотеха
[
ךרד
ךתווצמ
]—
книга
третьего
Ребе
Хабада,
рабби
Менахема-Мендла,
называемого
также
Цемах
Цедек,
по­
священная
анализу
внутреннего
смысла
различных
заповедей.
Десять
дн ей
раскаяния
[
תרש ע
ימי
הבושת
] — первые десять дней
ме сяца
т ишре й,
которые
начинаются
с
дв ух
дн ей
Рош
га-Шана
и
завершаются
Йом
Кипуром.
Это
время,
когда
еще
может
б ыть
изменено
вын ес ен ное
в
Рош
га- Ш ана
решение
Небесно­
го
су да
и
могут
быт ь
п роще ны
прегрешения
ра ска яв шег ося.
Десять
заповедей
[
תרשע
תורביד
] — повеления,
данные
сынам
Из­
раи ля
после
исхода
из
Египта,
в
Синайском
откр ове н ии
6 сива­
на
2448 года от сотворения мира.
Первые
два
из
них
б ыли
не­
посредственным
откровением
Б-га
для
каждого,
а
остальные
были
переданы
че рез
Моше
(Шмот, 20:1-14).
Таким
образом
497


ЙОЭЛЬ
КАН
был
заключен
со юз
между
Всевышним
и
еврейским
народом
на
все
времена.
Десять
р еч ений
[
הרשע
םירמאמ
]. — Процесс создания мира пред­
ставлен
Торой
как
воплощение
речений
Творца.
Традиция
на­
считывает
в
первой
главе
книги
Берешит,
оп исы ваю щей
воз­
никновение
мира,
десять
подобных
речений.
Хасидское
учение
утверждает,
что
Творение
—
не
одномоментный
а кт,
но
п роис­
ходит
неп реры вн о
и
постоянно,
и
без
этого
мир
не
мог
бы
су­
ществовать.
Диврей
га- ям им
[ ירבד
םימיה
]—
в
буквальном
переводе: «Хро­
ники».
Последняя
из
книг
Писаний,
ча сти
Танаха.
Книга
Х ро­
ник
излагает
историю
Израиля
со
времени
ц аря
Давида
(X в.
до
н.
э.)
до
падения
Иудейского
царства
в
правление
царя
Цидкиягу
(VI в.
до
н.
э .).
Талмуд
приписывает
авторство
Хро­
ник
Э зре : «Эзра написал свою книгу,
а
также
генеалогии
книги
Хроник
вплоть
до
своего
времени...»(Бавабатра, 15а).
Ева
[הווח]
— родоначальница человечества,
супруга
Адама.
Еврейский
раб
[ דבע
ירבע
].—
Во
вре мен а
Хр ама
у
ев рея
было
пра во
продать
себя
в
р абст во
для
обеспечения
себе
и
своей
се­
мье
постоянного
источника
пропитания.
К роме
того,
суд
имел
право
продать
в
рабс т во
в ора
или
должника
в
возмещение
на­
несенных
убытков.
Евреи-рабы
находились
в
рабстве
ше сть
лет,
а
на
седьмой
год
получали
свободу.
Хо зяин
ев ре я-раб а
был
о бя­
зан
содержать
его
же ну
и
детей,
а
раб-еврей,
о
котором
хозяин
недостаточно
заботился,
подлежал
освобождению.
Жертвоприношение
[
,ןברוק
תונברוק
] — часть
хра мов ой
службы,
которая
заключалась
в
ритуальном
убое
скота
или
птицы,
пр и­
несении
крови
жертвы
на
жертвенник,
сожжении
ч асти
ту ши
и
ри туал ьно м
съедении
хозяевами
жерт вы
и
священниками
498


ГЛОССАРИЙ
частей
туши.
Обязательной
частью
жертвоприношения
я вля ет­
ся
сосредоточенность
на
служении
совершающих
его
свящ е н­
ников.
В
наш е
время
частичной
зам ен ой
жертв оп ри ноше ни й
яв ляе тся
молитва.
Жертвоприношение
всесожжения
[ ןברוק
הל וע
]—
один
из
ви­
дов
же рт вопр ино ше ний,
отли чи тель н ой
особенностью
к ото­
ро го
я вля ется
сжигание
всех
частей
туши.
Такими
б ыли
еже­
дневные
жертвоприношения
утром
и
перед
з ахо дом
солнца.
Западная
стена
[ לתוכ
יברעמ
] — западная внешняя стена Храма,
единственная
сохранившаяся
его
часть.
В
на ше
время
—
место
молитвы.
В
рус ск ой
традиции
известна
как
Стена
Плача.
Заповедь
о
красной
кор ове
[ הרפ
המודא
] — заповедь об очище­
нии
от
р ит уальн ой
нечистоты,
вызванной
контактом
с
мерт­
вым
телом.
Для
ее
выполнения
пепел
рыжей
коровы,
не
им ею­
щей
никакого
изъяна
и
не
знавшей
ярма ,
смешивается
с
водой.
Подробности
э той
заповеди
описаны
в
Бе ми дба р, 19:1-22.
За­
поведь
о
к расн ой
корове
приводится
в
Та лм уде
как
пример
ир­
рациональной
заповеди.
Земл я
Израиля
[
ץרא
לאר שי
] — земли,
находящиеся
в
границах,
обещанных
Всевы ш ним
Аврагаму
при
заключении
Зав е та : «...от
реки
Египетской
до
Великой
реки ,
реки
Евфрат
[отдам тебе
земли]
Кен и,
Книзи,
Кадмони,
Хи ти,
Призи
и
Рефаим.
И
Эмори,
и
Кнаани,
и
Гиргаши,
и
Ие в ус и» (Берешит, 15:18-24). Э то п ре де­
лы,
обещанные
Аврагаму,
или
«пределы праотцев», — террито­
рия,
где
жили
десять
народов.
В
идеал е
эти
зем ли
должны
со­
ставлять
Эрец-Исраэль,
но
народ
Израиля
нико гд а
не
владел
в сей
этой
территорией.
В
период
процветания
Израильского
царства,
при
Давиде
и
Соломоне,
страна
раз росл а сь
и
преде­
лы
ее
стали
приближаться
к
тем,
что
б ыли
о бещан ы
Аврагаму.
Страна,
кот орую
Г-сподь
п оказа л
Мо ше
—
«пределы Моисея», —
включала
в
себ я
территорию
се ми
народов.
Она
была
завое­
499


ЙОЭЛЬ
КАН
вана
и
заселена
коленами
Израилевыми.
Эрец-Исраэль
об ла­
дает
особой
святостью.
Многие
зап ов еди
обя затель н ы
только
в
ее
пределах,
их
надлежит
соблюдать
только
там
(десятина,
трума,
шмита
и
многие
дру гие ).
Она
названа
«землей,
соча­
щейся
молок ом
и
медом»
и
прославлена
семью
видами
ра с­
тений:
пшеницей,
овс ом,
виноградом,
инжиром,
гранатом,
оливами
и
финиками.
Зогар
[רהוז]
— Сефер га-З огар
(«Книга сияния»), основное про ­
изведение
ка бб алы,
авторство
к оторого
принадлежит
раб би
Шимону
бар
Йохаю.
Сложившийся
к
н а стояще му
времени
ко­
де кс
Сефер
га- З огар
представляет
собой
ст рукт урн о
сло жн ую
книгу,
состоящую
из
множества
те ксто в.
Три
гла вн ых
т ома
Зогара
выстроены
в
фор ме
толкования
Торы,
при
эт ом
п ер­
вый
и
в торой
т ома
яв ляютс я
толкованиями
соответственно
первой
и
в торой
кн иг
Пятикнижия
(Берешит и Шмот), а тре­
тий
—
остальных
к ниг
(Ваикра,
Бемидбар,
Дварим). Еще один
том,
так
называемый
З огар
Ха даш
(«Новый Зогар»), содержит
толкования,
не
во шед шие
по
каким-то
причинам
в
другие
то­
ма.
Ситрей
Отийот
(«Тайны Букв») — этот текст находится
в
Зогар
Хадаш
и
п осв ящен
тайнам
еврейского
алфавита.
Ти­
куней
га-З огар
(«Исправления Зогара») —
эта
книга
составля­
ет
отдельный
том
и
содержит
семьдесят
толкований
пе рвог о
слова
Торы.
Зрубавель
[לבבורז]
— в русской традиции:
Зоровавель;
вну к
или,
по
другой
в ерси и,
внучатый
племянник
ц аря
Йегояхина;
вме ­
сте
с
Иегошуа,
сыном
первосвященника
Йегоцадака,
возглав­
лял
возвращение
евреев
из
вавилонского
изгнания
и
руководил
строительством
Второго
храма.
Из-за
различных
препятствий
р аботы
были
прекращены
и
во зо бно вил ись
ли шь
в
520 г.
до
н.
э.
В
этот
период
Зрубавель
выступает
в
качестве
лидера
на­
рода
и
становится
главным
героем
пророчеств
Хагая
и
Зхарьи,
вдохновляющих
и
призывающих
его
завершить
строительство
Храма.
500


ГЛОССАРИЙ
Ибн-Эзра
[ ןבא
ארזע
] — рабби Аврагам Ибн-Эзр а
(Аврагам бен Me­
и р ; 1089, Тудела,
Испания
—
1164 ?), знаменитый толкователь
Торы,
поэт,
грамматик,
философ,
комм ен татор
Биб лии ,
ас тро­
ном
и
врач.
Ибн-Эзра
написал
комментарий
ко
всем
книгам
Танаха
(сохранились отдельные части).
Идол
Ми хи
[ לספ
הכימ
].—
Еврей
из
колена
Эфраима
по
имени
Ми ха
устроил
себе
домашний
храм,
где
б ыли
поставлены
ис­
тукан,
получивший
впоследствии
известность
под
названием
«идол Михи», и малые домашние божки ( те раф и м). (См.
п од­
робн ее
в:
Ш о фт им, 17,18.)
Иерусалимский
Хра м
[
תיב
שדקמה
]—
духовный
и
религиоз­
ный
це нтр
еврейского
на рода.
Воздвигнутый
по
повелению
Всевышнего,
Хр ам
был
мес том,
где
приносились
обществен­
ные
и
частные
жертвы
и
п ровод и лась
литургическая
служба
от
име ни
всего
еврейского
на рода .
Завоевав
столицу
евусе­
ев
и
нанеся
поражение
филистимлянам,
Давид
торже ств ен -
но
перенес
отвоеванный
у
них
Ковчег
Завета
в
Иерусалим.
Давид
нам ер евал ся
соорудить
здесь
Храм,
однако,
вняв
сло­
вам
пророка
На тан а,
оставил
эту
миссию
своему
сын у
Шл о­
мо.
В
четвертый
год
своего
царствования
Шломо
приступил
к
строительству
Храма.
Работа
бы ла
завершена
на
11-й
год
царствования
Соломона.
Однако
величие
Первого
храма
бы­
ло
недолгим.
Он
стоял
410 лет .
Вавилонский
ц арь
Невухадне­
ца р,
покоривший
Иудею
в
VI в.
до
н.
э., разрушил Храм и увез
в
Вавилон
все
храмовое
золото,
с ереб ро
и
медь.
Второй
храм
был
вы стр оен
евреями,
вернувшимися
из
вавилонского
п ле­
на,
которые
видели
во
Втором
храме
продолжение
Перво­
го
и
пот ому
стремились
в
т очн ости
воссоздать
ра зрушен н ое
здание.
Стро и тельс тв о
Хр ама
д ли лось
четыре
с
пол овин ой
го да
и
было
закончено
на
шестом
году
царствования
Дария.
В
начале
персидского
периода
Хр ам
был
скром ны х
раз мер ов
и
сравнительно
небогато
украшен.
На
восемнадцатом
г оду
правления
царем
Иродом
(Гордусом)
была
начата
его
рекон­
501


ИОЭЛЬ
КАН
струкция.
Ирод
укр еп ил
основание
Храма
и
п острои л
на
нем
новое
здание.
Второй
храм
пал,
как
и
Первый,
в
де нь
Де вя то­
го
ава .
Его
разруши ли
римские
легионеры
Тита
Флавия.
Вто­
рой
хр ам
стоял
420 лет.
Ицхак
[קחצי]
—
второй
из
праотцев
еврейского
н арод а,
сын
Аврагама
и
Сары.
Йехезкель
[לאקזחי]
— в русской традиции:
Иез екиил ь ,
пр оро к.
Он
находился
среди
те х,
кто
в
597 г.
до
н.
э.
был
после
сдачи
Иерусалима
уведен
вместе
с
ц арем
Иегояхином
в
Вавилонию.
Йехезкель
умер
в
В ав ило нии,
и,
согласно
пр еданию ,
его
г роб­
ница
находится
в
Центральном
Ираке,
в
селении,
расположен­
ном
в
32 км от города Хилла .
Книг а
Йехезкеля
содержит
п роро­
честв а
о
наказании
Изр аи ля
за
нарушение
Завета
(главы 1-24)
и
о
его
бу ду щем
возрождении
(главы 25-48).
Первые
восемь
глав
2-й ча сти
содержат
п ророче ств а
о
наказании
Б-гом
наро­
дов,
враждебных
Израилю
(главы 25-32).
Йецира
[
רפס
הריציה
] — «Книга творения», старейший сохранив­
шийся
каббалистический
т екст
на
иврите,
рассуждение
мисти­
ческого
характера
о
космологии
и
космогонии.
Кн ига
оказала
б ольш ое
влияние
на
развитие
ев рей ской
философии
до
Ма й­
монида
и
на
каббалу;
б ыли
нап и саны
десятки
комментари­
ев
к
Сефер
га-й еци ра.
В
начале
Xв.
ее
комментировал
Саадья
Гаон.
Важнейший
комментарий
к
книге
Йецира
был
написан
Рамбаном.
Йе ша ягу
[והיעשי]
—
в
русской
традиции:
Исайя;
п рор ок,
дея­
тельность
кот орого
протекала
в
Иерусалиме
между
733и 700гг.
до
н.
э.
Йешаягу
представляет
картину
идеального
еврейского
ц арств а
мессианских
вр емен,
во
главе
которого
бу дет
стоять
потомок
Давида.
В
его
пре дск азан и ях
смысл
ис тори и
состоит
в
претворении
в
жи знь
слова
Творца
и
Его
заповедей
в
сотво­
ренн ом
Им
мире.
502


ГЛОССАРИЙ
Йовель
[לבוי]
— б у к ва ль но : «бараний рог»; согласно закону То­
ры,
каждый
50-й
го д,
ког да
все
род ов ые
владения,
попавшие
в
чужие
руки,
возв раща ю тся
к
своим
первоначальным
хозяе­
вам,
рабы-евреи
выходят
на
свободу
и
земля
не
обрабатывается,
так
же
как
в
год
шм иты.
Наступление
этого
года
отмечалось
трубл е ни ем
в
рог.
Йом
Кипур
[ םוי
רופיכ
]—
в
буквальном
пе ре в оде : «день очище­
ния ».
Ден ь
поста,
покаяния
и
отпущения
грехов.
Отмечается
в
д есят ый
ден ь
месяца
тишрей.
Подразумевает
пя ть
запретов:
на
прием
пи щи
и
питья,
умывание,
умащение
тела,
но ше ние
кожаной
обув и
и
супружескую
близость
(Йома, 8:1).
Й осеф
[ףסוי]
— правитель Египта,
сын
праотца
Яакова;
о тец
Me­
наше
и
Эфраима,
ставших
родоначальниками
колен.
Йоханан,
рабби
[ יבר
ןנחוי
] — Йоханан бар
Напаха
(точнее,
бар
Нафха,
то
есть
«сын Нафхи»
или
«сын кузнеца»; 180?, Ципори —
279?, Тверия), мудрец,
относящийся
ко
второму
поколению
со з­
да телей
Талмуда
и
живший
в
Земле
Израиля,
учение
которого
составляет
значительную
часть
Ге мары
Иерусалимского
и
Ва­
вилонского
Талмудов.
В
талмудической
ли те рат уре
Йоханан
бар
Напаха
обычно
именуется
«рабби Йоханан», иногда « ба р
Нафха»
или
«Бен га -н ап ах».
Й ош иягу
[והישאי]
—
в
русской
традиции:
Иосия.
Ца рь
Иуд еи
(640-609 гг.
до
н.
э.). Взошел на престол в восьмилетием возрас­
те
после
убийства
его
отца
Амон а.
Царствование
Йошиягу
от­
мечено
великим
национальным
возрождением,
и
в
Танахе
ск азан о
об
Йош и я гу: «Не было до него царя подобного ему ...
и
после
не го
не
восстал
подобный
ем у» (Млахим II, 23:25).
Ка бба ла
[הלבק]
— один
из
уровней
исследования
Писания,
от­
носящийся
к
Устной
Торе.
Сферой
ин тер еса
каббалы
является
с кры тый
см ысл
текста
и
следующие
из
него
выводы
о
структуре
503


ЙОЭЛЬ
КАН
миров
и
раскрытии
Творца
в
сотворенном
мире.
Каббала
за ни­
мается
также
духовными
аспект ам и
бытия
и
взаимным
влияни­
ем
различных
уровней
мироздания,
взаимодействием
человека
с
мирами
и
Всевышним.
Каббалой
принято
называть
исследо­
вания
подобного
рода,
то
е сть
педантичной
и
точной
изустной
передачей
от
учителя
к
ученику.
Каббале
свойственно
и спо ль­
зование
символов
как
единственно
адекватного
средства
выра­
жения
и
предпочтение
интуитивного
мышления дискурсивному.
Карет
[תרכ]
—
в
бук ва льн ом
переводе
«отсечение», в смысле
«отторжение души» .
Самое
стр ог ое
из
духовных
наказаний,
осуществляемое
Самим
Всевышним.
Каро
Йосеф,
ра бби
[
יבר
ף סוי
ורק
]—
рабби
Йосеф
бен
Эфраим
(1488, Толедо или Самора — 1575, Цфат), жил в Испании и Зем­
ле
Израиля;
сос тав и тель
основополагающего
галахического
кодекса
Шу ль хан
арух ,
классического
труд а
по
ев рей ском у
за­
кону
Бейт-Йосеф.
Кидуш
[שודיק]
—
церемония
перед
началом
трапезы
в
субб о­
ту
или
праздник;
состоит
в
произнесении
над
б ока лом
в ина
(или над двумя хлебами)
благословений,
в
которых
говорит­
ся
о
святости
дня.
Кидушин
[ןישודיק]
— обряд
посвящения
в
жены,
при
котором
обычно
жених
надевает
неве с те
на
палец
кольцо
и
произно­
с и т: «Этим кольцом ты посвящаешься мне по закону Моше
и
Изра ил я».
Кир
[כ
שרו
] — в еврейской традиции:
Кореш;
ца рь
П ер сиды
в
558-
530 гг.
до
н.
э.
из
династии
Ахеменидов,
создатель
обширной
персидской
державы,
включавшей
также
Иуде ю.
Своим
указом
(538 г.
до
н.
э.)
разрешил
изгнанным
из
Иудеи
и
их
потомкам
возвратиться
из
вавилонского
пленения
и
восстановить
Храм
в
Иерусалиме.
Указ
был
мотивирован
повелением
Бог а
Изра­
иля .
Возвращение
из
Вавилона
в
Иудею
час ти
изгнанников
во
гл аве
с
назначенным
Киром
Шешбацаром
и
восстановление
504


ГЛОССАРИЙ
Храма
открыли
новую
главу
в
еврейской
и стори и
—
эпоху
В то­
р ого
храма.
Кли
я кар
[ ילכ
רקי
] — в буквальном переводе: «Драгоценный со-
с уд ». Один из самых популярных комментариев на текст Пяти­
книжия.
Составлен
рабби
Шломо-Эфраимом
бен
Агароном
из
Лещицы
(в еврейской традиции Лунчиц;
ок.
1550-1619); зани­
мал
пост
главного
р а ввина
в
галицийских
город а х
—
Ярославе
и
Львове;
пятнадцать
последних
лет
жи зни
руководил
прослав­
ленной
Пражской
ешивой;
умер
в
Праге
в
1619 г.
«Книга основ» [
רפס
םירקיעה
]—
Сефер
га-икарим,
книга
одного
из
крупнейших
еврейских
философов
позднего
Средневековья
Йосефа
Альбо
(1380-1447), занимавшего пост раввина в общи­
нах
Кастильи
и
Арагона.
Книга
посвящена
основополагающим
догматам
иудаизма.
Кни га
Эсте р
[
רפס
,רתסא
תל יגמ
רתס א
] — одна из книг Танаха,
входя­
щая
в
раздел
Писаний.
Оп исы вает
события,
ставшие
основой
праздника
Пурим.
Коген
[ןהכ]
—
потомок
первосвященника
Агарона
(мн .
ч.
к о га н и м ); коганим были храмовыми священнослужителями .
В
н аше
вре мя,
как
и
во
времена
Храма,
они
благословляют
на­
род
и
остерегаются
некоторых
видов
ритуа л ь ной
нечистоты.
Ковчег
[
ןור א
שדוקה
] — шкаф,
в
котором
находятся
свитки
Торы
в
каждой
синагоге.
Обычно
он
стоит
у
той
стены
синагоги,
ко­
торая
обращена
к
Храмовой
горе.
В
Вавилонии,
рас полож е нн ой
к
востоку
от
Эрец-Исраэль,
ст оял
у
западной
стены;
в
большин­
стве
современных
еврейских
общин,
находящихся
к
западу
от
Эрец-Исраэль,
стоит
у
восточной
стены
синагоги.
К оль
нидр ей
[לכ
ירדנ
]—
в
буквальном
пер ево де: «все обеты».
Провозглашение
отказ а
от
обетов,
зароков
и
клятв,
относящих­
ся
тольк о
к
давшему
их.
Произносится
на
арамейском
языке
раз
в
году
в
н ачале
вечерней
молитвы
в
Йом
Кипур.
505


ЙОЭЛЬ
КАН
Кореш
[שרוכ]
— см.
Ки р.
Красная
корова
[ הרפ
המודא
] — в традиционном русском перево­
де
«рыжая телица»; см .
Заповедь
о
кр асно й
кор ов е.
Крувим
[םיבורכ]
— ед.
ч.
крув,
разр яд
ангелов,
которые
описаны
в
Торе
как
крылатые
существа
с
детскими
лицами.
Изображе­
ние
крувим
размещалось
на
крышке
Ковчега
Зав ета .
К у товер
Гершон,
рабби
[
יבר
ןושרג
רבוטוק
] — рабби
Гершон
бар
Аврагам
Кутовер
(1696, Броды,
Галиция
—
1761, Иерусалим),
выдающийся
законоучитель
и
каббалист,
один
из
ближайших
учеников
основателя
хасидизма
р.
Исраэля
Бааль-Шем-Това.
Левиты
[ ,םיוול
יול
]—
пото мки
колена
Леви,
не
яв ляющи е ся
по­
томками
первосвященника
Агарона.
Левиты
бы ли
с лужи те­
л ями
Ск ини и,
а
позднее
—
Храма,
где
п омог али
ког ан им
нест и
хра мов ую
службу.
Лурианская
каббала
[
תלב ק
ירא
ל״ז
] — каббалистическая школа,
основанная
Ицхаком
бен
Шломо
Лури я
Ашкенази
(1534, Иеру­
салим
—1572, Цфат), известным как י״ךאה,
Га-Ари
(аббревиатура
от
Ашкенази
рабби
Ицхак;
есть
и
другие
толко ва н ия
этой
аб­
бревиатуры);внародеГа-Ари
га-кадош
—
Святой
лев.
Учение
Ари
н ико гда
не
вызывало
разногласий
среди
еврейских
мы с­
лителей;
его
одинаково
почитали
как
хасиды,
так
и
их
против­
ники.
Согласно
его
учению,
Творец
«сократил»
С ебя
(цимцем
эт
а цмо ), освободив место для творения.
На
пе рвом
этапе
эм а­
нации
Б-жественный
свет
ок азалс я
черезмерным
для
в ме щав­
ших
его
ф орм, «сосудов», и они разбились.
Частицы
«сосудов»
и
сод ержав ше гос я
в
них
света
перемешались
в
мироздании.
За
к атас трофой
немедленно
последовало
исправление:
рассе­
янные
частицы
стали
возвращаться
к
своему
источнику.
Роль
чел ов ека
на
земле
за ключа ется
в
возвращении
част иц
к
их
ис­
точнику,
восстановлении
тем
са мым
гармонии
в
высших
мирах
506


ГЛОССАРИЙ
и
уничтожении
сил
з ла.
Лурианская
каб бал а
ок азал а
огромное
влияние
на
все
еврейские
учен ия
и
движения
в
последующие
века,
прежде
всего
на
хасидизм.
Луццато
М оше-Ха им
[
ל״חמר
-
יבר
השמ
ם ייח
וט צול
]— см.
Р амх аль.
Лю ба вичский
Ре бе
[
יבר
׳ץי בבי ולמ
] — руководитель Любавичского
движения
в
хасидизме
Х аб ада.
Магараль
[ל״רהמ]
— рабби Йегуда-Ли в а
бен
Бецалель
(1512?, По­
знань
— 1609, Прага), раввин,
талмудист,
мыслитель
и
ученый.
О дин
из
крупнейших
раввинов
Ев ропы
XVI в.
Автор
многочис­
ленных
раб от
по
еврейской
философии
и
теологии.
Маарив
[בירעמ]
—
вечерняя
молитва,
одн о
из
трех
обя зате ль­
ных
ежедневных
богослужений.
В
Тал муд е
эта
служба
назы­
вается
аравит.
Малахи
[יכאלמ]
— в русской традиции:
Малахия.
Последний
из
пророков
Т анах а.
Три
основных
объ е кта
кри ти ки
Малахи
—
вы­
рождение
священничества,
браки
с
н еевр ейкам и
и
небрежение
народа
уплатой
храмового
налога.
В
его
пророчестве
сильны
эсхатологические
мотивы.
Матитьягу
[והיתתמ]
— в русской традиции:
Маттафия.
Священ­
ник
из
род а
Хасмонеев,
инициатор
и
первый
во ждь
начавшего­
ся
в
167 г.
до
н.
э.
восстания,
вызванного
гонениями
правителя
эллинистической
селевкидской
Сирии
Ан тиоха
IV Эпифана.
Межеричский
Магид
[
דיגמ
׳ץיר׳זממ
] — рабби Дов-Бе р
из
Межери­
ча
(известен также как Магид из Межерича; 1704-1773) — второй
лидер
хас ид ског о
движения.
Преемник
Бааль-Шем-Това.
После
смерти
Магида
движение
распалось.
Наиболее
выдающиеся
у че­
ники
Маг ида
стали лидерами
движения
в
следующем
поколении.
Мезуза
[הזוזמ]
— пергамент с написанными на нем отрывками
из
Пятикнижия
(Дварим, 6:4-9,11:1322־), обычно помещаемый
507


ЙОЭЛЬ
КАН
в
футляр,
который
предписано
прикреплять
к
дверным
к ося­
кам
еврейских
домов.
Меири
[יריאמ]
— рабби Менахем бен Шломо Меири
(он же дон
Видаль
С ол омо н ; 1243 или 1249, Перпиньян,
Пров а нс
—1316, там
же)
—
талмудист
и
ком ме нта тор
Танаха.
Менаш е
[השנמ]
— в русской традиции:
Манассия;
цар ь
Иудеи,
сын
праведного
ца ря
Хизкиягу.
Менаше
унаследовал
трон
в
в оз­
расте
12 лет и царствовал 55
лет
(698-643 до н.
э .). Он отменил
религиозные
реформы
от ца
и
вве л
языческие
элементы
в
хр а­
мовую
службу.
Мидийское
царство
[ תוכלמ
ןידמ
] — государство,
созданное
ми­
дянами
на
северо-западе
Персии.
В
тече ни е
столетия
мидяне
владели
обширной
территорией,
п рости рав шей ся
от
Сузианы
на
юге
Персии
до
реки
Галис
на
це н тральн ом
плоскогорье
Ма­
лой
Азии.
Мидяне
б ыли
крупнейшим
из
индоевропейских
пле­
мен,
которые
переселились
в
горные
районы
Армении
и
Пе р­
сии
из
степей
Северного
Причерноморья,
вероятно,
ме жду
1000 и 900
гг.
до
н.
э.
Упоминание
о
них
как
о
полукочевниках
имеется
в
ассирийских летописях
IX-VIII вв.
до
н.
э.
Мидийское
царство
существовало
в
670 —550 гг.
до
н.
э.
и
в
го ды
своего
рас­
цвета
было
гораздо
шир е
границ
этнической
Мидии.
Мидраш
[שרדמ]
—
особый
жанр
гомилетической
лите ратуры ,
основанный
на
традиционных
методах
тол ко ва ния
Писания,
к отор ые
были
окончательно
сформированы
к
I-II вв.
среди
муд­
рецов-танаим.
Мидраш
яв ляетс я
одним
из
разделов
Устной
То­
ры,
который,
в
св ою
очередь,
подразделяется
на
два
основных
типа:
галахический
и
агадический.
Целью
галахического
ми­
драша
яв ляетс я
выведение
из
тек ста
Писания
н еп осред ств ен­
но
галахи
—
практического
закон а,
религиозной
обязанности.
Что
же
касается
агадического
м идра ша,
он
мо жет
в кл ючать
в
се бя
все
то,
что
гал ах ой
не
является:
сюжеты,
связанные
с
п ер­
сонажами
Писания,
исторические
рассказы,
фольклорные
пре ­
508


ГЛОССАРИЙ
дан ия
о
мудрецах,
герменевтические
штудии,
философские
притчи
и
т.
д.
Мидраш
раба
[ שרדמ
הבר
] — основной сборник агадических ми­
драшей
к
Пятикнижию
и
книгам
Рут ,
Когелет,
Шир
га- ш ирим,
Эйха,
Эстер.
Кодификация
вошедших
в
него
мидрашей
б ыла
начата
в
V в.,
а
завершена
в
эп оху
ранних
геоним.
Мидраш
Теги л им
[
שרדמ
םיליהת
]— один
из
сравнительно
позд­
них
по
времени
составления
экзегетических
мидрашей
к
кни­
ге
Тегилим.
Минха
[החנמ]
— ежедневная послеполуденная молитва,
одно
из
трех
обязательных
ежедневных
богослужений.
Мишлей
[ילשמ]
— в русской традиции: «Притчи Соломона». Од­
на
из
книг
Танаха,
входит
в
раздел
Писания
(Ктувим). Полное
название
книги
—
Мишлей
Шломо
бен
Давид
мелех
Исраэль
—
«Притчи Шломо,
сын а
Давида,
ца ря
Израиля».
Книгу
можно
назвать
философско-религиозным
трактатом,
в
котор ом
ав­
тор
афори с тиче ски
излагает
истины
в
формах
дидактическо-
поэтической
речи.
Мишна
[הנשמ]
—
свод
законов
Устной
Торы.
Его
в
конце
II—
начале
III в.
составил
раб би
Йе гуда
га-Наси
из
высказываний
законоучителей,
дав
систематическое
изложение
основных
положений
Устного
Учения;
исходный
материал
для
Гемары.
Слово
мишна
означает
также
логически
завершенные
отрыв-
ки
и
фрагменты,
на
которые
делятся
глав ы
тра кта тов
Мишны.
Мишне
Т ора
[ הנשמ
ה רות
] — «Повторение Торы», всеобъемлющий
свод
законов
Торы,
составленный
Р амб амом. 14־томное произве­
дение,
второе
название
к оторог о
Яд
га-хазака
—
«Сильная рука»
(численное значение слова «я д» [«рука»] —14), систематический
св од
всех
з акон ов
Торы,
кажды й
из
которых
приведен
в
ви де
окончательного
галахического
решения,
без
того,
чтоб ы
при­
водить
противоречивые
мнения
или
ссылаться
на
источники.
509


ЙОЭЛЬ
КАН
Молитва
[
,הליפת
הדימע
] — молитва
как
таковая,
то
ест ь
ос нов­
н ая,
главная
молитва,
называемая
также
амида:
одн а
из
ос­
новн ых
ежедневных
молитв,
к отору ю
произносят
стоя;
то
же,
что
Шмон е
эсре.
О днак о,
строго
говоря,
Шм оне
эср е
называют
будничный
вариант
молитвы,
а
ами дой
—
все
ее
варианты.
Пер­
воначально
будничный
ва риа нт
включал
восемнадцать
бла го­
словений,
позже
было
добавлено
еще
одно.
Морд е хай
[יכדרמ]
— руководитель еврейского народа времен ва­
вилонского
изгнания,
глава
Великого
собрания,
пророк.
Оди н
из
главных
действующих
лиц
в
книге
Эстер.
Мор де хай
(комментатор) [יכדרמ]
—
рабби
Мордехай
бен
Гилель
г а-Ког ен
(1240?, Германия — 1298, Нюрнберг), рав­
вин
и
талмудист.
Жил
в
Го сляре ,
затем
в
Нюрнберге,
где
по­
гиб
мученической
см ерть ю
вместе
со
своей
женой
Зель д ой
и
пятью
детьми
во
время
резни,
устроенной
рыцарем
Ринд­
флей ше м.
М ордеха й
бен
Гилель
известен
как
составитель
галахического
свода
Сефер
М орде хай
(«Книга Мордехая», так­
же
«Мордехай»).
Море
неву хи м
[ הרומ
םיכובנ
] — см. «Путеводитель растерянных».
Моше,
наш
учитель
[ השמ
ו נבר
]—
величайший
из
пророков,
за­
писавший
Тору,
во ждь,
сплотивший
колена
Израиля
в
единый
народ
и
возглавивший
исход
из
Египта.
Мудрецы
[
םימכח
-
לדח
]—
общее
название
для
законоучителей
Эрец-Исраэль
и
Вавилонии
в
эпоху,
начавшуюся
незадолго
до
восстания
Хасмонеев
(ок.
200 г.
до
н.
э.)
и
закончившуюся
му­
сульманским
завоеванием
Земли
Израиля
и
Вавилона
(начало
VII в.
н.
э .). Обычно эпоху мудрецов делят на два главных пери­
ода:
эпоху
тана ев,
закончившуюся
о коло
200 г., и пришедшую
ей
на
смену
э поху
амораев.
Мусаф
[ףסומ]
— молитва,
произносимая
после
утрен н ей
моли т­
вы
в
субботу,
праздники
и
н овом есяч ья
и
соответствующая
до­
5Ю


ГЛОССАРИЙ
полнительному жертвоприношению в эти дни, совершавшему­
ся в Храме после утреннего жертвоприношения.
Неила
[הליענ]
— полное название:
Неилат-шерим
(«Запирание
в орот»), последняя молитва в Йом Кипур.
В
конце
молитвы
тру­
бят
в
шофар
и
п ров оз г лаш аю т: «В будущем году в Иерусалиме!»
Ни сан
[ןסינ]
— первый весенний месяц еврейского календаря,
с
которого
в
То ре
начинается
отсчет
мес яце в
года
(см .
Шмот,
12:2).
Соответствует
обычно
мар ту-ап ре лю.
В
нисане
праздну­
ют
Песах
и
начинают
счет
омера.
Hoax [חונ]
— праведник,
спасенный
Всевышним
от
Потопа
для
т ого,
чтобы
он
стал
продолжателем
род а
человеческого.
Омер
[רמוע]
— «сноп»
на
иврите.
Согласно
заповеди
Т оры,
во
времена
существования
Храма
в
ночь
на
втор ой
день
Пе са­
ха
жат ву
нового
урожая
ячменя
начинали
ос обой
ц ерем о­
нией,
завершением
ко торой
б ыло
принесение
в
Хр ам
муки
из
толь ко
что
сж атог о
ячменя,
и
с
этого
момента
новый
у ро­
жай
зер нов ых
с тан ови лся
разрешенным
к
употреблению
(см .
В аикра, 23:9-14).
Принесением
оме ра
открывался
счет
С фи­
рат
га -ом ер
(«счет омера»), исполнение заповеди отсчиты­
ва ть
сор ок
девять
дн ей
от
дня
принесения
в
Хр ам
омера
и
до
праздника
Ш авуот .
«О могуществе Г-с по дн ем» [ תורובג
׳ה
] — Гвурот
га-Шем,
одна
из
важнейших
книг
Магараля,
повествующая
об
исходе
евреев
из
Египта.
Центральная
тема
—
осознание
особой
роли
наро­
да
Израиля
в
и стори и
человечества
и
близости
ев реев
ко
Все­
вышнему.
Один
из
разделов
книги
содержит
комментарий
на
Пасхальную
агаду,
а
также
законы
проведения
пасхального
седера.
Впервые
бы ла
издана
в
1582 г.
в
Кракове,
без
указания
имени
автора.
Освящение
шаб ата
—
см.
Кидуш.


ЙОЭЛЬ
КАН
Осенние
праздники
[ יגח
ירשת
]—
праздники
месяца
тишрей.
Начинаются
с
Рош
га- Шана ,
зате м
следуют
Йом
Кипур,
Сукко т ,
Шмин и
ацере т
(и Симхат Тора в диаспоре) .
О тсчет
пятидесятого
года
[
יונמ
תנש
לבוי
]— см.
Йовель.
П сахи м,
трактат
[ תכסמ
םיחספ
] — один из трактатов Талмуда,
по­
священный
з ако нам
праздника
Пе сах
и
обряду
при нош е ния
в
Храм
пасх ал ьн ой
жертвы.
Относится
к
разделу
Моэд
(«Празд­
н и ки », «Время»).
Первосвященник
[ ןהכ
לודג
]—
коген,
возглавлявший
службу
в
пе-
реносном
Святилище,
а
затем
в
Иерусалимском
храме.
На
не го
возложена
большая
часть
х рамо вой
службы
Йом
К ипу ра.
Пер-
вым
первосвященником
был
Агарон,
б рат
Моше.
Пе сах
[חספ]
—
весенний
праздник
в
память
и схода
евреев
из
Египта,
начинающийся
15 нисана и длящийся семь дней в Эрец -
Исраэль
и
восемь
дн ей
в
с тран ах
диаспоры.
Так
же
называется
жертвоприношение,
являющееся,
согласно
Торе,
центральным
мом ен том
праздника.
Его
совершают
по сле
полудня
14 нисана,
в
канун
праздника.
П исан ие
[ארקמ] — на иврите:
м икра;
означает
«громкое чтение»,
«созывание» (см. Бем и дб а р, 10:2). Оно используется для описания
публичного
чтения
священных
текстов
уже
в
сами х
источниках
(см.
Нехем ь я , 8:8).
Наш и
мудрецы
применяют
его,
как
правило,
для
обозначения
всег о
Та на ха,
реже
—
Пятикнижия,
а
также
—
от-
дельно
взятого
пасука
—
стиха
Письменной
Торы .
Само
название
микр а
связано,
ве роятн о,
с
тем,
что
эти
книги,
в
отличие
от
тех,
которые
вош ли
в
комплекс Устной
Торы,
следовало
чи тать
по
пись -
менному тексту,
а
не
по
памяти
(Вавилонский Талмуд,
Гит ин, 96).
Письменная
Тора
[
הר ות
בתכבש
]—
на
иврите
Тора
ше-бихтав.
В
узком
смысле
—
Пятикнижие
Моисеево.
В
широком
смыс ле
так
называют
весь
Танах.
512


ГЛОССАРИЙ
«Послание о раскаянии» [
תרגא
הבושתה
] — часть основополага-
юще й
книги
хасидизма
Танья
ра бби
Шнеура-Залмана
из
Ляд.
При
жизни
он
из дал
только
три
из
пя ти
известных
ны не
ча-
стей
книги,
последней
из
них
и
было
«Послание о раскаянии» .
Две
последние
части
Таньи
б ыли
до бавл ены
сыновьями
рабби
Шнеура-Залмана
уже
по сле
его
смерти.
Покрытие
Ковчега
[תרופכ] . — Ковчег
Завета
был
покрыт
м ае-
сивной
крышкой
(капорет)
из
чистого
золот а.
Поверх
крыш к и,
в ероятн о
по
корот ки м
ее
сторонам,
б ыли
установлены
два
ли-
тых
изображения
из
золота
(крувим)
ли цом
д руг
к
другу,
с
рас-
простертыми,
как
бы
прикрывающими
Ко вче г,
крыльями.
Кру-
вим
и
крышка
Ковчега
составляли
единое
целое.
Праздники
[ םימי
םי בוט
]—
Йамим
товим
(ед.
ч.
йом
т ов;
дослов-
но : «хороший,
добрый
д ен ь»), название для всех праздничных
дне й,
установленных
Торой.
Существует
заповедь
радоваться
и
радов ать
ближних
в
праздничные
дни.
В
эти
дни
нельзя
опла-
кивать
мер твы х
и
поститься.
Всяк ое
действие,
запрещенное
в
субботу,
запрещено
и
в
праздники,
кроме
дей ств ий,
необхо-
димых
для
приготовления
пищи.
Пред мет
заповеди
[
אצפור
הו וצמד
] — хефца де-м ицва,
предмет,
ис-
пользованный
для
совершения
с
его
помощью
заповеди,
на-
пример
растения,
над
которыми
произносили
благословения
в
праздник
Суккот;
нити,
которые
был и
привязаны
на
оде ж-
дудля
выполнения
заповедей
цицит
(«кистей видения»). Х от я
после
выполнения
зап о веди
они
не
обладают
самостоятельной
святостью,
но
тре буют
определенного
уважения
по
отноше-
нию
к
се бе.
П редм ет
свя т ости
[השודקדאצפח]
—
хефца
де-кдуша,
предметы,
обладающие
святостью
даже
не
в
момент
выполнения
запове-
ди.
Например,
свиток
Торы ,
т фил ин,
святые
кн иги.
Псу кей
де-зимра
[
יקוספ
ארמיזד
] — торжественная поэзия,
про-
слав ля ю щая
Всевышнего,
—
подборка
псалмов
и
выдержек
из
513


ЙОЭЛЬ
КАН
Писания,
предваряющая
чтение
«Шма», часть молитвы шаха -
рит
(утренней молитвы).
Основная
част ь
Псукей
де -з имра
за-
ключена
между
двумя
благословениями:
Барух
ше-амар
(«Бла-
гословен
Т от,
по
слову
К оторог о
возник
м ир ») и Иштабах («Да
будет
восхваляемо
имя
Тв ое. .. »).
Пу рим
[םירופ]
—
вес ел ый
праздник,
от меч ае мый
14 адара
(в Иерусалиме и городах,
в
древности
обнесенных
стен ой ,
—
15 адара), в память о чудесном избавлении евреев от угрозы
уничтожения,
к оторое
зам ыс лил
фаворит
персидского
ц аря
Гаман.
«Путеводитель растерянных» [םיכובנהרומ]
—Море
невухим
(Да-
лал ат
ал-х аирин
на
а р аб с к ом ), философский труд Рамбама.
В
предисловии
а втор
сообщает,
что
данная
книга
адресова-
на
его
ученику
р.
Йосефу
Бен-Йегуда,
к оторый
познакомил-
ся
со
многими
науками
и
д аже
с
некоторыми
философскими
воззрениями,
но
пришел
в
полную
растерянность,
когда
по-
п ыта лся
сог ласов ать
усвоенные
им
фи л ософск ие
воззрения
с
текстами
Пис ани я.
Це ль
данного
произведения
—
пом очь
людям,
попавшим
в
аналогичное
положение.
Кн ига
нап иса на
на
араб ском
я зыке
и
впервые
был а
переведена
на
ивр ит
еще
при
жизни
автора.
Пятидесятый
год
[לבוי]
— см.
Йовель.
Рав
[דבע]
— в отличие
от
наемного
работника
не
получал
п ла-
ты
за
свой
труд,
считался
собственностью
своего
хозяина.
Ев-
рейское
право
разли ча ет
ста тус
ев рей ско го
раба
и
статус
раба-
ханаанея
(эвед Кнаани), то есть язычника.
В
те
времена,
когда
работорговля
была
принята,
существовало
разрешение
купить
нееврея
в
рабство,
но
при
условии,
что
тот
принимал
на
себя
частичное
выполнение
заповедей,
проходя
тем
самым
особый
вид
гиюра.
После
освобождения
из
раб ств а
так ой
ханаанский
раб
становился
полноценным
евреем.
514


ГЛОССАРИЙ
Р абби
[יבר]
— Йегуда га-Наси
(известен также как Рабейну га-
Кадош
—
«наш святой учитель», или просто Рабби;
вторая
по-
ло вина
II в.
—
начало
III в.) — наси
Иудеи,
собиратель
и
редак-
тор
Мишны.
Рабыня
(наложница)
из
Гива
[הביגמשגליפ] . — Кн иг аСу де й (Шо ф-
т им)
рассказывает
(главы 19-21) историю о левите и его налож-
нице,
зв ерск и
изнасилованной
и
замученной
в
селении
Г ива,
принадлежащем
колену
Биньямина.
Это
ста ло
причиной
во й-
ны
одиннадцати
колен ,
потрясенных
невиданным
злодеянием,
с
коленом
Биньямина,
поддержавшим
своих
соплеменников.
Радак
[דר
”
ק
]—
рабби
Давид
бен
Йосеф
Кимхи
(Радак; 1160?,
На рбо нн
—
1235?, там же), грамматик и комментатор Библии.
Его
пе ру
принадлежат
филологический
труд
Сефер
михлол
(«Книга совокупности», 1532) и лексикон языка иврит Сефер
га-шорашим
(«Книга корней», написана не позже 1480). Давид
Кимхи
составил
комментарий
на
книгу
Бе реш ит,
на
все
книги
Пророков,
книгу
П са лмов
и
книгу
Хроник.
Философские
взгля-
ды
Давида
Ки мхи
сформировались
под
влиянием
рационализ-
ма
Аврагама
Ибн-Эзры
и
Маймонида.
Рам ак
[ק״מר]
—рабби
Моше
бен
Яаков
Кордоверо
(Рамак; 1522? —
1570, Цфат), один из видных представителей цфатской школы
долурианской
каббалы;
был
судьей
и
главой
ешивы
в
Цфате.
В
своем
основном
труде
—
трактате
Пардес
рим он им
(«Грана-
товый
сад») р.
Моше
Кордоверо
подвел
итоги
развития
идей
каббалы
за
три
века,
начиная
с
опубликования
книги
Зогар.
Его
перу
принадлежат
и
дру гие
значительные
тра ктат ы
по
каб-
бале:
Сефер
га-гейрушин
(«Книга отлучения»), Шиур кома («Во
весь
р ост ») и Ор неэрав («Сладостный свет»), а также коммен -
тарий
на
книгу
Зогар.
Рамбам
[ם״במר] — рабби Моше бар Маймон,
Маймонид
(Рамбам;
1135, Кордова —1204, Фостат), один из величайших законоучите -
ле й,
выдающийся
фил осо ф,
мыслитель
и
врач.
Авт ор
многочис­
515


ЙОЭЛЬ
КАН
ленных
фундаментальных трудов,
ср еди
которых
особенно
вы де­
ляются
Перуш
га-мишнайот
(«Комментарий к Мишне»), кодекс
Мишне
Тора
(составлен в 1180 г.) и Мор е не ву хим («Путеводитель
р аст ер янн ы х », 1190), а также Игерет Тейман («Йеменское посла­
н и е ») и Маамар тхият га-м етим
(«Рассуждение о воскресении
из
м ер т вы х»). Составитель перечня заповедей Сефер га-м ицво т.
Рамбан
[ן״במר]
— рабби Моше бар Нахман,
Нахманид
(Рамбан;
1194, Жирона —1270, Акко), один из величайших еврейских муд­
рец ов
всех
времен,
зак оноуч ите ль,
экзегет,
каббалист,
философ,
поэт
и
врач.
Со хран и лось
о коло
пятидесяти
его
произведений
в
разных
обл ас тях
зна ния ,
главным
из
к от орых
следует
при­
знать
его
комментарий
к
Пятикнижию.
Рамхаль
[ חמר
”
ל
] — рабби
Моше-Хаим
Луццато
(1707, Падуя —
1747, Кфар- Я с иф,
бли з
Акко ), каббалист,
комментатор
Писания,
автор
многочисленных
к ниг
по
этике;
жил
в
Италии,
Нидер ­
ландах,
Стране
Израиля.
Рашаб
[ב״שר]
— рабби
Шолом-Дов-Бер
Шнеерсон
(1860, Люба ­
вич и
—
1920, Ростов -н а- Дон у), сын рабби Шмуэля,
пятый
Ребе
Любавичского
движения.
Одним
из
важнейших
его
достижений
было
создание
в
1897 г.
в
Любавичах
хасидской
ешивы
Томхей
тмимим,
положившей
начало
организованному
и
эффектив­
ном у
религиозному
образованию
хасидов
Хаба да.
Он
был
пе р­
вым
хасидским
цадиком,
начавшим
ра сп ростра ня ть
хасидизм
среди
неашкеназских
евреев.
Авт ор
многочисленных
работ,
по­
священных
хасидизму.
Рашба
[א״בשר]
— рабби Шломо бен Аврагам Адерет (1235, Барсе­
лона
—
1310, там же), крупнейший раввинский авторитет кон ­
ца
XIII — начала XIV
в.
Занимая
официально
пост
р авв ина
Ба р­
селоны,
он
факт и ческ и
играл
роль
главного
ра вви на
Испании.
Автор
многочисленных
книг
и
респонсов.
Раши
[י״שר]
—
рабейну
Шломо
бен
Ицхак
(1040, Труа — 1105,
Во рм с), автор фундаментальных комментариев к Танаху и Тал -
516


ГЛОССАРИЙ
муду. Без комментариев Раши сегодня немыслимо изучение То-
ры и Талмуда в контексте еврейского религиозного наследия.
Раяц [ץ״ייר]
—
рабби Йосеф-Ицхак Шнеерсон (1880, Любави-
чи — 1950, Нью-Йорк), сын ребе Шолома-Дов-Бера, шестой Ре-
бе любавичского хасидизма. Принял руководство общиной
в 1920 г., был инициатором борьбы за сохранение еврейского
образа жизни под властью большевиков. В июне 1927 г. власти
арестовали рабби Йосефа-Ицхака, он был приговорен к смерт-
ной казни, но под давлением международной общественности
приговор был заменен сначала ссылкой в Кострому на три года,
затем — высылкой из Советского Союза. Дни, когда отменили
смертный приговор (12-13 тамуза), отмечаются хасидами Ха-
бада как праздничные. После начала Второй мировой войны
в 1940 г. переехал в США. Сыграл выдающуюся роль в возрож-
дении ортодоксального иудаизма в США. Йосеф-Ицхак написал
много книг по философии хасидизма и истории Хабада.
Рвиит [תיעיבר]
— мера объема жидкостей, 86 миллилитров.
Рош га-Шана [
שאר
הנשה
] — еврейский Новый год (1-2 тиш-
рея). В этот день был создан прародитель человечества — Адам.
И в тот же день он нарушил данный ему запрет и был осужден
на изгнание из Эдена. Это был первый Рош га-Шана, и тогда
свершился первый суд над человеком. С тех пор ежегодно в этот
день Всевышний творит суд над человечеством, предопределяя,
что должно случиться с людьми и народами в наступающем го-
ду. Рош га-Шана дословно означает «голова года».
Саадья Гаон, рав [
בר
היד עס
ןוא ג
] — рабби Саадья бен Йосеф Га-
он (882, Дилас, оазис Файюм, Египет — 942, Багдад), крупней-
ший галахический авторитет эпохи гаонов, основоположник
раввинистической литературы и еврейской рационалисти-
ческой философии, грамматик, комментатор Писания и поэт.
Жил в Вавилонии, где возглавлял ешиву в Пумбедите. Глав-
ный философский труд Саадьи Гаона, написанный на арабском
517


ЙО ЭЛЬ
КАН
языке, Китаб ал-аманат ва-л-и(тикадат («Книга верований
и мнений») — первое полностью сохранившееся произведение
средневековой еврейской философии.
Сара [הרש]
—
одна из праматерей народа Израиля. Жена
Аврагама и мать Ицхака.
Свиток Торы [
רפס
הרו ת
] — рукописный пергаментный свиток
с текстом Пятикнижия, используемый для публичного чтения.
Свиток Эстер [
תליגמ
רתסא
] — одна из книг Танаха. Ее содержа-
ние повествует о событиях, ставших основой для празднования
Пурим. Входит в раздел Писания (Ктувим).
Святая святых [
שדו ק
םישדק
] — самая священная часть переносно-
го Святилища и, позднее, Храма. В ней находился Ковчег Завета
со скрижалями. В это помещение разрешалось заходить толь-
ко первосвященнику и только один раз в году — в Йом Кипур.
Священники [םינהוכ]
—
потомки первосвященника Агарона.
Во времена существования Храма были в нем священнослужи-
телями; в настоящее время они также исполняют ряд особых
заповедей — например, благословляют народ предписанным
Торой благословением.
Седьмой год [תיעיבש ]
— см. Шмита.
Семь заповедей (данные потомкам Ноя) [
עבש
תווצמ
ינב
חונ
]—семь
заповедей (шева мицвот бней Hoax), семь законов, считаю-
щихся в талмудической и раввинистической традиции необ-
ходимым минимумом моральных обязательств, налагаемых
Торой на все человечество (Вавилонский Талмуд, Сангедрин,
56а). Любой нееврей является участником Завета, заключен-
ного Всевышним с Ноем (Берешит, 9:9), и обязан выполнять
семь законов: запреты идолопоклонства, богохульства, крово-
пролития, воровства, кровосмесительной связи и употребления
в пищу мяса, отрезанного от живого животного, а также пове-
ление основывать жизнь на законодательных началах. Послед­
518


— ■—TM—■■ —
ГЛОССАРИЙ
нее обычно понимается как установление законов, оформляю-
щих шесть предыдущих запретов, или же как учреждение судов.
Симхат Тора [
תחמש
הר ות
] — буквально: «Радость Торы», еще
одно название праздника Шмини ацерет; за пределами Эрец-
Исраэль — дня, следующего за Шмини ацерет. Назван так, по-
скольку в этот день празднуют завершение годичного цикла
и начало нового цикла чтения Торы. Отмечается в Эрец-Ис-
раэль 22 тишрея — в день Шмини ацерет, за ее пределами —
23 тишрея.
Синай (Синайское откровение) [
,יניס
דמעמ
רה
יניס
] — дарование
Торы еврейскому народу у горы Синай в 2448 г. от сотворения
мира. Уникальное в истории человечества Б-жественное от-
кровение, в котором участвовало множество людей. См. так-
же Десять заповедей.
Скиния [ןכשמ]
—
переносной разборный Храм, после исхода
из Египта сооруженный евреями в пустыне по повелению Все-
вышнего и называемый в Торе Мишкан («место пребывания
[Всевышнего]»).
С маг [ג״מס]
— рабби Моше бар Яаков из Куси (Смаг) (de Соису;
XIII в., Франция), выдающийся законоучитель, тосафист и про-
поведник, откуда его прозвище — Моше га-Даршан; автор книги
Сефер мицвот гадоль (Смаг) — уникального для своего времени
сочинения, в котором Устный Закон изложен в соответствии
с порядком заповедей.
Соломон, царь [
ךלמ
המ לש
] — см. Шломо.
Суккот [תוכוס]
— («Шалаши»), восьмидневный (вместе с празд-
ником Шмини ацерет) праздник в середине месяца тишрей,
первого месяца еврейского года. В течение семи дней этого
праздника Тора предписывает евреям жить во временных по-
стройках — шалашах, а также совершать заповедь благослове-
ния четырех видов растений, собранных вместе.
519


ЙОЭЛЬ
КАН
Талмуд Вавилонский [ דומלת
ילבב
] — свод правовых и религиоз-
но-этических положений иудаизма, включающий в себя Миш-
ну и Гемару — развернутый комментарий к Мишне. Талмуд —
уникальное произведение, содержащее дискуссии, которые
велись на протяжении почти восьми столетий законоучителя-
ми Эрец-Исраэль и Вавилонии и привели к фиксации Устного
Закона. Разделы Талмуда соответствуют шести разделам Миш-
ны; он также разделен на трактаты, соответствующие тракта-
там Мишны. Подобная структура отражает порядок изучения
разделов Галахи в ешивах Вавилонии. Вавилонский Талмуд
создавался вавилонскими амораями в III-VII вв. Рав Аши про-
извел первичную редакцию Вавилонского Талмуда. Эту работу
продолжил после смерти рава Аши его младший современник
Равина. Вавилонский Талмуд написан на восточном диалекте
арамейского языка с включениями персидских слов.
Талмуд Иерусалимский [
דומלת
ימלשורי
] . — Иерусалимский Тал-
муд создан в период между началом III в. и концом IV в. Перво-
начальное его название — Талмуд Эрец-Исраэль. По-видимому,
в более позднее время возникло название «Иерусалимский Тал-
муд», связывающее сочинение законоучителей Эрец-Исраэль
с именем священного города. Процесс создания Иерусалимско-
го Талмуда внезапно прекратился в эпоху рабби Йоси бар Авина
(бар Буна) и его учеников, приблизительно в 60-х гг. IV в. Иеру-
салимский Талмуд написан на западном диалекте арамейского
языка с включениями ивритских, греческих и латинских слов.
Танах [
ך״ נת
,
,הרות
,םיאיבנ
םיב ותכ
] — вошедшее в употребление в Сред-
ние века и общепринятое ныне название 24 священных книг
Священного Писания. Слово представляет собой акроним на-
званий трех разделов еврейского канона — Тора, Невиим (Про-
роки) и Ктувим (Писания).
Танья [אינת] — книга Ликутей амарим («Собрание изречений»),
более известная под названием Танья («Учение») важнейшая
из книг по хасидизму, первое систематическое и развернутое
520


ГЛОССАРИЙ
изложение его идей. Написанная рабби Шнеуром-Залманом
из Ляд, она стала «Письменной Торой» хасидов Хабада и изуча-
ется ими ежедневно. Впервые была анонимно опубликована
в Славуте в 1797 г., в это издание вошли только две первые ча-
сти книги. Полное издание Таньи (Шклов, 1814) включает все
пять частей, и в такой форме это сочинение многократно пе-
реиздавалось.
Тегилим [םיליהת]
— буквально «славословия», в русской тради-
ции — Псалмы Давида. Сборник гимнов, восхваляющих Твор-
ца, первая книга третьего раздела Танаха —Ктувим (Писания).
Содержит 150 псалмов, автором большинства из них является
царь Давид, но туда же входят и ряд произведений иных авто-
ров. Книга разделена на пять частей.
Тетраграмматон [
םש
שרופמה
] — в переводе с греческого: «четы-
рехбуквие». Научное и богословское обозначение четырехбук-
венного имени Всевышнего, запрещенного для произнесения
вслух. Это Имя состоит из четырех букв консонантного иврит-
ского алфавита, т. е. на письме обозначены только согласные:
Йод (.Йуд), Гей, Вав, Гей.
Тикуней Зогар [ ינוקית
רהוז
] — сложившийся к настоящему вре-
мени кодекс Сефер га-Зогар представляет собой структурно
сложную книгу, состоящую из множества текстов. Один из них
и получил название Тикуней Зогар («Установления Зогара»).
Он содержит семьдесят глав комментариев к первому слову
Торы. Первое издание в качестве отдельной книги было осу-
ществлено в Мантуе в 1588 г.
Тишрей [ירשת]
—
седьмой месяц еврейского календаря, пер-
вый день которого —Рош га-Шана; приходится обычно на сен-
тябрь—октябрь.
Тора [הרות]
— в узком смысле Пятикнижие, полученное Моше
на горе Синай, в широком — все священные тексты иудаизма
с толкованиями.
521


ЙОЭЛЬ
КАН
Тора ор [ הרות
רוא
] — («Тора — свет»), впервые напечатано в Жито-
мире в 1862 г. Одна из основополагающих книг хасидизма, напи-
санная рабби Шнеуром-Залманом из Ляд. Вместе с Ликутей Тора
(«Избранные [комментарии] к Торе»; Житомир, 1848) представля-
ет собой комментарии к Пятикнижию в свете учения хасидизма.
Тосафот Йом-Тов [
תופס ות
םוי
בוט
] —рабби Йом-Тов Липман бен На-
тан га-Леви Геллер (1579, Валлерштейн, Бавария —1654, Краков),
раввин и общественный деятель, комментатор. Среди много-
численных трудов Геллера наиболее известны его комментарии
к Мишне — Тосафот Йом-Тов («Дополнения Йом-Това»).
Тринадцать основ веры [
י
”
ירקיע־ג
הנומא
] . — В своем комментарии
на Мишну (Сангедрин, 10) Рамбам формулирует 13 принципов
еврейской веры в качестве «фундаментальных истин нашей
религии и ее основы».
1. Вера в существование Творца, Благословенного, которое
первично и является источником существования всего.
2. Вера в абсолютное единство Б-га, которое не имеет
подобия.
3. Вера в нематериальность Б-га и в то, что Он не подвержен
физическим изменениям.
4. Вера в вечность Б-га.
5. Уверенность, что только Ему нужно служить, а не ложным
божествам.
6. Вера в то, что Б-г открывается людям через пророков.
7. Вера в превосходство пророчества Моше-рабейну
(Моисея).
8. Вера в Б-жественное происхождение Торы.
9. Вера в неизменность Торы.
10. Вера во всезнание Б-га и в Б-жественное провидение.
11. Вера в Б-жественное вознаграждение и наказание за
поступки.
12. Вера в приход Машиаха и в наступление эры Машиаха.
13. Вера в воскрешение мертвых.
522


ГЛОССАРИЙ
Тфилин [ןיליפת] — кожаные коробочки, в которые вложены на-
писанные на пергаменте тексты из Пятикнижия (Шмот, 13:1-10,
11-16; Дварим, 6:4-9, и:ю-21); их заповедано укреплять на ру-
ке и надо лбом и носить в будни в светлое время дня. Принято
исполнять это предписание перед утренней молитвой и в те-
чение всей молитвы оставаться в тфилин.
Урим и тумим [
םירוא
םימוהו
] — деталь одежды первосвященни-
ка. В Торе нет описания ни самих урим и тумим, ни способа
их использования. Известно только, что на эфод первосвящен-
ника налагался наперсник, в который вкладывали урим и ту-
мим. С их помощью вопрошали Всевышнего и получали отве-
ты свыше.
Устная Тора [
הרות
לע בש
הפ
] — общее название устной традиции
в иудаизме. Моше получил на горе Синай не только Письмен-
ную Тору, но и Устную, призванную устанавливать соответ-
ствие между Письменной Торой и постоянно изменяющейся
действительностью. Именно Устная Тора детализирует пред-
писания и запреты, разрабатывает законы повседневной жиз-
ни, находит способы репрезентации идей, заложенных в Торе
Письменной. В отличие от зафиксированного текста, устное
учение обладает достаточной гибкостью, чтобы соответство-
вать трансформирующейся действительности. Устный Закон —
единственный источник для правильного понимания и трак-
товки Торы; целиком основан на авторитете Писания.
Хабад [ד״בח]
— акроним слов хохма, бина, даат — «мудрость»,
«понимание», «знание». Одно из центральных течений в ха-
сидизме, представленное в наше время только Любавичским
движением. Основателем движения Хабад был ученик рабби
Дов-Бера из Межерича рабби Шнеур-Залман из Ляд, учение ко-
торого сочетало лурианскую каббалу с идеями основателя ха­
523


ЙОЭЛЬ
КАН
сидского движения Исраэля бен Элиэзера Бааль-Шем-Това. Опу-
бликованный в 1797 г. труд Шнеура-Залмана Ликутей амарим
(«Собрание изречений»), получивший известность под назва-
нием Танья, стал основополагающим трудом учения хасидиз-
ма. Всего за историю любавичского хасидизма его возглавляло
семь руководителей: основатель Хабада рабби Шнеур-Залман
Борухович из Ляд (Алтер Ребе), его сын и преемник рабби Дов-
Бер Шнеур из Любавичей, рабби Менахем-Мендл Шнеерсон, на-
зываемый также Цемах Цедек, рабби Шмуэль Шнеерсон, раб-
би Шалом-Дов-Бер Шнеерсон, рабби Йосеф-Ицхак Шнеерсон
и рабби Менахем-Мендл Шнеерсон.
Хава [הווח]
— см. Ева.
Хагай [יגח]
— в русской традиции: Аггей. Первый пророк после
возвращения из вавилонского плена, книга которого являет-
ся 10-й из 12 книг Малых пророков. Жил в VI в до н. э. Один из
мужей Великого собрания. Книга содержит призыв к князю
Зерубавеля), правителю Иудеи, и первосвященнику Йегошуа
завершить строительство Храма.
Хананья, Мишаэль и Азарья [
,היננח
לאשימ
הירזעו
] — персонажи
пророческой книги Даниэля, три праведника, пошедшие на
верную смерть, освящая имя Всевышнего. Во времена Неву-
хаднецара, поставленные перед выбором быть сожженными
в печи или поклониться идолу, они предпочли погибнуть, но
удостоились чуда и были спасены из огня.
Ханаан [
ץרא
ןענ כ
] — древняя страна на восточном побережье
Средиземного моря. Это название иногда употребляется при-
менительно ко всей территории Сирии и Эрец-Исраэль, одна-
ко обычно относится только к прибрежной полосе. Территория
этой страны была обещана в вечное наследственное владение
праотцам еврейского народа. Согласно библейской генеалогии,
Ханаан (Кнаан) — младший сын Хама, сына Ноаха, — прароди-
тель народов, населявших Ханаан.
524


ГЛОССАРИЙ
Ханааней [ינענכ]
— представитель одного из семи народов, на-
селивших Ханаан. Иногда — обобщенное название всех семи
народов.
Ханаанский раб [ינענכדבע]
— см. Раб.
Ханука [הכונח]
— Ханука («новоселье», «обновление»), праздник,
отмечаемый в течение восьми дней с 25 кислева. Память о по-
беде Маккавеев над греко-сирийскими войсками, очищении
оскверненного захватчиками Храма, возобновлении службы
в нем и чуде с храмовым светильником, горевшим восемь дней,
хотя масла должно было хватить только на один день.
Хасмонеи [םיינומשח] (Хашмонаим) — священнический род, пра-
вивший Иудеей в 167-37 гг. до н. э., к которому принадлежали
Маккавеи. Были вождями народа с начала восстания против
греко-сирийцев. С начала правления Шимона бен Мататия-
гу ведется формальный отсчет правления царской династии
Хасмонеев. На ответственности Хасмонеев лежит единствен-
ный в истории случай насильственного обращения других на-
родов в иудаизм. Этому они подвергли идумеев — потомков
Эсава, обитавших в Негеве и Северном Синае. Конец династии
Хасмонеев был трагичен. Один из рабов, служивший при цар-
ском дворце, устроил переворот — и сам стал царем, основал
новую династию, уничтожив всех потомков Хасмонеев. Его зва-
ли Ирод (Гордус), а происходил он из тех самых идумеев, кото-
рых Хасмонеи насильно обратили в иудаизм.
Хатам Софер [
םתח
ר פוס
] — рабби Моше бен Шмуэль Софер (Шрай-
бер), более известен как Хатам Софер (1762, Франкфурт —1839,
Пресбург, ныне Братислава), раввин, законоучитель, обществен-
ный деятель. Автор множества респонсов, имеющих огромное
значение для современного еврейского законодательства.
Хизкиягу [והיקזח]
—
в русской традиции: Езекия. 12-й царь
Иудеи, сын царя Ахаза, отец царя Менаше. Правил на протя-
жении 29 лет, с 715-714 до н. э . Провел религиозную реформу:
525


ЙОЭЛЬ
КАН
упразднил чужеземные элементы, введенные в иерусалимский
культ его отцом Ахазом, и восстановил традиционные обряды
храмового богослужения, уничтожил культовые места (бамот),
разбил медного змея, которого сделал Моше во время скита-
ния евреев по пустыне.
Храм [שדקמהתיב]
— см. Иерусалимский храм.
Цемах Цедек [
חמצ
קדצ
] — рабби Менахем-Мендл бен Шалом-
Шахна Шнеерсон (1789, Лиозно — 1866, Любавичи), третий
руководитель движения Хабад. Один из самых выдающихся
галахических авторитетов своего поколения, пользовавший-
ся всеобщим признанием. Сохранившиеся труды, опублико-
ванные после его смерти, признаны классическими в области
галахической литературы. Самые известные из них Цемах цедек
(«Поросль благочестия», тт. 1 -7, Вильно, 1870-1884) — сборник
респонсов, решений и талмудических новелл (по названию это-
го труда рабби Менахем-Мендл бен Шалом-Шахна Шнеерсон
известен как Цемах Цедек) и Ор га-Тора («Свет Торы», Верди-
чев, 1913) — посвящен философии хасидизма.
Цфанья [הינפצ] — в русской традиции: Софония, библейский про-
рок, один из двенадцати Малых пророков, автор девятой кни-
ги этого цикла в разделе Невиим (Пророки). Его пророчество
посвящено обличению нечестия народа, будущим карам и не-
счастьям и последующему Освобождению всего человечества.
Шабат, трактат [
תכ סמ
תבש
] — один из трактатов Мишны, входя-
щий в раздел Моэд («Праздники», «Время»), посвящен законам
соблюдения заповеди о святости субботнего дня.
Шавуот [תועובש]
—
праздник дарования Торы. Один из трех
главных праздников, которые называются шалошрегалим (до-
словный перевод: «три раза, когда следует приходить в Храм»).
526


ГЛОССАРИЙ
Отмечается на пятидесятый день от праздника Песах. Шавуот,
как и другие еврейские праздники, тесно связан со Страной
Израиля. Это подчеркивается двумя другими его названиями:
Хаг га-кацир («праздник жатвы») — и Йом га-бикурим («день
первых плодов»), ибо он совпадает с началом жатвы пшеницы
и сбором плодов, которые приносили в Храм в качестве благо-
дарственной жертвы.
Шалом-Дов-Бер, рабби [
יבר
םולש
בוד
רעב
] — см. Рашаб.
Шауль [לואש]
—
первый царь Израиля (ок. 1029-1005 до н. э .),
сын Киша из колена Биньямина.
Шахарит [תירחש]
— утренняя молитва, одна из трех обязатель-
ных ежедневных молитв.
Шестьсот тринадцать заповедей [
ג״ירת
תווצמ
]—всеговТоре
насчитывается 613 заповедей, которые делятся на две главные
категории: первая включает 248 предписывающих заповедей,
а вторая — 365 запрещающих заповедей.
Шломо [המלש]
— Соломон, сын царя Давида, третий еврейский
царь (приблизительно 967 г. до н. э . — приблизительно 928 г. до
н. э.) еврейского государства, строитель Иерусалимского хра-
ма. Автор трех книг, вошедших в Танах: Шир га-ширим (Песнь
Песней), Мишлей (Притчи), Когелет (Екклесиаст).
Шломо Алькабец, рабби [
יבר
המלש
ץבקלא
] — рабби Шломо бен
Моше га-Леви (1505?, Салоники? — 1584, Цфат), каббалист
и пайтан (синагогальный поэт), автор субботнего гимна Ле-
ха Доди («Иди, мой друг»). Рабби Алькабец написал коммен-
тарии ко многим книгам Танаха, составил каббалистические
толкования на Пасхальную агаду и на молитвенник. Его перу
принадлежат каббалистические трактаты Оцар нехмад («Же-
ланное сокровище») иАмарот тегорот («Чистые речения»).
Один из его трактатов, Лехем Шломо («Хлеб Шломо»), посвя-
щен каббалистическому пониманию законов кашрута.
527


ЙОЭЛЬ
КАН
Шма [עמש]
— отрывки из Торы (Дварим, 6:4-9,11:13-22; Бемид-
бар, 15:3741־), которые Торой заповедано произносить ежеднев-
но утром и вечером, начиная со слов «Шма Исраэль...» («Слу-
шай, Израиль...»), провозглашая идею единобожия. Это первая
молитва, которую произносит ребенок, и последние слова, ко-
торые произносит умирающий. Текст Шма хранится в мезузе
и тфилин.
Шмита [הטימש] . — Шмита («отмена») то же самое, что Швиит,
последний год семилетнего цикла, в течение которого, по за-
кону Торы, запрещена всякая сельскохозяйственная работа
в Земле Израиля. Кроме того, это название употребляется для
обозначения семилетнего цикла как единицы еврейского ле-
тоисчисления.
Шмоне эсре [
הנומש
הרש ע
] — см. Молитва.
Шмуэль [לאומש]
— последний из судей, пророк (XI в. до н. э .),
сыгравший важную роль в освобождении израильтян от ига
филистимлян и в превращении конфедерации автономных ко-
лен Израилевых в централизованную монархию. Помазал на
царство первого еврейского царя Шауля.
Шнеур-Залман (Алтер Ребе, Адмур а-закен) [ ר״ומדא
ן קזה
]—раб-
би Шнеур-Залман бен Барух (1745, местечко Лиозно, Польша,
ныне Беларусь — 1812 [1813 по новому стилю], село Пены Сло-
бодско-Украинской губернии, ныне Курская область, Россия)
похоронен в городе Гадяч Полтавской губернии, ныне Украина.
Основатель хасидского движения Хабад, автор Шульхан арух
га-рав и Таньи (другое название Ликутей амарим «Избранные
высказывания»). Наряду с этими трудами известность приоб-
рели его комментарии к Пятикнижию Тора ор («Тора — свет»)
и Ликутей Тора («Избранные комментарии к Торе»); широ-
кую популярность снискала также его редакция молитвенни-
ка. Шнеур-Залман стал основателем династии цадиков и рав-
винов из семьи Шнеерсон.
528


ГЛОССАРИЙ
Шофар [רפוש]
— бараний рог, в который трубят в Рош га-Шана
для исполнения заповеди.
Шульхан арух [
ןחלוש
ךורע
] — буквально: «Накрытый стол», ос-
новополагающий кодекс основных положений Устного Закона,
созданный рабби Йосефом бен Эфраимом Каро, который под-
вел итог кодификативной деятельности галахических автори-
тетов многих поколений. Работа над книгой была завершена
в Цфате в 1555 г. Шульхан арух был впервые опубликован в Be-
неции в 1565 г., и после этого кодекс получил широкое распро-
странение, в основном в сефардских общинах. Одновремен-
но Моше бен Исраэль Иссерлес (родился в период между 1525
и 1530, Краков — умер в 1572, там же) начал работать над кни-
гой примечаний к Шульхан аруху, дополнив книгу произведе-
ниями галахического творчества ашкеназских законоучителей
и теми обычаями, которые возникли среди ашкеназских евре-
ев. Эту книгу рабби Моше назвал Мапа («Скатерть»), подчерки-
вая тем самым ее вторичность по отношению к произведению
Й. Каро, в котором автор видел своего учителя. С 1569 г. обе
книги печатались вместе; таким образом Шульхан арух стал
кодексом не только для сефардов, но и для ашкеназов.
Шхина [הניכש]
—
буквально: «обитание», термин, обозначаю-
щий имманентное присутствие Всевышнего внутри сотворен-
ного мира. Когда говорят о присутствии Шхины в Храме, сина-
гоге ит. п., имеют в виду более или менее явное проявление
святости Всевышнего в данном месте, однако в действительно-
сти ни одна частица сотворенного мира не в состоянии суще-
ствовать без незримого присутствия в ней Шхины.
Эзра [ארזע]
—
пророк, руководитель евреев, возвратившихся
из вавилонского плена. В 357 г. до н.э. первая группа евреев
пришла в разрушенный Иерусалим и приступила к его вое-
становлению. Эту группу возглавил Эзра, священник и «книж­
529


ЙОЭЛЬ
КАН
ник, сведущий в законе». Через пять лет после возвращения
Эзры был восстановлен Храм. В Талмуде сказано, что его ду-
ховный потенциал приближался к уровню потенциала само-
го Моше. Помимо авторства книги, носящей его имя, Эзра
составил также генеалогические списки, вошедшие в книгу
Диврей га-ямим (Бава батра, 15а), и книгу Малахи (Мегила,
15а); он же переписал Тору «ассирийским письмом» (то есть
еврейским квадратным шрифтом), оставив более древний
алфавит самаритянам.
Эсав [ושע]
— в русской традиции: Исав. Первенец Ицхака и Рив-
ки, близнец Яакова. Тора именует его также Эдомом, родона-
чальником эдомитян (идумеев). Еврейская традиция представ-
ляет Эсава олицетворением греховности и зла, прародителем
исторических врагов и угнетателей еврейского народа. Он пред-
стает носителем «всех ненавистных Г-споду грехов» (Танхума,
Толдот, 8); на его руках воспитывался Амалек, приходившийся
ему внуком, родоначальник амалекитян, злейших врагов Из-
раиля. В талмудических источниках Римская империя почти
всегда именуется Эдомом.
Эстер [רתסא]
— жена персидского царя Ахашвероша. Ее име-
нем названа «Книга Эстер». Она спасла евреев Персидской
империи от уничтожения, расстроив планы приближенно-
го к царю сановника Гамана. Ее настоящее имя — Гадасса.
Она была дочерью Авихаиля, брата отца Мордехая. Могила
Эстер находится в городе Хамадан (древние Экбатаны) в со-
временном Иране.
Эц хаим [
ץע
םיי ח
] — книга, включающая в себя основы лури-
анской каббалы, автором которой был рабби Хаим Виталь
(15431620־, Цфат). Полвека р. Хаим Виталь посвятил обработ-
ке и систематизации записей, сделанных им при жизни учителя.
Сокровенные знания, полученные от Ари, рабби Хаим Виталь
изложил в двух объемных книгах: Эц хаим («Древо жизни»)
и Эц га-даат («Древо познания»).
530


ГЛОССАРИЙ
Яаков [בקעי]
— праотец еврейского народа, младший сын Ицха-
ка и Ривки. Его второе имя — Исраэль — стало самоназванием
еврейского народа. Отец одиннадцати сыновей, ставших родо-
начальниками колен сыновей Израиля.


Кан, Йоэль
Учение Хабад / Йоэль Кан ; пер. с иврита М. Корица. — Москва : Книжники,
2020. — 536 с. —(Библиотека еврейских текстов. Хасидизм).
ISBN 978-5-9953-0692-4
В книге представлена интерпретация хасидского учения, сформировавшаяся
в рамках Любавичского движения, называющегося также Хабад. В работах, от­
носящихся к этому течению, подчеркивается роль интеллекта в духовной жизни
человека. Для первого знакомства с основами хасидского учения хабадская ли­
тература удобна тем, что в ней принято рациональное изложение и идеи хабад­
ского хасидизма естественно с таким изложением сочетаются, причем основные
идеи этой литературы остаются общими для всего хасидского мировоззрения.
Лекции, лежащие в основе книги, были прочитаны перед еврейской аудитори­
ей, поэтому естественно, что основной в них являлась тема еврейского служе­
ния. С другой стороны, Тора обращается ко всему человечеству, поэтому текст
снабжен комментариями, объясняющими идеи хасидского учения для неев­
рейской аудитории.
УДК
296.67
ББК
86.36
Издательство «Книжники»
127018, Москва, ул. Образцова, д. 19, стр. 9
Тел. (499) 754-50-05; e-mail: knizhniki@knizhniki.ru
Интернет-магазин: www.knizhniki.ru
Подписано в печать 20.06.2020. Формат 60 х 90/16
Усл.- п еч . л. 33,5. Тираж 1000 экз. Заказ No 5425
Отпечатано
с
готовых
файлов
заказчика
в
АО
«Первая Образцовая типография»,
филиал
«УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ»
432980, Ро сс и я,
г.
Ульяновск,
ул.
Гончарова, 14