І Благодійна
Центр	Інститут філософії
прлктнчноТ	Аи. Г. О. Оковородн
філософії	ЯДЯ	України
яі рактична
(рілософія
з
2014
Практичне е все, що можливе
завдяки свободи

yjl рДКТНЧНА
філософія
j N23,2014 (53)	НАУКОВИЙ	ЖУРНАЛ
ЗМІСТ
ПЕРЕДМОВА
РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
Астахова Ji.C. Религиоведческая экспертиза: между наукой и практикой.,,..,	4
Кисельов О.С. Релігієзнавець як соціальний науковець, експерт та інтелектуал	10
Кутузова Н. Экспертное релишоведческое сообщество Беларуси
в механизмах принятия решений в сфере конфессиональной политики:
этапы формирования и перспективы развития   	16
Фмлипович JI.O. Методологічні засади експертної діяльності:
досвід українських релілєзнавців	   23
ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
Рязанова С.В., Зубарева Е.А. Методы исследования РПЦ в провинции:
проблемы и перспективы	33
Трофимова К, « Джунгальеякха»: поверья о «дурном» глазе в традициях
цыганских сообществ на Балканах	43
Шаповал Ю, Обращения этнических казахов в Международное
общество сознания Кришны: поиски духовности и ответ модерности
в глобальных религиозных движениях	55
РЕЛІГІЯ ТА ОСВГГА
Басаурі Зюзіна А-М. Досліджєшїя ставлення батьків
до викладання предмету «Християнська етика в українській
культурі» в школах м. Києва 	66
Бухараев Я.В. Православное образование в России:
перспективы и сложности иктефации с системой светского образования    	72
Крнюмарел Б.Ю. До питання про впровадження навчання релігійної
освіти у ВИЗ: статистичні дані (на прикладі України, РФ та Білорусі)	7$
Назаренко Ю.А. Духо дно-рс лі п іїмі цінності в світському освітньому про стер і
демократичного с> стльства	  85
Чорноморець Ю.П. Теологія як наука православна перспектива	9і
РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
Васін M.G. Актуальність закону про концепцію державно-конфесійних
відносин в Україні	   98
Владиченко Л.Д. Прикладні аспекти державно-конфесійних відносин:
порівняльний аналіз практики існування військового душ пастирства
у Збройних силах Польщі га України 	  104

Прмунтм філософія - науковий журнал.
Виходить щоквартально.
Заснований у листопаді 1999 року.
Свідоцтво про державну реєстрацію серія КВ № 6507 від 09.09.2002 р.
Засновники - Благодійна організація "Центр практичної філософії",
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАК України.
Андрущенко В.ГТ.
Бех В.П.
Губерський Л.В.
Добронравова І.С
Єрмоленко А.М.
Кисельов М.М.
Редакційна колегія
Князев В.М.
Конверський А.Є.
Кремень В.Г.
Кулініченко В.Л.
Кушерець В. І.
Лой А.М.
Парапан І.Г.
Попов М.В.
Причепій Є.М.
Сидоренко Л.І.
Толстоухов А. В.
Цюрупа М.В.
Редакція журналу
Шеф-редактор	Толстоухов А. В.
Головний редактор	Андрущенко В.П.
Заступник головного редактора Кисельов М.М.
Науковий редактор	Бех В.П.
Відповідальний секретар	Мєлхов Ю.О.
Відповідальний за випуск	Парапан В.Б.
Затверджено ВАК України як фаховий журнал Постановою президії
ВАК України від 10.11.2010 p. № 1-05/7.
Підписано до друку на підставі рішення Вченої ради Інституту фіюсофії
ім. Г.С. Сковороди НАН України (протокм № 9 від3009.2014р.)
© Центр практичної філософії, 2014
© Видавець ПАРАПАН, 2014
Здано до набору 29.08.2014 р. Підписано до друку 29.09.2014 р Формат 70x100/16.
Папір друкарський N°!. Друк офсетом. Тираж 150 шт. Зам. N«41?
Друк ТПК ''Орхідея", 16600, Чернігівська обл., м. Ніжин, вул. Леніна, 13-А,
тел./факс: (046.31) 5-15-05, e-msil:ho!c!ingw@gmail.coni

ЗМІСТ
Мартинович В.А. История и современное состояние профилактики
сектантства е школах Германии	     115
Мороз В. Осмислення сутності дер;* аз и і політики у вченій УГКЦ
(1991-201 lpp.)	..Г.	.	126
Мухамепгзарипов И. Религиозное право в секулярньгх государствах: проблема
функционирования шариата в Великобритании  	    134
Оман О.Н. Формування нової парадигми державно-церковних відкосити
у нових реаліях пост-майданівської України	140
СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
OcnnoBv А.А. Духовно-практическое освоение действительности
как предпосылка формирования идеи антропокосмизма. Статья 3:
П. А. Флоренский: ‘'Символизирующая деятельность жизни” как
основа духовно-практического освоения действительности	 148
Сабадуха. В.О. Пріоритет духовного над матеріальним як онтологічна засада
жіггтєдіяяьності людини й суспільства	  153
їщеііко. Ю.А. Гуманітарні технології: витоки та спрямування	16і
ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
Савельева М.Ю. Парадоксы мышления Максимилиана Волошина. Окончание 170
Сафонік. Л.М. Сенс життя та смисли буття: проблема розмежування.
Стаття і	  178
Усов. Д.В. Дискурс свободи в сучасному контрактуалізмі	(Джон Ролз)	190
РЕЦЕНЗІЇ
Сарапін О. Рецензія на: Практичне релігієзнавство.
Колективна монографія / За ред. професорів А.Колодного
і ІЇ.Фнлипович. — К.: Українська конфедерація журналістів
та Українська асоціація релігієзнавців, 2012	,...197
Криклива М. Рецензія на: Церква і медіа: сімкроків до
порозуміння. - Львів, 2012	  199
Юраш А. Великий аналіз «Великого повернення*.
Рецензія на: Єленський В. Велике повернення: релігія у глобальній
політиці та міжнародних відносинах кінця XX - початку XXI століття. —
Львів: Вид-во УКУ, 2013	  ,...201
Панич О. Рецензія на: Майдан и Церковь. — К., 2015	204
Пінчук Є.А. Рецензія на монографію: Мелков Ю. А. Человекомерность
иостнеклассической науки. - К. : Изд. ПАРАПАН, 2014. - 254 с	206
Денисенко А. Рецензія на: Майдан і Церква. Хроніка подій та експертна
оцінка. - К.: Самміт-Книга, 2014	    208

Шановні друзі та колеш!
Випуск, який Ви тримаєте в руках, є результатом співпраці журналів «Релігієзнавчі
нариси» та «Практична філософія». Некомерційний журнал «Релігієзнавчі нариси» щорічно
видається Молодіжною громадською організацією «Молодіжна асоціація релігіезнавців» і
має на меті заповнити собою нішу часопису «за інтересами» - не заангажовансго фінансово,
адміністративно, конфесійно та тематично. Це число журналу «Практична філософія»
виходить у рамках проекту «Релігієзнавчі нариси*-» й присвячений практичним, емпіричним
та прикладним проблемам релігієзнавства.
Звернення редакції до прикладних аспектів релігієзнавства невиладкове. Зараз ми стаємо
свідками того, що релігія не лише присутня у повсякденному житті, але активно
повертається у публічний простір. Стає дедалі зрозумілі ше, що суспільний потенціал
релігії ще далеко не вичерпаний.
При цьому на перший план виходять такі аспекти релігійного життя, яким раніше або
приділялося недостатньо уваги, або взагалі не розглядалися, або дослідження носили
умоглядний характер і стосувалися переважно якихось історичних аспектів. Прикладом
подібних “білих плям’' можна вважати феномен політизації релігії, зв’язку релігії та
націоналізму в сучасному суспільстві, релігії у публічному просторі та багатьох інших.
Наголошуючи на своєму виховному потенціалі та апелюючи до фундаментальних
принципів релігійної свободи, релігійні організації збільшують свою присутність в освітній
сфері, що також стає об’єктом дослідження з боку релігієзнавців.
Водночас із зростанням присутності релігії у суспільному житті збільшується й попит
експертів у релігійній сфері. Суспільство вимагає від наукової спільноти пояснень того,
що відбувається, й все більш запитуваним стає не академічний вчений в “башті з слонової
кістки”, а медійний експерт, здатний “на камеру” простими словами пояснити пересічному
громадянину складнощі релігійних явищ, міжконфесійних стосунків та багато чого іншого
Зростання суспільної ваги релігії, збільшення кількості релігійних громад, різноманітних
течій та політизація релігії призвела також до зростання попиту у експертах й з боку держави,
органів влади, які потребують фахових оцінок та прогнозів, внаслідок чого набуває розвитку
інститут релігієзнавчої експертизи
У цьому номері визнані фахівці-практики та молоді дослідники у різних галузях релі гіезнавства
поділилися своїми налрацюваннями та роздумами. Сподіваємося, що це число «Практичної
філософії» сприятиме подальшим дискусіям щодо прикладних аспектів релігієзнавства)
Практична філософія №3—2014 (№53)
З

<*&
РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ IK ЕКСПЕРТ
УДК 2:001.8
Л.С. Астахова,
Казанский федеральный университет. Россия
д. филос. //., доцент,
заведующая кафедрой рс тгиоведения
РЕЛИГИОВВДЧЕСКАЯ ЭКСПЕРТИЗА:
МЕЖДУ НАУКОЙ И ПРАКТИКОЙ
И статье раскрывается авторский взгляд на институт религиоведческой экспертизы как потенциально
эффективный инструмент государственно-конфессиональной политики. Выявляются ее виды, грориы,
обозначаются вероятные механизмы и методики, признаки религиоведческой экспертизы. В то же время
рассматривается комплекс проблем, связанные как с функционированием данного института в современной социо-
яраеовач пространстве, так и с профессиональной спецификой ученого-религиоведа. Отмечается, что одной из
актуспьных проблем религиоведения была и остается независимость эксперта как субъекта и объекта социального
познания В качестве путей решения ряда поставленных вопрошв предлагаются материалы, апробированные є
Республике Татарстан, Россия, в рачках религиоведческого мониторинга
Ключевые слова: Религиоведческая экспертиза эксперт, судебная релитоведческаяэксперпиза, государственная
религиоведческая экспертиза, религиозное самочувствие, государственно-конфессиональная политики
Понятие экспертизы глубоко проникает в нашу повседневную жизнь. Обычный
рекламный блок на телевидении апеллирует к работе эксперта постоянно: так. стиральный
порошок рекомендуют эксперты, дезинфицирующие средства отбираются экспертами,
особые молекулы-эксперты определяют тип пятна на одежде, и качество воды или
фастфуда также оценивается экспертами...
Все эти примеры свидетельствуют, что фигура эксперта не только в научном, но
и обыденном пространстве приобретает сакральные черты; более того, по мнению
Д.А. Леонтьева и Г.В. Иванченко, эксперт в глазах общественности не просто
сакрализируется, но и позиционируется выше профессионала [1, 37]. Все апелляции к
наличию эксперта на подсознательном уровне предполагают, что за кадром остается, но
обязательно проводится особая процедура - проведение экспертизы.
Экспертиза — это исследование с использованием специальных познаний в определенной
области. И именно это определяет высокий уровень запроса к экспертным процедурам в
современном мире — мире высокого доверия к науке.
В этой сложноструктурированной системе научных экспертиз особую нишу
занимают социально-гуманитарные экспертизы. Социологическая, психологическая,
лингвистическая, конфликтологическая, религиоведческая, политологическая и т.д.
экспертизы все чаще востребованы как на уровне судебной системы, так и ка уровне
картографирования социальных проблем. Ученые включаются в систему оценки,
моделирования и прогнозирования социальных проблем не только на уровне частных
научных интересов, как это сложилось традиционно. Фактически, сегодня ученых как
экспертов все чаще привлекают в систему государственного управления и регулирования.
И в то же время в методологии гуманитарных наук сложилась парадоксальная ситуация:
непонятен перечень критериев для выявления эксперта как такового. Более того, методика
«экспертных опросов» или «экспертных оценок», используемая в социо- гуманитарной
сфере, предполагает, что любой информант, к которому обращаются за вопросом, и есть
эксперт в данном вопросе.
Однако религиоведческая экспертиза выделяется из массива социально-гуманитарных
исследований. С одной стороны, государство выделило особый институт государственной
4
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

9	Л.С. Астахова. Религиоведческая экспертиза: между наукой и практикой ^
религиоведческой экспертизы1, таким образом, подчеркнув особый социально¬
государственный запрос и статус относительно других исследований (подобный институг
не создан для психологической или лингвистической экспертизы). С другой стороны,
имеется ряд проблем, связанных с функционированием религиоведения как науки (что
немаловажно, так как экспертиза ~ это в первую очередь строго научное исследование).
Можно ли говорить о религиоведческой экспертизе как о научной процедуре и на каких
условиях? В данной статье мы остановимся на этой точке пересечения .запроса социума
на регулирование государственно-конфессиональных отношений; и религиоведения как
мультипарадигмальной науки, результативность применения которой зависит, в том числе,
от избранного ученым категориально-мировоззренческого базиса.
Итак, религиоведческая экспертиза, во всех ее формах — государственной, судебной,
внесудебной — должна являться актуальным правовым инструментом регулирования
социально-конфессиональных и государственно-конфессиональных отношений. В случае
с государственной религиоведческой экспертизой это обусловлено самим характером
осуществляющих ее органов исполнительной власти и других государственных органов
с привлечением экспертов-религиоведов. Судебная и внесудебная религиоведческая
экспертиза осуществляется, как предполагается, независимыми учеными и включает в
себя зкепертно-консультативную деятельность и научные исследования, направленные
на поддержание компетентности и осведомленности в системе актуальных действующих
государственно-конфессиональных отношений. К таким исследованиям относится,
например, мониторинг религиозного самочувствия региона. Предпосылкой для любой
из этих форм является два тезиса: во-первых, ученый-религиовед обладает своего рода
♦фоновым» знанием о религии вообще и религиозной ситуации в частности, знанием,
необходимым для контекстуального анализа социальной жизни, нарабатывающимся
годами учебы, полевой практики и прикладных религиоведческих исследований; во-
вторых, ученый-религиовед в большей степени независим, чем госслужащий, который
нуждается не только в оценке текущего состояния (чем является экспертиза), но и в
основаниях для принятия управленческих решений.
Таким образом, признаками религиоведческой экспертизы будут являться: а) прикладной
характер исследования; 6) применение специальных методов научного познания; в)
проведение ее особыми свепущими з вопросах религии лицами; г) актуализация экспертизы
потребностью в информации для принятия решений. В любом случае, компетентность
религиоведа становится отправной точкой для признания его в статусе эксперта.
Но что означає! сам факт компетентности в ситуации религиоведения? Самым
распространенным методом оценки компетентности ученого является признание
ученых степеней и званий в этой области, которыми обладает ученый. В ситуации
с религиоведением этот факт может оказаться не самым эффективным в связи со
спецификой становления религиоведения как науки на постсоветском пространстве.
Опора всех религиоведческих исследований на теоретическую базу научного атеизма
обуславливалась поиском эффективных механизмов борьбы с религией как феноменом, а
структурно религиоведение относилось и относится к области философских наук. Все так
называемые «полевые подразделы» религиоведения в области, прежде всего, социологии
религии, антропологии религии и психологии религии, в результате, оказались вынесены
в области смежных наук ~ социологии и психологии: как в вопросах метода, так и в
вопросах предмета. Итогом этого становится факт, что религиоведы, например, в России,
считаются философами, а, как известно, философ не должен иметь обширной полевой
практики и может иметь главным образом кабинетные знания, опирающиеся на аналитику
смежных исследований. Кроме того, стал весьма распространенным упрек религиоведам
1 Экспертный совет но проведению государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве
юстиции Российской Федерации — консультативный орган, образованный з соответствии с
Постановлением Правительства Российской Федерации от 03 июня 1998 года № 565 «О порядке
проведения государственной религиоведческой экспертизы» с иелью проведения экспертизы при
регистрации религиозных организаций. Экспертиза осуществляется по запросам Министерства
юстиции Российской Федерации и ею территориальных органов.
   +
Практична філософія №3—2014 (№53)	5

^ РЕЛІПЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
со стороны представителей психологии и лингвистики в отсутствии собственного метода
{я, следовательно, ненаучное ти религиоведения как таковою); в условиях принадлежности
к философским наукам религиоведам, с одной стороны, нет поводов дія беспокойства,
однако сбор эмпирических данных зачастую требует задействования комплексных
научных методов сбора и анализа, что подтверждает миф о несамостоятельности и
несостоятельности религиоведения в целом. Впрочем, представление о религиоведении как
о междисциплинарном поле, имеющем объектом религию, снимает данную дискуссию, так
как предполагает, что ученый-эксперт-религиовед оказывается в ситуации необходимости
владения гораздо более высоким уровнем компетенции по отношению к своим коллегам из
других областей знаний, так как он должен обладать знаниями и уметь применять методы
практически всех социально-гуманитарных наук в области, затрагивающей религию.
Например, И. Загребина отмечает, что государственная религиоведческаяэкспертиза вообще
должна рассматриваться «...как специальный метод (выделено мною — Л А.) объективного
познания религиозной сферы с применением профессиональных знаний)* [2, J5]
Вторым пунктом компетентности зачастую обозначается принцип методологической
нейтральности и связанная с ним личная незаинтересованность, что чаще всего на
практике трансформируется в признание требования атеистической ориентации эксперта,
а не в необходимости умения формировать дистанцию между личной религиозной
при надлежностью и объектом своего исследования. Недопустимость участия представителей
религиозных организаций, о которых говорят И. Загребина и А. Пчелинцев [3, 8] касается,
все таки, уполномоченных говорить от лица религиозных организаций представителей
< в первую очередь, священнослужителей), но не рядовых верующих, ведь закон о свободе
совести предполагает, что каждый может иметь религиозные убеждения (в противном
случае, отказ в работе эксперта по причине его религиозности может быть протрактован
как ущемление его прав). Это вопрос множественной дискуссии, однако отметим, что
как ученый-психолог не может отказаться от наличия личных психических процессов,
как ученый-лингвист умеет пользоваться речевыми конструкциями, так и ученый
рслигисвед всегда имеет ряд личных религиозных предпочтений, которые не должны
чаляться единственным основанием для не привлечения его к проведению экспертизы
їтолько при наличии комплекса других противопоказаний). В го же время, отметим, что
исследователи, занимающиеся экспертной работой, давно отмечают необходимость умения
дистакциировать личные убеждения и предпочтения (к которым мы отнесем и религиозные)
от объекта исследования, вне зависимости от научного направления, в котором работает
эксперт, и праве эксперта отказаться от проведения конкретного исследования в ситуации,
когда это абстрагирование в полном объеме невозможно (например, изучение прямо
или косвенно затрагиваетличную трагедию эксперта, аналогично произошедшему с ним
лично либо в его семье, затрагивает добрую репутацию его религиозной группы и т.д.),
то есть травматично по факту аналогии. В этом случае эксперт должен сам отказаться от
проведения дальнейшего исследования. Приведем пример: проведение религиоведческой
экспертизы в составе комплексной судебной экспертизы может предполагать анализ
видеоматериалов, допустим, содержащих прямое указание на сексуальную эксплуатацию
несовершеннолетних детей в целях религиозной пропаганды идей определенной группы.
Если сам эксперт имел в прошлом опыт насилия над ним, или имеет детей того же возраст
и завышенный уровень тревожности, он может оказаться не способен вести объективное
исследование религиозной составляющей. В данном случае должна быть осуществлена замена
эксперта, причем выведение его из состава экспертной группы будет осуществляться не по
причине его личной религиозной принадлежности, например, к традиционной религии региона,
а по причине рисков необъективности. Обратный пример: эксперт, принадлежащий по личному
вероисповеданию, к русской православной церкви МП, чьи научные интересы также затрагивают
РПЦ, может осуществлять экспертизу деятельности отдельного прихода РПЦ, с целью выявления,
как эго недавно имело место, в проповедях отдельного священника призывов к разжиганию
межрелкгиоэной розни. Настоящий профессионал сопоставит содержание проповеди и
доктринальные основания и даст соответствующее заключение, в то время как «верующий в нем»
может только порадоваться тому, что его религия будет очищена от неправильных интерпретаций.
ф	.	ф
&	Практична	фиософія	№3—2014	(№53)

9	 JL	С	Астахова. Религиоведческая экспертиза: между наукой и практикой ^
Итак» опираясь на определение одной из форм, «государственная религиоведческая
экспертиза — это независимое исследование учредительных и иных документов, а также
ярактшш регистрируемой организации, основанное на достоверных и научно-обоснованных
методиках» (выделено мною ~ J1 .АЛ [2, 14],
Возможно, проблему понимания статуса религиоведческой экспертизы можно решить
через параметры экспертизы, включающие, прежде всего, признание организации в качестве
религиозной; анализ вероучения; проверку достоверности сведений относительно основ
вероучения — доктрины; соответствия доктрине осуществляемых религиозных практик.
Именнорелигиозные практики оказываются наиболее информационно содержательны ми
для эксперта.
Религиозные практики как деятельностные феномены современной религиозной
жизни являются точкой пересечения доктринальной закрытости религиозных институтов
я спонтанной реакции обыденного сознания в структурах повседневности на быстрые
изменения социальных условий. То есть религиозные практики не только отражают
основы вероучения, но и показывают, как можно транформировать вероучение при
столкновении с реалиями социальной жизни. Чем более открыта религиозная система, чем
больше она взаимодействует с окружающим миром, тем в большей степени религиозные
практики впитывают в себя стереотипы повседневности. Религиозные практики, с одной
стороны, базируются на относительно устойчивых традиционалистских типизированных
схемах обрядового поведения, действующих в комплексе с адаптированными к
обыденному пониманию интерпретациями вероучений, с другой стороны - отражают
современный религиозный опыт и испытывают нормативное давление социальных
структур повседневности. Такая трактовка приводит к возможности моделирования
н прогнозирования путей трансформации типичных религиозных практик в условиях
образования новых матриц повседневности, и дает эксперту не просто фактический
срез (экспертное заключение), но и возможность экстраполяции в ситуации принятия
различных решений управляющими структурами.
И в то же время именно вопрос исследования религиозных практик может оказаться
ок ключевой, так и проблемной точкой религиоведческой экспертизы.
Изучение текста (учредительных документов, доктринальных текстов и т.д.) имеет
четко определенные временные границы и строго сформированную процедуру. Юрист,
религиовед, лингвист и др. обнаружат в тексте как общие, так и заметные только владеющим
профессиональными знаниями особенности, но сами принципы работы с текстом
общеизвестны. Однако для сопоставления текста и религиозных пракгик требуется другая
щроцедура, главным образом, связанная с длительным изучением состояния религиозных
практик. Строгая процедура в данном случае оборачивается против объективности процесса
мучного познания.
С одной стороны, можно возразить: общеизвестно, что религиозные практики
жжно анализировать как текст, где помимо вербализованного пласта существует пласт
«вербальный, но необходимый для анализа символов и жестов в контексте доктрины.
Тж, чтение священных текстов некой религии (что можно трактовать как уважение и
ярвютие) может сопровождаться жестами отторжения и осквернения (что придаст
практике противоположное значение и может быть оценено как принижение определенной
религиозной группы).
Однако религиозные практики есть материал достаточно живой и гибкий, зачастую
дансформируюпційся достаточной быстро; статический момент религиозной практики
■охет не дать полного восприятия характера религиозной группы, и как следствие,
«нот знания не будет достигнута.
Религиозные практики, в результате, в полноте можно оценить только в условиях лонпптодного
■кждования, или постоянно действующего мониторинга, что невозможно при религиоведческой
кпершзе, четко определяющей временные границы экспертного исследования. Таким образом,
чщ in и тг it противоречие б необходимости объективного независимого исследования в
«ш) оговоренные сроки, с одной стороны, и невозможности осуществления социально
«^дарственного запроса по причине ограниченных ресурсов — с другой.
Практична філософія №3—2014 (№53)
7

в РКЛЇПЄЗКАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
Однако рано говорить с профессиональной непригодности религиоведов, скорее
наоборот: именно в условиях кеотрегулироваиности системы религиоведческой экспертизы
и неясности критериев назначения эксперта проявляется важный квалификацинный
признак: способность и умение в течение продолжительного времени отслеживать
еччтеяние религиозной жизни региона (города, конфессии и т.д.), а гакже оперативно
использовать имеющиеся данные в консультационно-экспертных целях при возникающих
запросах. Постоянное ведение мониторинга религиозной ситуации, или например,
мониторинг религиозного самочувствия (как это проводится экспертами-религиоведами
в Республике Татарстан) позволяет своевременно отслеживать негативные проявления,
раздражение по отношению к определенным действующим религиозным группам, их
трансформацию, слияние или размежевание определенных течений, и т.д.
Так, в Республике Татарстан при формировании векторов исследования предполагалось
движение по двум направлениям мониторинга: мониторинг параметров и мониторинг
состояний религиозной ситуации. В первую очередь, была сформирована программа
мониторинга параметров — наблюдение за параметрами религиозней напряженности.
На этапе разведывательном была сформирована карта исторических процессов, имевших
место до начала проведения мониторинга, включая религиозно-государственные
отношения, несомненно, оказавшие огромное влияние на развитие ситуации (особенно
исламская составляющая) и ее нынешнее состояние. Кроме тою, за основание был взят
имеющийся срез религиозных организаций, то есть количественный учет наличия и
интенсивности деятельности религиозных организаций на момент начала мониторинга
(согласно официальным данным и данным, полученным на разведывательном этапе
самими исследователями).
Основной этап исследования — мониторинг состояния — представляет собой отслеживание
состояния религиозной ситуации для определения и предсказания момента перехода на
кризисный уровень, с использованием экспертной системы поддержки принятия решений
о состоят?и объекта и дальнейшем управлении. Данный этап должен изучать религиозную
ситуацию как систему, с учетом как внешних факторов (социальные взаимодействия,
социальные институты внерелигиозного характера, например, государство, СМИ и т.д.) так
и внутренних (положение дел в самих религиозных сообществах и организациях).
Прежде всего, был сформирован исходный принцип - исследование релишозного
самочувствия в условиях поликонфессиональности. Это было необходимо, так как
исследования на уровень религиозности в подобной ситуации ничего не давал: знание
процентного соотношения по религиозной самоидентификации не позволяло обнаружить
проблемных точек.
Вообще при проведении религиоведческой экспертизы и мониторингов в частности
значительно осложняет ситуацию и необходимость введения индикаторов, которые должны
быть универсальными, иметь место во всех религиях, распространенных на данной
территории. Не секрет, что религиоведение, как наука, создавалось в противовес теологии,
однако базировалась на христианоцентричной терминологии того периода развития науки.
Так как религиозные ориентиры различных мировоззренческих систем весьма разняться, нами
было принято решение откорректировать ряд методик под выявление не только религиозной
(вариант социальной) дистанции, но и раздражения на определенные религиозные группы
или индикаторы, свидетельствующие о появлении этих групп на данной местности. Это
должно свидетельствовать о неблагополучном состоянии религиозного самочувствия.
Кроме того, эксперт должен был владеть знаниями и быть готов к непрогнозируемым
факторам в религиозной сфере - к таковым относятся ситуации, которые можно
предвидеть, но нельзя уточнить конкретное время наступления ситуации, например: смерть
лидера НРД и последующий кризис религиозной группы; назначение даты апокалипсиса и
соответствующие действия группы и т.д.
Таким образом, эксперт-религиовед, ведущий активную исследовательскую
деятельность, постоянно отслеживающий системный комплекс социальных отношений по
поводу религии, сложившийся в конкретных пространственно-временных координатах в их
качественных и количественных параметрах может оперативно:
Практична філософія №3—2014 (№53)

т	Л. С. Астахова. Религиоведческая экспертиза: между наукой и практикой
- атрибутировать материалы на принадлежность к доктрине религиозной организации
(оригинальная концепция атрибутации принадлежит С.Н. Астапову [4, 195]};
- конкретизировать их с точки зрения деятельности конкретной религиозной группы в
конкретный пространственно-временной период;
- оценить и сопоставить отдельные высказывания отдельного лица с доктриной и
религиозной практикой определенной религиозной группы с целью выявления, отражает
ли его позиция позицию всей группы, или является частным мнением;
- оценить, могли ли даже частные высказывания либо действия оказаться резулъгатом
интерпретации вероучения, и есть ли противоправный потенциал в доктрине религиозной
организации;
- выявить степень императивности докринальных положений, их безусловности для
исполнения;
- определить уровень сшфьітости/'закрьггости религиозных практик, степень их вариативности
в повседневном пространстве как критерия закрытости религиозной группы;
- провести контекстуальный анализ посредством конкретизации, уточнения, аналогии, и,
в конце концов, выстраивание правильных причинно-следственных связей социокультурной
среды функционирования материалов, направленных на экспертизу.
Итак, участие в мониторинге может быть определено как профессиональный критерий
эксперта, пересечение научных знаний, умений, навыков и компетенций и практического
функционирования религий в некоем социокультурном пространстве. Эксперт-релитковед,
в результате, владеет комплексом знаний о социальном, историческом, культурном,
политическом функционировании религиозных групп, их миграции как физической,
так и нормативной. Однако реализация этих знаний постоянно связана с высоким
этическим статусом, постоянной корректностью, балансированием между научной
беспристрастностью и личными интересами, четким следованием избранной методике,
и другими параметрами, превращающей проведение религиоведческой экспертизы
практически в искусство.
Литература:
1. Леонтьев Д.А, Иванченко Г.В. Комплексная гуманитарная экспертиза: методология и
смысл. — М.: Смысл, 2008. - 135 с.
2. Загребина И.В. Государственная религиоведческая экспергиза: теория и практика. - М.:
Юриспруденция, 2012. - 220 с.
3. Пчелинцев А. В. Государственная религиоведческая экспертиза в системе правовых гарантий
свободы совести и вероисповедания // Основы религиоведческой экспертизы. Сб. науч. ст. / под общ.
рея. А В. ГІчелинцева. - М.: Институт религии и права, 2002. - 128 с.
4. Астапов С.Н. Контексты религиоведческого исследования материалов в отношении
признаков экстремизма // Материалы Все]юесийскоЙ научно-практической конференции «Проблемы
методологии экспертизы материалов с признаками экстремизма» Казань, 14-15 ноября 2013 г - Казань ЗАО «Мир
без границ», ООО Глаголь, 2013
Астахова Лариса. Релігієзнавча експертиза: поміж наукою та практикою
У статті розкривається авторський погляд на інститут релігієзнавчої експертизи як потенційно
ефективний інструмент державно-конфесійної політики. Вияв/гяються її види, форми, позначаються
ймовірні механізми і методики, ознаки релігієзнавчої експертизи. У той же час розглядається комплекс
проблем, пов'язаних як з функціонуванням даного інституту в сучасному соціо-правовому просторі,
так і з професійної специфікою вченого-релігієзнавця. Відзначається, що однією з актуальних проблем
релігієзнавства була і залишається незалежність експерта як суб'єкта та об'єкта соціального пізнання.
В якості шляхів вирішення ряду поставлених питань пропонуються матеріали, апробовані е Республіці
Татарстан, Росія, є рамках релігієзнавчого моніторингу.
Ключові слова; Релігієзнавча експертиза, експерт, судова релігієзнавча експертиза. державна
релігієзнавча експертиза, релігійне самопочуття, державно-конфесійна політика.
Astakhova Larisa. Expertise in religious studies: between science and practice.
This article represents authors view at the religious-studies expertise as a potentially effective tool of a state
confessional politics. Its types and forms are identified, its probable mechanisms and methodics are marked,
designated signs of religious-study expertise. Simultaneously author observe complex of problems, connected as with
functioning of this institution in current social and law space, and with professional specifics of religious studies.
Author marks, that one of the most actual problem in religious studies is independence of expert as a subject and
object of social research. As a ways of solution of designated problems author offers results of religious-study
monitoring in Tatarstan region, Russia.
Key words: Expertise in religious studies, expert, judicial religious-study expertise, state religious study expertise,
religious feeling, state-confessional politics.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
9

_ РЕЛГПеЗКАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
9	■■	  ящ	—	■■	■	»	■
■#
О.С Кисельов,
учений секретар
Інституту філософії імені Г. С. Сковороди
НАН України. к.фіїос.н.
РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК СОЦІАЛЬНИЙ НАУКОВЕЦЬ,
ЕКСПЕРГ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛ
У статті розкривається соціальна роль релігієзнавства, /7 прикладна складова. Стверджується,
що релігієзнавці можуть І мають брати участь у суспільних дискусіях та впливати на владні рішення,
формулювати цілі своїх досліджень таким чином, щоб їхні результати можно було використати
на практиці. Автор статті демонструє три ролі, у яких може виступати релігієзновець: соціальний
науковець, експерт та публічний інтелектуал. Практична складова релігієзнавства може виявлятися
у виробленні практичних рекомендацій, пропозицій обгрунтованих рішень наявної проблеми, а також у
публічному коментуванні та аналізі поточних релігійних процесів.
Ключові слова: релі&єзнавець, соціальний науковець, експерт, публічний інтелектуал, публічна сфера.
У праці «Методологічні проблеми релігієзнавства» (2007) російський релігієзнавець
О.	Красніков у контексті розкриття теоретико-методологічних дискусій другої половини
XX ст. торкається питання впливу релігієзнавства на соціальну реальність. Згадуючи
ряд дослідників, які вважати, що академічне вивчення релігії не тільки може, але й має
впливати на суспільний розвиток, російський релігієзнавець, однак, на основі критики
концепції М. Еліаде. робить висновок, що релігієзнавче співтовариство схиляється до
повної свободи релігієзнавства від впливу політики та релігії. «Об’єктивність досліджень,
що передбачає відмову від нормативних та ціннісних суджень, визнавалась найважливішою
рисою історії релігії», - робить висновок О. Красніков [9, 196]. Однак такі висновки
виглядають дивними, беручи до уваги, що сам автор презентує протилежну' точку зору не
лише одним М. Еліаде. На нашу думку, коректніше було б говорити про альтернативні
позиції і О. Красніков представляє одну з них - вочевидь ту, якої він дотримувався
сам — як домінуючу. Позиція відсторонення науки від політики (у найширшому сенсі
цього поняття) для пострадянського простору цілком зрозуміла, якщо взяти до уваги
заідеологізованість «радянського релігієзнавства», його спрямованість на сприяння
побудові ідеального комуністичного суспільства через розвінчання релігії та боротьбу
b релігійними забобонами. Однак, чи лише в радянському дусі необхідно сприймати
потенційну суспільну користь від релігієзнавства? Чи мають релігієзнавці брати участь у
суспільних дискусіях та впливати на владні рішення і формулювати власні дослідження
таким чином, щоб їхні результати можна було використати на практиці?
Вихідної тезою цієї статті є ствердна відповідь на всі складові останнього запитання.
Власне метою цієї статті є демонстрація «прикладної складової» релігієзнавства, а для
більш ефективної демонстрації ми пропонуємо розкрити три можливі суспільної ралі
релігієзнавця: як соціального науковця, експерта та інтелектуала.
Релігієзнавець як соціальний науковець
Якщо метою природничих наук є розуміння природи дія кращого її опанування,
то мсту соціальних наук необхідно сформулювати як краще розуміння суспільства для
його удосконалення. З цієї перспективи релігієзнавство як соціальна наука має давати
розуміння щодо форм функціонування релігії у суспільстві (релігії як соціального
феномену) та визначати, які з них є конструктивними, а які — деструктивними. Зазначимо,
що відділенням окремої ролі релігієзнавця як соціального науковця ми завдячуємо
О.	Вєдрову, котрий у книзі «Науки про суспільство та соціальний прогрес» (20 І4)
формулює імператив соціального науковця: «[Р]оби все залежне від тебе як соціального
науковця, який продукує іптерсуб ективно чинне знання про суспільство, задля виявлення
та подолання систематичних обмежень комунікацій, забезпечуючи тим самим приріст
.	. —і— і - 111.	.і ....	.і ..	■■■■	■ ■ ■ ■■ і. і	А
■ О	Практична	філософія	№3	*2014	(№53)
УДК 2 051

в	О-С.	Кисгльов„	Гелтєзнавсць як соціальний науковець, експерт та інтелектуал q
свободи та раціональності для людства» [2, 2і9]. У розумінні авторе щтготи, забезпечувані приркл
евдбоди та раціональносгі - це те саме, що сприяти соціальному прогресу [2, 220). Звісно, що у такому
розумінні міси суспільствознавця постає питання і про існування оцінки у соціальних науках,
О.	Вєдроз, слідуючи установкам практичної філософії (трансцендентальної прагматики),
відстоює думку, що соціальні науки не можуть бути вільними від оцінки. Редукуючи наявну
у книзі О. Вєдрова, аріументацію, зведемо усе до того, що при виборі теми дослідження
ми певним чином оцінюємо чи варто нею займатися чи ні. Так само ми можемо оцінити,
наприклад, наскільки реальні релігійні практики відповідають існуючим, у певній релігії
приписам (співвідношення реальної та ідеальної релігії або народної та книжної релігії).
«Свобода від оцінки» у релігієзнавстві — це, перш за все, відмова від оцінки онтологічного
статусу релігії, її доктрини та практики. Але, це не означає, шо релігієзнавець не може/не
повинен оцінювати окремі доктрини чи практики з перспективи користі чи небезпеки для
суспільства або людського життя. Цілком очевидно, що ми не оцінюємо дієвість практики
людськііх жертвоприношень, але ми оцінюємо її з перспективи права кожної людини
на життя. Так само у нинішній складній суспільно-політичній ситуації в Україні ми
можемо дати оцінку, наскільки та чи інша заява керівника релігійної організації сприяє,
наприклад, збереженню цілісності країни чи, навпаки, підігріває сепаратистські настрої
у регіонах. До такого типу оцінювання належить, наприклад, теза російського соціолога
релігії І. Забаєва, що православна господарська етика не сприяє економічному розвитку
та становленню раціональних капіталістичних відносин [6].
Очевидно, що соціальний науковець має нести певну відповідальність перед
суспільством і за результати своїх досліджень, і за те, як ці результати цим суспільством
сприймаються і застосовуються [Пор.: 2, 255]. Тобто, якщо, наприклад, релігієзнавець
пише на основі аналізу окремих релігійних видань, що ця релігійна організація розпалює
міжрелігійну7 ворожнечу, а отже несе небезпеку для суспільства, то очевидно, що він
несе відповідальність за індуктивний висновок про всю релігійну організацію на підставі
обмеженої кількості видань. Там, де соціальний науковець робить індукцію, пересічний
громадянин зробить дедукцію, і усі представники тієї релігійної організації спіють
небезпечними. Зрозуміло, що привнесення ціннісного та прикладних компонентів
до релігієзнавчих досліджень може призвести до зіткнення інтересів релігіезнавців,
формування додаткових дискурсів, які не мають нічого спільного до власне науки, але є
важливими у контексті «соціального прогресу».
Оцінка релігійних фактів, феноменів, текстів і т.д. безпосередньо пов'язана із наступною
роллю релігієзнавцЯ:
Релігієзнавець як експерт
Перш за все, необхідно одразу диференціювати два розуміння roro, хто є експертом.
Перше розуміння: експерт, це той, хто робить експертизу. За вихідну позицію тут варто взяти
Закон України «Про наукову і науково-технічну діяльність», який у 4-й статті визначає,
що «експертами є фізичні особи, які мають високу кваліфікацію, спеціальні знання і
безпосередньо здійснюють наукову чи науково-технічну експертизу...» [7]. Друге розуміння
е медійкий експерт — це той, хто може доступно пояснити, розтлумачити, «проаналізувати»
для широкого загалу якусь специфічну ситуацію (проблему, подію і т.д.), при цьому, такий
медійний експерт фахово займається подібними проблемами. Якшо перше розуміння
близьке до ролі соціального науковця, тобто фактично є продовженням чи складовою
наукової діяльності, то друге є близьким до іншої ролі — публічного інтелектуала.
Якщо, знову ж таки, орієнтуватися на згаданий Закон України, то експертиза передбачає
оцінку. Власне, через експертизу соціальний науковець у повній мірі реалізовує свій
професійний потенціал та фахові навички, щоправда робить це для замовника, яким можуть
виступати і органи державної влади, і недержавні організації (у т.ч. релігійні організації), і
фізичні особи (які також можуть представляти інтереси релігійної організації). Відповідно
роль експерта є певним чином обмеженою поставленими перед ним завданнями, а також,
за бажанням замовника експертизи, її результати можуть не розголошуватися (наприклад,
мати гриф «Для службового використання»).
Практична філософія №3—2014 (№53)	|	(

ш РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
Важливо розуміти» що експерт повинен не обґрунтовувати вже прийняте кимось
рішення» а шукати оптимальніше. Саме на основі експертного висновку має прийматися
певне управлінське рішення. Тобто» з одного боку рішення дійсно обґрунтовується
наявним експертним висновком, але з іншого — цей висновок с первинним.
Щодо медійкого експерта, то у межах цієї статті варто проблематизувати те, хто є і
може бути таким експертом. Інтелектуал, про якого мова піде пізніше, не обов'язково
є експертом, а медіа-експерт — це не обов'язково фахівець, який робить експертизу.
Відкритим залишається запитання хто визначає експертів. На нашу думку, тут можливі
дві відповіді. Перша - експертне середовище визначає хто гідний так називатися, а хто
ні. Тобто, при ситуації, якщо «негідник» (тобто той, хто не гідний цього) називає, себе
експертом, то експертне середовище може швидко — кількома заявами — дискваліфікувати
його. Друга ~ медійне середовище визначає хто відповідає певним медійним вимогам
до експерта (зовнішність, комунікабельність та ораторські навички тощо). Звісно, що у
другому випадку, у ролі експерта з релігійних питань може виступати і ке релігієзнавець, а
будь-який фахівець із соціогуманітарної сфери, у т.ч. представник релігійного середовища.
Але чи може бути представник релігійної спільноти (священик, пастир, імам чи рабин)
експертом? Чи його професійна належність до певної корпорації не ставить його поза
можливістю висту пати відсторонено? У цьому контексті цікавою є ситуація із коментуванням
заяви від 19 червня 2014 р. голови Департаменту у справах релігій та національностей
Міністерства культури України Володимира Юшкевича щодо недоцільності можливого
запрошення членами Синоду Української православної церкви (УПЦ) Московського
патріарха Кирила в Україну на річницю святкування Хрещення Русі. Негативна реакція
на таку заяву була озвучена прес-секретарем УПЦ о. Георгієм Коваленко та колишнім
головою Комітету у справах національностей та релігій України Юрієм Решетніковим.
Сайт «Релігія в Україні» об’єднав ці два коментарі лід заголовком «Експерти критикують
заяву голови Департаменту у справах релігій про небажаність візшу Патріарха Кирила б
Україну» [4], на що отримав критичну оцінку з боку директора Релігійно-інформаційної
служби України Тараса Антошевського. На своїй сторінці у Фейсбуці Т. Аитошевський
написав: «Речник не може бути експертом, бо його завдання говорити не як є, а як
треба...». Додамо, іцо Ю. Решетніков останніми роками мав статус «Радник Предстоятеля
УПЦ», що також ставить під питання відстороненість його коментаря. Аналогічно можна
поставити запитання: що роблять священики та єпископи на експертних заходах (круглих
столах, семінарах, нарадах)? Хоча представники релігійних організацій можуть краще знати
ситуацію, бо володіють інсайдерською інформацією (якою не завжди готові поділитися),
але вони, перш за все, оцінюють ситуацію з перспективи інтересів своєї корпорації,
а не суспільства в цілому. Мабуть, різниця між експертами-релігієзнавцями та релігійними
інсайдерами (наприклад, речниками) полягає у тому, що експерти виносять пропозиції та
рекомендації як діяти, але не беруть участі у цій діяльності. Проте необхідно пам’ятати,
що експерти можуть давати пропозиції та рекомендації релігійним організаціям нарівні із
органами державної влади.
Варто також відзначити, що основною рисою мовлення медійних експертів є швидкість
редуктивного стилю гасел: влучно, швидко, формулами, начебто прагматично [12, 132].
Якщо протиставити експертів та інтелектуалів, то роль перших є більш прагматичною: дати
рекомендації та поради як діяти в тій чи іншій ситуації. Фактично вони якшо і не стають
активними суб’єктами ситуації, то, принаймні, несуть за неї відповідальність. Інтелектуали
ж можуть дозволити собі розмірковувати, «філософствувати», критикувати ситуацію та
акторів суспільно-політичної сфери, при цьому залишаючись сторонніми спостерігачами.
Релігієзнавець як інтелектуал
Цілком очевидно, що релігієзнавці як люди інтелектуальної роботи можуть бути
визначені як інтелектуали або ж на пострадянському просторі як інтелігенція. Обговорення
та осмислення суспільної ролі інтелігенції/інтелектуалів проходили на круглих столах
минулого року у Донецьку та Києві, а матеріали цих дискусій були надруковані у журналі
«Філософська думка» (2014, Мс 2). Насамперед, відмітимо, не вдаючись у подробиці, що, з
Практична філософія №3—2014 (№53)

О.	С Кисслъов. Релігієзнавець як соціальний науковець, експерт та інтелектуал _
ф	....	—	-	.	- - 	   —	  ■	■"	—■■■■■ ■■ ф
одного боку, йде чітке диференціювання між інтелігенцією та інтелектуалами, а з іншого
боку, існує думка, висловлена М. Бойченком про відокремлення і перших, і других від
науковців. Це розділення також відбувається на підставі «неприйняття об'єктивності
науки в сенсі її самодостатності» [і. с. 93]. Інтелігенція, на думку М. Бойченка, сакралізує
знання, а інтелектуали його занадто інструменталізують. Водночас, в цьому спеціальному
числі «Філософської думки», що вийшло під назвою «Інтелігенція/інтелектуали: українська
ситуація», ми віднаходимо позицію, згідно із якою «інтелігенція» - це термін, що був
поширений у Росії, а «інтелектуали» — у Західній Європі [10, с. 8], а також думку* про
теоретичну близькість цих понять [11, с. 29], що власне і дає право деяким авторам та
редакції журналу писати їх через слеш («інтелігенція/інтелектуали»). Неоднозначним
є протиставлення інтелектуалів і науковців. Так, наприклад, В. Кебулазде ототожнює
інтелектуала та експерта: «інтелектуал - це висококласний експерт у вузькій галузі
науки» [8, с. 109]. Те, що протиставляти інтелектуалів і науковців не зовсім правомірно,
підтверджує визначення інтелектуалів («вільних інтелектуалів»), що подає Є. Головача, «це
люди розумової праці у галузях науки, освіти та культури, які відчувають себе незалежними
від тиску держави» [3, с. 56]. Не акцентуючи зараз увагу на предикаті «вільний»,
зосередимося на тому, що має робити інтелектуал у ситуації, коли проходять радикальні
зміни у суспільстві. Є. Головаха пропонує три варіанти, особисто схиляючись до другого:
1) йти на барикади; 2) йти у публічний простір (медіа-простір); 3) залишатися «у кабінеті».
Власне публічність визначають однією з характерних рис саме інтелектуала, коли мова
йде про диференціацію між ним, інтелігентом та науковцем. Натомість А. Єрмоленко,
погоджуючись із існуванням трьох можливих позицій активності інтелектуала, відзначає,
що усі вони є рівнозначно важливими і, навіть «кабінетна робота», яка здається, має дуже
віддалене відношення до таких суспільно-політичних подій, як Помаранчева революція чи
ЄвроМайдан, для А. Єрмоленка формує публічний дискурс. Врешті-решт, у будь-якому
разі ми підходимо до публічною простору, де мають бути реалізовані здобутки академічних
(«кабінетних») досліджень [5, с. 60-61].
Над проблемою публічності інтелектуалів розмірковує й американський професор
палестинською походження Едвард Саїд. Він зазначає, що межі громадською та
політичною настільки розширились, що фактично й не мають кордонів. З цього випливає,
що щоб інтелектуал не робив, воно з необхідністю має відношення до публічної сфери.
У різних суспільствах (Е. Саїд часто говорить про американське, європейські та арабські
суспільства) інтелектуал асоціюється із поводарем, за яким готові йти різні соціальні групи
і від якою очікують конструктивну та раціональну критику існуючої влади чи суспільного
стану. Однак, поряд із цим, Саїд констатує існування у США величезної прірви між
академічним і публічним середовищем.
Спробуємо екстраполювати ці дискусії про місце інтелектуалів у суспільстві на
релігієзнавців. Така операція, на нашу думку є абсолютно правомірною, навіть якщо
прийняти тезу, що поняття «інтелектуал» і «науковець» збігаються не повністю, а
лише частково (Саїд, наприклад, пишучи про інтелектуалів, мав на увазі, перш за все,
письменників). Коли ж йтиметься про ситуацію збігу змістів цих понять, ми писатимемо
«науковець-інтелектуал» аби уникнути неоднозначностей. Отже, функцією релігієзнавця
як науковця, на нашу думку, перш за все, має бути об’єктивний та неупереджений аналіз
релігійної сфери. Що робити далі з результатами релігієзнавчих досліджень? Зрозуміло, що
у даному разі, для зручності, ми будемо говорити про дослідження релігії в українському
суспільстві, пам’ятаючи при цьому, що існує досить багато «теоретичних» і «неактуальних»
(принаймні для українського суспільства) проблем, без яких релігієзнавство не може
існувати та розвиватися. Актуальні результати релігієзнавчих досліджень, безперечно,
мають бути надбанням не лише органів державної влади (особливо враховуючи, що навіть
маючи доступ до цих результатів, державні чиновники часто ними нехтують), але й широкої
громадськості, зацікавлених суб’єктів українською суспільства, тобто акторів релігійних
процесів та засобів масової інформації. Яким чином релігієзнавець може досягти цієї мети?
Одна з можливих відповідей — це стати науковцем-інтелектуалом, тобто самостійно вийти
у публічний простір і популяризувати власні здобутки та здобутки своїх колег. При цьому.
Практична філософія №3—2014 (№53)	із

РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
9	— 	   «
необхідно зважати на застереження А. Єрмоленка, що важко одночасно бути на барикадах,
у медіа та у кабінеті [5, с. 60]. Тобто, з одного боку, публічна роль релігієзнавця цілком
можлива і доречна, ба більше того, набагато ефективніше, коли інтелектуал представляє
громадськості його власні здобутки та результати, аніж своїх колег, бо небезпека загубити
суть при гюлуляризаторстві наукового знання є значно меншою. Проте науковець-
інтелектуал, на нашу думку, із необхідністю з часом стане більше інтелектуалом, аніж
науковцем, оскільки балансувати поміж цих двох ролей дійсно складно. Складність полягає
у тому, що інтелектуал має задовольняти запити суспільства не лише тієї вузької сфери, де
він є фахівцем та може виступати як експерт, але у ширшому контексті: від, релігієзнавця
очікують, що він знається на актуальних та поточних проблемах релігійного життя загалом.
Тобто час, який міг би бути витрачений на дослідження релігій, науковець-інтелектуал має
витрачати на знайомство із запитами суспільства та пошуку адекватних відповідей на них.
Врешті-решт, наукова діяльність перетворюється на коментування актуальних релігійних
подій, цінність яких обмежена у часі та залежить від того, наскільки релігієзнавець вгадав
подальше розгортання подій та їхні наслідки. Однак, якщо виступати публічно зважено
та обмежено (справжній інтелектуал не наважиться говорити про те, з чим він мало
знайомий), то це матиме не лише позитивний вплив на суспільний імідж релігієзнавства,
але й на рівень обізнаності суспільства щодо можливих ризиків та перспектив розвитку
релігійної сфери.
Висновки
Ми окреслили три ролі, в яких може виступати релігієзнавець у суспільстві: як
соціальний науковець, як експерт та як інтелектуал. Звісно, що, розкриваючи перспективи
усіх трьох можливих ролей релігієзнавця, ми виходили з того, що вони можуть дати
суспільству. При цьому ми залишили осторонь релігієзнавця як чистою науковця,
тобто такого, хто робить науку заради науки. І, хоча теза * наука заради науки» зазнає
критики з усіх можливих перспектив, це не означає, що релігієзнавці такого штибу
відсутні per se. Щодо таких релігієзнавців-науковців можна сказати, що вони виконують
ті самі функції, що й їхні колеги соціальні науковці, експерти та інтелектуали, але їхній
вплив поширюється не на усе суспільство, а лише на релігієзнавче співтовариство. Ці
чисті науковці оцінюють дослідження соціальних науковців, у тому числі вирізняючи
ступінь ангажованості постановки проблеми та її вирішення; дають оцінку' експертизам
колег, якщо не публічно, то, принаймні, кулуарно, формулюючи тим самим ставлення
усієї спільноти до професіоналізму експертів, а також коментуючи публічні виступи
інтелектуалів щодо відповідності їхніх заяв дійсним надбанням релігієзнавства. Зрозуміло,
що не варто протиставляти ці різні типи діяльності між собою, як і не варто вимагати
від конкретною релігієзнавця займатися конкретним з них. Усі вони доповнюють одне
одного, і кожна роль передбачає наявність певних навичок, які властиві не кожному з нас.
Головне ~ робити свою справу професійно, годі і суспільство, і колеги з суміжних цехів
будуть з повагою ставитися до релігієзнавчого співтовариства.
Таким чином, актуалізація як самої «прикладної складової» релігієзнавства, гак і її
форм залежить від кожного конкретного релігієзнавця. Ця актуалізація може виражатися у
постановці проблеми дослідження та у виробленні практичних рекомендацій, пропозицій
обґрунтованих рішень наявної проблеми, або ж у публічному коментуванні та аналізі
поточних релігійних процесів.
Література:
1. Бойченко М. Соціальне га етичне самоконструювання	інтелектуалів	/	М. Бойченко	//
Філософська думка. - 2014. - № 2. - С. 90-103.
2. Вєдров О Науки про суспільство та соціальний прогрес.	Епістемологічні	та етичні	засади
соціальних наук з погляду філософії комунікації / О. Вєдров. - К.‘	Сіилос, 2014.	-	339 с.
3. Головаха Є. інтелігенція і вільні інтелектуали / Інтелектуали у сучасному світі: український
контекст Круглий стіл (Київ) / Є. Головаха // Філософська думка. - 2014. - № 2. — С. 55-58.
4	—	 —4
І а	Практична	філософія	М3—2014 (М53)

д	О.	С. Кисельое. Релігієзнавець як соціальний науковець, експерт та інтелектуал ^
А Експерти критикують заяву іт>лови Департаменту у справах релігій про небажаність візиту Патріарха
Кирила в Украшу [t тектрокний ресурс] / Режим доступу'- http./Avww.ieligfon in.ua/nevvs/vazhlivo,/26140 4;k.spei1i''
, :nlikuy-ut-zay л vU"go!uvi4icpartamentu-u-rpi avax-i eligij-pro-iiec-dzhanist-vizitu-pali iajrxn-kuila-v-u)a avmu ntml.
5. Єрмоленко А. Інтелектуали і громадський дискурс як моральна категорія / Інтелектуали у
сучасному світі: український контекст. Круглий стіл (Київ) / А. Єрмоленко // Філософська думка. -
2014. - №2. ~ С. 58-62.
6. Забаев И. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия:
Социологический анализ / И. Забаев. - М.: Изд-во ПСТТУ, 2012. - 163 с.
7. Закон України «Про наукову і науково-технічну експертизу» [Електронний ресурс] / Режим
доступу: http://zakon4.rada.gov.ua/iaws/show/51/95-%D0%B2%D1%80.
8. Кебуладзе В. Інтелектуали contra інтелігенція / В. Кебуладзе // Філософська думка. - 2014. -
№2 -- С. 104-110.
9. Красников А. Методологические проблемы религиоведения: Учебное пособие / А. Красников. —
М.: Академические Проект, 2007. — 239 с.
10. Лой А. Зникаюча інтелігенція v трансформаціях сьогодення / А. Лой // Філософська думка. -
2014. - NS> 2. - С. 7-16.
11. Пасько Я. Пострадянська інтелігенція: ціннісна маргіналізація чи інтеріоризація європейського
культурно-історичного спадку? / Я. Пасько // Філософська думка. — 2014. - No 2. - С. 27-42
12. Саїд Е. Гуманізм і демократична критика / Е. Саїд. - К.: Медуза, 2014. - 144 с.
Олег Киселев, Религиовед как социальный ученым, эксперт и интеллектуал
В статье раскрывается социальная роль религиоведа, ее пршишдная составляющая. Утверждается, что
религиоведы могут и должны принимать участие в общественных дискуссиях и влиять на решения власти,
формулировать цели своих исследований таким образом, чтобы их результаты можно было использовать на
практике. Автор статьи демонстрирует три роли, в которых может выступать религиовед: социальный
ученый, эксперт и публичный интеллектуал. Практическая составляющая религиоведения может
проявляться выработке практических рекомендаций, предложений обоснованных решений имеющейся
проблемы, а также в публичном комментировании и анализе текущих религиозных процессов.
Ключевые слова: религиовед, социальный ученый, эксперт, публичный интеллектуал, публичная сфера.
(Heg Kysetov. Religion Scholar as Social Scientist, Expert, and Intellectual
The article deals with the social role of a scholar of religion, its practical aspects. Scholars of religion not only
might, but should participate in public discussions and influence authoritative decisions. Scholars should formulate
the aims of their research in such a way that their results could have practical implications. The author discloses
three roles which could attain a scholar of religion: social scientist, expert and public intellectual. The practical
composite of the study of religions can manifest itself in practical recommendations, propositions of grounded
problem solutions, public comments and analysis of the current religious situation.
Key words: scholar of religion, social scientist, expert, public intellectual, public sphere.
Практична філософія №3—2014 (№53)
15

РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
УДК [2 051:3321(476)
Н. Кутузова,
кандидат философских наук,
доцент, старший научный сотрудник
Института <рилософш НАН Беларуси
ЭКСПЕРТНОЕ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЕ СООБЩЕСТВО БЕЛАРУСИ
В МЕХАНИЗМАХ ПРИНЯТИЯ РЕШЕНИЙ В СФЕРЕ
КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ:
ЭТАПЫ ФОРМИРОВАНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ
Аннотация. Проблема общественного участия в государственных механизмах принятия решений
в виде общественных и экспертных советов, а также их аналогов является сравнительно новой для
философских и политических наук в Беларуси. Становление экспертного религиоведческого сообщества
дія белорусского общества фактически является симптомом расширения общественного участия„
несмотря на то, что советы создаются по инициативе и при персональном назначении экспертов
госорганом. Становление белорусского экспертного религиоведческого сообщества относится к 1993
году. Процессы функционирования экспертного религиоведческого сообщества в Беларуси демонстрируют
следующие закономерности: институциализация экспертных сообществ и формализация их деятельности;
частичная интеграция в систему принятия решений: экспертные сообщества были и остаются частью
научной и общественной среды; возрастание компетенций в области отечественного законодательства
и международных стандартов обеспечения религиозных свобод, благодаря чему происходит формирование
религиоведческо-правового проблемного пом исследований; возрастающая необходимость в сертифик ации
экспертного деятельности. Перспективы развития экспертного религиоведения в Беларуси находятся
именно в религиоведческо-правовой сфере, причем по мере имплементации международных стандартов
обеспечения религиозных свобод будет возрастать правозащитный вектор деятельности экспертных
сообществ, повышаться степень влиятельности и ответственности механизмов общественного контроля
в процессе принятия государственных решений.
Ключевые слова: экспертное религиоведческое сообщество, конфессиональная политика, общественное
участие, имплементация международных стандартов обеспечения религиозных свобод.
Проблема общественного участия в государственных механизмах принятия решений
б виде общественных и экспертных советов, а также их аналогов является сравнительно
новой для философских и политических наук в Беларуси. Первая попытка сравнительного
исследования функционирования экспертных сообществ в Беларуси и Украине была
предпринята з совместном белорусско-украинском научном проекте [6]. Экспертные
консультативные советы при органах власти появились в 90-е годы, их массовое
формирование относится к 2009-2010 гг.1 Экспертные сообщества показали свою
наибольшую эффективность в тех сферах гое управления, в которых осуществляется
взаимодействие с социальными группами — элитами в определенном смысле, которые имеют
колоссальный коммуникативный ресурс, влиятельны в медиа, определяют общественное
мнение, в том числе и степень лояльности к властям. Как правило, экспертные советы
в Беларуси участвуют в распределении бюджетных средств (Министерство культуры), в
процессах государственной регистрации (легализации) новых субъектов (Уполномоченный
по делам религий и национальностей), дают оценку государственным проектам
(программам), реализуемым по отраслям. В Беларуси не существует единой нормальной
базы, регламентирующей деятельность экспертных советов, как правило, их присутствие
1 Примерами экспертных советов с участием представителей некоммерческих организаций являются Экспертный
совет по государственным программам, созданный Постановлением Совета Министров Республики Беларусь от 24
мая 201J года № 660 с целью осуществления экспертизы и выдачи заключения о проектах государственных программ,
Гксной-летом 2011 года были созданы Общественно-консультативный (экспертный) совет при Министерстве
юстиции. Обще ctrch но -консультативны й совет при Министерстве информации и др. Довольно активны экспертные
советы и комиссии при Министерстве культуры Республики Беларусь
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
16

Я- Кутузова. Экспертное религиоведческое сообщество Беларуси.,.
в системе принятия решений закреплено в отраслевом законодательстве, имеются
специальные положения об их функционировании* утвержденные главным должностным
лицом профильного ведомства, которое своим приказом утверждает состав советов.
Становление системы экспертных сообществ и их участия б принятии государственных
решений для белорусского общества фактически является симптомом расширения
общественного участия, пусть даже в ситуации, когда советы создаются «сверху*: по
инициативе и при фактическом назначении экспертов госорганом. Первой «ласточкой» в
этом процессе стало становление белорусского экспертного религиоведческого сообщества.
Белорусское экспертное религиоведческое сообщество прошло ряд этапов с тановления*
демонстрируя смещение приоритетов и фокуса своей деятельности от разовых экспертиз
материалов религиозных организаций до формирования целостного и продуктивного
направления экспертного религиоведения. Можно эксплицировать и охарактеризовать
следующие основные этапы становления экспертного религиоведения.
Первым этапом можно считать период с і5.08.1993 по 15.02.1994 г. - время работы временной
экспертной комиссии при Совете по делам религии при Совете Министров Республики Беларусь.
Данная комиссия была создана в соответствии с распоряжением начальника упронления по делам
социатьно-кулътурного комплекса Совета Министров РБ от 23.07.1993 г. В ее состав вошли два
религиоведа — ведущие научные сотрудники Института философии и права НАНБ Е.С. Прокошина
и И.Ф. Рекуц, а также пять представителей органов власти ~ заместитель председателя Совета
по датам религий, заместитель начальника управления по делам общественных организзпли
Министерства юстиции, главный психиатр Министерства охраны здоровья, ведущий инспектор
Министерства образования, главный специалист Комитета по делам молодежи. Комиссия
создавалась с конкретной целью — для осуществления религиоведческой экспертизы некоторых
новых религиозных организаций, которые уже прошли государственною регистрацию в статусе
общественных объединений и фактически занимались религиозной деятельностью. В Заключении
о результатах работы временной комиссии от ! 5.02.1994 г. был отмечен «недостаточно продуманный
принцип формирования комиссии»7, который выразился в малом количестве квалифицированных
религиоведов (2 из 7 членов комиссии имели необходимую квашфикацию), «отсутствием в ее
составе представителей правоохранительных органов», кроме того «сама комиссия не была наделена
правом выхода на эти органы с целью получетгия от них информации», касающейся деяггелыгосш тех
организаций, материалы которых находились на экспертизе. В Заключении также было отмечено:
а) необходимо уточнить и дополнить перечень документов и материалов, предоставляемых
организациями в регистрирующие органы, что позволит правильно определять статус организации
(религиозная или общественная); 6) необходимо «провести научное исследование идеологии
и деятельности «нетрадициоішых» религий, получивших распространение в РБ*: «результаты
данного исследования выявили бы реальную религиожую ситуацию в республике, сущность
учений «нетрадиционных религий», что позволило бы руководящим органам более эффективно
осуществлять политику в области религии и церкви, регулировать сложные процессы взаимодействия
традиционных и нетрадиционных религиозных конфессий, прогнозировать направленность и
характер межрелигиозных отношений»; в) «считать необходимым создание постоянно действующей
экспертной комиссии, которая могла бы функционировать при госоргане по делам религий и
проводить религиоведческие экспертизы уставов и программ как религиозных, так и общественных
объединений. В состав комиссии целесообразно было бы включить ученых религиоведов и
правоведов». Данное Заключение было подписано всеми членами временной комиссии.
Несмотря на необходимость религиоведческих экспертиз при регистрации релшиозных
объединений, высокую степень наукоемкости в работе госоргана по делам религий,
работа экспертного религиоведческого сообщества по заданиям госоргана носила разовый
характер вплоть до середины 1997 г.
Вторым этапом становления экспертного религиоведения можно считать период с
1997 по 2002 тт. - время функционирования Экспертного Совета при Государственном
Комитете по делам религий и национальное гей Республики Беларусь. В Постановлении
Совета Министров РБ от 17.04.1997 г. было утверждено Положение о Государственном
Комитете. Отдельным пунктом в Постановлении было сказано, что «при Комитете могут
создаваться консультативные советы из числа работников...научных и образовательных
учреждений...для подготовки экспертных заключений по вероучениям, культу и уставам
* Здесь и далее цитируются неопубликованные документы из архива аппзрата Уполномоченного по
делам религии и национальностей.
^	Практична філософія №3—2014 (№53)	^	17

РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
религиозных организаций, выработки рекомендаций по соответствующим направлениям
деятельности Комитета. Персональный состав консультативных советов и положения о
них утверждаются председателем Комитета».
Первое Положение об Экспертном Совете было утверждено 12.05.1997 г., в нем были
перечислены его основные задачи: «подготовка предложений но устранению влияния
деструктивных сект на население республики; координация деятельности министерств...по
преодолению негативных последствий влияния деструктивных сект; изучение деятельности
организаций, распространяющих псевдорелигиозные учения, подготовка экспертных
заключений по вероучениям, культу и уставам новых для РБ религиозных организаций».
Экспертный Совет создавался по принципу личного согласия специалистов-
религиоведов и официального представительства республиканских органов госуправления.
Работа Экспертного Совета была в значительной степени формализована: появилась
периодичность заседаний, велись протоколы, по итогам заседаний принимались
рекомендации, которые проводились постановлениями коллегии, приказами или
предписаниями Госкомитета. Энтузиазм членов Экспертного Совета, в составе которого
были известные ученые - религиоведы (А. Круглов, Е. Лрокошииа), психологи
(Е. Агеенкова), психиатры (Е. Скугаревская), был очень велик, именно благодаря
их деятельности и стало формироваться экспертное религиоведческое сообщество в
республике, что было очень важно после многолетнего доминирования научного атеизма.
Теоретические разработки членов Экспертного Совета имели научный приоритет в
областях изучения новой религиозности (серия коллективных научных монографий о
неокультовых объединениях в Беларуси, 1998-2005 г) [1; 2; 3; 4; 5; 7]. Фактически можно
творить о формировании экспертного полевого религиоведения, психологии религии. На
базе аспирантуры Института философии НАН Б было подготовлено молодое поколение
экспертов-религиоведов. Многочисленные критические выступления экспертов в СМИ
на темы распространения в Беларуси экзотических религий, появлении алтарей вуду в
регионе Полесья, массовом похищении жителей Бреста инопланетянами, строительстве
космодромов, открытия чакр и др., подготовка экспертных судебных заключений — все
это сделало экспертов публичными персонами, а само научное направление популярным.
В августе 1998 г. члены Экспертного Совета обратились с предложением к
Председателю Госкомитета о придании Экспертному Совету статуса обособленного
подразделения Госкомитета и с критикой инициативы руководства Госкомитета о создании
специализированного религиоведческого научного центра. В данном письме, утвержденном
на заседании Экспертного Совета, говорилось: «Мы считаем, что в государстве должен
существовать единый орган, наделенный правом давать официальные экспертные
заключения и заниматься официальными теоретическими разработками». Несмотря на
амбициозность и претензии Экспертного Совета на особый статус, нельзя сказать, что эта
инициатива была лишена смысла: практика подготовки судебных экспертиз в 2000-х годах
все же выявила необходимость создания специального учреждения либо сертификации
экспертов-религиоведов.
Третьим этапом стал период с 2002 г. по 2006 г. В ноябре 2002 г. был принят новый
Закон «О свободе совести и религиозных организациях» (далее - Закон), который в
статье 11 «Полномочия органа государственного управления по делам религий» закрепил
существование Экспертного Совета: «назначает государственную религиоведческую
экспертизу в случаях, установленных настоящим Законом; создает экспертный совет для
проведения государственной религиоведческой экспертизы с участием соответствующих
специалистов и привлечением в случае необходимости представителей религиозных
организаций». В статье 22 Закона «Государственная религиоведческая экспертиза»
говорилось: «Государственная религиоведческая экспертиза назначается республиканским
органом государственного управления по делам религий в установленных настоящим
Законом случаях при создании, а также при осуществлении деятельности религиозных
организаций. Порядок назначения и проведения государственной религиоведческой
экспертизы определяется республиканским органом государственного управления по делам
религий». Функции Экспертного Совета даже несколько расширились в соответствии со
статьей 26 Закона, по которой ввозимая в РБ религиозная литература также подлежала
государственной религиоведческой экспертизе. Данные положения критиковались в
период публичного обсуждения Закона: правозащитники справедливо усматривали в
деятельности Экспертного Совета «государственную цензуру».
Практична філософія №3—2014 (№53)

в	//.	Кутузова, Экспертное религиоведческое сообщество Беларуси... ^
Пик в работе Экспертного Совета пришелся на период 2002-200J гг. — период
перерегистрации религиозных организаций в соответствии с новым Законом. Поскольку
на период 2002-2007 гг. приходится формирование правозащитного движения в области
религиозных свобод и свободы совести (гражданская инициатива «За свабоднае веравыэнаине»
и др. ), члены Экспертного Совета более глубоко знакомятся с международными стандартами
обеспечения религиозных свобод. Концептуальные аспекты в деятельности Экспертного
Совета в период 2002 - 200? гт. меняются: постепенно исчезает антисектантская риторика
(«секты», «нео культы», ^деструктивные организации»), в документах преобладают нейтральные
научные или юридические понятия («реггигиозная организация»). Именно эксперты — члены
Экспертного Совета сыграли огромную роль в изменении «антисектантской» риторики
СМИ, в своих интервью эксперты подчеркивали, что, несмотря на широкое использование
понятия «секта» в научном обороте, следует избегать употребления этого понятия в СМИ,
так как понятие обладает негативными коннотациями, религиозными организациями данное
понятие может быть воспринято как оскорбительное,
В 2005 г. в составе Экспертного совета были 16 специалистов, в том числе 2 доктора
и S кандидатов наук, 6 человек не имели научного звания и являлись сотрудниками
министерств, ведомств и общественных организаций.
Четвертый этап начался в 2006 г. Комитет по делам религий и национальностей был
преобразован в аппарат Уполномоченного по делам религий и национальностей. В 2007
году было принято новое Положение об Экспертном Совете. Отдельным пунктом в
Постановлении было сказано, что «при Комитете могут создаваться консультативные
советы из числа работников...научных и образовательных учреждений..для подготовки
экспертных заключений по вероучениям, культу и уставам религиозных организаций,
выработки рекомендаций по соответствующим направлениям деятельности Комитета.
Персональный состав консультативных советов и положения о них утверждаются
председателем Комитета».
Основные задачи Экспертного совета:
проведение экспертизы и подготовка по ее результатам экспертных заключений
при создании, а также при осуществлении деятельности религиозных организаций на
предмет соответствия их уставов, вероучений, соответствующих им культовых практик
законодательству Республики Беларусь;
определение религиозного характера регистрируемой организации на основании
представленных для проведения экспертизы документов и материалов;
проверка достоверности сведений, предстаатенных для проведения экспертизы
документов и материалов;
проведение экспертизы по решению Уполномоченного в случаях, предусмотренных
статьей 26 Закона Республики Беларусь «О свободе совести и религиозных организациях».
Начиная с 2006 г.. деятельность Экспертного Совета рассматривается на заседаниях
итоговых коллегий аппарата Уполномоченного, члены Экспертного Совета участвуют
в проведении программ повышения квалификации для госслужащих, в том числе и в
регионах республики.
В состав Экспертного совета в 2008 году входили 15 специалистов, в том числе 2 доктора
(философских и медицинских) наук и 8 кандидатов наук (философских, исторических,
психологических, педагогических наук). 5 человек не имели ученых степеней и являлись
сотрудниками заинтересованных министерств, ведомств и общественных организаций.
В настоящее время общая численность Экспертного Совета - 17 человек, в их числе
4 доктора наук (философских, исторических, социологических), 8 кандидатов наук, 2
представителя религиозных организаций, представители министерств и ведомств.
До 2006-2008 гг. актуальным направлением деятельности Экспертного Совета была
экспертиза документов религиозных организаций на предмет их соответствия законодательству
РБ. В настоящее время эта функция постепенно уходит на второй план: в тех редких случаях,
когда Экспертный Совет принимает отрицательно решение по документам религиозных
организаций речь идет о недостатках (небрежности) в подготовке документов.
Как уже отмечалось выше, одним из главных направлений деятельности Экспертного
совета стало проведение государственной религиоведческой экспертизы религиозной
литературы, ввозимой и распространяемой в Республике Беларусь. В 2008 г. силами
экспертов проведена экспертиза 2241 наименования религиозной литературы, ввозимой
и распространяемой на территории республики. За 2011 г. были рассмотрены свыше
Практична філософія №3—2014 (№53)	19

ш РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
150 единиц источников (печатных, аудио- и видеоматериалов). За 2012 г. были
рассмотрены 91 единица печатных источников. Суть данной экспертизы состоит в
предупреждении ввоза в Республику Беларусь религиозной литературы экстремистского
либо оскорбляющего религиозные чувства верующих содержания. Следует отметить, что
для многоконфессискальной Беларуси последнее обстоятельство является важным, тем
более что духовные центры большинства религиозных организаций находятся за пределами
республики, а печатная продукция во многих случаях действительно содержит сведения,
разжигающие религиозную рознь.
Одной из самых резонансных экспертиз была судебная экспертиза печатной продукции
ЗАО «Христианская инициатива» (декабрь 2008 г.), согласно которой и по решению суда
Советского района г. Минска, ряд печатных изданий были признаны экстремистской
литературой, способствующей разжиганию межрелигиозной и межнациональной розни.
Основная форма экстремизма, которая исследовалась в суде — пропаганда антисемитизма.
Прошедшие в 2008—2009 гг. судебные процессы привели к лишению издательской и торговой
лицензий ЗАО «Христианская инициатива», к закрытию магазинов сети «Православная
инициатива», занимающихся изданием и распространением антисемитской литературы.
В последние годы участились случаи распространения радикальной салафитской
литературы. По инициативе правоохранительных органов неоднократно на экспертизу
представлялся «Смысловой перевод Корана» Эльмира Кулиева, однако Экспертный
Совет практически единодушно высказался относительно приверженности принципам
права и научной этики, которые позволили избежать ошибок российских коллег, которые
по экспертному заключению и решению суда внесли «Коран» Э.Кулиева в список
«экстремистской литературы». Аналогичная ситуация произошла также при обсуждении
экспертных заключений на содержание сборника Саида Нурси «Рисале-и Нур». При
этом следует отметить, что в процессе обсуждения эксперты не только не проявили
«солидарность» с российскими экспертами и решением суда и судебной коллегии
г. Красноярска (2010 г.) о причислении данного издания к «экстремистской литературе»,
но и ссылались на процедуру рассмотрения жалобы № 28621/11 «Духовное управление
мусульман Красноярского края против России» в Европейский суд по правам человека
(далее - ЕСПЧ) и вопросы ЕСПЧ, которые были адресованы Российской Федерации о том,
насколько решение суда соответствует нормам демократического общества и Конвенции о
защите прав человека и основных свобод (статьи 9 и 10).
Опыт, авторитет и знания экспертов в области отечественного законодательства и
международных стандартов обеспечения религиозных свобод породили побочный эффект:
сотрудники госорганизаций, особенно из правоохранительных структур стали фактически
злоупотреблять правом обращения в Экспертный Совет и в настоящее время любую
«подозрительную» (потенциально «экстремистскую») с их точки зрения литературу направляют
на экспертизу в аппарат Уполномоченного. Руководители религиозных организаций также
обязаны направлять на экспертизу всю ввозимую из-за границы религиозную литературу.
Эти обстоятельства привели к фактической перегрузке Экспертного Совета, которому
направляют всю ввозимую религиозную литературу, включая детскую, предназначенную
для семейного чтения, биографического, мемуарного характера и т.д. С одной стороны есть
норма статьи 26 Закона, обязывающая к этому, с другой стороны — есть требование здравого
смысла: зачем искать нарушения белорусского законодательства в литературе, не имеющей
социально-политической или правовой направленности?!
Помимо экспертной и научной деятельности, члены Экспертного совета принимаю!
участие в подготовке научно-методического обеспечения программ повышения
квалификации специалистов, работающих в сфере конфессиональной политики.
Среди наиболее важных проблем, которые касаются нынешнего состояния государственно-
конфессиональных отношений и эффективной реализации прав граждан Республики Беларусь
в области свободы совести и вероисповедания, эксперты отмечают следующие3:
- необходимость постоянного мониторинга: 1) межконфессиональных отношений
с целью прогнозирования конфликтов; 2) реализации прав граждан в области свободы
совести и вероисповедания; 3) правонарушений, мотивированных религиозной либо
религиозно-этнической неприязнью;
- необходимость сохранения в системе вузовского образования специального учебного
3 Результаты открытого интервью, исследование было проведено в ноябре 2013 г.
4	,
20	Практична філософія №3—2014 (№53)

^	Н.	Кутузова.	Экспертное	религиоведческое сообщество Беларуси.,. ^
предмета «Религиозные конфессии в Республике Беларусь», в рамках которого студенты
должны знакомиться не только с основами вероучений и культовой практики, но и с
современными механизмами политико-правового регулирования межконфессиональиых
отношений, а также взаимоотношений государства и религиозных организаций.
- необходимость присутствия религиоведения в академической и вузовской научной
среде, включения религиоведения в перечень приоритетных научных направлений
в республике. Последнему обстоятельству члены Экспертного Совета придают
большое значение: по мере формирования собственно экспертного религиоведения и
религиоведческо-правового проблемного поля исчезло (или вернее было сокращено
под видом «оптимизации» социально-гуманитарного блока дисциплин в вузах) общее
религиоведение как дисциплина и академическое научное направление.
Члены Экспертного Совета неоднократно инициировали и принимали участие
в обсуждении вопросов о разработке дополнений в Закон относительно правового
обеспечения форм социального служения религиозных организаций, благотворительной
деятельности, партнерства государства и религиозных организаций, высшего религиозного
образования и др.
В последние годы стали появляться специальные религиоведческие центры, созданные
членами Экспертного Совета, например, Региональный центр религиоведческих
исследований при кафедре философии исторического факультета Могилевского
государственного университета им. А. А. Кулешова (2009 г.), Международное общественное
объединение «Центр изучения современной религиозности» (2009 г.), экспертно-правовое
товарищество «Инициатива FORB» (2013 г.). Благодаря их деятельности религиоведческие
исследования продолжаются, однако фактически религиоведение оказалось вытеснено в
сферу общественных научных инициатив.
Процессы функционирования экспертного религиоведческого сообщества в Беларуси
демонстрируют следующие закономерности:
- институциализация экспертных сообществ, формализация их деятельности;
- частичная интеграция в систему принятия решений: экспертные сообщества были и
остаются частью научной и общественной среды;
- возрастание компетенций в области отечественного законодательства и международных
стандартов обеспечения религиозных свобод, благодаря чему происходит формирование
религиоведческо-правового проблемного поля исследований;
- неизбежная трансформация Экспертного совета от апологета власти к возрастанию
роли лоббирования международных правовых стандартов в области прав человека и
религиозных свобод;
- интернационализация деятельности, взаимодействие в экспертно-аналитической
работе с аналогичными сообществами в других странах. Интернационализация
экспертной деятельности обусловлена также и аналогичными процессами в религиозной
среде (например, распространение салафизма в регионе Восточной Европы, создание
1#еждународных сетей языческих и родноверческих организаций и др.);
- возрастающая необходимость в сертификации экспертного деятельности, либо
создания специального экспертного учреждения, что особенно важно в ситуациях судебных
разбирательств. Для повышения достоверности результатов судебных экспертиз и уменьшения
судебных ошибок в мире широко внедряется практика аккредитации судебно-экспертных
учреждений, которая в перспективе затронет и сферу религиоведческих экспертиз.
Важной особенностью современного судопроизводства является укрепление принципа
состязательности сторон, участвующих в уголовном, гражданском или арбитражном
процессе. Это требует более пристального отношения к определению компетенции экспертов,
■даверждения ее соответствия определенной экспертной специальности и наличия
сиециальных познаний в определенной области. Особое внимание при комплексной оценке
обоснованности выводов эксперта уделяется и подтверждению надежности использованных
■столик. Перспективы развития экспертного религиоведения в Беларуси находятся именно
ш религиоведческо-правовой сфере, причем по мере имплементации международных
сивдартов обеспечения религиозных свобод будет возрастать правозащитный вектор
деятельности экспертных сообществ, повышаться степень влиятельности и ответственности
■панизмов общественного контроля в процессе принятия государственных решений.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
21

РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
Литература:
1. Неокультовые объединения в Беларуси / Е. Гірокошина, Н. Кутузова, Т. Короткая, И. Рекуц,
И. Титовец - Минск : Веды, 1998. -- 185 с.
2. Нескультовые объединения в Беларуси / Е. Гірокошина, Н. Кутузова, Т. Короткая, И. Рекуц,
И. Титовец. - Минск: Четыре четверти, 1999. - 200 с. (дополненное издание);
3. Неокулъты: «новые религии “века”*? / Е. Прокошина, Т Короткая, Н. Кутузова, И. Рекуц,
И. Титовец. — Минск: Четыре четверти, 2000. — 240 с.
4. Неокулъты: «новые религии ‘‘века”»? / Е. Прокошина, Т. Короткая, Н. Кутузова, И. Рекуц,
И. Титовец. - Минск: Четыре четверти, 2002. - 260 с. (дополненное издание);
5. Неокулъты: идеология и практика / Е. Прокошина, Т. Короткая, Н. Кутузова, И. Рекуц,
Н.	Малишевскии - Минск: Четыре четверти, 2005. - 195 с.;
6. Роль експертних товариств в сфері політики, охорони довкілля, культури та релігійного життя
в Україні та Білорусі. Матеріали спільного проекту НАН України та Білорусі «Експертні товариства
України та Білорусі в системі соціального менеджменту: теоретико-методологічний та шстіпуційний
аспекти*, підтриманого Державним фондом фундаментальних досліджень / Національна академія наук
України, Інсгитут філософії імені Г.С. Сковороди, Державний фонд фундаментальних досліджень / За
загальною редакцією д.філос.н., проф. Филипович JI.O. - Київ, 2014. - 152 с.
7. Современная религиозная ситуация в Беларуси: состояние и перспективы развития /
О.	Дьяченко, Н. Кутузова, Е. Прокошина, Т. Короткая, В. Старостенко, К. Който. — Минск: Право и
экономика, 2005. - 160 с.
Кутузова Наталія. Експертне релігіезнавче співтовариство Білорусі в механізмах прийняття рішень
в сфері конфесійної політики: етапи формування та перспективи розвитку
Анотація. Проблема громадської участі в державних механізмах прийняття рішень у вигляді
громадських та експертних рад, а також їх аналогів є порівняно новою для філософських і політичних
наук у Білорусі. Становлення експертного релігієзнавчого співтовариства для білоруського суспільства
фактично є симптомом розширення громадської участі, незважаючи на те, що ради створюються
за ініціативою і при персональному призначення експертів держорганом. Становлення білоруського
експертного релігієзнавчого співтовариства відноситься до 1993 року. Процеси функціонування
експертного релігієзнавчого співтовариства в Білорусі демонструють наступні закономірності:
інституціалізація експертних співтовариств і формалізація їх діяльності; часткова інтеграція в систему
прийняття рішень: експертні співтовариства були і залишаються частиною наукової і суспільного
середовища; зростання компетенцій в області вітчизняного законодавства та міжнародних стандартів
забезпечення релігійних свобод, завдяки чому відбувається формування релігієзнавчо-правового проблемного
поля досліджень; зростаюча необхідність у сертифікації експертного діяльності. Перспективи розвитку
експертного релігієзнавства в Білорусі знаходяться саме в релігієзнавчо-правовій сфері, причому в міру
імплементації міжнародних стандартів забезпечення релігійних свобод зростатиме правозахисний вектор
діяльності експертних співтовариств, підвищуватися ступінь впливовості та відповідальності механізмів
громадського контролю в процесі прийняття державних рішень.
Ключові слова: експертне религиоведческое співтовариство, конфесійна політика, громадська участь,
імплементація міжнародних стандартів забезпечення релігійних свобод
Kutuzova Natalia. Expert Community in the Field of Religious Studies in Decision Making Procedures in
Belarusian Religious Policy: Stages of Forming and Development Prospects
Abstract. The problem of public participation of public and expert councils, as well as their analogues in
government decision making procedures is relatively new to the philosophical and political sciences in Belarus.
Formation of an expert community in the field of religious studies for the Belarusian society is an actual symptom
of die expansion of public participation, despite the fact that die community or expert councils are created on
the initiative and die personal appointment by a state body. Formation of the Belarusian expert community in
the field of religious studies happened in 1993. Activities of the expert community have die following pattern:
institutionalization of expert communities and formalization of their activities; increase competence in the area cf
domestic law and international standards for religious freedom, which stimulates the formation of the special field
of research; increasing need for expert certification activities. Prospects for the development of expert communities
in Belarus are determined by the implementation of international standards for religious freedom: the human rights
activity will be more actual, the degree of authority and responsibility of social control mechanisms in the public
decision-making will increase.
Keywords: expert community in the field of religious studies, confessional politics, public participation.
implementation of international standards for religious freedom
22	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

Л.О. Фіттович. Методологічні засади експертної діяльності...
*
УДК 2:001.8(477)
JI.O. Филиповнч,
доктор філософських наук, професор
Завідувач віддігом історії релігії та практичного релігієзнавства
Відділення р гл ігіезн авства
Інституту філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України
МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ЕКСПЕРТНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ:
ДОСВІД УКРАЇНСЬКИХ РЕЛІГІЄЗНАВЦІВ1
В статті визначаються методологічні засади експертної діяльності в сфері релігійного життя.
Виходячи з досвіду українських релігіезнавців, дослідження яких базується на включеному спостереженні
за релігійними процесами, автор формулює основні принципи наукового експертизуванняt метою якого є
сутнісне осмислення сучасних виявів функціональності релігії, її впливів на суспіїьство та людину.
Ключові слова: експертизування, релігіезнавча експертиза, експертне співтовариство, релігія як
функціонуюча реальність
Як показали події останніх місяців, роль експертів та їх оцінок в сфері релігійного життя
України надзвичайно актуалізувалася. Фактично жодна новина, яка з’являлася в ЗМІ щодо
діяльності релігійних лідерів, окремих церков та релігійних організацій, не залишилася
без уваги експертного середовища. Найбільш резонансні події ставали топ-новинами в
інформаційному просторі не тільки України, але й інших держав.
Особливої уваги з боку експертів отримав Майдан та участь в ньому релігійних
організацій, їх підтримка або нейтралітет чи засудження народного протесту проти влади
Януковича. Експертів цікавили міра включення Церкви до суспільно-політичного конфлікту
в Україні, кого і за що підтримували релігійні організації, які цінності відстоювали, з
якими закликами зверталися до своїх парафіян2. Законні вимоги українського народу
про зміну влади, про повернення свободи і незалежності, перемога тих, хто орієнтований
на демократію і права людини, мали б внести ясність у політику і діяльність релігійних
організацій, які декларували єдність зі своїм народом.
Одначе анексія Криму призвела до ускладнень релігійної ситуації на півострові, до
дискримінації та переслідувань всіх церков і релігій, крім московського православ’я. Спроба
силового захоплення частини території України, яке провадилося «Русской православной
армией» під гаслами утвердження «русского мира» на Сході України, фактично агресія Росії
проти України підтвердила необхідність своєчасної експертної оцінки дій ДНР і J1HP, а
також Росії в сфері міжрелігійних відносин в регіоні. Такі непрості випробування, які випали
на плечі віруючих та їх духовних лідерів, потребували вдумливих коментарів та оцінок.
Ситуація надзвичайно загострилася у зв’язку із смертю митрополита Київського і
всієї України Володимира Сабодана та обрання на пост предстоятеля УІ1Ц митрополита
Онуфрія. Незгода частини православних парафіян з неукраїнської політикою УПЦ МП,
відмова її ієрархії від діалогу з іншими православними церквами про створення Єдиної
Помісної Православної Церкви України, невизначена позиція у відносинах з РП’Ц,
невизнання агресії Росії проти України, підтримка частиною духовенства УПЦ лідерів
і політики ДНР і J1HP викликали загальнонаціональну дискусію як в експертному, так і
релігійному середовищі з питання майбутньої долі Православ’я в Україні.
В цілому експерти продемонстрували солідарність в своїх висновках щодо конкретних
подій в релігійному житті України. Амплітуда переважної більшості оцінок залежала від більш
*■ Стаття подана в рамках спільного україно-білоруського проекту «Експертні співтовариства України
та Білорусі в системі соціального менеджменту: теоретико - методологічний й інститущонагсьний
аспекти», шо з української сторони виконується за фінансової підтримки Державного агентства з
питань науки, інновацій та інформатизації України (Державного фонду фундаментальних досліджень).
2Див. докл.: Майдан і Церква: хроніка подій та експертна оцінка. - К.: Самміт-Книга, 2014. — 656с.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
23

в РЕЛІПЄШАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
чи менш радикальних настроїв експертів щодо шляхів утвердження в Україні демократії,
свободи, її європейського вибору. Майже всі вони позиціонують себе незалежними і
об’єктивними аналітиками, які розуміють закономірності і тенденції суспільного розвитку,
необхідність переходу до нових цивілізованих форм співжиття людей, народів, держав
шляхом категорично; відмови від пострадянськості і здолання тоталітаризму в свідомості та
життєдіяльності людей. Але що стало і має бути основою неупереджених, фундаментальних,
прогностичних висновків експертів в сфері релігійного життя, міжконфесійних і державно-
церковних відносин? Відповідь очевидна — наукова методологія.
Українське релігієзнавство свою експертну роботу, спрямовану на теоретичну оцінку
наявних релігійних феноменів, їх функціонування та перспективи розвитку, розглядає
як частину практичного релігієзнавства - нової галузі релігієзнавства, яка виокремилася
порівняно нещодавно і серед дисциплінарних утворень займає в ньому особливе місце.
Визначаючи саме функціонування релігії об’єктом практичного релігієзнавства, його
фундатор А.М. Колодний зазначає: «В сучасних умовах розвитку людського суспільства
в його цивілізаційних вимірах, різноманітності й специфічності (передовсім у площині
сучасного всеохоплюючого впливу глобалізації) важливою у своїй теоретичній і практичній
значущості постає проблема місця, ролі та функцій релігії в означених процесах. Вона
сьогодні надзвичайно тематизувалася, зокрема в релігієзнавчому дискурсі, в соціологічному
й практичному вимірах останнього. Йдеться про сутнісне осмислення, характеристику
сучасних виявів функціональності релігії в контексті взаємодії із суспільством, з його
різними сферами та людиною. Тобто в цьому аспекті увага концентрується на практичних
координатах означеної взаємодії, на соціально-функціональних параметрах бутгя релігійного
комплексу (в їх конфесійному прочитанні), на рівнях, ступені й наслідках впливу релігії
на суспільство, на складові його архітектоніки, а головне - на особистість, її поведінку, її
духовну та життєво-смислову самореалізаціїо» [14, 9].
Розгортаючи теоретико-методологічні засади практичного релігієзнавства, а заодно
й експертизування, ми виходимо з того, що релігія є одним із важливих елементів
суспільного життя, який міцно вплетений в тканину соціальних відносин, буття соціуму.
В означеному аспекті релігія постає також як важлива ланка життєвих, соціокультурних
зв’язків, функціонування якої дає можливість зрозуміти її зміст, структуру, виникнення
та розвиток, її суспільне і особистісне призначення. Вона виявляє себе в цьому
контексті як «соціальний факт» (Е. Дюркгейм), як «соціальний феномен» (К. Маркс),
який, функціонуючи в суспільстві, виконує цілий комплекс функцій, спрямованих на
задоволення специфічних і цілком реальних потреб.
Відтак релігія є об’єктивним чинником, що здійснює значний у функціональному
відношенні вплив на різні сфери суспільства, його інститути, на мотиваційну сферу
віруючої людини, її поведінку, інтереси та ціннісні орієнтації.
Дослідження проблем функціонального вияву релігії, матриці оприсутнення її в бутті
суспільства, віруючої особистості та релігійних спільнот є надзвичайно актуальним як у
теоретичній, так, особливо, і в практичній площині. Функціональність у різних іпостасях її
вияву є визначальним об’єктом осмислення, аналізу такої важливої сфери релігієзнавства,
як практичне релігієзнавство [8,212-214; 9, 310-312]. Саме в емпіричному вимірі вона постає
не як щось зовнішнє, привнесене кимось або чимось, а як внутрішньо іманентна здатність
релігії задовольняти певні (нерідко специфічні) потреби людини, соціуму та окремих його
сфер. Звісно, йдеться про життєво важливі практичні потреби.
Релігієзнавча експлікація феномену функціональності релігії в практичній площині
її вияву, а також наслідків її впливу на людину, на окремі сфери соціуму є фактично
експертизою, яку здійснюють фахівці щодо тієї чи іншої течії та форми релігії, її присутності
в релігійному полі, відносин з іншими релігіями і державою, суспільством. Дослідники не
тільки провощіть такі експлікації, але й узагальнюють свій досвід як експертів [4; 7; 10; 13;
15; 18; 19; 20; 24; 25].
Концептуалізуючи їхні підходи, можна стверджувати, що практичне релігієзнавство,
осмислюючи функціональність релігії як об’єкт свого предметного поля, основний акцент
робить саме на соціальному та людському аспектах її вияву, а в цьому контексті — на місці й
Практична філософія М3—2014 (М53)

т	Л. О. Филтович. Методологічні засади експертно? діяльності... ^
pojii релігії' в бутті суспільства й віруючої особистості, розкриваючи сутнісні аспекги даного
релігійного феномену, його соціальну природу. Таким чином, практичне релігієзнавство
розглядає релігію як функціонуючу реальність, яка потенційно й фактично (в практичному
вияві) постає як функціональна система [14, і 1].
У понятійному аспекті «функшональшеть релігії* можна розглядати як певну якісну
визначеність, що характеризує іманентні цьому суспільному феномену здатність і можливості
(внутрішні й інституційні) задовольняти ті специфічні духовні, життєві потреби людини,
релігійних спільнот і соціуму, що на практиці реалізуються через сукупність конкретних функцій.
Із змісту цього поняття А.Колодний логічно висновує, що релігієзнаеча рефлексія
функціональності релігії постає виявом та осмисленням тісної співвідносності її внутрішньої
суті зі спеиш}ячними потребами й інтересами суспільного суб'єкта, а також функціональної
ролі релігійного комплексу в їх задоволенні в практичній іпостасі [Там само]. Іншими словами,
функціональний зміст релігії розкривається через усвідомлення того, що вона дає людям, які
їхні життєві запити та потреби задовольняє. Тож ідеіься про її суспільне та екзистенціальне
функціональне призначення, про її роль у суспільстві як про певний узагальнений результат
практичного вияву потенційних функціональних можливостей релігії.
Важливою методологічною засадою нашого дослідження є твердження, що духовні,
в даному разі релігійні, потреби належать, за словами А.Колодного, до континууму
найвищих потреб людини. Ці потреби не мають певних, конкретизованих у соціальному
просторі меж і невичерпні у своїй глибині та інтенсивності переживань. Вони вимагають
такого самого задоволення, як і матеріальні, зокрема егоцентричні й вітально-органічні
Цілком логічно буде сказати, що люди не можуть існувати без актуалізації і задоволення
саме своїх потреб духу.
Релігія як соціальний феномен за своєю функціональною сутністю реагує на різні
потреби людини. Однак лише вона задовольняє ті її духовні потреби, які не може
задовольнити будь-який інший суспільний феномен. Така функціональна здатність релігії
зумовлена необхідністю ліквідувати насамперед брак знань про те, що ми називаємо
«вічними питаннями життя*. Релігія допомагає віруючій людині осягнути внутрішню
сутність цього світу в трансцендентних координатах виміру, усвідомити своє місце в
ньому, збагнути сенс свого буття. Вона дає відповідь на її трагічні питання і водночас
постає «нормативно-змістовою квінтесенцією досвіду* подолання страждань, життєвих
негараздів, а також сприяє усвідомленню смислу й значення земного життя віруючою
особистістю в перспективі «останньої реальності* [3, 172].
Релігія, як наголошує А.Колодний, займає свою визначальну нішу переважно в духовній
сфері людського буття, хоча претендує (а в історичному аспекті - реалізує) на свою
детермінантну присутність у політичній, державній та світоглядній, культурній і освітній
сферах суспільного життя. Зауважимо, що релігія постає як особливий вид світогляду і
світовідчуття у як своєрідна й специфічна система поглядів на світ в цілому і на місце в
ньому людини, а також як певна сукупність ідеалів і переконань, як ідеологія, що зумовлює
поведінку й спосіб життя віруючої людини, впливає на буття соціуму. Вона, на слушну
думку російського релігієзнавця Л.М. Мітрохіна, постає «...особливим життєвим досвідом
за своїми цінностями, уявленнями сповіданнями та настановами, який знаходить своє
вираження в цілісному світовідчутті, в «науці життя», яка проникає в усе повсякденне
буття людини...» [II, 5-7], а також соціуму, в його різні сфери, детермінуючи особливий
тип соціальної діяльності, спосіб життя, відносини між людьми.
А.	Колодний пропонує розглядати релігію як «еволюціонуючу універсалію*, а в аналізі
причин вибору людиною, групою людей чи значною спільнотою тієї чи іншої релігії
брати до уваги, що саме специфічна функціональна її здатність у конфесійному вимірі
постає нерідко головним мотивом цього вибору, який треба поважати, оскільки прийняття
певного віросповідання або його неприйняття, відмова від нього - сугубо особисте право
людцни, справа її усвідомленого вибору, право її особистої совісті.
Релігія може виявляти свою функціональність лише в соціальному просторі. Іншими
словами, особливості вияву релігії як суспільно-функиіонуючого феномена. ЙОГО
функціональні можливості можна зрозуміти в контексті організованого системного
Практична філософія №3—2014 (№53)	25

РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ	 ^
цілого, яким і є суспільство. Це особливо важливе, принципове положення. Релігія,
яка є складовою соціуму, активною ланкою його розвитку га функціонування, виконує
специфічні соціально і скзистенційно значущі функції, здійснює свій вплив на соціум як
ціле, а також на його структурні елементи. Цей вплив за своїми наслідками може бути
позитивним або негативним.
Узагальнюючи, А.Колодний доходить висновку, що функціональність релігії в її
філософсько-соціологічному та релііієзнавчому прочитанні постає як об'єктивно-
суб'єктивна характеристика її суспільної корисності чи некорисності. У такому контексті
йдеться про амбівалентну- сутність функціональності в її практичному (реалізаційному)
вияві. В одному і тому самому суспільстві, як слушно зауважує Р. Мертон, релігійні традиції,
вчинки, почуття можуть бути функціональними для одних груп і дисфункціональними —
для інших [2, 397].
Функціональна роль релігії у суспільному житті фіксується в результатах, соціальному,
особистісному ефекті її функціонального впливу. Аналіз багатовікової практики
функціонування релігійного комплексу засвідчує, що соціальний ефект її впливу і на
суспільство в цілому, і на його структурні елементи має неоднозначний характер й істотно
залежить від історичного, соціального й цивілізаційного контексту.
Усі ці теоретико-методологічні настанови, цілісно зібрані А. Колодним у першому
параграфі першого, тобто визначального, розділу «Функціонуюча релігія в її цінності і
практичній значимості» колективної монографії «Практичне релігієзнавство», мають стати
базисом для підготовки, написання та використання релігієзнавчої експертизи.
Релігісзнавчу експертизу законодавчо не закріплено в правовому полі України. На
сьогодні сферу релігійного життя регулює Закон України про свободу1 совісті та релігійні
організації, де про реліпєзнавчу експертизу спеціально не говориться. Вона згадується в
контексті визначенню повноважень Центрального органу виконавчої влади, що реалізує
державну політику у сфері релігії і має організувати її проведення шляхом «забезпечення
релігієзнавчої експертизи за участю представників релігійних організацій та відповідних
спеціалістів» (ст. ЗО) [5]. Не розроблено положення про її проведення, хоча Положення
про судову експертизу є. Положення про державну експертизу в сфері технічного захисту
інформації прийнято. Положення про громадську експертизу діяльності органів виконавчої
влади затверджено. В деяких документах, наприклад, в Положенні про державшій орган у
справах релігії, можна прочитати про експертизу в такому завуальованому вигляді, як «комплексне
дослідження відповідності законодавству України віросповідної доктрини та практики діяльності
релігійних організацій, що належать до релігійних течій, не представлених в Україні».
Незважаючи на відсутність законодавчого закріплення релігієзнавчої експертизи, її
наслідки у формі аналітичних записок, матеріалів, рекомендацій, управлінських рішень різних
організацій, в тому числі й органів влади, спеціальних програм та їх реалізацій зберігаються
в державних, відомчих та приватних архівах, що говорить про існування такого явища, як
релігієзнавча експертиза. Так, жодний орган влади не зареєструє якоїсь релігійної громади
без наявності такого документа. Хоча бувають поодинокі випадки, коли реєструється нова
іромада без відповідної експертизи, як це сталося, наприклад, з державною реєстрацією
«Релігійної громади «Божичі» (Церков Сатаны)» [12] Таке стало можливим тому, що
порядок проведення експертизи, визначення кола експертів, тобто методику її підготовки не
опрацьовано. Все, що робиться, належить сфері так званого звичаєвого права: так спонтанно
склалося, що хтось колись за ініціативи якогось чиновника, котрий прагнув убезпечити себе
від неприємностей щодо реєстрації якоїсь незнайомої громади, звернувся до когось, хто міг
щось написати про цю громаду і гарантувати її безпечність для громадського порядку, для
існування інших громад, для здоров’я і життя людей.
Багато було надано таких експертних оцінок, а їх якість залежала від рівня професійної
підготовки, життєвого досвіду експерта. Як правило, цим займалися або теоретики
(науковці, викладачі), або практики (держслужбовці, журналісти, юристи, священики).
Зусиль згаданих експертів вистачало, оскільки релігійне життя було упорядковано, а поява
нових релігій була майже неможлива.
Ситуація різко змінилася після 1986 р., а стала майже некерованою — після 1989 p.,
Практична філософія №3—2014 (№53)

Л.О. Филтович. Методологічні засади експертної діяльності... _
Ш	I	»	-1—1	IMP	їм	.	,	,	Л	p.	■	Щ.М	1«	IP	I	>	■■	■ I	 -Г-	ф
коли релігійне життя України вибухнуло новими релії іями і церквами. їх кількість за
один рік зросла в 2 рази (з 4,5 тис. до 9 тис організацій). Все це потребувало відповідних
коментувань, досліджень, експертного оцінювання. Ситуативно почало формуватися
експертне середовище, куди вливалися різні організації, різні люди. Час відсіяв якісні
експертизи від неякісних, об’єктивні віл суб’єктивних, конфесійні від гюзаконфесійних.
Природа о сформувалося коло авторитетних експертів, до яких постійно звертаються
передусім органи влади, останніми роками - надто інтенсивно 3MJ, окремі громадяни,
різні державні, громадські та релігійні організації.
Серед відомих ценгрів з релігієзнавчої експертизи — державні і громадські організації:
Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України (Відділення релігієзнавства);
Національний інститут стратегічних досліджень (Відділ гуманітарної політики), інститут
політичних і етнонаціональних досліджень ім. І.Ф. Кураса НАН України; Національна
академія державного управління при Президентові України; Центр Разумкова; Інститут
релігійної свободи; Українська асоціація релігіє знавців; Київський національний
університет імені Тараса Шевченка (кафедра релігієзнавства); Львівський Музей історії
релігії; Чернівецький національний університет (кафедра релігієзнавства і теології,
кафедра соціології); Тернопільський університет (Центр дослідження духовної культури);
Центр рслкієзнавчих досліджень та міжнародних духовних стосунків; Центр релігійної
інформації і свободи; Центр компаративістських досліджень; Українська асоціація
релігійної свободи; Український католицький університет (Інститут релігії і суспільства);
Національна експертна комісія з питань захисту суспільної моралі; Комітет ВР України
з питань духовності і культури; Міністерство культури (Департамент у справах релігій
і національностей); Всеукраїнська Рада церков і релігійних організацій; Українська
Гельсінська спілка з прав людини; йгститут омбудсмена тощо. Є конфесійні аналітичні
центри: Діалог, Апологетичний центр, Інститут прав людини, протидії ксенофобії
та екстремізму (О. Фельдман). Безперечно, експертами є відомі спеціальні Інтернет-
портали: РІСУ і Релігії в Україні. За ці роки сформувалася формальна і неформальна,
інституційна і неінституційна експертні спільноти, куди входять такі відомі експерти, як
Т. Антошевський, А. Арістова, М. Бабій, А. Бабінський, А. Бойко, В. Бондаренко, М. Васін,
В. Докаш, Г. Друзенко, В. Єленський, О. Заєць, С. Здіорук, С. Качурова, В. Климов,
І.	Козловський, А. Колодний. М. Маринович, О. Недавня, Ю. Решетніков, О. Саган,
В.	Титаренко, О. Турій, Л. Филипович, М. Черенков, Ю. Чорноморець, К. Щоткіна,
А.	Юраш, М. Якубович, П. Яроцький та ін.
Є чималим список тих, хто може фахово пояснити процеси, які відбуваються в релігійному
житті країни та світу. Але експертів критично не вистачає, щоб вчасно попереджувально
досліджувати конфліктні сфери міжрелігійного чи міжцерковного протистояння, суперечки
між різними суб’єктами державно-церковних відносин, між окремими віруючими. Експертів і
експертних установ має буїи більше. Вузькоспеціалізованим експертним товариством є Відділення
реліїієзнавства ІФ НАНУ, яке від самого свого постання (199J р.) активно залучене в експертну
роботу. Тільки за останніх 5 років його співробітники написали понад 50 експертиз, аналітичних
записок, практичних рекомендацій. Серед них: Експертний матеріал для Мінкульїури «Наукові
основи удосконалення державно-церковних та тодераншзаіщ міжконфесійних відносин в
Україні»; Експертний матеріал для Мінкульїури і ВРУ «Збереження сакральних пам’яток історії та
культури і відповідальність за це церковних структур»; Експертний матеріал для Кабміну, Мінюсту,
Мінкульїури, АПУ, ВРУ «Внутрішні інститущйні процеси в мусульманській уммі України і шляхи їх
іояерантизації»; Релііієзнавча експертиза Статуту і друків так званої Української Правовірної Греко-
Каггалнцької Церкви (запит Мінкультури); Експертна записка для Кабміну Криму «Конфесійна
природа кримських караїмів і проблема відносин їх з іудейською сігільнотою»; Експертні записки
на замовлення Національної комісії з питань захисту суспільної моралі з аналізом мусульманських
друків про Халіфат, змісту бігбордів про Патріарха Кирила; Експертна оцінка віровчення і діяльності
нових релігійних течій Фалуньгун. Шкали здоров’я і Радості. Схорон еж словен - для Мінкультури;
Експертний матеріал для Мінюсту «Загроза національним інтересам в релігійній сфері».
Відділення давало наукову оцінку проекту Закону України «Про внесення змін до Закону
України «Про свободу світоглядів і релігійні організації» (надіслано до ВРУ, Міністерства
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
27

РЕЛІПЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
с	       *
культури, Мінюсту). Підготоадено ряд документів: Науково-експертна записка «Діяльність
в Україні організацій релігійно-ексіремістської спрямованості і функціонування нових
релігійних течій» (на запит PH БО); Науково-експертна записка «Стан релігійної мережі
України і проблеми міжконфесійних відносин», яка розіслана в різні центральні державні
органи; Відділення написало Лист-лропозицію в МОН «Інформація про співробітництво
Відділення релігієзнавства з освітянською сферою і побажання щодо його розширення».
Крім того, підготовлено Інформативний матеріал для преси «Двадцятиріччя свободи
совісті в Україні» і багато іншого.
Не без участі Відділення релігієзнавства інституту філософії НА НУ в У країні склались
толерантні відносини між конфесіями. Відділення всіляко призупиняло активність деяких
інституцій, спрямовану на розпалювання міжрелігійної ворожнечі, захищало свободу
світоглядного і релігійного вибору людини. На основі експертиз, що робили співробітники
Відділення, було прийнято адекватні управлінські рішення, які дали змогу Україні
перебувати в колі цивілізованих держав, де поважають гідність людини, її права і свободи.
Звертаючись до досвіду українських релігієзнавців в сфері експертизування, треба
визнати, що всю їхню дослідницьку роботу можна вважати експертизою в широкому сенсі
слова. Особливо це стосується новітніх релігійних процесів і явищ, з якими Україна не була
знайома аж до своєї незалежності. Тут і феномен виходу з підпілля УГКЦ та УЛПЦ, тут і
релігійно-національне відродження українців та інших народів, що населяли Україну, тут
і виникнення УПЦ КП та УПЦ МП, їхні взаємини, тут і новий формат міжконфесійних
відносин, і оприсутнення Церкви в посттоталітарному суспільстві, і пошук нових смислів
і форм у державно-церковних відносинах, і відповідь церков на виклики глобалізованого
постмодерного світу, і багато іншого. Це все нові теми, які з'явилися в науковому полі
дослідження релігії та її функціонування після 1991 р. Вони вимагали фундаментального
підходу, що й демонструвало Відділення релігієзнавства як єдина академічна релігієзнавча
інституція в Україні.
Відомо, що і в радянські часи експертне оцінювання релігійних джерел, теорії
(віровчення) і практики (обрядів, свят тощо) релігійних громад і церков проводилася
постійно. Як правило, таку аналітичну роботу здійснювали державні чиновники і робітники
ідеологічного фронту (насамперед компартійні секретарі з ідеології) із залученням до неї
науковців або ж самих носіїв релігійності. Проте практика радянської влади не була її
ноухау. В архівах збереглися блискучі доповідні записки часів царської Росії про релігійну
ситуацію в країні, які складалися як звіти до Синоду.
Нині в структурі центральної виконавчої влади України в сфері державно-церковних
відносин існує відділ аналітичної роботи і релігієзнавчої експертизи, завданням якого є
здійснювати релігієзнавчу експертизу, піддаючи аналізу статути релігійних організацій, давати
дозволи на ввезення релігійної літерагури чи приїзд проповідників і місіонерів, відповідати на
запити інших органів влади з різноманітних питань релігійного життя. Як правило, колишній
Держкомрелігій в цій своїй роботі постійно спирався на висновки, які йому7 надавало
Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України.
Важко підрахувати, скільки написано і передано в різні інстанції таких документів
за час існування Відділення. Тільки за останні 5 років його співробітниками було
написано понад 50 експертиз, аналітичних записок, практичних рекомендацій. Серед
них: Експертний матеріал для Мінкультури «Наукові основи удосконалення державно-
церковних та толерантизації міжконфесійних відносин в Україні»; Експертний матеріал для
Мінкультури і Верховної Ради України «Збереження сакральних пам’яток історії та культури
і відповідальність за це церковних структур»; Експертний матеріал для Кабміну, Мінюсту,
Мінкультури, Адміністрації Президента України, ВРУ «Внутріінституційні процеси в
мусульманській уммі України і шляхи їх толерантизації»; Релігієзнавча експертиза Статуту
і друків т.зв. Української Правовірної Греко-Католицької Церкви (запит Мінкультури);
Експертна записка для Кабміну Криму «Конфесійна природа кримських караїмів і проблема
відносин їх з іудейською спільнотою»; Експертні записки на замовлення Національної
комісії з питань захисту суспільної моралі з аналізом мусульманських друків про Халіфат,
змісту біібордів про Патріарха Кирила та ін.; Експертна оцінка віровчення і діяльності
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
28

_	Л.О. Фимтовт. Методологічні'засади експертної діяльності...
* ' г- - - -   —-—.     —. ^
нових релігійних течій Фалуньгун, Школи Здоров’я і Радості, Схорон еж словен — для
Мінкультури і судових інстанцій; Експертний матеріал для Мінюсту «Загроза національним
інтересам в релігійній сфері» Відділення давало наукову оцінку проекту' Закону України
«Про внесення змін до Закону України «Про свободу світоглядів і релігійні організації»
(надіслано до ВРУ. Міністерства культури, Мінюсту).
Підготовлено декілька важливих документів: Науково-експертна записка «Діяльність
в Україні організацій релігійно-екстремістської спрямованості і функціонування нових
релігійних течій» (на залит PH БО); Науково-експертна записка «Стан релігійної мережі
України і проблеми міжконфесійних відносин», яка розіслана в різні центральні державні
органи, Відділення написало Лист-лропозицію в Міністерство освіти і науки «Інформація
ггро співробітництво Відділення релігієзнавства з освітянською сферою і побажання
щодо його розширення». Крім того, підготовлено Інформативний матеріал для преси
«Двадцятиріччя свободи совісті в Україні» і багато іншого [6]. Деякі релігієзнавчі науково-
експертні матеріали опубліковані в ювілейному та інших номерах часопису «Українське
релігієзнавство» [23, 120-149}.
Як бачимо, експертному оцінюванню підлягають сфера державно-конфесійних і
міжконфесійних відносин, сфера законотворчості з релігійних питань, а також обрядові,
освітньо-просвітницькі, благодійницькі вияви діяльності конфесій, а заодно і факти
ворожнечі, вандалізму1, що інколи присутні у діяльності деяких конфесії стосовно інших.
Зрозуміло, що експертні матеріали можуть бути відкриті для широкого загалу, але є такі,
що йдуть під грифом «для службового користування».
ВР1Ф НАН України, крім конкретних запитів, які надходили від органів влади, релігійних
організацій, громадських установ, часто з власної ініціативи готувало інформаційні
матеріали з різних тем і направляло їх у зацікавлені (з нашого погляду) інституції. Але
надання експертних оцінок в основному відбувається на замовлення конкретних установ.
Як правило, від експертизи очікують аналізу віровчення якоїсь конфесії, її обрядових виявів,
опису способу життя її послідовників, форми діяльності їхніх спільнот, походження назв
останніх, а також розкриття історії храмів та їхньої конфесійної належності. У конкретних
запитаннях часто міститься занепокоєння можливими небезпеками з боку тієї чи іншої
релігії, наявністю чогось антисуспільного в її вченні і діяльності, проявами ксенофобії
або екстремізму в релігійній літературі. Державні органи перевіряють релігійні ЗМІ на
нетолерантність щодо інших конфесій, надсилають для експертизування ауді- і відеозаписи
передач, богослужінь та ін. Релігійні організації навпаки — просять дати експертний висновок
щодо відсутності в них елементів релігійної ненависті, наполягають на толерантності своїх
видань. Результати експертизи використовуються не тільки в реєстрації статутів релігійних
організацій, але і в судових засіданнях, у з'ясуванні міжконфесійних чи міжцерковних
непорозумінь. Так, експертам доводилося розбиратися з назвами різних мусульманських
центрів і за правом одного з них використовувати абревіатуру вже зареєстрованої громади
(ДУМУ і ДУМУ “Умма”), відповідати на заявлені права Правовірної греко-католицької
церкви щодо історичної назви УГКЦ тощо.
Часто релігійні організації, окремі громадяни звертаються з проханням дати фахову
оцінку порушенням владою або деякими церквами чинного законодавства в сфері свободи
совісті, коли безпідставно порушують Закон і права віруючих. Так, Товариство свідомості
Крішни оскаржує незаконну відмову у наданні візи зарубіжним громадянам, які збираються
приїхати в Україну для навчання вірних у їхніх духовних навчальних закладах.
Формулюючи мету експертизування, окремі заявники вдаються до неприпустимого
нав’язування відповіді експертам. Так, замість «розкрити сутність віровчення і обрядової
діяльності» просять «дослідити негативні впливи релігійної організації на свідомість і поведінку
людей». Цим порушуються об’єктивність і незалежність експертизи, оскільки вказується на
очікуваний від неї результат. У такому разі експертизу проводити марно, навіть безглуздо.
Не всі заявники розуміють, що експертна діяльність — це величезний обсяг наукової
роботи, затратної за часом, за інтелектуальними зусиллями, фактично неоплачуваної.
Чомусь вважається, що державна установа зобов’язана відповідати на всі листи і давати
експергизу на всі запити, які надходять від органів влади, а ті не завжди враховують,
Практична філософія №3—2014 (№53)	29

в РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
що здійснити належну експертизу - складне завдання, і не кожний науковець може з
ним справитися. Тут замало загальної ерудиції, спеціальних знань з конкретної теми,
аналітичного способу мислення» володіння даром, комунікування і навичками текстуального
оформлення своїх і чужих вражень та думок. Не кожен здатен виконати вимоги, які стоять
перед експертизою, — бути об'єктивною, конфесійно незаакгажованою, иеупередженою,
толерантною, неумоглядною. Треба рівно ставитися до всіх зареєстрованих віросповідань,
відповідати за достовірність документальної основи, враховувати всю сукупність фактів.
Експерт має досліджувати і аналізувати не тільки написане в джерелах, але й практичну
діяльність тієї чи іншої релігії.
Роздумуючи над покликанням релігієзнавця, А. Колодний якось писав: «Бути практичним
релігієзнавцем значно тяжче, ніж теоретиком релігії. Релігієзнавець-практик має справу
з реальною, часто неочікуваною ситуацією, із сформованою століттями міжконфесійною
упередженістю і водночас незнаними релігійними новотворами, із прагненнями окремих
спільнот лише себе розглядати як релігію (до того ж, єдино істинну), а інші віросповідання —
як єресь, а відтак своє покликання вбачає у боротьбі з ними. Релігієзнавець-пракгик постійно
зустрічається із фактами необгрунтованої заангажованості з боку державних чиновників
різного рівня (від президента країни до голови сільради) на певні (а то й лише одну7) церкви
чи релігійні течії і водночас всіляким негативом (часто антизаконним) владних структур до
деяких конфесій, адмініструванням, бюрократизуванням щодо їх інституцій». Разом з тим
він вважає, що «практичне релігієзнавство визначає своє дослідницьке поле не за рахунок
негативного ставлення до релігієзнавства теоретичного. Для останнього релігія постає в її
статиці, узагальненому, часто абстрагованому, знятому від конкретики й змінності вигляді.
Але не рахуватися з тим, що релігії взагалі немає, що релііійні феномени знаходяться
в постійній змінності, різноманітній навіть одноконфесійних явищ інституційній
функціональності не можна, якщо прагнеш до істинного пізнання» [14, б].
Впродовж багатьох років Відділення релігієзнавства було монополістом у проведенні
наукових експертиз. Нині ж, у зв’язку з інтенсифікацією релігійного життя в
Україні, виникненням інших релігієзнавчих центрів, підростанням наукової зміни та
спеціалізацією релігійних явищ постала необхідність делегувати функції експертологів
іншим структурам. Відділення обстоює позицію фаховосгі експерта і науковості
експертизи. Якщо воно не має спеціаліста з буддизму, то й не береться оцінювати якісь
процеси в цій релігії. Якщо у Відділенні ніхто не займається іудаїзмом чи ісламом, то
й не треба очікувати від нього, як того хочуть деякі державні інституції, відповідної
експертизи іудейських чи мусульманських подій.
Саме тому надзвичайно актуальним є створення довідника, в якому було б зібрано відомості
про здаші до експертизування організації з релігієзнавчою спеціалізацією їх співробітників. Окремі
відомості вже містяться в деяких виданнях [1; 17; 21, 22], але останні постають як інформаційно-
пропагандистські довідники про інституції та їхніх співробітників, а не про напрямки їхньої
діяльності. Є сенс зробити такі видання тематичними (наприклад, експертом з загальних питань
релігії є А. Колодний, з католицизму — П. Яроцький, з феко-католицизму — О. Недавня, з нових
релігій - J1. Филипович, з православ’я — О. Саган і С. Здіорук, з ісламу' - А. Булатов, М. Якубович
чи Д. Брильов, з харизаматазму — В. Титаренко та ін.). Такі довідники мають бути в усіх органах
влади, центральної і місцевої, які зможуть адресно звернутися до певної інституції чи конкретного
експерта з замовленням експертизи. Тоді й якість цього документа буде відповідна.
Перші кроки вже зроблено в щойно виданому збірнику [16], який є етапним звітом
спільного україно-білоруського проекту «Експертні співтовариства України та Білорусі
в системі соціального менеджменту: теоретико-методологічний й інституціональний
аспекти». В збірнику довідникові данні представлені в додатках, де є інформація про
інституції та окремих аналітиків і в сфері експертизи різноманітних проявів релігійного
життя. В планах виконавців проекту — видання окремого Довідника, який сприятиме
консолідації зусиль експертів, експертних установ, створенню міждисциплінарної сітки
експертів, підвищенню якості їхньої роботи, результатом чого має бути запропонована
модель партнерства експертних товариств, громадських інституцій та органів управління.
Це дасть змогу сформулювати програму спільної діяльності експертів, держави і
Практична філософія №3—2014 (№53)

Л.ОL Филипович. Методологічні засади експертної діяльності...
ф ,	~——	   ■	■	■	■■■■		■ —	     —
громадських інститутів. Мета одна — вдосконалити принципи і механізми соціального
менеджменту в різних сферах суспільною життя України, в даному разі — релігійно-
суспільній та державно-конфесійній.
Література:
1.	.Академічне релігієзнавство України. XX. Буклет. - К., 2011.
2.	Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. - М.: Идя-во
МГУ, 1994. - 496 с.
3.	Гараджа В.И. Религиоведение. - М.: Аспект-Пресс. 1995. - 350 с.
4.	Загребина И. Этические аспекты государственной религиеведческой экспертизы // Религия
и право. - 2010. - №3.
5.	Закон про свободу совісті та релігійні організації [Електронний ресурс]. - Режим доступу:
http://zakon3.rada.gov.ua/laws/sbow/987-12, вільний. - Мова укр.
6.	Звіт про роботу ВР ІФ НАНУ за 2009-2013 pp. // Архів ВР 1Ф НАНУ. Рік 2013.
7.	Качурова С. В. Етичні проблеми релігієзнавчої експертизи і нові релігійні течії // Українське
релігієзнавство. - 2000. - N? 14. - С. 78-89;
8.	Колодний А.М. Практичне релігієзнавство як нова дисциплінарна складова фаху // Дисциплінарне
релігієзнавство. Колективна моноірафія. - К., 2009.
9.	Колодний А.М. Україна в її релігійних виявах. Моноірафія. - Львів: СПСЛОМ, 2005. - 336 с.
10.	Майданевич Л.О. Релігієзнавча експертиза: сутність і її особливості // Українське
релігієзнавство. - 2011. - N°59. - С. 155-163;
И. Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). - М.: Институт философии
РАН, 2000. - 318 с.
12. На Черкащині зареєстрували організацію, що сповідує дияволопоклонство [Електронний
ресурс]. Режим доступу: http://nashemisto.com.ua/cherkaska/siniJa
13. Основы религиоведческой экспертизы. Сб. науч. ст. / под общ. ред. А.В. Пчелнндева. — М.:
Институт религии и права, 2002. - 128 с.
14.	Практичне релігієзнавство. Колективна моноірафія. За редакцією професорів А.Колодного
і Л .Филипович. - Київ: Українська конфедерація журналістів та Українська асоціація релігієзнавігів,
2012. - 315 с.
15. Пчелинцев А. В. Образование и мировоззрение эксперта как факторы государственной
религиоведческой экспертизы // Право и образование. - 2011. - № 2. - С. 102-110;
16.	Роль експертних товариств в сфері політики, охорони довкілля, культури та релігійного життя в Україні
та Білорусі / НАН України, ІФ ім. І С.Сковороди, ДФФД- За заг. ред. проф. Л. Филипович. - К, 2014. - 152 с.
17.	Справочник религиоведа. - Выл 1: Религиоведческие образовательные, научные и
общественные институции современной России и Украины [Текст] / ННИЦ, МАР / Отв. ред.
Т.А. Фолиева, О.Я. Муха и др. - Волгоград. 2009. - 240 с.
18.	Титаренко В. Сущностные и методологические проблемы религиеведческой экспертизы в
практическом религиеведении // NOMOS. - 2013. - № 79 [Електронний ресурс]. - Режим доступу:
http: //nomos-kwartalmkreligioznawczy.blogspot .com,/
19.	Титаренко В.В. Методологічні особливості релігієзнавчої експертизи як механізму
регулювання відносин у суспільстві // Релігія та соціум. Міжнародний часопис. - Чернівці: ЧНУ,
2013. - С. 78-85.
20.	Томаева Т.Н. Методологические принципы религиеведческой экспертизы // Религия,
политика и права человека. Материалы конф. - М.: Институт религии и права, 2002. - С. 275-294.
21.	Українська Асоціація релігійної свобода. - К., 2011;
22.	Українське релігієзнавство. Ювілейний випуск. До	20-річчя Відділення	релігієзнавства
Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. — К., 2011
2.3.	Українській Асоціації релігієзнавцш двадцять років. Збірник праць та інформативок.
За редакцією проф. А. Колодного // Українське релігієзнавство.	— № 65. — К., 2013.
24.	Хаварівський У. Б. Державна релігієзнавча експертиза	в Україні; досвід та	перспективи	//
Історія релігій в Україні: науковий щорічник - 2012 рік. - Львів: Логос, 2012. - Кн. 2. - С. 432-444.
Практична філософія №3—2014 (№53)	зі

_ РЕЛІГІЄЗНАВЕЦЬ ЯК ЕКСПЕРТ
О	'	...	— ...	—	—	-	 —■— ..	....
25.	Элбакян Е.С. Научность религиеведческой экспертизы: возможность и необходимость // Новые
вызовы свободе совести в современной России. Материалы Межд кауч.-пракг. конференции. Москва,
Ценіральньш Дом журналиста, 26 июня 2012 г. - М.: Изд-во «Древо жизни», 2012. - С. 139-150.
Ihtdmyla fyfypovych. Methodological Bases Of Expert Activity: Experience Of Ukrainian Religious Studies
This article sets out the methodological basis of the expert activity in the field of religious life. Based on the
Ukrainian religious studies researchers experience used the participant observation for religious processions, the
author formulates the basic principles of scientific expertising which aims to essential understanding of the modem
expressions of functionality of religion and its impact on society and human.
Key words: expertising, religious studies expertise, expert community, religion as a functioning reality.
52	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

ЯІЯЬОВЕ РЕЛІПСЗНМСТВ9
С. В. Рязанова,
доктор философских неук, старший научный сотрудник
Пермского научного центра УрО РАН
Е.А. Зубарева,
студенткаНИУ “Высшая школа экономики»
Пермский филиал
МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РПЦ В ПРОВИНЦИИ:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
В статье рассматриваются и анализируются существующие методы изучения религиозности в
яровинции. Объектом исследования стало пермское православие. При изучении уровня православной
религиозности в Прикамье ucaiedoeamejib сталкивается с рядом проблем: сложность изучения в
исторической ретроспективе, мультикультурность региона, трудность исследования бытовой
религиозности как важного показателя. Из этого следует, что исследование пермского православия
должно стать комплексным анализом спецификЬ изучаемого феномена.
Ключевые слова: православие, регион, РПЦ, пермское православие, конфессиональная идентичность,
этнос, количественные и качественные методы, включенное наблюдение, бытовая религиозность.
Православие как религиозная система, основа мировосприятия и образ жизни никогда
не потеряет актуальность для тех стран, в которых оно на протяжении длительного
исторического периода являлось доминирующим вектором развития духовной культуры.
Сращиваясь с автохтонными формами верований, трансформируясь под воздействием
ранее сформировавшихся традиционных культур, распространяясь на территории Евразии
с разной глубиной проникновения, восточное христианство оказало значительное влияние
на социокультурное пространство. При этом недопустимым представляется утверждение о
гомогенности сформированной православием культурной общности — не только на уровне
всего мирового сообщества верующих, но и в границах отдельных государств. В ходе
территориального распространения и исторической эволюции возникло значительное
количество локальных вариантов православия, специфика которых сложилась под
воздействием местных культурных форм, во многом определяющих специфику
межцивилизационного и вероучительного синтеза.
Поскольку применительно к культурному пространству мы не можем говорить о
некой идеальной модели православия как совокупности догматических и культовых
характеристик в сочетании со спецификой образа жизни общины, то в изучении
исторически складывающегося и современного православия наиболее привлекательным в
исследовательском плане представляется региональный аспект. В его границах существует
больше возможностей для верификации разрабатываемой концепции при помощи
конкретного эмпирического материала, а также прослеживания синхронных и диахронных
связей для такого социального феномена, как религиозность. Учет региональных
особенностей помогает не только более тщательно зафиксировать характерные черты, но
и установить историко-культурные и социально-психологические факторы складывания
локального варианта религиозной системы. Исследование региональных вариантов
существования религиозной сферы помогает отойти от представлений о религии и
религиозности как неких устойчивых социальных моделях, допустимых к применению
вне учета исторического и географического контекста и набора факторов объективной
и субъективной природы, показать богатство конфессиональной картины страны и
сложность протекающих в ее границах процессов. Прикамье как поликонфессиональный
регион с достаточно долгим историческим периодом существования допускает широкий
спектр вариантов проведения исследований и компаративистского толка, позволяющих
вывести закономерности бытия религиозности в культуре и логики ее трансформации
Практична філософія №3—2014 (№53)	33
УДК 316.74:281.93

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
 ; «
на современном этапе истории. Проведение комплексного анализа православия как
вероисповедного и культурного феномена оправдано тем фактом, что с XVI в. пермская
земля представляет собой поле православной жизни, начавшейся с деятельности
пришедших вслед за землепроходцами миссионеров, интенсивной, и даже агрессивной,
христианизации местного населения и вылившейся в формирование мощной системы
институтов, структурировавшей религиозную жизнь сообщества верующих до 1917 г. и
продолжающей осуществлять интенсивное влияние на сознание общества и индивидов.
Мы полагаем, что Русская православная церковь на региональном уровне обязательно
должна быть рассмотрена в совокупности всех исторических и культурных взаимосвязей,
как община и общественный институт, основанные на воспроизведении сложившихся
традиций и укорененные в истории местности, в границах которой они существуют.
Это обстоягельство обусловливает необходимость глубокого исторического экскурса, с
использованием имеющихся архивных и музейных фондов. В отношении Пермского края
необходимость осуществления такого исследования подкрепляется фрагментарностью
тех аспектов истории Русской православной церкви в регионе, которые уже были
рассмотрены местными исследователями. Обращение к региональному материалу
большей частью местных ученых обусловлено рядом обстоятельств объективной природа:
поскольку перед исследователем «со стороны» встает проблема доступности имеющегося
материала — от еще не оцифрованных материалов музейных, библиотечных и архивных
фондов, не попадающих поэтому во внерегиональный доступ, до разного рода социальной
информации, сбор которой осуществляется благодаря анкетированию, включенным
наблюдениям, экспертным интервью, что требует длительного присутствия исследователя
непосредственно в регионе. Ситуация усугубляется тем обстоятельством, что в течение
достаточно длительного исторического периода в Пермскую епархию входило не только
Прикамье, но и значительная часть территории Урала, что требует обращения к архивам
Свердловской области.
Наличие огромного объема фактического материала при отсутствии сложившейся
научной школы по изучению местного православия создает угрозу превалирования
краеведческого акцента е рассмотрении исследовательской проблемы. До 1990г.
исследовательская функция частично осуществлялась на уровне работ Уполномоченного
Совета по делам религий по Пермской области. Несмотря на управленческий
уклон, идеологические установки и прагматический подход в решении большинства
вопросов, находящиеся в архивах ежегодные отчеты, детальный разбор возникающих
в конфессиональной среде ситуаций, аккуратный сбор информации при помощи
включенных наблюдений на бошслужениях дают возможность для формирования очень
наглядной, о многом свидетельствующей православной жизни Прикамья. Впрочем,
начиная с середины 1960-х гг. на основе имеющихся архивных данных можно проследить
падение качества получаемой и обрабатываемой информации, формализм в подходах при
оценке особенностей религиозной ситуации, сужение поля для наблюдений, снижение
качества социологической работы. Критической точкой стал 1990 г., характеризовавшийся
отсутствием сводного отчета по православной обрядности и минимумом социологических
данных — в противовес тому обстоятельству, что православная жизнь региона как раз
начала набирать обороты, становясь все более значимым явлением культурной жизни.
Отчасти ситуация неизученное™ Русской православной церкви в Прикамье начала
преодолеваться с конца прошлого века. В настоящее время уже имеется целый спектр
полулярныхинаучныхработ, какправило, посвященных частным проблемам, л ибо отдельным
периодам развития пермского православия [9, 20-22]. Среди работ фундаментального
характера хотелось бы отметить тексты М. Г. Нечаева [19], А. Н. Марченко [13-16],
В.	В. Лавринова [11, 12], П. Н. Агафонова [1-7], сделав также акцент на конфессиональной
ангажированности части упомянутых работ. Снятие идеологического давления своей
обратной стороной имело рост числа исследований, в которых чрезмерно акцентировался
ряд аспектов религиозной жизни региона и страны, б том числе, и в отношении Русской
православной церкви. К тому же, практически все упомянутые работы посвящены
историческим аспектам пермского православия: на настоящий момент нет ни одного
34
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

C.fl Рязанова, Е.А. Зубарева, Методы исследования РПЦ в провинции..
научного іруда социально-гуманитарной направленности, рассматривающего специфику
местной православной традиции, особенностей функционирования соответствующих
религиозных институтов и динамики сообщества верующих, эволюции православной
мифологии “ применительно к постсоветскому периоду истории.
На данный момент имеется только сана работа, которую можно считать своеобразным «пилотным*
проектом - исследование женской религиозности Пермского края в 2007-2008 тт., проведенное
Институтом философии и права Уральского отделения РАН, в рамках которого проводилось
анкетирование представительниц православного вероисповедания [23]. Поскольку общепризнанным
является факт наличия у современной религии «женского люда*, полученные данные можно считать
основанием для дальнейшего исследования современного пермского православия.
В гуманитарных дисциплинах в последнее время накопился успешный опыт сочетания
методик количественного и качественного анализа социокультурной действительности.
На первый взгляд, сравнительно простыми в использовании являются количественные
методики, применение которых в наибольшей степени зависит от наличия команды
добросовестных наблюдателей, программ обработки информации, установок по
наблюдению и грамотно сформулированного гайда. Вместе с тем, определение
необходимого количества собранных анкет начинается с установления генеральной
совокупности, на основе которой рассчитывается объем репрезентативной выборки.
Именно определение границ совокупности православных верующих, по нашему мнению,
создает ряд сложностей.
Наиболее простым способом для неискушенного исследователя предстает использовать
для расчета данные об этноконфессионалъной картине региона, тем более, что они вполне
доступны. Приводимая таблица дает наглядную информацию по многообразию этносов
и конфессий Пермского края (на тот момент — Пермской области и Коми-Пермяцкого
автономного округа) на 20021. Использование сравнительно давних данных объясняется
тем, что по результатам переписи 2010 г. на данный момент имеется только более
сжатая информация. На настоящий момент известно, что в Пермском крае наиболее
многочисленные национальности представлены русскими, численность которых составила
2191,4 тыс. человек (83,2% среди лиц, указавших национальную принадлежность),
татарами — 115,5 тыс. человек (4,4%) и коми-пермяками - 81,1 тыс. человек (3,1%).
Также в Прикамье проживает 32,7 тысяч башкир (1,2%), удмурты в общей численности
составляют 0,8% (20,8 тысяч), украинцы — 0,6% (16,3 тысячи человек), белорусы — 0,2% (6,6
тысячи), немцы — 0,2% (6,3 тысячи), чуваши ~ 0,2% (4,7 тысячи) и марийцы составили 0,2%
(4,1 тыс. человек). На другие национальности, не перечисленные выше, приходится 1,4%
(36,2 тыс. человек) [10]. Очевидно, что принципиальное соотношение этносов-носителей
православного сознания - по формальным критериям — не изменилось. Совокупность
представленных этнических групп как раз и должна стать основой для определения границ
генеральной совокупности.
Таблица 1
Численность представителей этнических групп, исповедующих православие
Национальность
Общая
численность
Йз них
русскоязычные
Алеуты (прав. + шам.)
1
1
Алтайцы (прав.+ шам.)
29
29
Белорусы (прав.)
11 661
11 644
Бесермяне (прав.)
8
S
Болгары (хрис.)
517
517
Буряты (прав. + шам.)
110
НО
1 Данные переписи населения 2002 г. по Пермскому' краю - См. [17].
ф	;	  ф
Практична філософія №3—2014 (№53)	35

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
•
Вепсы (прав.)
6
6
Гагаузы (прав.)
203
202
Греки
398
398
Грузины (прав.)
1 613
J 596
Аджарцы (прав, -г исл.)
2
2
Сваны (прав. + исл.)
1
1
Долганы (прав.)
1
1
Карелы (прав.)
125
125
Кеты (прав. + шам.)
1
1
Юги (прав. + яз.)
1
1
Коми (прав. + стар.)
1 214
і 212
Коми-пермяки (прав. ■+• стар.)
183 832
179 702
Коряки (прав. + шам.)
4
4
Манси (прав. + яз.)
31
30
Марийцы (прав.)
5 438
5 374
Горные марийцы
22
22
Лугово-восточные марийцы
180
180
Молдоване (прав.)
2 073
2 037
Мордва (прав.)
2 395
2 391
Мордва-мокша (пра?.)
16
16
Мордва-эрзя (прав.)
8
8
Нагайбаки (прав.)
6
6
Нанайцы (прав. + шам.)
5
5
Ненцы (прав.)
23
23
Нивхи (прав. + шам.)
20
20
Орочи (прав. + шам.)
4
4
Осетины (хрис. + исл.)
446
446
Осетины-дигорцы (хрис. + исл.)
1
1
Румыны (прав, -г кат.)
96
93
Русины (прав.)
1
1
Русские
2 453 605
2 449 666
Русские казаки
75
75
Русские поморы (прав. + стар.)
2
2
Саамы (прав.)
1
1
Сербы (прав.)
45
42
Татары-кряшены (прав.)
24
24
Тофалары (прав. + шам.)
3
3
Удмурты (прав.)
26 471
26 282
Украинцы (прав.)
25 979
25 953
Ульчи (прав. + шам.)
3
э
Хакасы (прав. + шам.)
42
42
Практична філософія №3—2014 (№53)

С, В, Рязанова, ЕЛ, Зубарева. Методы исследования РПЦ в провинции... _
— — .- — ..   #
Ханты (прав.)
" ' 27
			 ■§
- ■ "57
Цыгане
1 бОб
1 341
Чуваши (прав )
7 124
7 117
Чукчи (прав. ■+• шам.)
і
з
Шорцы (прав. + шам.)
16
16
Эстонцы-сету (прав.)
1
1
Юкагиры (прав. + шам.)
2
2
Якуты (прав.)
43
43
Обратим внимание на тот факт, что определить границы генеральной совокупности на
основе этнической идентичности абсолютно строго — невозможно. Даже если оставить в
стороне проблему того, насколько самоидентификация гражданина соответствует внешней
идентификации этнической принадлежности и для простоты подсчета исключить те
этносы, представители которых исчисляются единицами и не определяют этническую
картину края, остается проблема того, насколько правомерно жесткое взаимозакрепление
этнической и конфессиональной идентичностей. Во-первых, часть этносов, как видно из
таблицы, исповедует — по тем же формальным критериям и уверенности исследователей — как
минимум два учения (и очевидно, что сборщики информации проигнорировали и тог факт,
что есть еще и так называемые «новые религии», достаточно популярные и не связанные
с этнически обусловленной традицией). Те же болгары в большинстве своем исповедуют
христианство по восточноправославному образцу, но эго не означает, что речь идет
именно об учении, принятом Русской православной церковью. Требуется специальный
аспект исследования по поводу того, состоят ли болгары на Урале в каноническом
общении с РПЦ, либо, возможно, являются ее прихожанами. Открытым остается вопрос
о вероисповедании местных цыганских сообществ. В среде марийцев, как известно, очень
сильны так называемые «языческие» верования. Каким образом в границах этих народов
определить долю православных, для стороннего исследователя неясно, что затрудняет
подсчет количества православных б крае. Установление численности православных
верующих в крае также требует оговорки, что речь в исследовании идет только о тех,
кто признает себя исповедующим православное учение в границах канонических
норм, определенных РПЦ МП, поскольку при более широком рассмотрении в рамки
православного сообщества обязательно должны быть включены старообрядческие толки
как инварианты учения восточного христианства.
При расширении границ исследования русского православия до общины, включающей
в себя всех верующих христиан восточного образца, отдельной проблемой становится
помещение в эти границы групп, идентифицируемых исследователями как «новые религии»,
но считающих себя носителями «фундаментального» православного христианства.
Для Пермского края такими стали пятидесятиическая церковь «Свет Истины» и
неохристианское объединение «Семья Божия». Руководители первой организации в своих
интервью указывают на свою духовную близость старообрядческой Церкви, с которой
старается активно сотрудничать на уровне изучения священной литературы часть общины
второй организации. Термин «фундаментализм» в данном случае лишен трактовки,
связывающей его с консервативными религиозными течениями, и указывает лишь
желание представителей упомянутых религиозных общин указать на исконный характер
исповедуемого учения. Очевидно, что применительно к этим религиозным организациям
речь не может идти о новых инвариантах православного учения, которое, тем не менее,
скорее всего, все-таки оказало значимое влияние на формирование идеологии этих групп,
что не снимает проблемы конфессиональной идентификации для исследователя.
Во-вторых, в переписях давно отсутствует вопрос о наличии вероисповедания любого
рода, что в принципе ставит вопрос о том, насколько правомерно рассматривать, допусгнм,
всю совокупность русского населения как православную. В эпоху постмодернистских
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
37

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
9		— 	  =	  ■	.	■■■»
ценностей (индивидуализм, профессионализм, самореализация), эмансипации женщин,
гендерной революции, все возрастающей мультикультурности обществ отдельно взятому
индивиду приходится корректировать с вой традиционные ориентации, создавая собственную
модель взаимоотношения с окружающим миром, в том числе и в отношении вопросов
веры. Индивид может считать себя верующим, но актуализировать уверенность только
в момент участия в интервью или заполнения анкеты, будучи абсолютно равнодушным
к вопросам веры в быту. Религиозные чувства могут актуализироваться в определенные
моменты жизни, будучи связаны как с событиями коллективного (социального) генеза
(религиозные праздники и околорелигиозные мероприятия) и индивидуальной природы
(трагические события, экзистенциальные кризисы). Гражданин также может считать себя
православным в соответствии с собственными мировоззренческими установками, которые
способны минимально совпадать с учением и социальной позицией православной Церкви,
либо исповедовать самостоятельно сконструированное учение эклектического характера.
При этом его участие в обрядности может быть незначительным, спорадическим, в
принципе не иметь места. В этом случае самоидентификация индивида не будет совпадать с
идентификацией со стороны конфессионального ангажированных и независимых экспертов,
что ставит проблему приоритета критериев оценки религиозной идентичности. Поэтому
одной из задач мониторинга и анализа Русской православной церкви в Прикамье является
определение базовых компонентов православной идентичности верующих, их поведенческих
особенностей и мотивации, определяющих специфику социального поведения.
Помощь в определении количества верующих могли бы оказать данные, непосредственно
связанные с функционированием РПЦ на территории края, но в данном случае придется
ограничиться только данными о количестве приходов, наличии в краевом центре и крае
храмов — функционирующих, реставрируемых и строящихся, а также факт присутствия
православных институций (катехизаторские курсы, братство Стефана Великопермского).
Все обозначенные параметры являются сугубо формальными, не указывая на интенсивность
религиозной жизни, уровень воцерковленности верующих и особенности их самоидентификации.
Статистические данные, имеющиеся у РПЦ ~ по крайней мере, могущие стать предметом
публичною рассмотрения, - крайне ограничены. Помимо бухгалтерского учета оплаты треб
ведется еще подсчет причастников, что может служить лишь косвенным указанием на число
посетивших конкретный храм и практически ничего не говорит об особенностях религиозной
жизни края. Высокая степень корпоративной солидарности и закрытости для внешних контактов
в сочетании со страхом санкций свыше в случае неугодных отзывов о внутренних структурах и
принципах функционирования Церкви, характерные для представителей православного клира,
также не способствует прояснению представлений о реальном числе прихожан РПЦ. Отчасти
нежелание сделать информацию о прихожанах публичной связано и с проталкиванием идеи того,
что православие неразрывно связано с русскостью как этичностью, и с претензиями на роль
духовного лидера, выразителя мировоззренческой позиции абсолютного большинства граждан.
Поэтому отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, что является
основополагающим критерием исследовательского включения человека в сообщество
верующих, позволяющего осуществлять анализ на основе использования методик
количественного подсчета. Количественные методы оказываются оправданными лишь в
том случае, когда имеющиеся достоверные статистические данные мсіуг быть сочетаемы с
результатами собственных исследований (например, допустим расчет посещаемости храмов
в Перми и крае в виде процентного соотношения количества всех посещающих к числу
постоянно проживающих в регионе). Нам представляется, что состояние православных
общин в границах края должно коррелировать с тремя типами населенных пунктов — краевой
центр как мегаполис, районные центры, сельские поселения. В качестве объектов сбора
количественной информации применительно к краевому центру должны быть использованы
не только собственно городские приходы, но и те, которые относятся к поселкам и деревням,
фактически входящим в городскую черту, поскольку мы полагаем, что в этом случае имеем
дело с городским населением, только значительно удаленным от центра мегаполиса.
Сложности технического характера могут возникнуть в ходе проведения включенный
наблюдений. Первой проблемой может стать одновременность замеров во всех храмах
38
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

9	С.В.	Рязанова, ЕЛ. Зубарева. Методы исследования РПЦ в провинции... ^
города и края, связанная не столько с наличием команды наблюдателей, сколько с
режимом проведения служб. Связано это с наличием некоторого числа храмов, которые
либо не проводят ежедневные с;гужения, либо по внутренним причинам исключают
часть служб из недельного списка (например, субботнюю или воскресную литургию). В
некоторых храмах проводят гольхо наиболее значимые службы. В будние дни служения
крайне редки и проводятся, чаше всего, по значимым поводам (например, в церковь
привозят чудодейственную икону). Пслучается, что есть возможность отследить ТОЛЬКО
показатели по службам в выходные дни и праздники, когда активность верующих
возрастает. В настоящее время пока не получается классифицировать такие храмы с
«неполной занятостью», чтобы сделать заключение о динамике их посещаемости, по
причине разнородности информации.
Еще одной проблемой включенного наблюдения является их осуществление в небольших
храмах, характерной чертой которых следует считать так называемую камерность. Большой,
центрального расположения храм, особенно в выходные и дни праздничных богослужений,
предстает проходным местом, где некоторый промежуток времени находится до 500 человек,
что не дает возможности особою контроля посетителей. В периферийных городских и
обычно небольших сельских храмах из-за ограниченного числа постоянных посетителей, во-
первых, новый человек сразу привлекает внимание, а во-вторых - складывается труппа актива,
своеобразный «костяк» общины. Эта группа состоит в большинстве своем из «бабушек» - женщин
старшего возраста, которые в качестве особой группы прихожан уже не раз становились предметом
внимания социологов религии [8]. Именно благодаря этой группе прихожан сохранилась
преемственность в передаче опыта православной жизни — не только на территории Пермского
края, но и повсеместно в стране. «Бабушки» справедливо претендуют на роль транслятора
основных принципов и норм поведения верующего — не как детально воспроизводящих
канонически обусловленные нормы, а основанных на традициях регионального православия.
Мы не согласны с Л. С. Астаховой в том, что данная группа верующих распространяет
искаженный вариант православной традиции. Неверное истолкование канонических правил
и мифологизация священных текстов и связанных с ними обрядов в большей степени говорят
об отсутствии в конфессиональной реальности некой идеальной модели православия, что
компенсируется наличием локальных вариантов, испытавших воздействие мифологических
форм, местных традиций и индивидуального мифотворчества.
На момент проведения службы такие прихожанки могут выступать в роли помощников-
организаторов, регулируя действия прихожан. По нашим наблюдениям, эта группа почти
не оказывает влияния на околокультовую жизнь и посещение прихожанами больших
храмов, зато не сдает свои позиции в небольших. Чаще всего они посещают все службы
и чувствуют себя в церкви комфортно, «по-хозяйски». «Церковные бабушки», вне
факта осуществления исследования, являются своеобразной проблемой для самой РПЦ,
поскольку нередко отталкивают своими комментариями и наставлениями тех людей,
которые пришли в храм впервые. Фактически эта группа людей осуществляет легитимацию
пребывания новичка в пространстве храма, потому что с каждым новым посещением
«бабушки» становятся все благосклоннее: если в первую службу они могут за спиной
пошептаться, сказать, что посетитель поступает неправильно, неверно одет и не так
молится, то в следующие посещения, в аналогичной ситуации, они более благосклонны.
Для наблюдателя «бабушки» являются проблемой, поскольку сразу идентифицируют
нового человека, определяя, знает посетитель церковные правила/ традиции/ обряды или
нет. Именно поэтому невозможно оставаться незамеченным и исследователю необходимо
полностью «вливаться» в обстановку и выполнять все правила богослужения.
Для использования количественных методик предполагается, что в качестве
эмпирического объекта для анкетного опроса и проведения совокупности включенных
наблюдений должны браться верующие, сигнализирующие о своей религиозности в
любой из форм ее проявления (номинальная религиозность). Генеральная совокупность
православных верующих должна будет рассчитываться путем сопоставления данных
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
39

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
  ,   —
переписей и показателей соцопросов об уровне религиозности среди населения [24-27]?:
соотнесение процента верующих граждан с количеством тех, кто считает себя православным, -
и полученные в результате данные количественного характера будут использованы только как
взаимодополняюихис, одновременно с «качественными» методами обработки информации.
Как известно, качественный подход несет в себе объяснение мотивов, действий и
намерений через коммуникативное взаимодействие с субъектом. Предполагается, что
использование такого подхода в исследовании компенсирует «безликость» количественных
методик. Сочетание количественного и качественного методов должно способствовать
описанию не только фактов религиозных ориентаций, самопрезентации в обществе, но и
процессов их генерирования, с учетом субъективных ощущений и интерпретации жизненного
контекста индивида. Поскольку, как уже упоминалось, мы исходим из принципиальной
гетерогенности современного сообщества верующих и конструктивистской природы
религиозности в индустриальном и постиндустриальном обществе, учет психологических
факторов должен способствовать установлению факторов, способствующих эволюции
православного сознания в регионе в частности и в стране в целом.
Использование качественных методов предполагает наличие у исследователя
элементов герменевтического вживания по отношению к анализируемому объекту, в нашем
случае — православному верующему Пермского края. Мы полагаем, что получение достоверной
информации об индивидуальном религиозном опыте, составляющем основу религиозности
человека, невозможно вне использования принципа эмоционального «сопереживания*
мотивационным причинам индивида. Сложно структурированное субъективное поле не
поддается простому сопоставлению гипотез для понимания происходящего. Поэтому
необходимо дополнение данных, полученных в результате анкетирования, фиксирующих
факты, создающих основной массив формальных данных, определяющих общие
тенденции развития религиозной системы, с методом полуструктурированного интервью.
Он в значительной мере позволяет вскрыть психологические мотивы поведения, понять
причинно-следственные связи, представить механизм принятия решений в повседневной
жизни со всеми сложностями и сомнениями. В связи со спецификой темы исследования
такой метод качественного анализа как нарративное интервью не может быть реализован
из-за невысокой степени эффективности. Практика показала, что интервьюируемые часто
сбиваются, отклоняются от темы, поэтому необходимо периодически уточнять детали
рассказа, направляя его в нужное русло (религиозный опыт рассказчика, политические
ориентации и т.д.). Вторая немаловажная причина выбора формы интервью заключается
в том, что опыт религиозного в восприятии информанта остается достаточно абстрактной
темой: ему сложно даже интуитивно выделить его компоненты, структуру, поэтому основная
информация черпается в процессе уточнений и расспросов, а не в самостоятельном
рассказе респондента. Полуструктурированный характер интервью гарантирует получение
информации в нужном содержательном ключе и сопоставимость материала при анализе.
Смысловые структуры интервьюируемого, лежащие в основе поведения
интериоризированные кормы и усвоенные принципы поведения могут быть дополнительно
верифицированы путем перекрестного анализа ответов, полученных в результате
анкетирования и через наблюдеігие повседневного поведения в различных ситуативных
контекстах. Вне учета субъективных данных такого рода любое исследование религиозного
феномена будет иметь поверхностный, формальный характер. Полученные в ходе
индивидуальных интервью с представителями религиозной элиты и рядовыми верующими
обязательно должны быть дополнены и экспертными интервью со специалистами-
религиоведами, представителями органов власти, данными средств массовой информации.
На региональном уровне феномен религиозности, религиозной идентичности и способов
ее выражения остаются пока слабо изученными, поскольку религиозная социализация во
многих общинах — и особенно вне их — осуществляется на бытовом уровне, стихийно, без
весомого влияния и участия соответствующих институтов, в некоторых случаях как сугубо
Суммарная численность населения в Пермском крае с учетом среднего и верхнего порогов
религиозности населения (66% и 91%) на территории Российской Федерации. - См. [18].
ф —      —■ ■ —- 	 	 ф
4Q	Практична	філософія №3—2014 (№53)

т	С,К Рязанова, Е.Л. Зубарева. Методы исследования РПЦ в провинции... ^
интровертивное действие. Поэтому содержание усваиваемой в этом процессе информации
может корректироваться, частично оставаться скрытым, реализовываться внеиіне в
весьма причудливых формах культового и внекультового поведения. Соответственно, и
совокупность основных компонентов религиозной идентичности в каждом конкретном
случае (речь идет и об общине, и об индивиде) имеет свою наполняемость. Поэтому мы
считаем необходимым при рассмотрении всей совокупности православного пространства
края учитывать и проявления так называемой бытовой религиозности, основой которой
становится местная православная мифология. Ее специфика определена как автохтонной
основой и взаимодействием с производственной (горнозаводской) мифологией, гак
и сильным влиянием православной догматики и норм культового поведения, вместе
продуцирующих особый, современный вариант религиозной мифологии — гетерогенной,
экспансивной в культурном пространстве и постоянно актуальной. Мы утверждаем,
что вне учета роли православной мифологии и бытовой религиозности невозможно
дать полную картину православия как религиозной системы, неразрывно связанной с
функционированием других сфер культуры. К тому же, бытовая религиозность является
более динамичной формой реализации религиозного опыта, наиболее ярко отражающей
настроения и ожидания рядовых верующих, формы и способы отношения к сакральному,
что дает возможность сделать срез актуальной конфессиональной ситуации в регионе, дать
ей более точные оценку состояния и прогноз дальнейшего развития.
Таким образом, проект исследования пермского православия должен осуществляться
как комплексный анализ не только существующего феномена конфессионального
пространства, но и через соотнесение существующих синхронных и диахронных связей
данной религиозной системы с другими феноменами культурного континуума. Наиболее
плодотворным в процессе изучения представляется подход, учитывающий не только
региональную специфику рассматриваемого явления, но и представляющих местную
православную традицию как гетерогенную, динамичную картину, функционирующую в
теснейшей зависимости - как от логики развития коллективного сознания, так и с учетом
аберраций его индивидуальных форм, в историческом и современном аспектах.
Литература:
1. Агафонов ГІ. Н. Архиепископ Пермский и Кунгурский Андроник. 2-е изд., доп. Пермь: Изд-во
Перм. Петро-Павловского собора, 1996. 71 с.
2. Агафонов П. Н. Белогорский Свято-Николаевский православно-миссионерский мужской
общежительный монастырь. Пермь: Звезда, 1996. 82 с.
3. Агафонов П. Н. Духовенство Пермской епархии в 1918 - 1928 гг. Перм. Петропавлов. собор.
Пермь, 1997. 66 с.
4. Агафонов П. Н. Духовенство Пермской епархии	в 1928 - 1965	гг. Век	государственного	атеизма.
Часгь вторая. Перм. Петропавлов.	собор. Пермь, 1997.	75 с.
5. Агафонов П. Н. Епископы	Пермской Епархии	1928 -	1966 гг.	Век	государственного	атеизма.
Часть вторая. Перм. Петропавлов.	собор. Пермь. 1997.	39 с.
6. Агафонов П. Н. Епископы Пермской епархии. 1918—1928 гг. Перм. Петропавлов. собор.
Пермь, 1997. 39 с.
7. Агафонов ГІ. Н. Эволюция государственно-церковных отношений в 1920- 1929 гг.: На материале
Пермской епархии: дисс... канд. ист. наук : 07.00.02. Пермь, 2002.
8. Астахова Л. С. Бабушки в православных приходах // Социология. 2006. Nq 1. С. 59 - 62.
9. Вягкин В. В. Пермские архииасгари-нсвомученики. Пермь, 2000.
10. Данные переписи населения 2010 г. по Пермскому краю. // URI.: http://penri.bezfonnrua.ni/
listnews/perepisi-naselemya-20I0g-pc-permskomu/2685l41/ (Дата обращения — 07. 03. 2014)
И.Лавринов В. В. Очерки истории обновленческого раскола на Урале. (1922-1945). М.: Изд-во
Крутицкого подворья, 2007. 308 с.
12.Лавринов В.В. Екатеринбургская епархия. События. Люди. Храмы. Екатеринбург: Изд-во
Уральского университета, 2001. 335 с.
13. Марченко А. Н. Епископы Пермской епархии эпохи «хрущевских гонений» на Русскую
Православную Церковь (1958-1964 гг.): очерки церковно-государственных отношении. Пермь: Изд-
во Перм. гос. ун-та, 2011.
Практична філософія М3—2014 (№53)	41

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
•     •
14. Марченко А. Н. Защитник Отечества и Веры Христовой: Жизнеописание подвижника
Православной веры Александра (Толсто пято яа), архиепископа Молотовского (Пермского) и
Соликамскою. Пермь: «Астер», 2005
15. Марченко А., прот. «Хрущевская церковная реформа»: Очерки государственно-церковных
отношении (195S-1964 гг.) (по материалам архивов Уральского региона). Пермь: Изд-во Перм. гос.
ун-та, 2007.
16. Марченко А., прот. Религиозная политика советского государства в годы правления
Н.С.Хрущева и ее влияние на церковную жизнь в СССР М.: Изд-во: Общество любителей церковной
истории Крутицкого подворья, 20)0.
17. Население по национальности и владению русским языком по субъектам Российской
Федерации // URL: http://^A\’.peiepis2002.ni/cl/doc/rOM_04_03.xls (Дата обращения 03.09.2007)
18. Население по полу и возрастным группам но субъектам Российской Федерации. URL: http://
www.perepis2002.ru/mdex btml?id"3 J (Дата обращения: 23.11.2010)
19. Нечаев М. Г. Церковь на Урале в период великих потрясений: J917-1922. Пермь : Изд-во
ПГПУ, Изд-во УрГУ. 2004. 335 с.
20. Православие з судьбе Урала и России: история и современность: Материалы Всерос. науч.-
яракт. коиф. (г. Екатеринбург, 18-20 апреля 2010 г.). ИИА УрО РАН, Изд-во Екатеринбургской
епархии, 2010.
21. Прикамский народный Собор памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Пермь, 2009.
22. Прикамский народный Собор памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Пермь, 2013.
23. Рязанова С. В., Михалева А. В. Феномен женской религиозности в постсоветском общесгве:
региональный аспект. Пермь: Изд-во Перм. гос. ун-та. 2011.
24. Сколько и какие верующие есть в России. URL: http://newchristianity.ucoz.ru/news/2009-07-27-34
(Дата обращения: 21. J 1.2010)
25.Тарусин М. Исследование «Религия и общество». IJRL: http://www.religare.nj/2_35081.html
(Дата обращения: 21.11.2010)
26. Терентьев Д. Кто такие «настоящие» и «ненастоящие» верующие. URL: http://www.religare.
ru/2_22953.html (Дата обращения: 21.11.2010)
27. Филатов С., Лун кин Р. Статистика российской религиозности. URL: http://www.manwb.ni/
articles/world today/toierance/StatReligio__Fi!Lunk (Дата обращения: 21.11.2010)
Рязанова Светлана, Зубарева Катерина. Методи дослідження РПЦ у провінції: проблеми і перспективи
У статті розглядаються та аналізуються існуючі методи вивчення релігійності в провінції Об ’єктом
дослідження стало пермське правосіав *я. При вивченні рівня православної релігійності в Прикам 'є дослідник
стикається з низкою проблем: складність вивчення в історичній ретроспективі, мультикультуриість
регіону, складність дослідження побутової релігійності як важливого показника. З цього випливає, що
дослідження пермського православ *я має стати комплексним аналізом спеціфіки досліджуваного феномена.
Ключові слова: православ ’я, регіон, РПЦ пермське правоаіав’я, конфесійна ідентичність, етносf
кількісні і якісні методи, включене спостереження, побутова релігійність.
Ryazanova Svetlana, Zubareva Ekaterina. Methods of Research of Russian Orthodox Church in Provinces:
Problems and Perspetives
The article discusses and analyzes the existing methods of studying religion in the province. The object of the
study was the Permian Orthodoxy. ЦЪеп studying level of Orthodox religiousness in Prikamye researcher faces a
number of problems: the complexity of the study in historical retrospect, regional multicuituralism, the difficulty of
the study of everyday religiosity as an important indicator. It follows from this that research of the Perm Orthodoxy
has to become the complex analysis of various specifics of a studied phenomenon.
Key words: Orthodoxy>, region, Russian Orthodox Church, Permian Orthodoxy, confessional identity, ethnos,
quantitative and qualitative methods, participant observation, everyday religiosity.
42
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)

К.П. Трофимова. «Джуигалье >ткха»... ^
УДК 398.3 (=214.58) (292.464)	К.П. Трофимова,
к.филос.н., м.н.с. Института философии РАН
«ДЖУНГАЛЬЕ ЯКХА»: ПОВЕРЬЯ О «ДУРНОМ» ГЛАЗЕ
В ТРАДИЦИЯХ ОТДЕЛЬНЫХ ЦЫГАНСКИХ СООБЩЕСТВ
НА БАЛКАНАХ
Статья посвящена общему обзору представлений о «дурном» глазе, актуально бытующих в некоторых
сообществах цыган на Балканах, опирается на полевой материалt собранный автором в 2010-2014 гг.
в Сербии, Македонии, Косово и Боснии и Герцеговине. Рассматривается содержание представлений о
сглазе, обозначается, каким образом в нарративах описываются носители вредоносных способностей и их
жертвы; какими характерными чертами они наделяются. Исследуется социальный и конфессиональный
аспект представлений, проводятся параллели с отдельными традиционными верованиями балканских
народов.
Ключевые слова: сглаз, народная религиозность, ислам. цыгане, Сербия, Македония, Косово, Босния и
Герцеговина.
«Я захожу в небольшую комнату, которая, видимо, используется в качестве гостиной.
Тусклый свет от окна освещает дальнюю ее часть, где располагается диван и чайный
столик, На диване, в окружении подушек лежит маленький комочек - завернутый в два
одеяла младенец. «Это ваш младшенький?» — «Да, ему (ребенку - прим. К.Т.) несколько
месяцев» — «Мальчик?» — «Да» — «Здоровья ему! ( ‘Нек je жив и здрав'')» — «Спасибо» — мать
удовлетворенно кивает и улыбается. С того момента, как я переступила порог нового дома,
и мне как гостю принесли свежезаваренный кофе, младенец оставался в общей комнате,
его не унесли старшие дети в соседнюю спальню, куда посторонних не приглашают. Чуть
позже мать принялась его кормить, не прерывая нашей беседы. Лицо малыша открыто, не
спрятано в пеленках, и он удивленно и заинтересованно поглядывает по сторонам. «А у тебя есть
дети?» — непременный вопрос, который сразу очерчивает мой социальный портрет. «Да, у меня
мальчик» ~ «Маша Аллахb - теперь уже моя очередь удовлетворенно улыбнуться и почтительно
кивнуть. После этого важного этапа знакомства и обмена формулами, призванными
защитить наших детей от возможного сглаза, разговор протекает не при нужде imo и
комфортно. Дети не без стеснения, но и не без удовольствия позируют перед камерой и
просят привезти им фототрафии как можно скорее» [26а].
В ходе моих исследований религиозных традиций цыган, по мере углубления в
рассмотрение тех или иных представлений, обрядов, некоторые отдельные элементы,
как, например, поверья о «дурных очах» оставались в стороне без должного внимания.
Однако это не значит, что они находились на периферии исследовательского интереса.
Напротив, тема «сглаза» обязательно затрагивалась в ходе разговоров с респондентами, а
связанные с ней практики наблюдались мною повсеместно. Таким образом, к феномену
сглаза я зачастую обращалась во вторую очередь, что было обусловлено, прежде всего,
распространенностью связанных с ним представлений и практик, их укорененность в
повседневной жизни сообщества и привычный, рутинный характер. Иными словами,
данные поверья обрамляют наблюдаемые взаимоотношения между людьми и в силу
того, что находятся «на поверхности», заставляют в первую очередь сконцентрироваться
на тех представлениях, которые проявляются окказионально. Полученные материалы,
касающиеся данного явления, в целом повторяют ряд широко распространенных и
воспроизводимых мотивов, которые фиксировались в многочисленных исследованиях,
проводимых в балканском регионе и за его пределами. [3, 5, 13, 18, 19]. В целом,
цыганские религиозные представления формировались благодаря заимствованиям
верований, распространенных в религиозных традициях окружающих народов, благодаря
чему в настоящее время можно проследить переплетение расхожих сюжетов и мотивов,
которые объединяются в синтетические комплексы и трансформируются в ходе актуальных
Практична філософія №3—2014 (№53)
43

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
• - ■■ ■     —    ■    «
культурных и, в частности, религиозных процессов. Это обстоятельство служит одним
из факторов, которые препятствуют возможности последовательно структурировать
существующие представления, в отдельных случаях даже в рамках религиозных традиций
определенного цыганского сообщества, в связи с чем они могут рассматриваться
исключительно контекстуально. Вместе с тем именно узнаваемое содержание поверий,
связанных с «дурными очами» и их роль в повседневной коммуникации, впоследствии,
при размышлении над материалом наметили частные исследовательские вопросы,
позволяющие пристальнее рассмотреть ряд характерных черт локальной мифологической
картины, а также, проследить некоторую специфику социальных отношении в цыганской
среде, в том числе, в религиозном аспекте.
В данной работе я намереваюсь в общих чертах осветить бытующие верования и
практики, конструирующие феномен «сглаза», а также выделить те контексты, в которых
они актуализируются явным образом.
Используемые в работе материалы собраны в ходе исследований (2010-2014 гг.) среди
сообществ цыган (в основном, групп арлия и гурбеты), проживающих в южной Сербии,
Македонии и Косово и населяющих городские кварталы — махалля ("mahala”, '‘mala’') в
городах Ниш, Лесковац, Прокуплье (Сербия), Скопье (Македония), Призрен (Косово).
Важно отметить, что на уровне конфессиональной идентичности исследуемые сообщества
неоднородны и включают в себя приверженцев различных религиозных традиций: ислама,
христианства (православия и протестантских течений), новых религиозных движений.
Вместе с тем, несмотря на конфессиональную полифонию, бытующие верования и обряды
находят множество параллелей в локальных «народных» традициях.
Представления о «дурных» очах в цыганских локальных традициях связаны с комплексом
верований о колдовстве как самостоятельном, сложном для целостной реконструкции
феноменом, отражающем систему взаимодействий между людьми, а также человеком и
персонифицированными или абстрактными «нечистыми» силами, В цыганском языке
сглаз обозначается через лексемы с единой семантикой, которые сводят данное явление
к воздействию «взгляда», «очей»: джунгалъй якхб (dzungalje jakh6 - злые, плохие глаза);
джунгальи якх (dzungaljljakh — скверный, плохой глаз), билачи якх (hi lac і jakh — плохой,
дурной глаз); якхалипэ (jakhalipd — «глазливость»). В качестве синонима «джунгалье якха»
могут быть использованы обозначения, употребляемые в языках окружающих народов (в
данном случае, серб., мак.,: урок, лоти очи). В целом, в народных цыганских традициях
явление сглаза осмысляется как воздействие разными способами взглядом, словом,
мыслью, в связи с чем нельзя утверждать, что в интерпретациях именно зрительный аспект
выступает в них стержневым или первостепенным.
В народных представлениях под сглазом обычно понимается определенный тип
вредоносного воздействия, с которым человек сталкивается в повседневной жизни.
Проявлениями сглаза, прежде всего, мыслятся нарушения телесной и душевной целостности
человека ~ разнообразные болезни, но также различные жизненные неудачи (несчастливая
доля). В целом, феномен сглаза объединяет представления о характере наносимого вреда,
о его агентах и реципиентах, причинах и возможных последствиях, а также о действиях
предупредительного и защитного характера, способных уберечь человека или облегчить
его невзгоды.
«Дурным оком», согласно распространенным поверьям, может обладать любой живой
человек1. В первой половине XX века Титомир Джорджевич в своем обзоре поверий о «дурных
очах» в народной культуре балканских народов осмысляет явление «сглаза» достаточно
широко, понимая под ним всякое негативное воздействие на человека со стороны других
людей, демонических существ, а также последствия нарушений многочисленных запретов.
Так, например, он проводит отождествление негативного влияния, исходящего от живого
человека и от умершего, интерпретируя обряды, связанные с закрыванием глаз, а также
поверья об активности духа покойного в контексте дурных очей. [3, 32] Описываемые
этнологом практики погребально-поминального цикла, характерные для различных
1 Данная идея широко распространена среди окружающих народов. [3, 13]
♦
44	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

т	 КМ.	Трофимова.	«Джунтальс якха»... ^
локальных традиций балканского региона, в разной мере присутствуют в современных
обрядах в цыганских сообществах, но в то же время не содержат отсылки к явлению
сглаза и не интерпретируются в этом контексте2. «Мертвый не может сглазить, он уже
умер». [25fj. Отмечу, что негативное воздействие со стороны различных демонических
персонажей, поверья о которых восприняты в цыганской среде из окружающих традиций
(дьявол, джинны, сайбийя, судженицы, бабицы и т.д.) в большинстве случаев не
интерпретируется в контексте сглаза вообще и «злых» очей, в частности, хотя Некоторая
связь в отдельных верованиям все же прослеживается. В целом, описания данного явления
антропоцентричны, и способность повлиять на других людей и окружающий мир взглядом
приписывается, прежде всего, человеку.
Коль скоро способность сглазить, по современным поверьям цыган, свойственна
каждому человеку3, который в то же время сам может оказаться потенциальной жертвой,
само явление сглаза приобретает всеобщий, тотальный характер.
«А и ты можешь, но не знаешь, что можешь. Может каждый, если может. Ведь глаз
смотрит». [25f|.
Несмотря на то, что. согласно представлениям цыган, подобная способность есть у
каждого человека, она может и не проявиться на протяжении всей жизни. Нарративы
о сглазе в цыганских традициях рисуют цепочки причин и условий, благодаря которым
подобное качество раскрывается и проявляет себя, в том числе, через взгляд человека.
Брошенный украдкой или же пристальный и долгий взгляд, закравшаяся «недобрая»
мысль, находящая свой источник в зависти, обиде или чрезмерных желаниях (но также
искреннее восхищение), пророненное «недоброе» слово или молчание вместо необходимого
произнесения защитной формулы создают базовые условия для проявления сглаза в процессе
коммуникации между людьми.
В контексте тотального характера, которое приобретает в существующих представлениях
явление сглаза, наблюдается тенденция к конкретизации контекстов проявления этого
феномена, а также выявления ряда характеристик, которые очерчивают круг людей, у
которых подобные способности обнаруживаются наиболее часто. К ним относятся,
физиологические особенности индивида, специфика социального положения в сообществе
и вне его. В социальном контексте эти черты отражают степень включения/исключения в/
из социальное пространство. В этом смысле представления о наличии данной способности
формирует как образ «Другого» с характерной артикуляцией и детализацией этой черты,
так и образ «Я», отражает специфику локальной демаркации категорий «свой»-«чужой».
Так, М. Херцфельд рассматривает в своем исследовании феномен сглаза как элемент,
инструмент локальной системы социального контроля, «один из возможных символов
социальной маргинальное™». [16, 570]. Сглаз как действие и результат, а также способность -
«глазливость» — выступают качествами, посредством которых на различных уровнях и в определенных
контекстах выявляются категории людей, состояние и деятельность которых не отвечает некоторым
социальным нормам сообщества. [См. также 13, 18, 19].
Реципиенты
Согласно поверьям, влияние «дурных очей» чаще всего направлено и наиболее действенно
в отношении людей или животных, ослабленных, открытых для воздействия «нечистых»
сил. Это, в первую очередь, младенцы и дети, молодожены, беременные женщины, а также
люди и животные, наделенные природной красотой и здоровьем («все, что красиво»).
Утверждения о незащищенности беременных, женщин, детей, молодоженов и т.д. связаны
с представлениями о лиминальных периодах в жизни человека, вследствие чего можно
предполагать расширение кон текстов, в которых данные представления актуализируются.
2 В свою очередь это не означает, что в данных традициях не развиты представления об опасности
духа покойного для пространства живых, однако в рамках поверий о «ходячем» мертвеце (чохану /
сохапо) мы не встречаем мотива взгляда или зрения как источника негативного воздействия.
3 Данное представление лежит в основе разнообразных уточняющих поверий, которые выделяют
«особых» людей, которым свойственна способность сглазить. [2, 18]
^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^	45

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
»    ■■ ■ - ■ --■■■■- ..... —
Носители
Традиционные интерпретации сглаза в цыганских сообществах могут представлять ero
результатом случайного стечения обстоятельств; нарушения (осознанно или нет) запретов
или отказа от следования ряду норм; а также как последствия «злого* намерения. Для
дифференциации этих объяснительных моделей можно воспользоваться распространенным
в устной традиции, а также подкрепляемом через письменные источники представлением о
«знании» и «незнании», которые определяют моральные качества намерений, способностей
и поступков человека. Состояния «знания* и «незнания* наполняют различным
содержанием действия человека и по-разному рисуют его роль в случае, если совершенные
действия вредят другому человеку.
Так, одна из моделей интерпретирует «дурной глаз» как неосознаваемую носителем
способность4, в связи с чем негативное воздействие в большей степени носит случайный
характер, а сама способность приписывается природе человека. Именно с этими
представлениями связаны превентивные действия суг «злых» очей, о совершении которых
необходимо заботиться в повседневном общении.
Обобщенный портрет носителя дурного ока, конкретизируемый в многочисленных
частных и обобщающих исследованиях, содержит различные физиологические признаки,
обычно воспринимаемые в среде в качестве отклонения от общепринятой нормы. Так, в
поверьях цыган особую предрасположенность к «дурному глазу» имеют те, кто выделяется
из окружения благодаря своему' внешнему виду, например, светлым цветом глаз (голубого,
серого или зеленого). Этот визуальный маркер, трактуемый как признак «особых*
качеств и способностей, присутствует в различных народных традициях балканского
региона5. В цыганских поверьях цвет глаз может выступать одной из отличительных
характеристик для представителей иных народов, то есть «чужих» и наделяющих их
соответствующими негативными характеристиками.
«Просто, чтобы ты знала, голубые глаза — они не цыганские, подозрительные. И есть
сомнение, что могут сглазить. Это правда». [25g]
В большинстве цыганских сообществ вплоть до настоящего времени сохраняется
социальная дифференциация на тех, кто принадлежит (рома) и не принадлежит
цыганскому сообществу (гаджэ). Данное разделение проявляет себя на различных уровнях,
прежде всего в обычном праве, но также и на уровне повседневного общения, формируя
в зависимости от той или иной локальной традищги характерный для нее образ «Другого».
В отдельных этнокультурных группах цыган этот образ можно реконструировать через
ряд запретов и очистительных действий в ситуации общения с не-цыганами, которым
необходимо придерживаться [24, 329-336; 7]. В других сообществах, в том числе в тех,
традиции хоторых рассматриваются в этой статье, несмотря на сохранение социальной и
культурной дистанции, взаимодействие между цыганскими и нецыганскими сообществами
носит систематический характер и принимает различные формы [ 14, 55-89; 20]. Можно
предположить, что в контексте представлений о «злых» очах, негативное воздействие в
поверьях скорее будет приписываться представителю нецыганской среды, что, однако,
последовательно не прослеживается в данных традициях. Примечательно, что использование
цвета глаз в качестве маркера этнической идентификации и признака «глаздивости» носит
ситуативный характер и зависит от социального контекста
Обладание «злыми очами» может выступать одним из проявлений особых качеств
«субботников». Южнославянские мифологические представления, а также цыганские
поверья приписывают особые качества людям, которые родились в определенные
дни недели (прежде всего, в субботу): возможность видеть духов и демонов, а также
взаимодействовать с ними. К числу независящих от человека обстоятельств можно также
отнести наследственную передачу способности сглазить: от родителей, которые сами были
4 Это представление характерно для ареально близких традиции. Так. Т. Джорджевич, резюмируя
приводимые им мотивы об источниках «дурного» взгляда, утверждает, что в большинстве народных
верований сглаз осмысляется как ненамеренное воздействие. [3, 19]
" [3, 26]; [21, 125]
ф	  —	:	ф
46	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

e 	КМ,	Трофимова.	«Джунгалъе якха»... ^
«гдазливы», или же как результат проклятий, лежащих на той или иной семье. В этом
контексте попытки объяснения цепи жизненных неудач — состояний, сопровождающих
человека или всю семью и противоречащих существующим нормам порядка, формируют
особый социальный статус человека внутри сообщества. Приписываемые ему способности
негативного воздействия на окружающих (неосознанно или как следствие ревности и
зависти) являются здесь элементом рисунка его социальной роли.
В связи с феноменом сглаза может истолковывать игнорирование и нарушение ряда
норм, организующих социальное пространство. В качестве примера можно обратиться
к контексту фертильности, зачатия и родов, где представления о «дурных очах»
прослеживаются на уровне обрядов в течение всего родильного периода как одного
из важнейших этапов жизненного цикла человека. Особенно уязвимым к действиям
«нечистых» сил вообще и «дурному» глазу в частности оказывается плод и впоследствии
ребенок. С момента зачатия и до родов женщина несет ответственность не только за себя,
но и за свое дитя, поскольку, в этот период, согласно представлениям цыган, обладает
двумя душами, а се тело оказывается своего рода проводником, обеспечивающим связь
между внешним миром и утробой, в которой находится ребенок. Локальне вариативные
запреты и предписания охватывают как повседневные аспекты, так и особые жизненные
ситуации, и направлены на защиту молодой матери и ее чада.
Согласно представлениям, общим для различных ареальных народных традиций,
первые 40 дней (или 5-6 недель) после родов являются наиболее сложными для матери и
ребенка. Этот переходный период несет в себе большую смысловую нагрузку, поскольку
в течение этого времени женщина и ребенок поэтапно включаются в окружающий их
социум. В связи с этим окружающее пространство разделяется, и возникает внутреннее
пространство, которое символически очерчивается границами дома и круга семьи. При
этом в границах дома в рассматриваемых здесь традициях ни мать, ни ребенок не занимают
отдельного пространства, которое бы символически отгораживалось, и в котором им бы
предстояло проводить определенное время до этапа включения в общество.
По аналогии с верованиями об активности демонов и злых духов в ночное время, женщине
не рекомендуется покидать дом одной или с ребенком после наступления темноты, а также
днем, потому что она и ребенок будут привлекать внимание «дурных глаз».
«А Вы охраняли ребенка после родов? (разговор идет о сглазе — прим. К.Т.) Да, я
чувствовала, что нельзя выходить наружу, я чувствовала». [25а].
Болгарские этнологи Е. Марушиакова и В. Попов, обращаясь к родильным обрядам у
групп софийских эрлия, отмечают, что мать и ребенок изолируются на период 40 дней, и
к ним допускаются только женщины6. [20, 142] Впрочем, несмотря на близость и сходство
существующих обычаев с традициями тех групп, которые описываются болгарскими
исследователями, в рассматриваемых мною регионах сложно говорить о последовательной
изоляции и сохранении специфики гендерного различия в процессе коммуникации.
В связи с выделением особого пространства дома, способность намеренно или случайно
сглазить ребенка усиливается для каждого, кто в него не включен. Примечательно,
что благодаря близким связям между членами сообществ и особенностям культуры
гостеприимства и соседства, повседневная жизнь проходит во множестве встреч, визитов и
перемещений от одного дома к другому. Особенности коммуникации, ее насыщенность в
границах отдельных домов и за их пределами, развитость уличной культуры, так или иначе,
нарушают или даже порой размывают границы внутреннего пространства. Вследствие
этого в период после рождения ребенка в образе гостя усиливаются негативные черты,
поскольку его возможность навредить ребенку взглядом или словами увеличивается.
Разумеется, в настоящее время коммуникация с посторонними в цыганских сообществах
происходят регулярно и неизбежно, например, в случае проведения родов в больнице,
посещениях врача на дому, приемов в детских лечебных учреждениях, оформлении
документов, уличных работ и т.д. Коммуникация в широком кругу людей в таком случае
* Изоляция как этап в структуре родинного ритуального комплекса наблюдается и в традициях групп
ірастари (ловари) в Болгарии. [6, 60-67].
^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^	47

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
»—   *
ограничивается общим предписанием на сокрытие лица ребенка. «Старые люди обычно
говорят: “Не стоит всякому показывать лицо малыша (речь идет с новорожденном ~ прим.
КЛ7). ИГ даже, когда завязывается красная нитка7”». По наблюдениям, и в махалля, и в
городе, куда матери берут своих детей (посещая рынок, торгуя на уличных прилавках или
прося милостыню) родственники прибегают к использованию оберегов, которые либо скрыты
в одежде ребенка, либо располагаются поверх тканей и предназначены для отвлечения взора
смотрящего. Лицо младенца, в общественных местах зачастую прикрывается.
Помимо посторонних угрозу для ребенка представляют также непосредственно окружающие
его люди, и даже мать, которая, ухаживая за младенцем, связана с ним более остальных. Мать
несет основную ответственность за свое дитя, в том числе в защите от вредоносных сия.
Ее беспечность и оплошности могут сказаться на будущем ребенка. Способность сглазить
свое дитя приписывается женщине также на том основании, что в традиционных верованиях в
период пяти недель после родов она пребывает в состоянии неизменной ритуальной нечистоты.
Таким образом, представление о «дурных» очах б этом контексте тесно связано с такими
значимыми онтологическими и антропологическими категориями, как ритуальная чистота и
нечистота («мэлало»). Понятие «малало» («махримэ») охватывает спектр свойств и состояний
«оскверненности» или «загрязненности», которые приобретаются или которыми наделяются
предметы материального и духовного мира, в том числе и сам человек. Представления о
ритуальной нечистоте на современном этапе не одинаковы в различных цыганских сообществах,
традиции которых долгое время формировались и трансформировались под влиянием
культур окружающих народов, различных конфессий и социальных контекстов. Несмотря
ііа это обстоятельство, мы можем проследить выраженные параллели в представлениях и
практиках (сложносоставных или упрощенных), присущих различным цыганским сообществам.
В некоторых традициях нижняя часть женского тела, а также связанные с ней предметы одежды
и обуви полагаются «нечистыми»*. В тех сообществах, в которых эти верования в повседневной
жизни встречаются фрагментарно, представления о «нечистоте» в отношении частей тела и
одежды сохраняются для выделенных временных отрезков (менструальный цикл, родовой
период9, время отправления некоторых обрядов и посещения сакральных мест). Хотя понятие
«мэлало» употребляется, прежде всего, в отношении материальной нечистоты, физический
и духовный аспекты неразрывно соединены, благодаря чему состояние физиологической
нечистоты переносится на помыслы, взгляды, слова и действия человека, которые в этом
контексте мыслятся основными путями «загрязнения» и «заражения»10.
По окончанию указанного периода вероятность навредить своему' дитя для матери
снижается и актуализируется лишь в условиях временной ритуальной нечистоты, например,
после сексуальных контактов.
«Один дед мне рассказывал: “надо всегда быть чистым”. Особенно, извини, после
сексуальных отношений. Нельзя приставать к ребенку, разговаривать с кем-либо до тех
пор, пока не помоешься или не совершишь омовение11» [25fJ. «Особенно женщина (может
сглазить - прим. К. Т.), о которой говорят, что она нечиста, после сексуальных контактов,
не помылась. Но это запрет!». [25g].
7 Обвязывание красной нити вокруг руки ребенка является одним из распространенных апотропейкых
действии, совершаемых для защиты от дурных очей .
8 Описания подобных традиционных представлений или описания, содержащие их имплицитно,
составляют часть работ, посвященных анализу гендерной проблематики, обрядов жизненного цикла.
[15, 59-73; 24, 564-565; 6, 60-67; 9, 66-76].
* Респонденты (женщины репродуктивного возраста) акцентируют внимание на чистоте одежды после
родов, на регулярной стирке вещей, на отсутствии сексуальных контактов в течение обозначенного
периода после рождения ребенка (40 дней, 5 недель).
Действия, совершаемые человеком, находящемся в подобном состоянии, могут интерпретироваться
информантами в качестве іреховнмх.
11 Здесь респондентом имеется в виду акт полного омовения (гусль), предписанного ритуальной
практикой в исламе. В этом контексте первую очередь упоминаются именно сексуальные отношения,
которые полагаются источником «загрязнения», как для женщины, так и для мужчины.
да	Практична	філософія	М3—2014 (№53)

	  К.П\ Трофимова. «Джунгалье якха»... ^
Сходные предста влсния обнаруживаются и в традициях окружающих народов. Обращаясь
к вопросу ритуальной нечистоты, Т. Джорджевич приводит ряд общераспространенных в
регионе и за его пределами поверий, которые касаются исключительно женщин и связаны
с менструальным циклом. Согласно этим верованиям женщина в период регулярных
кровотечений способна «сглазить все, что видит»12. [3, 26]
Понятие «мэлало» в аспекте ритуальной нечистоты не употребляется по отношению к
ребенку, поскольку считается, что он рождается чистым. У арлия, исповедующих ислам в
южной Сербии, а также в Косово, встречается следующее объяснение «чистоты» ребенка:
«Всякое дитя - это ангел, а, значит, и чистое. Под «злыми» очами он беспокоится, гак
как беспокоится ангел в нем». [25f]
Речь идет в первую очередь о духовной чистоте ребенка, которая, как полагается,
сохраняется вплоть до начала пубертатного периода, переходного этапа, открывающего
возможность вступать в брачные отношения. Духовная чистота ребенка в народной
цыганской традиции не связывается с проведением вскоре после рождения религиозных
обрядов13 (например, крещения, причастия, или обрезания), однако ониі4 могут исполнять
роль очистительных практик, в первую очередь, в случае долгой или тяжелой болезни.
Благодаря данному состоянию ребенок, согласно цыганским верованиям, не может
навредить окружающим своим взглядом. В то же время представление о дурных очах,
которыми нацелен ребенок, фиксировалось ранее в южной Сербии. В случае, если
дитя посмотрит на что-то и удивится увиденному, необходимо скорее отвлечь его на
нечто вымышленное, что могло бы поразить его воображение, например, на «избитую
и окровавленную цыганку». [2, 376]. О возможности младенцем (возрастом до года)
сглазить самого себя отмечается при описании румынских народных поверий, связанных
с дурным оком. [21, 126]. Основываясь на доступном материале, можно предположить,
что представление о ребенке как субъекте сглаза не занимает особого места в цыганских
верованиях и, возможно, является модификацией поверья о том, что молодые реже
обладают дурным оком, нежели старики15. Тем не менее встречаются представления о
том, что некоторые ошибки матери могут впоследствии привести к тому, что ребенок
приобретет способность вредить другим. Так, ухаживая за своим чадом, особенно в
процессе кормления, матери следует придерживаться некоторых правил:
«И ты наверняка знаешь, что ребенка кормят одной грудью. Если меняют во время
кормления, дитя будет глазливо». [25g]
«А кто может сглазить? - Ну, сглаз, это когда тяжелый взгляд, голубые глаза. Те, кого
мать кормила, и прервала, не кормила, потом опять кормила, вот у них взгляд опасен. —
Мужчина или женщина? — Ну, и мужчина, и женщина»16. [25d]
Другой пласт цыганских представлений о сглазе очерчивает круг людей, которые,
согласно верованиям, отличаются особыми качествами, позволяющими им вступать
в контакт с различными «силами». В этом качестве выступают, в первую очередь,
«знающие», занимающиеся по преимуществу врачеванием, гадательными практиками и
12 В контексте ритуальной нечистоты исследователь приводит сходное поверье, согласно которому
женщина теряет способность сглазить после окончания менструального цикла (по достижению
определенного возраста). [3, 85]
13 Эта идея ранее определяла некоторые особенности погребальной обрядности в традициях цыган,
исповедующих православие в сравнении с народными ритуальными традициями окружающих
народов.
14 Таинства крещения и причастия могут выступать в качестве предохранительного или защитного
ритуала в семьях, исповедующих как христианство, так и ислам. Заметим, что отправление данных
ритуалов по нашим наблюдениям основано на данном родителями обете в случае выздоровления
чада, и не широко распространено, так как народная традиция содержит достаточно широкий спектр
практик, призванных оградить ребенка от воздействия «дурного» ока.
15 Записано у мусульман в области Охрнда (Македония) [3, 30]
16Сходное представление характерно и для окружающих народных традиций. [1, 168]; [3, 23].
^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^	49

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
«	■■■■■		—	-	  —	       ■-	 ■"	■■■о
г.д. В среде цыган лечебные практики могут совершаться как народными целителями, нос
к лицами, представляющими ту или иную конфессию и религиозную группу, ведущую
свою деятельность в конкретном сообществе. В случае необъяснимых, затяжных, не
поддающихся лечению заболеваний, а также психических недугов прибегают к помощи
шейхов и дервишей, представленных в сообществах суфийских братств; имамов мечетей,
которые в большинстве случаев связаны с официальными духовными управлениями,
г также сельских имамов (ходжей); пасторов евангелических церквей, священников
православной и католической церквей, которые в данном контексте воспринимаются
прежде всего в роли ритуальных специалистов, имеющих единые функции безотносительно
к конкретной конфессии. Образ религиозных авторитетов и, уже, характеристика их
религиозной и социальной деятельности может варьироваться на локальном уровне и даже
в рамках одного сообщества, однако, все же среди описаний и интерпретаций намечаются
некоторые устойчивые параллели. Здесь интересно проследить, каким образом намечается
та граница, которая выделяет категорию людей, особенно опасных в силу их специфической
способности к сглазу.
Для тех групп, которые полагают себя носителями мусульманской традиции, имам
мечети выступает как формальное лицо> которое распространяет нормативное («книжное»*)
знание, и действия которого таким образом обладают легитимным характером. В своем
исследовании, несмотря на го, что целительные способности имамов в отдельных
сообществах поддавались градации, я не фиксировала утверждения о «глазливости» как
особенности характера данного духовного лица. Наряду с нормативным, «внешним»,
разделяемым знанием по местным представлениям существует и сокрытое, которое доступно
лишь частично некоторым посвященным и передается от шейхов суфийских братств и их
учеников. Оно развивается лишь в границах отдельных групп и сопровождается разного
рода практиками, отправляемыми верующими, вовлеченными в религиозное сообщество.
Несмотря на то, что ряд практик (например, зикр), в исследуемой среде может косить
демонстративный характер, а их содержание участниками не скрывается, совершаемые
действия сохраняют ореол таинственности и интерпретируются в дискурсе «чуда». Будучи
зачастую необъяснимым для обывателя, данное духовное знание может трактоваться как
расходящееся с установленными в религиозной традиции предписаниями, как потаенное
и, следовательно, потенциально несущее в себе, как благо, так и вред. В связи с этим
лечебная практика, которая обладает единой структурой и семантикой и совершается,
с одной стороны, имамом (или ходжей), а с другой стороны, шейхом или дервишем,
воспринимается и осмысляется в сообществе по-разному. Действия шейха, з также дервиша
нередко описываются как магические, колдовские, поскольку’, как считается, он вступает
в непосредственную связь с демоническими персонажами, «работает» с ними (в данной
традиции речь идет, прежде всего, о джиннах, понимаемых как «нечистые» существа).
Благодаря этой связи образ суфийского религиозного учителя содержит представление о
его двойственной природе, наделенной особыми качествами, з том числе «дурным глазом».
По словам информантов в общении с шейхом нужно прятать взор и старательно избегать
непосредственного контакта глазами («Только в глаза ему не смотри» [25е]), поскольку с
действием его взгляда и его отрицательными последствиями обычному человеку, который,
как описывают, теряет в этот момент свою волю и разум, справиться достаточно сложно.
«Шейх может вот так сидеть и смотреть на тебя и сделать с тобой, что захочет. Только
держит четки в руке». [25с]. Сила взгляда («Juku суму очи») выступает одной из характеристик,
особенностью харизмы религиозною авторитета (шейха или дервиша), а глаза представляются
средоточием силы и воли, характер действия которых всецело зависит от намерения «учителя».
Впрочем, несмотря на уточнения, касающиеся намерения («ният» / «о nijeti»), взгляд шейха,
как уже отмечалось, представляет потенциальную» угрозу, с чем связаны предупредительная
практика сокрытия взора17. Само же представление об осознанности и намеренности
совершаемых специалистом действий выступает областью переплетения содержания явлений
сглаза и колдовства, размывая дискурсивные контексты этих понятий.
4/' О наделении «дурным» оком священников см. [3, 20; 32»
+  —
сл	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

#	  КМ,	Трофимова.	«Джунгалье	якха»...	^
Наряду со спецификой религиозной деятельности б портрет шейха или дервиша
включаются и физиолої ические черты — маркеры особой способности к коммуникации
с «иным» миром. Так, вероятность проявления способности навредить взглядом
увеличивается исходя из локальных поверий в том случае, если тот или иной ритуальный
специалист обладает светлыми (например, голубыми) глазами. Замечу, впрочем, что в
случае с имамами как официальными («нормативными) религиозными авторитетами тот
же аргумент к цвету глаз не используется и не интерпретируется в контексте «колдовского»
дискурса. Более того, часть имамов, которые проводят религиозную деятельность в
цыганской среде, занимаясь распространением учения и активно взаимодействуя со
средой, являются представителями иных этнокультурных ірупп (то есть относятся к
категории не-цыган, «гаджэ»), в отношении которых существует, как мы отмечали, более
или менее выраженная социальная дистанция. Таким образом, можно предположить, что
в данном конкретном контексте способность сглазить не несет функции инструмента
социального маргинализации и исключения, несмотря на наличие распространенных
и воспроизводимых в других контекстах признаков «глазливости» (физиологические
особенности, иноэтничнссть).
Сходная объяснительная модель прослеживается и в отношении пасторов
евангелических церквей (в основном, харизматических) со стороны цыган-мусульман,
которые в отдельных случаях прибегают к их целительным практикам.
Некоторые способы защиты и исцеления
Болезненность, беспокойство ребенка, плач, ночные страхи, душевные недуги нередко
интерпретируются как последствия «нехорошего» взгляда или сглаза вообще. Как средство
от влияния «дурных очей» в повседневной коммуникации широко используются защитные
формулы. В среде цыган-мусульман при разговоре о ребенке или обращении к нему
многократно повторяется формула-оберег яма ша Агаах!»18. Эта формула используется в
первую очередь в повседневном общении и в целом распространена в религиозной лексике
среди окружающих народов, исповедующих ислам19.
Человек, который боится, что он может нанести вред, произносит «ма тэ лав лэс
акхендар» («та te lav les akhendar» — букв.: «чтобы не взять (сделать) его глазами»; перен.:
«чтобы не сглазить»). Также можно встретить сходную по функции, но отличающуюся по
смыслу формулу на цыганском «тэ овэл састо» («te ovel sasto» - пусть будет здоров) или на
сербском языке, произносимую в общении с другими этническими группами «нек je жив
и здрав*/«да je жив и здрав* («долгих лет и здоровья»). Одним из самых распространенных
заклинаний служит выражение «тэ пхайрон олаке якха* («te phajron olaqe jakha» - чтоб у нее
глаза лопнули)20, произносимое, как правило, в случае, когда речь идет о свершившемся
событии или при упоминании о человеке, которого подозревают в «глазливости».
В процессе «лечения» от сглаза также широко используются заговоры, например, в
ходе символического очищения водой (этот обряд носит название «пхудипэ» («phudipe*
или как обряд обозначается на сербском языке — «дубам»)). Во время обряда на ребенка,
которого, как полагают, сглазили, сдувают воду из чаши. Сама вода в ходе обряда
наговаривается (читается личная молитва, обращенная к Богу), и после этого ею умывают
лицо заболевшего. Затем тот, кто читает дуа (молитву), переворачивает чашу верх дном,
и в то время как последние капли стекают на землю, произносит следующую формулу
«о челалипэ тэ джал пи пхув* («о chelalipe te djal pi phuv» - «пусть зло уходит в землю»).
[25fJ Упрощенной лечебной практикой выступает ритуальное умывание: ребенка отводят
18 «так захотел Аллах» - ритуальная формула, употребляемая в различных контекстах, в том числе для
зашиты от сглаза.
19 «Если говоришь о каком-то ребенке: “Ах, какой красивый и здоровый'", и не говоришь “машала**,
его мать тебе ответит: “Скажи машала и взгляни себе на ногти, чтобы не сглазить дитя». [12. 277]
«Каждому человеку, который бы увидел красивого ребенка, коня или что-то еше, нужно сказать
машала» [12, 280]
20 «Гэ пхайрон олекэ якха ко кергья якхендар* («te phajron oleqe jaklia ko kergja jakhendar» — «пусть у
того, кто сглазил, лопнут глаза»).
ф	  ;	ф
Практична філософія №3—2014 (№53)	51

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
	•	         Ф
б туалет, іде смывают ему лицо водой. Важно отметить, что туалет в цыганских традициях
полагается ритуально «нечистым местом», на что, однако, указывает не лексика, но некоторые
обычаи (например, скверные, «нечистые» сны принято рассказывать именно в уборной).
В локальных традициях помимо вышеописанных можно встретить различные обряды,
совершаемые с целью предупреждения, зашита и лечения человека от действия «злых
очей». Одной из самых распространенных повседневных практик является создание
и ношение оберегов. Многообразные обереги объединяются понятием «хаймалия»,
которое в восприятии цыган носит выраженный предметный характер. Среди цыган
штатском мета-группы, особенно в румынояэычных сообществах, используется понятие
♦баер», охватывающее предметы со сходной функцией и значением. [22, 76-84]. Для
их изготовления обычно соединяется несколько элементов, которые наделяются в
представлениях защитной функцией: чеснок, лук, хлеб, соль, вода. Чеснок может и сам по
себе выступать как средство защиты, а хлеб и соль встречаются в качестве распространенных
элементов предохранительных и лечебных практик21. Самостоятельно также используются
металлические предметы; гвозди, ножи и т.д.22, которые обычно кладутся под подушку или
под колыбель (кровать).
«Ломаешь мякоть и кладешь немного хлеба и соли и делаешь хаймалию. И кладешь
под подушку. И тогда хранит Бог. — Это от сглаза? - Да, от сглаза, хранит его [ребенка в
младенчестве — прим. К.Т ] Бог, и не бойся, свободно выходи». [25d].
Для постоянного предохранения ребенка от действия «дурного взгляда» широко
используются такие повседневные обереги, как красная нить, повязываемая вокруг
запястья, бусы голубого цвета с изображением глаза (мави / mavi), браслеты и булавки,
характерные для тех сообществ, которые испытывали влияние локальных народных
мусульманских традиций.
В традициях мусульманских сообществ под хаймалией также понимается листок бумаги,
обычно завернутый в ткань, ка котором «знающий» человек (равно как формальный
религиозный лидер) записывает строки из Корана. Его одевают через плечо ребенку или
носят с собой, близко к телу. Такой вид оберега, судя по практике его использования,
также носит предметный характер, и его назначение и механизм действия в народном
сознании отличается от «нормативных» конфессиональных предписаний, которые состоят
в необходимости чтения записанных коранических аятов.
В мусульманских сообществах во время совершения ритуала обрезания, коша ребенок считается
особо уязвимым, родители рисуют ему углем черную точку на лбу. Эго действие не находит детальной
интерпретации со стороны информантов, но, вероятно, эта точка может служить отвлекающим
элементом, не позволяющим непосредственного контакта с глазами ребенка2’.
Как следует из приведенных материалов, представления о «дурных» очах в цыганских
традициях антропологически основываются на идее сущностных возрастных и гендерных
различий, особенностей, которые в интерпретациях информантов оказываются сегодня
более значимы, чем демонологические контексты, указывающие в качестве источника недуга
и нечистоты не человека, а вне- или над-человеческое существо. Онтологически феномен
«сглаза» в цыганских поверьях выступает в тесной связи с универсальной мифологической
оппозицией «чистое»-«нечистое», которая, хотя и размывается на современном этапе,
21 Насыпаю! соль в чашу или держат в руках, совершая круговые движения над головой ребенка и
одновременно произнося три раза фразу «пусть лопнут глаза у того кто сглазил ребенка», после чего
бросают соль в огонь. [9, 68]. Как пишет М. Филипович, бросание соли в огонь, сопровождаемое
проговариванисм определенной формулы, распространено р лечебных практиках, направленных
против сглаза, и совершаемых в различных традициях в области Скопье, в том числе цыганками.
[10, 529]. Использование чеснока, соли, перца, хлеба, угля, воды в аяотропеических обрядах кажется
инвариантным и упоминается в различных исследованиях. [21, 127],
22 Об использовании этих предметов в лредупредительных и защитных обрядах упоминается в различных
исследованиях, например, в работе, посвященной южной Сербии [2.410]; Болгарии [К 47; 67]; Македонии
111.497; 529] и тд.
23 О совершении данного предупреждающего действия в Румынии [2 К 126]
ф	  ф
о	Практична	філософія	№3—2014 (№53)

К.И Трофимова. «Джукгалье яхха»...
*	■	II	.	"					 ■■ ... П,— ..... «... п.,-,.. 1И|...М— 1.11 .4 §
изначально составляла ядро религиозных представлений исследуемых сообщес тв. Как было
показано, феномен «сглаза» имеет социальный и этнический контекст, однако, при этом
примечательно, что в верованиях цыган, несмотря на актуальность социальной оппозиции
цыгане-гзджэ, мы не обнаруживаем в явном виде тенденции к наделению «глаздивостью*
представителей непы ганского сообщества. Напротив, способность сглазить, прежде всего,
рассматривается как черта, или, вернее, изъян, присущий самим цыганам, что, в том
числе, объясняет наличие и актуальный статус охранительных и защитных ритуалов внутри
сообщества. В повседневной плоскости, для исследуемых групп цыган, как показано
выше, сглаз непосредственно связан преимущественно с болезнями, нарушениями
телесной целостности, и таким образом, соответствующие представления оказываются
функционально связаны и находят выражение в ряде образов и сюжетов. Вместе с тем,
представления о «дурном глазе» не исчерпывают собой поверья об источниках болезней,
но составляют их неотъемлемую часть и являются устойчивыми к трансформациям,
которые претерпевают иные народные верования.
Литература:
1. Георгиева И. Българска народна митология. Наука и адкуство. - София 1993.
2. 'йоржевий М. Живот и обила]и народам у лесковачкр) морави // Српски етнографски зборннк.
КіьигаЬХХ. - Београд, 1958.
3. Ъор^евиЬ ТР. Зле очи у веровану іужних Словена /7 Српски егнографеки зборник. LIII -
Беогрдд, 1938.
4. ЪорЬевиЬ Т.РЪор^свиН Т Р. Животни крут. Р<фшье. свадба и смрт у веровагьима и обича]имз
нашег народа - Ниш. 2002.
5.	Левкиевская Е Е. Сглаз /7 Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред.
Н.И. Толстого. Том 4 11-С. - М.. 2008.
6.	Марушиакова Е Родилни обичаи в една циганска группа //Български фолклор. Год. VIII.1992.
кн. 2. С. 60-67.
7.	Марушиакова Е. Цигане ката група и развитието на циганския етнос //
АЕСБ, 1992, с. 140-149.
8.	Пампоров А. Ромското всекидневие в България, под ред. А. Желязкова. - София. 2006
9.	Петровски Т. Ромитс во Македонка деиес. Книга 2 - Cieonje, 2001. С. 66-76.
10.	Славянские древности. Этаолингвистический словарь под ред. Н И Толстого. Том 1, А-Г. М.. 1995.
11.	Филиповий М.С. Обичаіи и всрованья у Скопской котлини. Српски етнографски зборник.
KfcHraLIV. Дру го оделенье. - Београд, 1939
12.	Цепенков М.К. Народни верувак»а. Детски игри. - Скопі е. 1972.
13.	Dundes A. Wet and Dry. the Evil Eye: An Essay in Indo-European and Semitic Worldview.// The Evil
Eve: A Casebook Ed. by A. Dundes. University of Wisconsin Press. 1992. P. 257-313.
14.	Dordcvic D.B. Todorovic D Milosevic L. Romas and Others. Others and Romas. Social Distance -
Sofia. 2004.
15.	Ficowski J. Cyganie w Polsce. Dzieleje i Obyczajc. - Warszawa, 1989.
16.	Herzfcld M. Meaning and Morality : a Seniiotic Approach to Evil Eye Accusations in a Greek Village //
American Ethnologist, Vol. 8. № 3, Symbolism and Cognition 1981. P. 560-574.
17.	Hoc art A.M. The Mechanism of the Evil Eye // Folklore. Vol. 49. № 2, 1938. P. 156-157.
18.	Lvkiardopoulos A. The Evil Eye: Towards an Exhaustive Study // Folklore, Vol 92, JVs? 2. 1981 P. 221 -230.
19.	Maloney- С The Evil Eye. Columbia University Press. 1976
20.	Marushiakova E.. Popov V Gypsies (Roma) in Bulgaria. - Frankfurt am Main, і 997.
21.	Murgoci A. The Evil Eye in Roumania and Its Antidotes // The Evil Eye: A Casebook. Ed. by
A.	Dundes 1992 P. 124-130.
22.	Roma religious culture / Ed.bv D.B. Dordevic. -- Nis. 2003
23.	Tahirovic-Sijercic 11 Cuj. osjeti boll / Ashun, hachar dukh! Dvojezicna bosansko-romska zbirka
poczije. - Sarajevo, 2010.
24.	Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma: Otherwise known as Gypsies. Gitanos. foi^nilTsiganes,
Jigani. Cingene. Zicgeuner. Bohcmiens. Thravellers. Fahrende, etc Vol. 2: Traditions and Texts. - Basel. 2004
Практична філософія №3—2014 (№53)	§з

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
•          #
25. Полевые материалы автора - интервью:
а - женщина, рома, ок. 70 лет, прож. в г. Сараево (Босния к Герцеговина), неграмотна, г. Сараево
(Босния и Герцеговина); 12/2010;
b - женщина, рома, ок. 60 лет, род. в г. Скопье (Македония), прож. в Нише (Сербия), ислам,
грамотная, г. Ниш (Сербия), 12/2011,
с - мужчина, ромал ок. 50 лет, прож. в г Лесковац (Сербия), ислам, грамотный, г. Лескпвац
12/2011;
d - женщина, рома. ок. 60 лет, род. в г Скопье (Македония), прож. в г. Нише (Сербия), ислам,
грамотная, г Ниш (Сербия), Трофимова К II, 1 2у'20 11;
е - мужчина, рома, ок. 40 лет, прсок. в г Скопье (Македония), ислам, грамотный, г Скопье
(Македония), 01/2013;
Г - мужчина, рома, ок. 50 лет, прож. в Призрен (Косово), ислам, грамотный, г Призрен (Косово),
01/2013,
g - мужчина, рома, ок. 40 лет, род. в г. Приштина (Косово), прож. в г. Прокуплъе (Сербия),
г. Прокутшье (Сербия), 01/2013
26. Полевые материалы автора - наблюдения:
а - поселение цыган, преимущественно беженцев из Косово. Сараево (Босния и Герцеговина),
12/2011.
Ксенія Трофімова, «Джунгал 'є я юса»: повір 'я про “погане** око в традиціях окремих циганських
спільнот на Балканах
Стаття присвячена загальному огляду уявлень про «погане» око, які актуально існують у деяких
спільнотах циган на Балканах, спирається на польовий матеріал, зібраний авторам в 2010-20І4
pp. в Сербії; Македонії, Косово та Боснії і Герцеговині. Розглядається зміст уявлень про пристріт,
позначається, яким чином в наративах описуються носії шкідливих здібностей та їх жертви; якими
характерними рисами вони наділяються. Досліджується соціальний і конфесійний аспект уявлень,
проводяться паралелі з окремими традиційними віруваннями бапкстських народів.
Ключові слова: пристріт, народна релігійність, іслам, цигани, Сербія, Македонія, Косово. Боснія і
Герцеговина.
Ksenia Trofimova “DZungalje jakka”: evil eye beliefs in some of the Romani traditions in the Balkans.
The paper provides a general overview of the evil eye beliefs widespread among some of the Romani
communities in the Balkans. It bases on the field data collected by author during 2010-2014 in Serbia,
Macedonia, Kosovo and Bosnia and Hercegovina The paper focuses on the content of beliefs in the evil eye,
namely on the way a person who possesses negative powers and its victims are described, as well as their
peculiar features are outlined in narratives. It also touches upon issues of social and confessional aspects of
these beliefs and draws parallels between the motifs existed in Romani religious culture with those presented
in the surrounding popular traditions.
Key words: Evil Eye, Popular Religiosity, Islam, Roma, Serbia, Macedonia, Kosovo, Bosnia and
Hercegovina.
54
Практична філософія №3—2014 (№53)

Ю. Шшовал. Обращение этических кззахос в Международное общество сознания Кришны..
Юлия Шаповал,
доктор философских наук,
доцент кафедры религиоведения
Евразийского национального
университета им. ЛИ. Гумилева,
(г. Астана, Республика Казахстан)
ОБРАЩЕНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ КАЗАХОВ
В МЕЖДУНАРОДНОЕ ОБЩЕСТВО СОЗНАНИЯ КРИШНЫ:
ПОИСКИ ДУХОВНОСТИ И ОТВЕТ МОДЕРНОСТИ
В ГЛОБАЛЬНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ
Данная статья фокусируется на одном из факторов, которые влияют на религиозные обращения
казахов в Международное общество сознания Кришны. Это дискурс о конгруэтности ценностей казахской
традиционной культуры, включая суфизм, с ценностями ведической культуры, к которой себя относят
последователи MOCK и противопоставление этих ценностей с окулярным ценностям, доминирующим е
казахстанском обществе. Данная идея конгруэнтности и конфликта ценностей играет значительную
роль в продвижении религиозных обращений. Главный вывод, к которому приходит автор статьи,
заключается в том, что дискурс конгруэнтности ценностей казахской и ведической культур служит, с
одной стороны, легитимизации религиозного обращения в глазах семьи, родственников, соседей, а с другой
стороны, контекстуашзации учения Международного общества сознания Кришны к казахстанской
реальности.
Ключевые слова: религиозное обращение, конгруэнтность ценностей, духовная фрустрация.
национальный и глобальный дискурсы, легитимизация, контекстуализация.
Когда Советский союз развалился, он был как дом, то я потерял опору. То, что я учился в
университете это не давало опору. Нужна была опора — это то, что длится в веках — эго ислам.
Я решил начать изучать ислам, взял перевод Крачковского, пошел к мусульманам,
начал с ними общаться. Но, читая это все, все хадисы, Коран я начал задавать вопросы.
Там были друзья, которые не задавались вопросами, которые приняли ритуал, и следуют.
Самос главное, я задавал очень неудобные вопросы, кто такой Аллах, где он находится,
как он выглядел, что он делает. Никто не мог ответить. Иногда на меня смотрели странно,
нельзя вообще такие вопросы задавать.
Постепенно я начал искать и встретил, купил Бхагавад-гиту, начал читать, и она начала
раскрываться полностью, в том числе все вопросы которые я задавал мусульманам. Мне
стало все ясно. (Айдар, казах, 33 лет).
Эта история, рассказанная в ходе глубинного интервью, является нарративом
религиозного обращения одного из последователей Международного общества сознания
Кришны (MOCK), который в ситуации духовной фрустрации после распада Советского
Союза, в ходе духовных поисков нашел опору в учении этого глобального религиозного
движения и стал кришнаитом. Начав свое исследование в религиозных общинах Алматы
и Астаны, нами было обнаружено, что более половины последователей этого движения —
этнические казахи разных возрастов. В ходе полевой работы было собрано много жизненных
историй религиозного обращения, маркирующих глубокие изменения, происходящие в
постсоветском Казахстане. Для понимания сущности религиозных обращений и их места
в целостной картине сдвигов и трансформаций современного казахстанского общества
важно акцентировать широкий социальный контекст происходящего. Это процессы
постсоветской модернизации, которые сопряжены не только с изменением экономической
системы, политическими трансформациями, изменением структур власти и влияния
в обществе, но охватывают многое другое, а именно меняют человеческие биографии,
восприятие действительности, стили жизни, ценностные ориентации, и даже идентичность.
Используя терминологию известного исследователя У. Бека, постсоветская модернизация,
которую можно отнести к рефлексивной модернизации, порождает «общество риска» [6|,
УДК 2943(=512.122)
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
55

_ ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
•		 		—	  --о
что усиливает нестабильность и незащищенность человеческого существования. 8 связи
с этим остро встаез вопрос адаптации к новому социальному контексту, жизненным
условиям, поиск новых стратегий существования, моделей поведения, новой ценностной
системы, новой этики, нового самоопределения. Религия является как раз ресурсом
религиозных символов, которые помогают осмыслить мир и изменения в нем через призму
религиозной перспективы, попять свое место в этом мире и посредством этою справиться
с рисками модернизации
Религиозные обращения казахов в MOCK, на наш взгляд, являются альтернативной
стратегией адаптации к постсоветской модернизации, которая в отличие от советского
модерного проекта, продвигает капиталистические отношения, и ответом ей через
изменение веры, ценностных ориентаций, переопределение жизни, когда становиться «все
ясно*, как сказал респондент Айдар в глубинном интервью.
В своем исследовании мы исходим из определения религиозного обращения Л. Рэмбо,
данного в его фундаментальном труде, посвященном концептуализации феномена
религиозного обращения. Л. Рэмбо отказывается от паулианской модели (апостола
Павла) обращения как единовременного события, и выдвигает понимание религиозного
обращения как процесса: «Обращение есть процесс религиозного изменения, который
происходит в динамичном поле людей, событий, идеологий, институтов, ожиданий и
ориентаций» [11, 5]. Динамика религиозного обращения определяется контекстами,
факторами и их взаимодействием. Как отмечает Л. Рэмбо: «Обращения разворачиваются в
пределах динамического контекста. Этот контекст охватывает панораму конфликтующих,
сливающихся и диалектических факторов, которые способствуют или подавляют процесс
обращения» [гам же, 25]. Факторы религиозного обращения являются многосторонними,
интерактивными и кумулятивными.
Не претендуя на го, чтобы охватить весь комплекс факторов и контекстов религиозного
обращения, в этой статье мы сфокусируемся на одном из важных факторов, привлекающих
и удерживающих казахов в этом религиозном движении ~ это все более углубляющийся
дискурс о конгруэтности ценностей казахской традиционной культуры, включая
суфизм, с ценностями ведической культуры, к которой себя относят последователи
MOCK и противопоставление этих ценностей секулярным ценностям, доминирующим
в казахстанском обществе. А также покажем взаимодействие фактора конгруэнтности
ценностей с вышеназванным контекстом постсоветской модернизации казахстанского
общества.
Идею о конгруэнтности ценностей как факторе религиозной конверсии также
высказывал Л. Рэмбо. Одной из работ, где четко проведена эта идея, является исследование
польской ученой А. Косьянска, главный предмет которой — религиозные обращения
польских женщин в Брахма Кумарис, неориенталистское глобальное религиозное
движение, так же как MOCK возводящее свои корни к индуисткой традиции. Она
показала, что религиозное обращение привело к новой модели женской идентичности, в
рамках которой были переосмыслены и переопределены такие её важные составляющие
как женственность, материнство, замужество [8, 181]. Однако эта новая альтернативная
модель, на первый взгляд, абсолютно противоположна доминирующей в польском
обществе идеализированной женской ролевой модели польской матери, воплощающей
не только женскую, но и национальную идентичность, имеет исторические корреляции
с женскими образами в католической традиции и истории католической Польши. Но,
данное интересное исследование, во-первых, ограничено гендерным аспектом, возможно
в силу специфики самого религиозного движения, а во-вторых, дискурс о культурно-
исторических корреляциях в тексте высказывается самой А. Косьянска, а не женщинами-
последователями Брахма Кумарис.
Особенности религиозных обращений на постсоветском пространстве и влияние на
них не только постсоветской, но и советской модернизации раскрываются в коллективной
монографии под редакцией М. Пелкмаиса, Основной идеей этого исследователя является
тезис о том, что именно советский модернисткмй проект продуцировал социетггальные
разрывы, когда были разрушены традиционные узы и установлены новые концепции
Практична філософія №3—2014 (№53)

_ Ю. Шало вал. Обращение этнических казахов в Международное общество сознания Кришны...
фш ...			....	,	...	,	-			 -	1
идентичности, культуры и религии под влиягнием антирелигиозной политики. Эти
последствия уже в постсоциалистические изменения 1990-х годов в совокупности
с «дестабилизирующим эффектом глобального капитализма» [9, 5] постсоветской
модернизации, создали благоприятную почву для религиозных обращений. В ряде
статей, М. Пелкманс на основе своих полевых исследований по вопросу о религиозных
обращениях в Кыргызстане показывает контекстуализацию новых религиозных учений
применительно к локальной ситуации. Данная контекстуализация, с одной стороны,
служит легитимизации религиозного обращения в глазах родственников и соседей, а с
другой стороны, делает более успешной проповедь миссионеров, которые используют
понятные для людей в данном локальном контексте образы, названия, корреляции [10].
В рамках исследования нам важно показать как сами обращенные, последователи
MOCK, выстраивают и обосновывают эти корреляции, конструируют дискурс
конгруэнтности ценностей в контексте казахстанских реалий, адаптируя и легитимизуруя
новые для данного культурного пространства религиозные идеи.
Исследование основывалось на методах включенного наблюдения, в частности
посещении групп бхакти-врикши, групп духовного общения, где читается и комментируется
«Бхагавад-гита как она есть», воскресных программах общины, а также неформальных и
глубинных интервью с казахами, ставшими последователями МОСК.
Важным для исследования является разъяснение вопроса о наименовании
последователей этой организации инсайдерами и аутсайдерами. В тексте используются
три названия. Первое, MOCK - название, которое чаще используется в академической
среде, соответственно его члены - последователи МОСК. Второе, наиболее широко
распространенное название для последователей MOCK аутсайдерами — кришнаиты.
Третье, сами члены MOCK называют себя вайшнавами, а свое учение вайшнавизмом.
Вайшнав ими переводится как преданный Богу Вишне, который является одной из
манифестаций Кришны.
Процессы постсоветской модернизации в Казахстане создают в публичном
пространстве напряжение между двумя значимыми дискурсами. С одной стороны,
дискурсом национального государства, строящем свою национальную идентичность, и
артикулирующим связанные с этим ценности патриотизма, национального единства,
особой судьбы и миссии казахского народа, с другой стороны, дискурсом глобализации,
который является наднациональным, космополитичным по своему содержанию,
стирающим национальные границы.
В рамках дискурса национального строительства, продуцируемою и поддерживаемого
государственной властью, значимое место в качестве его составляющей отводится религии.
Как отмечают исследователи К. Хан и М. Пелкманс, специфика процесса «деприватизации»
религии в Центральной Азии заключается в его связи с национальным строительством и
реконструкцией национальной идентичности. Они отмечают: «В бывших советских республиках
религия не просто выжила после независимости, она стала важным элементом национально¬
государственной легитимизации. Универсальное сообщество ислама здесь разделилось
по национальным границам» [7, 1519]. Исследователь С. Абашин также подчеркивает, что
легализация религиозного наследия в постсоветских государствах Центральной Азии, с одной
стороны, позволила разорвать с советским прошлым, а с другой стороны, вовлечь религию в
качестве нового инструмента в национальное строительство [5, 159].
В Казахстане в дискурсе нациестроителъства все религии и религиозные движения
делятся на «традиционные» и «нетрадиционные» религии. Ислам понимается как религия
предков, как один из определяющих элементов казахской культуры, как важный компонент
национальной идентичности казахов. Следует отметить, что ислам не является гомогенным
в рамках этой конструкции, а, в свою очередь, дифференцируется на «традиционный»,
исторически и культурно присущий казахскому народу и «нетрадиционный», искусственно
привносящийся из-за границы, ислам. Именно «традиционный» ислам представляет собой
важный компонент национальной идентичности казахов, и соответствует национальным
интересам и национальной безопасности Казахстана. Это получило свое институциональное
выражение в новом Законе «О религиозной деятельности и религиозных объединениях»
Практична філософія №3—2014 (№53)	57

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
в			—		*	—			—		—9
2011 г.. где Е преамбуле говорится о том, что Республика Казахстан «признает историческую
роль ислама ханафитского направления и православного христианства в развитии культуры
и духовной жизни народа, уважает другие религии, сочетающиеся с духовным наследием
Казахстана» [2. 81]. Данный тезис постоянно транслируется б публичном пространстве и
научно обосновывается в академическом сообществе.
Через	призму	рассмотренною	дискурса	нациестроительства	переход	в другие
«нетрадиционные» конфессии воспринимается негативно, и более того сравнивается с
переездом в другую страну, со сменой іражданства, более того со сменой родины. Это
сравнение религиозного обращения со сменой жительства и гражданства приводил
Лама Шариф К.К., бывший тогда председателем Агентства Республики Казахстан по
делам религий. В одном из своих выступлений он отмечает: «Не секрет, что в целом в
нашем обществе существует негативное отношение к переходу людей в нетрадиционные
конфессии, даже	официально	разрешенные.	И возникает дилемма: что	важнее —
духовное единство нации или право индивида на выбор? ...Представим себе, что молодой
перспективный, образованный молодой человек, гражданин Казахстана оформляет
документы на постоянное местожительство за рубеж. Это потеря для страны? — Да, потеря.
Но имеет ли он на это право? - Безусловно, имеет. Право на свободу передвижения никто
не отменял. А если тысячи молодых людей поступят также — что тогда?» [3, 10 ].
С другой стороны, модернизация в политической сфере постсоветского Казахстана
сопряжена с їдким поворотным пунктом как провозглашение и закреплением свободы
совести и, как следствие, ситуация религиозного плюрализма, когда религия может
быть выбрана, а не получена по рождению. Тенденция индивидуализации, имманентно
присущая	модернизации, ведет	к	тому, что	человек больше не	должен	следовать
предустановленным общиной, родом, семьей образцам, а сам выбирает свою жизненную
траекторию. В условиях возрастающих рисков модернизации и потере ценностных
ориентиров, это послужило благоприятными условиями для распространения глобальных
религиозных движений и привело к феномену религиозных обращений, когда люди
выбирают религию независимо от этнической принадлежности. Яркой иллюстрацией
этого процесса в контексте исследуемой темы, является, например, вышеприведенная
жизненная история одного из последователей MOCK Айдара, который, после потери
ценностных ориентиров обратился в ислам — религию своих предков, но не найдя ответов
на свои вопросы, продолжил духовные поиски и стал кришнаитом и уже 12 лет находится
в составе данной религиозной организации. Или история Жаната, бизнесмена 34-х лет,
который потерпел большую неудачу в бизнесе, потом будучи у родственников в западном
Казахстане, посетил с ними могилу7 Беккет-ата — известного суфийского шейха. Через
месяц он становится вегетарианцем, а затем приходит в МОСК. хотя его происхождение
указывало ему совершенно другой путь — путь в ислам.
Глобальные религиозные движения, такие как MOCK, транслируют дискурс
глобализации, указывая не только на свой наднациональный характер, но и на
внеконфессиональный характер. Ключевая идея в этом дискурсе — единство всех
религиозных учений в своей мистической основе и их обращенность индивидуально к
каждой человеческой душе, трансцендирующей национальные, религиозные, культурные
особенности. Это соответствует глобальной тенденции в религиозной сфере, когда
трансформируются сами формы религиозности: от институциональных организованных
религий к акценту на индивидуальной вере и духовной практике движений Нью Эйд ж.
В этом отношении учение MOCK как воплощение этих глобальных трендов предлагает
людям привлекательный дискурс, в котором находят место представители всех религий,
культур. Соответственно, поклонение Кришне включает в себя признание в качестве
аватар основателей буддизма, христианства и ислама, что позволяет находить корреляции
и адаптировать эти местные религиозные традиции в ходе миссионерской деятельности.
Казахи, последователи MOCK в Казахстане, находясь в поле напряжения между
национальным и глобальным трендами, пытаются не артикулировать их противоречия, а в рамках
предоставляемых учением вайшнавизма найти корреляции между ними, и, соответственно,
сконструировать дискурс конгрузтности ценностей казахской и ведической культуры.
Практична філософія №3—2014 (№53)

Ю. Шаповал. Обращение этнических казахов в Международное общество сознания Кришны...
Важная составляющая этого дискурса — это интерпретация ислама казахами-
кришнаитами. Нарративы религиозного обращения свидетельствуют о том, что
обратившиеся люди, как правило, выходцы из светских семей и родители их ~ бывшие
советские люди. Однако в ходе духовных поисков часть из них прошла этап «практикующего
мусульманина» или просто обращались за ответом на свои вопросы к последователям
ислама, или сталкиваются с исламом на бытовом уровне в общении с близкими людьми.
Значимым является то, что, став кришнаитами, они не теряют связей со своими
родственниками. В ходе бхакти-врикши, а также встреч, где читается и комментируется
Бхагавад-гита, и приводятся примеры из повседневной жизни, кришнаиты, приводя случаи
из жизни, часто говорят: «был в гостях у брата на его дне рождения», «мой двоюродный
брат», «мама сказала», «мама готовит для меня вегетарианскую еду».
Встречаются и следующие случаи. Одна из матеджей, девушка Айгуль 28 лет, в разговоре
сообщила:
«Свекровь съездила в Мекку, вес время говорит о Боге, муж выбрал ислам, а я выбрала
вайитавизм».
Эта семейная пара вместе с ребенком присутствовала на 3-х часовой лекции на тему
«Эзотерика вед и исламский мистицизм», которую давала последовательница MOCK из
Караганды, Айгсрим, написавшая книгу на данную тему [1]. Муж Айгуль, мусульманин
активно интересовался и задавал вопросы о параллелях между суфизмом и ведической
культурой. Эта лекция вызвала большой интерес у всех присутствующих, среди которых
подавляющее большинство было казахов. Основная идея, которая проходила через всю
лекцию была о том, что на экзотерическом внешнем уровне часто кажется, что между
религиями существуют непреодолимые различия, но на эзотерическом внутреннем
уровне, становится очевидным, что этих различий нет, и все духовные традиции мира
представляют собой единую школу личностного развития и любви к Богу. Лектор
постоянно аппелирсвала к известным суфиям — Раби’а ал-Адавийа, Ходжа Ахмет Йасави,
Джалаладдин Руми, показывая, что у них те же идеи, что и в ведической традиции. У
многих после лекции было удовлетворение. Бахытжан, активный последователь движения
MOCK, один из лидеров кришнаитов в Астане, с 12-летним опытом пребывания в этой
общине, сказал мне:
«Было здорово. На высоком научном уровне было все показано, мощно».
В лекции было артикулировано и наукообразно обосновано то, что постоянно возникает
на бхакти-врикше, в высказываниях её участников — близость суфизма к ведической
культуре, в которой себя укореняют последователи МОСК.
Девушка Динара на одном из собраний по чтению «Бхагавад-гиты как она есть»,
сказала:
«Мне в исламе нравится суфизм, он говорит о любви к Богу. Традиционные мусульмане не
любят суфизм».
Такая же идея высказана в глубинном интервью респондентом Айдаром:
«Бог — всепроникающий, параматма — это божественная душа в чеііовеке. И Руми пишет,
Бог в сердце».
Жанат, потомок суфия Бекет-ата, посетивший его могилу и потом обратившийся в
MOCK в нарративе обращения подчеркивал свое хорошее отношение к суфизму как любви
к Богу, как религиозной традиции, сохранившей цепь духовной преемственносш, знания.
В ответ на замечание с нашей стороны, что суфизм — это тоже ислам, дал следующий
ответ:
«Суфии — да ислам. Но есть ортодоксальный ислам, а есть суфийский ислам. Они
абсолютно разные. Я могу ошибаться, но те — ортодоксы больше спекулируют, считают
свою гипотезу единственно правильной».
Упомянутый выше респондент Айдар сравнил суфизм и ислам с двумя разными
галактиками.
Достаточно распространенным среди последователей MOCK в Казахстане является
представление	о трех	уровнях понимания Корана. Первый уровень	—	Коран,	открытый
всем членам уммы,	второй - Коран открытый Мухаммаду, ближайшим	ученикам; третий
4	;	4
Практична філософія №3—2014 (№53)	59

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
*      -    •
уровень — треть Корана, которую Мухаммад утаил. Этот уровень раскрывается через
суфизм и язйшнавизм, то есть учение МОСК.
Как известно кришнаиты являются вегетарианцами. поэтому в связи с суфизмом также
возникает тема вегетарианства. Чтобы понять значимость нижеприведенных высказываний
кришнаитов в казахстанском контексте, следует отметить, что для истории и культурного
наследия Казахстана известный суфий, основатель гариката Йасавийа Ходжа Ахмет
Иасави из г. Туркестана, а также Абай Кунанбаев — выдающийся мыслитель, просветитель
казахского народа, являются ключевыми фигурами.
Респондент Айдар рассказал в ходе интервью:
«Ходжа Ахмет Йасави был вегетарианцем. Абай Кунанбаев был вегетарианцем. Это мне
рассказаі му сул ъманин».
Б ходе последующего неформального общения Айдар даже приводил хадисы, которые
он назвал достоверными, которые указывают на то, что Мухаммад был вегетарианцем и
сильно расстраивался, когда мусульмане убивали баранов.
Как свидетельствуют вышеприведенные высказывания, суфизм отделяется от остального
ислама. Айдар, который был практикующим мусульманином, называл их ортодоксами,
которые следуют пяти столпам ислама, ритуалу, без вопросов и больше ничего не видят
вокруг. В интервью он отмечал:
«Подходил к имаму, своим друзьям мусульманам. Они — практикующие верующие. Кто-то
из них хадж совершил, давали зякет, они пять столпов исполняли, но я не мог понять почему
нужно ото делать, мне нужна была философская база. Райский уровень, гургил, описание садов
рая, действительно ли это ожидает человека после смерти, мне надо было более ощутимо
более философски, мне казалось меня вербуют, ты получишь. будешь поклоняться. Мне нужно
было как личности, самостоятельно понять».
Другой респондент, последовательница MOCK Махабат, акцентирует негибкость и
фанатизм мусульман в своем рассказе:
«Брат, его жена-мусульманка стала читать намаз, пришла ко мне, и все говорит, там
шайтан, там шайтан. Фанатичной стала».
Её поддержала другой респондент Раушан:
«Мусульмане в фанатизме, они зашорены, кроме Аыаха никого не признают. Религию
сейчас используют, чтобы отстаивать свой эгоизм, знаний нет, одни шайтаны».
Некоторые из респондентов просто говорят о том, чю не понимают Коран, что является
наследием советского прошлого. Женщина 53 лет, казашка, посещающая собрания
кришнаитов высказала следующее мнение:
«В Коране сура одна называется корова, я открыла, там ни одного слова про корову нет,
какая-то бессмыслица».
Таким образом, суфизм выделяется из всего ислама и оценивается положительно,
а относительно официального ислама доминирует образ ритуализированной, полной
предписаний религии, негибкой, последователи которой фанатично следует ему, не
признавая ничего, кроме ислама.
В дискурсе об исламе наряду с суфизмом, близком вайшнавизму, «традиционным»
исламом, далеким от него, по мнению кришнаитов, также присутствует тема новых
течений в исламе, которые оцениваются однозначно негативно. Респондент Бахьгтжан в
ходе обсуждения сказал:
«В исламе есть новые течения, которые вообще считают, что кто не совершает намаз —
не мусульмане и их надо убивать. Ужас!».
Жанат указал на границы и разделения внутри ислама и христианства как на негативный
фактор:
«Почему-то слишком много течений в христианстве (свыше 2000), много течений в исламе
(более 70), почему они делятся, очень много радикальных направлений. В индуизме, по-моему,
такого нет».
Таким образом, в рамках конструируемого дискурса конгруэнтности ценностей
ислам дифференцируется, историко-культурные и духовные корреляции проводятся
в основном с суфизмом, остальной ислам остается за скобками, хотя по сравнению с
Практична філософія №3—2014 (№53)

в Ю. Шаповал. Обращение этнических казахов в Международное общество сознания Кришны... р
неверующими людьми, мусульмане оцениваются поэнгивно. Последователь движения
Раушам высказалась так: «Они хотя бы не пьют». Жанат очень позитивно описывает
свою тетю, которая сопровождала его к Бекет-ата как очень благочестивого человека,
доброжелательного, которая многим пожертвовала ради своих родственников. На наш
взгляд, апофеозо?л контекстуализации учения кришнаитов к стране с мусульманским
большинством населения является интерпретация ими слов «вайшкав» и «мусульманин».
Как было сказано несколькими последователями МОСК. «вайшнав». как и «мусульманин»,
это предавшийся Богу, покорный и преданный ему, а потому, на самом деле все
мусульмане — вайшнавы, просто они еще не знают об этом, и это нужно донести до них.
Безусловно, этот тезис о том, что все мусульмане вайшнавы, как и приведенная выше,
конгруэтность суфизма и ведической культуры, служат для легитимизации религиозного
обращения в глазах родственников, друзей, обосновывая, что переход в MOCK не
является неким предательством, отказом от традиций предков, а наоборот, коррелирует с
этими традициями в своей глубине.
Помимо этого, контексту ализация новых религиозных идей проявляется в
распространении литературы, где проводится идея о глубинной связи вайшнавизма и
ислама. Например, упомянутая книга «Эзотеризм Вед и исламский мистицизм», а также
«Тайное сокровище Корана» [4]. Однако рамки данной статьи не позволяют ос тановиться
на детальном анализе этих книг.
Следующая важная составляющая дискурса конгруэнтности ценностей сфокусирована
на корреляции казахской традиционной культуры и ведической традиции. В рамках
поиска этих корреляций актуализируется тема этнической принадлежности, и дается своя
интерпретация национального дискурса.
Как показали неформальные интервью, казахи — последователи MOCK в большинстве
своем не элиминируют свою этническую принадлежность, они осознают себя казахами,
но не артикулируют это.
Респондент Бахытжан следующим образов высказался по поводу своей этической принадлежности:
«Гордиться, что мы — Алимжановы, мы — казахи, мы мусульмане ~ это эгоцентризм».
Этническое самосознание проявляется не только в самоназызании, а в том, что они
рефлексируют над историей, над корнями казахского народа, над его судьбой, давая свою
интерпретацию. Один из респондентов, Мурат, испытывал чувство удоалетеорения от
того, что половецкие племена сыграли большую роль в истории после прочтения книги
на эту тему. Далее он рассуждал, что матрица, что все казахи обязательно кочевники
неправильная, они были и земледельцами.
Жанат в интервью, рассуждая о казахской культуре развенчивает тезис о том, что казахи
обязательно мясоеды:
«В начале была жесткая полемика ты казах, а казахи мясо едят. Кто вам сказал! Казахи
раньше ели мясо, когда холодно было. Это раз. Я общался с казахами, которые аульские. Они
говорят, летом мы не едим мясо а употребляем кумыс, иримшик, мясо же забиваем только
один раз, иначе оно испортиться. Зимой ели мясо, в основном конину, чтобы выжить в степи.
Мы что в степи живем сейчас? Изобилие продуктов, рацион. Что вы.V
Культурный сдвиг, который маркируется этим высказыванием, подается как возвращение
к истокам казахской культуры, в которой имело место вегетарианство и которое нужно
развивать в условиях современного общества. Важно отметить, что в последующем общении
Жанат приводит не только моральные аргументы, но делает акцент на научных рациональных
аргументах, в частности, на значительной меньшей стоимости вегетарианских продуктов, и на
полезности для человеческого организма. Таким образом, используя аргументы из глобальной)
дискурса, он показывает вегетарианство как то, что связывает казахскую и ведическую
культуру исходя из перспективы целостного знания, которым предстает вайшнавизм.
Одну из респондентов Галлия, женщину 43 лет, размышления над судьбой казахского
народа привели к следующей интерпретации:
«Казахов было раньше много, теперь мало. Потеряли свой язык. Виноваты не столько
русские, виновато мясоедение. Казахи поэтому> измельчали, что много мясо едят, мясо
вызывает агрессию. Почему у нас самоубийство среди подростков, то же мясоедение, агрессия»
Практична філософія №3—2014 (№53)

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
•  —— —       ——•
В этой неожиданной версии поднимается актуальная для самих кришнаитов проблема
знания казахского языка. Как выяснилось в ходе включенною наблюдения и неформальных
интервью, в большинстве своем казахи — последователи MOCK плохо знают казахский
язык, а если знают, то только на бытовом уровне. Даже Гадлия, приехавшая из Южного
Казахстана, из Шымкента, призналась, что ее уровня казахского недостаточно, чтобы
проповедовать учение кришнаитов среди казахов. Однако её сожаление были связаны
не с тем, что она как казашка плохо знает язык, а с тем, что нужно проповедовать среди
казахов, вывести их к истинному знанию, а словарного запаса для этого еще недостаточно.
С другой стороны, «Бхагавад-гита как она есть» переведена на казахский язык одним из
кришнаитов в Алматы.
В этой связи рефлексия над казахской культурой идет не в направлении акцента на
её уникальности, а с тем, чтобы показать её общность с ведической культурой, и даже её
изначальную укорененность в ведической культуре как материнской. Ведическая культура
представляется как некий архетип для всех культур, в том числе и казахской. Таким
образом, здесь также доминирующим становится глобальный дискурс единства всех
культур в своем первоистоке. Это ярко видно в нарративе обращения Жаната, который
приводит историю о ледниковом периоде, когда многие народы переселялись с севера
ближе к экватору, к Индии, и все жили в рамках ведической культуры, а потом опять
расселились по всему миру и поэтому, он указывает
Осколки ведического знания сохранились по всему миру
Последователи MOCK в ходе неформальных интервью выделяют сходство казахской
традиционной культуры и ведической традиции по двум основным аспектам. Во-первых,
это обряды.
Психолог Сауле, последователь движения Харе Кришна в разговоре отметила сходство
ведической и казахской культуры, в частности обряды. Другой респондент Гульмира указала:
<гВообще много параллелей между ведической культурой и казахской, вот этот хвостик
сзади мужчины оставляют, и вообще ведическое знание пришло через Казахстанt в обрядах
традиционных, много схожего с ведическими
Многие респонденты отмечают в качестве сходства, ношение мужчинами хвостика
сзади. В казахской культуре принято обривать мальчиков налысо и оставлять на
макушке маленький пучок волос, который носит защитную функцию. Такая же прическа
предписывается мужчинам ведической традицией, они оставляют шику, которая защищает
головную чакру, через которую как сказал респондент Бахытжан «за неё Бог втаскивает
человека в божественный мир».
Следующая корреляция — лингвистическая, указывающая на соответствие некоторых
казахских слов санскриту. В частности, при инициации кришнаиты получают новое имя
на санскрите. Имя одною из обращенных казахов, последователя MOCK- Бала-дэва. Он
сам мне указал на это имя и ка то, что в казахском языке есть такое же слово с тем же
значением бала — что значит «ребенок».
Таким образом, в сконструированном дискурсе конгруэнтности казахской и ведической
культур происходит трансформация национального дискурса, который по аналогии с
религией, становится внешним, экзотерическим, разделяющим народы, культуры, и
должен быть переосмыслен через открытие в нем внутреннего эзотерического ядра, на
уровне которого исчезают культурные различия, а приходит осознание единства всех
народов, культур, религий.
На наш взгляд, этот дискурс также создается с целью легитимизации иных,
кеэтнических стратегий идентификации. В частности, в ходе собраний чтения «Бхагавад-
гиты как она есть», а закже в неформальном общении, постоянно подчеркивается отличие
последователя MOCK от остальных людей.
Руководитель одной из бхакти-врикш Бахытжан:
«Это нереально, чем мы быт и чем стали, преданные — это другие люди. Это инопланетяне
в этом мире, потому что они совершают усилие».
Во-первых, вайшнав - это тот, кто следует четырем принципам: вегетарианство,
не употребление опьяняющих веществ, запрет внебрачных связей и азартных игр. Это
Практична філософія №3—2014 (№53)

в Ю. Шаповал. Обращение этнически:; казахов а Международное общество сознания Кришны... ^
принципы чистоты, которые очищают человека от материальных привязанностей
и позволяют ему прозревать духовное знание. Во-вторых, последователями MOCK
постоянно подчеркивается свое отличие от остального общества, а именно, у них другие
ценности, другой образ жизни, другие цели в жизни. В-третьих- у них иное представление
о гендерных отношениях. В-четвертых, акцент на общении с преданными (кришнаитами)
как важной части духовного роста.. Эти пункты создают условия для формирования новой
идентичности.
Религиозные конверсии связаны с проблемой смысла происходящего, сдвиги,
трансформации, биографические и ценностные разрывы, новые ценности, стиль жизни,
новые социальные характеры, которые несет с собой постсоветская модернизация, должны
быть объяснены, поняты, осмыслены. Учение MOCK для людей послужило инструментом
осмысления и прояснения происходящего, помогающего снизить риски модернизации и
даже найти свое место в этом процессе.
Данной задаче, на наш взгляд, служит противопоставление дискурса конгруэтности
казахской и ведической культур как дискурса репрезентирующего духовные измерения
и ценности современному секулярному обществу, люди в котором сфокусированы на
материальных аспектах бытия.
В высказываниях о современном обществе кришнаиты акцентируют несколько
ключевых аспекта. Первый - это общество периода Кали-юга, темной эпохи, когда люди
забыли Бога, отвернулись от духовного мира.
В частности, респондент Мурат указывает:
«Сейчас Кали-юга, мы не можем провинно мыслить, поступать, потом маленькая
продолжительность жизни, невежество, нень, мы потеряли все качества. Раньше приходили полубоги,
аватары, сейчас земля осквернена. Спрашиваешь, ты в Бога веришь! Смеются. Религшо отвергаю».
Второй аспект — беспокойство, страдание человека в этом обществе, связанное с
человеческим эгоизмом. В бхакти-врикше и собраниях по чтению «Бхагавад-гиты» одна из
самых часто звучащих тем — это эгоизм человека и необходимость борьбы с ним. Респондент
Бахытжан отмечает: «В этом мире - эгоисты. Демократия — от слова демоны, все равны,
все эгоисты. Есть полубоги — не эгоисты». Респондент Гульмира так охарактеризовала
современное общество: «Жадность, - черта нашего времени, больше накопить, больше
взять». Соответственно, общество модерна воспринимается как аморальное, построенное
на эгоизме, зависти, жадности, безверии.
Следующий аспект заключен в акцентировании трудностей, с которыми сопряжена
Кали-юга, с другой стороны, по мнению респондентов-кришнаитов возможно специально
так все устроено, чтобы, узнав плохое, приобретя негативный опыт в материальном мире,
человек смог оценить духовный мир. Как раз в эту трудную эпоху материальному миру
нужно противопоставить духовную практику. Респондент Бахытжан убежден: «Кали-юга
специально доводит человека. чтобы человек Богу стал молиться». Респондент Мурат так
аргументировал необходимость духовного знания и практики MOCK:
«В Кали-югу очень трудно практиковать духовную практику, за короткую человеческую
жизнь не успеешь. Поэтому нужно быстро, самая мощная практика — повторение святых
имен. Задача - очиститься через повторение святых имен. Главное — соблюдать четыре
правила. Главное — маха-мантра»
Через эти аспекты, последователи MOCK объясняют для себя глубинную трансформацию
общества и отвечают на неё самотрансформацией, переопределением собственной жизни,
входя в этот процесс и адаптируясь через идеи, символы, практики, предлагаемые MOCK,
которые изначально были привиты на Западе в период сдвигов 1960-х годов и адаптированы
к современному человеку и обществу.
Итак, религиозные обращения казахов в MOCK обусловлены процессами
модернизации (советской и постсоветской), сопряженной с глубокими общественными
трансформациями, потерей ценностных ориентиров, в целом с ростом нестабильности
и уязвимости человеческого существования. Соответственно, религиозные обращения
являются одним из путей ответа модернизации, адаптации к ней через концепции,
символы, предлагаемые глобальным религиозным движением.
Практична філософія М3—2014 (М53)	53

ПОЛЬОВЕ РЕЛІГІЄЗНАВСТВО
*—    —    —	■—  ——   *
Религиозные обращения этнических казахов в движение MOCK в Казахстане находятся
в поле напряжения между дискурсом национального строительства и глобальным
дискурсом, создаваемым постсоветской модернизацией. Преломление глобального
дискурса в локальном контексте Казахстана, где большинство население составляют
казахи, являющиеся этническими мусульманами, привело к конструированию дискурса
о конгруэтгности ценностей казахской традиционной культуры, включая суфизм, с
ценностями ведической культуры, с одно стороны, а также противопоставление этих
ценностей секулярным ценностям современного общества, с другой стороны.
Дискурс конгруэнтности ценностей казахской и ведической культур конструируется
через переосмысление и переопределение ислама и в целом национальной казахской
культуры. Суть данной интерпретации состоит в трактовке религиозных и культурных
различий как условных, которые исчезают при использовании целостного синкретического
знания, которым и является вайшнавизм. Переосмысление ислама приводит к его
дифференциации на «ортодоксальный» ислам, который далек от ведической традиции, и
суфизм, который а своей сущности совпадает с вайшнавизмем.
В конструируемом дискурсе казахская традиционная культура имеет истоком
праматери некую ве дичее кую культуру. Соответственно, в нарративах религиозных
обращений часто встречается поиск сходства двух культур. Это, во-первых, общие черты
в обрядах, во-вторых, лингвистические корреляции. Часть конвертов под влиянием этого
дискурса, настаивают на вегетариантстве как одной из общих черт казахской и ведической
культуры. Дискурс конгруэнтности ценностей в общинах MOCK в Казахстане совладает с
общим трендом глобальных религиозных движений, которые бездуховности, разделениям
и конфликтам секулярнсго общества противопоставляют поиск единой духовной основы
всех религий, культу р, духовное знание и практику.
В ходе исследования мы пришли к выводу, что дискурс конгруэнтности ценностей
казахской и ведической культур призван с одной стороны, легитимизировать религиозное
обращение этнических казахов в MOCK в глазах родствен)гиков и социального окружения,
с другой стороны, контекстуализировать в казахстанском пространстве новые религиозные
идеи, сделать их более воспринимаемыми и понятными. Он является востребованным
и привлекательным для определенной части казахского населения и легитимизирует их
новый образ жизни, ценности, конструирование новой идентичности.
Литература:
1.	Айпканова АК Эзотерика Вея и исламский миепщизм. - Караганда: Изд-во КарГУ, 2012. — 222с.
2.	Комментарий к Закону Республики Казахстан <0 религиозной деятельности и религиозных
объединениях». - Астана: Казахстан Республикасыньш Дін істері агенпігіяіц Дій мзсслелері женшдеп
гылыми-зерттеу жене талдау оргалыгы, 2012. •- 154 с.
3. Лама Шариф К.К Свобода вероисповедания з Республике Казахстан: теория и практика //
Свобода вероисповедания в Казахстане: сборник материалов Международной конференции. 19 марта
2013 г. - Астана, 2013. - !48 с.
4.	Тайное сокровище Корана. - Майн Лайя, 2000. — 156 с.
5.	Abashin S. Nation construction in post-Soviet Central Asia /7 Bassin М., Kelly С. Soviet and
Post-Soviet identities. — Cambridge University Press, 2012 — pp. 150-167.
6. Bek U. Risk Society. Towards a New Modernity. - Los Angeles, London. New Delhi, Singapore.,
Washington DC: Sage, 2013. - 260 p.
7. HannCh., Pelkmans M. Realigning Religion and Power in Central Asia: Islam, National State and
Post-Socialism // Europe-Asian Studies. Vol. 61, # 9, November 2009. ~ pp. 1517-1541.
8. Koscianska A. On Celibate Marriages: Conversion to the Brahma Kumaris in Poland, in On the
Margins of Religion. Edited by Frances Pine and Joao de Pina-Cabral. New York, Oxford: Bergbabn Books,
2008, - pp. [69-181.
9. Pelkmans M. Introduction: Post-Soviet Space and the Unexpected Turns of Religious Life //
Conversion after Socialism: Disruptions, Modernism, Technologies of faith in the former Soviet Union-
Edited by M. Pelkmans. — New York, Oxford: Bergbabn Books, 2009. ~ pp. 1-17.
ф	   ф
64	Практична філософія №3—2014 (№53)

Ю. Шаповал. Обращение этнических казахов в Международное общество сознания Кришны.,
о- — 	■	■■■■—г.       	-	■■■■■■	  -	—
10. Pelkmans М. “Culture” a*; a Tool and ап Obstacle: Missionary Encounters in Post-Soviet Kyrgyzstan //
Journal of the Royal Anthropological Institute, 2007, 13(4). - pp. 881-899; Pelkmans M. Religious Crossing and
Conversion on the Muslim-Christian frontier Georgia and Kyrgyzstan // Anthropological Journal of European
cultures. 2010, 19 (2). - pp. 109-128.
11. Rambo Lewis R. Understanding Religious Conversion. — Yale University, 1993. - 240 p.
Юлія Шаповал. Навернення етнічних казахів в Міжнародне товариство свідомості Крішни: пошуки
духовності і відповідь модерності в глобальних релігійних рухах
Дана стаття фокусується на одному з факторів, які втішають на релігійні звернення казахів є
Міжнародне товариство свідомості Крішни. Це дискурс про конгруетності цінностей казахської традиційної
культури, включаючи суфізм, з цінностями ведичної культури, до якої себе відносять послідовники МТСК
і протиставлення цих цінностей секулярним цінностям, домінуючим в казахстанському суспільстві. Дача
ідея конгруентності і конфлікту цінностей відіграє значну роль в просуванні релігійних звернень. Головний
висновок, до якого приходить автор статті, полягає в тому, що дискурс конгруентності цінностей
казахської і ведичної культур служить, з одного боку, легітимізаиії релігійного навернення в очах сім 7Т
родичів^ сусідів, а з іншого боку, к он тек стусії ізаці і вчення Міжнародного товариства свідомості Крішни
до казахстанської реальності.
Ключові слова: релігійне навернення, конгруентність цінностей, духовна фрустрація, національний і
глобальний дискурси, легітимізація, контекстуатація.
Yuliya Shapovai. Conversion to the Hare Krishna: Search for Kazakh Spirituality and an Answer to Modernity
a the dobed Religyous Movement
The article focuses on one of the factors that have influenced conversion Gf Kazakh people to the movement
referred to as ISKCON, or Hare Krishna. This is a discourse of between the values of traditional Kazakh culture,
and Sufi traditions in particular, and values of Vedic culture, both of which are seen as being in conflict with the
values of the secular society of contemporary Kazakhstan. These ideas of congruence and conflict play a prominent
role in the process of con version. The main conclusion of this article, that the discourse the discourse on congrae?ice
of Kazakh culture including Sufism and Vedic culture serves, on the one hand, for legitimization of new religious
affiliation among other people (family, relatives, neighbors and etc.), on die other hand, for contextualization of
Hare Krishna teaching to Kazakhstani reality.
Key words: religious conversion, congruence of values, spiritual frustration, national and global discourses,
legitimization, contextualization.
Практична філософія №3—2014 (№53)	65

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
УДК [37.014.52:316.74.2J(477-25)	А.М.	Басаурі	Зюзіна,
старший викладач кафедри культурології
Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова
ДОСЛІДЖЕННЯ СТАВЛЕННЯ БАТЬКІВ
ДО ВИКЛАДАННЯ ПРЕДМЕТУ «ХРИСТИЯНСЬКА ЕТИКА
В УКРАЇНСЬКІЙ КУЛЬТУРІ» В ШКОЛАХ м. КИЄВА
У статті переставлено теоретико-методологічні підстави та результати першого етапу дослідження
щодо викладання предмету «Християнська етика» у київських шкалах. Зокрема, в основу дослідження
покладено теорію базових індивідуальних цінностей та теорію культурних ціннісних орієнтацій Ш. Шварца,
Автор аналізує результати попередніх досліджень, присвячених релігійній освіті, і приходить до висновку,
що отримані дані необхідно уточнювати. Результатами першого етапу дослідження є виявлення того, що з
усього різноманіття предметів духовно-морального спрямування у Києві викладається тільки «Християнська
етика в українській культурі» у кожній третій школі.
Кмочові слова: духовно-моральна освіта, цінності, християнська етика, культурно-ціннісні орієнтації.
Проблемні питання, пов'язані із викладанням християнської етики в українських
школах, вже давно обговорюються науковцями, педагогами, представниками релігійних
та громадських організацій. Всі сторони наводять аріументи, які б підтверджували їхню
думку, одночасно спростовуючи аргументи опонентів. На нашу думку, важливим, але
не почутим поки що голосом, залишається голос* батьків тих дітей, яким викладаються
або не викладаються предмети духовно-морального спрямування. У листопаді 2013 р.
Центр дослідження релігії та Інститут філософської освіти і науки Національного
педагогічного університету імені М.П. Драгоманова за підтримки МГО «Молодіжна
асоціація релігієзнавців» розпочали дослідження щодо ставлення батьків київських шкіл
до викладання їхнім дітям предмету «Християнська етика в українській культурі». Відтак,
метою цієї статті с представити методологічну базу цього дослідження, а також представити
науковій спільноті перші його результати.
ІЦе починаючи з і992 р. в деяких українських школах викладаються курси за вибором,
присвячені вивченню основ християнської етики (назви курсів різняться). Такі курси було
введено за бажанням громад переважно Західної України. Поступово введення подібних
курсів поширилося на всю Україну. Оскільки, згідно Конституції України, церква відділена
від держави, а школа від церкви, лише у 2005 р. було підписано доручення Президента
України № 1-1\657 щодо поліпшення морального виховання через введення «курсів
духовно-морального спрямування», хоча процес лобіювання цього рішення розпочався
в 1990-х pp. Результатом впровадження цього доручення стала розробка навчально-
методичного комплексу предметів духовно-морального спрямування, підготовка фахівців
для їхнього викладання та введення одного із цих курсів як обов’язкового предмету в
багатьох школах України.
Хоча церква та держава постулюють моральний занепад суспільства та необхідність
підвищення моральних стандартів громадян України шляхом навчання дітей у школі
основам християнської етики, моралі, православної культури тощо, невідомо чи батьки
дітей, які навчаються в школі, погоджуються із запропонованим вирішенііям проблеми
морального занепаду суспільства. Можна сказати, що тут постає проблема розбіжності
культурних цінностей церкви та держави із індивідуальними цінностями.
Оскільки аргументація церкви та влади щодо необхідності введення курсів духовно-
морального спрямування апелює, в першу чергу, до необхідності виховання в дитині
певних моральних цінностей, на нашу думку, доречним є звернення до теорії базових
індивідуальних цінностей Ш. Шварца та його ж теорії культурних ціннісних орієнтацій.
Згідно теорії базових індивідуальних цінностей Ш. Шварца, поведінка людини
мотивується десятьма основними цінностями, які у свою чергу можна поділити на ще
66
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

Л.М. Басаурі Зюзіна. Дослідження ставлення батьків..,
  	.	     —	   ,1,	.....	.п.	   ■	   ■
менші цінності, які досить важко відділити одну від одної, але разом вони створюють гак
званий «мотиваційний континуум» [див. 6], До таки* цінностей належать: універсалізм,
доброзичливість, традиція, конформізм, безпека, самостійність, гедонізм, стимуляція та
самоствердження. Номінація цінностей є досить умовно», але вона лозначує комплекс
понять, які виражають конкретну сукупність ціннісних орієнтирів людини. Ці базові
цінності не тільки знаходяться в конфлікті, але й ггевною мірою «співпрацюють».
Розвиваючи своє дослідження далі, Ш. Шварц виділив також культурні ціннісні орієнтації,
які складають основну характеристику певної культури і виражають її ідеали [див. 4]. III. Шварц
виокремлює наступні культурні ціннісні орієнтації: інтелектуальна автономія, афективна
автономія, приналежність, рівноправність, культурна ієрархія, гармонія, майстерність.
Культура не локалізується у вчинках та думках людей, вона є яадіндивідуальною, впливає
на людей, які існують в цій соціальній системі. Переносячи цей підхід на українські реалії,
можна стверджувати, що церква та держава намагаються покращити мораль українського
народу, вводячи курси духовно-морального морально-духовного спрямування в школі
Вони експліцмтно або імгіліцитно виражають цінності, які с (або повинні стати) базовими
культурними орієнтирами. Але невідомо чи ці цінності є настільки ж важливими і для
окремих представників українського народу. Відтак, дослідження «Ставлення батьків
до викладання курсу «Християнська етика в українській культурі» в школах м. Києва»
покликане виявити чи дійсно співпадають очікування церкви та держави як інститутів, що
виражають певггу культуру, із цінностями пересічних громадян.
Навіть, якщо церква та держава намагаються змінити існуючі культурні цінності на ті,
які вони вважають необхіднішими, це неможливо зробити швидко, адже відносні позиції
різних країн у культурних ціннісних орієнтаціях змінюються дуже повільно. Ш. Шварц
виокремив 8 транснаціональних культурних груп, де Україна входить до групи «Східна
Європа (православ'я)». Зрозуміло, що культурні цінності православ’я вагомо впливають
на національні культурні цінності. Ця група відрізняється меншими рівноправністю та
автономією, ніж Західна Європа, тобто культурними цінностями тут є соціальна влада,
авторитет, покора, багатство та визнання «ієрархічної системи приписаних ролей, для того,
щоб забезпечити відповідальну, продуктивну поведінку» [4, 40]. Також «в культурах з акцентом
на приналежність люди розглядаються як сутності, які включені у колектив. [...] роблять
акцент на збереженні статус-кво та перешкоджанні діям, які можуть порушити внутрішньо
групову солідарність або традиційний порядок» [4, 40]. У гой же час, у православній Східній
Європі перевага віддається «майстерності» порівняно із «гармонією», що виражається в
«активному самоствердженні для оволодіння, керівництва природним та соціальним
середовищем та його зміни з метою досягнення групових або особистих цілей. Такі
цінності, як честолюбство, успіх, самодостатність та компетенція, є особливо важливими
в культурах майстерності» [4, 41].
Далі Ш. Шварц стверджує, що «Культурні орієнтації стоять за структурним устроєм
суспільства та надають, лідерам, які формують соціальні інститути, як цілі їхньої діяльності,
так і аргументи для обґрунтування цієї діяльності» [4, 55]. Одночасно функціонування
соціальних інститутів впливає на культуру, оскільки їхній успіх підкріплює культурні
цінності, а провал може призвести до делегітимізації пов’язаних із ними цінностей та появу
альтернативних, можливо протилежних, цінностей у суспільстві. Відтак, впровадження
курсів з християнської етики може або підсилити існуючі культурні цінності в Україні,
або. навпаки, знівелювати важливість християнства як чинника морального благополуччя
людей. Вкрай важливим нам видається дізнатися ставлення батьків до курсів духовно-
морального спрямування, пов’язаних із християнством, які викладалися їхнім дітям в школі.
Наше дослідження також вписується в контекст подібних досліджень, які проводилися в
Україні раніше.
Центр імені Разумкова з 28 по 6 березня 2013 р. проводив дослідження на тему
«Державно-конфесійні відносини в Україні станом на 2013 рік», під час якого було опитано
2 010 респондентів віком віл. і 8 років в усіх регіонах України. Згідно з результатами цього
дослідження релігійність не посідає «перших позицій і в переліку важливих якостей, що
їх слід виховувати у дітей в сім’ї» [3, 26]. З 2000 р. рейтинг цінностей залишився майже
Практична філософія №3—2014 (№53)	57

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
•  .    •
незмінним: 1) працелюбність (73%), 2) відповідальність (68%), 3) толерантність і повага
до ішиих (59%); релігійність займає у 2013 р. дев’яту позицію (17%) [3, 26]. Цікаво,
що «Найчастіше важливість виховання релігійності відзначають вірні УГКЦ (42%) та
послідовники «інших конфесій» (38%)» [3, 26].
Запропоноване нами дослідження думки батьків може частково уточнити одне з
питань, яке ставилося респондентам у ході опитування Центра Разумкова. Питання
звучало так: «З яким із наведених тверджень стосовно вивчення релігії Ви згодні більшою
мірою?» [З, 47]. 38% респондентів погодилися з твердженням, що «основи релігійних вчень
можуть викладатися у школах лише факультативно за вибором учнів та/або їх батьків»,
36,5% - «релігія не повинна викладатися у загальноосвітніх школах, для цього існують
церковні недільні школи», 17,5% — «вивчення релігії має стати обов’язковим предметом в
українських шкалах» та 8,1% — важко відповісти [3, 47]. Отже, більшість громадян України
погоджуються з твердженням, що релігію треба викладати в школі, але не є зрозумілим яку
саме релігію, в якій формі (теологічній або світській), в якій мірі (скільки курсів та скільки
років), на якому році навчання тощо.
Розподілення відповідей серед віруючих та невіруючих наступне: 1) серед тих, хто вважає,
що релігію можна вивчати в школі факультативно, 43,2% віруючих, 33,8% - вагаються між
вірою та невір’ям та 16,6% невіруючих; 2) ті, хто вважає, що не потрібно вивчати релігію
в школі, складають 26,9% серед віруючих, 52,0% серед тих, хто вагається, та 69,5% серед
невіруючих; 3) обов’язковим вивчення релігії в школі вважають 22,3% віруючих, 6,1% тих,
хто вагається, та 5,3% невіруючих [3, 47].
Конфесійно-церковна належність проілюстрована таким чином: найбільше представників
УПЦ (МП) вважають, що релігія повинна вивчатись в школі факультативно - 43,2%, ті,
хто не відносить себе до жодної релігії, вважають, що релігії не місце в школі — 67,3%, а
обов’язковим вивчення релігії в школі вважають переважно представники УГКЦ — 41,2%
[З, 47]. Що власне і проявилося в тому, що перішши регіонами, де почали викладати
основи християнської етика, були саме Західні регіони, тобто регіони поширення
греко- катол и цизму.
Насправді, дослідження ставлення батьків до викладання курсів духовно-морального
спрямування не є оригінальним в межах України та в м. Києві зокрема. У 2009 р. в м. Києві
за ініціативи Головного управління освіти і науки «Центр моніторингу7 статичної освіти»
проводив моніторингове дослідження щодо результатів запровадження експериментального
курсу «Християнська етика в українській культурі» у загальноосвітніх закладах м. Києва. У 121
навчальному закладі міста було проведено анкетування вчителів, які викладають цей курс, та
батьків, дітям яких цей курс викладається.
За результатами цього дослідження з’ясувалося, що на думку 78% батьків їхнім дітям
подобається вивчення цього курсу, важко сказати чи подобається чи ні — 19%, а 3% не
подобається [2, 2-3]. Але думка батьків різниться з приводу того чи цей курс повинен
бути обов’язковим, чи факультативним. Лише з різницею у 5% думки розділилися: 39%
вважають, що цей курс обов’язково мають вивчати всі учні, а 34% — що цей курс повинен
обиратися батьками, а ще 21% ~ що його повинні обирати самі учні і лише 6% — важко
сказати [2, 3-4]. Наскільки стає зрозумілим із тексту аналітичної довідки, то в програмі
соціологічного дослідження була виділена ціла низка «особистих якостей людини»,
формуванню якого сприяє вивчення курсу «Християнська етика в українській культурі».
До таких якостей відносяться: доброта, совість, милосердя, наполегливість, старанність,
терплячість, повага до батьків, повага до старших, турбота про рідних, повага до вчителів,
пошана до праці та любов до Батьківщини. Якщо спробувати співвіднести перераховані
«особисті якості» із культурними цінностями України, які виокремлює III. Шварц, то
можна побачити, що цінності «соціальної влади», «авторитету», «ієрархічної системи
ролей» та «покори» корелюються із повагою до батьків, вчителів, старших, терплячістю,
любов’ю до Батьківщини. Трохи більше 40% батьків вважають, що предмет «Християнська
етика в українській культурі» сприяє формуванню в їхніх дітях чеснот доброти, поваги до
батьків, турботи про рідних та поваги до старших. Цікавим видається факт змішування
понять в опитуванні (або в його аналізі), адже в самому питанні анкети використовувалося
Практична філософія М3-2014 (М53)

в	 _	A.M.	Басаурї	Зюзіна. Дослідження ставлення батьків.., ^
словосполучення «особисті якості», а вже в аналізі ми читаємо «чесноти», слово яке мас
пряму релігійну конотацію [2, 4-5j.
В анкеті також подано питання про оцінку впливу курсу «Християнська етика в
українській культурі» на дитину : 81% батьків позитивно оцінюють цей вплив, лише 1%
говорить про негативний вплив, а 18% — важко сказати [2, 8]. Але, на жаль, не деталізується
яким саме чином можна побачити цей позитивний вплив, в чому він проявляється. Хоча
за логікою ми розуміємо, шо цей вплив проявляється у прищепленні чеснот доброти,
поваги до старших тощо.
Далі з'ясовується чи приймають батьки участь в навчанні своїх дітей. У нашому
дослідженні нас також цікавить ступінь залученості батьків до навчального процесу дітей,
адже лише батьки, які приймають участь у навчальному процесі власно? дитини, можуть
адекватно оцінити результати цього процесу, а також його позитивний або негативний
вплив на дитину. За результатами цитованого дослідження, 61% батьків інколи обговорюють
з дітьми тексти з курсу «Християнська етика в українській культурі», і лише 31% (тобто
третина) роблять це завжди, а 8% — ніколи [6].
Друга частина дослідження Головного управління освіти і науки м. Києва присвячена
опитуванню вчителів, які викладають курс «Християнська етика в українській культурі» в
молодшій школі. Ця частина лише опосередковано відноситься до нашої теми дослідження,
але деякі його результати є досить показовими. Наприклад, питання кваліфікації вчителів
чітко корелюється із питаннями про набуту вчителями освіту: 91% має вищу освіту. Але,
на наигу думку, проблему складає саме здобутий вчителями фах, адже 84% є учителями
початкових класів [11], що є логічним з точки зору української системи молодшої освіти,
але, з іншого боку, стає очевидним, що питання релігії загалом та християнства зокрема
не складають основний фокус підготовки фахівців-учителів молодших класів. Крім того,
вчителя визнають, що для викладання цього курсу їм необхідна спеціальна підготовка:
75% опитаних відповідають ствердне на це питання [17]. Але при відповіді на питання
про виникнення труднощів під час викладання курсу «Християнська етика в українській
культурі» 47% вчителів погоджуються з тим, що в них є труднощі, а 43% говорять, що вони
не мають труднощів [21]. Під «труднощами» вчителі розуміють недостатнє забезпечення
методичними матеріалами. 67% вчителів стверджують, що труднощі під час викладання
виникають саме через нестачу спеціальної літератури, а 44% не вистачає загальних знань
з основ християнства [22]. І тут ми бачимо певний парадокс, адже виникає питання як
взаі^пі можливе викладання курсу «Християнська етика в українській культурі», якщо
майже чверть від загальної кількості вчителів не володіє загальними знаннями з основ
християнства. Так само 63% всіх вчителів вважають, що обов’язково до програми
підготовки вчителів курсу «Християнська етика в українській культурі» треба включити
вивчення загальних основ християнства [23]. 30% вчителів скаржаться на нестачу знань
з методики викладання цього предмету [22] і 60% вважають, що має бути покращене
методичне забезпечення цього курсу [23].
Саме ці теоретичні та практичні доробки українських та зарубіжних дослідників та
науковців складають методологічну парадигму пілотного дослідження «Ставлення батьків
до викладання курсу «Християнська етика в українській культурі» в школах м. Києва»,
Метою дослідження є виявити чи співпадають очікування церкви та держави, як
інститутів, що виражають певну культуру, із цінностями пересічних громадян шляхом
з’ясування ставлення батьків в м. Києві до курсів духовно-морального спрямування
(зокрема, курсів пов’язаних із християнством), які читалися їхнім дітям в школі.
Відтак, було виокремлено декілька гіпотез дослідження, які потребують уточнення:
1) культурні цінності церкви та держави не співпадають із індивідуальними цінностями
пересічних громадян (батьків); 2) оскільки законодавча база та інші регулюючі документи
для викладання курсів духовно-морального спрямування розроблені не чітко, то на
місцях їх надто вільно трактують: наприклад, курси фактично не обираються батьками,
а примусово вводяться школами, курси викладають некваліфіковані вчителі, проводиться
відкрита катехізація, кевідповідально ставляться до викладання матеріалу; 3) курси
духовно-морального спрямування, пов'язані із християнством, часто стають каталізаторами
Практична філософія №3—2014 (№53)	до

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
•    •
конфліктів серед учнів, які належать до різних конфесій; 4) батьки не проти викладання
релігії (або релііій) в школі, але виступають за світський, тобто релігієзнавчий, його варіант.
У соціології існує два напрями досліджень, «орієнтовані на різні еталони пізнання:
позитивізм та інтерпре гашені парадигми» [5, 9]. Позитивізм «передбачає принципову
близькість до природничо-наукових методів, верифікованість даних, максимальну
відстороненість дослідника від об’єкта з метою виключити будь-які можливі на нього
впливи» [5, 9]. Але для вивчення подробиць, «які не реєструються «операторами науковості»,
але мають високу соціальну і гуманітарну значущість» [5, 9-10) використовуються
інтерпретативні парадигми. На нашу думку, саме застосування інтерпретативних парадигм
найадекватніше допоможе проаналізувати предмет нашого дослідження. На відміну від
позитивізму, інтерпретативні парадигми допомагають розпізнати суть явища, «проникнути
в нього «зсередини», вживаючись у культурне середовище, що вивчається, комунікуючи
з ним і розширюючи горизонти розуміння і бачення предмета» [5, 10]. Застосовуючи ці
парадигми, валідність отриманого знання дорівнює лише впевненості в тому, що отримані
результати дослідження репрезентують існуючу реальність [5, 10]. Важливо також відмітити,
що «в якісному дослідженні образ реальності розглядають з позицій методологічного
індивідуалізму, він є процесуальним, мобільним, конструюється індивідами, учасниками,
вписаними в той фрагмент житія, який підлягає вивченню» [5, 15]. Відтак, дослідникам лише
необхідно побачити цей феномен соціального життя очима тих, хто власне переживає цей
феномен (в нашому випадку: очима батьків шкіл м. Києва, дітям яких у школі викладався
курс «Християнська етика в українській культурі»).
Дослідження буде проводитися у 3 етапи: 1) збір інформації з приводу кількості шкіл,
в яких викладається курс «Християнська етика в українській культурі», а також пошук
контактів батьків, які погодяться прийняти участь опитуванні; 2) власне опитування
(напівструктуроване інтерв’ю) батьками; та 3) обробка та аналіз результатів дослідження.
Станом на червень 2014 р. було завершено перший етап і, відповідно, ми наводимо
попередні результати дослідження.
По-перше, з’ясовано, що в школах м. Києва читається лише один із 24 можливих
курсів духовно-морального спрямування, а саме — «Християнська етика в українській
культурі». В 2010 р. в Києві проводився експеримент з впровадження курсу «Християнська
етика в українській культурі» у початковій школі. Школи забезпечувалися методичною
підтримкою, безкоштовно роздавалися підручники тощо. Переважна більшість шкіл, в
яких читається цей курс і зараз, почали викладати цей курс саме чотири роки тому.
В одній із шкіл нам повідомили, що батьки погодилися на викладання цього курсу,
але як тільки постала необхідність купувати підручники власним коштом, вони
відмовилися від цього курсу. Тобто без державної підтримки батьки не зацікавлені у
викладанні курсу «Християнська етика в українській культурі» їхнім дітям.
По-друге, з’ясована кількість шкіл м. Києва, в яких читається цей курс. Всього в Києві
налічується 349 шкіл. За нашими даними «Християнська етика» викладалася у 2013/2014
навчальному році близько у третині з них — у 110 школах.
По-третє, було обрано школи, з батьками яких будуть проводитися інтерв’ю. З кожного
району м. Києва було обрано 3 школи для зустрічей з керівництвом та батьками: одна —
загальноосвітня, одна — гімназія або ліцей, одна — спеціалізована. Якщо в районі є нетипова
школа, тобто та, яка викликає особливий дослідницький інтерес, наприклад ЗОШ №25
Шевченківського району [детальніше див. З, 207-211], то її теж включено до переліку
досліджуваних шкіл. Відповідно, буде опитано як мінімум по 2 батьки з 30-40 шкіл м. Києва.
Отже, на основі всього вищесказаного можна зробити насту] іні висновки.
Методологічною основою дослідження ставлення батьків київських шкіл до викладання
їхнім дітям предмету «Християнська етика в українській культурі» є теорія базових
індивідуальних цінностей та теорія культурних ціннісних орієнтацій Ш. Шварца. При
формулюванні завдань дослідження прийняті до уваги результати вже проведених раніше
досліджень (дослідження на тему «Державно-конфесійні відносини в Україні станом
на 20 J 3 рік» Центру імені Разумкова та монітори нгове дослідження щодо результатів
запровадження експериментального курсу «Християнська етика в українській культурі»
Практична філософія №3—2014 (№53)

9	 A.M.	Бас аурі Зюзіна. Дослідження ставлення батьків.., ^
у загальноосвітніх закладах м. Києва, яке проводив «Центр моніторингу столичної
освіти» за ініціативи Головного управління освіти і науки). Окрім формулювання
мети та завдань дослідження, також було детально обгрунтовано використання методу
напівструктурованої о інтерв'ю. Результатами першого етапу дослідження стало виявлення
того факту, що у школах м. Києва викладається виключно предмет «Християнська етика в
українській культурі», також була з'ясована кількість шкіл м. Києва, в яких викладається
цей предмет. Крім того, було обрано школи в кожному районі м. Києва, з батьками яких
буде проводитися інтерв'ю.
Література:
1. Аналітична довідка за результатами проведення моніторингового дослідження щодо результатів
запровадження експериментального курсу «Християнська етика в українській культурі» у загаїьноосктніх
навчальних закладах м. Києва. — К - 25 с. [Електронний ресурс] / Режим доступу: littp://monitoringin.ua/
up/files/daslidzennya /zviti/hristianskae tika. pdf.
2. Релігійна свобода: Свобода буття релігії в сучасному соціумі. Науковий щорічник / За загальною
редакцією д.філос.н. А. Колодного. - Київ, 2012-2013. - №№ 17-18 - 214 с.
3. Релігійність українців: рівень, характер, ставлення до окремих аспектів церковно-релігійної
ситуації і державно-конфесійних відносин // «Релігія і влада в Україні: проблеми взаємовідносин».
Інформаційні матеріали до Круглого стелу на тему: «Державно-конфесійні відносини в Україні
станом на 2013 рік: рух до партнерства держави і Церкви чи до кризи взаємин?» 22 квітня 2013 р.
Київ, квітень 2013 р. - 76 с.
4. Шварц Ш. Культурные ценностные ориентации: природа и следствия национальных различий /
Ш. Шварц /У Психология. Журнал Высшей школы экономики, 2008. Т. 5, № 2. - С. 37-67.
5. Якісні дослідження в соціологічних практиках. Навчальний посібник / Зз ред. И. Костенко.
JI. Скокової. - К., інститут соціології НАНУ, 2009. - 400 с.
6. Schwartz S.H. Universals in the content and structure of values: Theory and empirical tests in 20
countries / S.H. Schwartz // M. Zanna (Ed.). Advances in experimental social psychology. New York:
Academic Press, 1992. Vol. 25. —P. 1-65.
Анна Мария Басаури Зюзина. Исследование отношения родителей к преподаванию предмета
«Христианская этика в украинской культуре* в школах г. Киева,
В статье представлено теоретико-методологические основания и результаты первого этапа
исследования преподавания предмета «Христианская этика» в киевских школах. В частности, в основу
исследования положено теорию базовых индивидуальных ценностей и теорию культурных ценностных
ориентаций Ш. Шварца. Автор анализирует результаты предыдущих исследований, посвященных
религиозному образованию, и приходит к выводу, что полученные данные необходимо уточнять.
Результатами первого этапа исследования является выявление того, что из всего разнообразия предметов
духовно-нравственной направленности в Киеве преподается только «Христианская этика в украинской
культуре» в каждой третьей школе.
Ключевые слова: духовно-нравственное образование, ценности. христианская зтика, культурно-
ценностные ориентации.
Anna Mariya Basauri Ziuzina. The Study of Parents ’ Attitude Towards Teaching Christian Ehics m Kyir
Schools
The article deals with theoretical and methodological grounds and results of the first stage of the research project
devoted to the teaching the course Christian Ethics in Kyiv schools. The research is based on the theory of basic
human values and theory of cultural value orientations by Shalom Schwartz. The author analyzes the results of
previous research, devoted to religious education and makes a conclusion that the obtained data needs specification.
The first stage of the research showed that from various spiritual and moral courses only one course called Christian
Ethics in Ukrainian Culture is taught in every third Kyiv school.
Key words: spiritual and moral education, values, Christian ethics, cultural value orientations.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
71

_	A.M.	Басаурі	Зюзіна.	Дослідження ставлення батьків... _
■	‘	  ■	"	■	■	Г.	-	.1	г ■	....	і	-----	  ■	-	■	-
? загальноосвітніх за юта дах м. Києва, яке проводив «Центр моніторингу стольної
осштн» за ініціативи Головного управління освіти і науки). Окрім формулювання
■ста та завдань дослідження, також було детально обґрунтовано використання методу
шпівструктурованої о інтерв'ю. Результатами першого етапу7 дослідження стало виявлення
юго факту, що у школах м. Києва викладається виключно предмет «Християнська етика в
5*раїнській культурі», також була з'ясована кількість шкіл м. Києва, в яких викладається
аси предмет. Крім того, було обрано школи в кожному' районі м. Києва, з батьками яких
буде проводитися інтерв'ю.
Література:
J. Аналітична довідка за результатами проведення моніторингового дослідження щодо результатів
мцх>вадження експериментального курсу «Християнська етика в українській культурі» у загальноосвітніх
■кальних закладах м. Києва. - К. - 25 с. [Електронний ресурс] / Режим доступу: littp://momtoringin.ua/
4^0es/doslidzennya/zviti/hnstianska_etika.pdf.
2. Релігійна свобода: Свобода буття релігії а сучасному соціумі. Науковий щорічник / За загальною
редакцією д.філос.н. А. Колодного. - Київ, 2012-20] 3. - jNeNs 17-18 - 214 с.
3. Релігійність українців: рівень, характер, ставлення до окремих аспектів церковно-релігійної
ситуації і державно-конфесійшіх відносин // «Релігія і влада в Україні: проблеми взаємовідносин».
Інформаційні матеріали до Круглого столу на тему: «Державно-конфесійні відносини в Україні
станом на 2013 рік: рух до партнерства держави і Церкви чи до кризи взаємин?» 22 квітня 2013 р.
Київ, квітень 2013 р. - 76 с.
4. Шварц Ш. Культурные ценностные ориентации: природа и следствия национальных различий /
Ш. Шварц // Психология. Журнал Высшей школы экономики, 2008. Т. 5, № 2. — С. 37-67.
5. Якісні дослідження в соціологічних практиках: Навчальний посібник / Зз ред. Н. Костенко,
J1. Скоковой - К.. Інститут соціології НАНУ, 2009. - 400 с.
6. Schwartz S.H. Universals in the content and structure of values: Theory and empirical tests in 20
countries / S.H. Schwartz // M. Zanna (Ed.). Advances in experimental social psychology. New York:
Academic Press, 1992. Vol. 25. -P. 1-65.
Amut Мария Басаури Зюзина. Исследование отношения родителей к преподаванию предмета
«Христианская этика в украинской культуре» в школах г. Киева.
В статье представлено теоретико-методологические основания и результаты первого этапа
исследования преподавания предмета «Христианская этика» в киевских школах. В частности, в основу
исследования положено теорию базовых индивидуальных ценностей и теорию культурных ценностных
ориентаций Ш. Шварца. Автор анализирует результаты предыдущих исследований, посвященных
религиозному образованию, и приходит к выводу, что полученные данные необходимо уточнять.
Результатами первого этапа исследования является выявление того, что из всего разнообразия предметов
духовно-нравственной направленности в Киеве преподается только «Христианская этика в украинской
культуре» в каждой третьей школе.
Ключевые слова: духовно-нравственное образование, ценности, христианская этика, культурно-
ценностные ориентации
Anna Mariya Basauri Ziuzina. The Study of Parents’ Attitude Towards Teaching Christian Ehics in Kyiv
Schoois
The article deals with theoretical and methodological grounds and results of the first stage of the research project
devoted to the teaching the course Christian Ethics in Kyiv schools. The research is based on the theory of basic
human values and theory of cultural value orientations by Shalom Schwartz. Ihe author analyzes die results of
previous research, deyoted to religious education and makes a conclusion that the obtained data needs specification.
The first stage of the research showed that from various spiritual and moral courses only one course called Christian
Ethics in Ukrainian Culture is taught in every third Kyiv school
Key words: spiritual and moral education, values, Christian ethics, cultural value orientations.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
71

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
•
[37.014.52:281.93](470+571)	Я.В.	Бухара»,
кандидат исторических наук,
доцент кафедры религиоведения
Казанского (Приволжского) Федерального университета.
доцент Казанской духовной семинария
ПРАВОСЛАВНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ:
ПЕРСПЕКТИВЫ И СЛОЖНОСТИ ИНТЕГРАЦИИ
С СИСТЕМОЙ СВЕТСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Данная статья посвящена процессу интеграции системы духовного православного образования в
общенациональную систему образования в России. Православное духовное образование в советские
годы было искусственно вынесено на периферию образовательного пространства, и лишь после падения
коммунистического режима началось возвратное движение. В статье анализируется досоветский опыт
взаимодействия светского и духовного образования, осуществлявшегося в условиях обладания православием
статуса официального государственного исповедания. Этот опыт в сегодняшней России как светском
государстве может быть применён лишь частично. Далее рассматривается комплекс проблем, лежащих
на пути интеграции православного духовного образования в рамки общенационального образовательного
пространства России. Эти проблемы подразделяются на «внутренниет.е. внутрицгрковные, и «внешние*,
относящиеся к сфере взаимодействия Церкви и государства. Выводы статьи умеренно оптимистичны:
интеграция указанных систем принципиально возможна, хотя и сопряжена с рядом трудностей, и не
может быть осуществлена в короткие сроки.
Ключевые слова: Русская православная церковь, православное образование, светское образование,
религиозное возрождение, секулярность, законодательство в сфере образования.
Указанная в заглавии проблема характерна для постсоветского пространства - в
советские годы, в условиях монопольного господства государственного атеизма, произошёл
полный разрыв между системами светского и духовного образования. Вернее, произошло
насильственное устранение духовного образования из системы образования вообще. Можно
даже сказать, что система духовного образования в ходе реализации государственной
политики в отношении религии была вполне сознательно уничтожена: в первые же годы
советской власти все духовные школы, находившиеся на подконтрольной большевикам
территории, прекратили своё существование. Возрождение духовного образования в СССР
в организованных формах произошло лишь во второй половине 40-х годов. Государство
разрешило РПЦ организовать некоторое количество (около десятка) духовных школ, но
хрущёвское гонение сократило их количество до трех: «классическую тройку» духовных
школ в СССР составили Московская (в Троице-Сергиевой лавре, тогда г. Загорск, ныне
Сергиев Посад), Ленинградская и Одесская. Московская и Ленинградская семинарии
были также дополнены следующей, более высокой ступенью - духовной академией.
Весьма показательно, что первые послевоенные наборы осуществлялись с вынужденным
снижением требований к поступающим до крайнего минимума. Поскольку церковь в
СССР в этот период находилась на положении «этнографического гетто», и речи быть не
могло о том, что государство взялось бы за труд как-то законодательно регламентировать
программы духовных школ и их внутреннюю жизнь в целом. Естественно, что в глазах
государства семинарское или академическое образование, равно как и степень кандидата
или доктора богословия, ничего не значили и, соответственно, никак не признавались.
Государственный контроль касался лишь внешней стороны жизни семинарий и
академий в части их взаимодействия с обществом, которое следовало свести к минимуму.
Предметом особенной «заботы» органов политической охранки были кадры учащихся —
целью государственной политики в этой области было затруднить возможность попадания
туда «слишком умных». Действительно, уполномоченные по религиозным вопросам, как
правило, блокировали саму возможность поступления в духовные семинарии «мальчиков
72
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

в 		Я..В. Бухараев. Православное образование в России... ^
из приличных семей» и с высокими баллами в аттестате. А представители ЗРПЦ и вовсе
обвиняли советские органы государственной безопасности в том, что они отправляли
учиться в духовные школы юношей «по комсомольскому набору» и даже молодых офицеров
контрразведки. В целом, в любой из отрезков советской истории положение духовного
образования было маргинальным, дискриминированным и неестественным.
Представляется, что прежде чем разбирать проблемы духовного * образования в
современной России, следует коротко обратиться к истории взаимоотношений духовного
и светского образования вообще. Известно, что изначально западноевропейские
университеты выросли из духовных школ, отпочковавшись от них. Во многих западных
университетах существовали и продолжают существовать теологические факультеты, и
никому даже в голову не приходит поставить под вопрос необходимость их наличия в
структуре университета. Состоятельность теологии как области знаний не ставится под
сомнение, хотя по критериям строгой научности она и не является наукой (впрочем,
научный статус, например, философии с этой точки зрения также представляется
сомнительным).
В России в своё время университеты возникали иным путём, нежели на Западе.
Они возникали не «снизу», будучи. плодом частной инициативы, а «сверху», будучи
заимствованными в уже готовой организационной форме. Естественно, что решающую
роль в деле появления университетов в России играло государство, университеты возникали
вследствие императорских указов, а не вследствие действий частных лиц. Очевидной
генетической связи духовного образования со светским в России исторически не наблюдается,
если только не признать за таковую тот факт, что выпускник Славяно-греко-латинской
академии М. Ломоносов стоял у истоков Московского университета [I, 381]. Теологических
факультетов в российских университетах не было, как не было и нужды в их наличии там —
система духовного образования в России, пусть и не без доли иностранного заимствования,
возникла ранее, нежели светская. Считается даже, что Славяно-греко-латинская
академия, прародительница Московской духовной академии, является первым высшим
учебным заведением в России [2, 11]. Другое дело, что светское и духовное образование в
дореволюционной России не были отделены друг от друга непреодолимыми преградами.
Несмотря на выраженную корпоративность тогдашнего высшего образования (сами
сообщества преподавателей того или иного учебного заведения официально именовались
«корпорациями»), преподаватели светских и духовных учебных заведений могул
рассматриваться как довольно однородная социальная группа. Единственным отличием
духовных шкал в этом смысле было наличие там немалого количества преподавателей
в священном сане. Но при этом преподавательские корпорации духовных семинарий и
академий состояли отнюдь не из одних церковников, там было немало преподавателей -
мирян. Преподаватели духовных школ имели равный статус с преподавателями
университетов, никакой проблемы «конвертации» дипломов или статусов не существовало.
Более того, есть масса примеров, когда определённая часть профессуры преподавала и в
светских университетах и в духовных школах. Выпускники духовных школ, не пошедшие
по стезе церковного служения, могли свободно поступать на гражданскую государственную
службу: наиболее ярким примером этого может служить судьба М. М. Сперанского, одного
из наиболее выдающихся российских чиновников. Кроме того, статус православия как
официально господствующего в государстве исповедания автоматически означал, что
духовные учебные заведения существовали за казённый счёт, равно как и светские высшие
учебные заведения. Правда, естественно, что это предполагало определённый контроль
государства за внутренней жизнью духовных школ.
Понятно, что в современных условиях полное восстановление прежних места и роли
духовного образования в системе образования России не представляется возможным.
Изменился сам характер государственности, Россия стала светским государством,
православие перестало играть роль официально господствующего исповедания.
Соответственно, если речь заходит о возвращении духовного образования в лоно системы
образования, возникает вопрос о выработке новых принципов, на основании которых
будет осуществляться взаимодействие. Одной из особенностей современной ситуации
Практична філософія М3—2014 (№53)	73

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
•
является то, что ментальность значительной части светских педагогов, воспитанных ещё в
советской системе, такова, что для них внутренне неприемлема сама мысль о возможном
уравнивании статуса духовного образования со светским — в их понимании богословие
не обладает статусом науки. А уж соседство с теологическим образованием под крышей
государственного высшего учебного заведения порой вызывает бурные дискуссии,
попадающие и в прессу — достаточно вспомнить резонансную историю с открытием
кафедры теологии в МИФИ. На новообразованные теологические отделения и факультеты
светских вузов многие члены преподавательского сообщества смотрят как на «рассадники
клерикализма и мракобесия». Однако это лишь социально-психологический фон, на
котором происходит возвращение духовного образования в общую систему образования.
Думается, что со временем эта составляющая проблемы интеграции духовного образования
потеряет свою остроту, учёное сообщество примирится с мыслью о том, что богословие, хоть
и не является наукой в строгом смысле слова, но областью знания является несомненно.
Со стороны Русской православной Церкви сегодня декларируется стремление к
интеграции в общую систему образования или, по крайней мере, обретения церковными
учебными заведениями статуса равного со светскими. Установка на постепенное, но
неуклонное сближение с государственными стандартами в области организации учебного
процесса и научной работы прямо дана в качестве руководства к действию Учебным
комитетом РПЦ своим подведомственным структурам. Однако практическая реализация
данного требования встречает множество препятствий различного генезиса.
Начиная с середины 90-х годов, в России пошёл процесс возникновения множества
духовных школ — духовных училищ, семинарий, институтов (университетов). Если
в советское время духовные учебные заведения на общем фоне не представляли
статистически значимой величины, то сегодня в большинстве крупных городов страны
имеются семинарии или духовные училища (последние постепенно стремятся повысить
свой статус до статуса семинарии). Не имея государственной аккредитации, эти учебные
заведения оказываются в маргинальной ситуации - дипломы их выпускников не
признаются государством, и, соответственно, выпускники духовных школ с формальной
точки зрения не являются людьми с высшим образованием . С точки зрения собственно
внутрицерковных нужд, государственная аккредитация духовных школ не является столь
уж необходимой. В семинарии идут учиться те, кто рассчитывает избрать для себя путь
священнослужителя, и для них вопрос государственного признания их семинарских
дипломов не имеет первостепенного значения. Однако позиция учебного комитета РПЦ
по данному вопросу иная, и исходит она из того соображения, что Церковь должна занять
полноценное место в социуме. Таким образом, обретение семинариями права выдавать
дипломы государственного образца, рассматривается как элемент обретения Церковью
своего места в общественной системе.
Но на этом пути есть множество чисто «технических», а также правовых проблем, без
решения которых невозможно говорить о полноценной интеграции духовного образования
в общенациональную систему образования. В идеале, необходим некий переходный
период, в течение которого должны действовать особые правила в отношении церковной
науки и педагогики. Как уже указывалось выше, церковные учёные степени государством
не признавались (и до сих пор формально не признаются), в результате чего педагоги-
церковники и представители церковных наук, даже обладая немалой квалификацией,
с точки зрения органов государственного надзора в сфере образования являются лишь
лицами с законченным средним образованием. И, соответственно, с формальной точки
зрения, не могут преподавать в светских вузах - а такая необходимость зачастую возникает,
поскольку в светских вузах сегодня существуют отделения теологии. Священники,
преподающие на этих отделениях, как правило, помимо духовного образования и
церковно-научных степеней имеют светское высшее образование и даже светские учёные
степени (естественно, не теологические). Автору этих строк приходилось на собственном
опыте сталкиваться с подобной проблемой: хотелось бы пригласить некоего священника
для преподавания некой богословской дисциплины на отделении теологии Казанского
федерального университета, но сделать это оказывалось невозможным, поскольку
Практична філософія №3—2014 (№53)

ш	 Я.	В. Бухараее. Православное образование в России.,.
указанный специалист не имеет высшего светского образования и светской учёной степени —
отдел кадров такую кандидатуру просто не пропустит.
Однако осуществить государственное признание церковно-научных степеней и дипломов
простым политическим решением, одним указом или даже законом, в современных
условиях оказывается невозможным. Примечательно, что вопрос о нострификации,
т.е. признании дипломов духовных школ и церковно-научных степеней, был поставлен
достаточно давно: ещё в 2002 году появилась статья А.В. Журавского, называвшаяся
«Проблемы духовного образования в России» [3]. Сам А.В. Журавский в своё время стоял
у истоков Казанской духовной семинарии, будучи её проректором по учебной работе, и
не понаслышке сталкивался с указанной проблемой. Несмотря на то, что в начале 2000-х
годов докторов, кандидатов и магистров богословия было намного меньше, чем сейчас,
А.В. Журавский указывал, что нострификация должна осуществляться индивидуально в
отношении каждого церковного учёного и его квалификационных работ, а ни в коем
случае не коллективно. А, кроме того, указывалось, что для государственного признания
церковных дипломов и степеней необходимо изменение внутреннего семинарского
образовательного стандарта.
На сегодняшний день указанное изменение произошло — семинарии, претендующие
на получение государственной аккредитации, переработали свои учебные планы, приведя
их в соответствие с государственным стандартом. Кстати, Учебный комитет РПЦ недавно
принял решение об унификации учебных планов духовных семинарий с 2015/2016 учебного
года. Другое дело, что это породило проблемы, связанные с тем, что внесение в учебные
планы семинарий некоторого количества предписанных государственным стандартом
дисциплин, вкупе с жёстким ограничением допустимого количества аудиторной нагрузки,
заставило ограничить часы, выделяемые учебным планом, на освоение собственно
богословских, церковно-практических и церковно-исторических дисциплин. Нехватка
выделяемых на церковные науки аудиторных часов может обернуться ухудшением
качества знаний учащихся. Администрации семинарий это понимают и идут на различные
ухищрения: так, в Московской духовной семинарии ввели подготовительный класс,
который не входит официально в программу подготовки бакалавров, и в рамках учёбы
в подготовительном классе студенты изучают основы многих дисциплин богословского
цикла, тем самым компенсируя нехватку аудиторных часов. Но в любом случае, более 28
аудиторных часов в неделю, согласно государственному стандарту, бакалавр учиться не
может. Это ограничение на практике кое-где обходят. В некоторых семинариях, насколько
это известно автору, существует «двойная бухгалтерия» аудиторных часов ~ официальная,
предназначенная для органов Рособрнадзора, и неофициальная, позволяющая дать
семинаристам необходимый объём знаний. Естественно, что нагрузки, предусмотренные
реальным расписанием, намного больше, нежели указанные в «официальном» расписании.
Проблема в том, что в государственном стандарте подготовки бакалавров и магистров
по теологии не учитывается специфика церковных учебных заведений. Стандарт готовился
с прицелом на классический светский вуз, в котором студент живёт в одном месте (дома
или в общежитии), а учится в другом. Духовные школы РПЦ в этом смысле организованы
иначе, более напоминая военные училища. Студенты семинарий живут при своих учебных
заведениях, и, помимо собственно учёбы, несут определённые обязательные послушания
(певца, чтеца, алтарника), факгически являющиеся частью подготовки будущих пастырей.
Вообще, объём знаний, необходимый будущему священнику, настолько велик, что требует
от человека, пошедшего по этой стезе, всего его времени, а не только той его части, что
предписана учебным планом, пусть даже и с учётом самостоятельной работы студентов.
Практика в церковном образовании объективно должна занимать долю куда большую,
нежели это принято в светских вузах.
Еще целый ряд проблем в связи с возможным получением духовными школами
РПЦ государственной аккредитации, которые можно отнести к области «смушений»
или «недоумений». Автору этих строк лично приходилось слышать от семинарских
педагогов целый ряд недоуменных вопросов, связанных с необходимостью получения
духовными семинариями государственной аккредитации, и, соответственно, перехода на
Практична філософія №3—2014 (№53)	75

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
 	—9
государственный стандарт обучения. Вопросы здесь примерно следующие: если поступление
з аккредитованные духовные школы РПЦ будет осуществляться на тех же основаниях, как
это принято в светских вузах, тс не получат ли лица неправославною исповедания право
учиться в семинариях? Не получат ли представительницы женского пола официального
права учиться ка пастырской специализации? Смогут ли семинаристы вступать в брак,
продолжая обучение на очном отделении? (Согласно устоявшейся традиции, отражённой
в уставах православных духовных школ, учащиеся очных отделений духовных семинарий
не имеют такого права - если семинарист женится, то с очного отделения его отчисляют,
допуская перевод на заочную форму обучения). В этом смысле большие надежды
возлагались на новый закон об образовании, но закон, вышедший в конце декабря 2012 года
ничего принципиально не прояснил. Единственная статья закона, касающаяся духовного
конфессионального образования (87-я, называющаяся «Особенности изучения основ
духовно-нравственной культуры народов Российской Федерации. Особенности получения
теологического и религиозного образования»), по большому счёту на указанные выше
недоумения чёткого ответа не даёт. Закон, скорее, прописывает принципы взаимоотношений
отделений теологии светских вузов с «централизованными религиозными организациями
данной местности», а специфику православных духовных школ не учитывает, как бы вынося эти
учебные заведения «за скобки». А о нострификации церковных дипломов и степеней закон не
говорит ничего, данная проблема попросту проигнорирована. На самом деле, неудивительно,
что этот вопрос прошёл мимо внимания законодателей, ведь конфессиональные учебные
заведения (все вместе, и православные, и исламские, и католические с протестантскими)
с точки зрения количества учащихся составляют ничтожную долю студенчества страны,
укладываясь в пределы «статистической погрешности».
Есть и ещё одна проблема, связанная с гем, что большая часть провинциальных
духовных семинарий по своему размеру совсем невелика — количество учащихся очного
отделения в большинстве случаев укладывается в пределах 100-150 человек. Это размеры
отделения, даже не факультета. Соответственно, общее количество учебной нагрузки
сравнительно невелико, а вот количество преподаваемых предметов, напротив, немалое.
Если исходить из нормативов, принятых в светских вузах, то общее количество ставок
профессорско-преподавательского состава в такой учебной структуре не превысит
и двух десятков. В реальности преподавательские корпорации духовных семинарий
куда более многочисленны, поскольку многие преподаватели преподают лишь один-
два предмета. Кроме того, для провинциальных семинарий характерна практика
приглашения преподавателей из светских вузов. Эти преподаватели составляют добрую
половину корпорации, но работают в семинариях лишь на долю ставки или даже на
условиях почасовой оплаты. Это создаёт известную сложность для получения духовными
семинариями государственной аккредитации, поскольку норматив на общий процент
преподавателей, находящихся в штате учебного заведения, для духовных семинарий таков
же, как и для крупных светских вузов. «Переманить» же педагогов из светского вуза в
духовную семинарию «с трудовой книжкой» практически невозможно - на полную ставку
для них в семинарии нет нагрузки, да и финансовые возможности семинарий далеко
не безграничны. Кроме того, для многих педагогов представляется неприемлемой потеря
статуса преподавателя известного вуза. Опять же, нынешний Закон об образовании никак
не учитывает эти особенности духовных учебных заведений.
С проблемами церковного образования тесно связаны и проблемы церковной науки,
тем более, что церковной науки вне духовных школ в организованном виде не существует.
Серьёзной проблемой является практика работы церковных диссертационных советов.
В последние несколько лет официальная позиция Русской православной церкви в этом
вопросе, выражаемая, в частности, митрополитом Иларионом (Алфеевым), заключается в
ориентации на соблюдение церковной наукой требований ВАК, предъявляемых к научным
квалификационным работам. Подразумевается, что со стороны Церкви это делается пока
в одностороннем порядке, поскольку церковные диссертационные советы государством
пока не признаны. На практике полное соблюдение требований ВАК церковно-научными
структурами пока ещё не достигнуто. Отступления имеют место быть преимущественно в
Практична філософія №3—2014 (№53)

т 	 Я.В.	Бухараев.	Православное образование в России...
сфере соблюдения формальных требований. Например, отзыв ведущей организации может
быть подготовлен семинарией, в которой преподаёт сам диссертант; количество публикаций
по теме, указываемых диссертантами в списке, размещённом в автореферате, зачастую
оказывается заметно меньшим, нежели это предписано требованиями ВАК. А уж о
том, чтобы соблюсти требования по количеству «ваковских» публикаций и говорить
не приходится - если в области церковной истории соискатели учёных степеней
могут публиковаться в «общегражданских» исторических журналах, то ситуация у
богословов и представителей церковно-практических дисциплин куда более сложная.
При этом сам научный уровень церковно-научных квалификационных работ может
быть вполне приемлемым.
Подводя итоги, можно сказать следующее. Естественно, что выражая общее
стремление к полноценному включению церковных наук и образования в общероссийскую
систему образования, нельзя ожидать от Церкви моментального перехода к исполнению
требований, предъявляемых к светским науке и образованию во всей их полноте. Кроме
того, особенности православного духовного образования таковы, что эти требования вовсе
не всегда удобовыполнимы. А вот на уровне министерства образования не существует
официального документа, учитывающего специфику духовного образования. В отдалённой
перспективе всё более или менее понятно: со временем православное духовное образование
и церковная наука сумеют получить государственное признание. Тем более что успешные
примеры такого рода уже имеются — несколько духовных академий и семинарий РПЦ, а
также «флагман» интеграции церковной и светской систем образования — Православный
Свято-Тихоновский гуманитарный университет — уже имеют государственную аккредитацию.
Но вот нынешнее поколение кандидатов и докторов богословия едва ли сможет похвастаться
тем, что государство признало их учёные степени. Для нострификации церковно¬
научных степеней требуются во-первых, политическая воля, проявленная государством,
а во-вторых, чёткая и юридически прозрачная процедура экспертизы церковно-научных
квалификационных работ. И если дело разработки процедуры, при всей сложности,
неоднозначности и деликатности вопроса представляется вполне выполнимым, то
предсказывать появится ли у государства интерес, и, соответственно, политическая воля
в этом вопросе — дело неблагодарное. Но наиболее вероятным представляется сценарий,
в котором Церковь будет идти на односторонние шаги, сближаясь всё более со светской
системой образования, поскольку задача выхода Церкви из «этнографического гетто», в
котором она оказалась в советское время, есть задача интересующая преимущественно
саму Церковь.
Литература:
1. Богословский М.М. Реформа высшей духовной школы при Александре I и
основание Московской духовной академии. Годичный акт в Московской духовной
академии 1 октября 1917 года // Богословский вестник, 1917, октябрь-декабрь.
2. Далмат (Юдин), иером. История Московской духовной академии, 1685-1919 гг. //
Московская духовная академия (1685-2010): 325 лет служения Церкви и Отечеству. - Сергиев
Посад, 2011. — С. 11-43.
3. Журавский А.В. Проблемы религиозного образования в России // Континент,
2002.	114.	- С. 78-99.
Бухараев Ярослав. Православна освіта в Росії: перспективи та складності інтеграції з системою
світської освіти
Дана стаття присвячена процесу інтеграції системи духовного православного освіти в
загальнонаціональну систему освіти в Росії Православна духовна освіта в радянські роки було штучно
винесено на периферію освітнього простору, і лише після падіння комуністичного режиму почалося одне
рух. У статті аналізується дорадянський досвід взаємодії світського та духовної освіти, що здійснювався
в умовах володіння православ 'ям статусу офіційного державного сповідання. Цей досвід в сьогоднішній
Росії як світській державі може бути застосований лише частково. Далі розглядається комплекс проблем,
Практична філософія №3—2014 (№53)
77

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
Ф	———		—«
що лежать на шляху інтеграції православної духовної освіти в рамки загаїьнонаціоншьного освітнього
простору Росії. Ці проблеми подіїяються на «внутрішні», тобто внутрішньоцерковні, і «зовнішні», що
відносяться до сфери взаємодії Церкви і держави. Висновки статті помірно оптимістичні: інтеграція
зазначених систем принципово можлива, хоча і пов 'язана з низкою труднощів, / не може бути здійснена
в короткі терміни.
Ключові слова: Російська православна церква, православна освіта, світська освіта, релігійне
відродження, секулярчість, законодавство в сфері освіти.
Bukharaev iarodav. Orthodox education in Russia: perspectives and difficulties of integration with secular
education system.
This article devoted to the integration process of systems of orthodox religious education into national education
system in Russia. Orthodox religious education at soviet period was artificially removed to the periphery of
educational space, and only after communist regime fault reverse move started. Article analyses pre-soviet experience
of interaction of secular and religious education, that was realized under orthodoxy as an official state religion.
This experience in present-day Russia as a secular state may be used just partly. Then, we observe the complex
of problems, that lays on the road of integration of orthodox religious education into Russian national education
system. We can classificate these problems into two groups: “entire”, inside-church problems, and problems of
state-church interaction. Outputs are temperately optimistic: integration of orthodox religious education into Russian
national education system is possible, although conjugated with some difficulties, and can not be realized in a shot
time.
Key words: Russian orthodox church, orthodox education, secular education, religious revival, secularity,
legislation in education sphere.
УДК [378.013.46:316.74:2] (477+470+476)	В.	Крншмарел,
к. філос. п.,
ст. н. с. лабораторії суспільствознавчої освіти
Інституту педагогіки НАПІІ України, м. Київ
ДО ПИТАННЯ ПРО ВПРОВАДЖЕННЯ НАВЧАННЯ РЕЛІГІЙНОЇ
ОСВІТИ У ЗНЗ: СТАТИСТИЧНІ ДАНІ
(НА ПРИКЛАДІ УКРАЇНИ, РФ ТА БІЛОРУСІ)
В статті актуалізується питання щодо особливостей громадської думки з питань введення
релігійної освіти у знз. Запропоноване дослідження аналізує спільні та відмінні риси цієї теми на основі
законодавчих особливостей функціонування релігійної освіти та соціологічних опитувань, що стосуються
досліджуваних аспектів, у практиці України, РФ тс Білорусі. У висновках вказано основні позиції,
які необхідно враховувати, а саме: навчання питанням релігії має бути присутнє в якості здебільшого
суспільно-історичної інформації, здатної на прикладах формувати моральні цінності методами
особистісноорієнтованого та компетентнісного навчання.
Ключові слова: релігія, освіта, школа, предмети духовно-морального спрямування. опитування.
Постановка проблеми. На сьогодні питання щодо навчання предметам духовно-
морального спрямування вже стосуються не стільки законодавчо-нормативної складової,
скільки методологічних та методичних пошуків ефективних та актуальних в сучасному
соціумі шляхів впровадження тих цінностей, носіями яких і мають виступати вищезазначені
предмети. Зараз в Україні відбуваються потужні рухи в сфері релігійної освіти, які характерні
для всієї Європи в цілому.
Серед суттєвих змін, які особливо яскраво відображають сучасні особливості
функціонування в загальноосвітніх навчальних закладах релігійної та релігієзнавчої
складової варто виділяти кілька основних. Перша група стосується нормативного
регулювання. Друга група — громадської зацікавленості та відповіді на процеси, які
78
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

А/О. Кршимарел. До питання про впровадження навчання релігійної освіти у ВНЗ... ^
відбуваються у цій сфері. Третя група — це змістовно-методичне наповнення зазначеної
складової, а також професійний рівень вчителів, які мають цю складову використовувати.
І, нарешті, четверта група — активність релігійних організацій у цій сфері.
Постановка завдань* У даній статті ми зупинимося більш детально на деяких специфічних
моментах першої групи, які й провокують більшість суперечливих та неоднозначних ситуацій
в релігійній освіті в Україні на сьогодні, а також висвітлимо компоненти другої групи, які
с маркерами актуальності та значущості цієї проблематики. Третя група стосується окремої
сфери досліджень, їм присвячено доробок, наприклад, Г. Добош, В. Жуковського, М. Люшина
та ін. Четверта група формально виходить за рамки аналізу ситуації у загальноосвітній
сфері, адже відповідно до українського законодавства церкву відділено від школи, а освіта в
державних навчальних закладах носить світський характер (Закон України «Про освіту», ст. 8
[2]). На практиці ж ситуація різниться в залежності від регіонів України (детальніше див. 7)та
активності недільних шкіл.
Аналіз останніх досліджень та публікацій, питанням викладання релігієзнавчих або луховно-
еіичних за своїм спрямуванням курсів присвячено роботи І. Галицької, П. Козирєва, І. Метлика,
Є. Шестуна. Хоча часто важливішим стає правовий аспект таких курсів, тому на увагу заслуговують
дослідження Е. Аскерова, Г. Друэенко, Р. Пщіпригори, І. Понкіна, JI. Филипович. Якщо ж
звергатися до теоретичного виміру методологічного обгрунтування, одними з найбільш вагомих є
розробки Р. Голдмана, М. Гриммгга, Д. Джарвіса, Г. Лоукс, Н. Смарта, Д. Халла.
Окрім того, варто звернути увагу на все більшу активність у форматі конференцій,
круглих столів, форумів і т. ін. Наприклад, проведення Всеукраїнських конгресів вчителів
предметів духовно-морального спрямування, робота Громадської ради з питань співпраці
з Церквами та релігійними організаціями при Міністерстві освіти і науки України тощо.
Проте, найбільш цікаві дані для аналізу можна отримати з опитувань, які проводяться
щодо релігійної освіти як у Європі в цілому, так і в Україні зокрема. Особливо варто
при цьому враховувати дані, отримані з аналогічних опитувальннків у найближчих сусідів
України ~ в Білорусі та Російській Федерації, які, маючи досить схожу вихідну ситуацію
розвиваються у цій сфері досить відмінно. Це важливо з оптаду на визначення шляхів
співпраці між релігійними організаціями, державою та освітою.
Виклад основного матеріалу. Насамперед окреслимо більш детально нормативний статус
релііійної освіти в Україні на сьогодні Перша за все, варто взягги до уваги, шо релігійна освіта
в українських загальноосвітніх закладах представлена як окремий курс в рамках предметів
духовно-морального спрямування, які відносяться до предметів за вибором. Більш детально
з наслідками доручення Президента України № і-1/657 від 08.07.2005 р. та розвитком його
положень можна ознайомитися з відповідних наукових публікацій (напр., 6, 11).
Першопочатково предмети духовно-морального спрямування мали інваріативну
складову - «Етика» у 5-6 класах. З наступного (2014/2015) навчального року цей предмет
також відноситься до варіативної складової. Відповідно до Концептуальних засад вивчення
предметів духовно-морального спрямування в загальноосвітніх навчальних закладах [5J
метою предметів духовно-морального спрямування є:
поглиблення знань про людину та моральні взаємини в суспільстві, основні моральні
норми та цінності народу України й людства в цілому, культуру спілкування і поведінки;
сприяння формуванню цілісної, духовно зрілої особистості - громадянина України
шляхом пізнання й засвоєння учнівською молоддю багатовікових надбань національної та
світової духовної культури;
здійснення духовно-морального виховання на основі християнського (в рамках
курсу «Основи християнської етики»); мусульманського, іудейського або інших релігійних
вчень (у рамках курсу «Основи релігійної етики») чи на основі науково-філософських
засад (у рамках курсу «Етика»);
формування у дітей глибокого розуміння й особистісного ставлення до сутнісних
питань про мету й сенс життя людини;
формування шанобливого ставлення до носіїв відмінних від власної культур
і традицій, вміння жити і творити в сучасному полікультурному та псшіконфесійному
глобалізованому світі, готовності поважати право кожного на свободу совісті;
Практична філософія №3—2014 (№53)	79

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
#-	,	  ■	-	■ ■ ■ ■	 -в
подолання кризових станів дитинства, новоутворень, що виникли у психіці дитини
під впливем антисоціальних проявів.
Голов ни .ми завданнями предмета духовно-морального спрямування є;
ознайомлення учнів із загальнолюдськими цінностями та формування особистості
учня на основі науко во-філософської та християнської (мусульманської, іудейської тощо)
духовної, моральної і культурної традицій,
виховання свідомої, вільної та відповідальної особистості, здатної жити і творити
в сучасному демократичному суспільстві;
творення належних умов для глибшого самопізнання, розкриття та реалізації своїх
творчих здібностей і таланту в позитивному річищі.
Зважаючи на це, необхідно враховувати також, що ці предмети все ж ні в якому
разі не можуть виконувати прозелітичну функцію, саме тому весь спектр предметів
духовно-морального спрямування зводити лише до можливостей викладу з точки
зору теологічного світогляду — неприпустимо. Вони виконують навчально-виховну та
культурологічну функцію, і це їх основне призначення [5]. Через це є можливості для
функціонування предметів цього циклу з точки зору академічної методології. Але, на жаль,
ця можливість практично не використовується. Хоча формально учні мають можливість
обирати серед наступних: «Основи християнської етики», «Культура добросусідства*,
«Світові релігії і культури світу», «Етика і психологія сімейного життя», «Етика: духовні
засади», «Християнська етика», «Розмаїття релігій і культур світу». «Морально-етичне
виховання», «Основи християнської моралі», «Дорога добра», «Дорога милосердя»,
«Дорога доброчинності», «Дороїв мудрості», «Основи християнської культури», «Основи
православної етики». «Основи православної культури», «Біблійна історія та християнська
етика», «Православна культура Слобожанщини», «Історія релігій», «Історія релігій світу і
духовна культура», «Традиція єврейського народу», «Основи православної культури Криму»,
«Основи ісламської культури Криму», «Християнська етика в українській культурі» та інші,
розрахованих на учнів починаючи від молодшої і до старшої школи.
За даними Міністерства освіти і науки України, предмети духовно-морального
спрямування вивчають у майже 40% шкіл, вони охоплюють майже 15% учнів [9]. Станом
на 2013/2014 навчальний рік вони представлені в усіх областях України та в Криму.
Таким чином, з одного боку - досить широке впровадження як кількісно, так
і територіально. А з іншого боку — не досить досліджене питання про ефективність їх
введення та зацікавлення батьків і учнів у циклі таких предметів. Адже, оскільки вони
відносяться до курсів за вибором, то навіть постає питання про доцільність оцінювання.
Як наслідок - не достатньо аргументована потреба в таких предметах, незрозумілість їх
потрібності учнями, особливо у старших класах.
В цілому ситуація в Україні не є унікальною. Враховуючи історично-культурні зв'язки,
варто брати до уваги ситуацію, яка склалася у сфері релігійної освіти у сусідніх країнах —
Білорусі та Російській Федерації.
У Російські Федерації експеримент з впровадження «Основ релігійних культур
та світської етики» розпочався у 2009 році, коли президент Дмитро Медведев схвалив
пропозицію релігійних лідерів щодо введення зазначено курсу у загальноосвітні навчальні
заклади. 17 грудня 2010 року було затверджено цей предмет у складі федерального
державного освітнього стандарту основ загальної освіта (першопочаткова назва «Основи
духовно-моральної культури народів Росії»), У 2012/2013 навчальному році уряд Російської
Федерації затвердив план введення ОРКСЕ у всіх середніх загальноосвітніх закладах
країни. Курс розрахований на 34 години (навчання у 4 класі) та 17 годин (у 5 класі).
Особливістю цього курсу є поділ на модулі: «Основи православної культури», «Основи
ісламської культури», «Основи буддійської культури», «Основи іудейської культури»,
«Основи світових релігійних культур» та «Основи світської етики». Батьки (або особи,
які виконують їх функції) можуть обрати для своїх дітей один з цих модулів, за яким й
відбуватиметься навчання. За даними Міністерства освіти і науки РФ станом на 1 вересня
2012 року вибір модулів у відсотковому відношенні виглядає наступним чином: основи
світської культури обрали 42, 7 %, основи православної культури - 31,7 %, основи світових
80
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

А/О. Кришмарел, До питання про впровадження навчання релігійної освіти у ВНЗ... _
релігійних культур — 21,2 %, основи ісламської культури — 4%, основи буддійської культури —
0,4 %, основи іудейської культури - 0,1 %.
Варто також звернуги увагу на ге, що згідно опитування, проведеного «Левада-центром»
у 2013 р. [12] за введення релігійної освіти в школі висловлюється 22 % батьків. При чому,
це здебільшого населення не великих за численністю та досить традиційних за поглядами
населених пунктів. Більша ж частина опитуваних, близько 70 %, вважає, що питання
релігії мають вивчатися, але поза державною освітньою системою.
Ці дані є надзвичайно цікавим матеріалом для аналізу, адже ставить питання про
зацікавлення та роль релігійних організацій у навчанні цьому курсу. Показовим є
те, що більша частина батьків все ж обрала нейтральний світський модуль та велика
кількість ~ світоглядно нейтральний модуль З основ світових релігійних культур.
Варто також відзначити, що підручники, за яким відбувається навчання {Беглов А. Л.,
Саплина Е. В., Токарева Е. С., Ярлыкапов А. А. Основы мировых религиозных культур.
4-5 классы: учебное пособие для общеобразовательных учреждений. — М.: Просвещение,
2010; Основы религиозных культур и светской этики. 4-5 классы: учебное пособие для
общеобразовательных учреждений. — М.: Просвещение, 2010.), написаний визнаними
науковцями та провідними спеціалістами у галузі релігієзнавства та етики.
Вибір основ православної культури є передбачуваним, проте також викликає досить
вагомі суперечки, особливо з огляду на підручник {Кураев А В. Основы православной
культуры. 4-5 классы: учебное пособие для общеобразовательных учреждений. — М.:
Просвещение, 2010 ; Электронное приложение к учебному пособию «Основы православной
культуры, 4—5 классы» (CD). — М.: Просвещение, 2010), який написаний відомим автором
з досить своєрідними православними поглядами.
Також заслуговує на увагу вибір основ ісламської культури такою малою кількістю
батьків. І це при тому, що іслам є другою за чисельністю після християнства релігією в РФ
(близько 10 % населення станом на 2002 p.). на нашу думку, це можна пояснити успішною
роботою мережі ісламських навчальних закладів. їх кількість зростає, і на сьогодні досить
складно вказати точну цифру. Можна лише зазначити, що вищих закладів близько 100, а
також надзвичайно поширена мережа медресе (звісно, мова йде про регіони, де поширено
іслам). Таким чином, можна стверджувати, що ця мережа навчальних закладів виконує
своє завдання успішно, а враховуючи специфіку навчання основам ісламу — цілком
логічним є звернення батьків до такого навчання у позашкільні заклади. Проте, ті, хто
обрали зазначений модуль, мають змогу долучи ти дітей до основ ісламської культури за
підручником Латыишна Д. К, Муртазин М. Ф. Основы исламской культуры. 4-5 классы:
учебное пособие для общеобразовательных учреждений. — М.: Просвещение, 2010.
З огляду на це більш зрозумілою виглядає і ситуація з вибором модулю основ буддійської
культури. Хоча, враховуючи кількість буддистів, го можна навіть спробувати стверджувати про
найбільшу зацікавленість саме в навчанні буддизму7 батьків, які самі сповідують цю релігію
(близько 0,4 % населення РФ становлять саме вони). Проте, насправді ситуація є іншою -
більше зацікавлення виникає в цьому модулі все ж у регіонах, де буддизм не є провідною
релігією. Скоріш за все, це можна пояснити інтересом до буддизму, характерним для західного
світу в цілому. Підручник, за яким відбувається навчання (Чимитдоржиев В. Л. Основы
религиозных культур и светской этики. Основы буддийской культуры. 4-5 классы: учебное
пособие для общеобразовательных учреждений. — М.: Просвещение, 2010), підготовлений з
огляду не лише і не стільки на особливості релігійних поглядів, як на культурні особливості і
врахування специфіки регіонів поширення буддизму, Бурятії зокрема.
Найбільш цікавою видається ситу ація з вибором основ іудейської культури. Надзвичайно
малий відсоток не вказує на низьку зацікавленість чи не значну кількість послідовників.
На нашу думку, це вказує на сталу та неперервну традицію релігійної освіти в сім’ї та
при синагогах, що виключає необхідність введення саме такого освітнього компоненту у
загальноосвітніх навчальних закладах. Тим не менш, для навчання за цим модулем також
підготовлено підручник {Членов М. А.щ Минфина Г. А., Глоцер А. В. Основы иудейской
культуры. 4-5 классы: учебное пособие для общеобразовательных учреждений. — М.:
Просвещение, 2010), який відповідає загальній концепції навчання ОРКСЕ.
Практична філософія №3—2014 (№53)	$]

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
Таким чином, зведені дані щодо співвідношення релігійного складу населення РФ
{за даними фонду «Суспільна думка» станом на червень 2013 р. (детальніше див. 13) та
обраних модулів по кавчанню ОРКСЕ (на вересень 2012 р.) виглядає наступним чином:
В не вважають себе віруючими
■ православні
□ інил християнські конфесії
□ мусульмани
■ інші релігії
■ складно визначитись
□ основи світської культури
■ основи православної культури
□ основи світових релігійних культур
□ основи ісламської культури
■ основи буддійської культури
■ основи іудейської культури
Також окреслимо ключові особливості нормативно-правового забезпечення наявності
навчання питанням релігії в загальноосвітніх закладах РФ, оскільки система освіти є
світською (ст. 2 Закону РФ «Про освіту»). Релігійна освіта в державних школах можлива
у формі релігієзнавчих, релігіофілософських та релігієпізнавальних дисциплін в рамках
додаткових освітніх програм (Лист Міністра освіти РФ № 47/20-1 In від 19.03.93), а також
етноконфесійних курсів з національним компонентом та у рамках факультативів. До таких
курсів віднесено, наприклад, «Історію релігій», «Світові релігії», «Релігієзнавство». Ці курси
мають інформаційний характер, а вчителі працюють на основі загальних педагогічних умов.
Більш детально з можливостями, які мають релігійні організації для надання
освітніх послуг у муніципальних або державних закладах освіти можна ознайомитися
з тексту Інформаційного листа Міністерства освіти Російської Федерації «Про
надання релігійним організаціям можливості навчати дітей релігії поза рамками
освітніх програм в приміщеннях державних і муніципальних освітніх закладів» JNfe 19-
53-28|ін/14-04 від 04.06.99 р. (коментарі напр. 8).
Таким чином, в РФ на сьогодні навчання питанням релігії відбувається в межах кількох
блоків — факультативів, інформаційних дисциплін та ОРКСЕ.
У сусідній Білорусі ситуація в цій сфері є досить відмінною. Якщо говорити загалом,
то питання щодо релігійної освіти а загальнодержавних закладах освіти взагалі не
дискутувалися, а всі наявні предмети за вибором, які існують у авторському виконанні
вчителів-активістів є суто особистою ініціативою та «носять випадковий характер»
[4, с. 63]. Переважно всі подібні курси носять православний характер, що є цілком
очікуваним з історично-культурної точки зору, а також через підписані 8 квітня 2011 р.
між Міністерством освіти Білорусі та Білоруською Православною Церквою домовленості
про співпрацю. Саме тому на сьогодні ініційовано проведення досліджень, які спрямовані
на формування загальнодержавної програми навчання, а також аспектів зацікавленості
у релігійних питаннях як серед потенційних учнів, так і в суспільстві в цілому. Тому
зупинимося більш детально на очікуваних векторах впровадження таких дисциплін.
Зокрема, релігійна тематика могла б зацікавити школярів через цікаві історичні факти
(26,7 %). інформацію про спосіб життя віруючих різних конфесій (19 %), а також суті
віровчень (16,7 %). При цьому одну релігію хотіли б вивчати лише 12,7 % (31,6 % -
християнство, 35,7 % - православ’я, 7,1 % - католицизм, 4.1 % - протестантизм, 5,1 % -
іслам, 11,2 % - буддизм) [4, с. 69].
82
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

8.Ю. Кришмарел. До питання про впровадження кавчання релігійної освіти у ВИЗ,.
В християнство
■ православ'я,
□ католицизм
G протестантизм
■ іслам
И буддизм
Очікуваним також є пріоритет серед батьків традиційних для Білорусі релігій та конфесій
(християнство для вивчення сутності конкретної релігії обрало 50,6 % , православ’я — 48, J
%, католицизм — 1,3 %) [4, с. 70].
Таким чином, на сьогодні для Білорусі актуальним може бути інформаційно-порівняльне
вивчення різних релігійних традицій з точки зору їх історичного та соціального впливу, але
лише як предмет за вибором, який не має принципового значення для загальноосвітньої
програми навчання.
З огляду на викладені особливості впровадження або зацікавленості у вивченні питань
релігії у РФ та Білорусі розглянемо дані, які характерні для України для того, щоб зрозуміти
не лише перспективи, але й ефективні шляхи подальшого впровадження предметів
духовно-морального спрямування (адже саме вони, окрім суміжних суспільствознавчих
курсів, можуть забезпечити вивчення питань релігії у загальноосвітніх державних закладах).
Зокрема, у 2012-2013 році проводилося дослідження «Релігія в освіті*, відоме як
REDCo, ініційоване Гамбурзьким Університетом [14]. У зазначений період відбувався
другий етап дослідження, в якому залучено дані й з України. В Україні дослідження
проводилося кафедрою культурології І ФОН НПУ ім. М. П. Драгоманова та лабораторією
суспільствознавчої освіти Інституту педагогіки НАПН України. Узагальнені дані є досить
цікавими з огляду на досліджувану проблематику (опитувані - школярі старших класів
державних шкіл). Зокрема, 65 % старшокласників визнають, що сповідують певну релігію,
29 % - не сповідують жодну, інші не визначилися. Важливим показником є те, що більше
60% відзначають, що вивчення питань релігії «допомагають жити в мирі та розуміти інших*.
Також варто відзначити, що близько третини опитуваних погоджуються з тим, що релігію
було б цікаво вивчати у школі. При цьому більше 40 % вважають, що не потрібно ділити
класи для вивчення різних релігій. Основну ж функцію більше 60 % вбачає у наданні
об’єктивної інформації про релігії, тобто на суто науковій вихідній методології.
Вагомі дані для подальших досліджень та аналізів має анкетування учнів та батьків,
проведене в рамках констатувального експерименту за плановою темою 2012-2014 p.p.
«Науково-методичні засади формування та реалізації оновленого змісту суспільствознавчих
предметів в основній школі» лабораторії суспільствознавчої освіти Інституту педагогіки
НАПН України. Опитування проводилося серед учнів 5-х класів та їх батьків. Цікавими
виявилися результати щодо можливості поєднати релігійну та наукову картину світу: 41,4%
учнів вважає, що поєднувати наукову діяльність та релігійну віру неможливо, 31% - що
можливо, і 27,6% вагаються. Скоріш за все, це основні причини, чому майже половина
учнів (48,3%) не хоче вивчати релігію в школі, лише 20,7% хочуть цього, а 31% - вагається
В християнство
В православ'я
□ католицизм
Практична філософія №3—2014 (№53)
83

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
ВішчекняреліП! В ШКОЛІ
* Підіріімус
я Заперечує
Вагається
Серед предметів духовно-морального спрямування більшість батьків (63%) обрали- б
для своєї дитини «Основи релігійної етики» (навіть з усіх предметів за вибором 40,7%
обрали б його), що є досить високим показником. Тобто, на зразок ситуації у РФ, бачимо
зацікавленість у загальному курсі, а не у теологічно визначеному викладі, що передбачений
предметами на зразок «Християнська етика» (про що зазначено у пояснювальних записках
до програм відповідних предметів). При цьому більшість батьків за показником згоди (де
1 - повна згода, а 5 - категоричне заперечення) висловлюють незгоду щодо практичної
присутності релігії в шкалі (коефіцієнт 3,8) (пропуск уроків у дні релігійних свят,
забезпечення місця для молитви тошо.
Важливо, що батьки, як і учні (за показником попереднього дослідження, що
викладено вище), практично повністю погоджуються з тим, що релігія допомагає розуміти
інших, аргументувати власну точку зору, формувати моральні цінносгі, розуміти історію
та сьогодення (показник згоди близько 2). Досить дивно, але більшість батьків досить
нейтрально або насторожено ставляться до присутності знань про реліїію як шкільного
предмета (показник згоди близько 3,4). При цьому найбільш важливим джерелом
інформації про релігію називають сім’ю (1,7), книги (2,1) та школу (2,7). Як не дивно,
але релігійна спільнота та друзі не вважаються носіями інформації про релігію, які мали б
важливе значення (3,1 та 3,2 відповідно). Тобто, роль релігійних організацій у релігійному
вихованні дітей вважається незначною. Саме це може слугувати причиною, чому релігійні
організації наполягають на можливості проводити хоча б факультативні заняття у шкалах,
адже інакше цих слухачів залучити їм досить складно.
Висновки та перспективи подальших досліджень. Отже, питання вивчення релігії в школі
залишається актуальним, і позиція батьків здебільшого є сталою та передбачуваною -
більша увага до традиційних цінностей та необхідність уваги саме до ціннісного (етичного)
навчання. Учням ж більш цікавим та важливим видається вивчення менш відомих релігій, і
не з позиції сутності вчення, а з точки зору повсякденного життя та історичного значення.
Варто відзначити, що при цьому безпосередні реліїійні погляди батьків можуть різнитися,
але узагальнені результати від цього практично не змінюються.
Таким чином, щоб задовольнити як потреби суспільства, так і цілі та завдання загальної
обов’язкової державної освіти, питання релігії у школах мають бути присутні в якості
здебільшого суспільно-історичної інформації, здатної на прикладах формувати моральні
цінності методами особистісноорієнтованого та компетентнісного навчання. Саме тоді
можна очікувати отримати ті результати, заради яких і було введено предмети духовно-
морального спрямування у запш>ноосвітніх державних закладах України.
Література:
1. Закон України «Про загальну середню освіту». Редакція від 10.08.2012 (чинна). [Електронний
ресурс]. — Режим доступу: http://zakon2.rada,gov.ua/laws/show/651-l4.
2. Закон України «Про освіту*. Редакція від 18.10.2012 (чинна). [Електронний ресурс]. - Режим
доступу: hltp://zakon] .rada.gov.ua/laws/show/1060-12.
3. Закон України «Про свободу совісті та релігійні організації». Редакція від 03.02.2009 (чинна).
[Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://zakon2.iada.gov.ua/laws/show/987-i2.
4. Карасева С., Шкурова Е. Религия и образование: к вопросу о курсах религиозной тематики
в школах Беларуси [Текст] / С. Карасева, Е. Шкурова // Релігієзнавчі нариси, jN? 4, 2013. - с. 62-74.
5. Концептуальні засади вивчення предметів духовно-морального спрямування в загальноосвітніх
навчальних закладах [Електронне джерело]. - Режим доступу. http:/Avww.zippo.net.ua/incJex.plip?page_id=r552
6. Кришмарел В. Ю. Католицькі загальноосвітні заклади в Україні [Текст] / В. Кришмарея //
Релігієзнавчі нариси, Ні 4, 2013. - с. 82-90.
84
♦
Практична філософія М3—2014 (MS3)
♦

в В.Ю. Кришмарел. До питання про впровадження навчання релігійної освіти у ВНЗ... ^
7. Кришмарел В. Ю. Католицькі загальноосвітні заклади в Україні [Текст] / В. Кришмарел //
Релігії-гзяавчз нариси, Ni? 2, 2011. - с. 82-90.
8. Нормативно-правовая база религиозного образования в России [Электронный источник]. -
Режим доступа: http://ateismy^et/wdex.php?option^om_content&view=aitiele&id=752:2011 -02-12-06-
43-27&caiid~ 34.photozarisovkii Itemid=124
9. Предмети духовно-морального спрямування викладаються у школах всіх областей України
[Електронне джерело]. - Режим доступу: http://www.priliska.org/news/predmeti_dukhovno_moralnogo_
sprjamuvannja_vikJadajutsja_u_shJLolakh_vsLkh_oblastej_ukrajini/2013-06- 13-І 222
10. Проблемні питання введення християнської етики в школах України [Електронне джерело]. -
Режим доступу: http://dccss-upts-dp5.webnode.nVnews/problemn%D 1 %96-pifaimya-vvedeimya-khristiyanskoi-
etiki-v-shkolakh-ukraini/
11. Решетніков Ю. Викладання предметів духовно-морального спрямування у державній школі:
український та закордонний досвід [Електронний ресурс] / Ю. Решетніков // Науковий вісник. -
2012. - Вил. 9. - Режим доступу: http://^^vw.lvivacademy.com/visnil^/^l/ReKhetinkov.pdf
12. Россияне высказались против преподавания религии в школе [Электронный источник]. -
Режим доступа: http://www.levada.ru/01 -03-20n/rossiyane-vyskazalis-piotiv-piepodevaniya-iebgii-v-shkole
13. Ценности: религиозность. Сколько россиян верят в Бога, посещают храм и молятся своими
молитвами? [Электронный источник]. - Режим доступа: http://fom.ni/obdicliestvo/10953
14. Uni versi tot Hamburg. REDCo [Electronic resource]: litp://fvim.iedco.uni-hamburg.de/
web/3480/3481/index.html.
В. Ю. Кришмарел. К вопросу о внедрении обучения религиозному вбрювваяш» в вуз: статистические
битные (на примере Украины, РФ н Беларуси)
В статье актуализирован вопрос относительно общественного мнения но поводу введения религиозного
образования в оуз. Предложенное исследование анализирует общие и отличительные черты на основании
законодательных особенностей функционирования религиозного образована и социологических опросов,
касающихся тематики исследования, в практике Украины, РФ и Белсщуси. В выводах указаны основне
позиции, учтитывание которых является необходимым: обучение вопросам религии долино присутствовать
в основном в качестве общественно-исторической информации, способной па при/верах формировать
моральне ценности методами личностноориентированного и компетеняяоспвго вбутенш.
Ключевые слова: религия, образование, школа, предметы духовно-морально направленности, опрос.
ДУХОВНО-РЕЛІГІЙНІ ЦІННОСТІ В СВІТСЬКОМУ ОСВІТНЬОМУ
ПРОСТОРІ ДЕМОКРАТИЧНОГО СУСПІЛЬСТВА
Автор аналізує досвід зарубіжних країн, зокрема, європейських, у впровадженні о систему загальної
середньої освіти духовно-релігійних цінностей. Розглядається релігійна освіта в загальноосвітніх державних
школах.
Ключом слова: духовно-релігійні цінності, світський освітній простір, конкордат, освіта, релігійна
освіта .
Протягом свого існування українська держава намагається побудувати гармонійні
державно-церковні відносини, побудовані на принципах демократії та толерантності,
свободи віросповідання та свободи совісті. У вирішенні цього завдання корисним може
бути досвід демократичних країн, в яких ці відносини вибудовувались протягом століть,
зокрема у формуванні духовно-релігійних цінностей в системі (шкільної) релігійної освіти
неконфесійного (світського) характеру.
Право на отримання знань з релігії передбачено законодавством майже всіх
європейських країн. Це - Австрія, Бельгія, Болгарія, Чехія, Данія, Естонія, Фінляндія,
УДК [316.74:2]:37.013
ЮА Назаренко,
аспірант ШІУ імені М.П. Драгоманова
♦
Практична філософія М3—2014 (№53)
♦
85

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
Німеччина, Греція, Угорщина, Італія, Латвія, Литва. Нідерланди, Румунія, Іспанія, Швеція,
Швейцарія, Великобританія та інші.
Мета статті - проаналізувати та систематизувати досвід європейських країн у викладанні
курсів духовно-морального та духовно-релігійного спрямування, з'ясувати напрями і методи
впровадження духовко-ратігійних цінностей в освітній процес демократичних країн, розглянути
основні моделі співпраці між державою і релігійними організаціями у виховній сфері.
Аналіз різних аспектів проблеми має місце у працях В. Бондаренка, В. Жуковського,
В.	Єлснського, М. Заковича, В. Мішака, Ю. Решетнікова, Г. Погромської, Н. Мельниченка,
зарубіжних дослідників ~ П. Джарвіса, М. Грімміта, Г. Гаігера, П. Шрайнера, російських
дослідників —Ф. Козирєва, І. Понкіна.
Існують різні підходи до класифікації релігійної освіти. Професор університету Брігама
Янга (США) Д. Джарвіс виділяє чотири підходи до релігійної освіти в публічних школах:
і) наставляння в єдиній релігії; 2) наставляння в одній або декількох релігіях; 3) викладання
релігієзнавства або етичне виховання та 4) відсутність релігійної освіти в публічних школах
[1]. Професор Бірмінгемеького університету М. Грімміт запропонував гри шляхи отримання
релігійної освіти: в релігії (learning religion), тобто катехізічна освіта, яка здійснюється
в конфесійній формі; про релігію (learning about religion), тобто релігієзнавча освіта —
нейтральна та інформативна та навчання від релігії (learning from religion), в якому акцент
робиться на педагогічну складову.
Російський вчений Ф. Козирєв на основі типології Грімміта розробив власний підхід,
згідно з яким релігійна освіта може розглядатися: 1) як закон; 2) як факт; 3) як дар. Викладання
релігії як закону, на його думку, найбільш прийнятне для вітчизняної педагогіки, оскільки
предмет, який викладався у школах мав відповідну назву — «Закон Божий». Викладання
релігії як факту відповідає релігієзнавчій освіті або навчанню про релігію. І, нарешті,
ознайомлення з релігією як з даром сприяє збагаченню духовного світу дитини і спрямоване
перш за все на виховання гармонійно розвиненої особистості [2]. Така систематизація є
досить умовною, оскільки Ф. Козирєв у монографії «Религиозное образование в светской
школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе» дійшов висновку, що
при спробі уніфікувати підходи до релігійної освіти різних країнах, дослідники стикаються
з певними труднощами: по-перше, якщо аналізуються країни з федеративним устроєм, в
яких місцеві органи влади мають широкі повноваження у вирішенні багатьох питань, в тому
числі, чи включати у шкільну програму релігійну освіту, і якщо включати, то у якій формі. Це
стосується і країн, які мають провінції з окремим статусом, наприклад, Ельзас і Лотарингія у
Франції. 26 кантонів Швейцарії представляють 26 підходів до організації релігійного навчання.
Таким чином, в одній країні можуть співіснувати різні форми організації релігійної освіти.
По-друге, мінлива ситуація, пов’язана з політичними та соціальним процесами, наприклад,
розпад Радянського Союзу. По-третє, цс наявність змішаних та перехідних форм релігійної
освіти, які мають як конфесійні, так і неконфесійні риси.
Окремо треба розглянути систему освіти Франції, де релігія не включалася будь-яким
чином в освітній процес, окрім трьох департаментів на сході країни (зокрема, Ельзас та
Лотарінгп). Але в той же час у Франції існує система католицьких та протестантських шкіл.
Порівняльний аналіз випускників державних та релігійних шкіл свідчить, що випускники
останніх більш соціально адаптовані до життя, мають більш високий рівень знань. В 2009
році католицькі школи відвідувало близько 2,1 мільйона школярів, тобто кожен п’ятий
учень [3]. З кінця 80-х років у Франції почалася публічна дискусія з приводу включення
релігійних знань до програм загальноосвітніх шкіл. В цьому році міністр національної
освіти Вінсен Пейон заявив, що з 2015 року в програми шкіл та коледжів буде включено
курс світської моралі, але цей предмет не буде загальнообов'язковим [4].
Подібною є ситуація в Сполучених Штатах Америки. Хоча фактично державна
школа не надає релігійну освіту, однак з 80-х років відбулося декілька судових процесів,
в яких розглядалось питання про те, освітня система країни здійснює пропаганду
антихристиянських поглядів. І по сьогоднішній день питання про необхідність включення
до навчальних програм курсів з релігійно-етичного навчання є предметом дискусій серед
педагогів, політиків та громадськості Сполучених Штатів Америки.
Практична філософія №3—2014 (№53)

в	Ю.А.	Назаренко> Духовно-релігійні цінності в світському освітньому просторі...
Вивчення релігії як факту або релігієзнавча освіта не може розглядатися як засіб
впровадження духовно-релігійних цінностей, адже мета такого курсу — надати інформацію
про різні релігійні системи світу без конфесійного забарвлення, тобто релігія розглядається
відсторонено. Для виховання саме морально-духовних якостей, на нашу думку, в шкільну
програму можуть бути включені або курси конфесійного спрямування або вивчення релігії
«як дару». Такі курси присутні в освітньому середовищі багатьох демократичних країн.
Наї гри клад, в Австрії взаємовідносини між державою та різними конфесіями
регулюють різноманітні акти, зокрема, з римо-католицькою церквою — конкордат (1933-
1934), з євангельськими (протестантськими) церквами - Закон про протестантів, з
православними - Закон про православ’я, з мусульманами — Закон про іслам, з іншими
визнаними державою релігійними організаціями та общинами - Закон про визнання віри.
Релігійна освіта регулюється Законом «Про релігійне виховання дітей». За законодавством
при влаштуванні дитини до школи батьки в спеціальній анкеті вказують релігійну
належність або відсутність такої належності, в останньому випадку дитина звільняється від
обов'язкового відвідування уроків з релігійного виховання і може відвідуваїи їх за власним
бажанням. При досягненні 14-річного віку учень дістає право самостійно обирати, уроки
якої конфесії він хотів би відвідувати або відмовитися від таких уроків. Завданнями таких
уроків є розкриття в учневі людських якостей, сформувати свої погляди на різні життєві
ситуації. Проводять такі уроки, як правило, учителі з вищою релігійною освітою, яку
можна отримати в університетах, пройшовши 3-річний курс для початкової та 4-річний
курс для інших типів шкіл [5, с. 43-47].
В такій країні як Бельгія учням надається право вибору між вивченням однієї з
визнаних релігій та курсом світської етики, яке закріплено в ст.. 24 Конституції Бельгії та
Федеральному Законі від 29.05.1959 р. («Шкільний пакт»). Законність введення таких курсів
базується на положеннях Загальної декларації прав людини та Міжнародної конвенції з прав
дитини. Окрім цих законів право на вивчення подібних курсів, що мають загальну назву
«філософські» (до відносяться як курси з релігійної, так і нерелігійноі стики) роз’яснюється
в офіційному посібнику Міністерства освіти країни, що має назву «Предмети моралі та
релігій. Освітнє поле». Навчання проводиться протягом всього періоду навчання в школі.
Програми релігійних курсів розробляються відповідними релігійними організаціями разом
з державою. З даних предметів учні отримують оцінки, але неуспішність з даного предмету
не є підставою для залишення учня на другий рік [6]. Офіційно визнаними в Бельгії
є шість релігій: католицизм, протестантизм, англіканство, православ’я, іудаїзм та іслам,
також офіційно визнаною є філософська течія - «лаїсіте», або, іншими словами, атеїзм. Як
в Австрії, так і в Бельгії вибір курсу для вивчення здійснюється незалежно від конфесійної
належності учня чи його батьків, тобто, наприклад, мусульмани можуть обирати для
вивчення курс з основ католицизму, а протестанти ~ курс з основ ісламу. Читання курсів
здійснюється світськими педагогами з відповідною підготовкою [7, с. 17-27].
Відсутність державної церкви закріплено в ст. 40 Конституції Естонії. В Законі «Про
освіту» вивчення та викладання знань про релігію є добровільним та неконфесійним. Суть
цих занять полягає в ознайомленні учнів зі внеском різних релігій у розвиток людства.
Рішення про те, чи буде дитина відвідувати подібні заняття в молодшій шкалі приймається
батьками, а в середній школі — самими учнями. Релігійна освіта є обов’язковою, якщо
щонайменше 15 учнів висловили бажання прослухати курс. Викладачі цих предметів
повинні мати як релігійну, так і педагогічну' освіту [8].
У ст. 112 Конституції Чехії конституційну систему Чеської Республіки складають
Конституція, Хартія основних прав і свобод, конституційні закони, прийняті відповідно
до Конституції, конституційні закони Національних зборів Чехословацької республіки,
Федеральних зборів Чехословацької Соціалістичної Республіки та Чеської національної
ради про державний кордон Чеської Республіки та конституційні Чеської національної
ради, прийняті після 6 червня 1992 р. В ст. 16 згаданої Хартії зазначено: «Законом
визначаються умови навчання релігії в державних школах». Зміст навчальних програм та
підручників, а також кандидатури осіб, що викладатимуть предмет мають бути погоджені
з відповідними релігійними організаціями.
ф 	■-	■■■	'  ■  	 ■	ф
Практична філософія №3—2014 (№53)
87

РЕЛЕПЯ ТА ОСВІТА
Конституцією Данії (частина І) встановлено, що Євангельська лютеранська церква є
офіційною церквою і як така користується підтримкою держави. В частіші II Конституції,
що король має членом офіційної церкви. Обов’язковим на кожному стулені державної
школи є викладання курсу -християнських знань», що вивчається на всіх рівнях освітньої
системи. В середній школі релігійна освіта може доповнюватися курсом історії релігій (про
основні релігії Данії та про релігійні та нерелігійні концепції житгя). Програма релігійної
освіти контролюється Парламентом, а не конфесіями, і є результатом взаємодії Міністерства
народної освіти та асоціації викладачів [9]. Але останнім часом ситуація змінюється.
Починаючи з першого класу у багатьох школах Данії, планується вводити до складу
навчальної програми викладання основ ісламу, не дивлячись на те, шо законодавством
це не передбачено. Проте цю ініціативу підтримала міністр освіти Христина Анторіні, яка
заявила, що не проти того, щоб діти вивчали в початковій школі основи інших релігій, але
за умови, що діти слідуватимуть основній проірамі [10].
Вивчення ісламу запроваджено в деяких школах Німеччини, зокрема в школах
федеральної землі Гессен. Для проведення уроків на занятті мають бути присутніми мінімум
вісім учнів [11]. В Конституції ФРН закріплено право на свободу7 віросповідання, церква
відокремлена від держави, але ці норми не трактуються в Німеччині як неможливість
співпраці між державою та Церквою у освітній сфері. Учням пропонується альтернатива:
або вивчати морально-етичні дисципліни або вивчати традиції власної конфесії.
Методичні питання викладання основ релігії належать до компетенції федеральних земель
і вирішуються відповідно до угод, укладених між ними і релігійними громадами. Діти до 12
років можуть не відвідувати такі заняття тільки за заявою батьків, з 12 до 14 років, окрім
згоди батьків враховується і думка дитини, а з 14 років учні можуть самостійно примати
рішення щодо власної релігійної належності необхідності відвідувати заняття з релігії.
В Австралії, яка теж, як і Німеччина, е федеративною країною, питання надання знань
з релігії в державних загальноосвітніх навчальних закладах регулюються відповідно до
законодавчих актів окремих штатів. Місцевим органам влади надані широкі повноваження
у вирішенні освітніх питань. Тому фактично в усіх штатах надання знань з основ
християнського віровчення входить до шкільної програми, але на добровільній основі. На
практиці в Австралії можна виділити два підходи: спеціальна релігійна освіта, яка являє
собою класичний тип християнської катехізації, тобто навчання «в релігії», та християнська
релігійна освіта, яка представляє собою шось середнє між конфесійним та не конфесійним
підходами [12, с. 323].
В Нідерландах дві третини шкіл є або католицькими або протестантськими. Більшість
з них є закладами, в яких отримують середню та вишу освіту. Але на практиці більшість з
них фінансуються та контролюються державою. Недостатність кваліфікованих церковних
кадрів для викладання у таких школах призвела до втрати контролю над учбовим процесом.
З 60-х років священнослужителі перестали входити до складу шкільних наглядових рад.
Крім того, після Другої світової війни різко зменшилася кількість прихожан і відповідно,
фінансова спроможність церков для підтримки власних навчальних закладів. У вищій освіті
найбільшим попитом на теологічних факультетах користується спеціальність «наукове
релігієзнавство». Існують католицькі школи, в яких 100 відсотків вихованців сповідують
іслам. Отже, хоча за формальними ознаками більшість навчальних закладів Нідерландів
є конфесійними, фактично надають світську освіту, засновану на принципах поваги до
свободи віросповідання, толерантності.
У Фінляндії організація релігійної освіти регулюється не статтями Конституції, а
положеннями Закону про базову освіту, в якому зазначається, що орган базової освіти має
забезпечити релігійне виховання відповідно до релігійної належності більшості учнів. Учні,
які належать до іншої релігійної громади, ніж більшість, можуть отримати релігійну освіту
відповідно до свого віросповідання на прохання батьків. Ті, хто не сповідують будь-яку
релігію і не відвідують уроки з релігійного навчання, мають вивчати етику [13, с. 92-%].
В школах Польщі викладаються основи католицизму, основи інших віросповідань
роз’яснюються в порівнянні з цією релігію, але відвідування цих уроків є добровільним.
За заявою батьків дитина може бути звільнена від них. Відносини між державою і римо-
Практичка філософія №3—2014 (№53)

в	Ю.А. Назаренко* Духовно-релігійні цінності в світському освітньому’ просторі... д
католицькою церквою регулюються конкордатом, підписаним у 1993 р. і ратифікованим
в 1993 р. Учням, які не відвідують дані заняття, пропонуються на вибір вивчення трьох
додаткових гуманітарних предметів, з яких вони атестуються, наприклад, курс світської
етики. Якщо в класі є мінімум 7 учнів, які сповідують іншу релігію, то для них проводяться
уроки в обсязі 2 години на тиждень.
Подібною є ситуація в Греції, де для обов’язкового вивчення пропонуються основи
православ'я. Програми таких курсів розробляються і затверджуються Міністерством у
справах освіти та релігії Греції. Офіційно церква має право висловлювати свої зауваження
щодо змісту підручників, але на практиці вони друкуються без погодження з синодом,
але не зважаючи на це мета такого навчання до недавнього часу (до прийняття Греції
в Раду Європи) полягала в тому, щоб донести до учнів ідею про православ’я як єдину
істинну релігію. Вчителі, які читають даний предмет готуються на теологічних факультетах
державних вищих навчальних закладів.
Своєрідною є ситуація в Ізраїлі. В цій країні існують два типи державних загальноосвітніх
шкіл: державні та релігійні. І ті, і інші фінансуються з державного бюджету. Перші
пропонують загальну світську освіту. В школах другого типу отримують загальну освіту,
яка поєднується з вихованням у традиціях іудейської релігії. Вирішення питань змісту
навчальних програм з релігійної освіти та кадрового забезпечення покладено на Державну
раду з релігійної освіти.
В Латвії для вивчення пропонуються основи християнської релігії з позицій католицької,
православної, старообрядницької, баптистської або євангелічно-лютеранської конфесій.
Педагоги висуваються конфесіями і затверджуються Міністерством освіти і науки Латвії.
Основи інших віровчень можуть викладатися в школах національних меншин за бажанням
учнів та їх батьків.
В Італії, яка є традиційно католицькою країною, питання релігійної освіти врегульовано
конкордатом 1984 p.; домовленістю, укладеною між міністром національної освіти та
головуючим Італійською Єпископальною конференцією (1985 p.); Законом Італії >6186 від
18.07. 2003 p.; домовленістю, укладеною між міністром національної освіти, університетів
та наукових досліджень та головуючим Італійською Єпископальною конференцією, щодо
католицької релігійної освіти в дитячих садках та початковій школі (23. 10. 2003 p.);
домовленістю, укладеною між міністром національної освіти, університетів та наукових
досліджень та головуючим Італійською Єпископальною конференцією, щодо релігійної
католицької освіти в середній школі першого ступеня (26. 05. 2004 р.) [14, с. 155]. Основи
католицької релігії тут викладаються і в дошкільних навчальних закладах і в школах,
коледжах і ліцеях. Але батьки можуть написати заяву і звільнити своїх дітей від відвідування
даних уроків. З 14 років учні вправі самостійно вирішувати питання про те, чи будуть вони
присутніми на уроках з релігійної освіти.
Конкордат укладений і між Святим Престолом і Іспанською державою. Релігійна освіта,
як і в Італії надається на всіх рівнях освіти, починаючи від дошкільного. Конституція Іспанії
закріплює право батьків виховувати дітей згідно з власними релігійними та моральними
переконаннями. Право надавати релігійну освіту може бути надано і іншим релігійним
організаціям за умови укладення угод між ними та державою та згоди батьків. На вибір
учням можуть бути запропоновані нерелігійні предмети морально-етичного змісту.
Законодавство Угорщини передбачає проведення в загальноосвітніх шкалах уроків з релігії,
ші не є обов’язковими для відвідування. Таке навчання фінансується за рахунок держави.
В Румунії держава також надає право викладати своє віровчення відповідним
пеномінаціям на всіх рівнях освіти. Відвідування таких занять є добровільним. Як і в інших
фінах для відмови достатньо подати письмову заяву. Кандидатури вчителів, які читають
тша курси погоджуються з відповідними релігійними організаціями.
Оіже, конституції демократичних держав закріплюють принцип відділення церкви від
жржави та свободу совісті чи віросповідання, що не є перешкодою для надання релігійної
такти у державних загальноосвітніх навчальних закладів. Законодавство переважної
бкпюсті європейських та демократичних країн передбачає можливість для учнів
яршувати знання з релігії у державних загальноосвітніх навчальних закладів за згодою
Практична філософія №3—2014 (№53)	39

РЕЛІГІЯ ТА ОСВІТА
         »
батьків» при досягненні певного віку (переважно 14 років) — за згодою самої дитини.
Зазвичай на вибір пропонуються основи віровчень декількох основних конфесій, визнаних
у країні або з якими уладено угоди про співпрацю. Для відмови від відвідування від таких
занять потрібна письмова заява батьків або осіб, які їх замінюють. Як альтернатива для
таких учнів пропонується вивчення світської етики або інших предметів.
Література:
1. Джарвис Д. Религия и религиоведение в государственных средних школах: современные подходы //
Религия и право. - 2003. - №1.
2. Козырев Ф.Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в
отечественной перспективе: Монография. - СПб.: Апостольский город, 2005. — 636 с.
3. Каждый пятый ребенок Франции учится б католической школе // Електронний ресурс: [Режим
доступу] // http://www.rcligion.in.ua/news/foieign_news/2023-kazhdyi-pyatyj-rebenok-firancii~uchitsya-v.html
4. С 2015 года в школах Франции введут светскую мораль // Електронний ресурс: [Режим доступу] //
http://www.osvita.org.ua/ news/70717_ru.htral
5. Жуковський В.М., Мішак В.М. Уроки релігії в шкалах Австрії. // В.М. Жуковський, В.М. Мішак. //
Вісник Житомирського державного університету . Випуск 57. Педагогічні науки. - 20і І. - С. 43-47.
6. Решетніков Ю. Викладання предметів духовно-морального спрямування у державній школі:
український та закордонний досвід // Ю. Решетніков // Демократичне врядування: [науковий вісник]. —
Випуск 9. - 2012. // Електронний ресурс: [Режим доступу] // http ://www. ivivacadeniy. com/visnil$/2mist. hi ml
7. Священник Сергий Модель. Преподавание предмета «Основы православия» в светских школах:
опыт образования в Бельгии // Священник Сергий Модель// Церковь и время (Научно-богословский
и церковно-общественный журнал]. Издается Отделом внешних церкогашх связей Московского
патриархата - №2(39). - 2007. - С. 17-27.
8. Решетніков Ю. Викладання предметів духовно-морального спрямування у державній школі:
український та закордонний досвід // Ю. Решетніков // Демократичне врядування: [науковий вісник]. -
Випуск 9. - 2012. // Електронний ресурс: [Режим доступу ] // http;//www.Mvacademy.cQnVvisnik9/zmisthtnil
9. Понкин И.В. Преподавание знаний о религии в светской школе: европейский опыт правового
регулирования // И.В. Понкин / Религиозная культура в светской школе: [Сборник материалов].
Научно-практическое издание. Отв. ред. и сост. JI.C. Гармаш я И.В. Понкин. - М. Институт
государственно-конфессиональных отношений и права, 2007. - 215 с.
10. У школах Данії першокласників почали навчати основам ісламу // Електронний ресурс: [Режим
доступу] // http://www.osvita.oig.ua/news/63424.html
11. У німецьких школах вводять викладання ісламу // Електронний ресурс: [Режим доступу] //
http://www.osvita.org.ua/n.ews/71150.html
12. Козырев Ф.Н, Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в
отечественной перспективе: Монография. - СПб. : Апостольский город, 2005. - 636 с. - С. 323.
13. Мельниченко Н. О. Співвідношення принципу світськості освіти та права на отримання релігійної
освіти у конституційному законодавстві країн-членів Європейського Союзу // Н. О. Мельниченко //
Актуальні проблеми політики: Збірник наукових праць / Керівник авт. кол. С В. Ківалов; відп. за вил.
Л. І. Кормич. -Одеса : Фенікс, 2011. - Вил. 43. - 304 с.- С. 92-96.
14. Погромська Г. Правова підтримка та особливості впровадження релігійної освіти в Італії //
Гуманізація навчально-виховного процесу. - Випуск L. - Частина II. - Слов'янськ, 2010. - С. 155.
Yuliya Nazarenko. Spiritual омі reGgjous values in secular educational area of a democratic society
The author analyzes the European experience of implementation of spiritual and religious values into the general
school education system. The author examines religious education in state schools.
Keywords: spiritual and religious values, secular educational area, concordat, education, religious education.
Юлия Назаренко. Духовно-религиозные ценности в светском образовательном пространстве
демократического общества
Автор анализирует опыт зарубежных стран. в частности европейских, по внедрению в систему
общего среднего образования духовно-религиозных ценностей. Рассматривается религиозное образование в
общеобразовательных государственных иисшах.
Ключевые слова: духовно-религиозные ценности. светское образовательное проапранстео, конкордат,
образование, религиозное образование.
90
А-..-. ■	■■	„м.	.і,	i.	i	-	   А
Практична філософія №3—2014 (№53)

Ю.П. Чорноморець. Теологія як наука: православна перспектива ^
УДК 25:281.9
Ю.П. Чорноморець,
доктор філософських наук,
професор кафедри культурології
Національного педагогічного університету ім. М.П. Драгоманова.
ТЕОЛОГИ ЯК НАУКА: ПРАВОСЛАВНА ПЕРСПЕКТИВА
В 2013 році на розгляд українського парламенту подано кілька важливих законопроектів,
які стосуються змін у ставленні держави до теології, виходу останньої із штучного «гетто»,
в якому вона опинилася за радянських часів. Присутність теології як науки та академічної
дисципліни в запільно науковому і суспільному дискурсі не викликає проблем на Заході,
в Європі, не була проблемою і в Україні до настання атеїстичної доби. Навпаки, як
європейська, так і українська університетська і наукова традиції своїм виникненням
зобов’язані теологічній освіті. Достатньо згадати заснування університетів в Європі чи
Києвсн Могилянської Академії у нас. Цікаво, що повторна леггпшізашя теології в 1990-ті
роки відбувалася у Східній Європі, в країнах «соціалістичного табору», відносно легко через
повернення тих форм існування теології та її державного і суспільного визнання, що існували
в докомуністичні часи. В наших реаліях відповідні процеси невиправдано затягнулися
в основному через нерозуміння природи теології як науки і академічної дисципліни, її
характеру і творчого потенціалу. Навіть при визнанні того, що теологія є наукою, часто
зустрічаємо заперечення такого статусу щодо православного богослов'я. Нібито останнє
особливе і на відміну від західного є виключно містичним дискурсом, позбавленим ознак
науковості як у власному предметі, так і в методології та стилі думання. Зазначимо, що
самі православні теологи вже кілька століть доводять, що навіть якщо вважати теологічний
дискурс таким особливим, то він може бути предметом виишня і передачі не лише
в академії, а і в університеті. Проблема, однак, існує, і проипкшм статусу, предмету,
методології та функцій теології в її православній версії є важливим завданням для самої
теології, а також для філософії та релігієзнавства.
Православна академічна теологія відповідає на три гоконі світоглядні питання:
Що таке світ?
Хто така людина?
Якою є можлива творча причина світу і людини?
Звичайно, що на ці три питання відповідає і філософія. Саме ці метафізичні питання
і дозволяють філософії бути чимось іншим, ніж конкретні нвукн — природничі, точні,
гуманітарні, прикладні. Філософія на ці універсальні світоглядні питання намагається
відповісти за допомогою розуму. При цьому розум існує у драх модифікаціях: по-перше,
як раціональні роздуми із численними гіпотезами та аргументами і, по-друге, як розумне
споглядання із численними духовними прозріннями.
Теологія принципово відрізняється тим, що відповідає на щ питання за допомогою
віри. Використання віри разом із розумом дозволяє провести різницю між філософією та
теологією. Якими б духовними прозріннями не користувалася філософія, аж до містичного
досвіду включно - вона не використовує віру як допоміжшй засіб для розуму, а віровчення
як джерело для власних аксіом.
Теологія - це наука, яка пізнає Бога як причину всього, людину і світ за допомогою
віри як здатності приймати гіпотези без повного їх обгрунтування. Також у своїх знаннях
про Бога, людину і світ теологія як правило приймає за аксіоми положення релігійного
віровчення.
Це визначення потребує власного тлумачення, і перш за все необхідно пояснити, яким
чином функціонує віра в побудові теології як науки. Віра — це впевненість людини у своєму
знанні. Віра супроводжує судження розуму, усвідомлення відчуттів, весь різноманітний
людський досвід. Людина вірить власним відчуттям і судженням, коли пізнання є для неї
очевидним. Релігійна віра - це впевненість у чомусь, що не є очевидним. Це визнання за
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
91

РЕ/ППЯ ТА ОСВІТА
очевидне того, що є неочевидним, або не зовсім очевидним. Звичайно, що релігійна віра
засновується на духовному досвіді пізнання Бога, людини, світу. Але в цілому таке пізнання
не є універсально очевидним, але є очевидним, по-перше, в тій чи Іншій мірі, по-друге,
очевидним для людей, що належать до «нового людства» - до Церкви. Звідси хласичним
є визначення апостола Павла: «Віра є впевненість у речах невидимих». Невидимих для
людства, для звичайного розуму, відчуттів, досвіду. Але ці самі речі пізнаються людьми
церкви у тій чи іншій мірі, і на основі цього пізнання виникає теологія. Оскільки, у
релігійному пізнанні між різними людьми спостерігається велика різниця, то природно, що
досвід деяких людей визнається за більш повний та ясний, а їхні вислоалювання про Бога,
людину і світ стають нормативними для теології. Тобто для людей із великим релігійним
досвідом «віра є впевненість у речах видимих» - видимих за допомогою духовного досвіду,
видимих у тій чи іншій мірі. Але жодна людина не може повністю адекватно пізнати Бога,
а також відносини Бога і людини, Бога і світу. Тому в геології існує пріоритет авторитету
самого Бога, який висловлюється через обраних ним людей. Бог говорить через пророків,
через ісуса Христа, через апостолів, через святих Отців великих соборів Церкви, через
видатних святих всієї історії церкви. Вважається, що Церква адекватно вибирає, які із
книг пророків чи апостолів, які висловлювання святих отців є нормативними для теології.
У короткому виразі нормативними для теології є символи віри, серед яких основний ~
Нікео-Цареградський, що співається на кожній літургії. Буквально символ віри — це тези
про те, у що має вірити кожен християнин. Визнання цього символу віри, а також таїнство
хрещення робить із людини християнина. Також православний теолог повинен визнавати
три джерела для богослов’я: Одкровення Бога (виражене у Святому Письмі, Біблії),
Церковне Передання (виражене у творах Отців та богослужбовому культі), Церковне
вчительство (виражене у навчанні єпископів Церкви).
Звичайно, що такі обмеження роблять теологію наукою церковною, конфесійною.
Богословська творчість обмежується свободою інтерпретацій, але богослов не може змінити
аксіоми власної науки. Влада визначати аксіоми для теології належить Церкві, а не самому
богослові. Навіть дивно, що за умов таких обмежень теологія розвивалася, і в її історії
змінилося багато типів теологічних систем, багато шкіл, застосовувалася різноманітна
методологія і відбувалися теологічні дискусії. Мало того, теологія і сьогодні розвивається,
вдосконалюється, народжує нові типи систем та переживає нові важливі спори.
При впроваджені вивчення теології у системі світської освіти в Україні необхідно
звернути увагу на найважливіші моменти с-амообґрунтування православного богослов’я,
традиційного на цих теренах. Важливо, що протестантське богослов’я визначається перш
за все Одкровенням, а тому основою для дискурсу є біблійна теологія, В католицькій
теології вирішальне слово належить вчительству Церкви. Православна ж теологія є перш
за все навчанням Святих Отців, оскільки і на Писання дивиться через призму Передання.
і вчительство Церкви розвиває у згоді із переданням.
Тому пріоритетним завданням для православної теології є актуалізація навчання святих
Отців або мислителів патристики — перш за все грецької. Твори цих видатних богословів є
золотою скарбницею православ’я, творчим джерелом для сучасних православних теологів,
і потенціал цієї спадщини ще далеко не вичерпаний.
Другим завданням є осмислення сучасного православного богослов'я. Наскільки
воно є узгодженим із думкою і буквою святих отців, із православним Переданням? Що є
вірним, а що є сумнівним у сучасних богословських пошуках? із сучасного православного
богослов’я необхідно відбирати те, що може бути нормативним для сьогоднішнього
теологічного дискурсу, що може адекватно представити православну теологію в численних
сучасних світоглядних дискусіях.
Звичайно, що православне богослов’я неможливе без уваги до безмежного багатства
смислу Писання. Сьогодні православна біблеїстиха переживає епоху відродження, і
потрібно по можливості враховувати всі досягнення наук про Біблію.
Передання Церкви виражене не лише у творах Святих Отців, але і в текстах богослужінь,
теж створених у святоотцівську епоху. В двадцятому столітті вивчення цього аспекту передання
набуло великого розмаху і привело до формування особливої науки — літургійного богослов'я.
92
Практична філософія №3—2014 (№53)

т	 ЮМ.	Чорноморець, Теологія як наука: православна перспектива
Адекватне розуміння теології неможливе без зкані> із обласгі церковної історії, канонічного
права, соціального вчення Церкви, аскетикн, без досконалого знання історії богослов’я.
Теологія у системі світської освіти може бути виключно предметом для ознайомлення,
оскільки і розвивається, і існує вона в межах релігійного дискурсу та релігійної спільноти.
Теологічний дискурс в православ’ї розгортає власне різноманіття не лише «вшир»
сьогодення, але і «вглиб» історії. Адже за два тисячоліття власного існування православна
теологія встигла змінити калька парадигм та породити значну кількість розвинутих
богословських систем.
Історично першою була парадигма східно-хрисшянського платонізму, Климент
Олександрійський, Ориген, Афанасій Олександрійський, калпадокійці використовували
для побудови власного теологічного дискурсу мову «середнього платонізму». Звісно ж, шо
при цьому зміст впливав на саму мову, і відбувалася радикальна її трансформація. Такого
роду творчий підхід дозволив в межах християнського платонізму створити основний
формальний апарат ортодоксії, який в православній традиції не зазнав значних змін аж
до сьогодні. Г. Kjohj', судячи із цієї стабільності термінологічного та концептуального
ядра православної теології, незмінності основних рис літургійного та аскетичного способу
життя, у своїй знаменитій статті «Теологія на шляху до нової парадигми» [3, 363-401]
зробив висновок, що зміна парадигм не характерна для православ’я. Насправді, при
всій незмінності православ’я як релігійного типу та збереженні концептуального ядра у
православній теології, парадигмальні зміни існують і вони характерні саме для теології,
яка з усіх елементів православного релігійного світогляду розвивається найдинамічніше.
Другою формою православної теології став східно-християнський (візантійський)
неоплатонізм. В цій традиції значний акцент робиться на використанні неоплатонічного
ідеалу філософської теології, осмисленні богослов’я як теорії, практики та містики за
аналогією із неоплатонічною філософією. Змінюються також акценти в сторону більшого
наголосу на трансцендентності Бога, абсолютизується значення ідеальної основи
матеріального світу та Писання, людська тілесність осмислюється теургічно, вчення про
обожнення зливається із неоплатонічною теорією екстазу. Цікавими є запозичення із
неоплатонізму вчень про світоглядні тріади «віра, надія, любов», «Благо, Істина, Краса».
Візантійський неоплатонізм мав найбільше внутрішнє різноманіття, і його спадщина, по
різному інтерпретована, є не менш важливим джерелом для сучасного богослов’я, ніж
християнський платонізм капладокійців. Хоча в самій Візантії останній, особливо теологія
Григорія Богослова, ставився на висоту непомильного взірця.
Третьою формою православної теології був шзньосередньошчний християнський
аристотелізм. Ця парадигма стала панівною переважно через перемогу в освітній системі
окупованої турками Греції та у Києво-Могилянської академії. Православна теологія після
падіння Константинополя черпала натхнення в християнському аристотелізмі Заходу.
Взірцем для наслідування у греків став падуанський аристотелізм, а у Києві - друга
схоластика (яка мала однакову освітню програму та однакові дискусії від Іспанії до Речі
Посполитої). Твори православних теологів тієї доби найменш досліджені, і їх потенціал
для сучасного богослов’я лише починає відкриватися
Четверта форма православної теології виникла внаслідок унезалежнення теологічного
мислення від традицій християнського аристотелізму, привнесених із Заходу. Формування
власної традиції академічної теології було позитивним кроком, але пізніше ця форма
теологічного мислення зазнала критики як «схоластична», «метафізична», «безплідна».
Адекватної оцінки цієї спроби мислити самостійно як форми емансипації від західних
аристотеліанських впливів ще не зроблено. Загальний потенціал «академічного богослов’я»
виявився у спробах полеміки із німецьким ідеалізмом та іншими філософськими школами.
При цьому досягнення німецьких філософів ставали знаряддям, спрямованим проти них
же. Так формувалося підґрунтя для народження нового типу православного богослов’я,
П’ятою формою православної думки стала російська релігійна філософія. Вона
творилася як особлива єдність богословського та філософського знання, як модернізоване
православне свідчення світові. Теоретичною основою цього напрямку думки стало
шеллінгіанство. Всі недоліки російської релігійної філософії як переважно метафізичного
Практична філософія М3—2014 (№53)	93

РЕЛІГІЯ ТЛ ОСВІТА
»■    —=    6
проекту та всі досягнення як проекту частково антиметафізичного пов'язані із творчим
використанням спадщини Шелінга. Через цього філософа російські релігійні мислителі
ввійшли у саме серце тих світоглядних полемік, які вирували у філософській Німеччині.
Для російської релігійної філософії були властиві ті недоліки, що є традиційними для
романтичних теологічних та філософських систем думки, для поміркованого утопічного
консерватизму. В даному випадку відповідні романтичні та утопічні уявлення набули
форми софі елегії та теорій «цілісного знання».
Шостою парадигмою в історії православної теології стала неопатристика, створення якої
було ініційоване о. Г. Флоровським. Цей видатний богослов мріяв про «неопатристичний
синтез». Під останнім малося на увазі модерне православне систематичне богослов’я,
сформоване на основі традиційних святоотцівських концепцій. Таке богослов’я мало б бути
вільним від впливів Заходу. Неопатристиці справді вдалося «повернутися до Отців» — до
візантійських понять та стилю мислення (наскільки це можливо сьогодні). Краще розуміння
східно-християнського платонізму та візантійського неоплатонізму не привело, однак, до
формування омріяного систематичного богослов’я («нсолатристичного синтезу»). В якості
інструментів для систематизації застосовувалися різні концепції сучасної західної філософії:
інтуїтивізм, екзистенціалізм, герменевтика. Різноманіття течій та жанрів, характерне для
цього напрямку думки, дозволяє зробити висновок: хоча «неопатристичного синтезу» ке
створено, неопатристика відбулася.
Сьомою формою православної теології стала радикальна ортодоксія. Православні
мислителі не лише взяли активну участь у формуванні радикальної ортодоксії як спільного
для протестантів, католиків і православних проекту. Вони змогли подолати ряд наївних
припущень засновника цього напрямку Дж. Мілбенка. Радикальна ортодоксія розвиває
вчення про інтуїтивне пізнання на основі теологічного переосмклення феноменології Е. Гусерля
та М. Мерло-Понті [7]. Вчення про Бога і людину створюється як актуалізація неметафізичного
способу мислення св. Григорія Ниського із використанням некласичної онтології М. Гартмана
та «феноменології дару» французьких лостмодерністш [5]. Вчення про церкву переосмислюється
із використанням комунікативної прагматики [6].
Наявність в історії православної теології багатьох парадигм робить можливим
продуктивний науковий дискурс між представниками різних напрямків. Якщо ж врахувати,
що в межах кожної парадигми існували або існують окремі особливі школи та течії, окремі
концепції та персональні богословські системи — то науковий дискурс в православ’ї є
явищем закономірним та подальша інтенсифікація дискусій є явищем невідворотним.
Отже, в межах православної традиції теологія можлива як наука, подібна до філософії,
її легітимність так само є проблемною, але заперечувати її науковий статус не можна, якщо
теологи мають відповідні претензії. Тим більше, що в теології існує певне різноманіїтя, яке
уможливлює науковий дискурс.
Католицька і протестантська теології традиційно не мають проблем із самопрезентацією
власних доктрин у науковому та університетському дискурсах. Більше того, саме творення
університету в часи середньовіччя було плодом християнської цивілізації. Теологія може
наголошувати на власній специфічності, на автономності від філософії та наукового
світогляду, на своїй містичності чи надприродності. Але завжди залишається можливість
презентації кожної католицької і протестантської теології’ в університеті.
Православна теологія має значні проблеми із само презентацією в університетському
дискурсі, оскільки її природний життєсвіт є зовсім іншим. Можна сказати, що православна
теологія “ це занадто глобальний проект і глобальна реальність для університету' як він
виник у часи Модерну і як він існує сьогодні.
Що ж таке православна теологія? Для відповіді на це питання я хотів би звернутися до
Максима Сповідника, який для православної богословської традиції має таке ж значення,
як Тома Аквінський для католицької. Відповідні ідеї святого Максима були розвинуті у
сучасній православній теології, особливо у книгах о. Думитру Станілоае — найкращого
православного богослова XX століття.
Згідно із Максимом, теологія — це єдність чотирьох частин, це певне коло із чотирьох
елементів: віри, практики, теорії, містики.
Практична філософія М3—2014 (№53)

9	  Ю.П.	Чорноморець.	Т	еологія як наука: православна перспектива ^
Перший елемент — це віра. На думку Максима саме віра є початком теологічного мислення
для окремного теолога як християнина. Віровчення, яким воно відоме із Писання, Передання
Отців та Літургії, із навчання Церкви - ось початок для свідомої праці професійного теолога.
Теологія на думку Максима належить до наук аксіоматичних, і віра та віровчення дають людині
певні аксіоми. Для звичайної людини вони вірогідні, для теолога-теоретика — достовірні,
для теолоіа-містика - очевидні. Так чи інакше, теологія починається із певного дарунку —
дарунку віри та віровчення. Теологи ке створюють власні аксіоми та не встановлюють їх.
Прийняття аксіом як дарунку здаєгься для сучасної науки чимось дивним. У цьому теологія
не схожа на філософію чи науку, які самі визначають власні аксіоми, а схожа поезію чи
життя, які є також дарунком. Поезія, життя, теологія, християнство починаються із духовного
народження, і замінити відповідний акт чимось сурогатним, як то ♦прийняття авторитетів» чи
самовіднайдення власних теологічних аксіом — неможливо.
Другий елемент теології - це практика. За Максимом, теолог має перейняти цілісний
християнський спосіб життя. Прийняття способу життя можливе лише як певна практика.
Не одномоментне рішення, не окремі вчинки, не теоретична згода жити по-християнські,
а лише постійна практика духовного життя. Християнська мораль та культ мають
сформувати внутрішню людину' теолога в її міру «віку Христового». Якщо віра - це етап
духовного народження, то практика - цс досягнення християнського повноліття. Шлях
засвоєння християнського способу життя включає у себе виконання моральних заповідей
Христа і участь у таїнствах Церкви, аскезу і молитву, прийняття від Бога дару праведності
та власного богосиновства. Саме на етапі практики формується християнський особистий
характер теолога як індивідуалізація загальнохристиянської людяності, нового во Христі
людства, індивідуальне проявлення Христового Тіла, Душі, Розуму.
Третій елемент теології — це теорія. Віра і практика змінюють налаштованість
пізнавальних здібностей теолога. В ньому може розпочатися процес справжнього
теологічного мислення і навіть споглядання. Сучасна герменевтика підкреслює, що
звичайне тлумачення істини як правильності є обмеженим. Істина — це не лише правильне
відображення дійсності, протилежне фантазії та помилці, але і справжнє знання, протилежне
до симулякрів. Теологічне мислення як раз має відбуватися не лише як формально
правильне, а і як справжнє, ґрунтовне, глибоке. Теорія — це не лише теологічне мислення,
а і споглядання. Часто визнання споглядання здається неможливим. Але насправді святі
Отці під спогляданням мають на увазі певне феноменологічне споглядання, а не якийсь
особливий містичний стан. Це споглядання виникає, розвивається, варіюється так само,
як безпосереднє споглядання розуму у сучасних феноменологів.
Четвертий елемент теології - це містика, а саме - містичне безпосереднє єднання
із Богом, обожнення, стан святості. Теолог на цій стадії стає «інструментом» для Духа
Святого. Якщо раніше діяла людина, а Бог допомагав своєю благодаттю, то тепер діє Бог,
а містик спів-діє.
Із сказаного очевидно, що формувати теологів в університеті просто неможливо.
Університет — це місце викладання універсального знання. З точки зору богословів, їхня
теологія перевищує за своєю універсальністю людський ідеал універсального знання. Про
це багато пишуть сьогодні теоретики Радикальної Ортодоксії, але про це знали і святі Отці.
Із світської точки зору ієрархія наук завершується філософією, на думку теологів ще більш
широкий горизонт у богослов'я. Філософія та конкретні науки не впізнають у теології
найбільш універсальну науку. Навпаки, теологія вважається частковим знанням, характерним
для локальної культурної традиції, яке не може бути навіть однією із наук, а тим більше тю
може бути такою мета-наукою як філософія чи ще більш загальним мета-науковим знанням.
Природний життєвий світ для теології ~ це монастир. Вже звичайна християнська
громада, духовний навчальний заклад, конфесійний університет — це певний компроміс.
Теологія тут є пересадженим деревом, яке без сили чернечої духовності просто може
загинути. Невипадково у духовних академіях основні досягнення завжди пов’язані або із
чорним духовенством, або із монахами без ряси, які повністю посвячували себе науковому
та духовному житло. На Заході і католицький Університет, і присутність теології в
університеті ~ результат діяльності чернечих орденів. Без монастиря, без чернечого
Практична філософія №3—2014 (№53)	95

РЕЛЇПЯ ТА ОСВІТА
•       *
благочестя геологія обов’язково гине. Університет сам по собі не може ані дати духовного
народження геолога, а ні забезпечити розвиток теології як практики, ані бути місцем для
теології як містики. Здається, що в межах університету можлива лише теологія як теорія.
Але без повноцінного суб'єкту теологічно! думки, без народженого в традиції теолога
немає справжньої теологічної теорії. Таким чином, університет буквально безсильний
забезпечити формування богословів.
Отже, університет не може бути місцем народження і розвитку теологи. Але чи може бути
теологія присутньою в університеті? Так! В Університеті теологи можуть забезпечити існування
теологічного наративу про теологію. Тобто теологи можуть розповідати про власний предмет
занять, але у рамках наукового наративу, наукового жанру і навіть енциклопедичного узагальнення.
Звичайно ж, про віру можна лише свідчити, із практикою — ознайомити, про містику —
розповісти, теорію — переказати. Теолог в університеті має переключитися в новий жанр,
аналогічно до того як в Літінституті поет перетворюється ще й на літературознавця.
Розповідь богослова про теологію із університетської кафедри — це не різновид місіонерства.
Це самовитлумачення теології, яке доповнює її розвиток. Це переінтерпретація в рамках
теорії, а не проповіді. Достатньо згадати приклад Православної Енциклопедії, якої вийшло
вже 32 томи і ще колектив із сотні авторів дійшов лише до гасла «Києво-Могилянська
Академія». Вона свідчить про віру, знайомить із практикою, науково представляє теологічні
теорії та їх аналіз, розповідає про містику. Але це не проповідь, це — наука. Православна
Енциклопедія — не частина богословських підручників і тим більше не частина передання
Церкви. Але вона плоть від плоті - церковна. І плопгь від плоті — наукова. Такою повинна бути
і теологія в університеті. Енциклопедичне свідчення про віру, енциклопедичне ознайомлення
із практиками, енциклопедичний переказ теорій, енциклопедична розповідь про містику.
Необхідність енциклопедизму ставить православну ідеологію перед потребою просвітництва.
Теологічне православне просвітництво в часи постмодерну7 є значним викликом для богословів.
Але лише так теологію можна презентувати як науку, як систему взаємопов’язаних доктрин і
концепцій, як академічну дисципліну, достойну культивування і викладання.
Отже, православна теологія можлива як наука, представлена в університеті, оскільки
вона подібна в усьому до філософії. Подібно до філософії, вона задається трьома
питаннями: «Що таке світ? Хто така людина? Якою є можлива творча причина всього?».
Теологія як наука розвивається на основі системи аксіом, які запозичені із Одкровення,
Передання, вчительства Церкви. Православна теологія у власному історичному існуванні
породила вже сім парадигм богословського мислення. Містична православна теологія,
представлена на прикладі прсп. Максима Сповідника, у власному самотлумаченні являє
собою раціонатьну систему, що поєднує бачення теології як щаблів розвитку особистості
та внутрішнього дисциплінарного багатства теології. Будучи подібною до філософії,
православна теологія сьогодні здатна до енциклопедичної само презентації і тому цілком
може брати участь в університетському дискурсі. Це стимулюватиме настання епохи
православного просвітництва в самому українському православ’ї, що було б важливим не
лише для церкви та університету, але і для суспільства та держави.
Література:
1. Антоний (Пакакич), митр. Православное богословское образование в Европе: единство
в многообразии // Богословские статьи, доклады и речи. - К.: Издательский отдел Украинской
Православной Церкви, 2013. - сс. 137-202.
2. Бурега В. Теологія в державних університетах: досвід Православних Церков Європи //
Філософська думка-Sententiae: Спецвипуск Nfe 3 (2012) «Християнська теологія і сучасна філософія*. -
Вінниця: ВДТУ, 2013. - сс. 213-219.
3. Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Ганс Кюнг; пер. с нем. О. Ю. Бойцовой. —
СПб.: Алетейа, 2000. - 442 с.
4. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) /
Максим Исповедник, преп.; [вступ, ст., пер. с фр., прим. архим. Нектария (Р. В. Яшунского)]. - М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 464 с.
Практична філософія №3—2014 (№53)

в	  Ю.П\	Чорноморець.	Теологія як наука: православна перспектива ^
5. Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. Пер. с англ. А Лукьянова.
М.: ББИ, 2010, xviii + 673 с.
6. Hi'dim М. Liberation of the E-cclesia: The Unfinished	Project of Liturgical	Theology.	Uppsala:
Uppsala University, 2011. - 334 p.
1.	Manoussakis J. P. God After Metaphysics: A Theological Aesthetic. Indiana Umversirv Press, 2007. - 213 p.
Yuriy Chomomorets. Theology as a science: Orthodox perspective
Within Orthodox tradition theology is possible as a science, like philosophy. Like philosophy, theology answers
the three questions: What is man ? What is world? What is	the first cause of everything? Theology as a science has
developed a system of axioms that atvse from Revelation,	Tradition,	and Chwdi teaching.	The author	describes
development of Orthodox theology as historical genesis a seven theoretical panuSgpa. Even the Orthodox mystical
theology in his self interpretation is a rational system of disciplines. But in aU other dimensions theology is similar
to philosophy as a rational scientific discourse of the same kind.
Keywords: theology, philosophy, science, knowledge, methodology.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
97

УДК [322:340.132К477)	хЧ.С.	Васш,
аспірант інституту законодавчих передбачень та правової експертизи,
виконавчий директор інституту релігійної свободи (Київ).
АКТУАЛЬНІСТЬ ЗАКОНУ ПРО КОНЦЕПЦІЮ
ДЕРЖАВНО-КОНФЕСІЙНИХ ВІДНОСИН В УКРАЇНІ
У статті аналізуються основні новації Концепції державно-конфесійних відносин в Україні, підготовленої у
2004 році Центром Разумкова спільно ? предстш,пиками релігійної спільноти, експертами та парламентарями.
Шляхам порівняльного аналіп з *пінним законодавством України підкреслюється актуальність викладених у
Концепції засад державноїрелігійної політики, принципів партнерської моделі державно-конфесійних відносин ти
механізмів забезпечення конституційного права на свободу1 совісті та віросповідання.
Ключові слова: державно-конфесійні відносини, свобода совісті, свобода віросповідання,
законодавство, правове регулювання, концептуальні засади, релігійна політика.
З часів здобуття Україною незалежності та проголошення демократичною курсу суспільного
розвитку відкрилися нові можливості для забезпечення громадянських прав і свобод, серед
яких і фундаментальне право людини на свободу совісті та віросповідання. За понад 23 роки,
які минули після прийняття у квітні 1991 р. Закону УРСР «Про свободу совісті та релігійні
організації*, відбулися значні зміни як в суспільно-політичному житті Української держави,
так і у сфері взаємовідносин органів державної влади з релігійними організаціями.
Замість радянської моделі державно-конфесійних відносин, яка передбачала тотальний
контроль за релігійною діяльністю та суттєві обмеження в формах її провадження, в
Україні поступове почалися формуватися партнерські відносини між державою та церквою
(релігійними організаціями) у різних сферах суспільного життя. У цих умовах дедалі частіше
у публічному дискурсі поставало питання про необхідність деталізації законодавчих засад,
на яких мусять вибудовуватися стосунки держави та конфесій в освітній, морально-
виховній, душ пастирській, соціально-добродійній та ін. сферах.
Про необхідність законодавчого затвердження концепції державно-конфесійних
відносин в Україні наголошували такі науковці як В. Єленський, С. Здіорук, О. Саган,
Л. Филиповкч. Ю. Решетніков, В. Токман та ін. Постійно на актуальності формалізації
засадничих принципів релігійної політики держави наголошують експерти Національного
інституту стратегічних досліджень. Українського центру економічних і політичних
досліджень імені Олександра Разумкова, Інституту релиійної свободи. Більш того,
сама релігійна спільнота в особі Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій
неодноразово порушувала питання перед Президентом України про необхідність прийняття
окремого закону про концепцію державно-конфесійних відносин України, який пояинен
стати передумовою подальших законодавчих змін у сфері правового регулювання свободи
совісті, віросповідання та діяльності релігійних організацій [15].
Після ухвалення Конституції України 1996 року було розроблено кілька варіантів Концепції
державно-конфесійних відносин. Одним з перших був проект Кабінету Міністрів України,
який не знайшов широкої суспільної підтримки та згодом був відкликаний. Після того до
парламенту було внесено проект народного депутата В. Ксстицького, але і цей документ
не дійшов до розгляду у сесійній залі Верховної Ради. Пізніше підтримку в релігійних та
експертних колах здобув проект Концепції, який з'явився у 2004 р. як результат спільної
роботи Центру Разумкова, представників церков і релігійних організацій, парламентарів та
експертів [12}. На сьогодні цей проект є основним документом, на ухваленні якого у якості
закону наполягають глави церков і релігійних організацій, експерти та науковці.
З огляду7 на цс, розглянемо у цій статті основні новації Концепції державно-конфесійних
відносин, розробленої за підтримки Центру Разумкова, шляхом порівняльного аналізу з
98
Практична філософія №3—2014 (№53)

e Af,C Вост. Актуальність закону про коїщепцію державно-конфесійних відносин в Україні ^
чинними нормативно-правовими актами України з метою підтвердження актуальності її
прийняття на законодавчому рівні.
Починається Концепція з викладення загальних засад забезпечення права на
свободу совісті та партнерських взаємовідносин між державою і церквою (релііійними
організаціями). Такий підхід є виправданим з огляду* на те, що конституційні гарантії у
сфері свободи совісті та віросповідання, закріплені у статті 35 Основного Закону України,
дедалі частіше зазнають неоднозначного тлумачення під час законотворчого процесу та
правозастосовної практики, спираючись досі на радянських досвід взаємовідносин держави
і релігійних організацій [11]. Натомість Концепція розкриває зміст поняття “свобода
совісті”, розширюючи його розуміння посиланнями на міжнародні договори, ратифіковані
Україною. При цьому встановлюється його тотожність з поняттям “свобода совісті та
віросповідання (релігії, віри, віровизнання)’*, що має наміром уникнути маніпуляцій та
двозначності під час застосування в законодавчих актах різної термінології з однаковим
змістовим навантаженням. Корисним у цьому відношенні також є перелік тематичних
понять і термінів, який є невід’ємною частиною Концепції, з огляду на відсутність такого
роду термінологічних пояснень у чинному законодавстві.
З метою запобігання релігійній дискримінації та утисків прав релігійних меншин
важливим також є підтвердження принципу рівності громадян перед законом і рівності їх
прав незалежно від ставлення до релігії, а також принципу “рівності релігій, віросповідань
та релігійних організацій перед законом”, закріплених відповідно у статтях 4 та 5 Закону
України «Про свободу совісті та релігійні організації», який є базовим законодавчим актом
у цій сфері [6]. У Концепції ці два принципи визначені як такі, що дозволяють забезпечити
право на свободу совісті.
При цьому Концепція розкриває механізм такого забезпечення рівності, необхідною
передумовою якого є дотримання принципу “невизнання жодної релігії (або нерелігійної
форми переконань) у якості обов’язкової”, що в дещо скороченому вигляді закріплено
в статті 35 Конституції України та розширено у статті 3 базового Закону, а також —
іфинципу “невизнання жодної церкви (релігійної організації) у якості державної”. На
вдміну від Концепції останній принцип на даний момент не знайшов свого відображення
в законодавстві України, проте, випливає з тотожних норм Конституції та Закону про
свободу совісті, де закріплено інше, не менш важливе, засадниче правило сучасних
аержавно-конфесійних відносин: “Церква і релігійні організації в Україні відокремлені
від держави”.
Продовжуючи розкривати взаємозв’язок між цими принципами, Концепція наголошує,
■о їх практичне забезпечення досягається шляхом “встановлення світського характеру
держави та освіти, що надається державною школою”. Тобто обумовлює дотримання
це одного засадничого принципу, який полягає у відокремленні церкви (релігійних
організацій) від держави та школи — від церкви (релігійних організацій), як це закріплено
у Конституції.
Важливим у Концепції є розширене трактування конституційних положень про
щдокремлення церкви (релігійних організацій) від держави, школи — від церкви
фелігійнкх організацій), а також обґрунтування необхідності законодавчого і суспільного
шюнання існуючих по факту7 партнерських державно-конфесійних взаємовідносин.
Вихід від парадигми тоталітарного суспільства з всеохоплюючим державним контролем
у бік демократичного устрою з розвинутим громадянським суспільством підштовхує
Українську державу змінити погляд на змістове наповнення і практичне застосування
■ршщипу відокремлення держави і церкви. Замість трактування його по суті як заборони
участі релігійних організацій у суспільному житті, що випливало з ототожнення в
«палітарній державі держави і суспільства, Концепція закріплює протилежний підхід. Він
врактеризується широко підтримуваною релігійною спільнотою України в останні десять
років тезою про те, що “відокремлення церкви від держави жодним чином не означає
виокремлення церкви від суспільства, заборону її участі в суспільному житті” [12].
Виходячи з такої системи координат у сучасних державно-конфесійних відносинах.
Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій як найбільш представницький
Практична філософія №З—2014 (№53 )	99

9 РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА	__	  +
міжконфесійний орган часто наголошує на самому високому рівні, як в Україні, так і
під час своїх іноземних візитів і зустрічей з високопосадовцями інших держав, на тому,
що за своэю суттю є інститутом громадянського суспільства та об'єднаним голосом
релігійної громадськості. Церкви і релігійні організації України вже давно відчувають
себе невід’ємною частиною громадянського суспільства, захищаючи при цьому не тільки
вузько-конфесійні інтереси своєї спільноти, але й реаіуючи на злободенні виклики, що
постають перед усім Українським народом у духовній, моральній, соціальній, гуманітарній
та інших сферах суспільного життя.
Перші спроби засвідчити гаку модель державно-конфесій них відносин у законодавстві
знайшли відображення в одному' реченні статті 5 Закону України «Про свободу совісті
та релігійні організації», де закріплено право релігійних організацій “брати участь у
громадському житті, а також використовувати нарівні з громадськими об’єднаннями
засоби масової інформації". Отже, вказаний у Конституції України принцип відокремлення
церкви (релігійних організацій) від держави у демократичному розумінні не ізолює
віруючих громадян та релігійних діячів від повноти суспільного життя, участі у суспільно-
політичному дискурсі та можливостей громадського впливу на державну7 владу, проте,
сприймається як взаємний обов’язок невтручання у справи один одного.
Виходячи з цього, у статті 5 базового Закону закріплено, що “релігійні організації не
виконують державних функцій, ...не беруть участі у діяльності політичних партій, ...не
висувають кандидатів до органів державної влади, не ведуть агітації або фінансування
виборчих кампаній кандидатів”, що може сприйматися як форми боротьби за державну
владу. Водночас і органи державної влади “не втручаються у здійснювану в межах закону
діяльність релігійних організацій, не фінансують [їх] діяльність”, “...беруть до відома і
поважають традиції та внутрішні настанови релігійних організацій”. Ці та інші законодавчі
положення Закону України «Про свободу совісті та релігійні організації» хоч і мають певні
недоліки, проте у сукупності дозволяють краще зрозуміти зміст принципу відокремлення
держави і церкви (релігійних організацій), закріплений у статті 35 Конституції України та
більш деталізовано пояснений у Концепції державно-конфесійних відносин.
Згідно Концепції, “цей принцип не означає заборону (неможливість) співпраці
церкви (релігійних організацій) і держави; неможливості присутності церкви в державних
структурах, включаючи освітні заклади; неможливості фінансування державою суспільно
корисних програм за ініціативою та/або участю церкви (релігійних організацій)”. Відтак,
очевидним є недосконалість згаданих раніше чинних законодавчих норм, зокрема щодо
фактичної заборони фінансування державою соціальних проектів релігійних організацій,
що ставить їх у дискриміноване положення порівняно з громадськими об’єднаннями та
благодійними організаціями. У цьому відношенні Концепція дає більш об’єктивну та
повну характеристику принципу відокремлення держави і церкви (релігійних організацій).
Однією з найбільш складних та проблемних сфер взаємовідносин держави і релігійних
організацій на сьогодні є освіта. З одного боку це обумошіено двозначністю конституційної
норми про “відокремлення школи від церкви”, з іншого боку^ це посилюється неоднозначними
положеннями застарілого освітнього законодавства України. Як приклад, виникають дискусії
щодо змісту та застосування поняття “світський характер освіти”, закріпленого у положеннях
статей 6 та 9 Закону' України «Про освігу» [5]. Відповідаючи на ці питання, Концепція
пояснює світськість освіти як “нейтральність стосовно як релігії, так і атеїзму”, обмежуючи
сферу застосування цього принципу лише тією освітою, що ЇЇ надає державна школа.
Такий підхід є цілком логічним і виправданим, адже принцип відокремлення школи
від церкви (релігійних організацій) безпосередньо пов'язаний та випливає з принципу
відокремлення держави і церкви. Виходячи з цього, держава покликана забезпечувати
світськість (нейтральність) освітнього процесу в державних школах заради гарантування
закріпленої у Законі рівності усіх релігій і віросповідань, але водночас не обмежу'вати
світськістю навчально-вихований процес у приватних навчальних закладах, які на власний
розсуд можуть покласти в основу виховного процесу духовно-моральні цінності.
Тим більше це стосується навчальних закладів, заснованих релігійними організаціями.
Сіаття 9 Закону України «Про освіту» вказує, шо вимога мати світський характер не
100
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

М.С Вигін. Акіуальшсть закону про концепцію державно-конфесійних відносин в Україні _
#	'	*	І	■  	  ■■■,..	І	.	^
поширюється на навчальні заклади, засновані релігійними організаціями. У той же час
законодавча практика в Україні сюїалася таким чином, шо релігійним організаціям
фактично не дозволяється засновувати дошкільні, загальноосвітні чи вищі навчальні
заклади державного стандарту освіти з релігійно-визначсною формою виховання. Це є
свідченням ще одного атавізму радянської моделі державно-конфесійних відносин, коли
церква (релігійні організації) виштовхувалась за межі освітнього процесу, незважаючи на
те, що в історичному процесі саме церковні школи, семінарії' та університети відіграші
найважливішу роль у просвітництві, розвитку освіти та науки в Європі [16].
На сьогодні церкви та релігійні організації України позбавлені можливості засновувати
власні навчальні заклади державного стандарту освіти. Таке становище порушує норми
статті 18 Міжнародного пакту ООН про громадянські та політичні права, де зазначено;
'‘Держави, які беруть участь у цьому Пакті, зобов’язуються поважати свободу батьків і
у відповідних випадках законних опікунів забезпечувати релігійне і моральне виховання
своїх дітей відповідно до своїх власних переконань” [ІЗ]. Україна, яка ратифікувала цей
Пакт у 1973 р. та згідно Конституції України 1996 р. визнала цей міжнародний договір
частиною власного національного законодавства, дуже повільно просувається у створенні
належного механізму забезпечення права віруючих батьків надавати своїм дітям релігійне
виховання у школах із державним стандартом освіти. Неодноразові спроби усунути
неточності законодавства та закріпити у освітніх законах право релігійних організацій
на заснування навчальних закладів державного стандарту освіти не знаходили належної
підтримки у Верховній Раді України, незважаючи навіть на консолідовану підтримку
відповідних законопроектів з боку Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій.
З огляду на цю проблематику Концепція державно-конфесійних відносин чітко вказує,
що “відокремлення школи від церкви не поьинне розглядатися як перешкода викладанню
релігії у державних школах; діяльності богословських факультетів і кафедр у державних вищих
навчальних закладах (насамперед, університетах); заснуванню релігійними організаціями
загальноосвітніх та вищих навчальних закладів усіх рівнів”. Безперечно, такий підхід є значно
прогресивнішим і демократичнішим, ніж наявні на сьогодні норми освітнього законодавства
та дискримінуюча практика їх застосування шддо релігійних організацій.
Окремо Концепція розтлумачує зміст партнерської моделі державно-конфесійних
відносин, зважаючи на брак розуміння такої концепції взаємодії як серед законотворців,
так і серед представників виконавчої влади. Вихідною засадою є сприйняття держави і
церкви (релігійних організацій) як окремих суспільних інститутів, “відокремлених і
суверенних один від одного в питаннях, що належать до їх виняткової компетенції”, що
діють при цьому в інтересах українського суспільства. Якщо раніше радянська пропаганда
намагалася очорнити релігію як суспільне зло та “опіум народу”, то в умовах вільного
демократичного суспільства релігійні цінності та церква (релігійні організації), яка їх
плекає та поширює, стають союзниками держави у питаннях задоволення духовних,
морально-виховних, соціальних потреб громадян, а також розв’язанні найбільш складних
суспільних проблем, таких як епідемія ВІЛ/СНЩ, алкоголізмі наркоманія, сирітство тощо.
Концепція перелічує основні завдання і напрямки, досягнення яких дозволяє
державі і церкві (релігійним організаціям) співпрацювати у форматі партнерської моделі
взаємовідносин. Основною метою такої взаємодії є “забезпечення права людини на
свободу совісті, консолідація українського суспільства, збереження та примноження його
традиційної релігійної культури, формування його ціннісних орієнтацій, розв’язання
загальносуспільних проблем”. Підкреслюється важливість спільних зусиль у досягненні
взаєморозуміння та взаємної толерантності між представниками різних релігій і
конфесій, забезпечення міжконфесійного миру, запобігання виникненню та загостренню
конфліктів на релігійній основі. На теперішній час цю функцію у співпраці з профільними
міністерствами намагаються виконувати Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій
та інші міжконфесійні інституції.
Партнерські взаємовідносини між державою і церквою (релігійними організаціями)
передбачають можливість спільних програми в галузях формування здорового способу
життя, зміцнення інституту сім’ї, захисту дитинства, соціальної інтеграції осіб з особливими
Практична філософія №3—2014 (№53 )	юі

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА	 #
потребами, реабілітації осіб від різного роду залежностей, захисту7 суспільної моралі від
проникнення культу насильства, жорстокості, порноірафії, а також освітньої діяльності, у
тому числі серед громадян з бідних і нужденних прошарків суспільства. Такі заходи можуть
буги частково фінансовані державою за зразком державної підтримки подібних ініціатив
громадських об'єднань та благодійних організацій. Крім цього, без взаємної співпраці не
можна обійтися у питаннях задоволення релігійних потреб та надання душпастирської
опіки військовослужбовцям Збройних Сил України, Нацгвардії, Державної прикордонної
служби, працівникам правоохоронних органів, а також арештованим і засудженим особам
у місцях попереднього угримання та позбавленням волі.
Прогресивним кроком у регламентації державно-конфесійних взаємовідносин є
окреслення у тексті Концепції сукупності взаємних прав та обов'язків, яких держава і церква
(релігійні організації) набувають га які вони виконують в інтересах суспільства. Не вдаючись
до детального аналізу кожного з цих елементів, слід відзначити важливість такого підходу в
окресленні меж компетенції та сфер взаємодії цих двох суспільних інститутів, адже, говорячи
про принцип відокремлення, бажано якомога чіткіше розуміти його практичне застосування.
Зокрема, держава з притаманною їй законодавчою функцією встановлює певні розумні
законодавчі рамки діяльності релігійних організацій в інтересах суспільства та згідно своїх
міжнародних зобов’язань.У тому числі у сфері реєстрації релігійних організацій як юридичних
осіб, трудових відносин та оподаткування доходу їх співробітників, статистичного обліку,
порядку отримання гуман ітарної допомоги, пільгового режиму використання земельних ділянок
та комунальних послуг тощо. З іншого боку релігійні організації справедливо очікують віл
держави поваги до їх внутрішніх настанов, врахування особливостей їх віросповідних доктрин
під час регламентації військового обов’язку, ідентифікації віруючих у процесі податкового чи
паспортного обліку, збору та використання персональних даних, формування нових податків
та інших фінансових обтяжень для неприбуткових юридичних осіб.
Основна частина Концепції державно-конфесійних відносин завершується переліком
пріоритетних напрямів державної політики у сфері забезпечення права на свободу совісті
та встановлення партнерських взаємовідносин з церквою (релігійними організаціями).
Варто відзначити, що протягом останніх десяти років саме ці питання постійно порушує
перед керівництвом держави, парламентом та профільними міністерствами Всеукраїнська
Рада Церков і релігійних організацій у своїх зверненнях, а також під час дискусій у рамках
тематичних круглих столів і наукових конференцій [7].
Така ситуація свідчить про те, що відсутність у державі концептуального розуміння
політики у сфері релігії та взаємовідносин з релігійною спільнотою консервує більшість
актуальних проблемних питань державно-конфесійних відносин. Такі питання роками
залишаються без належної уваги та вирішення, а відповідні законодавчі ініціативи часто
наражаються на нерозуміння та навіть спротив з боку депутатського корпусу [9]. Відтак,
виглядають обґрунтованими побоювання релігійної спільноти відносно того, що без
ухвалення закону про Концепцію державно-конфесійних відносин у якості закону будь-
які інші правки до законодавства у цій сфері можуть зазнати суттєвих небажаних змін
на різних етапах законотворчості. Тому, на переконання Всеукраїнської Ради Церков і
релігійних організацій, прийнята парламентом Концепція має стати засадничою основою
та дороговказом для подальшого вдосконалення законодавства України у сфері свободи
совісті та діяльності релігійних організацій [10].
Важливо відзначиш, що серед релігійної спільноти є консенсусна підтримка Концепції
державно-конфесійних відносин, підготовленої за підтримки Центра Разумкова. Схвальні відгуки
вона здобула також у науковому та експертному середовищі та серед профільних фахівців державних
органів влади, що відкриває можливості для законодавчого затвердження цих концептуальних
засад [14]. Позитивним кроком у цьому напрямку є те, що діючий Кабінет Міністрів України на
чолі з Прем’єр-міністром України А. П. Яценюком включив до своєї Програми діяльності пункт
про необхідність “ухвалення Закону «Про Концепціїо державно-конфесійних відносин в Україні»
згідно проекту, схваленого Всеукраїнською Радою Церков і релігійних організацій” [17].
Таким чином, враховуючи виняткову актуальність закріплення державної релігійної
політики та засад державно-конфесійних відносин на законодавчому рівні, для остаточного
102
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

Л/. С Дасш. Акіуальшсть закону про концеїщію державно-конфесшних відносин в Україні ф
ухвалення закону про Концепцію державно-конфесійних відносин в Україні бракує хіба
що політичної БОЛІ.
Література:
1. Єменський В. Є. Релігійна свобода: українська реальність і світовий досвід / В. Є. Єменський //
Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти: У 2 т. — Л.: Свічадо. Т. 2. 2001. - 376 с.
2. Загальна декларація прав людини / Генеральна Асамблея ООН. // Урядовий кур’єр. - К., 2008.
3.	Закон	України	«Про загальну середню освіту» // Офіційний вісник України. - 1999.	- С.	4.
4.	Закон	України	«Про вишу освіту» // Газета «Голос України». — К., 2002. - №43.
5.	Закон	України	«Про освіту» // Газета «Голос України». - К., 1991.
6.	Закон	України	«Про свободу совісті та релігійні організації». // Газета «Голос України».	- 1991.
7.	Звернення членів Всеукраїнської Ради Церков до Президента України Віктора	Януковича
[Електронний ресурс] // Офіційне інтернет - представництво В Р Ці РО. - 2012. — Режим	доступу до
pecypcy:http://vrciro.org.ua/iia/statements/l68-zvernennya-chleniv-vseukrayinskoyi-rady-cerkov-do-
piezydeata-ukraymy-viktora-yanukovycha.
8. Здіорук С. 1. Суспільно-релігійні відносини: виклики Україні XXI століття [Монографія] /
С.	L Здіорук // К.: Знання України, 2005. - 552 с.
9. Здіорук С. І., Токман В.В. Концепція державно-конфесійних відносин як інструмент
забезпечення соціального консенсусу. Аналітична записка / С. І. Здіорук, В. В. Токман // Відділ
гуманітарної політики НІСД. - К., 2013.
10. Здіорук С. І.,Токман В.В. Розбудова партнерської моделі державно-конфесійних відносин
та утвердження Української Помісної Православної Церкви. Аналітична доповідь / С. І. Здіорук,
В.	В. Токман // Відділ гуманітарної політики НІСД. - К., 2009.
11.	Конституція України. // Відомості Верховної Ради України. - 1996. - №30.
12.	Концепція державно-конфесійних відносин в Україні // Центр Разумкова.	- Журнал
«Національна безпека і оборона». - № 1, — К., 2013. - С.50-57.
13. Міжнародний пакт про громадянські і політичні права [Електронний ресурс] // Генеральна
Асамблея ООН. - 1966. — Режим доступу до ресурсу: http://zakon3.rada.gov.ua/laws/show/995 043.
14. Палінчак М. М. Система державно-церковних відносин в посткомуністичній Європі:
уроки для України / М. М. Палінчак // Вчені записки Таврійського національного університету
ім. В. І. Вернадського. Серія: Юридичні науки. - Т. 24 (63), № 2. — 2011. - С. 74 - 88.
15. Рада Церков засудила сепаратизм та виступила за цілісність і непорушність кордонів України
[Електронний ресурс] // Інститут релігійної свободи. - 2014. - Режим доступу до ресурсу: http://www.
irs.in ua/index.php?option=com_content&view=article&id=l 406:1 &catid=34:ua<fcltemid=6l&lang=uk.
16. Роббере Г. Государства и религии в ЕвропейскомСоюзе / Г. Роббере. - М.: Ин-т Европы
РАН, 2009. - 719 с.
17. Схвалено Програму діяльності Кабінету Міністрів України [Електронний ресурс] //
Урядовий портал. - 2014. - Режим доступу до ресурсу, http://www.kmu .gov.ua/control/uk/pubiish/
aiticle?ait_id=247060213&cat_id~2442741 ЗО.
Васин М. С. Актуальность закона о концепции государственно-конфессиональных отношений в Укроете
В статье анализируются основные новации Концепции государственно-конфессиональных
отношений в Украине, подготовленной в 2004 году Центром Разумкова совместно с представителями
религиозной общественности, экспертами и парламентариями. Путем сравнительного ана/іиза с
действующим законодательством Украины подчеркивается актуальность изложенных в Концепции основ
государственной религиозной политики, принципов партнерской модели государственно-конфессиональных
отношений и механизмов обеспечения конституционного права на свободу совести и вероисповедания.
Ключевые слова: государственно-конфессиональные отношения, свобода совести, свобода вероисповедания,
законодательство, правовое регулирование, концептуальные основы, религиозная политика.
Vasin Maksym. Urgency of legal adoption of the Concept on church-state relations in Ukraine
The article analyzes the main innovations of the Concept of church-state relations in Ukraine, prepared
in 2004 by the Raz.umkov Center, together with representatives of the main religious communities, experts and
parliamentarians According to comparative analysis of the current legislation of Ukraine author emphasizes the
relevance of the basics outlined in the Concept aboutthe state religious policy, principles of partnership model of
church-state relations and the mechanisms for ensuring the constitutional right to freedom of religion and belief.
Keywords: church-state relations, freedom of conscience, freedom of religion and belief legal regulation,
concept, religious policy.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53 )
♦
103

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
УДК 262.145(4384-477)	Л.Д. Владнченко,
кандидат філософських наук, доцент, докторантка філософського факультету
Київського національного університету імені Тараса Шевченко
ПРИКЛАДНІ АСПЕКТИ ДЕРЖАВНО-КОНФЕСІЙНИХ ВІДНОСИН:
ПОРІВНЯЛЬНИЙ АНАЛІЗ ПРАКТИКИ ІСНУВАННЯ
ВІЙСЬКОВОГО ДУШПАСТИРСТВА
У ЗБРОЙНИХ СИЛАХ ПОЛЬЩІ ТА УКРАЇНИ
Проаналізовано сучасний стан інституту військового капеланства в Війську Польському та
досліджено процес впровадження у Збройні Сили України військового капеланства в період незалежності
України. Розглянуто нормативно-правове забезпечення душпастирської роботи у Збройних силах Польщі
та України. Визначено позитивні моменти організаційного досвіду діяльності військового капеланства
Польщі щодо можливого запозичення для України.
Ключові слова: військове капеланство, душпастирство, військовий ординаріат, збройні сили,
військовослужбовці церкви, релігійні організації.
Одним із актуальних питань державно-релігійного комплексу в Україні є питання
співпраці військових та релігійних інституцій. Відмітимо, що як церква, так і армія
користуються в українському суспільстві достатньо високим рівнем довіри. Таким чином,
актуалізується питання щодо іх взаємодії і співробітництва в незалежній Україні.
У свою чергу, інститут капеланства у Польщі має багатовікову історію і сягає XVII ст. У період
соціалізму, а саме після Другої світової війни, даний інститут існував на формальному рівні.
Після демократичних змін у суспільному та політичному житті Польщі, які відбулися у
80-х роках XX ст., а також після прийняття у 1989 р. нових нормативно-правових актів, які
регулюють відносини між державою і релігійними організаціями було, зокрема, відновлено
душпастирську діяльність у Збройних Силах Польщі (далі ЗСП), що зумовило наукову
спільноту провадити нові дослідження зазначеної теми.
Дослідженням питань пов’язаних із існуванням інституту військового капеланства у ЗСП
займалися наступні польські дослідники: С. Глудз, Ю. Загурскі, Т. Плоскі, П. Лещинські,
A. Межглевські та ін. Серед українських науковців можна виділити праці О. Карпенко
та О. Пастернака, М. Требіна. Однак у їх працях розгляд проблематики щодо діяльності
інституту капеланства в Польщі подається побіжно в контексті загального огляду існування
інституту капеланства в зарубіжних країнах. Зазначимо, що питання співпраці церковних
та військових інституцій у своїх дослідженнях здійснювали наступні українські науковці:
B. Бондаренко, М. Васін, С. Здіорук, В. Єленський, Ю. Калниш, Р. Коханчук, С. Лисенко,
Ю. Решетніков, С. Сьомій, О. Уткін та ін. Необхідно зазначити, що серед праць українських
релігієзнавців відсутні комплексні доробки означеної проблематики, власне дана стаття
є одним із кроків щодо здійснення комплексного порівняльного дослідження інституту
військового капеланства у Польщі та Україні.
Метою статті є здійснення огляду особливостей існування сучасного стану інституту
військового капеланства у Війську Польському та дослідження процесу впровадження
у Збройні Сили України (далі ЗСУ) військового капеланства. Безпосереднє розкриття
нижче наведених завдань забезпечить досягнення зазначеної мети. Завдання: дослідити
питання правового забезпечення існування інституту військового капеланства в Польщі;
виявити структурні особливості душпастирських структур у ЗСП; визначити періоди та
охарактеризувати військово'релігійне співробітництво у незалежній Україні; виокремити
проблемні моменти у процесі впровадження інституту військового капеланства у ЗСУ та
окреслити рекомендації щодо їх вирішення; визначити позитивні моменти організаційного
досвіду діяльності військового капеланства у Польщі щодо можливого їх запозичення для
подальшого впровадження в Україні.
Безпосередньо нормативно-правовими актами, які передбачають забезпечення права
на релігійну свободу для військовослужбовців га регулюють основи душпастирства у
Кц	^	Практична філософія М3—2014 (№53)	^

ЛшД. Владиченко. Прикладні аспекти державно-конфесійних відносин... _
я ~	1	.	    „		    ,,,	в
військових формуваннях Польтді є закон «Про гарантії свободи совісті та віросповідання»,
п’ятнадцять індивідуальних законів (норми яких розповсюджуються на представників
наступних церков і релігійних організацій: Католицької церкви в Республіці Польща
(далі РП), Польсько-католицької церкви у РП; Католицької церкви маріатів у РП;
Старокатолицької церкви маріатівв РП; Польської автокефальної православної церкви;
Східної старообрядницької церкви, яка не має духовної ієрархії; Євангельсько-аугсбурґської
церкви у РП; Євангельсько-методистської церкви у РП; Церкви християн-баптистів у РП;
Церкви адвентистів сьомого дня у уРП; П ’ятидесятницької церкви у РП; Союзу іудейських
релігійних об’єднань РІ1; Мусульманського релігійного об’єднання у РП та Караїмського
релігійного об’єднання у РП), Директива Головного управління виховної роботи Війська
Польського від і березня 1990 р. № ю.
Таким чином, закони Польщі, які регулюють відносини держави з вищеперерахованими
релігійними організаціями містять відповідні правові гарантії, які передбачають організацію
душпастирської опіки для представників певних церков і релігійних об’єднань у відповідних
структурах польського війська.
У вказаній вище Директиві узагальнено існуючі правові норми щодо забезпечення права
на релігійну свободу для військовослужбовців Польщі. Зокрема у тексті даного правового
акту зазначено: «армія дотримується принципів свободи сонеті та віросповідання при
збереженні світського характеру виховного процесу. ...військовим, які знаходяться на
дійсній службі, гарантовано свободу у відправленні релігійного культу, можливість мати
в казармах предмети культу, молитися в індивідуальному порядку, слухати богослужіння
по радіо і дивитися їх по телебаченню. Військовослужбовець може брати участь у
богослужіннях у недільні та святкові дні поза територією військових частин, якщо це не
суперечить виконанню військового обов’язку» [12, 47].
У свою чергу норми чинного законодавства України також передбачають забезпечення
права на релігійну свободу для військовослужбовців. Зокрема, дане право проголошено у
Законі України «Про свободу совісті та релігійні організації», у Законі України «Про Збройні
Сили України» та Законі України «Про соціальний і правовий захист військовослужбовців
та членів їх сімей».
Так, у статті J 7 Закону України «Про Збройні Сили України» визначено, що «кожному
військовослужбовцю гарантується право сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати
ніякої. Військовослужбовцям надається можливість відправляти, сиюоособово чи колективно,
релігійні культи і ритуальні обряди, вести релігійну діяльність з додержанням вимог
Конституції України та законів України» [7]. У статті 21 Закону Ук|шни «Про свободу совісті
та релігійні організації» передбачено, що «командування вшежових «истин надає можливість
військовослужбовцям брати участь у богослужіннях і виконанні релігійних обрядів» [8], а у
статті 6 Закону України «Про соціальний і правовий захист військовослужбовців та членів
їх сімей» передбачено, що «командири (начальники) військових з’єднань та частин надають
можливість військовослужбовцям брати участь у богослужіннях та релігійних обрядах у
вільний від виконання обов’язків військової служби час» [9J.
Таким чином можна констатувати, що нормативно-правовою базою як України, так
і Польщі проголошено право на релігійну свободу для військовослужбовців, тут можна
відмітити схожість українського та польського досвіду у даному питанні. Зазначимо, що
повноцінне забезпечення права релігійної свободи для військовослужбовців. включає,
серед іншого, відвідування культових будівель, участь у релігійних обрядах та ритуалах,
які, у свою чергу, здійснюються за участю духовних осіб, тобто представників тієї чи
іншої релігійної організації. Для представників військових формувань складність реалізації
даного права полягає в тому, що останні є закритими структурами із чітко регламентованим
внутрішнім розпорядком.
Виходячи з вищезазначеного, актуальним постає питання існування військового
капеланства у збройних силах. Однак необхідно зауважити, що український досвід сучасної
практики військового душпастирства не передбачає існування інституту військових
капеланів у структурі ЗСУ, на відміну від Польщі. В організаційній структурі Війська
Польського безпосередньо сформовані та діють відповідні інституційні душпастирсью
Практична філософія №3—2014 (№53)	|	95

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
• —      - - —•
структури. Даний факт вказує иа відмінність практичного досвіду існування душластирства
у збройних силах означених країн.
Також зазначимо, що не всі вищеперераховані иеркви і релігійні об'єднання Польщі
мають відповідні інституційні душпастирські структури у складі ЗСП, які складаються
з професійних військовослужбовців. Безпосередньо у структурі Війська Польського, на
початок 2014 р. функціонують: Польовий ординаріат Війська Польського утворений
Римсько-католицькою церквою у РП; Православний ординаріат Війська Польського —
Польською православною автокефальною церквою у РП та Євангельське військове
душпастирство - Євангельсько-ауґсбурґською церквою у РП. Вищезазначені ординаріати
функціонують на правах окремих церковних адміністративно-територіальних одиниць
вказаних церков. Вказані інституції військового душ пастирства у складі Війська Польського
формуються в період з 1991 р. до 1995 р.
Також зазначимо, що інституції військового капеланства в Польщі фінансуються з
державного бюджету. Відповідні видатки передбачені в 29 частині «Національна оборона» Закону
«Про державний бюджет». Зокрема в ритому бюджеті на 2013 р. на фінансування інституцій
військового капеланства в Польщі виділено 0,08 % від загальних видатків країни [21].
Констатуючи факт відсутності в ЗСУ організаційно-інституційного оформлення
капеланських структур доцільним видається здійснити огляд таких структур у ЗСП для
подальшого ознайомлення із польським досвідом у даному питанні. Отже, надамо більш
детальну характеристику вищезазначених інституцій військового капеланства в Польщі.
Нормативно-правові акти, що регулюють існування Польового ординаріату Війська
Польського є: Закон «Про відносини держави та Католицької церкви у Республіці Польща»
(стаття 27), Конкордат між Святим Престолом та Республікою Польща (стаття 16), «Статут
Військового (польового) ординаріату у Польщі» (від 21 січня 1991 p.), «Інструкція Польового
єпископа про душпастирську структуру Польового ординаріату Війська Польського»
(від 7 ірудня 1992 р.) та ін.
Після відповідних погоджувальних процедур з компетентними органами державної
влади, існування «Польового ординаріату в Польщі було схвалено декретом Конгрегації
у справах єпископів Святого Престолу від 21 січня 1991 p., який вступив в дію 28 лютого
1991 р.» [19].
Польовий ординаріат Війська Польського опікується військовослужбовцями, які
сповідують римсько-католицьке та греко-католицьке віросповідання. Згідно пункту 3 розділу
І прихожанами ординаріату є: «а) професійні військові, їх подружжя, діти, а також повнолітні
діти, якщо вони живуть з батьками, батьки і кровні родичі, які проживають разом з ними;
6) солдати, які проходять строкову службу (непрофесійні військові), під час проходження
служби; в) цивільні працівники, які працюють на постійній основі у військових частинах
(інституціях) і у приватних будинках осіб, які виконують професійну військову службу;
г) учні військових шкіл; д) працівники або ті, хто перебуває у військових госпіталях, у
будинках пристарілих і в подібних військових інституціях; е) служителі монастирських
інституцій та світські особи, які працюють в штаті Польового ординаріату» [20].
Польовий ординаріат Війська Польського входить у структуру Римсько-католицької
церкви у РП і прирівняний у правах із єпархією. Очолює ординаріат Польовий єпископ.
З грудня 2010 р. до нині (початок 2014 р.) Польовим єпископом Війська Польського є
доктор теології Ю. Гуздка. Організацією адміністративної роботи Польового ординаріату
Війська Польського займається єпископська курія, яка складається з Головного вікарія та
канцлера, а також з капеланської. душпастирської і економічної рад.
Штат Польового ординаріату Війська Польського складається з військових капеланів
(яких назначає Польовий єпископ), які задіяні на служінні у відповідних парафіях.
«Інструкцією Польового єпископа про душпастирську структуру Польового ординаріату
Війська Польського» передбачено існування трьох груп військових капеланів: старші
капелани, капелани, капелани помічники. Перші дві групи капеланів працюють в
ординаріаті на посадах військовослужбовців, відповідно помічники капеланів працюють
на цивільних посадах у Війську Польському на 1/2 та 1/4 ставки впродовж одного року, з
подальшою можливістю продовження трудового договору [17].
106
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

т	 Л.Д.	Владиченка. Прикладні аспекти державно-конфесійних відносин...
У свою чергу парафії ординаріату закріплені за вісьмома деканатами відповідних
округів і видів ЗСП. Згідно Декрету єпископа Ю. Гуадка від 16 лютого 2012 p., яким
визначено приналежність військових парафій до деканатів за: деканатом Сухопутних військ
закріплено 36 парафій; деканатом Інспекції співробітництва Збройних сил — 14 парафій;
деканатом Військово-повітряних сил — 12 парафій; деканатом Військодо-морських сил -
10 парафій; деканатом Спеціальних військ — 5 парафій; деканатом Інспекції військової
медичної служби - 1 парафія; деканатом Військової жандармерії — 1 парафія; деканатом
Військового душпастирства Греко-католицької церкви — греко-католицькі парафії
(у вищезазначеному документі інформація не деталізована) [14].
Іншим інституційним дупшастирським об’єднанням у структурі ЗСП, як вже було
зазначено вище, є Православний ординаріат Війська Польського. Зазначений ординаріат
було утворено у 1993 р. згідно відповідного наказу Міністерства національної оборони
Польщі. Юридична підстава існування інституту православних капеланів регулюється
Законом «Про відносини держави та Польської автокефальної православної церкви*
(стаття 21-25), «Статутом Православного ординаріату Війська Польського* від 28 грудня
1992 р. та іншими внутрішньо церковними документами.
Безпосередньо у статті 21 Закону «Про відносини держави і Польської автокефальної
православної церкви» [23] визначено, що всім особам, які перебувають на військовій службі, а
також їх сім’ям, у залежності віл їх волі, забезпечується свобода у виконанні релігійних лрзюмк.
Також військовослужбовці забезпечуються можливістю участі — поза територією військових
одиниць у богослужіннях у неділю та у православні свята, якщо в місцевості, де розташована
військова частина або поблизу неї знаходиться православний храм і якщо це не заважає виконанню
важливих службових обов’язків. Безпосередньо забезпечувати можиишль виконання релігійних
практик для військовослужбовців покладено в обов’язок військових капсяанш.
Станом на початок 2013 р. в штаті Православного військового одаинаріату працювало
двадцять шість капеланів [18]. У статті 22 Закону «Про відносини держави і Польської
автокефальної православної церкви» зазначено, щодо військових капеланів, застосовуються
положення про службу в армії професійних військовослужбовців, а також, що капелани
утворюють окремий особовий корпус професійних військовослужбовців [23].
У свою чергу Православний ординаріат Війська Польського с складовою частиною
церковної структури, його статус прирівнюється до статусу єпархії Польської автокефальної
православної церкви. Вказаний ординаріат очолює Православний військовий ординаріуш,
якого призначає міністр національної оборони за поданням відповідної кандидатури Святим
собором єпископів Польської автокефальної православної церои. З червня 2010 р. та донині
(на початок 2014 р.) вказану посаду обіймає єпископ — професор, доктор Є. Паньковскі.
Організаційна структура Православного ординаріату Війська Польського складається
із семи деканатів, які класифікуються згідно військових округів та видів ЗСП, зокрема
це такі: деканат Сухопугних військ, деканат Повітряних сил, деканат Морських сил,
деканат Інспекційної підтримки Збройних сил, деканат Сил спеціальних операцій, деканат
Прикордонної служби, деканат Вроцлавського гарнізону.
Станом на початок 2013 р. Православний військовий ордошаріат нараховує сім парафій:
св. Марка Євангеліста в Білому Подляску; св. Ахангела Михаїда у Цехоцінеку; Успіння
Пресвятої Богородиці у Пшемишлі; Святих апостолів Петра і Павла у Біїюстоку; св. Єжи
у Гданську; св. Миколая у Варшаві, Воздвижения Хреста Господнього у Вроцлаві. Перші
три мають власні культові споруди, решта — використовують місцеві храми.
Наступна інституційна структура ЗСП — Євангельське військове душпастирство, яке
провадить душпастирську опіку над протестантськими віруючими у Війську Польському.
Юридична підстава діяльності Євангельського військового душпастирства визначена
статтями 29-32 Закону «Про відносини держави і Євангельсько-ауґсбурґської церкви у Республіці
Польща», розпорядженням міністра національної оборони «Про утворення Євангельського
військового душпастирства» від 9 червня 1995 р. № 36, «Статутом Євангельського військового
душпастирства* від 13 листопада 2002 р. та іншими внутрішньоцерковними документами.
Зокрема в пункті 1 статті 29 вказаного вище закону визначено, що «Військовослужбовці
євангельсько-аугсбурґського віросповідання, які проходять військову службу,
ф«- ■  	-■	■■	ф
Практична філософія №3—2014 (№53)	107

ш РЕЛ1ПЯ ТА ДЕРЖАВА
забезпечуються можливістю брати участь — та межами військових частин — у богослужіннях
та релігійних заходах у недільні та євангельські святкові дні, якщо у дислокації військової
частини або поблизу неї знаходиться церква або каплиця і якщо це не заважає важливим
службовим обов'язкам» [22].
Зазначимо, що на підставі укладання відповідних угод між Є вангельсько-ауґсбургською
церквою у РП з Євангельсько-реформованою церквою у РП, Євангельсько-методистською
церквою у РП, Церквою християн-баптистів у РП та Церквою адвентистів сьомого дня у РП
діяльність Євангельською військовою душпастирства поширюється на віруючих вищезазначених
протестантських церков, які перебувають у ЗСП.
Душпастирську опіку над військовослужбовцями, які є віруючими вищезазначених
церков, забезпечують військові капелани під. керівництвом Головного військового
капелану, якою назначає і звільняє з посади міністр національної оборони за погодженням
з Церковною консисторією. З червня 2010 р. до нині (на початок 2014 р.) посаду
євангельського військового єпископа — головного капелана Євангельсьхого військового
душпастирства, займає єпископ, полковник М. Воля.
Статтею 30 Закону «Про відносини держави і Євангельсько-ауґсбурґської церкви в
Республіці Польща» передбачено: «Військові капелани складають окремий особовий
корпус професійних військових у рамках Євангельського військового душпастирства» [22].
Також військові капелани мають подвійне підпорядкування, у сфері військової служби
вони підпорядковуються відповідному військовому органу, а у сфері душпастирства —
відповідним церковним структурам.
Організаційна струкгура Євангельського військового душпастирства складається з
центральної частини (що розташовується у Варшаві) та чотирьох деканатів, а саме: деканат
Сухопутних військ РП, деканат Військово-повітряних сил РП, деканат Військово-морських
сил РП, деканат Прикордонної служби. Центри деканатів корелюються з розташуванням
військових та церковних структур Польщі.
Основними формами діяльності Євангельського військового душпастирства є:
«індивідуальне душпастирство та просвітницька діяльність серед військовослужбовців;
партнерські відносини з військовослужбовцями та їх родинами; організація богослужінь
для військових; організація семінарів, конференцій, зустрічей для військовослужбовців у
сфері військової християнської етики; участь у військових і державних святах; екуменічне
партнерство з іншими ординаріатами Війська Польського; співпраця з євангельськими
душластирствами країн Європи та НАТО; співпраця з християнськими військовими
об’єднаннями в Польщі та світі; пропаганда християнських та ідеологічних ідей своєї
діяльності в Гнтернеті та в церковних медіа» [16].
Релігійні організації, для яких на законодавчому рівні не передбачено існування окремих
інституційних душпастирських структур у організаційній структурі ЗСП, мають можливість
організувати капеланську опіку поза військовими частинами, якщо в місцевості дислокації
військової частини знаходиться культова споруда відповідної релігійної організації і дана
діяльність не перешкоджає виконанню службових обов’язків.
Здійснивши огляд структурно-організаційної діяльності інституцій військового
капеланства у Війську Польському, надалі розглянемо процес впровадження військового
капеланства у ЗСУ.
У перші роки незалежності України склалася така ситуація, що зазначене вище право
на релігійну свободу для військовослужбовців було проголошене на законодавчому рівні,
однак не існувало нормативно-правової бази, яка б регламентувала чіткий механізм
забезпечення цього права. Тобто, в незалежній Україні постала проблема практичної
реалізації передбаченого чинним законодавством права для військовослужбовців у
задоволенні ними релігійних потреб. Як наслідок, у релігійному та військовому середовищі,
у першій половині 90-х років XX ст., розпочалося обговорення даного питання.
Серед зацікавлених сторін чітко виділяються прихильники та противники ідеї присутності
представників релігійних організацій на території військових частин. Одна частина
прихильників відстоює ідею введення інституту капеланства у структуру ЗСУ, інша говорить
про співпрацю на рівні військових частин та представників релігійних організацій.
Практична філософія №3—2014 (№53)

^	ЛшД. Владиченко. Прикладні аспекти державно-конфесійних відносин...
Противники ідеї присутності представників релігійних організацій у структурі ЗСУ
в більшості наполягали на тому, щоб військовослужбовці задовольняли свої релігійні
потреби поза військовими частинами.
У свою чергу, відсутність чіткого механізму військово-релігійного співробітництва,
а також реальний стан міжконфесійної ситуації в Україні завадив прийняттю рішення
щодо впровадження інституту' військового капеланства в ЗСУ на початку 1990-х років. Як
зазначає В. Єленський «Саме побоювання перенесення ніжцерковних чвар на армійський
фунт виявилося вирішальним у мотивуванні Міністерства оборони України: у 1993 р. воно
визнало введення інституту капеланів передчасним* [2].
Однак необхідно зазначити, що в подальшому відбувається розвиток співпраці
релігійних організацій і ЗСУ. Даний процес можна поділити на два періоди.
Перший період (з 1992 р. до листопада 2008 р.) можна охарактеризувати, як період
становлення і налагодження співпраці релігійних організацій із військовими частинами.
Також потрібно зазначити, що до 2000 р. означена співпраця у своїй більшості носила
безсистемний та спорадичний характер. Після 2000 р. поодинока діяльність релігійних
організацій поступово набуває консолідованої міжконфесійної співпраці, що проявляється
у вироблені чіткої позиції зі сторони релігійної спільноти.
У першу чергу зацікавленими у налагоджені вказаної співпраці були представники
деяких релігійних та конфесійних напрямів, які діють на території України. Зокрема - це
православні, католики, баптисти, лютерани, адвентисти, мусульмани. Також прихильники
даної співпраці були серед різних кіл громадськості та у Міноборони України.
Зазначимо, що результати соціологічних опитувань показують достатньо високий відсоток
підтримки представників релігійних організацій ідеї військово-релігійного співробітництва.
«Опитування, яке було проведене у 1992 р. Інститутом соціології НАН України серед
святцено- і церковнослужителів, по виборці, репрезентативної для конфесійної конфігурації
країни, виявило наступне їх відношення до праці в армії. Майже 80 % кліриків вважають
присутність пастиря - вихователя в Збройних силах надзвичайно корисною» [2].
Впродовж зазначеного періоду, зацікавлені у військово-релгійному співробітництві
церкви підписують відповідні угоди про співпрацю із конкретної структурами військових
формувань та призначають уповноважених осіб, відповідальних за розвиток даної співпраці.
Одними із перших таких релігійних організацій, які розпочали співпрацю із підписанням
угод із військовими частинами на початку незалежні України, були УГКЦ та УПЦ.
Така співпраця у першій половині 90-х років минулого століття найактивніше
здійснювалась у Західному регіоні Україні, що пов’язано (fa найбільшим відсотком
зосередження релігійної мережі України у вказаному регіоні.
Зокрема, в даному регіоні була вперше започаткована капсланська практика у військовій
структурі незалежної України. Наприклад, «у штабі Прикарпатського військового округу
був започаткований експеримент: на посаду провідного наукового співробітника Науково-
дослідної лабораторії СП С округу влітку 1992 року був призначений греко-католицький
священик о. Володимир Сичак, який фактично виконував функції гарнізонного капелана...
Експеримент тривав до 2000 року» [4, 22]. Також, відбувалася робота щодо напрацювання
нормативної бази. У Прикарпатському військовому окрузі було підготовлено проект
«Правил духовного опікування в Збройних Силах України на першому етапі організації
капеланської служби», який в подальшому послужив основою для розроблення Концепції
душпастирської опіки у ЗСУ.
У зазначений період (в 1994 р.) в Західному регіоні набулося створення консультативно-
дорадчого органу у співпраці зі ЗСУ — Міжцерковна рада з питань душпастирської роботи у
збройних формуваннях України. До складу зазначеної Міждержавної ради увійшли уповноважені
представники від таких церков: УПЦ, УПЦ КП, УАПЦ, УГКЦ та Церкви адвентистів сьомого дня.
Зауважимо на тому, що в середині 1990-х р. релігійні організації знаходилися на стадії
розвитку в нових державотворчих умовах, релігійне середовище характеризувалося високим
ступенем конфліктності та, що було визначальним, не спостерігалося консолідованої
співпраці серед релігійних організацій. Через вплив цих факторів діяльність хонсультативно-
дорадчого органу не показала плідного результату.
Практична філософія №3—2014 (№53)	109

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
Ф		- — 	 —	■	--  	 ■	■	-	Ф
Починаючи з 1999 р. до 2006 р. у внутрішній структурі церков та релігійних об'єднань
утворюються організаційні підрозділи по співпраці з силовими структурами. Зокрема, це
такі: Синодальне управління УПЦ по взаємодії зі Збройними Силами та іншими військовими
формуваннями України; Синодальне управління духовно патріотичного виховання УПЦ
КП у зв’язках із Збройними Силами та іншими військовими формуваннями України;
Департамент патріаршої курії УГКЦ у справах душпастирства силових структур України.
В інших зацікавлених у військово-релігійній співпраці релігійних організацій (а саме:
УАПЦ, РПЦ. ВСО ЄХБ, ДУМУ) назначаються відповідальні за душпастирську опіку
військовослужбовців та співпрацю з Міноборони України відповідно.
У подальшому спостерігається тенденція щодо налагодження міжконфесійної
співпраці серед християнських церков. Зокрема, у 20G0 р. була утворена міжконфесійна
релігійна організація - Всеукраїнське міжконфесійне релігійне християнське-військояе
братство. До її складу увійшли уповноважені представники від наступних християнських
організацій: УПЦ, УПЦ КП, УАПЦ, УГКЦ, РКЦ. Дане міжконфесійне об’єднання бере
активну участь у законотворчій роботі щодо питань душпастирства у війську, здійснює
підготовку кадрів серед священнослужителів вищезазначених християнських церков для
проведення душ пастирської роботи у ЗСУ та іншій діяльності.
Одним із результатів співпраці релігійних організацій із державними інституціями в
даний період стало затвердження директиви Міноборони України «Про упорядкування
питань задоволення релігійних потреб військовослужбовців Збройних Сил України» від
21 квітня 2006 р. № Д-25.
У тексті вказаної директиви визначені форми співпраці військовослужбовців із
представниками релігійних організацій з метою задоволення релігійних потреб. Ці форми
співпраці полягають у наступному: «організація у військових частинах (згідно з планом
святкового чи вихідного дня) святкування релігійних свят, проведення богослужінь та
інших релігійних обрядів, роз’яснення суті і змісту священних книг, релігійних свят для
військовослужбовців та працівників Збройних Сил України; благословення (поза строєм)
військовослужбовців перед виконанням (або після) навчально-бойових та миротворчих
завдань ...» [1] та ін.
Другий період (з листопада 2008 р. та до нині) можна охарактеризувати, як період
консолідованої співпраці церков та релігійних організацій із ЗСУ та дієвої співпраці
із Міноборони України. Даний період можна відраховувати від листопада 2008 p.,
коли між Міноборони і вищеперерахованими зацікавленими церквами та релігійними
організаціями було підписано «Меморандум про співпрацю у справах душпастирської опіки
військовослужбовців Збройних Сил України». Цей документ зафіксував чітко визначену
позицію зацікавлених сторін у подальшій конструктивній співпраці.
Наступним кроком консолідованої співпраці (у 2009 р.) було утворення, вдруге за період
незалежності, консультативно-дорадчого органу — Ради у справах душпастирської опіки при
Міноборони України. Необхідно зазначити, що робота даного консультативно-дорадчого
органу є плідною та конструктивною, на відміну від згаданої вище Міжцерковної ради з
питань душпастирської роботи у збройних формуваннях України (створеної у 1994 p.).
Зокрема, спільними зусиллями зацікавлених сторін за сприяння вказаного
консультативно-дорадчого органу розроблено низку нормативно-правових актів, які
визначають чіткий механізм процесу забезпечення права для військовослужбовців
у задоволенні релігійних потреб. Зокрема це: «Концепція душпастирської опіки у
Збройних Силах України», затверджена наказом Міноборони України від 22 квітня
2011 р. та «Методичні рекомендації органам військового управління щодо залучення
священнослужителів тих церков (релігійних організацій), віруючі яких служать у Збройних
Силах України, до духовного, морально-етичного та військово-патріотичного виховання»,
затверджених Міноборони України у лютому 2013 р.
Впродовж другого періоду спостерігається актуалізація питання щодо введення інституту
військового капеланства у структуру ЗСУ. Прихильники даної ідеї наголошують на тому,
що існування такої практики у світі (Бельгія, Італія, Канада, Латвія, Норвегія, Нідерланди,
Німеччина, Польща, Словенія, США, Угорщина, Франція, Хорватія, Чехія та ін.) показує
Практична філософія №3—2014 (№53)

^	Л.Д. Владиненко. Прикладні аспекти державно-конфесійних відносин
дієві результати співпраці армії із релігійними інституціями. Наглядним прикладом є
розглянутий вище досвід Польщі в даному питанні.
У * Меморандумі про співпрацю у справах душпастирської опіки військовослужбовців
Збройних Сил України*, серед іншого, визначено потребу вировадокення інституту
військового капеланства. Його метою є «забезпечення конституційного права особового
складу на свободу совісті та віросповідання, створення здорового психологічного клімату у
військових колективах, родинах військовослужбовців, посилення військово-па грісггичного
виховання, формування засад моральності та духовності, об’єднання зусиль Війська
і Церкви у належному формуванні багатого внутрішнього світу захисника Вітчизни та
створення позитивної мотивації до військової служби» [5].
На створені інституту військового капеланства у структурі ЗСУ неодноразово наголошують
у своїх зверненнях до керівництва держави зацікавлені уданому питанні релігійні організації.
Наприклад, про це, серед переліку актуальних питань держаню-конфесійких відносин в
Україні, йдеться у зверненні ВРЦіРО до Президента України від 21 квітня 2011 p., а саме
підкреслюється необхідність «запровадити інститут військового капеланства (душпастирс гва)
в Збройних Силах України та інших військових формуваннях» [3].
Для вирішення означеного питання у лютому 2011 р. Президент України надав
доручення КМУ «опрацювати питання щодо створення у Збройних Силах України, інших
утворених відповідно до законів України військових формуваннях, умов для реалізації
військовослужбовцями права на свободу віросповідання, в тому числі участі у богослужіннях
і виконанні релігійних обрядів, а також щодо духовної іншої військовослужбовців» [6].
У результаті цього було підготовлено законопроект «Про внесення змін до деяких
законів України (щодо запровадження інституту свящсніюсяужигелів (капеланів) у
військових, правоохоронних органах)», який у липні 2013 р. буво внесено на розгляд до
ВРУ. Зазначену законотворчу ініціативу було підтримано Радою у справах душпастирської
опіки при Міноборони України.
У процесі розгляду законопроекту у профільному п іртпмгмп гпму Комітеті з питань
культури і духовності було прийнято рішення щодо його вщхилс&няу затоку Ь низкою недоліків.
Вивчення громадської думки щодо з’ясування питання відносно доцільності існування
в Україні військових капеланів показує, що дану ідею "Tf—y більшість населення
України. Згідно результатів соціологічних опитувань, проведених у 2003-2004 pp., 2010 р.
та 2013 p., позитивні відповіді відносно існування військового душпастирства у ЗСУ
надали відповідно: 50,9% [14,25], 52 %, 56 % [13, 10] респоцдеп». Можна зазначити, що
фіксується тенденція щодо зростання громадської підтримки казаного питання.
Враховуючи останні події суспільно-політичного життя в Україні у 2014 р. та проведення
АТО на Сході України питання потреби у ЗСУ інститутувійськоиого капеланства набуло
чергової актуалізації. Зокрема, Кабінетом Міністрів Укреши 2 липня 2014 р. було
видано розпорядження «Про службу військового духовенства (капеланську службу) у
Збройних Силах, Національній гвардії та Державній прикордонній службі». Зокрема у
вищезазначеному розпорядженні відповідним держструккурам надано доручення: «у
місячний строк розробити та затвердити відповідно до компетенції положення про агужбу
військового духовенства (капеланеьку службу) у Збройних Силах, Національній гвардії та
Державній прикордонній службі, визначивши, що священнослужителі, які запропоновані
релігійними організаціями та успішно пройшли відбір, працеалаштовуються з укладенням
відповідних трудових договорів у підрозділи Збройних Ой, Національної гвардії та
Державної прикордонної служби, належать до персоналу Збройних Сил, Національної
гвардії та Державної прикордонної служби і є військовими священиками (капеланами)» ...
Міністерству соціальної політики підготувати пропозиції щодо доповнення Класифікатора
професій професією, за якою забезпечується душпасткрська опіка військовослужбовців і
резервістів Збройних Сил, Національної гвардії та Державної прикордонної служби» [П].
Таким чином, на сьогоднішній день урегулювання на законодавчому рівні питання
щодо діяльності інституту військового капеланства в Україні залишається відкритим.
Розглянувши особливості впровадження та діяльності інституту військового калелакства
у Війську Польському та ЗСУ, можна зробити наступні висновки.
Практична філософія №3—2014 (№53)
ЇМ

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
По-перше, інститут військового капеланства в Польщі починає відроджуватися на
початку 90-х років XX ст. з прийняттям нового законодавства. Правове забезпечення
інституту військового капеланства в Польщі передбачено відповідними державними
нормативно-правовими актами та внутрішньо церковними документами. Правові корми
державних нормативно-правових актів стосуються п’ятнадцяти релігійних організацій, які
проводять свою діяльність в Польщі.
По-друге, у структурі ЗСП існують три інституційні душпастирські структури,
які формуються з професійних військовослужбовців. Зокрема, капелани Польового
ординаріату Війська Польського опікуються військовослужбовцями римсько- та греко-
католицького віросповідання. Відповідно, Православний ординаріат Війська Польського
опікується православними військовослужбовцями, а Євангельське військове душпастирство —
військовослужбовцями, що представляють протестантську спільноту. Найбільшою інститутцйною
душпастирською одиницею у Війську Польському є Польовий ординаріат Війська Польського,
який існує з 1991 р. і включає в себе вісім деканатів, в які входять вісімдесят парафій.
Православний ординаріат нараховує сім деканатів, в які входить така ж кількість парафій,
а Євангельське військове душпастирство працює в складі чотирьох деканатів.
По-третє, серед позитивних моментів практики існування інституту капеланства у
плані можливого їх запозичення для подальшого впровадження в Україні можна виділити
зокрема наступне: передбачене законодавством існування у ЗСП окремих інституційних
душпастирських об'єднань, діяльність яких розповсюджується на військовослужбовців-
представників конкретних релігійних організацій; фінансування даних інституційних
структур з державного бюджету; залучення до інституційних душпастирських структур у
Польському Війську, окрім військовослужбовців, і цивільних осіб.
Процес впровадження інституту капеланства з Україні має свою специфіку та
особливості.
По-перше, на початку незалежності України нормами чинного законодавства було
визначено забезпечення права на релігійну свободу для військовослужбовців (. Однак не
існувало нормативно-правової бази, яка б передбачала механізм забезпечення військово-
релігійного співробітництва.
По-друге, в першій половині 90-х років XX ст. серед громадськості розгортається дискусія
щодо розроблення даного механізму. Учасники цих дискусій діаметрально розходяться
у своїх поглядах. Одні принципово не підтримують співпрацю церков і релігійних
організацій із військовими частинами, тоді як інші загалом підтримують зазначену іцею.
Проте останні, у свою чергу, поділяються на тих, хто відстоює ідею введення інституту
капеланства в структуру ЗСУ, і тих, хто вважає цілком достатньою співпрацю на рівні
окремих військових частин та представників релігійних організацій.
По-третє, процес військово-релігійного співробітництва можна поділити на два періоди:
з 1992 р. до 2008 р. та після 2008 р. Безпосередньо впродовж першого періоду відбувається
налагодження співпраці церков і релігійних організацій із військовими частинами. На
початку першого періоду дана співпраця носила безсистемний характер, а також була
відсутня конструктивна міжрелігійна співпраця в даному контексті. Найактивніше
співробітництво церков і армії спостерігається в Західному регіоні України —у штабі
Прикарпатського військового округу. У цей період здійснюють спроби капрацювання
нормативної бази (проект «Правил духовного опікування в Збройних Силах України на
першому етапі організації капеланської служби») та створення консультативно-дорадчого
органу (Міжцерковної ради з питань душпастирської роботи у збройних формуваннях
України). У період з 1999 р. до 2006 р. у структурі церков утворюються організаційні
підрозділи з співпраці з силовими структурами. Крім того, після 2000 р. спостерігається
налагодження міжконфесійної співпраці у даному контексті, створюється Всеукраїнське
міжконфесійне релігійне християнське військове братство. Поступово налагоджуються
партнерські відносини між зацікавленими державними і релігійними інституціями.
По-четверте, період після 2008 р. можна охарактеризувати як час консолідованої
співпраці церков та релігійних організацій із ЗСУ та їх реального співробітництва із
Міноборони України. Створюється дієвий консультативно-дорадчий орган — Рада у справах
Практична філософія №3—2014 (№53)

ш	 Л	Д.	Владичеюсо.	Прикладні аспекти державно-конфесійних відносин... ^
душпастирської опіки при Міноборони України. Міноборони затверджує низку нормативно-
правових актів, в яких визначено механізм військово-релігійного співробітництва
(«Концепція душпастирської опіки у Збройних Силах України» та «Методичні
рекомендації органам військового управління щодо залучення священнослужителів тих
церков (релігійних організацій), віруючі яких служать у збройних формуваннях України,
до духовного, морально-етичного та військово-патріотичного виховання»).
По-п’яте, результатом консолідованого рішення релігійної і військової сторони є
створення інституту військового капеланства в структурі ЗСУ. У даному контексті ведеться
законотворча робота. Однак внесений законопроект до ВРУ був відхилений у процесі його
розгляду профільним комітетом. Нині це питання залишається відкритим.
Література:
1. Директива Міноборони «Про впорядкування тпптши задоволення релігійних потреб
військовослужбовців Збройних Сил України [Електронний ресурс] // Інститут релігійної свободи
офіційний сайт. - Режим доступу до документу : http://www jjajiLe^/infcx.pl4)?option=comcontent&v
iew=articie&id=472%3Al &catid=:63%3Ava&ltemid=86&laiig=:uk (дата —цжшил 07.08.2014). - Назва з
екрана.
2. Еленский В. Духовное служение в Вооруженных ситах Уц—іні дискуссии и перспективы /
Виктор Еленский // Мир религий [Електронний ресурс]. - Режим доступу: Mpr//www.iehgk).ni/ielisoc/98.
html (дата звернення: 07.08.2014). - Назва з екрана.
3. Звернення членів Всеукраїнської Ради Церков до Презпеяп України Віктора Януковича
(повний текст) [Електронний ресурс] // Всеукраїнська Рада Церков і і» мийних організацій офіційне
інтернет-представництво. - Режим доступу до документу: lttpc//vKiro.oig.ua/ua/statements/]53-
I і пи imj і і пі і ij in 1 iij і i nlj і мім ili i Xu' j ill nil iilii ijinji nil 11 и ■ fMtnwjji Im pin i n j j 111 (дата
звернення: 07.08.2014). — Назва з екрана.
4. Коханчук Р. Роль капеланства у процесі відродження тП|ивм— On України на початку 90-х
років минулого століття / Руслан Коханчук // Військо України. — 2011. — М 8(134). — С. 22.
5. Меморандум про співпрацю у справах душпастирсьвш соки військовослужбовців
Збройних Сил України [Електронний ресурс] // Офіційний вгі гайт Міністерства оборони
України. - Режим доступу до документу:	http://wwwjniLgpwrj^/iBrfnr php?patit=council_pastoraJ
care&sub= memorandym( дата звернення: 07.08.2014). — Назва з «др™
6. Пояснювальна записка до проекту Закону України «Про шившая змін до деяких законів
України (щодо запровадження інституту священнослужителів (каавшштЭушйсажовнх. правоохоронних
органах» [Електронний ресурс] // Верховна Рада України офіційні кб-оорш. — Режим доступу до
документу: wLcl. rada.gov .ua/pls/zweb2/webproc34?id=&pf3511=48094йрП5401=272271 (дата звернення:
07.08.2014). - Назва з екрана.
7. Про Збройні Сили України. Верховна Рада України ; r*vr~I вік 06.12.1991 № 1934-ХІІ
[Електронний ресурс J // Верховна Рада Україниофіційний веб-поргаи. — Режим доступу до закону:
http://zakon4.rada.gov.ua/laws/show/1934-12 (дата звернення: 07.08.2014). — Назва з екрана.
8. Про свободу совісті та релігійні організації. Верховна Рш УРСР; Зйвон від 23.04.1991 № 987-
ХП, чинний [Електронний ресурс] // Верховна Рада України офйяйшй веб-портал. — Режим доступу
до закону :http://zakon2.rada.gov.ua/laws/show/987-12(AaTa звернення: 07.08-2014). — Назва з екрана.
9. Про соціальний і правовий захист військовослужбокіів та чинів їх сімей. Верховна Рада
України ; Закон від 20.12.1991 JNfe 2011-XII [Електронний ресурс] // Верховна Рада України офіційний
веб-портал. - Режим доступу до закону: hitp://zakonl.rada^Gw.ii^lBws/sfa0Br/2Oll-12 (дата звернення:
07.08.2014). - Назва з екрана.
10. Про соціальний і правовий захист військовослужбовців та чжиів їх сімей. Верховна Рада
України ; Закон від 20.12.1991 № 2011-ХГІ [Електронний ресурс] // Верховна Рада Україниофіційний
веб-портал. — Режим доступу до закону: http://zakonl.rada^ov.B^laws/show/2011-12 (дата звернення:
07.08.2014). - Назва з екрана.
11. Текст документа:« Гїро службу військового духовенства (капеяанську службу) у Збройних Силах,
Національній гвардії та Державній прикордонній службі» № 677-р—редаютія від 02.07.2014[Елеюронний
ресурс] // Урядовий портал єдиний веб-портал органів виконавчої влади. ~ Режим доступу до закону
:http://www.kmu.gov.ua/control/uk/cardnpd(дата звернення: 07.08.2014)
12. Требін М. Збройні сили та релігія: світовий досвід взаємодії / М.Требік // Людина і політика. -
2000. - jNqI. - С. 47.
13. Україна-2013: державно-конфесійні відносини // Релігія і влада в Україні: проблеми
взаємовідносин. Інформаційно-аналітичні матеріали до Круглого столу на тему: «Державно-конфесійні
Практична філософія №3-2014 (№53)	і	із

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
відносини в Україні станом ки 2013 рік: рух до партнерства держави і Церкви чи де кризи взаємин?*
22 квітня 2013 p. - К. : [б в.], 2013. - С. 10.
14.	Церква в українському суспільстві.. Матеріали соціологічного дослідження / [звт. код.: В.ГЇ.
Перебенесюк та ін.] - К.: «В1П», 2004. - С. 25.
15 DeIaetbislaipaJ67efe(juzdkau.sralaT^cvnrz>'nale?.iios6pa2ani\vojsk‘n\'\'chdodck;ana[6w — Warszawa, 2012. —
S. 1-2.
16	Formyd/iaia!nosci HDW [Електронний ресурс] // Oficjalna strona intemetowa Ewangelickiego
Duszpastenstwa Wojskowego. - Режим доступу до тексту : http://ww.edw.wp.md.pypi/l i.html-(дата
звернення: 07.08.2014). - Назва з екрана.
17.	instrukeja Biskupa Poiowego ostnikturzechiszpasterskiejOrdynariatuPolowegoWojskaPolskie
go [Електронний ресурс] OrdynariarPolowywPolsce oficjaliiastronaintemetowa. - Режим доступу до
документу : http://www.ordynariat.wp.mU.pl/pi/138_596.html (дата звернення: 07.08.2014). - Назва з
екрана.
18 PiawosJawny Oidynamt Wqjska Polskiego[Електронний ресурс] // Wikipedia woLna encykk>pedia. -
Режим доступу до тексту: http://pLwikipedm.org/^iki/Prawos%C5%82awny_0!dynariat_Wojska_Polskiegouara
звернення: 07.08.2014). - Назва з екрана.
19	ReckoZ. Sta tut prawny Ordynariatu Poiowego [Електронний ресурс] / Zbigniew Recfco. ~ Режим
доступу до тексту: http://www.katedrapolowa.pl/status_piawny_ordynariaiu jpolowego.php (дата звернення:
07.08.2014). - Назва з екрана.
20. Statut Ordynariatu Wojskowegoczyli Polowegow Polsce [Електронний ресурс] Ordynariat Polowyw
Polsce oficjalna strona intemetowa. - Режим доступу до документу : htip://'www .ordynariat .wp. mil pi/
pyi38_595.html (дата звернення: 07.08.2014). - Назва з екрана.
21. Ustawa Budzetowamrok 2013 z dnia 25 stycznia 2013 r. // Dziennikustaw Rzeczypospohtej Polskiej,
dnia 5 lutego 2013. - Poz.. 169. - Warszawa, 2013. - S. 44.
22. Ustawa z dnia 13 maja 1994 г. о stosunkuPahstwadolGosciola Ewangelicko-Augsbuiskiego w Rzeczyp
ospolitejPolskiej[ Електронний ресурс] // In temeto wySystemAktywPrawnych. - Режим доступу до закону :
isap.sejm.govpl/Download?id=WDU19940730323&type=2 (дата звернення: 07.08.2014). - Назва з екрана.
23. Ustawa z dnia 4 lipea 1991 г. о stosunkuPanstwadoPolskiegoAutokefabcznegoKosciolaPrawoslawne
go [Електронний ресурс] // InremetowySystemAktywPrawnych. - Режим доступу до закону: isap.sejm.
gov.pl/Download?id-WDUi99l0660287&type=i2 (дата звернення: 07.08.2014). — Назва з екрана.
Владыченко Лариса Прикладные аспекты государственно-конфессиональных отношений:
сравнительный анализ практики существования военного душпастырства в Вооруженных силах Польши
и Украины
Проанализировано современное состояние института военного капелланства в Войске Польском и
исследован процесс внедрения в Вооруженные Силы Украины военного капеланства в период независимости
Украины. Рассмотрено нормативно-правовое обеспечение душпастырской работы в Вооруженных силах
Польши и Украины. Определены положительные моменты организационного опыта деятельности военного
капелланства относительно возможного заимствования их д/ія Украины.
Ключевые слова: военное капелланство, пастырство, военный ординариат, вооруженные силы,
военнослужащие, церкви, религиозные организации.
Vladychenko Larysa. Applied aspects of church-state relations: comparative analysis ofpractice of the existence
of military chaplaincy in the armed forces of Poland and Ukraine
There have been analyzed the current state of the institute of the military chaplains in the Polish Armythe
implementation process of the military chaplaincy into the Armed Forces of Ukraine during the independence of
Ukraine. The author reviewed the circumstances of die return of the military chaplains in the military structures
of the Polish Republic and Ukraine. In the article the author highlighted die positive aspects of organizational
experience of military chaplains activities for further introduction it in Ukraine.
Keywords: military chaplaincy, pastoral care. Military Ordinariate, Armed Forces, the military, churches,
religious organizations.
114
Практична філософія №3—2014 (№53)

В. А. Мартинович. История и современное состояние профілактики сектантства...
УДК [37.014.52:291.68](430)	В.А.	Мартинович,
доктор теологии Венского университета
доцент Минской Духовной Академии
заведующий кафедрой апологетики Минской Духовной Академии
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ПРОФИЛАКТИКИ
СЕКТАНТСТВА В ШКОЛАХ ГЕРМАНИИ
В статье проведен анализ истории и современного состояния профилактики сектантства в школах
Германии. Выявлены факторы, повлиявшие на обращение системы образования ФРГ к теме профилактики
сектантства, выявлены основные направления и формы ее реализации. Освещена позиция по этому вопросу
всех ключевых ведомств федерального и земельного значения, включая Бундестаг Германии, Федеральное
министерство по делам семьи, пожилых граждан, женщин и молодежи, Постоянную конференцию
министров образования и культуры, а также парламенты земель ФРГ.
Ключевые слова: профилактика сектантства в школах Германии9 секты и школа, секты и система
образования, секты в Германии
В Федеративной Республике Германия достаточно серьезное внимание уделяется
вопросам профилактики сектантства. В процесс предупреждения влияния сект вовлечены
все ключевые институты общества, в том числе система образования в лице средней и высшей
школы. В данной статье будет разобрана тема профилактики сектантства в средних школах
Германии. Несмотря на всю свою актуальность, она еще не подвергалась систематическому
анализу ни отечественными специалистами, ни немецкими учеными. Вместе с тем по этому
вопросу собралось столь большое количество самых разных источников и материалов, что
полный их анализ возможен лишь в рамках отдельного монографического исследования.
Данная работа не претендует ни на исчерпывающее предлапеине всего многообразия
первичного материала, ни на полноту его изложения*. За рамки яманпа будет также выведен
вопрос оценки степени адекватности мер профилактики сектантства тем угрозам, которые,
по мнению федерального правительства Германии исходят от феномена сектантства. Мы
ограничимся лишь кратким анализом причин и истоков обращения системы образования
Германии к профилактике сектантства в школах, а также вычленением и описанием всех
основных направлений и форм ее реализации.
Начало профилактики сектантства в школах Германии
Осознание необходимости проведения профилактической работы в области сектантства
в немецких школах происходило постепенно на всех уровнях государственной власти,
министерствах и ведомствах системы образования, среди руководства и педагогического
состава школ, ученых и специалистов по сектам Германии, в традиционных церквах.
Непериодические, разовые лекции на тему сект читались в школах страны как до, так и
после Второй мировой войны. Однако они имели случайный, а не системный характер.
Ситуация начинает меняться в начале 1970-х гг. Тогда о необходимости введения
повсеместного и постоянного предупреждения школьников об опасности сектантства
начали заявлять родители, чьи дети стали уходить в секты. Немецкая молодежь
приобщалась к сектам и до этого. Но на конец 60-х — начало 70-х гг. в странах Запада
пришелся очередной всплеск нетрадиционной религиозности, повлекший за собой волну
массовых обращений в новые религиозные движения. В результате недовольных родителей
1 Специфика темы не требует различения между разными типами нетрадиционной религиозности.
В рамках данной статьи все многообразие форм нетрадиционной религиозности будет сведено к
одному понятию «секта», которое будет использоваться без каких-либо позитивных или негативных
коннотаций. К тому же именно термин «секта* используется в большинстве документов, на которые
опирается в своем исследовании автор.
^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^	115

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
стало намного больше. Вслед за ними на проблему сект обращают внимание учителя
школ, которые стали замечать как серьезные изменения в поведении своих учеников, так
и падение их успеваемости. При этом учителя увидели еще одно измерение проблемы:
школьная успеваемость часто падала не только после вовлечения детей в секту, но и
после ухода туда одного или обоих родителей. По мере увеличения проблемных случаев
и ситуаций учителя и родители всё сильнее начинают выражать свою обеспокоенность,
писать жалобы, обращаться в СМИ. обсуждать гему на различных педагогических
конференциях и семинарах. Постепенно недовольство отдельных людей перерастает в
целое общественное движение, критикующее феномен сектантства и требующее принятия
мер от руководства страны. Многие родители и учителя установили контакт с немецкими
сектоведами, а некоторые даже стали объединяться и создавать родительские комитеты по
борьбе с сектами.
К середине 1970-х гг. проблема резко обострилась и получила еще одно измерение:
секты начали всё чаще внедряться в сами школы и обращать в свою веру на их территории
учеников. При этом далеко не всегда они встречали какое-то сопротивление со стороны
руководства учебных заведений. Последнее было недостаточно хорошо осведомлено
о феномене в целом и не спешило препятствовать таким проникновениям. Попытки
проповеди и вербовки в школах многократно усилили бурю негодования со стороны
родителей и учителей. Особую озабоченность вызывали участившиеся случаи полного
отказа от обучения в школе по религиозным мотивам. Кроме того, секты начали активно
осваивать нишу репетиторства. Под видом помощи отстающим ученикам в освоении
школьного курса либо, наоборот, дальнейшего развития наиболее талантливых из них они
занимались вербовкой. Приблизительно в это время появляются первые исследования,
показывающие, что молодежь является одной из самых слабо защищенных от ухода в секты
возрастных категорий и одновременно приоритетной целью их вербовки. В общественном
дискурсе Германии весь феномен сектантства начинает рассматриваться сквозь призму двух
специфических немецких терминов, которыми чаще всего именовали секты всех типов и
разновидностей: «молодежные религии» (от нем. Jugendreligionen) и «молодежные секты»
(от нем. Jugendsekten). О проблеме сектантства страна начинает говорить прежде всего
как о проблеме сохранения молодежи от влияния сект. Одновременно с этим спецслужбы
Германии всё чаще обращают свое внимание на деятельность сект и фиксируют целый ряд
серьезных правонарушений с их стороны. В том числе по их линии начинает регулярно
поступать информация о планах проникновения сект в школы.
В этом контексте органы государственного управления Германии приходят к
пониманию необходимости расширения программ профилактики сектантства на систему
образования вообще и школы в частности. Точную дату начала проработки учреждениями
образования темы сект установить сложно, так как на первых порах вся работа велась на
уровне внутренней и межведомственной переписки, а также в форме ответов на обращения
граждан. В конце 1970-х гг. Федеральное министерство по делам молодежи, семьи и
здоровья сделало на эту тему ряд интересных заявлений2. Так, например, в министерском
бюллетене от 10 июля 1978 г. было сказано, что «Федеральное правительства уже многие годы
занимается проблемой сект. При этом ключевую роль в этом играет наше министерство» [28].
В середине 1978 г. министерство заказало Тюбингенскому университету исследование по теме
«новых молодежных религий», которое и было проведено в период с 1 июля по 15 ноября
того же года [12]. В рамках этого исследования было опрошено более 150 специалистов из
всех федеральных земель, представлявших 20 разных профессий: от юристов, социологов,
психологов, психиатров до врачей, экономистов, парламентариев и священнослужителей.
Кроме того, были проведены консультации с экспертами из-за рубежа, собран богатый
фактологический материал по конкретным сектам. В своих выводах коллектив ученых,
проводивших исследование со своей стороны заявил о важности и актуальности проведения
просветительской работы по теме сект в школах. В результате 16 января 1979 г. министр
2 В настоящее время переименовано в Федеральное министерство по делам семьи, пожилых граждан,
женщин и молодежи Германии.
I |(р	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

т  B*A' Мартинович. История и современное состояние профилакгики сектантства...
пишег циркулярное письмо №215-2000.013, адресованное высшим органам государственного
управления по делам молодежи всех земель Германии, в кагором обещает всяческую поддержку
на федеральном уровне местным инициативам по началу профилактики сектантства в
школах Германии, Там же министр говорит о необходимости разработки соответствующих
методических пособий и предлагает на первое время взять в школах за основание труды
известных в то время сектоведов Фридриха Вильгельма Хаака и Ганса Лёффельмана.
С этого момента министерство начинает периодически публиковать в своих изданиях
материалы по сектам и завязывает активную переписку по теме сект с самыми разными
органами государственного управления и сектоведами страны.3
Ключевую роль в начале профилактики сектантства в шкалах сыграла Постоянная
конференция министров образования и культуры земель в Федеративной Республике
Германия — главный государственный орган, отвечающий за школьное образование
на федеральном уровне4. Проработку возможных форм и методов такой профилактики
конференция начала проводить еще в середине 1970-х it. Официальное заявление по этому
вопросу было сделано на 192-м пленуме конференции 30 марта 1979 г. Оно начинается
весьма показательными словами: «На протяжении долгого периода конференция с обеспокоенностью
наблюдает за обращением молодежи в так называемые молодежные секты» [8]. Далее в тексте
говорится, что «критический и объективный анализ пробаем, связанных с деятельностью
молодежных сект, является воспитательной и образовательной обязанностью школы»5. Через
месяц Бундестаг Германии поддержит инициативу конференции, а в школах Германии
начиная с сентября 1979 г. станут проводиться первые плановые уроки по теме сект.
Автором данной статьи было проанализировано более 150 документов Бундестага
Германии всех 18-ти созывов, полностью либо частично посвященных проблеме сект. Тема
профилактики сектантства в школах страны затрагивается там крайне редко. Молчание
немецкого парламента по этому вопросу на фоне очень активного обращения к теме сект
в целом имеет одно простое объяснение. Руководствуясь принципом субсидиарности,
Бундестаг делегировал решение этого вопроса землям. Последние, при активной поддержке
конференции министров образования и культуры, весьма успешно справлялись с ним.
В силу этого дополнительного вмешательства парламента просто не требовалось, так
как никаких особых проблем, которые нельзя было бы решить на местах, не возникало.
Тем не менее и в документах Бундестага все же можно встретить обращения к данной
теме. Так, первое упоминание одной из разновидностей профилактики сектантства
в школах встречается в огвете федерального правительства на малый запрос депутата
Фогель и фракции ХДС/ХСС6 по поводу деятельности Движения Объединения. В нем
3 В архиве автора есть значительное количество документов этого министерства по теме сект,
выпущенных начиная с конца 1970-х гг. Однако подавляющее большинство из них относится к
другим сферам профилактики сектантства в ФРГ.
4 Организация и обустройство всех вопросов, связанных со школьным образованием, находится в
ответственности каждой отдельно взятой земли Германии. Постоянная конференция министров
образования и культуры, включающая в себя представителей всех земель, отвечает за общую
сравнимость стандартов и программ образования, поддержание его высокого качества, а также
кооперацию в разных областях конкретных учреждений образования, науки и культуры. Именно
конференция министров образования является основным инициатором любых изменений в системе
школьного образования Германии. Федеральное министерство образования и научных исследовании
Германии за школьное образование не отвечает.
5 В архиве автора статьи есть редкий документ — пакет подготовительных материалов конференции
по теме сектантства для означенного 192-го пленума, датируемый февралем І 979 года. Его анализ
не вписывается в рамки данной статьи, да и сами материалы, не войдя в итоговое постановление
конференции, не могут использоваться наравне с иными цитируемыми источниками. Тем не менее,
из этого пакета материалов видно, что конференция уже тогда сформулировала для себя все основные
направления профилактики сектантства в школах Германии, которые впоследствии будут реализованы
в полной мере и описаны ниже в данной статье.
6 ХДС / ХСС - Христианско-демократический союз и Христианско-социальный союз.
4	з	4
Практична філософія №3—2014 (№53)	\	17

РЕЛІПЯ ТА ДЕРЖАВА
правительство рассказывает о некоторых вполне достаточных с его точки зрения мерах
профилактики сектантства в Германии того времени: « ..Специализированные церковные
центрыг в том числе Евангелический центр по вопросам мировоззрений. Штуттгарт, а
также Евангелический союз прессы Баварии, Мюнхен, постоянно предлагают подробные
ин^юрмационные материалы о различных направлениях «новых молодежных религий». Эти
материалы ориентированы па просвещение родителей, молодежи, учитслейу социальных
работников, социальных педагогов, а также предназначены для распространения в церковных
общинах, школах и учреждениях помощи молодежи...» [5]. Эти слова не свидетельствуют об
активном и повсеместном снабжении школ Германии середины 1970-х гг. антисектантской
литературой немецких сектоведов. Отдельные случаи передачи литературы были, но в
данной ситуации гораздо важнее и интереснее тот факт, что немецкое правительство
полагало сектоведов лютеранской церкви в качестве одного из вполне легитимных
инструментов проведения профилактики сектантства в том числе в системе образования.
Впрочем, для ФРГ эта ситуация вполне нормальна. Опора на институты гражданского
общества в донесении самой разной информации по сектам для населения проходит
красной нитью через значительно количество документов Бундестага.
27 апреля 1979 г. парламент Германии выразил поддержку упомянугой выше инициативе
конференции министров образования и министерства по делам молодежи с одобрением
двух основных направлений ее реализации: чтение просветительских лекций на тему
сектантства в школах Германии и повышение уровня педагогического состава школ страны
по означенной тематике [21]. Двадцать лет спустя, в 1998 г., исследовательская комиссия
Бундестага «Так называемые секты и психогруппы» со своей стороны рекомендовала школам
проводить лекции по сектам, а университетам и научно-исследовательским институтам
страны — активизировать исследования в области нетрадиционной религиозности
вообще и выработки наиболее эффективных педагогических подходов к профилактике
феномена сектантства в частности. Комиссия также рекомендовала проводить повышение
квалификации учителей школ в области профилактики оккультизма [16, с. 153].
Парламенты федеральных земель Германии также издают значительное количество
документов, посвященных теме сектантства в целом, но гораздо чаще Бундестага
затрагивают тему профилактики сектантства в школах. Это вполне ожидаемо, так как при
наличии общего одобрения на федеральном уровне конкретные детали профилактической
работы каждая земля решает для себя в более или менее автономном режиме. Так,
например, парламент земли Баден-Вюртемберг 9-го, 10-го, 11-го, 12-го, 13-го и 14-го
созывов неоднократно уделял особое внимание теме профилактики сектантства в школах [9; 11]. При
этом проговаривалась не только необходимость просвещения в области сектантства в целом, но
и важность критического разбора деятельности конкретных сект. Аналогичную позицию
занимают парламенты земель Бавария [15], Саар [7], Рейнланд-Пфальц [26], Шлезвиг-
Гольштейн [10], Мекленбург — Передняя Померания [6], Саксония-Анхальт [27] и других
федеральных земель. Интересно, что парламент Саара обосновывает возможность и
необходимость превентивной работы в школах ссылкой на постановление Федерального
конституционного суда Германии по делу движения Ошо Раджниша. Анализ уже
ранее переведенного и опубликованного автором данной статьи текста этого решения
суда показывает, что о профилактике сектантства в школах в нём вообще ничего не
говорится [2]. Зато достаточно четко выражена позиция Федерального суда в целом во-
первых, о возможности проведения в современном демократическом обществе органами
государственной власти информационной работы по предупреждению населения об
опасностях, которые могут исходить от новых религиозных движений. При этом данная
работа может проводиться даже с учетом того, что она может привести к «...опосредованно¬
фактическим ограничениям основных прав человекаи, во-вторых, о возможности
использования органами государственной власти в государственных сообщениях понятия
«секта», так как его применение «...на фоне требований нейтральности и сдержанности
в религиозно-мировоззренческих вопросах не вызывает никаких серьезных возражений даже
с учетом того, что это понятие в отношении к новым религиозным и мировоззренческим
группировкам отчасти понимается с негативными оттенками...» [2, с. 149]. Немецкие
Практична філософія №3—2014 (№53)

в	ВА. Мартинович. История и современное состояние профилактики сектантства... ^
школы, хотя и не ссылаясь на это решение суда, в общем и целом следуют его рекомендации:
при всех разновидностях профилактики сектантства в школах термин «секта» не только
активно используется, но также применяется в отношении целого ряда зарегистрированных
в установленном порядке религиозных, общественных и коммерческих организаций.
В начале 1980-х гг. целый ряд исследований нетрадиционной религиозности в
Германии показал, что молодежь не является ни основным объектом миссионерской
работы сект, ни наиболее часто уходящей в них возрастной категорией граждан. Это
открытие не изменило планов по профилактике сектантства в школах, но способствовало
развитию дискуссии по содержательному наполнению уроков по теме сект. Основной
вопрос состоял в следующем: должен ли на уроках делаться акцент на предупреждении
ухода школьников в конкретные секты, либо на развитии у них навыков и способностей
к критическому мышлению, а также распознаванию сектантства как явления. Иначе
говоря, должна ли школа давать конкретные знания по сектам либо ей следует заняться
воспитанием и развитием у школьников качеств, препятствующих уходу в секты? Дискуссия
продолжается до сих пор, но специфика ее аріументации еще в 80-х гг. повлияла на
расширение мотивационного ряда к проведению профилактики сектантства в школах
Германии и несколько скорректировала содержательное наполнение самого процесса.
Работа со школьниками стала представляться не только как средство предотвращения
их ухода в секты в любом возрасте, но и как инструмент развития у них критического
мышления в целом. В последнем случае секты все чаще начинали использоваться лишь
как удобный пример, иллюстрирующий то, к чему может привести отсутствие навыков
самостоятельного, ответственного и критического мышления. В содержательном
отношении разбор конкретных сект все чаще начинает дополняться, а порой и полностью
заменятся анализом аморфных форм нетрадиционной религиозности: суеверий, веры в
порчу, астрологию, НЛО, существование оккультных сил и т.д. При этом обоснование
этим изменениям дается с отсылкой на результаты исследований: школьники и молодежь
гораздо чаще приобщаются к таким неинституализированным формам сектантства, чем
уходят в конкретные секты.
Уроки по сектоведению и сектам в школе
Основной формой профилактики сектантства в школах Германии является проведение
уроков на тему сект. Проблема сектантства заграїиваетея в виде одной или нескольких
лекций в рамках таких предметов как: «Религия» (в двух основных разновидностях:
«Евангелическая религия» и «Католическая религия»), «Этика», «Обществоведение»,
«Ценности и нормы». В очень редких случаях предлагаются целые курсы лекций, как
правило, на факультативной основе. Тема сект в обоих вариантах ориентирована на
учащихся 8-11 классов. За содержательное наполнение предмета «Религия» несут
ответственность католическая и лютеранская церкви Германии. Дети, не посещающие
курс «Религия», должны прослушать курс «Этика», либо «Ценности и нормы», за
содержательное наполнение которых отвечает государство. То есть уроки по сектам
ребенок посещает в школе при любых обстоятельствах. В своем заключении упомянутая
выше исследовательская комиссия Бундестага Германии отметила, что: «церкви и
другие религиозные организации, которые проводят в общественных школах уроки религии,
ответственны за проверку программ этих уроков и, если этого еще не сделано, за внесение
в них часов, посвященных теме новых религиозных и идеологических обществ». При этом
основная цель таких уроков должна состоять в «создании предпосылок для толерантного
и критического разбора мировоззрений и вероучительных позиций». Судя по всему, в ряде
немецких школ были какие-то сбои с уроками по сектам, на что комиссия и обращает
внимание. Комиссия Бундестага также особо подчеркнула значимость разбора проблемы
сектантства как на предмете «Религия», гак и на курсах «Этика», «Ценности и нормы» [16. с. 70J.
Федеральные земли самостоятельно подходят к разработке школьных учебников по
всем дисциплинам, включая и уроки по сектам. За их соответствие определенному уровню
стандартов отвечает Постоянная конференция министров образования и культуры.
При этом повсеместно распространена практика издания учебников и пособий не для
Практична філософія №3—2014 (№53)	\19

РКЛІПЯ ТА ДЕРЖАВА	'
всего курса в целом, но для отдельных его частей и уроков. Так, по одному предмету в
распоряжении учителя, может быть несколько учебников, каждый из которых посвящен
нескольким урокам и темам. Первые учебно-методические разработки по проведению
уроков на тему7 сект появляются в конце 70-х — начале 80-х гг. [13]. При этом для уроков
по сектам пишутся самостоятельные учебники. Большинство из них создается коллективом
авторов, в число которых входит, как правило, как минимум один профессиональный
секювед. В некоторых случаях пособия могут заказываться какой-то антисектантской
организации либо отдельному сектоведу [14]. Так, например, в 2000 году министерство
по делам женщин, молодежи, семьи и здравоохранения земли Северный Рейн-Вестфалия
опубликовало учебно-методическое пособие «Материалы для школы и работы с молодежью
по теме «Так называемые секты и психогруппы». Разработано пособие было по заказу
министерства Центром информации и документации деятельности сект и психокулътов
города Кёльн. Некоторые пособия по сектам периодически переиздаются с внесением
самых разных, порой весьма существенных изменений и дополнений. Задачей отдельного
исследования должен стать сравнительный анализ всех этих изданий в диахронической
перспективе. В качестве примера сделаем краткий обзор двух из них.
Пособие Лёффельмана, как уже отмечалось Еыше, было издано в 1978 г. и рекомендовано в
1979 г. министром Федерального министерства по делам семьи, пожилых граждан, женщин
и молодежи [18]. Книга сопровождается кассетой с аудиозаписью материалов и набором
из 90 слайдов для просмотра в классе во время урока. Сам курс рассчитан на 6 уроков.
Пособие разделено на 3 части. В первой расписан план лекций, форма их проведения,
перечисляется набор знаний, которые нужно передать школьникам, умений и навыков,
которые у них нужно развить в связи с темой сект. Во второй части дается справочная
информация по 6-й конкретным сектам, приводятся многочисленные фотокопии их
документов, кратко описывается их история, вероучение и возможный вред, которые они
могут нанести. Примечательно, что все 6 организаций именуются сектами и все они были
официально зарегистрированы в Германии на момент рекомендации учебника министром.
В последней части даются комментарии к каждому из 90 слайдов, которые упрощают
работу учителя с классом. Основной акцент в курсе делается на разборе означенных 6-й
сект, а не на вопросах теории сектоведения.
Пособие «Новые религиозные движения и психомаркет» было разработано в 2005г.
Государственным институтом качества и изучения образования коллективом автором
для проведения курса лекций по сектам в рамках предмета «Религия» («Евангелическая
религия») [22], Книга сопровождается CD с записью всевозможных мультимедийных
материалов как для показа ученикам, так и для самостоятельного изучения учителем.
Пособие разделено на 6 модулей, каждый из которых посвящен отдельной теме и имеет
несколько приложений. Каждый модуль содержит подробное учебно-методическое
описание хода уроков и дидактические материалы. Количество уроков в рамках каждого
модуля в зависимости от целого ряда факторов может увеличиваться или сокращаться.
Основной акцент в пособии ставиться на теоретической проработке проблемы религиозного
выбора (1 модуль) и на всестороннем анализе всего многообразия неструктурированных
и слабо структурированных форм нетрадиционней религиозности (с некоторым акцентом
на оккультизм, магию, астрологию, неоязычество, сатанизм и т.д.). Школа и учитель могут
в рамках этого курса выбрать для проведения в классе один, несколько или даже все
модули из пособия (за счет усечения других тем курса «Религия»). При этом они могут
руководствоваться актуальностью для их региона и местности как тем разных модулей,
так и иных тем курса «Религия» з целом. В приложения к курсу приводится большой
список из действующих в Германии сект, но особое внимание уделяется обучению
детей распознавать сектантство по набору общих критериев и признаков, без акцента на
конкретных группах.
Нужно отметить, что свои авторские учебники по теме сект предлагают некоторые
школы и даже учителя [25]. Как правило, такие учебные пособия не имеют широкого
распространения, хотя преподавать по ним не запрещается. Так, например, один из
крупнейших Интернет-порталов для учителей Германии «Для учителей, от учителей,
Практична філософія №3—2014 (№53)

e	ILA.	Мартинович, История и современное состояние профилактики сектантства... ^
к учителям» (4teachers.de), объединяющий более миллиона членов, преимущественно
учителей всех типов учебных заведений страны, содержит 19 авторских программ лекций и
учебно-методических материалов, посвященных самым разным аспектам информационно-
просветительской работы в области профилактики сектантства среди молодежи. При этом
далеко не все учителя публикуют свои авторские программы в системе Интернет.
При анализе учебных пособий по сектам, используемых в школах Германии, следует
учитывать четыре важных фактора.
Во-первых, учителя немецких школ могут также обращаться к достаточно интересным
немецкоязычным австрийским и швейцарским учебным пособиям по сектам, например,
курсу лекций Гаральда Айгнера [1].
Во ^вторых, нередко они обращаются к учебно-методическим и дидактическим
материалам, разработанным для чтения лекций молодежи вне рамок самих школ. Дело в
том, что в Германии лекции по сектам для молодежи читаются не только в шкалах, ко,
например, в различных молодежных союзах и организациях, в том числе и в церквах. Так,
количество щти сектантских материалов, ориентированных на школьников и молодежь и
выпускаемых одним только Союзом молодежи Германии — самым крупным объединением
молодежи страны, — может вполне конкурировать по количеству и объему со всеми
изданиями по сектам, появляющимися в границах немецкой системы образования. Тема
сект включается в огромное количество самых разных государственных и общественных
лроірамм по защите молодежи. Методические материалы этих программ и лекций также
нередко используются в школах, например, пособие Христофа Третова [29]. Роль молодежных
организаций Германии в профилактике сектантства среди молодежи школьного возраста
велика и заслуживает отдельного изучения. Так, в одно только Общество защиты детей
и молодежи земли Северный Рейн-Вестфалия в период с 2003 по 2012 г. поступило 3020
запросов по вопросам сектантства, что автоматически поставило тему сект на второе место
по степени актуальности после темы защиты прав детей и молодежи [17]. При этом следует
учитывать, что запросы в эту структуру приходят главным образом из школ.
В-третьих, традиционные церкви и сектоведы Германии издают различную
профилактическую литературу по сектам, ориентированную на школьников и молодых
людей, в том числе на проведение особых курсов по этой теме. Эти пособия также порой
используются в учебном процессе в обычных школах. Так, например, большой популярностью
как в школах, так и в молодежных аудиториях в 1980-х гт. пользовались наборы дидактических
материалов Фридриха Вильгельма Хаака, состоящие из специальной прозрачной фольги с
изображениями по теме сект и краткими комментариями к самим изображениям.
В-четвертых, при проведении уроков по теме сект учителя активно пользуются не только
специализированными учебно-методическими пособиями, но также огромным количеством
иной литературы по сектам. Те же органы государственного управления, ответственные за
работу со школой, издают не только и не столько учебно-методические пособия, сколько
обыкновенные информационные материалы по теме сект, которые рассчитаны как на
учителей, так и на учеников и также активно используются в учебном процессе.
Все это свидетельствует о том, что особого недостатка в методических материалах по
теме сектантства у школ Германии нет.
«Учителя-консультанты» по теме сект
Исполнителями второй по степени значимости формы профилактики сектантства
в школах Германии являются так называемые «учителя-консультанты», (от нем.
Beratungslehrer), «учителя доверия» (от нем. Vertrauenslehrer) или «учителя связи» (от кем.
Vcibindungslehrer). Эта должность существует в подавляющем большинстве школ страны,
и ее введение никак не было связано с проблемой сект. В должностные обязанности
этих учителей-консультантов входит работа с отстающими и трудными детьми, в том
числе из неблагополучных семей, повышение уровня образования учителей, организация
и проведение встреч и бесед с родителями. После обращения системы образования к
вопросу профилактики сектантства в круг ответственности этих учителей был добавлен и
вопрос сект. Соответствующие палномочия по профилактике сектантства прописываются
Практична філософія №3—2014 (№53)	\	21

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА	±	  ^
в их должностных обязанностях и сохраняются практически во всех землях Германии7.
В результате именно эти учителя ответственны за проведение специальных лекций и
мероприятий по профилактике сектантства в школах во внеучебное время, в том числе за
работу с детьми, попавшими в секты. Однако у них нет никаких предписаний по тому, в
каких конкретно объемах должна освещаться эта тема. Соответственно, от конкретного
«учителя ’Консультанта» зависит то, насколько грамотно он отвечает на запросы по
теме сект, сколько он организовывает мероприятий и насколько часто и инициативно
обращается к этой теме. В качестве наглядного примера можно взять работу Карла Германа
Шнайдера, «учителя-консультанта» «Реальной школы им. Вернера Сименса» (г. Мюнхен)*.
Шнайдер является одаренным консультантом', организатором большого количества
информационно-просветительских мероприятий на школьном уровне, автором целой
серии учебно-методических пособий, планов лекций, брошюр, раздаточных материалов
по проблеме сект вообще и по саентологии в частности. Его работы ориентированы как
на преподавателей школ Германии, так и на самих школьников и их родителей [23; 24].
На один из организованных им в школе «дней саентологии», посвященный критическому
анализу данной организации, приветственные слова прислали J 3 различных министерств
и ведомств городского, земельного и федерального уровня [3]. В них высказывалась
поддержка самого мероприятия и профилактической работы в данном направлении в целом.
Примечательно, что Шнайдер регулярно посещал научно-исследовательские симпозиумы
и сектоведческие мероприятия. На его примере видно, что «учителя-консультанты» играют
своеобразную роль связующего звена между школьниками с их родителями и школьной
администрацией, государственными учреждениями всех уровней, профессиональными
сектоведамм. Так, в тех случаях, когда эти учителя сами не могут разрешить конкретную
ситуацию, они напрямую связываются с подходящими специалистами и передают им
возникший вопрос или проблему.
В середине 1990-х гг. в Баварии обеспокоенность проблемой сект достигла того, что
группа депутатов обратилась с официальным запросом к баварскому правительству о
«введении в общеобразовательные школы новой должности «сектоведа» и обеспечении его
тесного сотрудничества как со своими коллегами из других школ, так и с сектоведами всех
церквей и органов государственного управления Баварии и Федерации в целом» [4]. Просьба
депутатов удовлетворена не была, однако уже сам факт ее выдвижения и количества
людей, поддержавших ее на таком уровне, говорит о той важности, которая приписывается
проблеме профилактики сектантства на уровне школ страны.
Распространение в школах информационных Mamepuojioe по теме сект
Третьей формой профилактики является централизованное распространение в одной,
нескольких или сразу всех школах конкретной земли информационных материалов
по сектантству вообще или конкретной секте в частности. Как правило, такие акции
инициируются местными органами власти в плановом порядке. Так, например,
парламентом земли Баден-Вюртемберг в 2000 г. была инициирована публикация и
раздача по школам антисектантской брошюры «Секты обещают многое... Всему ли
верить?» [9, с. 30]. Однако есть примеры и внеплановых публикаций, направленных на
отражение конкретных угроз. В этом отношении весьма показателен пример парламента
Баварии, который 1) ноября 2004 г. в экстренном порядке принимает распоряжение
7 Пример для некоторых земель Германии: Северный Рейн-Вестфалия (http://www.ego-volо.de/FVTC41/
page9/files/Schulprogranim.pdf);	Баден- Вюртемберг	(http://www.ghs-groet2jngen.de/schule/gremien/
smv.htm); Саксония (http://www.industneschule.de/mdex.php?id=02&seciion=Beratungslehrer); Бавария
(hHp://msv-obermain.de/msaku/beratung/veibindungs-und-vertf3uenslehrer); Нижняя Саксония (http://
www.michaelgmndschule.de/schueler-neu/schufleben/vertrauenslehrer); Шлезвиг- Гольштейн (http://www.
altesgym.flensburg.de/7section-vertrauenslehrer); Гессен (http://fteinrich-kraft-schule.de/vertrauenslehrer.
html) и т.д.
8 Реальные школы (от нем. Realschule) специализируются на профессиональном образовании в сфере
обслуживания, госслужбе и торговле.
ф,	      4
122	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

в	ВА. Мартинович. История и современное состояние профилактики сектантства...
срочно напечатать и распространить в школах новый тираж антисектантской брошюры
«Опасности психомаркега. Профилактическое пособие для школ Баварии». Б качестве
обоснования необходимости этой меры выступила информация от немецких спецслужб о
планах саентологии начать кампанию по работе среди школьников [15].
В настоящее время в Германии разработано несколько вариантов антисектактских
листовок и плакатов выполненных в виде комиксов. Чаще всего они включают в себя так
называемые «критерии незнакомых групп, которые могут принести вред». Выглядят они
как набор из 10-20 картинок с краткими тезисами, сопровождающими каждую из них.
Например, на одном из рисунков изображен летящий над городом смешной бородатый
старик в костюме супермена, панталонах, без ботинок и с надписью на рубашке «супер
гуру». Подпись к картинке гласит: «Мир движется к катастрофе! Только группа знает, как
его можно спасти». Предполагается, что если ребенок встретит организацию, заявляющую
ему о скором конце света, он должен будет вести себя с ней более осторожно. Такие
листовки дёшевы, просты, понятны и увлекательны для школьников самого разного
возраста. Вместе с плакатами они распространяются наравне с более серьезными
материалами, книгами и брошюрами.
Повышение квалификации педагогов
Выше уже отмечалось, что повышение квалификации педагогического состава
школ в области сект и оккультизма полагалось Бундестагом Германии существенным
компонентом профилактики сектантства в системе образования. Еще в начале 1970-х гт.
учителя, по собственной инициативе, активно принимали участие в разных семинарах и
конференциях по теме сект, которые организовывались немецкими сектоведами. Начало
целенаправленной профилактической работы в этой области со стороны государства
повлияло на многократное увеличение количества учителей, вовлеченных в этот процесс,
и на дифференциацию институтов, предлагающих соответствующие курсы лекций. В
настоящее время ответственность за эту работу разделили между собой государственные
институты повышения квалификации учителей, частные благотворительные фонды и
организации защиты молодежи. Курсы лекций и семинары для учителей по теме сект
организовывались Академиями повышения образования учителей городов Комбург,
Эсслинген, Донауэршинген, Кальв, Бад Вильдбад и др., Институтом переподготовки и
повышения квалификации учителей города Майнц, Педагогическим институтом города
Ландау, Институтом школы и образования земли Мекленбург — Передняя Померания,
различными земельными центрами политического образования, Фондом Конрада
Аденауэра, Фондом Фридриха Эберта и множеством других академий, институтов,
организаций и фондов.
Со своей стороны сектоведческие центры продолжают организовывать мероприятия,
ориентированные на повышение квалификации учителей. При этом их посещение
признается руководством школы в качестве полноценного повышения квалификации
по этой теме. В самих мероприятиях учителя достаточно часто указываются в качестве
одной из целевых аудиторий, наряду с социальными работниками, психологами,
священнослужителями. Так, например, можно особо отметить реіулярньїе обучающие
семинары для учителей школ, проходящие в Евангелическом образовательном центре
Вильдбад города Ротенбург-на-Таубере, организовываемые Евангелическим центром по
вопросам мировоззрений — крупнейшей антисектантской организацией Германии. Тем
не менее, немецкие сектоведы уже дано не являются основным исполнителем этой формы
профилактики сектантства.
В немецких педагогических журналах для учителей и родителей регулярно печатаются
как учебно-методические материалы и разработки по теме сект, так и критические
обзоры данного феномена в целом. Это со своей стороны способствует повышению
уровня знаний преподавателей школ в области сектоведения. Количество статей в этих
изданиях настолько велико, что сделать даже простейший их обзор в рамках данной
статьи не представляется возможным. Потому остановимся на простом упоминании
названий некоторых журналов, обращавшихся к теме сектантства: «Школьное время»,
^	Практична	філософія	№3—2014	(№53)	^	j	23

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
ф:.,	. „	  ■■	■	■— і-  	...	....	-	-	0
♦Школа изнутри», «Журнал дня родителей», «Учить и учиться», «Фокус 6 — журнал для
профессиональных школ», «Мастерская: информационная служба для молодежных и
школьных газет» и др. Проблема сектантства не обходится стороной и в специальных
педагогических журналах, посвященных преподаванию религии в школах Германии,
например, в журнале « : в религия», Журнале уроков религии и жизнедеятельности и др.
Сектам посвящено несколько выпусков сборника «Рабочие тетради», ориентированного
на учителей школ и выпускаемого Педагогическим центром Берлина.
Для совершенствования профилактики сектантства в школах Германии периодически
проводятся опросы учителей и учеников. В соответствии с их результатами корректируется
содержание лекций по сектам, делаются иные организационные и методические выводы.
Так, можно упомянуть исследование школьников Баварии, проведенное Мюллером [20],
опрос Цинзером школьников Берлина [30], анализ учителей города Трир [19] и др.
Профилактика сектантства в системе образовать ФРГ никогда не являлась
приоритетным направлением работы федерального и земельных правительств в области
предупреждения влияния сект. В лучших традициях открытого общества Германия
не прибегает к запретительным мерам в отношении тех или иных сект, но вступает с
ними в свободную и открытую дискуссию в СМИ, на публичных трибунах и подиумах, в
университетских кампусах и в стенах немецких школ. Прибегая к этим мерам федеральное
правительство исходит из вполне разумного допущения о том, что несколько лекций
по теме сектантства в школе не являются сколько-нибудь существенным ограничением
прав конкретных религиозных групп, которые могут в свободное от школы время днями
и ночами представлять молодым людям альтернативную точку зрения. При этом само
стремление многих сект запретить любую их критику в школах рассматривается как
попытка установления изощренной разновидности цензуры, при которой целый класс
религиозных групп полностью выводится из сферы любой критической оценки и анализа,
что недопустимо в границах открытого демократического общества.
В настоящей статье был проведен лишь самый общий анализ заявленной темы. Было
показано, что профилактика сектантства в школах Германии включена в общий комплекс
превентивных мер немецкого правительства по предотвращению негативных последствий
от деятельности ряда сект. В соответствии с этим она имеет полную поддержку со стороны
Бундестага Германии, руководящих органов системы образования, проводится с 1979
г. и включает в себя следующие основные направления: а) проведение уроков по теме
сект; 6) организацию работы «учителей-консультантов»; в) распространение в школах
информационных материалов по сектам; г) повышение квалификации педагогов в области
сектовсдения. В число задач будущих исследований данной темы должен войта анализ
немецких учебно-методических и дидактических материалов по теме сект, изучение
истории развития педагогической мысли Германии в этой области, а также вопрос о
том насколько нужно, возможно и полезно в странах Восточной Европы учитывать и
перенимать опыт Федеративной Республики Германия в данной области.
Литература:
1. Мартинович, В.А. Профилактика сектантства в школах Австрии // Мартинович, В.А.
Нетрадиционная религиозность в Беларуси / Мартинович В А. - Минск : БПЦ, 2010 - С. 105-115.
2.	Решение Федерального конституционного суда Германии от 26 июня 2002 г. -- 1 BvR 670-9! /
Пер. с нем. В.А. Мартинович // Альманах «Сектовсдение». - 201! - Том I. - С. 12 і-149.
3. Aktionstag „Scientology4' am 22. Dezcmber 1995. Dokumentation / Hrsg. von K.H. Schneider. -
Munchen: Karl H. Schneider, 1995 - І 88 s.
4. Antrag der Abgeordneten Radermacher. Egleder. Engelhardt Walter, Goertz, Irlingcr, Memmel.
Wemer-Muggendorfer SPD. - Bayerischer Landtag. 13. Wahlperiode. Drucksache 13/6939, 1996. - 1 s.
5. Antworl der Bundesregiemng auf die Kleine Anfrage des Abgeordneten Vogel (Ennepetal) und der
Fraktion der CDU/CSU betr. Foderation fur Weltfneden und Vcreinigung e.V - Bonn : Deutscher Bundestag,
7.	Wahlperiode. Drucksache 7/5716 den 20. August 1976 -4 s.
Практична філософія №3—2014 (№53)

в	ВЛ. Мартинович, История и современное состояние профилактики сектантства...
(>.	Anlvvort der Landesregierung auf die GroBc Anfrage der Fraktion der SPD. - Landtag Mecklenburg -
Vorpomiram 1 Wahlperiode. Drucksache 1/2048, 1992. - 14 s.
7.	Antwort zu der Anfiage der Abgcordneten Isolde Ries (SPD). - Landtag des Saarlandes. 13.
Wahlperiode. Drucksache 13/1766. 2008 - 6 s
8.	Auszug aus der Prcssemitteilung 3us AniaB der 192 Plenarsilzung der Standigen Konferenz der
KuJtusmmister und - senatoren der Lander in der Bundesrepubiik Deutschland vora 29 /30. Marz 1979 in
DusseldoiL - Dusseldorf. KMK. 1979 - S. 6-7.
9.	Bericht der «Interministenel 1 en Arbeitsgruppc for Fragen sogenannter Sekten und Psychogmppen». -
Landtag von Baden-Wurttemberg. 12. WahJperiode. Drucksache 12/5841. 2000. -45 s.
10.	Bericht der Informations- und Dokumentationsstelle liber die Tatigkeitcn von Sekten und
sektenahnliche Vcreimgungen in Schleswig-Holstein. - Schleswig-Holsteinischer Landtag. 15. Wahlpcriode
Drucksache 15/3303, 2004. -41 s.
11	Bericht der Landesregierung zu einem BeschluB des Landtags: Verbreitung des Sektenwescns in
Baden-Wurttemberg - „Scientology Church'1 und Unterorganisationen. - Landtag von Baden-Wurttemberg.
11.	Wahlperiode. Drucksache 11/4643, 1994. - 52 s.
12. Berichtiiber einew isscnschaftliche Vorstudie im Bereich der,,Neuen Jugendreligionen'\ -Tubingen.
Universitat Tubingen. 1978. - 25 s.
13.	Braun. J. Modell zuг padagcgischcn Arbeit mit Jugcndlichen / J. Braun it Jugendseklen. Hrsg. von
Braim J. und Hutter B. - Hannover : Buchdruckerei Franz NeuenfeJdt, І 980. - S. 41-67.
14. Christiansen, 1. Bedeutung und Brisanz von Sekten, Dcstmktiv-Kulten und Weltanschauungen
for Jugendliche m unsercr Gesellschaft / I Christiansen. - Gottingen : Institot for berulliche Bildung und
WeiterbiIdung, 1996. - 328 s.
15.	Dringlichkeitsantrag der Abgeordneten Franz Maget, Florian Ritter und Fraktion SPD. - Bayerischer
Landtag.	15. Wahlperiode. Drucksache 15/2090, 2004. - 1 s.
16.	Endbericht der Enquete-Kommission „Sogenannte Sekten und Psychogruppen". - Deutscher
Bundestag. 13. Wahlperiode. Drucksache 13/10950, 1998. -236 s.
17. Jugendschutz. Grundlagen. Stmkturen. Handlungsfomien. 60 Jahre Kinder- und Jugendschutz in
Nordren-Westfalcn. - Koln : AJS, 2013. - 112 s.
18. Loffelmann H. Gotzen, Gurus und Geschaite. -Munchen.: Calig Verlag, 1978. -144s.
19. Mischo, J. Ergebnisse der Pilotstudie „Okkultpraktiken bei Jugcndlichen^ eincr Umfrage bei Lchrem
in Bistum Trier / J. Mischo. - Freiburg : Albeit - Ludwigs - Universitat 1988. - 3 J c.
20.	Muller, U. Ergebnisse einer Umfrage unler bayerischen Schiilem und Schulerinncn zu Okkultismos
und Spiritismus / U. Muller. - Regensburg : Roderer Verlag Regensburg, 1989 -227 s.
21.	Neuere Giaubens- und Weltanschauungsgemeinschaften (sogenannte Jugendseklen). - Deutscher
Bundestag. 8. Wahlperiode. Drucksache 8/2790,1979. - 8 s.
22.	Ncureiigiosc Bewegungen und Psychomarkt. Arbeitshilfe for den evangelischen Religionunterricht
an Gymnasien. Thcmenfolge 142. -Munchen.: Evangelischer Presseverband for Bayern 2007. -200s.
23.	Schneider, К.H. Dossier Scientology. Handreichungen for Lchrkrafie, Eltem und sonstige Interessierte
(Schuljahr 1996/97) /K.H. Schneider. - Munchen : Karl H. Schneider, 1996. - 102 s.
24. Schneider, К .H. Scientology und Padagogik. Wie vvird meine Zukunft? / K.H. Schneider. - Munchen
: Karl H. Schneider, 1994. - 88 s.
25.	Scientology als Thema im Religionsunterricht. Materialien. Bausteine Anregungen.
Unterrichtsentwurf. - Dusseldorf: RSW, 1996. - 45 s.
26.	Sekten und ihre Unterorganisationen. Unterrichtung durch die Landesregiemng. - Landtag von
Rheinland-Pfalz. 12. Wahlperiode. Drucksache 12/7(Ю0, 1995. - 35 s.
27.	Stenographischer Bericht 51. Sitzung am Donnerstag, dem 16. September 1993, in Magdeburg. -
Landtag von Sachsen-Anhalt 1. Wahlperiode. Plenaiprotokol) 1/51, 1993. - 94 s.
28.	Tatigkeit der Bundesregierung // Pressedienst des Bundcsministers fiir Jugend, Famitie und
Gesundheit - 1978. - 10. Juni - S. 5
29.	Tretovv, С Im Netz der SeelenJanger Szenen, Didaktische Analysen, Unterrichtsbausteine / Tretovv
C. — Munchen : Evangeiische Presseverband Air Bayern, 1995. - 64 s.
30. Zinser, H. Jugcndokkultismus in Ost und Wrcst. Vier quantitative Untersuchungen 1989 - 199!.
Ergebnisse - Tabellen - Analysen / H. Zinser. - Miinchen :	Arbeitsgemeinschaft for Religions- und
Weltanschauungsfragen, 1993. - 104 s.
Практична філософія №3—2014 (№53)	125

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
ф	Z2	 ,	    9
Мартинович Володимир. Історій та сучасний стан профілактики сектантства в школах Німеччини
В статті проведено аналіз історії тс сучасного стану профілактики сектантства в школах
Німеччини. Виявлено фактори, що вплинули на звернення системи освіти ФРН до теми профілактики
сектантства, виявлено основні напрями та форми її реалізації. Висвітлена позиція з цього питання всіх
ключових відомств федерального і земельного значення. включаючи Бундестаг Німеччини. Федеральне
міністерство у справах сім 7, літніх громадян, жінок та молоді, Постійну конференцію міністрів освіти і
культури. а також парламенти земель ФРН.
Ключові слова: профілактика сектантства в школах Німеччини, секти і школа, секти і система
освіти, секти в Німеччині
Martinovich Vladimir. History and current status of prevention of sectarianism in school system in Germany
This article analyzes the history and current state of sectarianism prevention in school system in Germany.
There were identified several factors which influenced the commencement of sects prevention in the German
education system, as welt as the main directions and forms of this prevention measures. There was also illuminated
the official position on this issue of all the key agencies of federal and land levels, such as the German Bundestag,
the Federal Ministry for Family Affairs, Senior Citizens. Women and Youth, the Standing Conference of Ministers
of Education and Culture, as well as parliaments in the lands.
Keywords: prevention of sectarianism in German schools, sects and schools, sects and the education system,
the sect in Germany
У статті проаналізовано положення соціального вчення УГКЦ про державу, як асоціацію громадян.
Вивчено позицію церкви щодо політики як процесу, спрямованого на досягнення спільного добра членів
nojiimuHHOi спільноти. Осмислено розуміння у греко-католицькому соціальному вченні сутності державно-
церковних відносин в якості форми суспільного партнерства.
Ключові слова: УГКЦ. держава, політика, державно-церковні відносини.
Держава і церква — інститути, що тяжіють до охоплення всього простору суспільного
життя. Більше того, за слабкості або відсутності одного з них, інший перебирає на себе
частину його компетенції. Прикладів висловленого в історії України протягом 1025 років
від Володямирового Хрещення було багато. Достатньо згадати роль східного християнства
для збереження ідентичності українців у польсько-литовський період, значення УГКЦ у
житті народу в Австро-Угорщині та міжвоєнній Польщі. З іншої сторони, незважаючи на
демонстративний атеїзм в СРСР, держава не заперечувала релігію, а намагалася замінити
християнство іншими формами релігійності та культу.
Тож коли політична влада прагнула одержавши релігію, то церква — викласти богословське
розуміння сутності держави. І, відповідно, будувати свої відносини з нею. Свій варіант моделі
державно-церковних стосунків, навіть ширше ~ тлумачення природи держави і політичного
процесу, розробляє УГКЦ, одна із найактивніших в Україні церков. Позиція конфесії у даній
сфері була сформована протягом перших 20 років незалежності України, в часи гіредстоятельства
М. 1. Любачівського та Л. Гузара, шо й окреслює часові рамки даного дослідження.
Історіографія питання* Тема стосунків УГКЦ з державою і її позиції щодо політичних
процесів у країні стала предметом дослідження передусім В. Єленського, С. Кияка,
УДК 21,41.25
В.Р. Мороз,
пошук ач ТИПУ ім. В. Гнатюка
ОСМИСЛЕННЯ СУТНОСТІ ДЕРЖАВИ І ПОЛІТИКИ
У ВЧЕННІ УГКЦ (1991-2011 pp.)
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
126

В-P. Мороз. Осмислення сутності держави і політики у вченні УГКЦ (1991-2011рр.)
А.	Колодного, О. Недавньої, О. Савчука, Л. Филипович, А Юраша. Важливими для
вивчення даної сфери вважаємо теоретичні спостереження К. фон Байме, А. Валіцького,
Р. Ікглегарда, М. Кранпєца, В. Лешана, В. Малахова, М. Паращевіна, П. Розанвалона,
Дж. Ролза, О. Сагана, Ю. Щипкова. Окрім того, варто наголосити, що необхідним у
нашому дослідженні є врахування та аналіз положень загальнокатолицької соціальної
доктрини, з яких плідно черпає сучасне соціальне вчення УГКЦ.
Водночас аналіз історіографічної бази дає підстави стверджувати, що на порядку
денному — потреба висвітлення позиції УГКЦ як цілісної теоретичної конструкції. Мета
статті ~ проаналізувати розуміння природи держави у соціальному вченні УГКЦ, сутності
політичного процесу і прослідкувати вплив цього розуміння на трактування церквою
бажаної моделі відносин із державою.
Виклад основного матеріалу. Бачення УГКЦ свого місця у суспільно-політичних реаліях
країни випливає з богословського розуміння ЇЇ як містичного тіла Христового — спільноти
тих, хто визнає Господа Ісуса Христа. Через ге, що церква для неї самої — “скликання усіх
людей до спасіння”, вона має місіонерський характер. А це означає, що вона вбачає своїм
завданням формувати суспільство згідно з “законом Божим”, покликана освячувати всіх
вірних. Така позиція випливає з розуміння, що місія церкви є не політичною, економічною
чи соціальною, а релігійною [1, с. 259, 592; 2, с. 192-193; 3, с. 55-56; 4, с. 546].
У соціальному вченні УГКЦ церква є місцем, де людство має віднайти єдність
і спасіння. Наголошується, що вона є наднаціональною структурою. Це можна було б
зрозуміти як вияв теократизму і папоцезаризму. Одначе такі твердження спростовує саме
вчення церкви, де йдеться, що вона - не політична спільнота і не залежить від жодної
політичної системи [1, с. 157, 590; 2, с. 53, 197-198, 214, 311].
УГКЦ заявила, що не збирається підмінювати державу, але для неї важливо, щоб
шанували “Божий Закон”. Дотримання останнього у католицькому соціальному вченні дуже
тісно пов'язане з поняттям спасіння людини. Справді, теза, що мета людини - спасіння
душі, наявна у багатьох релігійних системах. Та на відміну від релігій, що сповідують втечу
від світу, християнство ставить перед віруючими завдання його “освячення”, покращення
згідно із нормами моралі. І УГКЦ туг не виняток [1, с.146, 179; 3, с. 45].
Природа і завдання держави
Показовою у відношенні реалістичності вимог щодо людини у вченні УГКЦ є
загальнокатолицька декларація розуміння того, що спасіння душ залежить не в останню
чергу від матеріальних умов життя віруючих. Закономірним у документах, церкви виступає
і твердження, що пріоритет за “наверненням сердець” накладає на християн обов'язок
покращувати суспільні установи та умови життя. Перед цими установами постає вимога
відповідати нормам справедливості та сприяти добру [2, с. 444]. Держава — одна з таких
установ. Але завжди, згідно з принципом субсидіарності соціального вчення церкви,
права людини передують правам держави. Остання ж постає тільки як асоціація осіб, а не
колективна особа, відокремлена від решти суспільства.
Право маги свою державу УГКЦ визнає за кожним народом: ідея рівності народів, як зазначає
український досліджник С. Кияк, притаманна греко-католицизму здавна [5, с. 88]. У сучасному
загальнежатолицькому вченні потреба в існуванні держави проголошується офіційно. Держава
на рівні із сім’єю визнана спільнотою, що найбільше відповідає природі людини [2, с. 443, 445].
Один із концептуальних документів УГКЦ “Житія у Христі: моральна катехиза” характеризує
державу, як найвищу форму суспільного устрою, що бере початок з природного права, служить
для влаштування земного добробуту і тримається на праві і владі [6].
Для рівня міжнародних, міждержавних, відносин у соціальній доктрині Католицької церкви
розробляється теорія прав народів, що має спільні корені з ученням про права людини. Зокрема,
М.-І. Любачівський у зверненні до парламентарів 23 травня 1991 р. проголосив, що основні
права людини мусять бути збережені і застосовані щодо українського народу. Засадничим
для розуміння позиції УГКЦ у відносинах з державою є визначення, що держава це “Богом
благословенна людська громада на певній території і границях. Тому кожен її громадянин...
незалежно від віровизнання, походження і стану, покликаний у совісті перед Богом до творення
великого морального і матеріального добра та для збудування і захисту її цілості” [1, с. 103].
Практична філософія №3—2014 (№53)	|27

р РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
Таким чином, держава у вченні УГКЦ, як і інші соціальні інститути, - не абсолютна
цінність, що існує заради себе самої. Вона повинна мати і визнавати межі своїх
повноважень. Традиційним у вченні церкви є твердження, що владу дав Господь. Тобто
вона є потенційно доброю установою і повинна дбати, щоб у суспільстві був порядок.
Влада, як проголошує учительський провід УГКЦ, покликана у дусі принципів спільного
блага та субсидіарності дбати про добробут людей, захищати їхні права. Для цього
розроблене розуміння влади як служіння. Якщо ж влада переступає ці межі: не захищає
права людей, поринає у корупцію, зловживання, то, за вченням УГКЦ, втрачає основи
своєї легітимносгі, моральний авторитет [1, с. 573]. Бо ж справді, вказані негативні явища
спричиняють не тільки апеляцію до поняття відповідальності держави, а й підривають саму
державність. [1, с. 166, 186; 5, с. 90-91].
У реаліях України простір для реалізації щойно висловленого положення окреслюється тим,
що воно підкріплене не тільки науковими і богословськими аргументами, а й Конституцією
України. У ст. З Основного закону йдеться, що “людина, її життя і здоров’я, честь і гідність,
недоторканість і безпека визнаються в Україні найвищою соціальною цінністю. Права і свободи
людини 7а їх гарантії визначають зміст і спрямованість діяльності держави. Держава відповідає
перед людиною за свою діяльність. Утвердження і забезпечення прав і свобод людини є головним
обов’язком держави’'. З іншої сторони, у ст. 5 Основного закону кодифіковане твердження, що
ніхто не може узурпувати державну владу, а у ст. 8, — що норми Конституції України є нормами
прямої ДІЇ [7, ст 3, 5, 8]. Наведені положення можна пояснити одним — більш загальним. Воно
полягає у тому, що вже у Конституції визнано: покращення умов життя, забезпечення їх гідного
рівня - мета держави.
Згідно з католицькою соціальною доктриною, основне завдання держави ~ прагнення
встановити справедливість. Чітко це завдання сформулював у своїй першій енцикліці
“Бого є любов” від 25 грудня 2005 р. папа Бенедикт XVI. Констатуючи етичний характер
справедливості, лонтифік зазначив, що перед державою неминуче постає питання: як
досягти справедливості тут у тепер? Воно породжує питання: що таке справедливість?
У цьому місці, як пояснив папа, стикаються політика та віра, бо остання позбавляє
розум осліплення, спричиненого перевагою інтересів і влади. Глава Католицької церкви
наголосив, що “саме тут належить дати місце католицькій соціальній науці: вона не має
наміру передавати церкві владу над державою, вона також не хоче накидати тим, хто
не поділяє віри, щоб те, що справедливе, можна було тут і тепер розпізнати, а відтак
реалізувати” [1, с. 61, 63, 146, 158, 292, 533. 591; 3, с. 45-46; 8, с. 65; 9, с. 626-627; 10].
З огляду на усі ці факти підгрунтя отримують окремі заяви церкви з тлумаченнями того,
що повинна робити держава на вимогу громадян. Ці заяви опонують вимогам держави
щодо церкви і є одним із прикладів того, що насправді історія не знає такого статус-
кво релігії і церкви, коли б вони стояли поза політикою [11, с. 715]. Позицію церкви у
світлі законодавства вже не можна розглядати виключно як намагання підпорядкувати
собі державу. Адже рівнозначним є і той аспект, що церква, як організація громадянського
суспільства, виступає від імені своїх членів, які водночас є громадянами. До таких прикладів,
належить випадок, коли на початку 1990-х pp. УГКЦ наголосила, що миряни повинні
звертатись до влади України і здобувати пільги та допомогу для покращення становища
народу [І, с. 70, 267, 466; 3, с. 172]. І тут ми переходимо до тлумаченням церквою поняття
відповідальності держави.
Питання відповідальності держави з точки зору християнського вчення є зворотною
стороною твердження, що “нема бо влади, що не була б від Бога...” (Рим. 13:1). Церква
є ретранслятором у суспільну практику певних культурних норм. Бо ж справді “будь-яка
стабільна економічна чи політична система має відповідну культурну систему, на яку вона
спирається, і яка ніби узаконює її існування... Для забезпечення стабільної демократії
структури влади повинні узгоджуватися з культурною системою” [12].
У світлі сказаного актуальними для соціального вчення УГКЦ> як і для сучасної теорії
демократії, є слова французького правника JL Дюгі про те, що поняття публічної влади
має бути замінене поняттям публічної служби. Публічна влада, пише він, ніяк не може
легітимізувати себе походженням, а лише послугами, що їх вона надає відповідно до норми
Практична філософія М3—2014 (№53)

в В.Р, Мороз. Осмислення сутності держави і політики у вченні УГКЦ (1991-2011рр.) ^
права. Аналізуючи цю концепцію, П. Розан вал он підсумовує, що механізм побудови
суверенної волі через виборчу процедуру втрачає центральне значення на користь
об’єктивної праці з визнання потреб суспільства. Саме ці потреби диктують публічній
владі її обов’язки; вона може доводити свою необхідність тільки через свою функцію.
У свою чергу М. Оріу, виходячи насамперед з функції впади щодо створення порядку
й солідарності, зробив висновки, що легітимність влади походить ще й з її здатності
правильно виконувати обов’язки [ІЗ, с. 55-56, 57].
Поєднання цих зауважень демонструє співвимірність і односпрямованість розвитку
частини сучасної наукової теорії держави та соціальної думки церкви. Обидві вони відійшли
від категорій панування і суверенітету як зверхності держави щодо громадян, замінивши їх
поняттями служіння і служби. У той же час в українській релігієзнавчій думці уже відзначали
поєднання у вченні УГКЦ наголосу на відповідальності християн за країну і суспільство з
твердженням, що держава не є представником Бога на землі [6; 14, с. 67, 68; 15, с. 454].
Пояснення знаходимо у тому, що УГКЦ трактує себе, як носія певної традиції, що мас
випробувані століттями елементи і засоби для вдосконалення суспільства. Члени церкви,
згідно з ученням УГКЦ, відрізняються від інших співгромадян якщо не виконанням, то,
принаймні, знанням вимог християнства щодо суспільно-громадського життя і повинні
показувати особистий приклад усім іншим, роблячи добро [1, с. 42, 213, 270; 15, с. 443].
Варто також зауважити й те, шо окреслене трактування церкви й обов’язків віруючих
є типовим для Католицької церкви розв’язанням питання про відносини громадянського
суспільства та “граду Божого”. Органічність посвячення, навіть пожертвування своїм
життям заради вітчизни, забезпечує людині особисту й політичну свободу, [16]. Церква
утверджує правомірність громадянського суспільства, але і його сутнісну неповноту. Це
передбачає прийняття цивільної влади і наполягання на мінімальній, хоча й мінливій,
політичній компетенції церкви. Як результат, вираз “громадянське суспільство” у вустах
католицьких теологів є синонімом політичного ладу [17, с. 319].
І справді, у сучасних демократичних світоглядно нейтральних державах гідність
людини та її права ~ основа суспільного буття. Але відкритим залишається питання про
істину: нейтральна держава не може узасаднити найвищі цінності і абсолютні норми, не
звертаючись до філософії чи релігії. З іншої сторони, церква не може сприйняти те, що
її вчення трактують як одне з ряду необов’язкових і рівноправних, що у релігії вбачають
приватну справу, не уповноважену бути етичним арбітром публічних справ [18, с. 183, 184].
Різниця у поглядах на джерела суспільного нормотворення і є тим, що породжує напругу
між інститутами держави й церкви.
Судячи зі змісту вчення УГКЦ, вона активно доповнює західну, католицьку, версію
теорії державно-церковних відносин актуальними в Україні питаннями про національні
елементи в церковному житті. Різниця у цьому відношенні між УГКЦ та РКЦ дає підстави
вести мову про католицькі підходи, а не підхід [14, с. 68-69]. Та зайнявши цю позицію,
УГКЦ стала чутливою до проблематики громадянського суспільства і моральних вимірів
процесу становлення української держави.
Розуміння церквою сутності політичного процесу
Показово, що УГКЦ вимагає єдності етичних стандартів індивідуального і політичного
життя і в такому відношенні відчутна традиція томізму й неотомізму. За цим баченням
етика, як теорія моральної діяльності, є іеорією людської діяльності загалом, оскільки
немає людського вчинку, який би не був вчинком моральним, базованим на рішенні
людини. Очевидним у соціальному вченні УГКЦ залишається розуміння політики, як такої,
що спрямована до спільного блага. І тут паралелі знаходимо уже не тільки в неотомізмі
й томізмі, айв Аристотеля. Стагірит розглядав можливі державні устрої з огляду на їх
здатність забезпечити громадянам найбажаніший спосіб життя. Показово, що у своєму
вченні Католицька церква загалом та УГКЦ зокрема роблять те саме [1, с. 43, 51; 5, с. 88;
19, с. 15, 35; 20, с. 59; 21].
Логічно, що у світлі сказаного Католицька церква трактує політику як мистецтво
розсудливої реалізації спільного добра [21]. Але, з іншої сторони, вважаємо, що подібні
твердження у пострадянських та загалом у посттоталітарних країнах, де ще сильний
Практична філософія №3—2014 (№53)	129

РЕЛГПЯ ТА ДЕРЖАВА	 "
досвід узурпації політики державною владою, неминуче призводять до дискурсу про межі
політики та суб’єктів, які мають повноваження її здійснювати.
Зазвичай політику розуміють як мистецтво й науку врядування. Але, як зазначає Л. Ешссн,
таке визначення украй, а можливо й за суттю, суперечливе. Адже немає консенсусу щодо
того, які аспекти соціального життя слід вважати за політичні. Також традиційне визначення
політики не подає обмежень вживання терміна, бо ніколи не існувало консенсусу, яку
діяльність слід вважати врядуванням. Вчений дійшов до висновку, що політика існує там, де
люди не доходять згоди шодо слушності аргументів і мають принаймні деякі процедури для
подолання незгоди. [22, с. 515-516].
Оскільки сутність політики набуває виразності на тому зрізі людського існування, де
спілкування й інтерес постають як взаємовизначааьні чинники, то вкотре актуалізується
її визначення як сфери вия&лення загальної волі, що дуже широко розуміється як
встановлення загальних рамок для правил організації поліса [13, с. 62; 20, с. 68; 23]. Ми
погоджуємося з твердженням, шо заявляти, ніби якась сфера не є політикою, або не має
нічого спільного з політикою, — це займати певну політичну' позицію відносно політики.
Зазвичай, називати деякі речі політично неактуальними може бути ефективним способом
порядкувати ними у своїх інтересах [22, с. 515, 516].
Навіть на філософському рівні церкву не можна абстрагувати віл, політики, бо межі й
компетенція останньої пролягають там, де закінчуються інтереси людських індивідів і груп.
Як форми суспільної свідомості, релігія і політика не можуть не взаємодіяти, позаяк суб’єкти
дії та об’єкти впливу у відповідних сферах практично одні й ті ж. Навіть на структурному
рівні релігія включає у себе релігійну свідомість, релігійну діяльність та релігійні організації,
а політика — політичну свідомість, політичну діяльність та політичні організації. І вони
накладаються одні на інші [24, с. 92; 25, с. 6, 14]. Як оголосив у 1992 p. М.-І. Любачівський
у промові до представників влади Львівщини, хоча державні мужі діють, на державному,
політичному та економічному полі, а священики - на полі церковно-духовному, проблеми у
них значною мірою спільні, бо люди є і громадянами, і вірянами [1, с. 61].
Позбавлення церкви можливості впливати на життя держави ставило б її поза
суспільством, бо держава є однією з основних форм співжиття людей, а церква — соціальна
інституція. Вона складається з членів суспільства і не може не втручатися у політичні й
державні справи, адже, має захищати своїх членів. [9, с. 626; 26, с. 50]. Також політизацію
релігії не можна розглядати тільки з позицій її кон’юнктурних спрямувань, бо віруючим
не байдужа доля суспільства, незважаючи на помисли про потойбічне життя [27, с. 20].
Має рацію А. Юраш, коли зазначає, що церква і держава, релігія та суспільство — не
опоненти і конкуренти, а взаємодоповнювані елементи універсуму людського буття, що
є неможливим як без духовного складника, гак і без соціально-суспільного [9, с. 627].
Одначе ця думка не дає відповіді на питання, якими саме мають бути відносини церкви і
держави. Через загальність твердження з ним можуть погодитися і прихильники крайнього
домінування держави, і радикальні клерикали.
Тож заяви про необхідність аполітичності церкви потрібно вивчати не тільки беручи до
уваги їх вербальний зміст, а обов’язково враховуючи мотиви їх авторів. А політикою можна
назвати не тільки діяльність держави по відношенню до релігії. Політичного забарвлення
набуває і ставлення церкви та її вірних до держави. Політика і “неполітика” перебувають
не у стосунках системи і довкілля, а у взаєминах форми і змісту, що виступають у вигляді
симбіозу. Напруженість у тлумаченні політики може виникати і через те, що християнське
бачення значною мірою ґрунтоване на розумінні політики як практичної філософії. Воно
розвинулося з думки, шо політика — вчення про добропорядне і справедливе життя —
продовження етики. Натомість новочасні тлумачення політики ведуть свій родовід від
Н.	Макіавелі, Ф. Бекона і Т. Гоббса та орієнтуються переважно на техніко-раціональне
розуміння політичного [28, с. 51, 69-70; 29. с. 145]. Ці останні бачення відділяють етику від
політики, чого церква не може сприйняти [21].
Коли відштовхуватися від сказаного, зрозумілими є висновки про те, що суспільно-
політичному житті незалежної України УГКЦ загалом, тобто інституційно, не втручається
в такі сфери суспільної активності, як політика чи економіка [14, с. 67]. Так, церква не
Практична філософія №3—2014 (№53)

В.Р. Мороз■ Осмислення сутності держави і політики у вченні УГКЦ (199] -20і 1рр.)
створює партій та не укладає з ними угод щодо співпраці. Але вже на рівні загальнокатолицького
вчення УГКЦ стимульована робити наголоси на тому, де у своїх рішеннях кожна людина,
спільнота чи інституція утверджує християнські цінності, а де заперечує їх. [2, с. 551; 3, с. 41-
42, 132; 4, с. 520]. Власне, для цього й розвивають соціальне вчення церкви.
Інтерпретація компетенції церкви щодо держави та політики
М.-1. Любачівський зазначав, що вчення церкви погрібно застосовувати у щоденному
житті і це означає, що “як церква ми не можемо обмежуватися лише літургійним життям і
проповідуванням Божою слова, а маємо бути всюди, де наш народ потребує” [1, с. 70; 3, с. 580].
Наслідком стала декларація того, що свобода народу накладає відповідальність і на церкву:
вона повинна підтримати все, що веде до загального добра народу у процесі розбудови
правової системи суспільно-державного життя. Цей шлях, як зазначав глава УГКЦ 14 вересня
1997 p., пролягає через те, щоб скеровувати народ “шляхами Христової науки... щоб ніхто не
шукав тільки для себе і для своїх прав пільг та вигод, але щоб у дусі справжнього розуміння
відповідальності за загальне добро ми були зрілими громадянами” [1, с. 130]. Цю лінію
продовжив J1. Гузар, назвавши головним завданням церкви протиставлення християнських
принципів життя і співжиття поширеній жадобі грошей та влади [1, с. 195].
Існує, одначе, ще один важливий для УГКЦ вимір розуміння політики у контексті
концепції спільного блага. Маємо на увазі питання аксіалогічного плюралізму, що в сучасних
умовах пов’язаний з лібералізмом. До прикладу, як відзначив професор історії університету
Нотр-Дам у США А. Валіцький, лібералізм соціолога Дж. Ролза припускає існування
багатьох систем цінностей, які конструюють тотожність громадян, і неможливість розв'язати
конфлікти між ними політичними засобами. Тому Дж. Ролз і пропонує нейтральність держави
у тотожнісних питаннях, концентруючись на тому, як співіснувати в умовах напруги між
цінностями і тотожностями. Це, за словами дослідника, веде до визнання примату Права
над Добром і до відкидання аристотелівської ідеї спільного блага, яку неможливо узгодити
зі складністю і плюралізмом сучасного суспільства [30, с. 548; 31, с. 368].
В Україні, хоча не тільки у ній, традиційні конфесії конкурують щодо права бути виразником
національної тотожності і носієм певних цінностей, подаючи їх як вічні та незамінні. Відтак
церкви з труднощами приймають принцип плюралізму. Розбіжності між ними знаходять вияв
як в опозиційних поглядах, так і в діях. Але подібна проблема не є виключно українською.
Намагання церкви охопити собою суспільну тотожність виражені і в Росії. У цій країні
посилена інтеграція РПЦ та держави, тобто утворення привілейованої ідентичності,
відбулося одночасно зі згортанням громадянських прав. Це супроводжується зростанням
суспільного невдоволення та появою маргінальних рухів незгоди. І це логічно, адже саме
воля держави радитися з кожним і брати переконання й інтереси всіх до уваги закладає
підвалини для іромадянської дружби й формує етос політичної культури [Зі, с. 325]. Досвід
сусідів може бути корисним для українських реалій. Зокрема, він дозволяє передбачати
наслідки державної політики та діяльності церков. Зрозуміло, що в умовах патіконфесійності
вирішення проблем неможливе без належного рівня міжконфесійних відносин і дослухання
впади як до відносних більшостей, так і до численних меншостей.
Загалом осмислення природи держави та державно-церковних відносин у соціальному
вченні УГКЦ на фоні загальнокатолицького суспільного вчення та порівняння його зі
здобутками світської науки дає підстави підсумувати: невід’ємним елементом цього вчення
є розуміння, що матеріальні умови життя значно впливають на осягнення віруючими
“спасіння душ”. УГКЦ закликає віруючих до покращення світу — його “освячення”.
Забезпечення належних умов життєдіяльності постає як безпосередня мета держави. Отож
природно, шо церква стимулює відповідальність держави перед народом.
УГКЦ постулює природність існування держав, їх необхідність, а також рівність народів
щодо права мати власні держави. Громадяни повинні дбати про державу, але остання -
не абсолютна цінність і мета заради самої себе. Держава, як і церква, згідно з позицією
УГКЦ, повинна визнавати межі своїх повноважень і для цього розроблене вчення про
служіння держави й церкви.
Влада, яка не дбає про своїх громадян, як наголошено у вченні УГКЦ, втрачає
основи легітимності, а це ослаблює державність. Показово, що вимоги служіння держави
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
131

^ РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
У"—'	      .	- .	       —	 ■■	 ■	■■#
і церкви, які ставить богослов'я, багато в ’тому співзвучні із вимогами до суспільної
влади, розробленими у політологічній думці протягом XIX-XX ст. Політологія розглядає
легітимність влади як крізь призму її походження, так і з огляду на її здатність правильно
виконувати свої обов’язки.
Прагнення держави і церкви до своєї цілковитої реалізації неодноразово призводило до
конфліктів. З іншої сторони, історія України подає приклади виконання церквою, у тому
числі УГЮД, функцій держави за відсутності останньої. УГКЦ у період Новітньої історії
ніколи не заперечувала необхідність існування української держави, а навпаки спрямовувала
очікування і активність вірних у напрямку здобутгя незалежності. Хоча у Конституції України
не йдеться про необхідність існування церкви, та держава не може не враховувати потужну
соціальну базу церков та їх роль як проектантів суспільної дійсності і моделей ідентичності.
На цьому полі діяльність та інтереси церков і держав знову лежать в одній площині.
Важливим для розуміння позиції УГКЦ щодо ролі церкви у державі є наголос її
вчення на відповідальності християн за майбутнє суспільства, країни. Церква визнає
цінність громадянського суспільства, але залишає за собою право оцінювати суспільні
реалії з точки зору їх відповідності християнським цінностям. Тут УГКЦ стикається із
закріпленою у Конституції світоглядною нейтральністю держави. Останній фактор теж
важливий. Нейтральність - наслідок неоднорідності суспільства і один з інструментів
збереження стабільності соціуму. Ключем до розв’язання цієї суперечності у вченні УГКЦ
є розуміння того, що церква — не тільки, а якщо брати у кількісному відношенні, то й не
стільки, духовенство, а й миряни. Усі вони — громадяни, що відповідальні за державу і за
яких ця держава відповідальна. Громадяни, як члени церкви, є носіями її цінностей. Вони
можуть втілювати ці цінності й вимагати поваги від держави.
УГКЦ вимагає єдності морально-етичних стандартів у підході до індивідуального та
колективного, у тому числі політичного, житія. Відтак релігію неможливо розглядати як
щось несумісне з політикою. Релігія стає чинником політичного життя. Фактом є те, що
віруючі залучені до політичних процесів де, за вченням УГКЦ, повинні прагнути втілення
християнських переконань. Така спрямованість стимульована церквою. Вона — законна
і має іншу природу, ніж втручання церкви у політику через сприяння чи протистояння
політичним партіям тощо. Але і в такому варіанті імплементації вчення церкви існує
потенціал для конфліктності. Річ у тому, що конфесії розглядають саме свої вчення
як істинні, а вчення інших мають здатність поставати як хибні. Гідна відповідь на цей
суспільний виклик — одне із завдань держави і предмет подальших досліджень. Але ця
відповідь неможлива без відповідного рівня міжконфесійних відносин.
Література:
1. Коваленко Л. (ред.). Соціально зорієнтовані документи Української греко-католшіької церкви
(1989-2008) / заг. ред. Леся Коваленко.- Львів: В-во УХУ, 2008. - xxviii + 711 с.
2. Катехизм Католицької Церкви (Синод Української греко-католіщької церкви). - Жсвква:
Місіонер, — 2002. — 772 с.
3. Компендіум Соціальної доктрині! Церкви. - К.: Кайрос, 2008. - 549 с.
4. Душпастирська конституція про Церкву в сучасному світі// Документи Другого Ватиканського
собору. Конституції, декрети, декларації. - Львів: Свічадо, 1996. — С. 499 - 621.
5. Кияк С. Засади та історія становлення соціального вчення Українського католицизму / С.Р. Кияк //
Українське релігієзнавство.- 2005. - №33. - С. 85-96.
6. Життя у Христі: моральна кдтехиза [Електронний ресурс] // Код доступу: http://old.ugcc.oig.ua/
ukr/library/moral/
7. Конституція України [Електронний ресурс] // Код доступу: http://zakon3rada.gov.ua/laws/
show/254%D0% ВА/96- % D0%B2%D 1 % 80.
8. Косткж А. Акредитація богослов’я і світська держава / Андрій Коспок // Богословія (Львів). —
2000. - № 64. - Книги 1-4. - С. 61- 68.
9. Юраіп А. Церква і суспільство: рух однією траєкторією / Андрій Юраш // Соціально зорієнтовані
документи Української тре ко-католицької церкви (19S9-200S) / заг. ред. Леся Коваленко.- Львів: В-во
УКУ, 2008. - С. 625-635.
10. Венедикт XVI. Енцикліка “Бої є любов” (Deus caritas est) - Львів: “Місіонер”, 2008. — 58 с.
132
Практична філософія №3—2014 (№53)

в В.Р. Мороз. Осмислення сутності держави і політики у вченні УГКЦ (1991-20] 1рр.)
11. Академічне релігієзнавства Підручник / За ред. проф. А. Колодного.- К.: Світ знань, 2000.	862 с
12. Инглегард Рональд. Модернизация и посгмодернизация [Електронний ресурс] // Код доступу
http://iir-mp.narod.ru/books/inozemcev/page_ 1261. html
13. Розанвалон 11. Демократична легітимнісгь. Безсторонність, рефлективність, наближеність / ГГєр
Розанвалон / Пер. З фр. Євгена Марічева. - К.: Вид. дім “Києво-Могилянська академія ”, 2009 - 287 с.
14. Филипович JI. Християнські церкви України та стратегії їх відносин з суспільством / Людмила
Филипович // Релігія та соціум (Чернівці). - 2008. - №1. - С.65-70.
15. Кияк С. Р. Ідентичність українського католицизму: генезис, проблеми, перспективи:
[монографія] / Кияк С. Р. - Івано-Франківськ: Нова зоря, 2006. - 632 с.
16. Кгдріес Mieczyslaw A. Dobro wspylne [Електронний ресурс] // Код доступу: http: //www .ptta.pl/
pef/pdf/d/dobrow.pdf
17. Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей.- Т. 1- К. : Дух і літера, 2009.- 576 с.
18. Федоров О. В. Християнство і європейська духовно-культурна ідентичність / О. В. Федоров //
Наука. Релігія. Суспільство (Донецьк).- 2008. - Nfe І.- С. 181-185.
19 Аристотель. Політика / Переклав з давньогрецької Олександр Кислюк. - К.: Основи, 2005. - 239 с.
20. Малахов В. А. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник / Віктор Аронович Малахов. - К.: Либідь,
2006. - 384 с.
21. Кгцріес Mieczyslaw A. Polityka [Електронний ресурс] /'/ Код доступу: http://www.ptla.pl/pef/
pdf/p/polityka .pdf
22. Короткий оксфордський політичний словник / Пер. з англ.; за ред.. І. Макліна, А. Макмілава. -
К.. Основи, 2006. - 789 с.
23. Wilson W. The Study of Administration / Woodrow Wilson // Political Science Quarterly. - 1887. -
Vol. 2. - Ш. - P. 197-222.
24. Лешан В. Релігія і політика: специфіка взаємодії та українські реалії / Володимир Лешан //
Релігія та соціум (Чернівці). - 2008. - №1. - С. 92-96.
25. Саган О. Релігія як чинник політичного життя суспільства / Олександр Сатан // Релігійна
свобода: історичне підґрунтя, правові основи і реалії сьогодення. / Наук, щорічник / заг. Ред.
Колодний А. М. - К.: Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г. Сковороди НАН України,
1998. - С. 6-14.
26. Паращевін М. Церква в суспільстві: масштаби впливу / Микола Паращевін // Людина і світ. -
2000. - №5. - С.48-51.
27. Щипков О. Церковно-суспільні відносини і проблеми державного регулювання / Олександр
Щипков // Людина і світ. - 2000. - N99. - С. 19-21.
28. Байме, Клаус фон. Політичні теорії сучасності / Пер. З нім. М. Култаєвої та М. Бойченкя. -
KL: Стилос, 2008. - 396 с.
29. Осиповский С. Н. Взаимоотношения государства и церкви: основные подходы к проблеме
/ С. Н. Осиповский // Вісник Севастопольського державного технічного університету. — Випуск
94 - Філософія: зб. наук праць. — Севастополь: В-во Севастопольського національного технічного
університету, 2009. - С. 145-148.
30. Валіцький А. Чи можливий ліберальний націоналізм / Анджей Валіцький // Націоналізм:
Антологія. 2-ге вид. / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. — К.: Смолоскип, 2006. - С. 537-550.
31. РолзДж. Теорія справедливості / Джон Ролз / Пер. З ант. О. Моїфсжсльсалсий. - К.: Основи, 2001. - 822 с.
Владимир Мороз. Осмысление сущности государства и политики в учении УГКЦ (1991-2011 гг.).
В статье осуществлен анализ социального учения УГКЦ про государство как ассоциацию граждан.
Изучено позицию церкви относительно политики как процесса, направленного на достижение общего
блага членов политического сообщества. Осмысленно понимание в греко-католическом социальном учении
сущности государственно-церковных отношений в качестве формы социального партнерства.
Ключевые слова: Украинская греко-католическая Церковь, государство, политика, государственно¬
церковные отношения.
Volodymyr Moroz. Understanding the nature of the state and politics in the teaching of the Ukrainian Greek-
CathoSc Church (1991-2011).
Considerations of the teaching of the Ukrainian Greek-Catholic Church about the state as an association of
people are analyzed. The Church's position about politics as a process that is directed to the common good of the
members of political community is studied. Conception of church-state relations as a form of social partnership is
interpreted.
Keywords: Ukrainian Greek-Catholic Church, state, politics, church-state relations.
Практична філософія №3—2014 (№53)
133

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
Ф	■"	■	■	■
УДК 261,7 2004 (477)	И .А. Мтааметзарипов,
кандидат исторических наук>
старший научный сотрудник Центра исламоведческих исследований
Академии наук Республики Татарстан, РФ.
РЕЛИГИОЗНОЕ ПРАВО В СЕКУЛЯРНЫХ ГОСУДАРСТВАХ:
ПРОБЛЕМА ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ШАРИАТА
В ВЕЛИКОБРИТАНИИ
В настоящей статье рассматриваются проблемы функционирования норм шариата в Великобритании.
Особое внимание уделяется семейному и наследственному праву. Анализируется практика английских
судов при рассмотрении семейных и наследственных споров мусульман, а также практика Европейского
суда по правам человека. Изучаются примеры существующих шариатских советов (т.н. «шариатских
судов») и проблемы, связанные с их деятельностью.
Ключевые слова: шариат, мусульманское семейное право, мусульманское наследственное право,
шариатские суды, общее право.
Дискуссии вокруг применения норм шариата и функционирования шариатских судов в
Великобритании начались уже с момента увеличения количества мигрантов-мусульман из
бывших британских колоний (Юго- Восточной Азии и Африки). Однако особенно оживленные
дискуссии начались после выступления лидера англиканской церкви архиепископа Р.
Уильямса в феврале 2008 г., в котором была высказана возможность сосуществования
британского законодательства и шариата. При этом архиепископ назвал такое положение
дел «неизбежным» [12]. Впоследствии лорд Филлипс, верховный судья Англии, в том же
году высказал предположение о возможности проведения процедур медиации, основанной
на нормах шариата, при условии верховенства права государства [11].
В первую очередь, в Великобритании вопрос применения шариата поднимается в
плане семейных и наследственных отношений: заключение брака и развод, опека над
несовершеннолетними детьми, раздел имущества. Поэтому для исследователей наиболее
важными моментами являются: 1) определение мусульманских норм, которые могут
применяться в светской правовой системе, с учетом соблюдения прав и свобод человека;
2) определение круга полномочий мусульманских третейских судов и медиаторов.
Речь, естественно, не идет о применении мусульманских норм в сфере уголовного и
административного права, так как здесь затрагиваются интересы общества и государства,
что британским законодателем признается недопустимым. Тем не менее, следует признать,
что факты применения норм шариата вместо норм английского уголовного права
внутри общин мигрантов время от времени освящаются в английских СМИ. Серьезные
опасения общественности вызывает информация о формировании «параллельной системы
шариатского правосудия» в общинах мигрантов. Гак, в 2008 г. сообщалось о случае
рассмотрения шариатским «судом» дела о ножевом ранении, в результате которого нанесение
вреда здоровью, подпадающее под английский уголовный закон, было сведено, по сути,
к іражданскому правоотношению — с виновного шариатские «судьи» взыскали денежный
штраф в пользу семьи пострадавшего. Кроме того, подобные «суды» иногда рассматривают
дела о домашнем насилии и изнасилованиях, вынуждая пострадавших отказываться от своих
показаний в британской полиции, не желая выносить «сор из избы» [8, 15-16].
Интересно, что принадлежность к исламу иногда рассматривается британскими
судами как смягчающее обстоятельство по уголовным делам. Например, в деле R v.
Bibi обвиняемая по делу о хранении наркотиков, уроженка Кении Башир Бегам Биби,
была приговорена к шести месяцам заключения вместо трех лет, так как суд принял во
внимание ее мусульманское воспитание, из-за которого она подчинялась любому мужчине
из ее окружения, в том числе брату своего мужа, который попросил ее доставить сверток с
марихуаной [10]. Данное решение является классическим примером т.н. «cultural defence»
(учет культурных особенностей при уголовном преследовании, которое позволяет смягчить
134	^	Практична філософія №3—2014 (№53)	^

И.А Мухаметзарипов* Религиозное право в секулярных государствах,..
или исключить уголовную ответственность за деяние, совершенное лицом, принадлежащим
к определенной этнической или религиозной группе).
Отдельные нормы ислама в Великобритании на настоящий момент получают юридическую
силу без прямой санкции государства в том случае, если они не противоречат нормам
законодательства. В гражданские правоотношения шариат проникает через существующие
правовые институт ы, например, в виде договорных отношений. В брачных договорах мусульман
часто упоминается шариатский институт «махра* (приданого) [4, 1г28]. В сггношешш
завещаний раздел имущества по долям в соответствии с шариатом осуществляется на
основании принципа свободы завещания, с учетом ограничений, предусмотренных законом
(например, обязательная доля в наследстве). Успешно функционирует и такой важный институт
мусульманской благотворительности, как вакуф. Например, в Великобритании, как и в других
странах англосаксонского права, вакуфы могут учреждаться в рамках благотворительного
траста (доверительной собственности).
Однако при столкновении мусульманской религии с государственным правом возникают
и проблемы. Остановимся более подробно на таком элементе, как брачный договор. Как
известно, в исламе брак мужчины и женщины представляет собой гражданско-правовой
договор. При вступлении в брак мужчина должен выделить женщине «махр». В случае смерти
мужа или развода по его требованию жена сохраняет за собой право на «махр». Процедура
развода в исламе достаточно проста. Например, у мусульман-суннитов развод по инициативе
мужа может быть совершен посредством трехкратного объявления им слов о разводе.
В Великобритании брак должен быть зарегистрирован в любом заведении, имеющим
лицензию на совершение брака и развода. Таким заведением может быть и мечеть (с 2011 г.
некоторые мечети в Англии начали оформлять подобный лицензии). Развод же, в отличие
от ислама, не может быть совершен в частном порядке, так как брак это не только договор,
но также и статус [5]. Поэтому, например, развод «талаком» не ведет к возникновению
каких-либо юридических последствий, тем более в случае отсутствия регистрации брака.
Но в английском праве, с его достаточно слабо кодифицированным законодательством и
опорой на судебные прецеденты, с мусульманскими браками не все так однозначно.
Показательным в этом плане является дело 2009 г. Uddin v. Choudhury [7]. Истцом по
делу являлся Мухаммед Бурхан Уддин (отец жениха, Мухаммеда Уддина), ответчиком была
Назим Кудари (невеста Мухаммеда Уддина). Спор заключался в следующем. Родители
жениха и невесты переехали в Англию из Бангладеш. В 2003 г. в Лондоне их дети вступили
в мусульманский брак посредством обряда «никах*. При этом стороны обменялись
подарками (включая золотые украшения), а также составили «брачный* договор («никах
нама»), в котором было указано, что жених обязан выплатить невесте 15 000 британских
фунтов в качестве махра. Выплата была отсрочена. Первоначально стороны предполагали
официально зарегистрировать брак после проведения никаха, однако это не было сделано.
Мусульманская пара не смогла долго прожить вместе и в декабре 2004 г. их «брак* был
расторгнут исламским шариатским советом в г. Лейтоне (пригороде Лондона). После
расторжения брака бывший «супруг» потребовал от Н. Кудари вернуть подаренные ей
золотые украшения и часть якобы выплаченного махра. После отказа Н. Кудари, отец
жениха обратился в государственный суд с требованием взыскать с нее стоимость подарков
и золотых украшений в размере 25 000 фунтов. В ответ Н. Кудари подала встречный иск о
выплате причитающегося ей махра в размере 15 000 фунтов.
Суд первой инстанции пригласил на судебное заседание эксперта по шариату,
барристера Фаиза уль Актаба Сиддики, разъяснившего суду особенности брака и развода
по «шариатскому праву». В итоге суд постановил: 1) полученное Н. Кудари имущество
и золотые украшения не подлежат возврату как подарки; 2) «никах нама» расценивается
как договор и имеет юридическую силу. Требование Н. Кудари о выплате 15 000 фунтов
было удовлетворено. М. Уддин обжаловал данное решение в порядке апелляции, но
безрезультатно. 21 октября 2009 г. Апелляционный Суд Англии и Уэльса оставил решение
суда первой инстанции без изменения.
Отметим, что в вышеуказанном деле британские суды пришли к достаточно
противоречивому выводу'. С одной стороны, они справедливо рассмотрели документ
Практична філософія №3—2014 (№53)	135

ш РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
«никах нама», составленный сторонами, как договор, породивший обязательство о выплате
махра. С другой стороны, они признали существование некоего особого «мусульманского
брака*, заключение которого порождает определенные юридические последствия, хотя
формально подобные не зарегистрирован! иле отношения между мужчиной и женщиной в
Великобритании браком не признаются, а являются скорее сожительством.
Обратимся к сфере наследственного права. Здесь проблемы с применением шариата
возникают при составлении завещаний. Отметим, что в правовой традиции стран общего
права в целом терпимо относятся к завещаниям, в которых содержатся отделыгые
дискриминирующие условия по признаку расы, пола или религии. И важную роль в данном
случае играют прецеденты по правовому регулированию наследственных отношений среди
христиан и иудеев. В частности, дело Blathwayt v. Baron Cowley, когда Палата лордов
английского Парламента признала законным оговорку наследодателя о том, что наследники
лишаются имущества в случае перехода в католицизм. Аналогично в деле University of
Victoria v. British Columbia (Ministry of the Attorney General) Верховный суд канадской
провинции Британская Колумбия признал законным завещание, в котором стипендия из
сумм наследственною имущества выплачивалась только студ е нтам - католикам [14, 99]. В деле
Trustees of Church Property of the Diocese of Newcastle v. Ebbeck австралийский Верховный
суд заключил, что завещатель может «оговорить, что его имущество должно перейти только
к лицам определенного вероисповедания», и что «соответствующий выгодополучатель будет
лишен права наследования, если он не откажется от той или иной религии» [15].
Как пишет Ф. дю Туа, вышеизложенные завещательные оговорки в общем праве
могут быть признаны дискриминационными только в двух случаях: 1) неопределенность
формулировок в завещании; 2) противоречие основам правопорядка (public policy) [14, 99].
Показательным является дело Clayton v. Ramsden, в котором Палата Лордов признала не
соответствующей закону условие завещания, по которому наследство переходило к дочери-
наследнице только в случае, если она вступала в брак с лицом еврейского происхождения
и иудейского вероисповедания, так как завещатель не оставил каких-либо указаний для
определения того, кого считать евреем по происхождению и иудеем по вероисповеданию.
В результате дочь при вступлении в брак не могла заранее установить, подходит ли ее
будущий супруг под условия завещания [3J.
Более сложным является признание завещания недействительным в случае его
противоречия «основам правопорядка». Интересно, что суды в странах общего права в целом
не стремятся признать дискриминационные условия завещания полностью незаконными,
а всего лишь изменяют содержание завещания своим решением. В деле Re Lysaght; Hili
v. Royal College of Surgeons of England английский суд признал дискриминационным
условие завещания, по которому студенты иудейского или католического вероисповедания
исключались из стипендиатов в Королевском хирургическом колледже, хотя прямо и не
назвал это условие нарушением основ правопорядка [6, 113-121].
Не стоит забывать, что Великобритания являє гея членом Совета Европы, следовательно,
решения ее судов должны соответствовать Европейской конвенции о защите прав человека
и основных свобод 1950 г., а также практике Европейского суда но правам человека
(ЕСПЧ). Единственным пока делом, рассмотренным в ЕСПЧ и связанным с условным
завещанием с религиозным элементом, было дело Pla and Puncemau v. Andorra, решение
по которому было вынесено 13 июля 2004 г. [9] Приведем обстоятельства дела. В 1939 г.
К, Пуйоль Оллер составила завещание, которым оставила ему свое имущество. Одно из
условий, оговоренных в завещании, было то, что ее сын должен в свою очередь передать
это имущество в порядке наследования своему ребенку или внукам от «законного и
церковного брака». В случае невыполнения этого условия, имущество переходило к детям
и внукам от дочерей К. Пуйоль Оллер.
Несмотря на то, что суды Андорры признали данное положение завещания законным,
ЕСПЧ пришел к выводу о нарушении судами ст.ст. 8 (право на уважение частной и семейной
жизни) и 14 (запрещение дискриминации) Конвенции. Суд отметил, что хотя ЕСПЧ и не
был учрежден для урегулирования споров частноправового характера, он не может остаться
в стороне от неправильного толкования национальным судом норм законодательства в
Практична філософія №3—2014 (№53)

^	И.А Мухамгтзарипов. Религиозное право в секулярных государствах... ^
противоречие с положениями Конвекции и ее общими принципами. В данном же случае суды
Андорры лишили наследника, являвшегося приемным сыном, права наследования, ограничив
em в правах на основании неравенства между биологическими и приемными детьми.
Казалось бы, дело Fla & Puncemau v. Andorra не актуальнодля мусульман Великобритании,
так как оно связано с завещанием, составленным в 1939 г. в соответствии с устаревшим
законодательством Андорры и по канонам христианского вероисповедания. Однако в
настоящий момент аналогичная проблема с завещательными оговорками, обусловленными
религиозными нормами, может возникнуть уже у мусульман. 13 марта 2014 г. Правовое
общество Англии и Уэльса опубликовало Правила наследования по шариату. Пункт
2.5 Правил прямо указывает, что завещатель, проживающий в Англии и Уэльсе, может
распределить свое имущество согласно шариату на основании Закона о завещаниях 1837 г.
и Закона о наследовании 1975 г. Пункт 3.6 Правил гласит: «Некоторые принципы шариата
отличаются от английских законов о наследовании. К примеру, по шариату невозможно
наследование после умершего наследника. Не делается различия между детьми от разных
браков, однако незаконные или приемные дети не относятся к наследникам по шариату.
Наследники мужского пола в большинстве случаев получают в два раза больше размера
наследственного имущества, полученного наследником женского пола той же очереди.
Немусульмане не наследуют полностью, и признаются только мусульманские браки.
Аналогичным образом, разведенный супруг не является более наследником по шариату,
поскольку правомочие основывается на законном мусульманском браке, существующем
на момент смерти наследодателя» [13].
Как видим, утверждение британскими судами завещаний мусульман, составленных
по правилам шариата, может повлечь новые жалобы в ЕСПЧ. Кроме того, следует
учитывать, что в Великобритании существует институт траста, который может быть
учрежден завещанием. И завещатели-мусульмане, согласно л. 4.3 Правил, могут
учреждать Шариатский Консультационный Комитет, состоящий из экспертов по шариату
и обладающий правом давать управляющему трастом указания о соответствии нормам
шариата его действий и действий наследников.
Таким образом, в будущем вполне возможно возникновение ситуации, аналогичной делу
Pla & Puncemau v. Andorra. И вновь возникнет спор между принципом свободы завещания
и запрещением любых форм дискриминации. Принцип свободы завещания обязывает
уважать волю наследодателя, поскольку только он, будучи собственником имущества,
имеет исключительное право определять его дальнейшую судьбу. Если бы завещатель знал
о том, что его завещательная оговорка будет признана противоречащей закону, он мог бы
передать имущество, например, религиозной организации, подарить кому-либо или просто
его уничтожить. Имеет ли право суд самостоятельно определять судьбу наследственного
имущества в противоречие с волей завещателя, если в законодательстве условное
завещание подобного характера прямо не запрещено? Получается, что свобода завещания
в латной мере не гарантируется и происходит вмешательство в посмертную волю человека,
установить мнение которого по поводу изменения завещания уже невозможно. Насколько
такое вмешательство справедливо, даже если оно будет признано судом «правомерным»?
Представляется разумным для разрешения подобных споров прямо указывать в законе
пределы свободы завещания, чтобы завещатель мог заранее определить, как ему следует
поступать со своим имуществом. В настоящий же момент британское законодательство
таких ограничений не содержит. В результате юристам приходиться обращаться к
достаточно противоречивой судебной практике.
Мы уже упоминали об опасениях британских властей и общественности по поводу
организации «параллельной юстиции» в общинах местных мусульман, поэтому особо
острой является проблема функционирования шариатских судов. Следует отметить, что в
Великобритании издавна существует система негосударственных религиозных арбитражей.
В первую очередь это раввинские трибуналы (суды Бейт Дин) и христианские суды
(католические и англиканские). С 1980-х годов в систему религиозных судов начинают
«встраиваться» первые шариатские советы, предоставлявшие свои услуги членам
семей иммигрантов. Деятельное!ь шариатских советов в Великобритании достаточно
Практична філософія №3—2014 (№53)	\yj

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА	*	 ^
распространена. К примеру, на настоящий момент мусульманских советов на базе
мечетей насчитывается не менее 85, в рамках Исламского Шариатского Совета - ІЗ, в
составе Ассоциации мусульманских юристов - 3. Главные функции шариатских советов:
примирение и медиация, выдача свидетельств с разводе, предоставление экспертных
заключений по мусульманскому семейному и наследственному праву. На практике большая
часть дел связана с разводами (до 95 % заявлений). Часто женщины-мусульманки, получив
развод в рамках светской процедуры, нуждаются в оформлении развода по шариату для его
признания мусульманской общиной.
В дополнение к шариатским советам с 2007 г. появилась система третейских судов
в рамках Мусульманского Арбитражного Трибунала (Muslim Arbitration Tribunal),
функционирующих в рамках Закона об арбитраже і 996 г. Действие указанного Закона
распространяется на Англию. Уэльс и Северную Ирландию. Закон предусматривает
следующие ограничения в отношении религиозных арбитражей:	1) светские суды
не принимают арбитражное решение к исполнению, если затрагиваются публичные
интересы; 2) решение арбитражного суда действительно только в случае согласия сторон на
арбитражное разбирательство; 3) не имеют юридической силы решения суда, полученные
в результате принуждения, либо в отношении несовершеннолетних или недееспособных;
4) соглашение о проведении арбитража должно быть заключено в письменной форме
(ст. 1 Закона). Из юрисдикции арбитражей полностью изъято рассмотрение уголовных дел.
Кроме того, в части семейного права религиозный развод, произведенный арбитражным
судом, не имеет статус государственного развода [1].
Для устранения возможных злоупотреблений в системе шариатских арбитражей в
декабре 2010 г. был предложен проект Билля об арбитраже и медиации, дополняющий
ряд законов, в том числе Закон об арбитраже 1996 г. В нем, в частности, упоминается
об обязанности судей религиозною третейского суда сообщать сторонам об их правах
по действующему законодательству и необходимости зарегистрировать официальный брак
для надлежащей правовой защиты. В противном случае предлагается признавать решение
третейского суда не имеющим юридическую силу. Также планируется предоставить
английскому суду право не признавать решение третейского суда в случае сомнений в
добровольности согласия участников третейского разбирательства. Кроме того, Билль
запрещает любое третейское разбирательство, основанное на неравенстве свидетельских
показаний мужчины и женщины, их наследственных и имущественных прав, иной
дискриминации, а также предусматривает уголовное наказание для лиц, вводящих стороны
в заблуждение относительно своих судебных полномочий, в виде тюремного заключения
сроком до пяти лет [2]. Проект указанною нормативного акга до сих пор находится на
рассмотрении в Парламенте Великобритании.
Итак, проблема соотношения шариата и правовой системы Великобритании стоит
достаточно остро. Ситуация, возникшая уже в 1980-х годах прошлого века, до сих пор
остается нерешенной. Местные мусульмане, в особенности мигранты из стран Юго-
Восточной Азии и Африки, традиционно применяют нормы ислама при реіулировании
отношений внугри своих общин и разрешении споров. В результате неизбежны
столкновения между нормами и принципами ислама, с одной стороны, и требованиями
закона, с другой. При этом государство стремится не допустить вторжение шариата в
сферу прав и свобод собственных граждан, соблюсти интересов общества и государства.
Одновременно особенности английского общего права (опора на судебные прецеденты
и предоставление сторонам большей свободы при определении содержания договора)
позволяют шариату занять определенную нишу в регулировании общественных отношений.
Литература:
1. Arbitration Act 1996 // legisiatioELgov/ax. // URL: http://wwwiegislation.gov.uk,/ukpga/1996/23/data.pdf (дата
обращения: 23.03.2014).
2. Arbitration and Mediation Services (Equality) Bill [ILL] // The United Kingdom Parliament home page // URL:
http://www .риЬІкаГюгк.раііішпепТ.иіс/ра/bills/lbili,/2010 20J 2/0072/2012072.pdf (дата обращения: 23.03.2014).
138
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

т 	И.А Мухаметзариаов. Религиозное право в секулярных государствах.,.
3. Clayton v. Ramsden, 1943, AC 320 (HL) // URL: http://swarb.co.uk/clayton-v-ramsden-hi-J943/
(лата обращения: 23.03.2014).
4. Fournier P. Flirting with God in Western secular courts: Mahr in the West // The International Journal
of Law, Policy and the Family. - 2010. - № 24:1.
5. Granatino v. Radmacher, 2010, UKSC 42 (Baroness Hale of Richmond JSC) // URL: http://www.
f3imiylawweek.co.uk/site.aspx?i=ed68495 (дата обращения: 23.03.2014).
6. Lamek P.S.A. Re Lysaght; Hill v. Royal Collie of Surgeons of England. Case Comment // Osgoode
Hall Law Journal. Vol. 4: 113. - 1966. - P. 113-121.
7. Mohammed Burhan Uddin v. Choudhury and Others, 2009, EWCA (Civ) 1205 // URL: http://www.
bailii.oig/ew/cases/EWCA/Civ/2009/1205.html (дата обращения: 23.03.2014).
8. Multiculturalism and Child Protection in Britain: Sharia Law and Other Families. - London: One Law
for All, 2013.
9. Pla and Puncemau v. Andorra (Application no. 69498/01) //URL: http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng-
press/pages/search.aspx?i=003-1049247-1085914/ (дата обращения: 23.03.2014).
10. R v Bibi, 1980,	1	WLR 1193 // URL:	http://webdb.lse.ac.uk/gender/CasefinaIdetaiL
asp?id=65<fepageno=4 (дата обращения: 23.03.2014).
11. Sharia law «could have UK role» // BBC News, 4 July 2008 // URL: http://news.bbc.co.nk/2/hi/
uk/7488790.stm (дата обращения: 23.03.2014).
12. Sharia law in UK is «unavoidable» // BBC News, 7 February 2008 // URL: http://news.bbc. со oik/2/
hi/723266l.stm (дата обращения: 23.03.2014).
13. Sharia succession rules // The Law Society of England and Wales, 13 March 2014 // URL: http://
www.lawsociety.oig.uk/advice/practice-notes/sharia-succession-mles/ (дата обращения: 23.03.2014).
14. Toit, F. du. Constitutionalism, Public Policy and Discriminatory Testamentary Bequests - A Godd
Fit Between Common Law and Civil Law in South Africa’s Mixed Jurisdiction? // Tulane European & Civil
Law Forum. South Africa’s Mixed Jurisdiction. VoL 27. - 2012.
15. Trustees of Church Property of the Diocese of Newcastle v. Ebbeck, 1960, 104 CLR // URL: https://
jade.bamet.com.au/Jade.html#!article=65509 (дата обращения: 23.03.2014).
Мухаметзаріпов IA. Релігійне право у секулярних державах: проблема функціонування шаріату у
Великім Британії
У даній статті розглядається проблеми функціонування норм шаріату у великій Британії. Особлива
увага приділяється сімейному та спадковому праву. Аналізується практика англійських судів при розгляді
сімейних та спадкових суперечок мусульман, а також практика Європейського суду з прав людини.
Досліджуються приклади існуючих шаріатськихрад (т.зв «шаріатських судів») та проблеми, що пов'язані
з їх діяльністю.
Ключові слова: шаріат, мусульманське сімейне право, мусульманське спадкове право, шаріатські суди,
загальне право.
Makhamelzaripop LA. Religious law in secular states: the problem of functioning of Sharia in the UK
This article discusses the problems in the functioning of Sharia rules in the United Kingdom. Particular attention
is given to family and inheritance law. The author analyses practice of the English courts in family and inheritance
disputes of Muslims, as well as the practice of the European Court of Human Rights. The article also reveals the
examples of existing Sharia councils (so called «Sharia courts») and the problems associated with their activities.
Keywords: Sharia, Islamic family law, Islamic inheritance law, sharia courts, common law.
Практична філософія №3—2014 (№53)	139

РЕЛІГІЯ ТЛ ДЕРЖАВА
УДК 2-6 (477)	О.Н. Сатан,
доктор фігософських наук, професор,
провідний науковий співробітник
Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НЛН України
НОВА ПАРАДИГМА ДЕРЖАВНО-ЦЕРКОВНИХ ВІДНОСИН
ЯК НЕОБХІДНІСТЬ У РЕАЛІЯХ ПОСТ-МАЙДАНІВСЬКОЇ УКРАЇНИ
У статті аналізується функції українського державного органу у справах релігій е умовах зміни
державної влади після перемоги Майдану. Декларується необхідність модернізації цих функцій, їх
зміни із каральних на захисні, що можливо при впровадженні інституту омбудсмена із питань свободи
совісті. Обгрунтовується необхідність відмови від радянської моделі державно-церковних відносин в
Україні (відокремлення Церкви від держави) і утвердженні нової — партнерської моделі. Така модель
передбачатиме реальне співробітництво державних органів та громадських інституцій, але її повноцінне
впровадження потребує ухвалення відповідної законодавчої бази.
Ключові слова: державно-церковні відносини, омбудсмен, держорган у справах релігій, партнерська
модель.
Євроінтеграція України, як один із найважливіших здобутків останнього Майдану,
спонукає українську шіаду до здійснення широкого спектру змін - проведення люстрації,
подолання корупції, проведення економічних реформ тощо. Пост-майданівське українське
суспільство очікує також і відмову чиновників від радянських схем адміністрування шляхом
проведення якісних змін v функціях та функціональності державних органів влади. Проте,
на жаль, нове керівництво країни не завжди демонструє бажання якісних змін — на
ключові посади часто знову призначаються, або ж зберігають свої пости чиновники, які
ще донедавна асоціювалися із поваленим режимом В.Януковича. Ці люди, закономірно,
генерують той спосіб адміністрування, який є звичним для їх розуміння, зокрема, а на
цьому ми зупинимося більш детально, і у сфері державно-церковних відносин.
Поки що в Україні достатньо популярною, навіть серед керівників релігійних організацій,
ще залишається думка, шо панацеєю у гармонізації сфери державно-церковних відносин
є відновлення діяльності окремого державною органу у справах релігій та його належного
кадрового комплектування, Це, нібито, значно підніме увагу держави та суспільства до
проблемних питань державно-церковних відносин. Дозволю собі категорично не погодитися
із цією ідеєю і ке лише тому, що вона йде врозріз із європейським баченням схеми державно-
церковних відносин (декларуючи євроінтеграцію, ми повинні враховувати вимоги Євросоюзу).
Не треба також забувати, що державний орган у справах релігій у тому вигляді, у якому
він існує в Україні, є фактично муміфікованою сталінською спадщиною, оскільки, якщо
відкинути зайву риторику, його базовою функцією є можливість ручного керування релігійним
чинником. Шляхи такого керування різні — від системи подачок (лобіювання виділення землі,
погодження щодо нагородження державними нагородами, визнання/не визнання юридичною
особою тощо) до заборон і тиску (не видача дозволів на проведення богослужінь, обмеження
приїзду місіонерів, непогодження ввезення благодійних вантажів і т.п.).
Достатньо яскраво роль державного органу у справах релігій проявилася при порівнянні
позицій Церков і релігійних організацій на двох останніх Майданах — Помаранчевому
(листопад 2004 р.) та Європейському (листопад 20ІЗ — лютий 2014 pp.). Так, наприкінці 2004
р. Держкомрелігій, використавши свої адміністративно-регулятивні важелі та особистісні
зв’язки із церковними лідерами, зміг значно понизити той можливий потенціал Церков і
релігійних організацій, який ми побачили у січні-люгому 2014 року. Саме тиск держоріаніь
став одним із чинників того, що десять років тому БРЦіРО не мала нинішньої єдності
— багато навіть позірно «нейтральних» звернень, що закликали до мирного вирішення
протистояння, блокувалися деякими церковними лідерами. Відтак окремі звернення/
заклики клірики змушені були приймати на альтернативних церковних об’єднаннях: Нараді
140
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

в 	О.Н.	Саган. Формування нової парадигми державно-церковних відносин...
представників християнських Церкоз України, Раді Євангельських Протестантських Церков
України тощо, або ж робилися індивідуальні звернення від певних Церков.
Відтак, нинішня активність Церков і релігійних організацій v підтримці народного
волевиявлення не в останню чергу є наслідком кількарічної децентралізації впливу
держави на кліриків і формування в останніх практичних навиків функціонування в
умовах необхідності самоорганізації для вирішення тих чи інших церковних, суспільних чи
громадських проблем. Це особливо помітно у діяльності ВРЦіРО, яка самостійно почала
проводити навіть міжнародні заходи на високому дипломатичному рівні.
Існуюча модель державно-церковних відносин «відділення Церкви від держави і школи
від Церкви» нині вже не відповідає вимогам часу з багатьох причин. Перш за все через те,
що максимально обмежуючи церковні можливості у їх впливі на суспільство, держава, тією
чи іншою мірою, завжди намагалась втрутитися у внутрішнє церковне життя, міжнародний
стаггус і відносини церков, систему підготовки їх кадрів, формування матеріальної бази тощо.
Проте намагання держави і надалі регулювати державно-церковні відносини у ручному
режимі (як це робилося ще із сталінських часів), у XXI ст. виглядають архаїчно і недолуго.
Це особливо чітко проявилося у 2013-2014 роках, коли «законодавчо визначеним
центральним органом виконавчої влади, що «реалізує державну політику у сфері релігії,
забезпечує проведення державної політики щодо релігій і церкви» (ст.30 ЗУ «Про свободу
совісті та релігійні організації») було визначено Міністерство культури України. Очільники
міністерства, не розуміючи і не вникаючи у суть проблемних питань державно-церковних
відносин, сприймали його як зайве навантаження, а відтак фактично зруйнували владну
вертикаль виконавців із суто релігійних питань, наслідком чого стало відсутність важелів
ефективного реагування на виявлені порушення. Окремі відділи/управління, які займалися
релігійними проблемами, майже у всіх областях були реорганізовані (суттєво скорочені) і
об’єднані із відділами/управліннями культури.
Крім того, однією із найбільших проблем нинішньої моделі державно-церковних
відносин залишається підміна і дублювання функцій державних органів. Більшість
центральних органів і відомств просто перекладають відповідальність з прийняття рішень
у всіх випадках, де у документах зустрічається слово «релігія». Наприклад, у 2008 р. у
Держкомнацрелігій було перенаправлено від інших владних інституцій біля 12 тис. звернень
вірних УПЦ МП (які вимагали відмінити ідентифікаційний код), хоча є очевидним, що
ці питання може розглядати лише Податкова інспекція. Нинішнє чинне законодавство
(ст.29 ЗУ «Про свободу совісті та релігійні організації») чітко визначає іншим державним
органам у межах своєї компетенції здійснювати «державний контроль за додержанням
законодавства про свободу' совісті та релігійні організації». Але часто Мінюст, МВС, СБУ
та інші організації не хочуть брати на себе відповідальність за прийняття рішень, що
повністю у їх компетенції, а відсилають до центрального органу у справах релігій, який,
ще раз підкреслю, не має жодних адміністративних можливостей для вирішення навіть
найелементарніших проблемних питань.
Відтак роль департаменту у справах релігій Міністерства культури України нині
фактично зведена до позиції статиста — облік релігійних організацій та установ. Але
навіть ця функція у майбутньому може бути недосяжною в умовах руйнування вертикалі
виконавців в областях. Щодо реєстрації статутів релігійних організацій — це завдання
держоргану у справах релігій нині дублюється реєстраційною службою (Мінюстом), а
відтак, і про це йшлося на багатьох конференціях та міжвідомчих комісіях, на практиці
відбувається подвійна реєстрація релігійних громад. З іншого боку, нинішня наявність
т.зв. спеціального органу у справах реліїій абсолютно не є запобіжником для появи
скандальних реєстрацій. Зокрема у Черкаській області зареєстрована «церкви Сатани»,
а лідери деяких релігійних організацій, офіційно зареєстроваїдах, займалися реалізацією
шахрайських схем із коштами та нерухомістю.
Дві інші провідні функції держоргану у справах релігій нині взагалі атрофовані. Йдеться
про видачу погоджень на в’їзні візи - ця функція давно втратила будь-яку логіку в умовах
безвізового відвідування України для громадян більшості розвинених країн (а переважно саме
звідти й їдуть місіонери) і, що не менш важливо, відсутності можливості цього держоргану
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
141

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
 — 1 —■	—• ■ ■ ■ 1 ■■ 1 —  ■ #
вплинути на ситуацію. Наприклад, більшість т.зв. «дошалівців» (УГКД правовірна),
окремі харизм атичні лідери та представники інших Церков і релігійних організацій роками
відвідують країну та проповідують тут без жодних погоджень.
Ще одна важлива колись функція - погодження на отримання благодшної/гуманітарної
допомоги взагалі перетворилося на формальність. Адже в останні роки цими погодженнями
займається виключно Мінсоцполітики, яке часто не ставить департамент навіть до відома
про прийняті рішення із отримання вантажів.
Чому лідери деяких Церков нині підтримують ідею реанімації окремого центрального
органу виконавчої влади у справах релігій? Думаю, що це не лише данина традиції -
зі сталінських часів Церкви звикли мати держорган-посередник у вирішенні своїх
побутових чи адміністративних негараздів. Наявна методологія обліку релігійних громад,
що й надалі сповідується відповідальними державними органами, допомагає окремим
Церквам фактично маніпулювати свідомістю людей та отримувати фінансові й моральні
преференції. .Адже в Україні не вироблено більш-менш наближеного до нинішніх реалій
принципу обрахування кількості віруючих тих чи інших Церков чи релігійних організацій.
Обліковуються статути зареєстрованих громад чи діючі без реєстрації громади, але не
враховується, що в одній громаді може бути тисяча вірних, в іншій - лише ті десять, які
необхідні для реєстрації. Проте в офіційній статистиці в обох випадках відображається по
одній позиції. Відтак, при однаковій кількості вірних, якась із Церков може статистично
переважати іншу у декілька разів.
Безпомічність державного органу у справах релігій у вирішенні багатьох проблемних
питань, змусило Церкви в останнє десятиріччя швидко віднайти інші важелі впливу на
вирішення спірних ситуацій. Вже очевидно, що Міністерство культури України (чи будь-
яка ніша інституція) у справах релігій і надалі все більше буде розглядатися Церквами як
зайва ланка у вирішенні питань з лобіювання законів чи вирішення поточних проблем.
Адже, і це очевидно, і в свої кращі часи у якості окремого центрального органу виконавчої
влади, Держкомнацрелітїй був абсолютно безсилий вплинути на реанімування діяльності
Комісії з питань забезпечення прав релігійних організацій при Кабінеті Міністрів України
(ця діяльність успішно блокувалася міністерствами та відомствами, особливо у питаннях
повернення нерухомості й інших матеріальних цінностей), а підтримка чи ініціювання
ним законодавчих ініціатив була настільки обмеженою за своїми можливостями, що
деякі Церкви/клірики, маючи прямі зв'язки із депутатами, були значно ефективніші і
за часом подання, і за змістом (який не вихолощувався міністерствами та відомствами)
законопроектів. Адже Держкомнацрелігій вимушений був проводити узгоджувальні наради,
погоджувати будь-який законопроект із десятком-друтим міністерств га відомств, а у
Верховну Раду проект надсилався лише Кабміном — це займало місяці. А якщо проектом
передбачалися матеріальні витрати з держбюджету', то ініціативи часто взагалі блокувалося.
Що нам пропонує Європа?
Аналіз європейської системи цінностей у питаннях, відносин між владою та конфесіями/
церквами дозволяє нам виділити кілька базових підходів:
- Більшість європейських країн відмовилися від спеціального органу з урегулювання
державно-церковних відносин, оскільки там ці відносини вписуються у систему відносин
між державою та громадськими організаціями.
- Практично всі європейські країни чітко і постійно відслідковують порушення законодавства
у сфері свободи совісті й мають дієві механізми впливу на ситуацію в разі порушення цих свобод
(суд, рішення профільних міністерств, зміни до чинного законодавства тощо).
- Існує міжнародний механізм гарантування прав людини у сфері свободи совісті на рівні
ООН (Комісія з прав людини Економічної і Соціальної ради; комітет ООН з прав людини
тощо), європейських структур (європейська комісія з прав людини, Європейський Суд з прав
людини, Комісар Ради Європи з прав людини), національних структур (Бюро демократії,
прав людини та праці Державного департаменту США, яке веде щорічний міжнародний
моніторинг стану свободи совісті в різних країнах світу; омбудсмени; профільні міністерства).
Відтак ниніїїшій курс Української держави на європейську інтеграцію передбачає
узгодження з європейськими базових принципів функціонування національного
Практична філософія №3—2014 (№53)

О.Н> Саган, Формування нової парадигми державно-церковних відносин... ^
законодавства. Тому логічною є ліквідація окремої інституції на рівні центрального
органу виконавчої влади, яка б займалася проблемами державно-церковних відносин
і, в подальшому, внесення змін до профільного закону для зняття статті про існування
окремого державного органу у справах релігій. Наприклад, в Указі Президента України про
ліквідацію у 2005 р. Держкомрелігій зазначається, що «ліквідація Держкомрелігій пов’язана
із необхідністю вдосконалення системи органів виконавчої влади й виконанням зобов’язаііь
України перед Радою Європи».
Мотивом для ліквідації Держкомрелігій стало переконання В. Ющенка в тому, що уряд
не повинен вести свою політику в сфері релігійного житія і що віросповідання є особистою
справою кожного. А всі проблеми, пов’язані з релігією, можуть і повинні вирішуватися судом.
Проте українські реалії змусили тодішнє керівництво держави відновити як ліквідований
держорган, так і його статус. Причин цього кілька. Проте головною, на наш погляд, є та,
що після прийняття базового закону «Про свободу совісті та релігійні організації» жодних
кроків із зміни базових принципів (передусім ~ адміністративно-силових) розв'язання
проблем, пов'язаних із порушенням свободи совісті громадян, зроблено не було. Україна
не була готова у той час, як не готова і нині (і на це повинна бути перш за все звернута
увага громадськості) до системного моніторингу порушень у сфері свободи совісті, та,
найголовніше, до практичних кроків із не адміністративного (не силового) реагування
на ці порушення. Вал порушень у сфері свободи совісті і самоусунення міліції, СБУ
(силових структур в цілому) чи судів від вирішення міжцерковних чи державно-церковних
конфліктів. Особливо це стало помітним у суперечках за нерухомість чи церковне майно,
коли владні структури у тих чи інших регіонах приймали «право сили чи право кількості»,
забуваючи, що перед законом всі діючі громади мають рівні права. Ці та деякі інші
суб'єктивні чинники й стали визначаючими чинниками реанімації Держкомнацрелігій.
Окрім того, влада хотіла тримати під жорстким контролем процес набуття статусу
релігійної організації. Це пов'язано, перш за все, із набуттям пільг для релігійних організацій
(зниження тарифів на природний газ, пільгові тарифи на оренду площ, пільги на ввезення
благодійної допомоги тощо). Проте достовірність поданої громадами інформації і взагалі
їх релігійний/комерційний характер нині встановити все складніше. Останнім часом
навіть почастішали заяви від об’єднань чи окремих Церков (особливо протестантського
тилу) із невизнанням/відмежуванням від окремих, надто «комерціалізованих» своїх колег
(наприклад, заяви щодо діяльності САделаджі чи В.Мунтяна). У нас «зависли» також
питання відвертого зайняття кліриками та окремими церквами політикою. У США, до
речі, питаннями релігійних пільг чи не профільного зайняття інституцій, цілком логічно
займаються співробітники податкової служби.
Очікувана нині зміна парадигми державно-церковних відносин потребує також і зміни
всієї філософії центрального органу виконавчої шіади у справах релігій. Свого часу Й.Сталін,
холи формував Раду у справах Руської ПЦ, чітко визначив її філософію у призначенні
на її керівництво діючого генерала НКВД Г.Карпова. Нині ж у структурах силових
відомств є (і це — міжнародна норма) власні фахівці із т.зв. «релігійної безпеки». А тому
реалізація європейсько-зоріентованої державної політики у сфері релігії має будуватися
на принципово інших засадах, аніж це було закладено у часи радянських тоталітарних
режимів. 1 тоді не буде таких нонсенсів, коли у поясненні щодо своїх певних дій, керівник
державного органу у справах релігій як норму поведінки (!) декларує виконання ним
завдання спецслужб (йдеться про скандальний лист Міністерства Культури України до
Предстоятеля УГКЦ від 3.01.2014 p.). А про скільки таких документів ми не знаємо?
Після Євромайдану стає очевидною необхідність відмови від адміністративно-силових
методів розв'язання проблем, пов'язаних із порушенням свободи совісті громадян.
А тому державний адміністративний орган втрачає будь-який сенс. Замість нього варто
вести інститут Омбудсмена із питань свободи совісті з повноваженнями центрального
органу виконавчої влади та вертикаллю у всіх обласних центрах. Ця інституція може бути
створена як при Кабміні України - на взірець запровадженого Кабміном 4 червня 2014 р.
«Урядового уповноваженого з прав національностей», так і при Президентові України — за
аналогією із «Уповноваженим Президента України із прав дитини».
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
143

в РЕЛ1ПЯ ТА ДЕРЖАВА
До функцій Омбудсмена має перш за все увійти системний моніторинг порушень
у сфері свободи совісті та здійснення практичних кроків із неадмі ні стративкого (не
силового) реагування на ці порушення. Він також мав би сприяти самоорганізації Церков і
релігійних організацій. Адже саме самоорганізація, і це вже доказано практикою, є найбільш
ефективним чинником впливу як на владу, так і на суспільство в цілому, аніж домінуючі
досі пошуки вимушеної уваги/преференцій з боку влади через профільний держорган.
Актуальність впровадження посади Омбудсмена з питань с вободи совісті обґрунтовується
й тим, що країна аж ніяк не залишиться без чиновників, які б регулювали т.зв. «релігійні»
питання. Для цього лише потрібно відповідним фахівцям із департаменту гуманітарної
політики секретаріату Кабінету міністрів України та відповідного відділу в Адміністрації
Президента України (яких, до речі, сумарно більше, аніж нинішніх виконавців у держоргані
у справах релігій), доручити не лише нормативні, але й виконавчі функції.
Впровадження в Україні європейських підходів у чинному законодавстві на перше місце
поставить не чиновницькі, а судові рішення у принципових питаннях, у т.ч й пов4язаних із
функціонуванням в країні Церков та релігійних організацій (інше питання — відновлення
довіри до судів). У цьому контексті зросте (і це вже відбувається) роль громадських об’єднань
релігійних організацій, які повинні поступово перебрати на себе роль координаторів
міжцерковних ініціатив і, очевидно, могли б ефективно зайнятися моніторинговями
функціями щодо виявлєніія й реагування на порушення у царині свободи совісті. Для
цього потрібно відпрацювати механізм співпраці вже існуючих міжцерковних утворень:
Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій (ВРЦіРО), Ради Євангельських
протестантських церков України; Наради представників християнських Церков України;
Всеукраїнської Ради Християнських Церков та Ради представників Духовних управлінь і
центрів мусульман України.
Нині очевидним є зростання практичних наслідків співпраці українських Церков та
релігійних організацій із міжнародними організаціями й інституціями, які займаються
проблемами свободи совісті. Понад це, нині спостерігається навіть очевидний запит
українського суспільства на думку кліриків при вирішенні власне політичних питань.
Доказом цього є як неодноразові візити членів ВРЦіРО у США, Канаду, Брюссельську
штаб-квартиру Євросоюзу, так і звернення ВРЦіРО до українського суспільства з приводу
доленосних для країни рішень, як то підписання угоди про асоціацію із Європейським
Союзом, вирішення проблеми кризи влади на початку 2014 року тощо.
Потребує змін і позиція Церков на внутрішньоукраїнському рівні — очікується
об'єднання зусиль кліриків та віруючих у їхній щоденній роботі з усіма вітчизняними
інституціями, які впливають/впливатимуть на вирішення практичних питань у сфері
свободи совісті (суди, силові структури, освітянські та громадські організації, експертне
середовище тощо). Для цього повинна бузи змінена нинішня філософія взаємодії багатьох
Церков із зовнішнім світом — вони мають стати більш відкритими і комунікабельними.
І це буде одним із найважливіших кроків до європейської системи цінностей як цих
Церков, так і суспільства в цілому.
Значно покращують характер міжконфесійних (міжцерковних) і державно-церковних
відносин (налагодження партнерських відносин), світські громадські об’єднання та
інституції, які часто об’єднують світських фахівців та кліриків Церков і релігійних
напрямів. Зокрема йдеться про Українську асоціацію релігієзнавців. Українську асоціацію
релігійної свободи, Інститут релігійної свободи, Центр релігійної інформації і свободи,
Постійно діючий при Центрі Разумкова Круглий стіл «Релігія і влада в Україні: проблема
взаємовідносин» тощо. Роз’яснення і дотримання базових принципів чинного законодавства
у релігійній сфері, специфіки міжцерковних відносин дозволяє представникам цих
організацій бути не лише успішними посередниками, але часто й ініціаторами ефективних
міжцерковних і державно-церковних діалогів.
Одним із першочергових завдань на нинішньому' етапі наближення підходів розвитку
державно-церковних відносин в Україні до європейських стандартів, є прийняття «Концепції
державно-церковних відносин». Ця концепція уже понад 10 років як підготовлена спільними
зусиллями конфесій та експертами, неодноразово підтримана ВРЦіРО й іншими громадськими
144
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

	О.Я. Сагам. Формування нової парадигми державно-церковних відносин...
організаціями. Без цього кроку, як справедливо вважають фахівці, будь-які зміни у базовий Закон
України «Про свободу совісті та релігійні організації» можуть мати непередбачувані наслідки.
Адже нові редакції згаданого закону вже неодноразово з’являлися, проте не були прийняті
ВР України через його блокування, в т.ч. й за ініціативою конфесій, громадських організацій
та експертів. Логіка цих дій проста — при відсутності концептуальних направляючих у сфері
державно-церковних відносин була і залишається небезпека внесення в нову редакцію
закону лобістських змін, що можуть зашкодити стану свободі совісті в країні.
Власне, ця запропонована Церквами й громадськими організаціями і узгоджена
«Концепція державно-церковних відносин» передбачає побудову принципово іншої
парадигми/моделі відносин ~ «партнерство держави і Церков та релігійних організацій».
Проте ми повинні бути свідомими того, що такий перехід передбачає зміну філософії
державно-церковних відносин. Зокрема перехід релігійних організацій із статусу
«особливих» до статусу «пересічних» громадських інституцій. До такого переходу ще не
готова не лише держава, але й самі релігійні організації. Адже державна опіка, яка є
зворотною стороною фактично ручного регулювання державно-церковних відносин,
є станом надзвичайно комфортним для домінуючих Церков — дозволяє отримувати
нерухомість, бюджетне фінансування та інші соціальні блага, державні нагороди тощо, не
докладаючи зусиль для підняття чи утримання морального авторитету, я вже не кажу про
позитивну виховну роль і т.гі. очікувані суспільством наслідки діяння Церков.
Особливістю процесу утвердження партнерської моделі державно-церковних відносин
в Україні також є той факт, що реальне співробітництво суб’єктів цих взаємин випереджає
ухвалення відповідної законодавчої платформи, яка мала б його санкціонувати. Чинне
законодавство про свободу совісті і релігійні організації не здатне належним чином виконати
свою регламентуючу функцію через застарілість, суперечливість, нечіткість формулювань
тощо. Окремі важливі аспекти державно-конфесійної взаємодії (повернення майна і власності
релігійним організаціям, виділення земельних ділянок під будівництво культових споруд,
викладання релігійно орієнтованих дисциплін у загальноосвітніх навчальних закладах тощо)
регулюються під законними актами, хоча потребують законодавчого унормування.
Проте вже є локальні здобутки конфесій на правовому полі. А це передусім внесення
змін до законів України: «Про альтернативну (невійськову) службу», «Про військовий
обов’язок та військову службу», «Про внесення змін до деяких законів України» (щодо
права релігійних організацій на постійне користування земельною ділянкою), «Про
затвердження Загальнодержавної програми забезпечення профілактики ВІЛ-інфекції,
лікування, догляду та підтримки BIJI-інфікованих і хворих на СНІД на 2009-2013 роки»
(передбачається залучення до виконання програм профілактики ВІЛ-інфекції релігійних
організацій), зміни до Кримінального кодексу України (щодо відповідальності за злочини
з мотивів расової, національної чи релігійної нетерпимості) тощо.
Проте таке партнерство має і свої підводні камені. Зокрема нам потрібно буде чітко
визначитися, чи повинна держава, при декларованій законодавством рівності всіх релігійних
організацій перед законом, забезпечувати рівноправ’я релігійних інституцій. Адже різниця
між цими поняттями (рівноправ’я і рівність перед законом) є суттєвою. Нинішня Українська
держава намагається забезпечити лише їх рівність перед законом, тобто принаймні
законодавчо гарантує, що до всіх релігійних інституцій будуть однаково застосовуватися
вимоги чинного законодавства. Інша справа - реальна практика буття, наприклад, УПЦ КП
або УГКЦ у Донецькій чи Луганській областях, у АР Крим навіть ще у відносно мирні часи.
А що вже говорити про забезпечення прав більш дрібних релігійних об’єднань.
Чи існує в Україні рівноправ’я релігійних організацій — тобто наділення рівним обсягом
прав/можливостей і обов’язків порівняно з іншими суб’єктами? Напевно що ні. Адже,
незважаючи на бажання тих чи інших дрібних релігійних інституцій, вони об’єктивно
не можуть отримати рівні із крупними Церквами можливості. Це стосується майже всіх
сторін життя релігійних меншин — починаючи від отримання земельних ділянок і коштів
на будівництво храмів чи інших об’єктів релігійного призначення, і закінчуючи участю
у державних церемоніях, представництві у громадських радах, підписанні договорів про
співпрацю із держустановами, безкоштовне представлення у державних ЗМІ тощо.
Практична філософія №3—2014 (№53)
14 5

РЕЛІГІЯ ТА ДЕРЖАВА
Встановлена «явочним порядком» в Україні т.зв. «розширена правосуб’єктність» певних
релігійних інституцій, хоч формально і не суперечить чинному законодавству, проте
потребує осмислення, і, можливо, законодавчого закріплення. Адже без цього представники
навіть крупних Церков, які у певних регіонах є релігійними меншинами, і надалі будуть
роками домагатися вирішення питань, нехтування якими з боку органів влади формально
не мають ознак релігійної дискримінації. Наприклад,, не виділення землі формально є
не бажанням незалежної світської установи (депутатських рад), хоча реальна причина —
належність або симпатії більшості депутатів якійсь домінуючій Церкві. Достатньо згадати
епопеї із виділенням землі під будівництво мечеті у Сімферополі, під будівництво храмів
УПЦ КП чи УГКЦ у АР Крим, Донецькій та інших областях, УПЦ МП у Львові тощо.
Європейський досвід має різні схеми вирішення цієї проблеми — окрім запільного
законодавства, що регулює державно-церковні відносини, інколи укладаються і окремі
договори/конкордати із Церквами, за умови, що останні відповідають тим чи іншим,
визначеним державою критеріям. Відтак у багатьох країнах €С (Бельгія, Болгарія, Литва,
Німеччина та інших) з’явилися Церкви, що наділені особливими правами у багатьох
сферах соціального і навіть економічного життя.
Щось подібне почало вибудовуватися і в Україні, де одне із громадських об’єднань —
Всеукраїнська рада Церков і релігійних організацій, яка є унікальним утворенням не лише
на пострадянському, але й європейському просторі - фактично отримало ексклюзивні
права на представлення інтересів релігійних інституцій у сфері державно-церковних
відносин. Вже багато років поспіль найвищі очільники України (Президент, Прем’єр-
міністр, Голова Верховної Ради, міністри тощо) проводять зустрічі лише із членами ВРЦіРО,
на суспільно значимих заходах (молитви за Україну, інавгурації Президентів, урочистості
із різноманітних нагод тощо) релігійні організації представлені лише представниками
ВРЦіРО, і, зрештою, державні нагороди отримують здебільшого останні.
Причому і в рамках ВРЦіРО існує певна градація, яку не можна пояснити простою
наявністю значної кількості діючих іромад. Наприклад, склалася традиція безкоштовної для
Церков трансляції богослужінь на найбільші християнські свята на державних телеканал, або
участі Президента України (інших високопоставлених чиновників) у різдвяних чи пасхальних
богослужіннях, що здійснюються в УПЦ МП, УПЦ КП, УГКЦ, УАПЦ. Хто і на якій підставі
визначав цей перелік? Яким нормативним актом (адже йдеться про використання бюджетних
коштів) це закріплено? Чому до цього переліку не потрапили римо-католики, крупні
протестантські Церкви, духовні управління мусульман тощо — деякі із яких в рази більші від,
наприклад, УАПЦ? Чому держава не компенсує ефірний час іншим, не менш значимим і
традиційним для України течіям — іудеям, мусульманам, протестантам, язичникам?
Відтак є очевидним, що законодавче оформлення особливого статусу окремих Церков
(або їх об’єднань) в Україні - лише питання часу. Оскільки цей статус вже наявний де-факто.
Проте без цього кроку ми не зможемо вирішити інші стратегічні питання, що давно вже
стоять на порядку денному у державно-церковних відносинах. Йдеться про: запровадження
інституту капеланства у силових і пенітенціарних структурах країни; викладання спецкурсів
релігійного спрямування у середній і вищій школі; відкриття релігійними організаціями
загальноосвітніх шкіл та ВУЗів, що працюватимуть за державними ліцензіями; ліцензування
державою теології/богослов’я як навчальних дисциплін тощо. Більшість із цих питань
вже вирішуються тим же «явочним порядком» («розширеною правосуб’єктністю»), коли
найбільші Церкви по-суті домовляються між собою про делегування у війська (інші
структури) капеланів, запровадження у загальноосвітніх школах курсів християнської
етики, відкриття навчальних закладів без декларування їх конфесійної належності тощо.
Проте, вирішуючи завдяки різноманітним суб’єктивним чинникам ці та багато
інших питань, релігійні інституції фактично не несуть жодної юридичної/моральної
відповідальності перед державою/суспільством за наслідки своєї роботи у державних (до
яких я відношу і ліцензовані державою навчальні заклади) інституціях.
Таким чином стала можливою наявність в Україні кліриків, віруючих, біляцерковних
громадських організацій, які ведуть антидержавну пропаганду і агітацію, виховують своїх
вірних в дусі ворожості до інших релігійних та політичних (перш за все — проукраїнс ьких)
Практична філософія №3—2014 (№53)

в	 О.Н.	Саган. Формування нової парадигми державно-церковних відносин... ^
переконань тощо. Якщо врахувати факт, що вже багато років подібні представники Церков
працюють у державних силових структурах, середній та вищій школі, пенітенціарній
системі, то стає зрозумілим фактор появи у окремих віруючих певної зневіри у власні
сили, і навіть зради, яку ми бачимо впродовж останніх місяців військового протистояння
із московськими армійськими структурами та найманцями. Адже найбільше договорів про
співпрацю із державними структурами в Україні має саме УПЦ МП, багато кліриків якої
у АР Крим та на Сході України проявили себе патріотами держави-агресора.
Зняти цю проблему може лише система взаємних зобов’язань, закріплених у
юридичному документі.
Підсумовуючи, зазначу, що українське суспільство потребує комплексних змін у
системі розбудови як владних, так і громадських інституцій. Особливістю цих змін є те,
що вони не можуть відбуватися секторально. Відтак нинішня влада може і проігнорувати
вказані виклики (суспільні запити) у сфері державно-церковних відносин, зіславшись на
необхідність вирішення проблем сепаратизму на Сході, відновлення економіки тощо. Але у
такому разі ми знову будемо боротися із наслідками, не усунувши причину цих негараздів.
L знову країна натикатимемося на одні й ті ж проблеми — відсутність моральних критеріїв,
патріотизму, зраду, бойкоти, зневіру тощо. А відтак всі проблеми, що наспіли, нині слід
вирішувати комплексно і, фактично, одночасно.
CHeksandr Sahan. The new paradigm of church-state relations as the need for the realities of post-maiden
Ukraine.
The article analyzes die Junction of Ukrainian state institution for religious affairs in the conditions of changing
the government after Maidan s winning. Is declared the need to modernize these functions, their change from
punitive to protective that is possible in the introduction of an ombudsman's institute on the question Freedom
of Conscience. Explanation of the necessity of failure of the Soviet model of church-state relations in Ukraine
(separation of church from state), and the approval of die new - the partnership model. This model will provide
a real cooperation of public authorities and public institutions, but its full implementation requires the adoption of
relevant legislation.
Keywords: Church-state relations, the ombudsman, state institution for religious affairs, a partnership model
Александр Саган. Новая парадигма государственно-церковных отношений как необходимость в
реалиях пост -майдамовской Украины.
В статье анализируется функции украинского государственного органа по делам религий в условиях изменения
государственной власти после победы Майдана. Декларируется необходимость модернизации этих функций,
их изменения с карательных па защитные, что возможно при внедрении института омбудсмена по вопросам
свободы совести. Обосновывается необходимость отказа от советской модели государственно-церковных
отношений в Украине (отделения Церкви от государства) и утверждении новой — партнерской модели.
Такая модель будет предусматривать реальное сотрудничество государственных органов и общественных
институтов, но ее полноценное внедрение требует принятия соответствующей законодательной базы.
Ключевые слова: государственно-церковные отношения, омбудсмен, госорган по делам религий,
партнерская модель.
Ґ
Практична філософія №3—2014 (№53)	^	147

■» сашмьні трйнсфоишші в єучлсняиу свт
А.А* Осипов,
доктор филос. наук, профессор каф. политологии, социологии и социально-гуманитарных
наук. Днепропетровский университет им. Альфреда Нобеля
ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКОЕ ОСВОЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
КАК ПРЕДПОСЫЛКА ФОРМИРОВАНИЯ
ИДЕИ АНТРОПОКОСМИЗМА
Статья 3
П.А. Флоренский: “Символизирующая деятельность жизни” как основа духовно-
практического освоения действительности
Теодицея и антроподицея — синхронические процессы. Символизм коренится в природе деятельности
организма человека и обусловлен его “творческими недрами ” где имеет место единство психосоматических
процессов организма человека с окружающим миром. Символизм деятельности всех органов тепа человека
культивируется в живом религиозном опыте.
Ключевые слова: антроподицея, духовная практика, “конкретная метафизика”, метафизическое,
психологическое и символическое значение органов тела человека, психосоматические процессы, символизм,
теодицея.
Следующий шаг в разработке вопроса о сущности духовно-практического освоения
действительности делает о. П.Флоренский. В своих исследованиях он, с одной стороны, расширяет
палитру объектов анализа сущностных сил человека, принимающих участие в формировании
духовного потенциала человека, а с другой - дает пример скурпулезного исследования отдельных
узловых аспектов этого процесса, показывая их непосредственную связь с целым.
Разработку вопроса о духовной сущности человека как целостного существа,
отражающего в своей природе сущность Бога, о. П. Флоренский осуществляет в своем
учении о конкретной метафизике и философской антропологии. Основополагающим
положением в решении этого вопроса выступает идея мыслителя о взаимосвязаннности
теодицеи и антроподицеи: “Путь горє и путь долу совмещаются в религиозной жизни, и
лишь методологически (выд. - А.О.) могут различаться” [1., 7]. Философ подчеркивает
тождество Природы и Человека: “Человек есть бесконечность... В Среде нет ничего такого,
что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось бы у Человека; и в Человеке нет
ничего такого, что в увеличенных, — скажем временно, - размерах, но разрозненно не
нашлось бы у Среды” [1, 441-442].
Рассматривая проблему целостности человека в его единстве с Универсумом,
о. П. Флоренский говорит о “символизирующей деятельности жизни” [1, 427].
Подчеркивая то обстоятельство, что символизм является фундаментальным фактом
человеческой природы и органически связан с окружающим человека миром через стремление
как внутреннюю глубинную духовную (мистическую) способность, философ замечает:
“Наше стремление к свету есть тем самым и явление света в нас, свет в нас, поскольку он
является нам, — не только наша энергия, как проявление нашей собственной бытийности,
но и энергия света как проявление его бытийности. Это мистическое обладание светом
есть (вид. — А. О.) нераздельное и неслиянное взаимо-проникновение двух энергий,
образующих своим несмещенным, но необособляемым внутренно единством реальность,
равно относящуюся как к области субъекта, так и к области объекта” (выд. — А.О.). [1, 423].
Символизм коренится в самой природе деятельности организма человека, обусловлен его
“творческими недрами” [1, 422]. Этим о. П. Флоренский подчеркивает фундаментальный
факт исходного онтологического единства субъекта и объекта, тем самым развивая идеи
Г\ Сковороды о непосредственно-экзистенциальном проживании и единстве символической
антитетики.. Мыслитель обращает внимание на то, что “духовная сила всегда остается в
частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны
ф	+
148	Практична	філософія №3—2014 (№53)

А>А. Остов. Духовно-практическое освоение действительности...
~ ~ ■■ ■ ■■■—■ . ....... .. — ,,  '#
с другим веществом” [1, 451]. Поэтому исходное онтологическое единство природы и
человека, по П. Флоренскому, включает, с одной стороны, единство психосоматических
процессов организма человека, а с другой — единство человека с окружающим миром через
психосоматические процессы.
Констатация этого положения знаменательна в том смысле, что тем самым П. Флоренский
закладывает основы понимания исходного единства природных и психосоматических
процессов организма человека, которые имеют символический характер, коренящихся в
самой сущности антропо-бытия. Решение данного вопроса актуально с точки зрения
решения проблемы синтеза указанных выше естественно-научной и религиозно-
философско-психологической составляющих в исследовании вопроса единства человека и
природы, представленных в концепции антропокосмизма. При этом важно иметь в виду,
что данное исходное единство невозможно постичь классически научными методами,
предполагающими наличие логико-поняпгийного аппарата, противопоставление объекта
и субъекта познания, установку на линейные логические связи и др. Отец П.Флоренский
говорит о “недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного”
(выд.— А. О.) [2, 12]: “Единый и целостный объект религиозного восприятия — в области
рассудка распадается на множество аспектов, на отдаленные грани, на осколки святыни и
нет в них благодати (выд. — А. О.)... Только целостный опыт указывает каждой грани ее
место: связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается
только a posteriori, в виде откровения, т.е. как факт духовного опыта“ (выд. — А.О.)
[2, 321]. Тем самым философ отмечает значение религиозного опыта, постигаемого через
символические формы, в которых осуществляется “сакральная деятельность, освящая собою
мировоззрение, хозяйство и художество” [1, 8-9].
П. Флоренский подчеркивает, что сущность символа обусловлена естественной природой
человека, в частности — сновидческой деятельностью бессознательного, где органично
сочетаются тело и “символизирующая деятельность духа”, которая “совершается под- и
сверх-сознательно” в ходе “символообразующего процесса во сне” через “проецирование
органов нашего тела”. Философ подчеркивает, что “наше тело неизмеримо более
приближенное к нашему духу, чем какой-либо другой предмет” [1, 427]. Далее отмечается,
что “символика не измышляется кем бы то ни было, не возникает через обусловливание,
а открывается духом в глубинах нашего существа, в средоточии всех сил жизни и отсюда
изводится” [1, 424]. ... “Основа символики — не произвол, а сокровенная природа нашего
существа” (выд. — А. О.) [1, 425]. Сущность символа непосредственно связана и с духовной
природой человека: “Вживаясь в символ, мы находим себя самих. А стараясь проникнуть
в себя — открываем тут символы ” [1, 426]. Здесь о. П. Флоренский акцентирует роль
бессознательного в формировании символических структур в психике человека, что также
подчеркивал в своих исследования К. Г. Юнг [3, 197-208]. Возникнув из недр психики и
будучи органически связанным с глубинами телесной природы человека в ходе духовной
практики символ, с одной стороны, становится орудием трансформации психики человека,
а с другой — основанием для формирования познавательных процессов.
Тем самым философ находит точку соприкосновения религиозного и научного мировоззрений
в решении вопроса о первичном основании для синтеза естесвенно -научной и гуманитарной
составляющей в понимании единства человека и природы. Такой основой является «сокровенная
природа» существа человека, сущность которой состоит в “символизирующей деятельности
жизни” [1, 427] как фундаментальном качестве бытия, где внешнее и внутреннее составляют
единое целое, обусловленное динамикой бессознательных психосоматических процессов.
Вопрос о месте символизации в структуре жизнедеятельности человека касается
и проблемы описания механизма процесса совершенствования человека в ходе духовной
практики. Так как именно взаимодействие человека с символом в ходе духовной
практики (культовая, литургийная деятельность, по Флоренскому [1, 9]), определяет
механизм духовных трансформаций психики человека. Как замечает игумен Андроник,
разворачивание духовного содержания антроподицеи о. П. Флоренский видит,
прежде всего, в аспекте духовно-практической деятельности: “Речь должна идти там
(в антроподицее — А. О.) о категориях духовного сознания и об откровении Божием в
Практична філософія №3—2014 (№53)	149

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
Ф ...	.. -- ...—, . ,	,.	.—.	 —	■	-	■	■   ■ —	ф
Священном Писании; о священных обрядах и святых таинствах" (выд. — А. О.) [1, 5]_
“Вживание” человека в символ осуществляется б ходе духовной практики, когда имеет
место непосредственное взаимодействие адепта духовности с символом. II. Флоренский
говорит о живом религиозном опыте, как единственном законном способе Познани
догматов, подчеркивая, что “только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть
и оценить духовные сокровища Церкви” [2, 3].
Детально анализируя роль зрительных и слуховых ощущений в формировании символизме
ритуального действия духовных практик католицизма, протестантизма и православия [1,44J,
о.	П. Флоренский ставит вопрос о роли <?сехвидов ощущений в формировании символическою
видения мира: “Особливость различных восприятий должна быть в соответствии с
метафизическими линиями бытия... семь способов чувственного отношения к миру есть
семь метафизических осей самого мира” [1, 40-41]. Далее философ подчеркивает: “Надо
найти место каждого из органов, т.е. показать внутреннюю необходимость специфичности
различных ощущений... Каково место каждого из ощущений в жизнедеятельности человека?
Каков смысл каждого из них?” [1, 44]. При этом следует иметь в виду, что П. Флоренский
рассматривает не чисто гносеологический аспект деятельности органов чувств. В этой
деятельности он усматривает, в первую очередь, метафизическое, психологическое и
символическое значение, которые взаимосвязаны между собой при акценте на символическом:
“В порядке же символическом скажем, как сказали уже: метафизическое выражается в
психологическом, психологическое выражает метафизику” [1, 41].
Тем самым о. П. Флоренский ставит вопрос о разработке проблем духовно-практического
освоения действительности, - символизма духовных практик, основанного на деятельности
всех органов чувств человека, функционирование которых определяет роль символизма в
формировании человека-духовного: “Чтобы понять не только задачу, ставимую подвигу,
но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тот распорядок органов
жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком, т. е. целомудрием
человека” [2, 264]. Анализируя идеи П. Флоренского, А. Лосев также подчеркивает
роль всех органов чувств в формировании символизма духовно-практического действия:
^Общение человека и человечества с абсолютной Личностью — Богом и есть таинство
(Белая магия — А. О.). В православии Бог есть крещение, исповедь- причастие, молитва —
все это таинства. Наш Бог доступен для общения. Ведь молитвы - это не абстракция, это
живое общение. У нас общение с Богом может быть через прикосновение (к иконам), вкус
(при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение - все чувства” (выд. — А. О.) [1, 250].
Далее мыслитель говорит о влиянии органов тела человека, культвируемых в ритуально¬
символическом действии, — на характер духовности или, как он говорит, — на характер
мистики: “Жизнь каждого из органов, — головы, груди и живота, - соответственной
тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответственного органа....
Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым по преимуществу связана
человеческая личность, т. е. груди — такова мистика нормальная” (выд. — А. О.) [2, 266]. При
этом о. П. Флоренский видит ритуально-символическое действие как процесс формирования
духовных структур человека, как своеобразную тренировку соответствующего органа тела,
подчеркивая тем самым определяющую роль практического аспекта конституироваиия
духовности. Философ говорит о мистике живота как оргаистической мистике (древние
культы, отчасти католицизм), мистике головы, присущей йогической традиции [2, с.267].
Однако лишь благодатная мистика православия является подлинной мистикой, подлинной
духовностью:	“только	мистика средоточия человеческого существа, первым делом
открывающая доступ в человека благодати (выд. - А. О.), питающей его недра, только эта
мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру” [2, 267].
Из сказанного выше об идеях П.Флоренского можно заключить, что по вопросу о
фундаментальнойролисимволическсйдеятельностивформированиидуховно-практического
освоения действительности философ развивает, во-первых, идеи Г.Сковороды о роли
символа как основной формы осмысления целостности бытия и способа конституироваиия
духовно-практического освоения действительности. Общей для философов является и
точка зрения, что религиозное сознание опирается на символическое видение. Во-вторых,
Практична філософія №3—2014 (№53)

^	А.А. Осипов. Духовно-практическое освоение действительности.,. ^
обращаясь к анализу природы символа, Флоренский, как и Юркевич, усматривает ее в
деятельности организма человека, т.е. материальных процессах, органически увязывая ее
с формированием духовной составляющей. Но если Флоренский в решении этого вопроса
обращается к органам тела человека как основе символизации и конституирования
синтетической целостности человека-духовного на уровне психосоматических процессов
и деятельности бессознательного в их направленности к высшему, к Абсолюту,
то П. Юркевич в апелляции к телу и его органам, констатируя необходимость
рассматривать в целостности, не осуществляет попытки телесно-духвоного синтеза.
Эти элементы у П. Юркевича сосуществуют рядоположенно. То есть констатируется сам факт
их сосуществования, но отсутствует попытка установления механизма их взаимодействия
(синтеза) как фактора, формирующего духовность. В третьих, содержание и форма
изложения материала в творчестве В. Соловьева дает основания говорить, что, с точки
зрения П. Флоренского идеи В.Соловьева можно отнести к «абстрактной» метафизике,
преодолеть ограниченность которой как раз и стремился П.Флоренский, обращаясь к
философско-антропологической методологии и усматривая сердцевину синтеза духовно-
практического освоения действительности в символе, порожденном самой жизнью.
Таким образом, о. П.Флоренский, опираясь на уже существующую традицию, в своем
учении о конкретной метафизике и философской антропологии делает попытку осуществления
синтеза религии, философии и науки, где единство человека и природы представлено в
развернутой форме. Сам термин «конкретная метафизика» указывает на то, что философ
дистанцируется от определений духовности в «абстрактной» метафизике, представленных
в трактатах Платона, неоплатоников, средневековой экзегезы или в диалектике понятий
гегелевской философии и др. Формы изложения данных концепций опираются лишь на
мышление, принципы и устремленность к Абсолюту как уровни антропо-бытия.
«Конкретизацию» идей метафизики духовности, а тем самым — и всеобщий синтез
уровней бытия в гармоническую целостность П.Флоренский осуществляет, разрабатывая
базовый принцип философско-антропологического подхода, сформулированный Кантом:
прежде чем понять, что такое наука, мораль и искусство, надо ответить на вопрос, что такое
человек. Для этого следует опираться на обширные данные о человеке из гуманитарных
и естественных наук. Конечно, П. Флоренский не приверженец идеи антропологического
материализма J1. Фейербаха, который свел трансцендентную сущность Абсолюта (Бога) к
материальной природе человека. П. Флоренский исходит из идеи первоначального единства
природно-человеческого и божественного в человеке, понимая его как единство теодицеи
и антроподицеи, которые могут различаться лишь методологически [1, 7]. К сожалению,
по замечанию Игумена Андроника, “как цельное произведение антроподицея не была
написана отцом Павлом” [1, 6]; “как нечто целое почти неизвестна” [1, 8]. Однако
опыт его философско-антропологического подхода, на основе которого осуществляется
исследование синтеза всех уровней антропо-бытия в их непосредственном конкретном
единстве с разворачиванием содержания Абсолюта, имеет важное значение для
современной идеи антропокосмизма и указывает вектор дальнейшего ее развития.
Итак, подводя итог изложенному выше и формулируя задачи дальнейших
исследований в области антропокосмизма, следует отметить, что, во-первых, развитие
идей антропокосмизма указывает на необходимость формулировки принципов анализа
феномена духовно-практического освоения действительности, которые органично
включали бы в себя исходное единство материального-духовного начала. Решение вопроса
связано с преодолением гносеологического (познавательного подхода) как универсальной
парадигмы в создании синтетической картины мира, присущего философии сознания и
эпохе Модерна. Становится понятным, что противопоставление онтологии и гносеологии
имеет условный и относительный характер. Его абсолютизация свойственна классической
рациональности, которая сформировалась на основе механистической картины мира
естественно-научного знания эпохи Нового времени.
Во-вторых, философско-антропологический подход исходит из следующего тезиса:
что и как видит человек в окружающем его мире — в этом отражается его внутренняя
усгроенность, его предрасположенности и мотивации. В связи с этим актуальной становится
выработка общефилософской методологии, которая исходила бы из единства онтолого -
гносеологического соотношения, определив категориальный аппарат исследования
Универсума как единого образования, в котором в непосредственном, синхроническом
единстве сосредоточены все его аспекты. И это не вопрос диалектической системы
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
151

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
# ■■■■ ■■  ———  ■ ■ .. . 0
понятии научно-теоретической картины мира (в этом случае была бы создана очередная
гносеологическая конструкция).
В-гретьх, глубинное единство Человека и Природы на оптическом уровне конституируется,*
с одной стороны, активизацией психосоматических процессов, скоррелированной
гармонизацией уровней антропо-бытия, с другой — энергиями Универсума. Так называемые
субъективные уровни антропо-бытия — ощущения, эмоции, ценности играют в этом синтезе,
как ни странно, определяющую роль, так как именно через их сонастройку формируется
энергетический потенциал человека-духовного и осуществляется гармонизация энергий
взаимодействия человека и природных процессов, экологично-равновесное воздействие
человека на природу, результатом чего является единство Человека и Универсума, Человека
и Абсолюта. В этом состоит ядро антропокосмизма.
В-четвертых, развитие человека-духовного осуществляется одновременно в двух
направлениях. С одной стороны. расширение масштабов осмысления действительности до
пределов Универсума, понимание моральной ответственности человека перед Вселенной за
свои нововведения, осмысление своего места и роли во Вселенной ~ и это все процессы
космизации сознания, космического мышления. Они осуществляются через традиционные
формы мышления, обоснования и аргументации, т.е. в рамках традиционной философии
сознания, которая оперирует понятиями, основываясь на традиционной методологии
классической философии.
С другой стороны, в ходе духовного освоении мира человек сознательно овладевает
психосоматическими процессами (соотносимыми с микроуровнем), гармонизируясь при
этом с явлениями окружающего мира на микроуровне. При духовном освоении мира
человек сознательно овладевает этими процессами, гармонизируясь при этом с явлениями
окружающего мира на микроуровне. И как тут не вспомнить классическое высказывание
представителей атомизма, что все состоит из атомов и определяется их взаимодействиями.
Только человек-духовный, условно говоря, научается управлять атомарными
(психосоматическими) процессами своего организма и через них — воздействовать на
Природу. Человек-духовный сливается с энергиями мироздания, воспроизводя в своем
духовном опыте. На этом уровне человек представляє! собой действительное, оптическое
единство с Универсумом. В этом состоит антропокосмическая природа Мироздания, где
неразрывно слиты антропологическая и природно-космическая природа сущего.
Литература:
1. Павел Флоренский. У водоразделов мысли//Священник Павел Флоренский. Сочинения в
четырех томах. Том З (1). - Изд.: “Мысль*. - Москва. - 1999. - 622 с.
2. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Том I, (1). ~ Москва, Изд-во «Правда». -
1990. - 489 с.
3. Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis / Карл-Густав Юнг ; [пер. с англ, лат. О. О. Чистяков]. - М.:
“Рефл-бук”; К.: “Ваклер”, 1997. - 688 с. - (Серия “Актуальная психология”).
Осипов А. О. Духовно -практичне засвоєння дійсності як передумова формування ідеї антропокосмізму
Стаття З
ПО. Флоренський:. “Символізуча діяльність життя” як основа духовно-практичного засвоєная
дійсності
Теодицея та антроподицея — синхронні процеси. Символізм кормиться у природі діяльності організму
людини і обумовлений його “творчими надрами ”, де має місце єдність психосоматичсних процесів організму
з навколишнім світом. Символізм дія/іьності усіх органів тіла людини культвується у живому релігійному
досвіді.
Ключові слова: антроподицея, духовна практика, ‘Конкретнаметафізика”, метафізичне, психологічне,
символічне значення органів тіїа людини, психосомтичні процеси, символізм, теодицея.
Osypov A. A. Spiritual and practical reality studies as the prerequisite to form the idea of cosmic consciousness
Article 3
P.A. Florensky: Life symbolizing activity as the basis for spiritual and practical existence studies
Theodicy and anthropodicy are simultaneous processes. Symbolism stems from human activity and is
predetermined by its creative possibilities. Here psychosomatic processes unite with the surrounding world. AU
human body organs activities symbolism derives from live religious experience.
Key words: anthropodicy, spiritual practice, accurate metaphysics; human body organs psychological, symbolic
and metaphysical meaning, ps\*chosomatic processes, symbolism, theodicy.
Практична філософія №3—2014 (№53)

КО. Сабадуха. Пріоритет духовного над матеріальним...
УДК ПОЛ
В.О. Сабадуха,
канд. філос. наук,
доцент кафедри соціальної роботи
Навчально-наукового інституту праці та
соціальних технологій Східноукраїнського
національного університету ім. Володимира Доля
ПРІОРИТЕТ ДУХОВНОГО НАД МАТЕРІАЛЬНИМ
ЯК ОНТОЛОГІЧНА ЗАСАДА
ЖИТТЄДІЯЛЬНОСТІ ЛЮДИНИ Й СУСПІЛЬСТВА
Де занепадає моральна, духова сш, розпадається
і гине н матерія, гянуть народи ...
(Дмитро Донцов)
У статті проаналізовано діалектику духовного й матеріального в контексті онтологічних засад
життєдіяльності людини. Обгрунтовано, що онтологічною умовою життєдіяльності людини й суспільства
має бути пріоритет духовного над матеріальним. Доведено, що пріоритет духовного над матеріальним
органічно притаманний українській філософській та соціально-політичній думці.
Ключові слова: онтологія, духовне, матеріальне, особистість, посередня людина, реальність.
Під час Великої французької революції європейці розпрощались із пріоритетом духовного над
матеріальним і під «керівництвом» посередньої людини стали розвиватися в рамках пріоритету
матеріального. Цей напрям дійшов своєї межі. Людство опинилося в стані антрополого-глобальнея
катастрофи, але, на жаль, інтелектуальна та політична еліта до цього часу не усвідомлюють
необхідності зміни парадигми буття. Взаємовідносини духовного й матеріального досліджували
майже всі класики філософії. Найточніше специфику духовної ситуації сер. XX ст. висловив
К. Ясперс: по-перше, людина не хоче осмислювати підстави свого існування [17, 288, 319]; по-
друге, діяльність мас стихійно покладено в основу буття [17, 305]. Урешті-решт філософ висновує:
«Дух уже не вірить самому сой як власному джерелу, він перетворює себе в засіб» [17, 320].
У цій драматичній ситуації позитивно виділяються праці українських мислителів:
Ю. Вассияна, Д. Донцова, О. Кульчицького, Я. Стецька, М. Шлемкевича, В. Яніва
та ін., які зрозуміли загальну причину кризи — панування матеріалістичних «ідеалів»,
а тому відстоювали пріоритет духовного. В умовах відсутності української державності,
праці цих мислителів, на жаль, залишалися невідомі європейській філософській думці.
На порозі третього тисячоліття знаний український філософ С. Кримський, осмислюючи
його виклики, висновує, що XX ст. опинилося в стані хаосу, який утворено посередністю
й зіткнулося з «феноменом абсолютної помилки» [11,3], що, на наш погляд, виявляє себе
в тому, що людство на основі матеріальних установок намагається подолати стан кризи.
Не пройшла зазначена ситуація повз уваги церкви. Так, Другий Ватиканський
собор (1962—1965) зафіксував, що в сучасному світі спостерігаємо «брак рівновага між
вимогами практичного успіху і вимогами морального сумління...» [8, 506]. Причини
втрати цієї рівноваги отці Церкви побачили в людському серці, яке «заражене практичним
матеріалізмом» [8, 508]. Іван Павло II, поглиблюючи розуміння причини сучасної кризової
ситуації зазначає, що вони полягають у пануванні «практичного матеріялізму, через що
поширюється індивідуалізм, утилітаризм і гедонізм» Урешті-решт це веде до того, що
«вартості *буттяь замінюються вартостями «посідання»» [9, 33].
Наведені роздуми щодо кризового стану сучасного людства можна звести до єдиного
знаменника: пріоритет матеріального над духовним, утилітаризму над моральністю. Отже, мета
етапі — обґрунтувати вичерпаність пріоритету матеріального над духовним й довести, шо пріоритет
духовного над матеріальним є онтологічною умовою життєдіяльності людини й суспільства.
Причини пріоритету матеріального над духовним в епоху модерну та постмодерну.
Діяльність людини в сучасних умовах набула не просто деструктивного, а некрофільського
характеру. Винуватцем цих тенденцій є людина посереднього рівня розвитку - людина
маси. Причини кризового стану людського духу вимагають філософського аналізу.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
153

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
О— "■	—	    —	    ■			 	—	      ■	-	■——9
По-перше, більшість авторів (Й. Гейзікга, Е. Фромм, К. Ясперс та ін*), що аналізували
деструктивний характер діяльності посередньої людини, припустилися двох методологічних
помилок. Перша: не побачили органічного взаємозв яку між результатами діяльності та
здібностями діячів: буття таке, яка людина, точніше, буття вибудовується панівним типом
людини за своїм образом і подобою. Друга: філософи осмислюють діяльність людини в
межах спрощеного розуміння поняття «розвиток», а саме: переважно до матеріального
буття. Це призвело до того, що більшість філософів та науковців мислять в межах пріоритету
матеріального над духовним.
По-друге, модерна й постмодерна філософія не змогли продовжити філософську
революцію, розпочату 1. Кантом. Логічним наслідком його першого висновку (предмети,
речі повинні відповідати поняттям) є формування закону: суспільне буття має орієнтуватися
на ідеал. Закономірним наслідком висновку Канта про автономію моралі є другий закон
буття: категоричний імператив («Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства й у
своїй особі, і в особі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився б до
нього як до засобу») має бути регулятором людських взаємин. У філософів не вистачило
мужності прийняти до практичної реалізації висновки Канта. За їхню легкодухість людство
розплачується страхом перед навислою антрополого-глобальною катастрофою.
По-третє, сучасні гуманітарні науки опинилися в полоні застарілих уявлень, не
спроможні подолати сформовану в Новий час парадигму «кожна людина — особистість»,
що становить ядро гуманітарного знання і є прикриттям, що приховує егоцентризм
посередньої людини. Наш «герой» (посередня людина) прекрасно усвідомлює, що
не сягає рівня особистості, а тому пішов на навмисне спотворення дійсності: огульно
всіх проголосив особистостями. Принцип «кожна людина — особистість» становить
світоглядну серцевину чинної парадигми буття (суспільного порядку), яка, незважаючи
на проголошений принцип, є знеособленою, оскільки до людини ніхто не ставиться як до
особистості. Пріоритет матеріального над духовним органічно пов'язаний із концептом
«кожна людина — особистість». Твердження, що кожна людина є особистість — це форма
філософсько-психологічного захисту посередньої людини від власної екзистенційної
порожнечі. Ця парадигма принесла «тріумф» посередній людині, утім як людство опинилося
в стані антропологічної катастрофи.
«Концептуальним» персонажем суспільного й державного буття в умовах пріоритету
матеріального стала посередня людина. На сьогодні цей тип людини вичерпав свої
можливості й не здатний здійснити переорієнтацію на пріоритет духовного. Наслідком цих
помилок є те, що філософія звернула на манівці. Філософи епохи постмодерну втратили
конструктивний вплив на людину тому, що не усвідомили основної тенденції історичного
розвитку: боротьби знеособленого начала з особистісним.
Світоглядна орієнтація на пріоритет матеріального призвела до найстрашнішого панування:
людина опинилася під тиском власних нерозвинутих потреб. З цього приводу Іван Павло її
зазначив: «Єдина мета, яка береться до уваги, є власний матеріяльний добробут. Так звана
«якість життя» вимірюється найчастіше або й тільки в категоріях економічної продуктивності,
невпорядкованош споживацтва, розваги й задоволення, джерелом яких є фізичне життя;
глибші виміри існування - міжособові, духовні та релігійні ~ нехтуються» [9, 33]. Отже, у
сучасних умовах зберігати пріоритет матеріального над духовним подібне самогубству.
Для подолання десгрукгивних тенденцій людству слід змінити парадигму свого
буття, замість пріоритету матеріального прийняти пріоритет духовного. Уважаємо,
що онтологічною умовою реалізації права людини на буття є пріоритет духовного над
матеріальним. Реалізувати цю умову людина посереднього рівня розвитку сутнісних
сил не здатна, тому має усвідомити свої обмежені духовні можливості й добровільно
залишити авансцену суспільного життя або «вмерти» у своїх якостях пристосуванця й у
процесі колективної духовно-практичної діяльності воскреснути до особистісного життя.
На наш погляд, концепція чотирьох рівнів розвитку сутнісних сил людини створює
методологічні та філософські передумови подолання онтологічної кризи [14]. Людина
може здійснювати життєдіяльність на одному із чотирьох рівнів розвитку своїх сутнісних
сил: залежна (природна, інстинктивна) людина, посередня (людина маси, посередня
Практична філософія №3—2014 (№53)

КО. Сабадуха. Пріоритет духовного над матеріальним..,
людина), особистість і геній. На першому рівні розвитку індивід переважно живе для
задоволення безпосередніх потреб, не здатний вийти за межі матеріальних потреб, індивід,
що знаходиться на другому рівні розвитку усвідомлює обмеженість матеріального буття,
але не має соціально-психологічних можливостей вийти за його рамки. Індивід третього
рівня розвитку -особистість — спонукується інтересом цілого, а тому здатний натавати
пріоритет духовному. Геній переважно діє на основі пріоритету духовного. Зауважимо, що
пропонована концепція органічно пов'язана з християнською філософією та її цінностями.
Дійсно, людина вдосконалювала зовнішній світ, ігноруючи першочергові потреби
вдосконалення внутрішнього. Усупереч християнським настановам, вона розвивала
матеріальні потреби, що досяти нерозумних масштабів й суперечать не лише смислу життя,
але й людському існуванню. Постмодерна філософія, на жаль, не змогла сформулювати
конструктивні ідеї й проб^дати в людині наснагу до вдосконалення. Відмова посередньої
людини від пріоритету духовного має свій логічний і навіть трагічний кінець. Людина остаточно
деградувала й за висновками сучасного французького філософа Ж. Бодріяра перетворилася на
об'єкт: «Маса є чистим об'єктом, себто тим, що зникло з обрію <...> історії» [2, 93].
На противагу сучасній постмодерній філософії, концепція ієрархії сутнісних сил
орієнтує людину на вдосконалення внутрішнього світу: своїх спонукань, мислення, знань,
умінь і навичок. Розуміємо, що це надзвичайно важко. Перехід від залежного рівня на
посередній складний, але здійснюється в межах однієї парадигми, утім, як перехід з
другого рівня на третій — особистісний — це духовна революція, що можлива лише при
надзусиллях та зовнішній підтримці. Допомогти подолати людині життєві кризи мають як
філософи, так і священики. З цього приводу Іван Павло II підкреслював, що призначення
філософії й богослов'я одне: подолати кризу життя й знайти його сенс [10, 115-116]. Отже,
пропонована концепція ієрархії сутнісних сил не суперечить християнській філософії, а
органічно сприяє розвиткові людини.
Пріоритет духовного над матеріальним як онтологічна умова життєдіяльності людшш в
сучасному світі.
Орієнтація на пріоритет духовного вимагає з'ясування його змісту з позиції сучасних
філософських уявлень. Частина дослідників уважає, що дух виступає синонімом Божественного
начала, інші під духом розуміють самосвідомість людини, треті трактують його як культуру,
що творить людина, а четверті доводять, що це пусте й непотрібне поняття [4, 111].
Для конструктивного розв'язання проблеми взаємовідносин матеріального й духовного
звернімося до філософії Г. В. Ф. Гегеля. Філософ визначає дух через суб'єктивний,
об'єктивний та абсолютний, а проблему особистості досліджує в контексті об'єктивного
духу, а точніше права, моральності, держави: «Об'єктивний дух є особистість (Person), і як
така має у власності реальність своєї свободы» [5, 34]. Визнаючи, що власність є першим
кроком до народження особистості, філософ доводить, що повного розвитку вона досягає
лише тоді, коли індивід починає керуватися законами моралі [5, 34]. Підсумовуючи ці
роздуми щодо дифініцій «дух» й «особистість» у контексті суспільного буття висновуємо,
що їх зміст у певному контексті тотожний.
Проблема взаємовідносин духу й реальності на теренах російської імперії була
актуалізована у зв'язку з поразкою першої російської революції 1906-1907 pp. На цю
подію по-різному відреагували представники російської інтелігенції: частина, що
приєдналася до більшовиків, продовжувала обґрунтовувати пріоритет матеріального;
ішла — М. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершензон, П. Струве, С. Франк та ін. спільними
зусиллями випустила збірник «Віхи» (1909). Червоною стрічкою через нього проходить
ідея, що не можна розбудувати нове суспільство лише на економічному базисові, тобто на
основі пріоритету матеріального. Мало хто дослухався до цих висновків. Другою хвилею, що
породила дискусію щодо взаємовідносин духа й реальності, був Жовтневий переворот 1917
року в Росії та революція в Україні 1917-1920 pp., що знайшло відображення у творчості
М. Бердяева. Д. Донцова, С. Франка та ш.
Установка на пріоритет матеріального активізувала соціально-політичну діяльність народних
мас на чалі з більшовицькою партією (розумій, посередньою людиною). Так, М. Бердяев гостро
критикує орієнтацію більшовиків на пріоритет матеріального. Філософу одразу після революції
Практична філософія М3—2014 (М53)	155

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
*         *
стало зрозуміло, що пріоритет матеріального не сприяє розвиткові людини й суспільства.
Він не погоджується з такою світоглядною орієнтацією й доводить, що духу має належати
пріоритет: «Духу належить примат над буттям» [і, 239]. Отже, пріоритет духовного був для
філософа засадничою умовою життєдіяльності людини, суспільства й держави.
Аналіз ролі й значення духу в житті людини й історії М. Бердяев здійснює в контексті
пошуків онтологічних основ життєдіяльності людини й висновує, що його таїна зосереджена
в особистості: «Саме в особистості зосереджена таїна буття, таїна творення» [1, 138]. Урешті-
решт філософ доходить висновку, що дух — це «пробудження особистісного начала» [і, 254],
«дух є вище начало — качало особистості» [1, 254] і є «найреальнішою реальністю...» [1, 238].
Отже, особистість і дух у М. Бердяева, як і в Гегеля є однопорядковкми поняттями й водночас
субстанційними основами буття. Особистість є найвища досконалість й водночас засіб
реалізації Духа. Якщо це так, то виникає цілий ряд запитань: чому цю істину дотепер
ігнорують; чому реальне життя зневажає роль духовного й зокрема особистості? За яких
умов можна подолати це трагічне ігнорування?
Чому нехтували роллю особистості в марксистській філософії і в Радянському Союзі -
зрозуміло, бо вважалося, що народні маси є рушійною силою історії, а особистість лише
відображає їхні інтереси. Особистість була небезпечною. Життєдіяльність людини носить
до цього часу знеособлений характер, тобто пріоритет належить посередній людині, яка
спонукувана безпосередніми потребами, а тому органічно неспроможна зрозуміти роль
духовного. Особистість для посередньої людини є ворогом, а тому мусить бути знищена.
Без духовного, особистісного начала буття деградує. Це буде відбуватися доти, поки
пріоритет належатиме матеріальному. М. Бердяев з трагічним присмаком зазначає: «історія
не хоче знати особистості...» [1, 262], але це стосується історії, у якій пріоритет належить
посередній людині.
Відновлення пріоритету духовного в сучасному житті означає революціїо, масштаби якої
важко передбачити. З цього приводу М. Бердяев зазначив, що справжнє християнство —
це «персоналістична революція у світі» [1, 269]. Філософ не поодинокий у своїх роздумах
щодо взаємовідносин духовного, матеріального й ролі особистості в людському суспільстві.
Проблему особистості М. Лосьюш піднімає до рівня духовних засад буття й дає таке
визначення: «Діяч, який усвідомив абсолютні цінності й обов’язок здійснювати їх у своїй
поведінці, є особистість» [12, 57]. Проблема особистості у філософа сягає рівня онтологічної
умови буття: «Особистість є центральний онтологічний елемент світу...» [12, 57].
Можливо, М. Лоському дорікали, що його погляди негуманні, обгрунтовуючи свої
аргументи тим, що не кожна людина здатна бути особистістю. З цього приводу філософ
зазначає: «Кожен діяч є дійсна і потенційна особистість, наділена творчою силою...» [ 13,481 ].
Поглиблюючи наведені роздуми, висновуємо, що кожний індивід навіть на найнижчому
щаблі розвитку своєї душі є носієм духовних засад буття, тому здатний до вдосконалення.
Переймаючись проблемами духовного розвитку людського роду, М. Лоський наставляє:
«Прагнення до кінцевої мети абсолютної повноти буття й досконалості, хоча б несвідоме,
є джерелом усякої зміни й усієї еволюції» [ІЗ, 483].
Дослідження взаємозв'язку матеріального й духовного в російській філософії
відбувалося в контексті пошуків онтологічних засад буття людини. С. Франк критикує
чинні підходи до розуміння предмету онтології й зазначає, що найпоширеніша помилка
полягає в тому, що буття в цілому намагаються підвести під поняття з обмеженим змістом,
а саме визначають його зміст через єдність, множинність, матеріїо, дух, тобто «онтологічні
теорії намагаються підвести буття в цілому під будь-яке одне поняття з визначеним, тобто
обмеженим змістом» [16, 53], Це твердження має принципове значення, бо наведені
поняття, маючи обмежений зміст, не здатні окреслити зміст онтології. Кожне поняття
виступає як член відношення, що передбачає іншого члена відношенім. Варто погодитися,
що гака онтологія хибна за своїми засадами.
Продовжуючи розмірковувати над структурою буття, С. Франк висновує, що воно є
органічною єдністю множинностей [16, 54], тобто жодну частину буття не можна мислити
поза зв'язками з іншими частинами. Лише разом вони утворюють органічну’ єдність. Урешті-
решт С. Франк висновує, що в основу онтологічних роздумів слід покласти ідею «всеєдності
Практична філософія №3—2014 (№53)

9		КО. Сабадуха. Пріоритет духовного над матеріальним... ^
буття» [16, 551. Безумовно, ідея єдності відіграє суттєву роль в онтології: «Буля логічно не
мислять інакше, як у формі єдності розмаїття або розмаїття на ґрунті відвічної первісної єдності»
[16, 59]. На основі цього твердження філософ закономірно критикує матеріалізм, спіритуалізм,
дуалізм, що вони однобічно трактують онтологію й формулює своє уявлення про її зміст.
С. Франк уважає, ще проблема онтології не в тому, щоб відшукати якусь внутрішню приховану
субсганційну сутність буття, а в тому, яке буття є істинним, тобто в тому, щоб побудувати
правильну й адекватну систему буття як єдності між різними його сторонами [16, 71]. Висновок
про те, що буття є єдністю різних його структур, змушує філософа з'ясовувати, що це за сторони.
Такими сторонами є ідеальне (позачасове) і реальне (часове), між якими є органічний взаємозв'язок
Онтологічний аналіз доводить, що «не існує двох відсторонених світів — ідеального й реального, - а с
єдине буття, що має дві сторони, або начебто два виміри» [16, 73]. С. Франк формулює нові засади
онтології, що, на його погляд, мають ґрунтуватися на єдності багатоманіпя: єдності духовного
і матеріального, позачасового й часового, сталого й рухливого. «Істинне буття, таким чином,
не ідеальне й не реальне, — воно не усунена позачасовість, і не часовий потік, а абсолютне
надчасове конкретне буття, яке одразу є й незмінність (єдність), і мінливість, і розмаїття, які
поглинають начало одиничне» [16, 74—75]. Отже, філософ долає крайнощі матеріалістичного та
ідеалістичного розуміння онтології.
Для буття, з позиції С. Франка, характерна цілеспрямованість, тому воно ніколи не
може носити усталеного характеру. Для цілісного осмислення буття треба визнати, що
воно завжди намагається вийти за межі сущого, що є його метою, а саме: до абсолютно
належного [16, 86]. Орієнтація буття на належне змушує філософа зробити висновок, що
етика органічно пов'язана з онтологією. Ідея цілеспрямованості знаходить подальшого
розвитку в таких роздумах: «Через те, що буття є єдністю розмаїття, то його розвиток має
прямувати в бік найбільшого заглиблення єдності та найбільшого розвитку розмаїття» [ 16, 91].
Уважаємо, що цей фундаментальний висновок має бути покладений в основу життєдіяльності
людини й суспільства, але він, на жаль, до цього часу навіть не осмислений філософами. Такс
буття потребує певного типу людини, а тому С. Франк переходить до аналізу проблеми
особистості: «Розвиток особистості й ґрунтоване на ньому заглиблення й зміцнення
солідарності між людьми чи, що так само духовний розвиток, який іде водночас у напряму
особистого духовного розвитку чи розвитку суспільної єдності — ось загальний ідеал, що
випливає з онтологічного обґрунтування етики на принципі всеєдності» [16, 91]. Отже,
розв’язання проблеми буття потребує визнання особистості субстанцією.
Підсумуємо уявлення про онтологію. С. Франк розуміє онтологію як науку про
фундаментальні структури буття, а саме: буття складається з матеріальної та духовної
реальності, але зупинився перед проблемою, хто буде реалізовувати цю єдність, точніше, який
тип людини здатний на розв'язання цього завдання. Відповідь на це запитання вимагала
переглядів поглядів на людину, а точніше відмови від. концепту «кожна людина — особистість».
Сучасний дослідник В. Волков логічно продовжує роздуми М. Бердяева, М. Лоського,
С. Франка й доводить, що дух — це особливий спосіб буття людини, для якого характерна
«особиста незалежність від усього органічного, тілесного й неорганічного, повсякденного,
свобода від тиску всього, що відноситься до емпірії, до «життя», до «людського, надто
людського». Дух робить психофізичне інструментом...» [4, 118].
У сучасних умовах дворівневу модель реальності розвиває В. Волков. Свої погляди
філософ обірунтовує посиланнями на християнську онтологію. Так, він пише:
«Християнська онтологія має дуалістичну модель реальності, у ній існує два горизонти
буття: справжнє й досконале буття (Абсолют, Бог) і буття недосконале, обмежене. Між
цими горизонтами різниця сутностей, онтологічна безодня» [4, 132]. Оіже, онтологія має
встановити загальні контури світу, в якому людина була б укорінена. Структура буття має
бути такою, щоб задовольняла духовні та тілесні потреби людини. Пріоритет духовного
відіграє вирішальну роль у розвиткові людини.
Пріоритет духовного над матеріальним - сутнісна ознака української філософської та
суспільно-політичної думки.
Людині й суспільству не можна нав'язати ідеї, що не відповідають її духовному та
історичному досвіду. Тому проаналізуємо: чи характерний українській філософській
Практична філософія №3—2014 (№53)	157

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ Б СУЧАСНОМУ СВІТІ
» ■■ —, —-.... — ’   ——— ■■ ■ •
та соціально-політичній думці пріоритет духовного над матеріальним та ідея ієрархії?
Наприклад, пріоритет духовного над матеріальним червоною стрічкою проходить через усю
творчість українського філософа Д. Донцова. Критикуючи концепцію людиноцентризму,
основи ліберальної філософії, він доводить, що в їхній основі лежить «релігія» т. зв.
«прогресу», бажання знищити в людській душі ідею Бога [7, 32], установку на пріоритет
духовного над матеріальним та потребу вдосконалення людини. Філософ усвідомив, що
там, де «людською душею опанував ідеал матеріального «прогресу». — «щасливого, кращого
життя» (...«жить стало лучне, вєеєлєй») або ідеал «соціялістичного раю...» [7, 33] у людині
вмирає шляхетне, особистісне начало.
Другою підставою української філософської та соціально-політичної думки є принцип
ієрархії. Д. Донцов на основі переосмислення попередніх філософських концепцій проникає
в потаємні спонукання, що рухають людиною й виступає проти спрощеного світоглядного
уявлення: «кожна людина особистість». Він усвідомив, що більшовики виступили проти
«суспільної і всякої іншої ієрархії» [7, 57] для того, щоб під цим гаслом розбудувати свою
потаємну ієрархію — партдержноменклатуру. Філософ доводить, що дійсним змістом
матеріалістичної філософії та ідеології було знищити в «людині індивідуальність, <...>
понизити всі ідеали, всяку духовність, безкорисність, боротьбу за щось велике, честь,
героїзм, висміяти це все, а звеличити людину-хама, л юдину-ґанґетера, повію» [7, 43).
Носіями духу в Д. Донцова виступають «луччі люди», «ізбрані», герої, романтики.
Простежимо взаємовідносини матеріального з духовним у творчості Ярослава Стецька.
Останній чітко стояв на позиції, що український націоналізм «передусім рух ідейно-
моральний, духовий, а потім також соціяльно-політичний, є спертий на найшляхетніші
первні духовності даної нації...» [15, 25]. Сучасні дослідники українського націоналізму, на
жаль, таке його розуміння обходять стороною, а політики взагалі замовчують, тому сьогодні
переважає спрощене розуміння українського націоналізму як руху соціально-політичного.
Розвиваючи свої думки стосовно світоглядних основ українського націоналізму Я. Отецько
не залишає сумнівів щодо його духовних засад і зазначає, що християнство є «світогладово-
філософською і моральною основою українського націоналізму» [15, 31]. Свій висновок він
обгрунтовує тим, що воно лежало в основі духовного єства української людини [15, 31]. Після цих
роздумів Я. Отецька стає зрозумілою зненависть більшовиків і Радянської влади до української
нації та її провідників. Християнство було найпершим ідейним ворогом матеріалістичної
філософи й більшовизму зокрема. Українство, яке було носієм християнських ідей, не
могло не викликати агресії як на Заході, так і на Сході.
Розмірковуючи над роллю шляхетної людини в контексті християнських основ буття
Я. Отецько робить висновок: «Наша нація виплекала не культ філістера, а культ героя
<...> вищою сенсу життя, культ ствердження вищих вартостей життя...» [15, 34], тобто
мислитель зрозумів роль і значення особистості в життєдіяльності нації й держави. На
перший погляд цей висновок, здається, не відповідає дійсності, бо нація втратила свою
державність. У цих умовах українці змогли зберегти свою ідентичність лише за умов опертя
на моральні й духовні первні. Відсутність державних структур вимагала від української
громади компенсувати цей недолік моральною й духовною ієрархією. Отже, ідея пріоритету
духовного над матеріальним лежала в основі національного життя українців.
Духовна й персоналіс гична орієнтація українською націоналізму знайшла цілісне
відбиття в концепції героїчної людини, яку в 50-60 pp. XX ст. розробляє Я. Стецько.
Концепція постає узагальненням «вищою сенсу життя». Орієнтація на героїчне, особистісне
буття протистоїть звироднінню людини, її моральній деградації. З погляду християнських
цінностей він говорить про моральну деградацію людства, екзистенційний вакуум, про що
почав писати В. Франкл у 60 pp., а М. Мамардашвіли лише у 80 pp. XX ст. Моральній деградації
посередньої людини Я. Стецько протиставляє ідеал героя-особистість, який здатний діяги в
інтересах цілого: пріоритету духовного над матеріальним. На сучасній філософській мові —
це усвідомлення ролі й значення особистості в суспільному й державному житті.
Український національний світогляд органічно виростає із християнської духовності,
в основі якої лежить ідея особистості, що відповідає філософії життя. Призначення
героя-особистості власним прикладом доводити, що подолання прірви між духовним й
Практична філософія №3—2014 (№53)

В.О. Сабадуха. Пріоритет духовного над матеріальним...
Ш	.	■  	 -—-■■■	-■
матеріальним можливе [15, 245]. Культ героя-ос обистосгі в Я. Стеід>ка протистоїть не лише
московському тоталітаризму, але й демоліберальному Заходу. Узрага героїчних, шляхетних,
особисті с них ідеалів е, з позиції мислителя, причиною духовної кризи людини XX ст.
Узагальнюючи соціально-філософські роздуми щодо націоналізму, Я. Стсцько висновує:
це нова соціально-політична система, що чекає на реалізацію, «націоналізм - як нова
державно-й соціяльно-політична система життя ще не був здійснений ніде у світі» [15, 262].
В основі націоналізму лежить орієнтація на формування в людини й нації здатності бути
суб'єктом духовної й соціально-політичної та економічної діяльності.
Отже, духовні засади буття української людини протистояли, з одного боку, московському
тоталітаризму, а, з іншого, — демоліберальному Заходу. Мислитель дійшов до сутності
людського буття, що давало йому підстави звернутися до філософів по обидві сторони
політичних барикад й сказати: ви шукаєте істину не там, де вона знаходиться. Істина в ідеї
нації. Дійсно, тоталітаризм й лібералізм проігнорували об'єктивну й конструктивну роль
нації в людській історії, «знехтовано націю, героїку життя для неї, героїчний гуманізм і
героїчне християнство» [15, 265]. Насправді, героїчна людина з її орієнтацією на духовне с
ворогом як для ліберальної, так і тоталітарної людини. Європейська філософія та психологія
в обличчі Ж.-П. Сартра, М. Гайдеггера, К. Ясперса, В. Франкла, А. Маслоу не змогла
запропонувати людині ідеал, утім, як український націоналізм не просто сформулював
ідеал, а виховав ціле покоління людей, які присвятили своє життя українській нації. Для
Я. Стсцька героїчна концепція життя й націоналізм - це синоніми [15, 449].
Підсумовуючи, зазначимо, що філософською основою соціально-політичних поглядів Я.
Отецька є пріоритет духовного. Особистість як уособлення духовності й принципу ієрархії
лежить в основі українського націоналізму, змістом якого є виховання в людині потреби
бути суб'єктом діяльності, орієнтація на духовні та моральні цінності, укоріненість людини в
життєдіяльності нації. Історико-філософський аналіз ідей українського націоналізму надає
можливість зробити висновок: націоналізм був зорієнтований на створення матеріальних та
духовних засад для реалізації соціогенної потреби людини бути особистістю, організувати
найкращих представників усіх класів та верств на розбудову умов для розвитку людини до
рівня особистості. Український націоналізм — це шлях до практичної реалізації соціогенної
потреби людини бути в житті особистістю, що відповідає глибинним прагненням людської
психіки в духовному вдосконаленні. Дотепер філософські системи були інструментом
розбудови зовнішніх умов життєдіяльності людини та механізмом маніпуляцій свідомістю
народних мас. Націоналізм — це розвиток внутрішніх якостей людини, який, з одного
боку, увібрав у себе християнські цінності, а саме, пріоритет духовного над матеріальним,
що знайшло відображення у концепті: «особистість - принцип буття» (А. Августин), а, з
іншого, — створює людині можливості для того, щоб вона могла бути суб'єктом діяльності.
Узагальнюючи ідеї українського націоналізму з позиції пріоритету духовного над
матеріальним, зазначимо: у центрі його уваги був ідеал людини — герой-особистість, яка
була підметом (розумій, субстанцією) суспільно-політичного життя. Націоналізм надавав
людині моральне й юридичне право бути суб‘єктом діяльності в усіх сферах життєдіяльності
суспільства; передбачав моральний контроль нації за діяльністю влади, орієнтував людину
й суспільство на створення економічних, політичних, правових умов для реалізації потреби
в самореалізації. Отже, особистість виступає носієм і виразником духовного.
Підхід С. Л. Франка до розуміння онтології розвиває сучасний український філософ
М. Булатов. На його думку, онтологія розкриває сутнісне співвідношення свідомості й
буття. Суб'єкт (людина) й об'єкт (світ людини) постають як цілісне утворення [3, 69].
Уточнимо цю думку: онтологія має встановити співвідношення матеріального й духовного
в життєдіяльності людини.
Шукаючи вихід із стану антрополого-глобалької катастрофи, С. Кримський пропонує
людині звертатися до ідей, що «пройшли випробування всією всесвітньою історією (на
зразок ідеї нації чи Декалогу)» [11, 7]. Ці ідеї філософ органічно пов‘язує з духовністю
й особистістю [11,	6].	Щодо української ситуації орієнтація на пріоритет духовного
надзвичайно актуальна, утім не означає «затягування поясів». Орієнтація на духовне
означає пріоритет особистостям здатним спонукатися інтересом суспільства як цілісного
Практична філософія №3—2014 (№53)	159

т СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
організму, покращення моральної атмосфери. З цьою приводу С. Кримський пише: «Жояи
країна в жодну епоху не виходила з кризи винятково завдяки економічним обставинам
Адже в основі економічної діяльності лежить певна психокультура, що потребує відповім
на питання: для чого заробляти гроші? Усвідомлення такої психокультури як чинниж»
діяльності й окреслює антикризовий вектор духовності, вказує орієнтири до береп
спасіння» [II, 5]. Кожна соціально-політична руїна закінчується пріоритетом духовнопх
Пріоритету духовного немає альтернативи в умовах антрополого-глобальної катастрофи.
Літературні
I. Бердяев Н. А. Дух и реальность / Н. А. Бердяев. - М. : ООО ACT, Харьков: Фолио, 2003. -
679 с. 2. Бодріяр Ж. Фатальні стратеги / Ж. Бодріяр. - Пер. з фр. Л. Кононовича. - Львів: Кальварік.
2011. - 192с.
3. Булатов М. Буття і свідомість / М. Булатов // Філософський словник. - К.: Стилос, 2009. — С. 68-Л
4. Волков В. Н. Онтология личности / В. Н. Волков. - Иваново: Ивановский государственны!
университет, 2001. - 378 с.
5. Гегель Г В. Ф. Философия духа / Г В. Ф. Гегель // Энциклопедия философских наук в 3-х т.
Т.З. — М. . Мысль, 1977. — 471 с.
6. Гречаный А. Ф. Философия способностей //А. Ф. Гречаный, В. А. Сабадуха. -
Режим доступа: http://ukr-way.com.ua/108-ukrayinsk-naukovc-pro-duhovne-ta -materalne.html
7. Доннов Д. За яку революцію / Д. Донцов. - Торонто: Лига визволення України, 1957. ~ 79 с.
S.	Документи Другого Ватиканського Собору: конституції, декрети, декларації. — Львів: Свічадо.
1996. - 753 с.
9. Енцикліка Evaagelium vitae Святішого отця Йоана Павла 11 до епіскопів, священників і дияконів,
ченців і черниць, світських католиків та до всіх людей доброї волі про вартість і недоторканість
людського життя. - Ватикан: Ватиканська друкарня, 159 с.
10. Енцикліка Fides et Ratio Святішого Отця Івана Павла II до епіскопів Католицької церкви про
сліввідношеиня віри й розуму. - Київ - Львів: Свічадо, 2000. - 152 с.
II. Кримський С. Б. Заклики духовності XXI століття / С. Б. Кримський // Шляхи та перехреста
сучасної цивілізації (Людина - Культура - Постісторія): за матеріалами конференції до 75-річчя
ювілею С. Б. Кримського // 36. наук, праць. Філософські діалоги* 2009. - К., 2009. - С. 3-19.
12. Лосский Н. Ценность и бытие / Н. Лосский. - Харьков; Фолио; М.: ACT, 2000. - С. 7-105.
13. Лосский Н. Условия абсолютного добра / Н. Лосский. - Ценность и быше Харьков: Фолио;
М.: ACT, 2000. - С. 217-507.
14. Сабадуха В. О. Українська національна ідея та концепція особистісного буття: [монографія] /
В.	О. Сабадуха. 2-ге вид., випр. — Івано-Франківск: Фоліант, 2012. - 176 с.
15. Стецько Я. Українська визвольна концепція: Твори / Я. Стецько. — Львів: Видання організації
українських націоналістів, 1987. - 4.2. ~ 467 с.
16. Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении / С Jl. Франк. - СПб.: Абрис-книга. - 96с.
17. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. - Пер. с нем. - М.: Политиздат, і991. - 527 с.
Сабадуха В, А. Приоритет духовного над материальным как онтологическая основа жизнедеятельности
человека и общества
В статье проанализировано диалектику дугювного и материального в контексте онтологических основ
жизнедеятельности человека. Доказано, что онтологической основой жизнедеятельности человека и
общества должен быть приоритет духовного над материальным. Приоритет духовного над материальным
органично присущ украинской философской и социально-политической мысли.
Ключевые слова: онтология, духовное, материальное, личность, средний человек, реальность.
Sabadukka К Priority of the spiritual over the material as ontological principles of human Ufe and society
This paper examines the dialectic of spiritual and materiaі in the context of the ontological foundations of
human life.lt is proved that the ontological condition of human life and society should be a priority of the spiritual
over die material It is proved that the priority of the spiritual over the material organically inherent to Ukrainian
philosophical and socio- political thought.
Keywords: ontology, spiritual, physical, personality, mediocre man, reality.
160
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

ЮЛ. Іщеяко. Гуманітарні технології: витоки та спрямування ^
Ю.А. Іщенко,
д. фііос н., зав. відділом «Наукові і освітянські
методології та практики», ЦГО НАН України
ГУМАНІТАРНІ ТЕХНОЛОГІЇ: ВИТОКИ ТА СПРЯМУВАННЯ
Кмочові слова:	гуманітарні	технології,	людина,	комунікація,	цінності, норми, ресурс людського
розвитку, маніпуляція.
Постановка питання про гуманітарні технології як sui generis технічно, когнітивно
і нормативно структуровані соціальні практики є яскравим свідченням сучасної
гуманітарної революції як чинника оновлення людського буття. «Феномен гуманітарної
революції, — пише В.А.Рижко,- це завжди вираження в знанні (пізнанні) якихось нових
прикмет людини, які досі не були належним чином осмислені і на повну силу не знайшли
впливу на людське буття - не стали засобами його моделювання... Людина в пізнанні
світу моделює не тільки властивості світу, але й свою діяльність зі світом і втілює це
знання у відповідних артефактах. Але таке бачення цього питання вимагає уточнення,
бо стрижнем у цьому тлумаченні залишається об'єкт (світ поза людиною), він мовляв,
визначає зміст знань. Запитується, яку ж роль відіграє сама людина як агент діяльності
і пізнання? Якщо вона посідає відповідне місце в цьому процесі, то у який спосіб усе
це відбувається?»(12,с.5).І далі: «Реалізація структур людини не є безпосереднім актом,
а це відбувається опосередковано — через об'єктивацію, опредметнення цих якостей
(тілесних, духовних, розумових) в знаряддях діяльності людини, технологіях в самому
широкому значенні слова — від виробництва матеріальних благ і до організації соціальних
відносин, загальній картині функціонування кульгури, традицій, світорозуміння, а також
їх символів» (там само). Запропоноване дослідником тлумачення гуманітарних революцій
як станів реалізації людських прикмет — тіла людини, духовності людини та людського
розуму переводить їх розгляд в праксеологічний аспект й актуалізує питання про технології
такої реалізації як такі, що містять власне людський вимір.
Визначення гуманітарних технологій, які на сьогодні ми маємо в літературі, або
надто розпливчасті і не містять достатньо чіткого змісту поняття, що їх обіймає, або
ж звужують цей зміст до певних прийомів і методів. З цього формально-логічного
погляду важко провести й розрізнення між гуманітарними і соціальними технологіями
(які за modus operandi постають політичними, правовими, інформаційно-медійнимк та
іншими їх видами). Адже останні також включають, так звану, «гуманітарну складову»,
термін, який навіть в своїй непевності сором'язливо вказує на людину. Власне прикметник
«гуманітарний», утворений, що не є секретом, від лат. «homo», мовно-мовленнєво
прив'язуючись до іменників, утворює великий ланцюг споріднених термінів, серед яких
можна, наприклад, назвати «гуманітарні практики», «гуманітарна діяльність», «гуманітарна
експертиза», «гуманітарна допомога», «гуманітарна криза», «гуманітарна катастрофа».
Очевидно, рухаючись цим номіналістичним шляхом дискурсу і формально-логічним
визначень, ми не досягнемо більше того, що «поняття собака не кусає», виявляючи в цьому
тим не менш дискурсну «кусачість». Тобто, nomina — поняття «гуманітарні технології»
виявляє високий рівень понятійного реалізму: ця реалія не називається якою вона є, але
вона є те, як вона називається. Відтак вже порядок дискурсу і логіка постають як певна
технологія — техніка (засоби, інструменти) і способи (методи) оперування ними. Звичайно,
таке оперування здійснюється певним суб’єктом дискурсу — абстрактною «вижимкою»
«homo». Отже, й тут маємо своєрідну гуманітарну технологію.
Втім, щоб відсторонитись від спокусливих софістичних вправ в сфері доксичного знання,
що живиться буденно-практичним дискурсом і спостереженнями (натомість софістика
вишколює достатньо ефективні прийоми переконання за допомоги риторики), введемо
два обмеження розгляду технологій, що отримали назву «іуманітарні». Перше, відоме ще
з часів давньогрецької «Пайдейя» - епохи Просвітництва, яку символізують софісти і
^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^	1$!

в СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
постать Сократа. Так, останній в своєму дискурс: - ґрунтованих на запнгзннях-відіювідях
бесідах («діалогах») - намагається подолати риторичну «аргументацію» софістів, «логікою
повірити життя» (О.Лосєв), і перевести власне аргументацію, робом дефініції понять, ка
мову «діалектики». Як спосіб мислення «діалектика» в широкому полі різних думок-гадок
(«докси») відкриває «істину», і в такий спосіб формує освічених і політично зрілих громадян
полісу. Відтак перше обмеження можна виразити Сократовим же гаслом «Я знаю, що
нічого не знаю», яке. врешгі, екзистенційно ґрунтоване дельфійським «Пізнай себе» і,
як показує М.Фуко, міцно пов’язане з «Турботою про себе», звідси має своєю онтологією
людську екзистенцію. Тобто, воно пов’язане з тим, що гуманітарні технології виникають з
екзистенційно фундованого незнання і турботи про знання як життєвий вимір людського
існування. В логічному плані розгляду гуманітарних технологій це веде до подолання
софістичної двозначності дієслова «є» - як зв'язки і як екзистенції, а саме необхідності
розриву (переривання) їх ототожнення в живому мовленні (на чому грунтувалось багато
з софістичних «доведень»), і що й дотепер слугує дискурсною підставою маніпулювання
людською свідомістю. Друге обмеження, пов’язане з першим, і також сягає Сократової
позиції «навчання-виховання» - argumentum ad homini ~ турботою про людське Благо, що
осягається шляхом освіти і навчання.
Посутньо в давньогрецькій «Пайдейя», репрезентованій софістикою і Сократовим
(Платоновим) просвітницьким «проектом», ми маємо одну з перших гуманітарних технологій,
яка не обмежується лише сферою освітою, але й має політичне (читай, соціальне, тільнотнс)
підґрунтя — виховання зрілих (мужніх, хоробрих, розумних, справедливих) громадян полісу.
«Головним своїм завданням софістика поставила наукову і риторичну підготовку до політичної
діяльності, причому софістичне навчання спрямовувалось, з одного боку, на технічний,
формальний розвиток мовлення, а з іншого — на повідомлення тих пізнань, які найбільше
могли сприяти цій головній меті» (1, с. 97 ). При цьому для того, щоб виконати це завдання,
пише П. Гайденко, необхідно було не стільки знання про природу, скільки знання про саму
людину, адже для виголошення переконливого аргументу в мовленні, необхідно уявляти,
що саме переконує людину. «Софіст, отже, за своїм призначенням мав бути насамперед
знавцем людей. І не випадково найбільш видатні софісти повергаються від математики і
«фізики» до аналізу людської свідомості і вивчають способи впливу на неї. При цьому увага
їх концентрується на проблемах логіки і мови» (2,с. 117).
Софісти як мандрівні «вчителі мудрості» і водночас «торгівці мудрістю» (Гегель) вперше
в історії опинились в місці дотику культури і держави (5,с.74). Очевидно, дещо розширюючи
цю думку Б.Кассен, можна казати, що вони, мірою розширення «ойкумени» людського
життя за допомоги ґрунтованих на «торгово-грошовому обміні» освітянських технологій,
вперше відкрили та «колонізували» це місце як «топос» буття власне культури (недарма
згодом, у Платоновому проекті Держави остання мислиться як «розширення людської
душі»). При цьому софісти виявили не лише освітянський парадокс навчання — вимога
мислити самому і самостійно («внутрішньо») приходить «ззовні» (за висловом Б.Кассен,
«вимога автономії є ефект гетерономії» [там само, с.74]), але й, на мою думку, гуманітарно-
технологічний парадокс «культивування душі», що обіймає принаймні три пов’язаних між
собою виміри і виникає в площині вирішення мети і завдань навчання.
По-перше, реалізація прийомів та засобів «розширення душі» як самототожної
індивідуальності (даної як тіло природно, «фюсісно») до полісної «масштабності»
(соціальної нормативності) потребує визнання всезагальності норм (обов’язкових
чотирьох доброчесностей) полісного життя. Парадокс тут полягає в тому, що зробити
своїх учнів добрими громадянами (навчити їх громадянському (читай «полісному», тобто
«політичному») мистецтву життя шляхом нормативного щеплення у «навчанні-вихованні»
доброчесностей неможливо - звідси свого роду песимістична сентенція Сократа, що
навіть наймудріші і найкращі люди (за приклад править особа Перікла), не дивлячись
на чудово здійснювану освіту, не можуть передати іншим свої кращі якості. Саме не цій
підставі Сократ заперечує право риторики називатися «техне». (4, с. 129,145).
Втім, по-друге, освіта все ж потребує «техне», яке в давньогрецькій «Пайдейя» постає
не просто як «мистецтво» (не дану природно, «фюсісно» здатність творити, створювати
Практична філософія М3—2014 (М53)

в	ЮЛ	Іщенкс. Гуманітарні технології: витоки та спрямування р
іі «ніщо» «щось» - «пойесіс»), а насамперед як практичне вміння («ремесло»). Тому не
лише архітектура, скульптура чи музика, але й, і навіть найбільшою мірою, медицина,
військова справа, мистецтво мореплавства - власне практична діяльність, що ґрунтована
на розумінні і знанні є «гехне», яке саме в цій практичній спрямованості відрізняється
і від науки («еністеме») (4,с.143). Стосовно навчання-виховання «техне* як практичне
(риторичне) вміння володіння словом переконання, керуючись високими ідеалами
нгьчлння доброчесностям (а саме, Істини, Добра, Красоти), неодмінно вимагає, волі
до знання (істинного знання, «волі до істини») у світлі якого людині й розкриваються
Благо. Однак вихователь, намагаючись переконати, з виховною метою може апелювати
до «докси» і «міфу» (Платон навіть формулює це у категоричній формі, говорячи, що
виховання починається не з істини, а зі «лжи»(міфу, передання, казки). Це легітимує ту
обставину, що вчитель («софіст») може вводити як інструменти виховання (переконання)
в риторичне поле своєї діяльності не стільки логічно доведені «істини», скільки образи
і символи, безпосередньо використовуючи на практиці тропи мовлення (у освітянську
технологію у такий спосіб вводяться елементи «імітації» і «симуляції», відтак вже тут
за просвітницькою дилемою «фюсис» - «номос» постає проблема співвідношення
«лриродного-штучного»). Зрештою, це відкриває й можливості маніпулювання свідомістю,
що знайшло своє виявлення вже в політичній практиці (полісно-політичних технологіях
софістики). Софіст Горгій висловлювався так: «Слово є великий володар, який маючи
достатньо мале і цілком непомітне тіло, здійснює найчудовіші справи. Бо воно може
і страх прогнати, і тугу знищити, і радість вселити, і співчуття пробудити...А що сила
переконання, яка притаманна слову, і душу формує, як хоче, це належить взнати, по-
перше, з вчень метереологів, які, протиставляючи гадку гадці, видаляючи одну' і сіючи
іншу, досягли того, що неймовірні і невідомі речі з'являються очам уяви. По-друге ж,
(цьому можна навчитися) зі словесних змагань в народних зборах, в яких (буває що)
одна промова, майстерно складена, але не відповідає істині, (більше всього) подобається
народній масі і переконує її» (див.: 6, с.62) , Прикметно, що софіст Крітій, який став
тираном, видав закон, що забороняв « вчити мистецтву говорити».
По-третє, софісти займались знанням як ремеслом, вимагали плати і отримували її за
навчання. Платон і Аристотель дорікали їм насамперед те, шо вони перетворили знання у
засіб підтримання існування. «Отож, мені здається, - звертається Сократ до софіста Гіппія,
— ти наводиш чудовий доказ мудрості теперішніх людей порівняно з минулими. Багато з
них згодні в тому, що мудрець має бути передовсім мудрим для себе самого. Визначається
ж це так: мудрий той, хто заробляє найбільше грошей» (9, 283а). У такий спосіб софісти
зруйнували усталений освітянський етос, більше того, стару соціальну схему, яка робила
культуру доступною лише для обраних, відкривши можливість проникнення освіти і культури
в інші суспільні страти (11,55). Відтак освіта як гуманітарна технологія стає на товарно-
грошові нош і починає регулюватися обмінними процесами. Відбувається чи не перша в історії
інституалізація гуманітарних технологій на грунті вироблення соціальних норм їх здійснення і
закріплення суспільних статусів і ролей за їх носіями, які беруть участь у виробництві, обміні
та споживанні знання — процесах, що вже набувають форми товарно-грошових відносин.
Як свідчать Платонови «Діалоги» афінський поліс — ринкове товарно-грошеве обмінне
суспільство. Вже туг дістає усвідомлення та обставина, що успіх на ринку залежить від
«маркетингу товарів». Відтак той, хто домагається багатства, влади, грошей, визнання має
оволодіти «технологіями» переконання людей у тому, що він або його «товар» - кращий
вибір. Попит тут породжує пропозицію. В Афінах виник попит на продукт особливого
роду, а саме на «вербальні алгоритми» як способи (прийоми) впливу та маніпулювання
свідомістю людей, чому відповідав розвиток такої гуманітарної технології як риторика.
Попит на неї перетворив її на товар, отже предмет куплі-продажу, залежного від такої
означаючої комунікативних процесів як гроші - «медіуму» обмінних товарних відносин.
Софіст Горгій віщує, що риторика «найбільше благо, вона дає людям як свободу, так
рівно і владу над іншими людьми», вона «здатність переконувати словом і судців в суді,
і радників у Раді, і народ на Народних зборах, та й на будь-якому зібранні громадян.
Володіючи такою силою, ти і лікаря будеш тримати у рабстві, і вчителя гімнастики, а щодо
Практична філософія №3—2014 (№53)	163

в СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
нашого дільця, виявиться, що він не для себе наживає гроші, а для іншого - для тебе, що володіє
словом і вмінням переконувати натовгт». Сократ у такий спосіб підсумовує цю думку: «Знати суть
справи красномовству нема ніякої потреби, потрібно лише відшукати якійсь засіб переконання,
щоб здаватися невігласам великим знавцем, ніж істинні знавці». (10, с 264-265, 273).
Зробимо з цього коротенького історичного огляду софістичного освітянського
проекту деякі філософські узагальнення стосовно його технологій, що. як ми бачили, вже
in statu nascendi1 постають як такі, що не просто включають «гуманітарну складову»,
але й посутньо є гуманітарними. По-перше, вони розгортаються в певному історично
сформованому культурному просторі, соціально зумовлені і політично зв’язані. По-
друге, ці технології обов’язково мають комунікативний вимір, відтак розгортаються в
інтерактивній та інтерсуб’єктивній сфері, спираються на певний тип раціональності,
характер і спосіб мовомовлення. По-третє, у своєму підґрунті мають певну дискурсну
формацію, що зумовлює відповідні дискурсні практики, які створюють умови можливості
конституювання суб’єктів монленевої комунікації з їх пошуками «кращого аргументу»,
відтак й можливої маніпуляції аргументацією в «мовних іграх».
Взагалі, будь-яка технологія за своїм походженням людино-центрована, тому й людино-
мірна і людино-вимірна. Взята навіть з боку «техніки», тобто інструментально-знарялдєвої
дії, вона виявляє антропоморфність як в «артефактах» природонаслідування, так і
способах свого здійснення2. Хоча ця антропоморфність в історії, як показує М.Еліаде,
первісно маскується сакральними уявленнями, у підґрунті яких лежать певні архетипи
(зразки, моделі) ритуальних дій, що пов’язані зі стратегіями виживання, тобто стратегіями
спрямованими на відтворення і продовження життя. «У проявах своєї свідомої поведінки
«первісна», архаїчна людина не знає дії, яка не було б вироблена і пережита раніш
кимось іншим, і притому не людиною. Те, що вона робить, уже робилось. Її життя —
неперервне повторення дій, відкритих іншими... І необроблений продукт природи, і
предмет, виготовлений самою людиною, набуває своєї реальності, своєї справжності тією
мірою, якою вони причетні до трансцендентної реальності. Дія набуває сенсу, реальності,
виключно тією мірою, якою вона відтворює деяку прадію» (15, с. 33.)
Це власне й окреслює культурне поле виникнення гуманітарних, як і будь-яких
можливих, технологій взагалі. Технологія дії тут виростає з того, що дещо не може
відбуватись за природними(фізичними) законами, але все ж відбувається за ними, проте лише
сполучаючись з уявлюваним понадприродним. Тому, скажімо, пише М.Еліаде, харчування,
шлюби або ж колективні оргії тощо як значимі для архаїки смислові дійства, набувають
ритуального (відтак, додамо ми, й певного технологічного) характеру. Адже вони
спрямовані на передачу сенсу шляхом відтворення і повторення дій за певним зразком
(моделлю, алгоритмом), який у даному випадку освячений (виправданий, легітимований)
попередніми уяшіеннями про дію чи-то богів, чи-то героїв чи-то предків. Узагальнено можна
твердити: і) ці дії, говорячи словами М.К.Мамардашвілі, «відбувшись, спостерігаються в
якості певного роду існувань, які розширюють можливості людини і є за всієї натуральності
і матеріалізованості своєї форми ... лише органами відтворення людського життя» (7, с.
342-343);2) історично виникаючи, і поза індивідом дані, ці «органи» будуються у такий
спосіб, щоб «забезпечувати максимальну інваріантність каналізуємих ними сия відносно
1 in statu nascendi (лат.) - у стані зародження, в зародженні
2 Тому, наприклад, коли К. Маркс говорить про природний добір як «природну технологію», це -
радше метафора. На мій погляд, на користь такого припущення, по-перше, свідчить те. що він у
такий спосіб характеризує «теорію» (!) (тобто, фактично науковий І людський «артефакт) Ч.Дарвіна.
а не сам реальний процес, шо покривається концептом «природний добір». По-друге ж те, ще
К. Маркс дивиться на природну історію органів як засобів виробництва тваринами своїх життєвих
зв’язків крізь призму власне людської історії (читай Людини, згадаймо: «Анатомія людини - ключ
до анатомії мавпи»), хоча й ставить завдання створення історії продуктивних сил за аналогією
дарвінової історії «природної технології». В «Капіталі» К Маркс прямо писав: «Технологія відкриває
активне ставлення людини до природи, безпосередній процес виробництва її життя, а разом з тим і
її суспільних умов життя та духовних уявлень, які випливають з них» (Маркс К Капитал// Маркс К.
Энгельс Ф. Собр .соч. 2 ~ое изд.- Т.23 . С. 31S
ф	;			ф
■ fa	Практична філософія М3—2014 (№53)

#		K)jL Іщенко. Гуманітарні технології: витоки та спрямування ^
випадковості природних процесів і неминучого хаосу, який виникає б силу повторення
цих процесів» (там само, с.344);3)«ек*стазуючи, посилюючи можливості і стани людського
психічного апарату, вони переводять його в інший вимір, в інший спосіб буття, що
лежить поза окремою людиною і до того ж є більш осмисленими і впорядкованими, ніж
сама емпірична людина» (там само, с.345). Технології, отже, мають справу, не стільки
з даною, скільки з можливою людиною, в чому виявляється їхній людиноформуючий
культурний потенціал. У такий спосіб вони виступають як о)«культурні знаряддя»
людського життя, (^«перетворювачки» «хаосу» випадковостей плину життя на «космос»
раціональних впорядкованостей, е^певні алгоритми дії з переведення можливого у дійсне.
У процесуальному плані таке загальне філософське бачення технологій можна виразити
формулою: « «техніка» тл юдина (знання розуміння вміння» як єдність соматичного,
психічного і духовного (розумного) буття людини.
Гуманітарні технології - і в цьому полягає їхня відмінність від інших технологій —
розгортаються в комунікативній площині від суб’єкта до суб’єкта. Можна, звичайно, казати,
що й інші технології мають кінцевою метою своєї дії людину («суб’єкта), що як суспільна
істота усвідомлює й виражає сенс і певний результат дій у мові й в комунікації (спілкуванні)
з іншими людьми. Так, скажімо, біотехнології, особливо біомеднчні технології, маючи
на перший погляд справу лише з тілом людини (наприклад, в лікуванні раку шляхом
пересадки кісткового мозку), доконечно мають на увазі саму людину в єдності її
соматичних, психічних і розумових функцій, і знаходять свою соціальну легітимацію
(визнання, схвалення, узаконення чи виправдання) у відповідних дискурсивних діях —
спілкуванні пацієнта з лікарями, лікарів з рідними хворого, фаховому, особистісному
спілкуванні тощо, що регулюється відповідними соціально-шстиіуційними, етичними і
правовими нормами, зрештою, біоетикою. Але в цьому, на мій погляд, виявляється лише
гуманітарний аспект біомедтехнологій, а не власне прояв гуманітарних технологій як
таких. Людина (людське тіло) тут постає радше як об’єкт технологічного впливу, і не
лише біомедичного, але й інформаційного, соціального, культурного. Та з іншого боку,
біомедичні технології втручаються в такі «граничні зони» людського існування, що взагалі
актуалізують питання що таке людина, а саме визначають специфічні форми постановки
і осмислення цього питання (Б.Г.Юдін налічує принаймні чотири такі зони (їх може
бути на його думку й більше) - зона між життям і смертю, інтервал між заплідненням і
народженням, зона між твариною і людиною, зона між людиною і машиною.- Див.: 16, с. 5-20.)
Тому прикметною реакцією на це є прийнята ще в 1997 році Радою Європи «Конвенція про
захист прав людини і гідності людської істоти у зв’язку з використанням досягнень
біології і медицини: Конвенція про права людини в біомедицині», що стала першим
юридичним документом, який має регулювати створення і застосування біомедичних
технологій. Згідно ст. 1. цього документу, який розкриває його об’єкт і мету, «сторони цієї
Конвенції зобов’язуються при використанні досягнень біології і медицини захищати гідність
і індивідуальність кожної людської істоти і гарантувати кожному, без дискримінації, повагу
цілісності і недоторканості його особистості і дотримання інших прав і свобод» (17). Тут
важливо звернути увагу на займенник «кожний», який як у англійській, так і в французькій
мовах, хоча, на думку Б.Юдіна, й не дає чіткого розрізнення понять «людина» і «людська
істота», все ж, з мого погляду, чітко вказує на єкзистецінний аспект біомедичних технологій,
відтак власне їхній гуманітарний вимір.
У гуманітарних технологіях, і в цьому полягає їх differentia specifica, людина постає
не як об’єкт, річ, а саме як existentia. Якщо вона береться як об’єкт, то вона постає
складовою інших технологій, а в самих гуманітарних технологіях легко перетворюється
на предмет різного роду маніпуляцій. Для з’ясування екзистенційного статусу людини в
гуманітарних технологіях доречно, на мій погляд, привести наступні міркування Ж.-П.Сартра.
«Візьмемо, — писав він, — виготовлений людськими руками предмет, наприклад книгу, або ніж
для розрізання паперу. Він був зроблений ремісником, який керувався в його виготовленні
певним поняттям, а саме поняттям ножа, а також відомою технікою, яка передбачена
цим поняттям і є посутньо рецептом виготовлення. Отже, ніж є предметом, який, з
одного боку, виробляється певним способом, а з іншого - приносить певну користь.
Практична філософія М3—2014 (М53)	155

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВГГІ
Неможливо уявити собі людину, яка б виготовляла цей ніж, не знаючи, для чого він
потрібен. Отже, ми можемо сказати, що у ножа є певна сутність, тобто сума прийомів і
якостей, які дозволяють його виготовити і визначити... В цьому випадку ми маємо справу з
технічним поглядом на світ, згідно з яким виготовлення передує існуванню» (і3,с.57). Для
екзистенціаліста, підкреслює мислитель, людина тому не піддається визначенню, що від
початку нічого собою не являє. Людиною вона стає лише потім, причому такою людиною,
якою робить себе сама. Людина — насамперед проект, який переживається суб’єктивно, а
не мох, не пліснява і не кольорова капуста. Ніщо не існує до цього проекту, нема нічого на
умоосяжному небі, і людина стає такою, яким є її проект буття. Сучасні мислителі, за Ж.-
П. Сартром, частіше говорять про умови людського існування, ніж про людську природу.
Під, ними вони розуміють сукупність апріорних меж, які окреслюють фундаментальну
ситуацію людини в універсумі. Історичні ситуації змінюються: людина може народитися
рабом, сеньйором або пролетарем. Не зміниться лише необхідність для неї бути у світі,
бути в ньому за роботою, бути серед інших людей і бути в ньому смергною. Будь-який
проект людини, яким би він індивідуальним не був, має універсальну значимість, Це
дозволяє зрозуміти, що криється за словами «тривога», «закинутість», «відчай». Людина,
яка на щось виріїлується, вибирає не лише власне буття, але й все людство, відтак не
може позбавитися відчуття повної і глибокої відповідальності. Безперечно, багато з людей
гадає, що їхні дії стосуються лише них самих, і кали їх запитують, щоб було, якщо всі так
чинили, вони лише знижують плечима - адже всі, мовляв, так не чинять. Тому, насправді,
слід запитувати, а що було б, якщо б всі так чинили? Від цієї думки, яка тривожить, можна
втекти, тільки виявивши певну нечесність. 1 той, хто каже (а насправді лукавить, говорить
собі неправду7), що всі так чинять, - не в ладах з совістю, позаяк факт не бажання правди
означає, шо обману надається значення універсальної цінності. Така тривога є, навіть,
коли її приховують (там само).
У цих міркуваннях Ж.-П.Сартра не лише окреслюється відмінність екзисгенційного
буття від об’єктного, «речового» існування людини, що пов’язані з технологічним проектом
її самоздійснення. а й вказується на певні екзисгенціали, які власне вирізнють її суто
людський вибір буття серед інших людей — «свобода», «тривога», «закинутість», «відчай».
Останні налаштовують людину на відповідальність за свої дії і виявляють несправжність
(«брехливість»), коли людина біжить від неї, намагаючись позбавитися тривоги, викликаної
фактом розладнання з совістю. У такий спосіб в екзистенційний проект вводиться власне
етичний вимір, який набуває особливої ваги, коли цінностям людського житгєсвіту
протистоїть життєва доцільність, що живить будь-які технологічні проекти.
На жаль, про такий екзистенційний статус людини в гуманітарних технологіях можна
говорити як певну ідеальну модель, якої вони мають стреміти, але практично ніколи не
сягають. Якщо звернутись до практичного комунікативно-дискурсного плану розгорнення
гуманітарних технологій, то тут ми неодмінно натрапляємо на конфлікт між «життєвим
світом» і «системою» (Ю.Габермас), у підґрунті якого лежить протистояння «ціннісної-» і
«цілераціональності» (М.Вебер), зрештою, «homo sapiens» і «homo faber» (Г.Арендт).
Жодна суспільна дія неможлива поза її комунікативним забезпеченням — певним
спільнотно-дискурсним визнанням, навіть коли вона на перший погляд й не потребує
публічного обговорення. Дискурс виступає тут практикою легітимації комунікативних
взаємин з домагання, по-перше, індивідуальної ідентичності (вірності собі, своєму образу
бачення себе та способу свого життя, глибше, своїм переконанням), по-друге, колективної
ідентичності - суспільної узгодженості та соціальної згоди суб’єктів комунікації. У
такий спосіб конституюється екзистенційно-смислове пціґрунтя комунікації, що разом
із тим виявляє приховану технологію конфронтації між «Lebenswelt» комунікації та її
інструментальною формою Так, розкриваючи фетишистську природу7 речового середовища
взаємин людей, що мають за основу товарно-грощовий обмін, К Маркс зазначав: «У
деяких відношеннях людина нагадує товар. Позаяк вона народилася без дзеркала в руках
і не фіхтеанським філософом: «Я є я», тобто людина спочатку дивиться, як в дзеркало,
в іншу людину. Лише ставлячись до людини Павла як до себе подібного, людина Петро
починає ставитись до самого себе як до людини. Разом з тим і Павло як такий, у всій його
Практична філософія М3—2014 (М53)

в		ЮЛ* Іщгнко. Гуманітарні технології: витоки та спрямування ^
ианлівській тілесності, стає для нього формою проявлення роду «людина». (8, с. 62). Тобто,
навіть за домінування речових інструментальних умов існування, що за Марксом, веде до
«відчуження людини від людини», розкривається її екзистендійне ставлення до буття, що
з необхідністю виявляється в комунікації. І таке ставлення завше опосередковане мовою
як безпосереднім буттям свідомості. Відтак дискурс щодо норм і цінностей співіснування
постає необхідним моментом конституювання соціальних (власне людських)’ відносин і
соціальності (людяності) як такої, виявляючи свою технологичность, але не лише в площині
ціле-, а й ціннісної раціональність Проте щоб бути загально значимою, отже, визнаною,
така «ціннісна комунікація» має бути раціонально обґрунтованою і самосвідомою.
Звідси виникає екзистенційний парадокс і, більш того, екзистенційна небезпека:
переживання «близькості/далекості» Іншого (інших) як основи соціального зв’язку аж
ніяк не позбавлене сенсу навіть для людини, чиї діяння жодним чином не збігаються
з ідеалами людяності (так, пропагандистські технології нацизму наголошували на його
«людяності», плеканої «кровним родством» як найглибшого і найближчого ґрунту ( BIut
und Boden) сув’язі людей. Отже, пише Л.Ситниченко, «наголос на суто екзистенційних,
суто особистісних вимірах міжлюдської комунікації приховує у собі загрозу ствердження
різновидів єднання особливо відзначених - байдуже: за расовими, національними чи-то
партійними ознаками, тобто прашення до елітарної комунікації, обмеженої спільнотою
обраних супроти всіх інших» (14,с.6). Відповідно, на цьому ґрунті виростають і «суб’єктивні
макіпулятивні технології «заради людини» і «людяності», що живляться, прихованим,
сенсово мотивованим ідеологічним обманом та особистісним самообманом, насиллям. У
цій комунікативно-дискурсній площині вивчення і практичного регулювання гуманітарних
технологій актуалізується одне із нагальних завдань, а саме «дослідження універсальної
прагматики, тобто аналіз глибинних умов можливості мовно-комунікативного спілкування,
виявлення загальних норм, що складають підвалини комунікативних практик і виникають
у мовленнєвих взаємодіях людей» (там само, с.7)
Разом із тим на цьому ґрунті формуються й «об’єктивні», «системні», сказати
б, «субстанційні» насильницькі технології маніпулювання свідомістю — своєрідні
самореферентні соціальні мегамашини примусу до «вибору в свободі». С.Жижек з
цього приводу писав, що Джон Мейнард Кейнс чудово виразив таку самореферентність,
порівнявши фондову біржу з безглуздим змаганням, в якому учасники мають вибрати зі
ста фотографій симпатичних дівчат декілька, а переможцем стає той, чий вибір найбільш
близько відповідає середньому смаку3. Але посутньо нам приходиться вибирати,
по-перше, не маючи знання, яке б дозволило б зробити компетентний вибір, по-друге,
гадаючи, що ми вільні у цьому виборі. Відтак відбувається маніпулювання свободою вибору,
адже очікування є складовою гри:	те, як буде реагувати ринок, залежить не тільки від
того, наскільки люди довіряють втручанню держави, але й найбільшою мірою від того,
наскільки, на їхню думку, інші будуть довіряти їм, отже вони цілковито щиро вважають,
що в цій грі не можна не враховувати наслідків власного вибору, і тому робити його не
лише правильно, але й справедливо, принаймні у правовому полі.
Взагалі, на мій погляд, очевидно можна твердити, що самореферентність систем і
насильницьку, примусову дію відповідних технологій, які забезпечують їх функціонування,
сьогодні найбільш опукло виявляє феномен обернення капіталу, за висловом С.Жижека,
цього «приголомшуючого Реального нашого життя»: «Капітал - це по істині крихкій
абсолют: все обертається навколо нього, але він існує лише завдяки нашій довірі, і
иозаяк ми віримо в нього — криза довіри може викликати міліардні втрати. Маркс
описував безумне, самозростання капіталу, соліпсистське самозапліднення якого досягає
свого апогею в сьогоднішних метарефлєксивних спекуляціях з ф’ючерсами (курс. - Ю.І). Було
б надто просто сказати, що привід цього самопороджувального монстру, який невмолимо
йде своїм шляхом, не виявляючи ніякої турботи про людей або довкілля, являє собою
’ Йдеться не про те, щоб вибрати найбільш красиве обличчя, і навіть не про те, щоб вгадати фото,
яке б дійсно задовольнило середній смак. Наші здатності тут спрямовані на «третє», а саме — вгадати
якою буде «середня» думка відносно того, якою буде ця «середня думка (див.: Жижек С. [3])
^	Практична	філософія	№3—2014	(№53)	^	157

СОЦІАЛЬНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ В СУЧАСНОМУ СВІТІ
Ф	■	■■■'  	  ...	і	  і-	'	".	'	■■	а
ідеологічну абстракцію і що за цією абстракцією стоять реальні люди і природні об'єкт,
на продуктивних здатностях і ресурсах яких грунтується обернення капіталу і якими яш
живиться як велетенський паразит. Проблема в тому, що ця «абстракція» полягає не лат
в неправильному сприйнятті соціальної реальності фінансовими спекулянтами, а в том£.
що вона «реальна» в сенсі визначення матеріальних процесів: доля цілих страт населення,
а іноді і цілих країн може вирішуватися «соліпсистською» спекулятивною пляскою Каптнш
(курс. - ЮЛ), який стремить своєї мети отримання прибутку, зберігаючи щасливу байдужісі»
до тою, як його дії вплинуть на соціальну реальність» (3, с. 10-11). І далі С.Жижек, відзначаю*
внесок К. Маркса в розкриття взаємозалежності і взаємовпливу матеріального виробництв і
соціальної взаємодії, підкреслює визначальну його роль в поясненні того, що саме організоваю
без усілякого зовнішнього примусу метафізичний танок всесильного Капіталу слугує ключем
до реальних подій і катастроф. « В цьому й полягає фундаментальне системне насилля
капіталізму... це насилля, - резюмує С. Жижек, - більше не можна приписати конкретним
людям з їх «злим» наміром; воно є чисто «об'єктивним», системних!, анонімним. Тут ш
стикаємося з лакаківським розрізненням між реальністю і Реальним» ( там само, с.і 1 ). Відтак
виявляються й об'єктивні підстави для своєрідної теоретичної маніпуляції, яка полягає ж
в тому, що вона нехтує реальними людьми і їхніми відносинами, а у відсутності уваги до
«Реального» привиду комунікації людей у певних спільнотах і в суспільстві в цілому.
В спеціальному експертному знанні, а саме різного роду експертизах, спрямованих на
обгрунтування прийняття компетентних і ефективних рішень, це може набувати форми
мнимостей — удаваної уваги до «реальних людей та їх реальних турбот». Бо в епістемному
плані за такого підходу отримуємо методологію своєрідного соціального атомізму і,
відповідно, соціального номіналізму, коли в дослідженні гуманітарних технологій маємо
виходити з конкретних індивідів, рухаючись, втім, шляхом емпіричних узагальнень до
певних всезагальних фікцій і симулякрів, які мало чим відрізняються від платонових
ідей і середньовічного «реалізму». У практичній дискурсно-комунікативній площині ж
відбувається риторична маніпуляція свідомістю на кшталт «повернемось від віртуального
простору фінансових спекуляцій до реальних людей, які виробляють і споживають».
Цей розрив між реальністю та Реальним особливо стає зримим при погляді на сучасну
Україну, де ми спостерігаємо масштабну картину екологічних бід і зростаючої злиденності.
Між тим влада твердить, що ситуація керована, і справа не стільки в її рішеннях і діях (які
«на жаль» можуть бути й помилковими, адже, мовляв, хто не помиляється), а в загальній
тенденції економічного руху в сучасних реаліях глобального постіндустріального розвитку,
відтак і оберненні міжнародного фінансово-промислового та інноваційного Капіталу.
Віднайшовши цей дискурс, його суб'єкти чудово усвідомлюють, що роблять, але діють так
начебто не знають про це. Якщо б виникла тут ілюзія відносилась би лише до сфери
знання, то цинізм такої позиції влади був б просто позицією (диспозицією) без ілюзій: вона
усвідомлює, що робить і відверто робить це. Та ілюзія міститься в реальності самої дії,
відтак суб'єкти свідомо в своїй діяльності йдуть за ілюзією, тому й утворюється фантастична
реальність яка інкорпорована в саму соціальну дійсність. Так, наприклад, в системі влади
її суб’єкти можуть намагатись подолати корупцію чи-то позбавитись брехні, але попадаючи
в бюрократичну машину, починають діяти згідно її правилам, адже підпадають ілюзії
можливості їх подолання бюрократичними засобами. Хвіст починає крутити собакою.
«Соціальна дійсність» тут справді виступає, якщо згадати С. Жижека, як «останній
притулок етики». Адже вона підтримується її «визнанням» — у даному випадку ми ведемо
себе так начебто віримо у всемогутність бюрократії. Як тільки віра (своєрідна матеріалізація
певних закономірностей якогось цілого) виявляється втраченою, розпадається «текстура»
дискурсно зв’язаного комунікативного поля. Свідомість (й самоусвідомлення), стос, мова
суб’єкта постають тут як своєрідна відповідь Реального - системи комунікативно-дискурсно
просякнутих соціальних зв’язків. З цього стає зрозумілим, що феноменальний світ приховує
те. чого й приховувати нема чого, а саме людину в її ставленні до іншої людини. Відтак
головним фоном маніпуляцій людиною сьогодні виступає не то, що брехня видається за істину,
а те що істина видасться за брехню — тобто обман полягає в симуляції обману. В цьому
контексті цілком поясненим є грандіозний успіх серед пересічних росіян кремлівської
Практична філософія №3—2014 (№53)

а	ЮЛ.	Іщгнко.	Гуманітарні	технології:	витоки та спрямування
пропаганді'* щодо подій в Україні - тотальне маніпулювання свідомістю людей в середині
самореферснткої системи неосталіністських цінностей, що невтомно плодить симулякри
«русского мира», які історично сягають «посконных» імперських - «Православие,
Самодержавие, Народность», так добре злеглих на ідеологічно висушену і водночас спраглу'
за новою утопією і новою ідентичністю свідомість «радянської людини». Це неймовірно
актуалізує проблему гуманітарних технологій. Завдання тут передусім полягає у визначенні
стратегій, спрямованих на їхню розробку та оптамізацію як ресурсу людського розвитку
та унебезпечення ризиків і загроз, пов'язаних з маніпулянізю людськими потребами,
бажаннями, сподіваннями, свободою, зрештою, людськими якостями.
Література:
1. Виндельбанд В. История древней философии. - СПб., 1902 - 398 с.
2. Гайденко П. Эволюция понятия науки - М.: Наука, 1980. - 576 с.
3. Жижек С. Размышления в красном цвете, коммунистический взгляд на кризис и
сопутствующие предметы / Пер. с англ., -М.: «Европа», 2011. - 476 с.
4. Йегер В. Пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина - 340 с.
5. Кассен Б. Эффект софистики / Пер с фр. М.- Слб. Изд-во:«Университетская книга», 2000- 238с.
6. Маковельский А. Софисты. Баку, 1940-1941. — Вып. 1-2.
7. Мамардашвнли М.К. Наука и культура// Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.
М.: Прогресс, 1990. -С. 337- 356.
8. Маркс К. Капитал// Маркс К. Энгельс Ф. Собр .соч. 2 -ое изд.- Т.23 .
9.Платон. Диалоги. Гиппий Большой, М.: -Т. С. 283а
10. Платон. Горгий. // Платон Соч. В 3-х т. Т.1. С. 264-265, 273
11. Реале Дж. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Ї. Античность. - ТОО
ТК. Петрополис», 1997. - 336 с.
12. Рижко В.А. Гуманітарні революції як чинники оновлення людського буття // Наукові і
освітянські методології та практики. Вип 6-7. К.: ЦГО НАН України, 2013-2014.
13. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. // Сумерки богов. М.:	Политиздат,	1989.	-
С.53 - 72.
14. Ситниченко ЛА. Комунікативний поворот у сучасній філософії //Ситниченко J1.A-
Першоджерела комунікативної філософії.- Київ: Либідь,1996. — 176 с.
15. Эливде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. - 312с.
16. Юдин Б. Человек как объект технологических воздействий // Человек, 2011, № 3.
17. http: //conventions.coe.int /Treaty/ EN/Reports/Html/l64.htm.
Ищенко ЮЛ. Гуманитарные технологии: истоки и направленность
Гуманитарные технологии как специфический вид социальной практики человека разворачиваются
в определенном исторически сформированном культурном поле, которое задает ценностно-нормативную
матрицу их институализации в социуме и вырастающие на этой основе соответствующие смысловые
структуры влияния на жизненный мир человека. Разворачиваясь в коммуникативном измерении от
человека к человеку, они приобретают интерактивный и интерсубъективный характер. опираются на
определенный тип рациональности и способрече-мышления. В гуманитарных технологиях человек может
предстать как объект, вещь и. собственно, в человеческом качестве - как existentia. Если доминирует
первая тенденция, то открываются возможности для манипуляции человеческими потребностями,
желаниями, свободой и, в целом, человеческими свойствами, если берет верх вторая - то гуманитарные
технологии превращаются в интрументарий личностного развития.
Ключевые слова: гуманитарные технологии,человек, коммуникация, ценности, нормы, ресурс
человеческого развития, манипуляция.
Ishchenko УЛ Humanitarian technologies: the origins and directions
Humanitarian technologies as a specific form of social practice human unfold in a historically formed cultural
field. which specifies normative matrix of their institutionalization in society and is growing on this basis, the
appropriate semantic structure influence on the life world of the person. Turning in the communicative dimension
from person to person, they become interactive and inter-subjective in nature, are based on a certain type of
rationality and the way spoken of thinking. Humanitarian technologies person may stand as an object. a thing,
and, in fact, in human - existentia. If dominates die first trend, the opportunities for manipulation of human
needs, desires, freedom and, in General, human properties, if prevails second humanitarian technologies become
instrumenta?у personal development.
Key words: humanitarian technologies, people, communication, values, norms, human resource devebpment, manipulation.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
169

ІСПРИШ-ФОИСОФСЬИ ДЄСІЩЩІІН1
М.Ю. Савельева,
доктор философских наук,
профессор Центра гуманитарного образования НАН Украины.
ПАРАДОКСЫ МЫШЛЕНИЯ МАКСИМИЛИАНА ВОЛОШИНА*
Исследуется взаимосвязь стилевых особенностей творческого мышления и географического
пространства. В частности, особенностей мышления Максимилиана Волошина во время его пребывания
в Коктебеле. Показано, что, пребывая в условиях исторического зарождения рефлексии, поэт открыл
в себе способность к мифотворчеству, проявляющемуся в непротиворечивом отношении к окружающей
действительности и стремлении самого поэта найти общее и конкретное основание единства себя и мира.
Результатом такого открытия стало создание особенной — мифологической — поэтики, наделяющей
слово силой реального мира и реального действия.
Ключевые слова: Максимилиан Волошин, поэтика, миф, ландшафт, основание, творчество. революция.
II
Поэт и революция
Коктебель очистил душу поэта от многочисленных наслоений городской цивилизации,
которые на поверку оказались путами, вершами. Но распахнувшееся в мир сознание
обернулось для него не только счастливым открытием, но и серьёзным испытанием.
Нарочито дистанциированное от интеллектуальных и художественных «течений*,
«концепций» и «групп» Серебряного Века, стремящееся к единству с какими-то давно
ушедшими и почти забытыми, а то и вовсе тайными, мировыми религиозными и
художественными традициями, оно с самого начала казалось экзотическим даже для
видавшей многое российской интеллектуальной общественности. В то же время, оно,
вероятно, наилучшим образом демонстрировало, насколько преобразились эстетические
вкусы россиян на рубеже XIX—XX вв. по сравнению с «Золотым веком» отечественной
поэзии. Мировоззренческие приоритеты мастеров слова второй половины позапрошлого
столетия в той или иной степени находились под влиянием бурного и непоследовательного
течения политических процессов, а также во многом зависели от направленности развития
фундаментальных и естественных наук. Поэтому деятели культуры прежде всего стремились
давать собственную, по возможности точную, взвешенную оценку событиям прошлого
и настоящего, рассматривая это как необходимую часть творческого процесса. Однако,
осознавая объективную связь социума с природой как «царством необходимости», они
уже не надеялись на безусловность и нерушимость этой связи. Мир с человеком или без
переставал казаться (или в самом деле переставал быть?) однородным, упорядоченным,
систематизированным и адекватно познаваемым, и они старались передавать эту
трансформацию чувственно-эстетическими средствами. В частности, уязвимость и
неустойчивость своих настроений и взглядов противопоставляли индифферентности
природы, гордясь тем, что могли видеть в ней движения, совершенно не схожие с
движениями человеческой души:
Невозмутимый строй во всем,
Созвучье полное в природе, —
Лишь в нашей призрачной свободе
Разлад мы с нею сознаем.
1 Окончание. Начало в Jvfe 2 (52).
I7Q	^	Практична філософія №3—2014 (№53)

^	М.Ю*	Савельева.	Парадоксы	мышления	Максимилиана Волошина. Окончание^
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник?
И от земли до крайних звезд
Всё безответен и поныне
Глас вопиющего в пустыне,
Души отчаянной протест? [19. 199, 268]
Со временем чувство тревоги перед угрозой окончательной утраты единства основания
нарастало и к концу XIX века трансформировалось в навязчивое состояние бесконечного и
бесплодного жизненного выбора. Процесс внутреннего саморазрушения мирового единства
стремительно распространялся и на человека. Как индивид, человек становился всё более
уверенным в собственной абстрактности и отчуждённой встроенности в общественные
отношения. Рассматривая же себя как мир, он терял привычные представления о единстве
своей сущности, будучи заворожённым открытием в себе неконтролируемых — иррациональных,
бессознательных и волевых — импульсов. И потому рано или поздно вынужден был признать,
что потеряна сама сущность как единство, а не только представление о ней. Необходимость
поставить человека в центр познания, подчинившая себе многие философские, художественные
и научные сообщества, отражала единую и, по сути, единственную идею — синдром затерянности
человека в пространстве универсума и тщетность попыток его самоопределения. В конце
концов, основание единства мира действительно было утрачено, но уже не в воображении
я не в логике, а в вихре трёх революций. Однако вряд ли кому-то могло прийти в голову,
что причиной были не только объективные законы социального развития, но и неявные
иррациональные факторы. В частности, то обстоятельство, что в общественном сознании
долго и упорно допускались возможность, необходимость и, в конце концов, неизбежность
раскола единого мира. А сознание, как известно, способно не только отражать бытие,
но иногда и творить его. Буквально. Эго «осознанное бытие» ограничивает, а то и вовсе
вытесняет, разрушает «бытие сущего».
На фоне усиливавшейся смуты общественных настроений величественные, чеканные
формулировки Макса Волощина о прямо-таки зримом, телесном единстве с миром
воспринимались не то что неуместными, а почти кощунственными — издевательскими
мечтаниями о несуществующей гармонии, в то время как мир всё больше терял себя в
состоянии военного хаоса. Однако с поэтом всегда было трудно спорить: он был уверен, что
не только с миром близким и понятным, но и миром потерянным, «забывшим себя» имеет
смысл искать примирения, а в перспективе — единства и тождества. За такой мир следует
бороться прежде всего, но бороться не с ним, не войной, а «на его стороне» — с самим
собой. Принося в жертву собственную душевную неподатливость в отношении любого
проявления инаковости. Искать единства в многообразии. И тогда вероятность столкнуться
в глубинах собственной сущности с чем-то тёмным, угрожающим — с «чёрным херувимом»
(М. Цветаева) не оттолкнёт — поманит знакомым силуэтом. И это неминуемо приведёт к
переоценке нравственных норм и установлению абсолютных нравственных ценностей:
Поймите сущность зла.
Не бойтесь страсти.
Не противьтесь злому
Проникнуть в вас:
Всё зло вселенной должно.
Приняв в себя,
Собой преобразить [3. 36].
Классический диалектический принцип борьбы добра со злом Волошин рассматривал
как следствие, а не причину мира. И потому переосмысливал его на основании
^	Практична	філософія	№3—2014 (№53)	^	\j\

в ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
первоначального мифа — как принцип абсолютного единства и тождества добра и зла, и
ратовал за спасение зла как подтверждение всесильности добра:
То, что для человека сотворил Христос,
То каждый человек свершит для Дьявола,
В мире дело идёт не о спасеньи человека,
А о спасеньи Дьявола [10. 423].
Поэт обострённо чувствовал тёмное, падшее и падкое на агрессию начато в человехе,
обусловленное греховной односторонностью отношения к миру. Только Святой Дух
всеохватывающ и потому миротворческий; человеческий же дух отчуждающий и
отчуждённый. Он — источник недоразумений и раздора, и «те, кто зовут к духу, зовут
назад, а не вперёд» [8. 301]. Потому что нет ничего более пагубного, чем томимый идеей
мирового усовершенствования и желанием собственного искупления дух. Волошин был уверен,
что «один из обычных оптических обманов людей, безумных политикой, в том, что они
думают, что от победы той или иной стороны зависит будущее. На самом деле будущее
никогда не зависит от победы принципа... Борьба уподобляет противников друг другу,
согласно основному логическому закону тождества противоположностей» [І4. 497] Максимилиан
Александрович был совершенно уверен, что любые политические и экономические перевороты
лишь на время позволяют достигать мирового согласия, но потом противоречия обостряются
с удесятерённой силой. Ведь за любую возможность проявлять самостоятельность воли и
изменять что-то в действительности, до основания, человекрасплачиваетсяпорабощённостью
души. Подтверждением тому являются известные факты спасения поэтом жизней многих
«неблагонадёжных» во время попеременного господства в Крыму белых и красных. Чаще
всего, в этих отчаянных попытках хоть как-то переломить ситуацию в свою пользу и
ограничить несправедливость усматривают подвижничество и героизм, и, фактически,
не видят изощрённо завуалированного макиавеллизма либерального приобщения к
процессу воєнно-гражданского террора. Ведь, ручаясь за одних (замечу — мужественно, с
риском для собственной жизни!), Максимилиан Александрович парадоксальным образом
молчаливо утверждал предрешённость судьбы других. То есть, конечно же, в душе не
мирился с террором, мучительно переживал его как трагедию, но по необходимости
ввязывался в процесс его осуществления, начинал играть по чужим правшам, думаяг что
предлагает сошедшему с ума обществу свои правша игры. Иными словами, прося за жизнь
одних, он оборачивал моральный закон в ущерб другим, делая его избирательным — делал
добро, участвуя в свершении автономного и полноценного зла, Пытаясь ограничить действие
несправедливости, только умножал её силу, поэтому вряд ли испытывал удовлетворение
от сделанного. Скорее, понимал тщетность своих усилий. В этом смысле, его собственный
грех перед жертвами революции и гражданской войны был, возможно, большим, нежели у
тех, кто был последовательным сторонником политической идеи как одного из проявлений
социального конфликта. Хотя, в соответствии с тем же парадоксом, именно это личное
испытание греховностью путём её преумножения, по замыслу Волошина, и должно было
стать путём душевного очищения и распространения мира в отношениях между людьми.
Ибо спасённое Зло есть преображённое Зло. Ведь если правы были древние, и бытие не имеет
альтернативы, кроме как в представлениях человека, тогда зло — естественное проявление
«недо-разумения», следствие рационального непонимания сущности мира. И в этом смысле
оно само — часть этого мира, но представляется злом до тех пор, пока не познано. Иными
словами, зло — незнание каких-то проявлений добра как способа утверждения мира, а не
реальное существование чего-то помимо добра как противоположность ему. А потому:
Не знать, не слышать и не видеть...
Застыть как соль... уйти в снега...
Дозволь не разлюбить врага
И брата не возненавидеть! [5. 227]
172
♦
Практична фмософія №3—2014 (№53)
*

в	М.Ю. Савельева. Парадоксы мышления Максимилиана Волошина. Окончание
Таким образом, Максимилиан Александрович пытался восстановить в правах серьезно
пошатнувшийся принцип единства и гармонии мира. Невозможно сбежать ст зла:
если оно вне, то не имеет к нам отношения; если внутри, она — мы сами... Поэтому
нужно изменить к нему отношение — придать ему форму, направить его, поняв суть егс
соотношения с добром. Тогда, возможно, что-то преобразуется. Осуществляясь, такое
единство добра и зла как знания и незнания фигурально организовывает просзранство
и время человеческой жизни в естественный и непрерывный круговорот, противостоять
которому, тем более вырваться за его пределы уже нет ни возможности, ни смысла. Эта
округлость, обтекаемость, скручивающаяся многослойно, преследовала поэта, сквозила во
всём, формируя образ его мыслей буквально, через внешний облик: «Если каждого человека
можно дать пластически, Макс — шар, совершенное видение шара: шар универсума,
шар вечности, шар полдня, шар планеты, шар мяча, которым он отпрыгивал от земли
(походка) и от собственника, чтобы снова даться ему в руки, шар шара живота, и молния,
в минуты гнева, вылетавшая из его белых глаз, была, сама видела, шаровая. Разбейся о
шар. Поссорься с Максом» [20. 190]2. И правда, невозможно поссориться, ведь дня этого
нужно перейти на другое основание, отыскать другой мир, а он всё заполнил собой, ни
для чего не оставил места. Остаётся слушать и разводить руками, удивляясь безмерности
и (мифо)логической непрошибаемости его суждений, что, однако, не раздражает. Потому
что мистификации поэта имели целью не измышлять о себе, не подавлять доводы другого,
а извлекать на свет Божий таящиеся под спудом силы, давать возможность узнать другого
в себе, другим узнать о себе и самих себя в нём — на что каждый способен, о чём и не
подозревал в действительности...
* * *
Невозможность преодолеть антиномию морали и нравственности позволяла Волошину,
как ни странно, оставаться большим реалистом и даже прагматиком, чем его собратья
по иеху, пытавшиеся рациональным языком передать характер иррационального и не
высказываемого. Он весьма проницательно оценивал сущность революционных идеалов,
понимая их глобальную заземлённость, в отличие от идеалов религиозных или эстетических.
Понимание этого идейного несоответствия объясняет мировоззренческую позицию поэта:
«Я не могу иметь политических идеалов потому, что они всегда стремятся к наивозможному
земному благополучию и комфорту» [14. 503]. Иными словами, то обстоятельство, что
революционные идеалы были оторваны от реальных общественных отношений на уровне
основания, делало их недействительными, воображаемыми идеалами. Ведь их содержание
совершенно исключало развитие духа, вернее, отводило ему вторичную роль. Тем самым,
подобные представления заключали в себе скрытую негативность, принцип отказа от
идеализации в случае их реального установления. То есть, были в действительности, ни чем
иным, как утопией, в то время как настоящие идеалы должны содержать в себе принцип
бесконечного самосовершенствования не как самопреодолекия, а как саморазвёртывания.
Если Маркс предполагал, что революционная теория как духовное образование изначально
самодостаточна и потому без ущерба для себя воплощается в действиях народных масс
[См.: 17. 422], то в начале XX века всё существенно изменилось. Волошин не мог не
заметить, что после революционного переворота классовая борьба трансформировалась
в соперничество на уровне политических партий и потому разгоралась с новой силой.
В связи с этим он сделал вывод, что «идея только до тех пор велика и сильна, пока она
не сделалась достоянием партии» [Цит. по: 18. 93]. То есть, пока не завершился процесс
перераспределения власти и форм собственности.
Конечно, при желании, поэта можно было упрекнуть в том, что он по недомыслию
противопоставлял материальные и духовные потребности, не видя их взаимной
обусловленности. Однако, как поэт, Волошин воспринимал окружающий мир не
выдуманным, не абстрактным, а предметным воплощением «здесь-бытия» — «вот этим»,
разорванным, всепожирающим, непримиримым миром, где время от времени одни и
2 Выделено мной — М. С.
Практична філософія №3—2014 (№53)	173

т ЕСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
те же идеи посещают противоборствующие лагеря и уже воспринимаются как взаимно
исключающие. Ко ото лишь иллюзии:
Что менялось? Знаки и возглавья.
Тот же ураган на всех путях:
В комиссарах — дурь самодержавья,
Взрывы революции в царях [15. 336] \
Сам поэт видел причину этой идейной подмены в том, что действительный прогресс
затрагивает только материальный, но не социально-политический и, тем более, не
нравственный мир. Поэтому Волошин был уверен, что никакие перемены в духовном
мире не могут стать переменами к лучшему, пока они являются всего лишь отражением
перемен в материальном мире «...остервенелой борьбы двух таких далеких ему человеческих
классов, как так называемые буржуазия и пролетариат, которые свои чисто личные и
притом исключительно материальные счёты хотят раздуть в мировое событие, при этом
будучи, в сущности, друг на друга вполне похожи как жадностью к материальным благам
и комфорту, так и своим невежеством, косностью и полным отсутствием идеи духовной
свободы» [13. 32]. Поэту до такого прогресса нет дела; для него «...в этой борьбе могут
быть интересны только два порядка явлений: великие мировые силы, увлекающие людей
помимо их воли, ...или трагедия отдельной человеческой души, кинутой в тёмный лабиринт
страстей и заблуждений...» [13. 33]. Имея дело со всеобщим духовным опытом, поэт не
должен идти ка поводу у превратно понятой исторической необходимости: «Когда говорят
о поэте, как о выразителе чувств своего народа, это значит только, что народ впоследствии
осознал себя по произведениям поэта и успел позабыть о своих быстро сменяющихся
страстях и заблуждениях. А отнюдь не то, что поэт разделял с народом последовательно
все его заблуждения» [11. 422]. Иными словами, поэт должен понимать, что каждый
общественный уклад обладает уникальными, только ему свойственными преимуществами,
которые легко и бесповоротно потерять, если вознамериться усовершенствовать. Так, к
примеру, «при монархии Россия пользовалась той полнотой свободы частной жизни,
которой не знала ни одна из европейских стран. Потому что политическая свобода всегда
возмещается ущербом личной свободы — связанностью партийной и общественной. <...>
...За время революции, пресытившись вкусом этого вожделенного плода, мы должны
сознаться, что нам не столько їгужна свобода политических действий, сколько свобода от
политических действий» [14. 490]\
Таким образом, Максимилиан Волошин был одним из немногих, кто понимал
амбивалентность размышлений о всеобщем и потому всегда бш готов к *.4х фатальным
последствиям. Он не принимал революции как установившегося, перманентного состояния,
но видел её историческую необходимость как способа перехода к новому этапу развития
российского общества. Поэтому воспринял её как должное: «Ни война, ни Революция не
поразили меня: я их давно ожидал и в формах ещё более тяжёлых» [2. 236], — был спокоен,
зная, что всё это — лишь очередной всплеск мирской суеты. Ему были понятны, но отнюдь
не близки болезненно-экзальтированный и мрачный восторг перед технической бездушной
мощью прогресса или заключённая в кочевнические образы отчаянно-безнадёжная
3 Если отбросить эмоциональную сторону суждения, видно, что выводы Волошина совпадают с
выводами Маркса о том, что любая революционная сила способна успешно осуществлять свои действия
лишь при условии, если представляет личные интересы как всеобщие. С другой стороны, приходят
на ум горькие в своей иронии слова Н. А Бердяева о том , что в упоении процессом переделывания
мира и установлення справедливости можно не заметить, что палач становится жертвой, а жертва
палачом [См.: 1, 85-99].
4 В другом месте поэт замечал, что. как правило, любые социальные достижения требуют
индивидуальных жертв. Но они не всегда воспринимаются таковыми, объективные законы развития
маскируют их под. историческую необходимость: «...Обычно свобода мысли кончается там, где
начинается свобода печати...» [2. 236].
ф	;	 ф
»74	Практична	філософія	№3—2014	(№53)

т  М.Ю. Савельева. Парадоксы мышления Максимилиана Волошина Окончание ^
роман гика социального бунта, свойственные миросозерцанию А. Блока, Максимилиан
Александрович не стремился быть не то что революционером, но даже реформатором —
ни в мировоззрении, ни в творчестве. Его строфы лишены искусственной и надменной
угловатости провокационных формалистических экспериментов и идеологических
«имажинизмов»; в них — неистребимое архаическое изящество и немного ленивая
вычурность римских стансов, естественно переходящая в лёгкий пушкинский ямб.
Но именно благодаря этой классической манере высказывания предельно обострялась
его беспощадность в оценке современности и принципиальность в провозглашении
собственной жизненной позиции.
Возвращаясь к общей идее «вневременности», всеохватности и всесторонности миссии
поэта, Макс Волошин писал об этом более конкретно в 1918 г., наблюдая за событиями
Гражданской войны: «Поэт, как и всякий, подвержен всем водоворотам социальных
страстей, заблуждений и колебаний, всем неистовствам исторического хмеля, но поэтом
он становится, лишь поскольку в этом временном он творит свою вневременную работу. В
эпохи катастрофические поэт может быть унесён какой угодно струей внезапного водопада,
сражаться в рядах какой угодно партии, — как поэт он станет голосом всей катастрофы,
и его творчество будет всегда стоять по ту сторону партийной слепоты» [13. 26]. Сам он
никогда не переставал следовать этому велению: «...И всеми силами своими / Молюсь за
тех и за других» [6. 329—330].
Иными словами, поэт понимал, что революционный процесс переустройства общества — эго
длящееся веками стремление докопаться до первозданного основания социального мироздания;
только средства всегда выбираются неправильно, не те. Потому и неизвестно, какой из
противоборствующих сторон первой удастся убедить мир в истинности своих действий:
Но люди неразумны. Потому
Законы жизни вписаны не в книгах,
А выкованы в дулах и клинках,
В орудьях истребленья и машинах [9. 16]*.
Понимание этого — тоже проявление царственной милости необъятной и щедрой души:
борьба относительна, мир — абсолютен. Нельзя всерьёз относиться к социальным катаклизмам,
не может разрушение лежать в основании мира, созидательного и созданною в каждом своём
проявлении. Наверно, представление поэта о войнах было сродни представлению о болезни,
когда тело становится не в ладах с собой, но от этою не перестаёт быть единым, только на
время забывает думать об этом. Опять слова Марины: «Человек и ею враг для Макса составляли
целое: мой враг для нею был часть меня. Вражду он ощущал союзом. Так он видел и германскую
войну, и гражданскую войну', и меня с моим неизбывным врагом — всеми. Так можно видеть
только сверху, никогда сбоку, никогда из гущи. А так он видел не только чужую вражду, но и
себя с тем, кто его мнил своим врагом, себя — его врагом. Вражда, как дружба, требует согласия
(взаимности). Макс на вражду своего согласия не давал и этим человека разоружал. Он мог
только противо - стоят ь человеку, только предстоянием своим он и мог противостоять человеку:
злу, шедшему на него» [20. 189]. Таким отношением поэт буквально спасал людей друг от друга,
сберегая их тем самым друг для друга и для самих себя: «Одно из прижизненных призваний
Макса было сводить людей, творить встречи и судьбы» [20. 178]. Сводить, а не сталкивать
лбами. — объединять, а не противопоставлять: «В эти дни нет ни врага ни брата, / Все во мне и
я во всех...» [4. 223]. И потому' объединять разъединяя — не ставя друг друга в известность.
л Волошин не высказывался об этом, но наверняка согласился бы: лишь одна война — та. древняя,
легендарная — была достойна, чтобы её воспели как естественное состояние человечества. Ведь
она началась из-за любви к женщине. Все остальные — из-за наживы и власти. То есть случайно,
по глупости. Война 1914 г. — заключительный аргумент: «...Это война не национальная, не
освободительная... Эго борьба нескольких государственно-промьшшенных осьминогов... Идут на
войну и святые и мученики. Но всё это для того, чтобы стать желудочным соком в пищеварении
осьминога» [Цит. по: 16. 171].
ф		ф
Практична філософія №3—2014 (№53)	175

в ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬК! ДОСЛІДЖЕННЯ
Пребывание в Коктебеле, в условиях, где отказывались действовать привычные законы
развития цивилизации, б конце концов, потребовало от поэта подтвердить гражданскими
действиями своё «пересоздание». Коктебель молчаливо утверждал: мир — не война, но
тишина и спокойствие, какие даются в награду за мысль и только деятельностью этой
первоначальной, самоуравновешенной, исполненной до конца мысли. Поэтому .критика
Волошиным революционных и военных событий, вопреки ожиданиям, была созидательной,
позитивной, а не разрушительной:
Когда поймёшь, что человек рождён.
Чтоб выплавить из мира
Необходимости и Разу?лга —
Вселенную Свободы и Любви. —
Тогда лишь Ты станешь Мастером [12. 216].
Такую мысль уже не победить, можно лишь отпустить её на волю и не стремиться
оценивать степень обоснованности её действий в контексте событий, потому’ что это
превыше человеческих сил. В такие моменты приходит настоящее счастье, в сравнении
с которым все усилия войн и революций меркнут, отходят на второй план, и крепнет
мужество оставаться наедине с собственной душой, распахнутой для помощи всем, кто
оказался ввергнутым в мучительный процесс рационального перекраивания мира.
В этом мирном — (все)мирном — отношении и заключалась та самая «неожиданная*
сторона истины, которую Волошин так любил показывать. Максимилиан Александрович
просто не мог позволить себе роскошь видеть противоречивость противоположностей,
в том числе и социальных слоев. Точнее, он полагал, что в действительности их просто
нет. Они — последствия неправильного мировидения, ошибочного истолкования мировых
законов. Потому что любое истолкование — всегда ошибочно своей вторичностью. Как
зло — ошибка в восприятии добра. Принятие — вот единственный путь приближения к
истине. И потому:
Пойми простой урок моей земли:
Как Греция и Генуя прошли,
Так минет всё — Европа и Россия.
Гражданских смут горючая стихия
Развеется ... Расставит новый век
В житейских заводях иные мрежи ...
Ветшают дни, проходит человек.
Но небо и земля — извечно те же.
Поэтому живи текущим днём.
Благослови свой синий окоём.
Будь прост, как ветр, неистощим, как море,
И памятью насыщен, как земля.
Люби далекий парус корабля
И песню волн, шумящих на просторе.
Весь трепет жизни всех веков и рас
Живет в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас /7. H2J.
Литература:
1.	Бердяев Н. А. О назначении человека. — М.: Республика, 1993. — С. 20-252.
2.	Волошин М. Автобиография // Волошин М. Собрание сочинений. — Г. 7. — Кн. 2. Дневники
І891-1932. Автобиографии. Анкеты, Воспоминания, — М.: Эллис Лак, 2008. — С. 232-239.
3 Волошин	М. Бунтовщик /./	Волошин М.	Собрание	сочинений.	—	Т.	2.	Стихотворения	и
поэмы. 1891-1931.	- М.: Эляис Лак,	2000, 2004. —	С. 36.
4.	Волошин	М. В эти дни //	Волошин М.	Собрание	сочинений.	—	Т.	І.	Стихотворения	и
поэмы. 1899-1926.	— М.: Эллис Лак,	2000, 2004. —	С. 223.
^	Практична	філософія	№3—2014 (№53)	^

в	М.Ю.	Савельева. Парадоксы мышления Максимилиана	Волошина. Окончание ^
5.	Волошин М. Газелл // Волошин М. Собрание сочинений. - 1'.	1. Стихотворения и поэмы.
1899-1926. - С. 227.
6.	Волошин М. Гражданская война // Волошин М. Собрание сочинений. — Г. 1 Стихотворения
и поэмы. 1899-1926. - С. 329 -330.
7. Волошин М. Дом Поэта // Волошин М. Собрание сочинений. - Т. 2. Стихотворения и
поэмы. 1891—1931. - С. 82.
8. Волошин М. История моей души // Волошин М. Собрание сочинений. — Т. 7. — Кн. Г
Журнал путешествия (26 мая 1900 г. -?); Дневник 1901—1903; История моей души. — М.: Эллис Лак
2000, 2006. - С. 301.
9.	Волошин М. Магия // Волошин М. Собрание сочинений. — Т.	2. Стихотворения и поэмы.
1891—1933. - С. 16.
10. Волошин М. Мир знает не одно, а два грехопаденья. . // Волошин М. Собрание сочинений. —
Т. 2. Стихотворения и поэмы. 1891-1931. — С. 423.
11. Волошин М. На весах поэзии // Волошин М. Собрание сочинении. — Т. 6. — Кн. 2. Проза
1900-1927. Очерки, статьи, лекции, рецензии, наброски, планы. — С. 421-430.
12. Волошин М. Подмастерье // Волошин М. Волошин М. Собрание сочинений. — Т. 1.
Стихотворения и поэмы. 1899-1926. — С. 216.
13. Волошин М. Поэзия и революция // Волошин М. Собрание сочинений. — Т. 6. — Кн. 2. Проза
1900-1927. Очерки, статьи, лекции, рецензии, наброски, планы. — М.; Эллис Лак 2000, 2008. — С. 25-45.
14. Волошин М. Россия распятая // Волошин М. Собрание сочинений. — Т. 6. — Кн. 2. Проза
1900-1927. Очерки, статьи, лекции, рецензии, наброски, пмии — С. 454-505.
15 Волошин М. Северовостох // Волошин М. Собрание сочинений. — Т. 1. Стихотворения и
поэмы. 1899-1926 - С. 336.
16. Купченко В. П. Жизнь Максимилиана Волошина. Документальное повествование. — СПб.:
Издательство журнала «Звезда», 2000. — 416 с.
17. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2 изд. —
Т 1. - С. 219-368.
18. Пинаев С. М. Максимилиан Волошин или Себя забывший бог. — М.: Молодая Гвардия,
2005. - 661 с.
19. Тютчев Ф. И. Певучесть есть в морских волнах... // Тютчев Ф. И. Лирика: В 2 т. — Т. 1. —
М.: Наука,1965. - С. 199, 268.
20. Цветаева М. И. Живое о живом // Цветаева М. И. Собрание сочинений в 7 томах. — Т. 4. —
М.: Эллис Лак, 1994. - С. 159-220.
А/. Ю. Савельева. Парадокси мислення Максиміліана Волошина.
Досліджується взаємозв 'язок стильових особливостей творчого мислення та географічного простору.
Зокрема, особливості мислення Максиміл іана Волошина під час його перебування в Коктебглі. Показано, що,
перебуваючи в умовах історичного зародження рефлексії, поет відкрив у собі здатність до міфотворчості,
яка проявлялася в несуперечливому відношенні до навколишньої дійсності і прагненні самого поета знайти
загальну і конкретну підставу єдності себе зі світом. Результатом такого відкриття стало створення
особливої — міфологічної — поетики. що наділяє слово силою реального світу і реальної дії.
Ключові слова: Максиміліан Волошин, поетика, міф, ландшафт, підстава, творчість, революція.
Marina Ju. Savelieva. Paradoxes of Maximilian Voloshin ’s Thought
The article explores the correlation between style features of creative thinking and geographical space. In
particular, it considers the peculiarities of creative thinking of M. Voloshin during his stay in Koktebel. It is shown
that staying in conditions of the historical origin of reflection, the poet discovered his own ability to mythmaking
manifested in non-contradictory attitude to reality and in the poet*s aspiration for finding the general and the
specific basis of unity of himself and world. Such a discovery resulted in creation of a special — mythological —
poetics endowing the word with the power of real world and real action.
Key words: Maximilian Voloshin, poetics, myth, landscape, basis, creativity, revolution.
Практична філософія №3—2014 (№53)
177

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
Л.М, Сафонік,
кандидат філософських наук
Львівський націона.іьний університет імені Івана Франка (м. Львів)
СЕНС ЖИТТЯ ТА СМИСЛИ БУТТЯ:
ПРОБЛЕМА РОЗМЕЖУВАННЯ
Наголошується на необхідності наукового розмежування концептів «сенс життя» та «смисли
буття», оскільки відсутність в філософській літературі чіткого розрізнення конотацій «сенсу» та
«смислів призводить до термінологічної плутанини. Наукове розрізнення сприяє точності мислення,
оскільки правильність використання термінів сприяє науково зрігому розумінню дискурсу сенсу життя та
допомагає вирішенню цього складного філософського питання.
Ключові слова: людина, сенс життя, смисли буття, коріння, тілесність, вислизання, комунікація.
Стаття !
В українській мові має місце вживання термінів «сенс» та «смисл» і це створює певні
проблеми, оскільки змушує відповідального дослідника проводити мовне га наукове
розрізнення. Проте вартує відзначити, що українські дослідники здебільшого не вважають
за потрібне розрізняти конотацію цих термінів.
Серед українських дослідників, які зверталися до вирішення проблеми сенсу житія вартує відзначити,
зокрема: А. Богачова «Досвід і сенс» (2013), В. Є Громова «Сенс і границі лкщської духовності» (2010),
H.	І. Горліи «Смисл життя» (2003), Н Я. Іванова «Філософський аналіз смислу» (і 980). Р. Кіся «Сенс
сенсогворення: впровадження до філософії смислу» (2013), С. В. Кримського «Наша размова
довжиною в життя» (2012), А. В. Мотоїшш «В пошуках свого життя» (2008), Т. В. Л ютого «Філософсько-
антропологічний аналіз «нерозумного» (2009), В. Г Немировського «Смисл життя: проблеми і пошуки»
(1990), Е. В. Осічнюка «Смисл життя» (1987), Ф. Папаяні «Смисл життя» (2008), М. Поповича «Бути людиною»
(2011), І. Ортинськии «Сенс нашого життя» (1997), В. Г. Рощина «Категорія «смисл життя» особистості
в системі суміжних понять гуманітарних наук (2010), H, Н. Трубніков « Про смис життя і
«смерті» (1996), Т. Цимбал «Людина в пошуках укорінення» (2010), В. І. Шинкарука «Проблеми
смислу людського буїтя», «Про смисл буття» (2004), А, В. Яковенка «Смисли житія як соціальна
проблема в суспільстві, що глобалізується» (2012).
В історикс-філософській площині вартує відзначити дисертації на здобуття звання кандидата
філософських наук, а саме: І. В. Жеребило «Проблема сенсу життя людини XI - першої
половини XVII ст. (2000), В. М. Кравченко «Проблема сенсу життя у філософії польського
неотомізму (історико-філософський аналіз) (2005), Л. Г. Павтпшшн «Проблема сенсу житія у
філософії Фрідріха Нііщіе» (1997), П. К. Ситник «Аналіз вихідних принципів соціо-політичного
вчення марксизму; уроки історії (у пошуках сенсу людського життя та суспільного ідеалу) (і997),
П. О. Слюсарчука «П. Ліницький про сутність людини та сенс її буття» (1998). Вартує відзначити
статті, присвячені історико-філософській проблематиці сенсу життя: М. Жулінський «Сенс
життя у світлі теорії еволюції' свідомості» (2013), В, М. Кравченко «Погляди Фоми Аквінського
на проблему сенсу житія людини» (2010), Є. М. Шушкевич «Людвіг Вітгенштейн: роздуми про
щастя і сенс житія» (2013). Проблему сенсу історії, яка повязана з життям людини піднімають
такі українські мислителі як: Г. І. Горак, М. В. Кашуба, В. В. Кізіма, В. М. Князев, В. Г Куценко,
В. В. Лях, І. Ф. Надольний, О. І. Яи^нко, Т. Г Яцук та інші.
H І. Горлач, В. В Мудрак, Е В. Осічнюк, Ф. Папаяні, В. Г. Роїцик, H. Н. Трубніков, В. Яковенко
допускають підміну понять, оскільки вартує, розрізняти конотацію термінів «житія» та
«буття», «сенс» та «смисл». Звісно розрізнення життя та буття, сенсу та смислу ускладнюється
внаслідок латентних спорідненостей, проте вони єдині, але незбіжні. На нашу думку вартує
вживати поняття «сенс» разом зі поняттям «життя» і таким чином ми отримуємо концепт
«сенс життя», який вказує на те, що сенс пов’язаний з відчуттям, чутливістю та сприйняттям
людини і завдяки вкоріненості в чуттєву природу людини, декларує унікальність житія людини.
178
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

	Л.М. Сафонік. Сене життя та смисли буття... ^
«Смисл» вартує вживати у множинні як «смисли» у поєднанні з поня'ггям «буття»,
оскільки смисли сягають глибини буття людини і таким чином отримуємо ще один
концепт «смисли буття». Пошуки смислів буття сприяють тому, що людина віднаходить
власне коріння, яке сприяє переборенню беззмістовності чисельних життєвих проблем та
сприяють олюдненню та одухотворенню життя людини. Людина потребує‘значної мужності,
сили духу для того, щоб скеровувати себе у напрямку пошуку коріння буття. Людина змушена
шукати коріння свого буття, бо інакше вона приречена жити у площинно-поверхневому світі.
Буття є корінням сенсу, оскільки без занурення у простір буттєвих смислів, життя
приречене втрачати свій сенс. М. Фуко вказує на можливість витворення моделі площинного
світу, в якому поверхневі сенси не обмінюються на глибинні смисли, а оскільки сенс не
має коренів, він постійно ковзає по площині. Суб’єкт постійно переміщається по цій
площині сенсу. Людині вартує постійно визначати своє місце у світі, оскільки інакше у
неї буде відчуття, що вона «десь тут», але ніякого конкретного «ось тут» для неї не існує.
А.	В. Яковенко правильно робить, коли вживає «смисли* у множині, проте науково
невиважено чинить, коли говорить про «смисли життя», оскільки смисли є лише буттєві, які
буття дарує життю та у свою чергу виступають підгрунтям сенсу життя. Вартує відзначити,
що М. Попович та В. Шинка рук вірно використовують поняття смисл, оскільки пов'язують
його з буттям. Правильність використання термінів сприяє науково зрілому розумінню
дискурсу сенсу життя та сприяє вирішенню цього складного філософського питання.
Таким чином відсутність в філософській літературі чіткого розрізнення конотацій «сенсу»
та «смислів призводить до термінологічної плутанини.
Зразком позиції більшості науковців до розрізнення конотацій «сенсу» та «смислів є
думка А. В. Яковенко, який зазначає, що між значеннями англійського sens та meaning,
немає великої різниці. Автор уникає «корисного розрізнення» sens і meaning і робить
висновок, що «обидва поняття (sens і meaning) в повній мірі не передають змістовного
характеру питання «смислу» життя. Проте заради чесності дослідження А. В. Яковенку
вартувало б вказувати на більш чітку відмінність sens та meaning та їх наукове розмежування
А.	В. Яковенко погоджується з тим, що наявність цих двох термінів свідчить про те, шо
навіть в існуванні двох цих слів з подібною змістовною конотацією можна «....шукати так
сьогодні модну близькість України до різних культурно-цивіїгізаційних полюсів, український
соціум знову виявляється бінарним (а, можливо, синтетичний) [42, 23]. Дослідник у своєму
дисертаційному дослідженні не робить висновку, яким саме є український соціум, виходячи
з наявності двох близьких понять, а саме є він бінарним чи синтетичним.
Багатозначність латинського слова «sensus» покладено в основу полісемії відповідних
лексем в англосаксонських мовах (фр. sens, imsenso, ісп. senentido, анг. sense, нім. Sinn).
Тлумачення sensus можна розглядати як: 1). чуттєве сприйняття; 2). інтелектуальне
розуміння; 3). значення, що вказують на «складне та багатокомпонентне ставлення
людини до світу, - людини, наділеної духом і тілом, щодо чуттєвого та інтелігібельного
світу». У Європейському словнику філософії зазначається, що багатозначність слова
«sens* «це не справа випадку» [12, 205]. На нашу думку смислова наповненість цього
слова залежить від національної особливості певного народу, тобто від культурного
контексту його носіїв.
Таким чином мають місце явище контамінації різних значень «сенсу»: і), потенційно
єдиного семантичного потоку (для французької, а пізніше італійської та німецької мови),
оскільки у цих мовах «sens» має додаткове значення «напрямку». У такому випадку bon
sens означає правильний напрямок і здоровий глузд, які асоціюються одне з одним; 2). в
мовах існує один чи декілька способів передачі одного із смислів «сенсу», що «створює
філософськи корисне розрізнення», наприклад між Sinn і Bedeutung, sense та meaning
(смислом та значенням); 3). нарешті, ми маємо змогу поєднати відчуття та інтелект,
що «породжує перехідний комплекс», що іде від сумління (sense interne) до моральної
свідомості (sense moral) через чуттєвість (sensibilite) та чутливість (sentiment) і який щоразу
виявляється по-іншому зумовлений в іншій мовній мережі (sense, sentiment, feeling).
Ми думаємо, що виходячи з фр. sens та анг. sense можна вести мову про sens як
відчуття та sens як смисли, оскільки meaning у розумінні «значення» неможливо однозначно
Практична філософія №3—2014 (№53)	J79

в ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
перекласти як смисли Вартує зазначити, ідо буттеві смисли неможливо однозначно
ототожнити з meaning (значення), прете де не суперечить тому, що meaning як смисл
більше відповідає змісту логіко-семантичному та онтологічному контексту. «Meaning»
як значення є буттєвим смислом через вибір людини». «Meaning» вказує на множину
різноманітних буттєвих переваг, які людина вибирає, виходячи з життєвого їх значення, в
процесі конституювання сенсу життя.
Огден та Річардсон показують, що «meaning» приймає активну участь у формування
прагматики людини, Смисли людини здатна вибирати, виходячи з прагматичних міркувань.
Авторитетними мислителями такого підходу для Огдена та Річардсона є: Гуссерль, Рассел,
Фреге, Гомперц та Пірс. Зокрема Г. Фреге, Б. Рассел, Г. Патнем аналізують смисли як
певну категорію логіко-семантичного аналізу. Якщо в анг. мові є sens ra meaning, які
сприяють витонченому5 розумінню проблеми сенсу життя, то українським дослідникам
не вартує нехтувати розрізненням конотацій сенсу та смислів, оскільки будь-яке мовне та
наукове розрізнення сприяє витонченню мислення та глибині розуміння.
В романо-германських мовах сенс переважно пов’язаний з відчуттям, чутливістю
та сприйняттям, які виявляються по-іншому зумовлені в іншій мовній мережі (sense,
sentiment, feeling). А. Ф. Карась слушно зауважує: «До речі, слово «сенс», на відміну від
слова «смисл», з одного боку, в його латинському походженні, для представників романо-
латинського культурного герменевтичного кола, неминуче пов’язує уяву на основі його
значення з відчутгям, чутливістю та сприйняттям» [14, 11]. Ми погоджуємося з тим, що
сенс ближчий до тілесної природи людини, оскільки людина здатна переносити страждання
і тіло насамперед визначає її присутність v світі.
А.	Карась акцентує нашу увагу на тому, що «... в філософії А. Шспенгауера егоїстична
природа людини первинно вмотивована світовою волею й екзистечціює себе наявністю
тіла» [ІЗ, 103]. В. Рьод, аналізуючи особливість філософських роздумів німецького
мислителя, наголошує, що А. Шопенгауер розумів, що «волю ніколи ке розглядають саму
по собі, а лише як тотожну до тіла в контексті з тілесним досвідом» [29, 17]. Тотожність
волі і тілесності важко підтвердити доказами, прозе ми розуміємо, що без волі до життя
людина неспроможна витворити сенс життя.
Думка А. Шопенгауера, що основною, відправною точкою для розуміння світу та його
репрезентацій є «тілесні стани» [36, пар. 18] сприяє тому, що сенс видається ближчим до «чуттєво-
поведінкової складової людської діяльності». Ми думаємо, що саме тому А. В. Яковенко підкреслює,
що sens ближче не до свідомої, а до чутгею-поведінкової складової людської діяльності.
М. Шелер, філософ, який найперше звернув увагу, що в основі самосвідомості
лежить направленість на себе як на Іншого, в якості якого виступає тіло. «Навіть коли
ми направляємо наше внутрішнє споглядання на себе самих, ми можемо виділити певні
переживання з життєвого потоку не безпосередньо, а тільки опосередковано - через дію
цього переживання на стан нашого тіла» [46, 251]. Направленість інтенції на себе самих
можливе через сприйняття себе передусім як Тіла інакше неможливе направити своє
«внутрішнє споглядання на себе самих». Тіло таким чином є джерелом появи різноманітних
онтологічних Я-смислів та смислів-Іншого. Тіло спонукає народження смислів в Інших,
які направляють свою інтенцію на тіло-Іншого. Інше-Я людина найперше зустрічає як
тіло та прочитує або залишає без уваги екстрапольовані ним смисли. Насамперед Обличчя
людини спонукає народженню нових смислів.
Ж. Нансі наголошує, шо Інших людина пізнає завжди в якості тіл. Інший - це тіло,
тому що тільки тіло і є інший. У нього такий-то ніс, колір шкіри, родимка, зріст, вага,
запах, ямочка. Ж Нансі підкреслює значимість нашого тіла для Іншого, оскільки воно
спроможне дарувати смисли Іншому, бо «цілий corpus образів простягаються від тіла
до тіла - колір, локальні тіні, шматочки, частинки, ареоли, напівтіні, нігті, волосинки,
сухожилля, черепа, ребра, тази, животи, протоки, піна, сльози, зуби, слюні, щілини, маси,
мови, піт, рідини, вени, прикрості і радості, і я, і ти. » [22, 158]. Ж. Бодріяр вважає, що
тіло може існувати поряд з його симулятивними моделями. Мислитель вважає, що тіло
є межею нашої думки. Завдяки тілесності, а саме переживанню різноманітного спектру
відчуттів, людина конституює сенс життя, виходячи зі своїх інтересів, запитів та намірів.
Практична філософія №3—2014 (№53)

#	__	   Л.М.	Сафонік.	Сенс	життя та смисли буття...
У філософії М. Мерло-Понті речі, світ і тіло утворюють живе поєднання [19, 263] і речі
взагалі існують завдяки «варіаціям деякого первинного поля присутності, перцептивно?
сфери, и якій домінує моє тіло» [19, 130]. Тіла, речі і смисли переплітаються між собою
і поза ними немає ніяких інших місць і ніяких смислів. Мислитель підкреслює що завдяки
вивченню особливостей рухової функції тіла ми знаходимо новий смисл слова «смисл* [)9, 196].
Досвід тіла, - наголошує М. Мерло-Понті, - змушує нас признати «новий смисл*, який бере
свої витоки не від універсального констатуючої свідомості, а притаманний певним конкретним
змістам... Тіло — це сігніфікативне ядро, яке проявляє себе як загальна функція, яке в той же
час живе і може бути вражена хворобою* 197. «Ми — це тіла* - заявляє філософ [19. 265]. Тіло
виступає «новим» способом укорінення людини, проте воно у М. Мерло-Понті, прозбавлене
самостійності і живе, «неначе приліплене до суб’єкта, противлячись рефлексії. Разом з тілом
пітьма окутує весь сприйнятий нами світ [19, 258].
Тіло, неначе «приліплене до суб’єкта» тримає людини в певних рамках і зрозумілим є
те, що Л. Нансі не погоджується з таким переконанням М. Мерло-Понті щодо тіла, тісно
«приліпленого» до суб’єкта. Мислитель підкреслює, що тіло все більше інакшується від
суб’єкта. «Тіло Білих людей, тіло, яке вони [виділено Нансі] вважають блідим, яке ось-ось
знову розпливеться замість того, щоб зібратися, не утримується ні ознакою, ні порізом, ні
інкрустацією, - таке тіло їм більш чуже, ніж будь-яка чужорідна річ» [22, 30].
Якщо «універсальна констатуюча свідомість» виступає підґрунтям універсального
сенсу життя, то тіло сприяє появі новій онтологічній реальності ~ простору смислів. Ж.
Нансі правильно підкреслює, шо тіло сприяє тому, що насолода, страждання, мислення,
народження, вмирання, смерть, секс, сміх, тремтіння, плач, забуття стають подіями. Тіло
в цілому є нашою оголеною тривогою [22, 29—30].
Ж-П. Сартр слушно описує відчуття існування, звертаючись найперше до тілесної
природи людинию. «Існую. Це щось м’яке, дуже м’яке, дуже повільне ... У мене в роті
постійна калюжка білуватої рідини, яка - ненав’язливо - обволікає мій язик. Ця калюжка -
теж я. І мова - теж. І горло - це теж я. Я бачу кисть своєї руки. Вона розляглася на столі...
Вона ... буде продовжувати існувати, а я буду продовжувати відчувати, що вона існує; я не
можу її позбутися, як не можу позбутися від решти мого тіла ... » [30, 111].
Е. Муньє підкреслює, що людина — це тіло, але і дух, вона цілковито тіло, як і
цілковито дух. З найбільш примітивних своїх інстинктів - їжі, відтворення, людина
створила найбільш витончені мистецтва - кухню, кохання. [21, 2і]. Людина найбільш
слабка і непристосована істота на землі, проте спроможна пізнати оточуючий світ і єдина,
хто здатен його перетворити [21, 22]. Людина не спроможна володіти буттям без володіння
тілом, оскільки «з допомогою тіла я постаю перед самим собою, перед світом, перед
іншими людьми. Завдяки тілу я непоодинокий у своєму мисленні, яке в іншому випадку
було б мисленням про мислення» [21, ЗО].
Сучасна людина переважно схильна до тілесних практик в цілому, оскільки мислення
сучасної людини не встигає за зміною життєвого ритму і «відстає» та є таким, що
неспроможне осмислити плин буття, як наслідок, мислення переважно завжди звертається
до тілесності. Практичні орієнтири витупають дороговказами конституювання сенсу життя:
багатство, маєтність, подорожі, секс тощо. Вартує погодитися з Ж. Делезом, що сенси
набувають природи нонсенсу: немає великих мрій, сподівань, устремлінь - домінують
гедоністичні прагнення.
Т.В. Лютий заперечує лінійність сприйняття філософських проблем дослідниками.
Дослідник закликає трактувати проблему сенсу, уникаючи сутнісних атестацій і жорсткої
опозиції “сенс-нонсенс’'. Сенс, натомість ілюструється неоднозначностями, що стають
підґрунтям сенсоугворення (помилки, парадокси, література нонсенсу, мистецький задум
і алогізм, теорії абсурду), з урахуванням обумовленості мовно-прагматичним аспектом
у багатоманітності знакових систем [17, 19]. На нашу думку «помилки, парадокси,
література нонсенсу, мистецький задум і алогізм, теорії абсурду* швидше за все приймають
участь у формуванні смислового простору, який виступає підгрунттям сенсу житія, а не
безпосередньо задіяні у конституюванні сенсу життя, хоча, звісно, через смисли впливають
на формування уявлення про сенс життя.
Практична філософія №3—2014 (№53)	і$1

в ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬК» ДОСЛІДЖЕННЯ
jMh погоджуємося л Т. В. Лютим, що дійсно “тілесні вміння”, (майстерність, виучка,
здатність реалізувати невербальні риси через почуття, емоції (жести, міміка, наочні образи,
малюнки, схеми, мовчання, внутрішня й латентна мови), допомагають сучасній людині
♦вимовити» сенс життя і сприяють здатності розуміти конкретні життєві ситуації. [17, 20].
Правда на нашу думку, окрім сприяння «вимовленкя» сенсу життя «майстерність, виучка*
здатність реалізувати невербальні риси через печуггя, емоції, жести, міміка, наочні образи,
малюнки, схеми, мовчання, внутрішня й латентна мови здебільшого приймають участь
в процесі вироблення та екстраполяції буттевих смислів та життєвих сенсів, оскільки
людина в цілому переважно робить вибір на рівні емоцій і через екзистенціали залучає
рефлексивний компонент розуму.
Тілесна укоріненість людини не позбавляє людину емоційного голоду. Людина, яка
відчуває емоційний голод прагне вгамувати його екстремальними видами спорту, війною
реальною та віртуальною, сексуальною різноманітністю тощо. На думку Д. де Ружмона, така
ситуація сьогодення черпає своє коріння з декартівськмх часів, оскільки він звужує пристрасть
до «...чітко виокреслених психічних категорій, до раціональної ієрархії основних та побічних
вартостей», і так «...міт розгортає свою владу гам, де зникають моральні категорії — поза
межами Добра і Зла, у нестямі, у руйнуванні сфери, де панує мораль» [28, 199] Філософ
наголошує, що декартівське «...відокремлення духу та тіла призвело до подіту людської істоти
на розум і стать» [28,200].
У той же час сучасна людина має надлишок інформації, яка спричиняє поверхневість
її мислення. Т. Г. Еріксон у своїй праці «Тиранія моменту: швидкий і повільний час в
інформаційну добу» заявляє: «Два останні десятиріччя стали свідками стрімкого розвитку
найрізноманітніших технологій, що зберії'ають час — від досконалих багаторівневих таймерів
до електронної пошти, звукової пошти, мобільних телефонів і текстових процесорів; і усе ж
мільйони з нас ніколи ще не мали так мало вільного часу» [ і і, 8]. Вимушеність швидкого
сприйняття інформації та швидкого її забуттям, душевна легковажність призводить до
того, що людина «... без зусиль досягне чого завгодно, тому що нічому насправді не надає
великого значення» [32, 61].
Одним з викликів сучасної людини є творення власної ідентичності у час, який стрімко
змінюється. Людина, яка наділена розмитою ідентичністю, не спроможна витворити
сенс житгя, а обмежується його симулякрами або епізодичними бутгєвими смислами чи
життєвими сенсами як короткочасними життєвими програмами.
Зазначимо, що питання творення особистої ідентичності розглядається такими
філософами, як: Г. Арендт, 3. Бауман, Ю. Габермас, Т. Г. Еріксон, Е. Левінас,
Дж. Г, Мід П. Рікер, Ч. Тейлор, Б. Скарга, М. Серретті, а серед найвідсміших
українських дослідників проблеми ідентичності виокремимо ~ Є. Бистрицького,
А.	Карася, В. Малахова, Л. Ситніченко, В. Табачковського та інших.
Проте вартує відзначити, що тілесність певним чином протистоїть творенню
ідентичності, оскільки тіло — це Інше в мені. Причина у тому, що людина ніколи не
може пізнати своє тіло, вона ніїсоли не пізнає себе в якості тіла навіть там, де «corpus ego»
беззастережно достовірний. Тіло виступає непізнаваним бар’єром через який людина не
має змоги переступити і вільно творити свою ідентичність [22].
Отже, окрім того, що тіло - це місцем укорінення сенсу, Тіло спроможне сприяти
народженню множини варіативних смислів. «Тіло не передує смислам як їх темна
передісторія або доонтологічнео свідчення. Ні, воно, абсолютним чином, дає йому місце,
Не будучи ні попереднім, ні наступним, місце тіла є [виділено Нансі] місце-знаходження
смислу, абсолютним чином» [22, 156].
Ж. Нансі правильно наголошує, що тіло не може бути місцем втілення ідеальності
сенсу, а його зломом, здійснюваним існуванням [22]. Саме тому народження нової
людини так бентежить і приносить радість. Смергь тіла дибує і жахає людину і ставить
її поза межі осмислення. У ситуації смерті відбувається різке просідання буття Інших.
ГЛ. Тульчинський взагалі веде мову про народження «тіла смислу», оскільки тіло є
джерело і основою осмислення. Завдяки тілу відбувається розрив континуальності буття,
нескінченності і з’яшіяється щось кінцеве, обмежене і смертне. Тіло - місце злому буття,
Практична філософія №3—2014 (№53)

9				Л.Мг Сафонік* Сенс життя та смисли бупя. ^
яке може провокувати нескінченні смисли [34]. Г. Л. Тульчинський висуває тезу, що
сене тіла є «смисл», а смисл тіла є «сенс» [34]. Тіло можна розглядати як певний текст.
В.	І. Гриб акцентує нашу увагу на тому, що: «Текст і створюється і прочитується кожною
людиною, вносячи свої корективи, значущі моменти і смисли» [5, 89].
Е. Муньє наголошує, що тілесна укоріненість позбавляє людину небезпеки прозорості перед
самою собою, виштовхує людину назовні, кидає у світ, занурює у боротьбу. «Своїм устремлінням
до смислу воно вводить мене у простір, своєю старанністю воно говорить про плин часу, своєю
смертністю ставить мене віч-на-віч з вічністю» [21, ЗО]. Ж.-Л. Нансі розглядає смисли, породжені
тілом як можливість «різномислення». Автор переживає щодо долі сучасної європейської
демократії, сенс існування якої у співдружності, яка проте не конституює смисл у якості
різномислення [23, 101]. Таким чином звернення філософії XX сторіччя до проблеми тілесності
сприяє позбавленню структур мислення тотожності та можливості вільного продукування
смислів та їх екстраполяції у соціальне бупя. Тіло ставши межею мислення, межею сучасної
західної культурної традиції, не перетворюється на щось метафізичне, надприредное, а стає
«ектопічним». Будь-що «утопічне» для тіла перестає мати сенс.
Варіує відзначити, що сенс народжується і від прагнення людини осягнути безконечне,
трансцендентне. У сучасну секулярну добу людина сприймає віру як един із можливих шляхів
творення смислів. Можна говорити про те, що сенс здатен набувати тілесних чи безтілесних форм.
Безтілесний сенс переважно властивий глибоко віруючій людині або людині странсдущій. «Безтілесний
сенс — як результат дії і страждання тіла — зберігає свою відмінність від тілесної причини тією мірою,
в якій він пов’язаний на поверхні з квазі-причинами, які самі безтілесні [8, 133].
Проте людині важко конституювати сенс життя, оскільки 3. Бауман наголошує, що
особливістю «постсучасного» стилю життя людини є фрагментаційність, деяка безладність,
непослідовність, епізодичність. У зв’язку зі швидкою плинністю, мінливістю життя
теперішній людині важко продумати життєву програму, опираючись на мету та цілі.
Атрибутами „постеучасного’' стилю життя виступають безладність, непослідовність дій,
фрагментація і епізодичність різноманітних сфер активності індивідів. Гасло постсучасного
світу, як його формулює 3. Бауман: „усучаснюєшся або зникаєш” [44, 42]. Людині не
вартує абсолютизувати свої цілі, переконання, погляди, оскільки вона може опинитися на
периферії життя. Ж. Делез правильно акцентує нашу думку, що «не треба говорити, що
все позасенсове: необхідно переходити від смислу до смислу — і чим швидше, тим краще».
Проте питання виникає в тому, чи вартує якомога швидше «переходити від смислу до
смислу», оскільки можна прийти до досить поверхневого сприйняття життя. Сьогоднішній
сгудент здобуває декілька спеціальностей одночасно, відвідує мовні та комп’ютерні курси,
оскільки напевне не знає, які знання стануть йому в пригоді в процесі професійної
реалізації. Ритм сучасного часу спонукає людину, яка прагне іти нога-в-ноту з часом,
квапитися, бігти, якомога швидше «переходити від смислу до смислу», не замислюючись
над питанням сенсу життя в класичному розумінні цього слова, проте постійно центруючи
смисли навколо постійно конституйованого сенсу життя.
3.	Бауман підкреслює, що сучасна людина в добу глобалізації, змушена «повторно
народжуватися», що означає «розірвання з дотеперішнім життям і перетворення в когось
зовсім нового» [43, 16]. Ж. Делез солідаризує з 3. Бауманом і також акцентує нашу увагу
на тому, що дискурс сенсу життя важко конституювати людині, оскільки плинність буггя
відбувається набагато швидше наших можливостей усвідомлення та осмислення. Стрімкість
часу, обмеженість мисленевих потуг не сприяють тому, що людина «схоплює» сенс життя,
оскільки людина прагне ототожнити його з певним значенням і сенс втрачається.
Проте Е. Макінтайр застерігає проти надмірного акцентування уваги над такими
характеристиками життя, як фрагментаційність, деяка безладність, непослідовність,
епізодичність. У праці ««Після чесноти» мислитель заявляє про важливість усвідомлення
цілісності людське життя, яке «є єдиним завдяки єдності втіленого в ньому наративу» [ 18, 323].
Якщо єдність людського життя — це єдність наративного пошуку, то наративнким пошуком
можна вважати - сенс житія [18, 324].
Е. Макінтайр розуміє сенс як можливий потенційно єдиний семантичний потік, що
властиво для французької, а пізніше італійської та німецької мови, оскільки у цих мовах
Практична філософія №3-2014 (№53)	]g3

т ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
♦sens» має додаткове значення «напрямку». Таким чином, згідно мислителя, сенс передбачає
уявлення про напрямок життя Ми не сумніваємося у важливості розуміння єдності га
цілісності життя, що виступає певною психологічною опорою людини у мінливому і
плинному житті, проте сумніваємося, що сучасна «фрагментаційна» людина, враховуючи
швидкий плин індивідуального та соціального часу, спроможна конституювати напрямок
свого життя, оскільки «плинність» та «фрагментаційність» не сприяє передбаченню
розвитку життєвих подій.
Т. Ренч, сучасний німецький філософ, солідаризує Е. Макінтайру і наполягає на
важливості позначення цілісності життя, і саме тому мислитель вводить поняття «людська
фундаментальна ситуація [25, 190]. Корисність дискурсу «цілісності життя» сприяє тому,
що людина «не губиться», не розпорошується і здатне «збирати» себе докупи.
П Рікер, підтримує ідею Е. Макінтайра Т. Ренча, а саме пошуку єдності життя через
осягання людського життя в наративній формі, що запобігає фрагментації життя людини.
«Здібна людина» П. Рікера здатна знайти сенс життя, оскільки вона говорить, розповідає,
відповідально діє та вміє вибачати. П. Рікера наголошує на тому, що кожна людина зокрема
творить свою власну історії, є суб’єктом історії іншої людини (людей) та є суб'єктом історії,
що пов'язує всіх людей [26]. Ч. Тейлор долучається до наративного розуміння сенсу життя
людини і наголошує, що людина знає, хто вона є, завдяки тому, ким вона стала.
Проте, незважаючи на вагомість наративного пошуку сенсу життя, Т. Ренч застерігає, що
людина має зрозуміти і прийняти ситуацію людського життя, яке включає неминучі асиметрії.
Т. Ренч звертає нашу увагу на крихкість, асиметрію, іншість, негативність як модуси буття
людини. Дослідник підкреслює, що людська практика здійснюється лише в межах можливостей
«коститугивно крихкої істоти» [25, 190]. Зазначимо, що принцип асиметрії та взаємності
у людському бутті досліджували Е. Левінас, П. Рікер, Дж. Вол, А. Янг, Т. Татранські, які
наголошують на значимості принципу взаємної асиметричності у бутті.
Праця «Відмінність і повторення» Ж. Делеза певним чином є відповіддю на полеміку
прибічників цілісності та прибічників фрагментаційності життя людини. Мислитель
підкреслює, що «буття одночасно кочівне розподілення і завершена ієрархія», [9, 56] тобто
«завершена ієрархія» буття вказує на цілісність життя, якому в той же час властиве «кочівне
розподілення». «Кочівне розподілення» - це множина буттєвих смислів, які утворюють
смислову площину, яка виступає підгрунттям сенсу життя.
Множина смислів здатні розділяти буття, робити його природу, дискретною, проте
множинність форм буття не несе за собою «ніякого розділення Буття, на відміну від
множинності онтологічного смислу» [9, 362]. Таким чином смисли можуть розділяти буття
(життя до хвороби, до смерті, до втрати чогось значимого тощо) і завдання людини оновлювати
та збирати їх, центрувати навколо сенсу життя. Процес центрування смислів відбувається
протягом усього життя людини, що передбачає вольове, інтелектуальне зусилля людини. А.
Шюц наголошує на особливої бібліографічно визначеної ситуації людини, яка впливає на
вибір мотивів та цілей, коли говорить про суб'єктивне значення у виборі смислів [37, 371].
Сенс житія як дискурс цілісності є інтегративною складовою смислів. В Проте К Іірц застерігає
від того, що інтегративна функція застигає, коли вона стає риторичною в поганому сенсі, коли
схематизація та раціоналізація починають панувати [469, 325]. Людині вартує відмовитися від
декларативної риторики у розумінні сенсу життя та розуміти, що зачарованість схематизацією
та раціоналізацією спроможні сприяти реалізації’ дискурсу дисщпиіінарної монотонності щодо
навязування сенсу життя іншим: сімї, колективу, громаді, спільноті, нації тощо.
Множинність смислів буття як підгруштя сенсу життя не заперечують його тотожності та
цілісності. Ми погоджуємося з Ж. Делезем, що: «В однозначному буггі, бузсумнівно, є також
ієрархія і дистрибуція, яка має відношення до факторів Індивідуалізації та їх смислів» [8, 139].
Про сенс житія і смисли буття можна говорити як про єдине і множинне: сенс як єдине -
інтегративна складова смислів, а смисли — «кочівне розподілення», множинне начало, пщгрунпя
сенсу життя. Людині вартує знати, що зусилля щодо інтеграції смислів, центрування їх навколо
сенсу сприяє укоріненню у бутті.
В просторі сенсу ієрархічними можуть бути життєві сенси, а смисли дистрибутивними.
Життєві сенси можна розуміти як короткотерміновими чи довготерміновими життєві
Практична філософія №3—2014 (№53)

т	__	Л.М.	Сафокік.	Сенс	життя	та смисли буття... ^
профами людини. На нашу думку вибір життєвих сенс ив передбачає як д ©рефлексивне прилучення
до наявних зразків осенсовування свого життя, інтуїтивне відчуття, прагматичну складову/ життя
людини так і рефлексивну діяльність. Сенс життя не тотожний життєвим сенсам, оскільки він
є інтефативною складовою множини смислів та життєвих сенсів. Однозначність сенсу не
означає, що життя є одноманітним та тотожним.
Методологічним підтвердження такого висновку є теза А. Бадью, який аналізуючи
філософію Ж. Делеза, зазначає: «...однозначніть не означає, неначе своїм числом буття є
одним, що є порожнім твердженням. Єдине гут не піддається підрахунку або ототожненню,
і думка відступила, якщо вона вважає, що існує одне і теж саме буття* [1, 37-38]. Це лише
вказує на те, що «сутності множаться і діляться; всі вони плід диз'юнктивною синтезу; всі
вони роз’єднанні і такі, яких неможливо звести докупи, membra disjnkta» [4, 238]. Смисли
як підфунтя сенсу, які множаться та які важко або «неможливо звести докупи* надають
сенсу глибини та змістовності, проте сенс життя завдяки множинним смислам має надію
на постійне оновлення.
Методологічним підтвердження тою, що немає суперечності між сенсом життя,
життєвими сенсами та буттєвими смислами, є думка Ж. Делеза, шо: «Сутності
індивідуального буття властиво співвідноситися з індивідуальними відмінностями, але
сутність цих відмінностей неоднакова, вони не зраджують сутності буття — подібно до
того, як білий сніг співвідноситься з різними інтенсивностями, залишаючись сутнісно все
тим же білим снігом* [8, 139].
Незважаючи на тілесну укоріненість сенсу, нам важко прийняти думку згідно якої концепт сенсу
життя не потребує залучення рефлексивного компоненту людської свідомості. Сенс життя можна
спробувати вхопити актом мислення або з допомогою інтуїтивного відчуття. Людина має
вибір в можливостях «осенсовування* свого життя А. Шюц підтримує позицію зал>чення
рефлексивного компоненту' людської свідомості, оскільки він вважає, що соціальна дія людини є
прикладом раціонально продуманої поведінки, що ґрунтується на продуманому заздалегідь
проекті, враховуючи цілі та засоби досягнення мети.
Смисли в цілому мають відношення до значення, оскільки людина у виборі смислів
бупя більшою мірою здатна апелювати до життєвого значення. Проте підкреслимо тс, що
зокрема онтологічні смисли не вартує пов’язувати зі значенням, оскільки природа смислів не
прив’язана однозначно до «значення*. На думку Т. В. Лютий: «... значення не ототожнюється
з предметом позначення чи відображення (матеріальна/ідеальна суть), а розглядається як
відношення або певне поле смислу, де один полюс утворює знак, другий — об’єкт позначення,
третій — позицію інтерпретатора* [17, 20].
Домівкою сенсу однозначно не є приватне життя людини. Хоча на рівні індивідуального
буття людина переважно спирається на емпіричну складову життя, хоча нами не
заперечується дискурсивна промисленість сенсу життя окремою особою. На нашу думку
людина, яка не залучає рефлексивний компонент до процесу сенсотворення, здатна
возвеличувати певний соціальний феномен чи ідею та схилятися перед ними, оскільки не
здатна прийняти і зрозуміти самовислизаючу природу сенсу.
Незважаючи на тілесне укорінення сенсу, людина відчуває, що сенс «розташований і не в
буггі, і не в небутті*, він «належить зверх-бутпо, який розташований між буттям і небуттям,
на поверхності речей». Віруюча людини вбачає гарантом сенсу житя трансцендентне
начало, а пересічна людина губиться у відповіді щодо сенсу життя, оскільки розуміє, що
не спроможна вхопити цей феномен, який постійно вислизає. В. Гусаченко наголошує, що
сенс у Ж. Делеза розташований і не в бутті, і не в небутті. «Він належить зверх-бугпо, який
розташований між буттям і небуттям, на поверхності речей. Тепер не потрібно занурюватися
в якийсь конкретний смисл, але і не треба говорити, що все позасенсове: необхідно
переходити від смислу до смислу — і чим швидше, тим jqpaine» [7, 1251. Це подібно, як
наголошує В. Гусаченко, на біг по купинам в баз оті, або сипучим піскам.
Ми погоджуємося з Ж. Делезем у тому, шо немає потреби «занурюватися в якийсь
конкретний смисл*, тобто абсолютизувати його, виставляти домінантним і вибудовувати
однобічне уявлення про життя. Людині вартує занурюватися у множину смислів, що певним
чином гарантує оновлення життєвого простору. Занурення в смисли, прирощення смислів
Практична філософія №3—2014 (№53)	б	85

ш ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬК! ДОСЛІДЖЕННЯ
змістовно збагачує секс життя. Прирощення смислів буття трактує збагачення сенсу
життя людини, адже завдання людини «дбати про свою душу» (Й, Гессен). Прирощення
смислів може відбуватися як в глибину, наприклад робота науковця, так і в ширину, як
вияв різнобічності інтересів людини.
Смисли виступають ланками, що утворюють смислову площину на стрічці життя
людини. Розрив однієї з них може спричинити появу відчуття, «що все позасенсове»,
вербалізувати думку, що життя виратило сенс. Ж. Делез відзначає, що смисл, «швидше за
все, таке існування двох сторін однієї позбавленої товщини площини, що ми попадаємо
з одного боку на інший, рухаючись впродовж її довжини», тобто стрічка Мебіуса [8, 38].
Л.Г. Тульчинський зазначає: «Схоже, що вони (reference) породжуються самозамиканням
деяких ланцюжків у петлі в дусі стрічки Мебіуса, гравюр М. Есхера або подібно подвійній
спіралі ДНК. Це самозамикання породжує цілісність, самодостатність - самозамикання
Каузальні, що породжує causa sui. інакше кажучи, самозамикання означаючого породжує
означаєме (reference, die Bedeutung). А ось сенс (sense, Sinn) виникає як отілення іншими,
за рахунок копуляції в puzzle: Reference тілесно в тому сенсі, що саморефератно (ДНК,
генетичний код, вірус)».
Механізм сполучення референції JI. Г. Тульчинський пояснює таким чином, що з
метою розпізнання reference власно reference, необхідний вихід в out, в зовнішній контекст.
I absolute Out is God. Якщо сам носій цієї reference спробує пізнати себе, він потрапляє
в петлю. Це і є трансцендентальний суб’єкт. Сліпа пляма. Точка збірки суб’єкта, в якій
з'єднується перекручена «петля Мебіуса» буття. Причому, вона є в будь-якому місці цієї
петлі. Буття корениться в серці людської душі А та виявляється вмістилищем свободи -
трансцендентного, добутгєвого джерела (потенціатора) буття [34].
Сенс (смисл) важко зафіксувати, визначити, оскільки у нас завжди в руках залишиться
тільки значення. Ж. Делез наголошує, що смисл і значення не є синонімами. Сенс життя
важко закарбувати, оскільки життя — це не «статична група знаків», не просто текст, а
текстуальність, яка плинна і зміннаЗаслуговує на увагу розмірковування В. І. Молчанова:
«Сенс — це акт надання смисловості», «безперервна варіація, потік феноменологічного
буття» [20, 216] і тому такому розумінню близьке гусерліанське розуміння ноесиса.
Делезівську методологію якомога швидшого переходу від смислу до смислу, реалізовує у
своїй праці Р. Кісь «Сенс сенсотворення: впровадження до філософії смислу», в якому автор
наголошує, що «світ моєї співприсугності та еігівди зі світом розгортається для мене у смислових
бліках, у смислових напівтінях, у смислових обертонах, у смислових ореолах властивого мені
особистісного досвіду...» [15, 12]. Проте, на нашу думку, смислові бліки, смислові напівтіні,
смислові обертони можна вважати не дійсними буггевими смислами, а симулякрами, оскільки
дійсний смисл народжується на зламі особистісного та соціального досвіду.
Р. Кісь реалізовує дерридівську методологію мікротекстурного аналізу тексту.
Дослідження автора викликає неоднозначну реакцію, оскільки задум автора полягає у
тому, щоб з допомогою дефісного розбиття слів, показати механізм сегментного творення
смислів, проте надмірне використання цього методологічного прийому не сприяє нашому
розумінню механізму екстраполяцій їх у соціальне життя та витворення людиною сенсу
життя. Недоліком роботи є надмірне творення нових слів та концептів, які не сприяють
розумінню смислу певних виразів.
Варіує відзначити, шо важко провести певні цитування, оскільки одне авторське речення займає
пів-сторінки. Прикладом цього може бути судження актора: «Бугповання — це присутність, яке
не просто розгортається як співперебування, а яко зара-смислорух вкупі із зараз-смислсдією, -
із дією смислів, що унапрямлюють і наснажують смислсдію, — чинять її — цю смислрдію — не
тільки помисленою, а й смисаоносною, не тільки на- діленою смислами, а й сенсоугворювальною,
цебто такою, що спів-продукує смисли та водночас уконституйовує відносну щлокупність вельми
багатовимірної сшуативності відповідно до смислових пре-конструкгів кожної житгєдії (а також
геть усіх комунікативних актів, що завжди є частиною спів дії, надаючи цій останній бодай
відносної смислової опрозореноети, - у спів-поділянш смислів (яко основи розуміння
та само розуміння); у розумінні мети дії; у самім бажанні діяти, яке теж наснажене,
«підживлене» та інтенціино націлене певними смиаювими констеляціями, або ж власне
Практична філософія №3—2014 (№53)

9	  Л.М.	Сафонов	Сенс	життя	та смисли буття...
*спровоковане» браком смислів, нестачею побу&жувальних смислів, чи ж то — радше — як
волів був казати С. Жижек, нестачею самої нестачі (у пошуках смисло-лієвого би-холу
для хотінь); у відносно спільному (теж сенсологічно окресленому) горизонті сподівань
та очікувань щодо можливих і бажаних наслідків спів дії, у відносній. відкритості та в
характері предиспозиційності щодо иншого (инших) сггівдійовців тощо» f!5, 13і].
Р. Кісь вдається до мікротекстурного аналіза з метою показати, що у такому разі смисл
починає вислизати по-іншому, «миготіти», проте надзвичайне миготіння смислу перетворює
його у певну беззмістовність. Мислитель наглядно показує, що мікротскстурнісіь аналізу, дсфісне
розбиття слів сприяє тому, що механізм появи смислу дещо інший. В. Гусаченко наголошує:
«Коли Дерріда переходить до мікротекстурного аналіза, смисл починає вислизати по-іншому,
«миготіти». Те ж саме відбувається при дефісному розбитті слів у Гайдеггера» [7, 129].
Позититвним є те, що Р. Кісь намагається показати, що людина сьогодення живе
у надзвичайно динамічний час. Завдання людини, на думку мислителя, полягає у
перманентному продукуванні смислів, з метою ~ «іти в ногу з часом». Проте дослідник
веде мову про фабрику смислів, але фабрикування смислів перетворює їх у екзальтовані
форми індивідуального прояву буття особи, що позбавляє творця відповільності за наслідки
екстрапольованих ним смислів у соціальне буття.
Виходячи з доречної назви праці Р. Кіся «Сенс сенсотворення: впровадження до філософії
смислу», яка вказує на динаміку сенсу та смислу, людині вартує зрозуміти, що природа
сенсу самовислизаюча. В. Подорога, аналізуючи проблему сенсу, «якого так пристрасно
бажають» зазначає, що він не локалізується в «речі», «сумі значень», він нависає лінією
обрію над людським життям і, як обрій, постійно вислизає від нас, коли ми хочемо його
досягнути. Властивість вислизати, у чому він знаходить тимчасове вираження, - онтологічна
властивість сенсу та смислу. Іншими словами сенс — це постійне самовислизання, йот
неможливо формалізувати, дати дефініцію, вхопити в реченні [24, 25-26].
М. Гайдегтер показує, що людину постійно мучить це вислизання сенсу життя, але
завдяки його пошуку, людина знаходить своє місце у житті, «повертається додому». Як
бачимо, «бездомність стає долею світу» [40, 206], оскільки буття покидає суще і саме пошук
людиною свого онтологічного корінення сприяє тому, що сенс життя є. Зупинити само¬
вислизання сенсу можна лише зрозумівши, що будь-які досяшення людини, не вартує
вважати реалізованим сенсом життя. Сенс життя — це інтегративна складова смислів, які
виступають джерелом сенсу і покликання людини піклуватися про змістовність смислів
як джерела сенсу.
В.	Подорога підкреслює, що для того, щоб здійснити аналіз комунікативних стратегій,
ми повинні зупинити вислизання смислу, заповільнити його, щоб можна було «ввійти в сам
механізм вислизання. Ось чому ми повинні обезсенсовувати смисл» [24, 26]. Отже для того,
щоб вхопити сенс повинні обезсенсувати його, тобто розуміти, що все, що ми вважаємо
сенсом таким не є. Людині вартує зрозуміти, що досягнення життєвого сенсу, який ми
ототожнюємо з певною життєвою ціллю чи значенням, не вартує сприймати за сенс життя.
Причиною того, шо людина прагне «вхопити» сенс життя, прозе сенс постійно вислизає
у тому, що констатація сенсу життя передбачає чітку вказівку на предмет об’єктивації.
Вислизання сенсу можливе завдяки тому, що він висунутий в Ніщо, яке виступає умовою
розкриття сенсу життя людини. Ніщо є ні предметом, ні будь-якою формою сущого,
«Ніщо є умовою можливості розкриття сущого як такого для людського буття» [38, 23]. Як
ми знаємо М. Гайдегтер наголошував на тому, що основне питання метафізики: «Чому є
суще, а не навпаки, Ніщо?» [38, 26-27]. Проте метафізика не дає відповідь на це запитання,
оскільки акцентує свою увагу на сущому.
Людська присутність є висунугість в Ніщо і в стані переживання відчаю, жаху суще
вислизає з-під ніг і не запишається нічого, окрім цього нічого, сенс житія втрачається, життя
обезсенсовується. «Що жахом привідкриваеться Ніщо, людина сама підтверджує зразу ж, як
тільки жах відступає» [38,21]. Мислитель правильно підкреслює, що людське буття одномоментно
може «розсипатися», життя втратити свій сенс. В таких станах суще стає дуже хитким, оскільки
Ніщо не затягує його в себе, а відштовхує від себе та примушує суще вислизати і саме тому у
критичних станах бупя людини з’являється відчуття, що життя втрачає сенс.
Практична філософія №3—2014 (№53)	\%7

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
Література:
1. Ьадью А. Дельоз “Шум бытия” / Ален Бадью [пер. с фр. Д. Скопина]. - Москва: Фонд науч.
Исследований “Прагматика культуры”, издательство k Логос-Альтера” / “Eccehomo”, 2004. - J84. -
(“Интелектуальные биографии).
2.	Богачов А. Досвід і сенс. [Монографія] / .Андрій Богачов - К.: ДУХ і ЛІТЕРА, 201J. - 3?6 с.
3.	Габермас Ю. Єдність розуму в розмаїтії його голосів. / А. Є. Єрмоленкс / Комунікативна
філософія. [Підручник]. ' К.: Лібра, 1999. ' С. 255-236 (488) с.
4. Ґіденс Б. Нестримний світ: як глобалізація перетворює наше житія / Ентоні Гіденс. - К.:
Альтерпрес 2004. - 100 с.
5. Гриб В. І. Постмодернізм: основні способи філософствування і орієніації в культурі / В. 1. Гриб /
ГІосшодерн: переоцінка цінностей: [збірка наукових прань]. — Вінниця: УНІВЕРСУМ-Вінниця, 2001. - С. 87-99
6.	Гуссерль Э. Картезианские размышления. / Эдмунд Гуссерль - Спб.: Наука; Ювекта, 1998.- 315 с.
7.	Гусаченнко В. В. Трансагрессии модерна / Владимир Владимирович Гусаченко. - X. : ООО
“Озон-Инъеет”, 2002. — 400 с.
S.	Делез Ж Логика смысла / Жиль Делез ; пер. с фр. - М. : “Раритет”, Екатеринбург :
“Деловая книга”, 1998. - 480 с.
9. Делез Ж. Различие и повторение / Жиль Делез. - СПб.: ТОО ТК “ Петрополис”, 1998. - 384 с.
10. Делез Ж., Гватари Ф. Ризома / Жиль Делез, Фэликс Гватари // Философия епохи
постмодерна: [сб. переводов и рефератов]. - Минськ, 1996. С. 6-13
11. Еріксон Т. Г. Тиранія моменту: швидкий і повільний час в інформаційну добу / Томас Гіллнд
Еріксон; перек. з анг Віктора Дмитрука. — Львів: Кальварія, 2004. - 196 с.
12. Європейський словник філософій: Лексикон неперекладноетей. [під кервнгадтвом Барбарк
Кассен]; Пер. з фр. - Том перший. — Вид. Друге, вкправл. - К.: ДУХ I ЛГГЕРА, 2011. - 576 с.
13. Карась А. Джерела егоїзму та моралі в їхньому відношенні до волі, репрезентації та семіозу / Анатолій
Карась, Вольфганг Рьод, Анатолій Лой та ін.. // Філософія «Артура Шопенгауера та су'часнісп»: [колективна
монотрафія] ; за редакцією Анатолія Карася. - Львів : ЛНУ Імені Івана Франка, 2012. - С. 100-105
14. Карась А. Інтерпретація творчості А. Шопенгауера з погляду подолання семіотичного
зволікання / .Анатолій Карась, Вольфганг Рьод, Анатолій Лой та ін.. // Філософія Артура Шопенгауера
та сучасність : [колективна монографія] ; за редакцією Анатолія Карася. - Львів : ЛНУ імені Івана
Франка, 2012. - С. 7-13
15. Кісь Р. Сенс сенсотворення: впровадження до філософії смислу / Роман Кісь — Львів.
«Афіша», 2013. - 400 с.
16. Куцепал С. В. Ризоматичні варіації сучасної французької філософії [Текст] / Світлана
Вікторівна Куцелал. - Філософські обрії. - Вип. 11. - Київ; Полтава, 2006. - С. 35-48
17. Лютий Т. В. Філософсько-антропологічний аналіз «нерозумного»: (автореферат дис... д-ра
філософ, наук: 09.00.04 / Тарас Васильович Лютий; Ін-т філос.. ім. Г. С. Сковороди НАН України). -
К, 2009. - 32 с. - укр.
18. Макінтайр, Е. Після чесноти [Текст] : дослідження з теорії моралі / Елесдеа Махінтайр ; пер.
з англ. - К. : Дух і літера, 2002. - 438
19. Мерло-Понти М, Феноменология восприятия. / Морис Мерло-Понги [перевод, с фр. под
редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина ] / СПб.: «Ювента», «Наука» - 1999. - 604 с.
20. Молчанов В. И. Ноэсис и ноэма [Словарь] / Виктор Игоревич Молчанов // Современная
западная философия; Сост. В. С. Малахов, В. П Филатов. - М.: Политиздат, 1991. - 414 с
21. Муньє Э. Персонализм / Эмманюэлъ Муньє ; пер. с фр. и примеч. И. С. Вдовина. - М.:
Искусство, 1992. - 143 с.
22.	Нанси Ж.—Л. Corpus. / Жан-Люк Нанси. - М. : Ad Marginem, 1999. С. 29-30.
23.	Нанси Ж.-Л. О событии / Жан-Люк Нанси // Философия Мартина Хайдеггера и
современность. - М. : Наука, 1991. - С. 91-102
24. Подорога В. Выражение и смысл: ландштафные миры философии : Серен Кьркегор,
Фридрих Ницше, Мартин Гацдеттер, Марсель Пруст, Франц Кафка [Текст] / Виктор Подорога. —
М.: Ad Marginem, 1995. - 428 с.- (Философия по краям).
25. Ренч Т. Конституція моральності. Трансцендентальна антропологія і практична філософія
[Текст]: научное издание / Томас Ренч ; пер. з нім. В. Приходько. - К. : Дух і Літера, 2010. - 348 с
26. Рикёр П. Человек способный / Новая философская энциклопедия .// http://iph.ras.ru/
e!ib/3377.html
27.	Рікер П. Сам як Інший [ТекстЗ / Поль Рікер ; Пер. із фр. - К.: Дух і Літера, 2000. - 458 с.
28.	Ружмон Д. Любов і західна культура [Текст] / Дені де Ружмон Пер. з франц. Ярина Тарасюк.
Львів: Літопис, 2000. - 304 с.
29. Рьод В. Шопенгауер та метафізика Нового часу [Текст] / Анатолій Карась, Вольфганг Рьод,
188
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

в	Л.М.	Сафонов Сенс життя та смисли буття... ^
Анатолій Лой та ін.. // Філософія Артура Шопенгауера та сучасність : [колективна монографія]; за
редакцією Анатолія Карася. -- Львів : ЛНУ імені Івана Франка. - C. J4-23
30. Сартр Ж-II. Тошнота: Избранные произведения / Жан-Поль Сартр / [Пер. с фр.
В.	П. Гайдамака; вступ, ст. С. Н. Зеккина]. - М.. Республика, 1994.
31. Скопин Д. Французы, немцы, греки (послесловие переводчика) / Ален Бадью // Дельоз
“Шум бытия'5 [пер. с фр. Д. Скопина]. - Москва: Фонд науч. Исследований "'Прагматика культуры*5,
издательство “Логос-Альгера" / “Eccehomcr\ 2004.	С. 171-185. - (“Интелектуалькые биографии).
32. Сьоран (Еміль Чоран). Допінг духу: есеї [Текст] / (Еміль Сьоран (Чоран). - К.: Грані-Т,
2011, - 184 с. (Серія «De profundis»)
33. Толстов А. Б. Бытие смысла и существование о-смысляющего в смысловой сфере / Алексеи
Борисович Толстов // Философские науки. - Вып. 3. — Мос кава, 1997. - С. 224-227
34.	Тульчинський Л. Г. Проективный философский словарь: Новые термины и понятия /
Григорий Львович Тульчинський [под редакцией Г. Л. Тульчинского М. Н. Эпштейна]. - Алетейя,
2003 : Режим доегупу http://hpsy.ru/public/x3Q47.htm
35.	Фуко М. Theatrum philosophical / Ж. Дельоз // Логика смысла; Пер. с фр. - М. : “Раритет",
Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. - С. 456- 473.
36.	Шопенгауер А. Мир как воля и представление : в 5 т. [сост. и автор вступ, ст. и примеч.
И. С. Нарскии; перев. Ю. И. Айхенвалъда]. - М.: Просвещение, 1992. - (Московский клуб). -
Т.1. - 1992. - С. 81-132.
37.	Шюн А. Избранное : Мир, светящийся смыслом / Альфред Шюц ; пер. с нем и анг. М.:
♦Российская политическая энциклопедия») РОСС ПЭН), 2004. - 1056 с.
38. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и
выступления. Пер. с нем. — Республика, 1993. -- С. 16-27. - (Мыслители XX века).
39.	Хайдеггер М. Введение к: Что такое метафизика? / Мартин Хайдеггер. Время и бытие.
Статьи и	выступления. Пер. с нем. - Республика, 1993. - С. 27-36. - (Мыслители XX века).
40.	Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. / Мартин Хайдеггер Время и бытие. Статьи и выступления.
Пер. с нем. - Республика, 1993. - С. 192- 221. - (Мыслители XX века).
41.	Хайдеггер М. М. Европейский нигилизм. / Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и
выступления. Пер. с нем. - Республика, 1993. - С. 63-177. - (Мыслители XX века).
42.	Яковенко А. В. Смисли життя, як соціальна проблема в суспільстві, що глобалізується:
авгореф.	дис, на здобуття наук, ступеня доктора соціол. наук: спец. 22.00.01 «Теорія та історія
соціології» / Андрій Вячеславович Яковенко. — Харків, 2012. —44 с.
43.	Bauman Z. Plynne 2усіє / Z. Bauman. - Kraiyw: Wydawnictwo Literaclae, 2007. - 248 p.
44.	Bauman Z. Zycie na przemial. / Z. Bauman. - Krakyw: Wydawnictwo Literackie, 2004. — 208 p.
45.	Giddens A. Nowoczesnosc і tozsamosi. / A. Giddens Warszawa, 2010. - 255 p.
46.	Schefar M. Die Sinngesctze des ешобопаЬп Lebcns. BdJ. Wesoi und Fornien der Sympatic. Bonn, 1923. - 312 p
Смысл жизни и смыслы бытия: проблема разграничение
Отмечается необходимость научного разграничения концептов «смысл жизни* и «смыслы бытия»,
поскольку отсутствие в фшософской литературе четкого различения коннотаций «смысла жизни» и
«смыслов бытия» приводит к терминологической путанице. Научное различения способствует точности
мышления, поскольку правильность использования терминов способствует научно зрепом пониманию
дискурса смысла жизни и помогает решению этого сложного философского вопроса.
Ключевые слова: человек, смысл жизнь, счысш бытия, корни, телесность, выскальзывание,
коммунюсацші.
Semantic meaning ef life of existence: the problem of separation
The need for academic distinction of the concept of “meaning of life ” and “sense of life ” is caused by the
kick of a clear distinction between philosophical literature connotations of “sense ” and “meaning " and leads to
terminological confusion. Academic distinction facilitates precision thought as correct use of terms discourse mature
understanding of the meaning of life and contributes to the solution of those complex philosophical questions.
Keywords: man, sense of life, meaning of life, roots, physicality, slipping, communication.
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
189

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
   1      ■
Д.В. Усов,
канд.фиос.наук, доцент, заступник начальника кафедри гуманітарних наук
та іноземних мов Черкаського інституту пожежної безпеки імені Героїв Чорнобилі я
Національного університету цивільного захисту України
ДИСКУРС СВОБОДИ В СУЧАСНОМУ КОНТРАКТУАЛІЗМІ
(ДЖОН РОЛЗ)
Предметом дослідження статті стало осмислення взаємин свободи та справедливості е теорії
справедливості як чесності Дж.Ролза та їх місце в проблемному полі сучасної політичної філософії.
Послідовно з'ясовано, що завдяки Ролзу увага новітньої філософії концентрується не лише на суспільній
природі дискурсу, а й на істотній зміні ролі особистості в тлумаченні проблем свободи, добра та
справедливості. На основі аналізу праць провідних філософів (А.Велмера, Ю.Габермаса, А.Гонета) доведено,
що моральні норми, уявлення про свободу та справедливість не можна обґрунтувати лише на засадах
гіпотетичного дискурсу та гіпотетичної угоди. Мова йде також про легітимувальни -обмежувальний
сенс суспільної угоди та її органічний зв!язок з ідеєю прав людини, про необхідність для функціонування
універсальних принципів справедливості і свободи відчуття справедливості та довіри.
Ключові слова: справедливість, свобода, суспільна угода, рівність, згода, первісна позиція, інтерес.
Проблема суспільної угоди, її значущості на істотних змін не лише не перетворюється
на одну з академічно-теоретичних філософських тем, а навпаки — набуває нового
життєвого змісту і стає все актуальнішою. Адже стосується глибинних роздумів
про майбутнє України, нових взаємин громадян і влади, стабільності, свободи і
справедливості. Йдеться про принципово нетеоретичний інтерес, руйнування довіри
учасників суспільної угоди один до одного га повільного спотворення суспільне буття,
поступове перетворення його в несправедливе та жорстоке. То ж необхідність послідовного
осягнення історико-філософського виміру теорії суспільної угоди (в роботах Р. Димерця,
Н.Кудрявцевой Л.Ситніченко, Д.Усова, О.Хоми) потребує всебічного доповнення (яке
лише розпочинається у вітчизняній філософії дослідженнями А.Єрмоленка, Д.Кирюхіна
В.Нечипоренка, М.Тура) трансформації основних вимірів цієї теорії в сучасній політичній
і соціальній філософії. Особливої методологічної та практичної значущості в означеному
контексті знову набувають роздуми Дж.Ролза, особливо його прагнення запропонувати
своє бачення свободи и механізмів справедливого подолання суспільних конфліктів, що й
стане предметом дослідження нашої статті. Важливість запропонованої нами послідовної
реконструкції взаємин справедливості та свободи в роздумах Дж.Ролза зумовлені ще й тим,
що вони спричинили глибинний розвиток сучасної соціальної та політичної філософії,
♦істотно збагатили методологічний та понятійний ландшафти останньої, виправдовуючи
її намагання вибудувати життєздатні, необтяжені як модерними, так і патерналістськими
теоретичними настановами філософські стратегії існування людини як вільної та рівної
істоти в умовах постіндустріального світу» [і, 86j.
Наголосимо також, що в засадничій для осмислення справедливості та свободи ідеї
суспільної угоди чітко проявляється її загальноєвропейський, загальнолюдський сенс.
Адже вона обстоює принцип моральної рівності людей, а також думку про те, що
суспільство саме таких людей може називатися справедливим хоча б тому, що кожен його
індивід має можливість стати не засобом для іншого, а вільним учасником суспільної
угоди, яка й зобов’язує державу виконувати головне (покладене на неї через суспільну
угоду) її завдання — дотримання основних природних та соціальних прав людини.
Завдяки Ролзу, особливо його останнім працям, увага новітньої філософії концентрується
не лише на суспільній природі дискурсу, а й на істотній зміні ролі особистості в тлумаченні
проблем свободи, добра та справедливості. Щодо дискурсу суспільної угоди, то йдеться
як про необхідність компромісів та врахування індивідуальних життєвих планів, так про
проблему легітимності влади та необхідних для функціонування універсальних принципів
чуття справедливості та довіри. Відтак не лише в творчості Ролза, але і в працях інших
мислителів (Ю.Габермас, А.Гонета, О.Гьофе) втілюється загальна настанова сучасної
190
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

Д,В. Усов. Дискурс свободи в сучасному коїгграктуалізмі (Джон Ролз)
філософії ка важливість осягнення того, що, «складні суспільства не можуть утримувані
своєї цілісності завдяки самим лише почуттям, які подібно до почуттів симпатії чи довіри
спрямовані на ближню сферу. Моральне ставлення до чужих вимагає «штучних» чеснот,
передовсім — налаштованості на справедливість» [1, 24]. А через прагнення контрактуалізму
пов’язати нормативне обгрунтування справедливості з інтересами окремих людей, виникає
проблема етичного виправдання правових норм, які не можуть грунтуватися лише на
примусі кращого аргументу. Означена настанова тісно пов’язана з практикою поваги
до гідності кожного окремого індивіда. То ж цілком виправданим та логічним кроком
в розвитку теорії суспільної угоди стало звернення до ідеї людської гідності. Осердям
філософії свободи та гідності стала теза про те, що гідність властива всім суб’єктам правової
угоди, а сама ідея людської гідності є нормативним витоком вкорінених в універсальності
моралі основних прав людини, які можуть та повинні захищати цю гідність за допомогою
справедливих інституцій демократичної держави.
Значущою особливістю суспільної угоди є також її легітимувально-обмежувальний сенс
та органічний зв’язок з ідеєю прав людини. Адже перша не лише легітимує, але й обмежує
панування. Насправді, за умов плюралістичного розмаїття інтересів, одностайності можна
досягти як завдяки переконливим аргументам, так і завдяки фанатизму, колективним
маніпуляціям та популізму. То ж варто говорити не просто про спільні інтереси, а про
ті інтереси які є дійсно спільними по-справжньому тобто про інтереси вищого рівня, які
філософи називають трансцендентальними інтересами, і які здійснюються лише через
взаємодію та згоду всіх її учасників і є за своєю сутністю правами людини. Таким чином
продовжуючи висловлену вище тезу про значення ідеї суспільної угоди для принципу
верховенства права, зауважимо, що для сучасної соціальної філософії, особливість цієї ідеї
полягає в тому, що завдяки їй відбувається зв’язок з тими правами людини, які стосуються
її як спроможної розважливо діяти та розмовляти соціальної та культурної істоти.
Важливою для розуміння сучасних образів контрактуалізму та місця в ньому проблеми
свободи стала праця А.Гонета «Право свободи», де він окреслює недоліки та перспективи
розвитку сучасної політичної філософії. Щодо недоліків, то мова йде про її надмірну
увагу до нормативних принципів, хоча формулювання певних нормативних правил
є необхідним, бо «убезпечує теоретичну легітимацію суспільного ладу» [3, 14] Як же
спростувати та розвинути, доповнити кантівський нормативізм Дж.Ролза та Ю.Габермаса?
Йдеться передусім про нову концепцію соціальної свободи як конструктивній противазі
нормативному індивідуалізму та контрактуалізму. Позаяк, на думку Гонета, моральні
норми, уявлення про свободу та справедливість не можна обґрунтувати лише на засадах
гіпотетичного дискурсу та гіпотетичної угоди.
Зауважимо, що запропонований нинішнім очільником Франкфуртської школи перехід
від негативної до соціальної свободи (через свободу рефлексивну) [3, 44-119] є розвитком
та уточненням (на засадах новітнього досвіду) моделей свободи, виокремлених свого часу
А.Велмером і названих ним індивідуалістською і комуналістською [4]. Перша виходить з
можливості існування окремих, наділених природними правами (серед яких і право на
не обмежену свободу) і зорієнтованих на ціле раціональну поведінку, індивідів. Природним
наслідком такого філософсько-антропологічного принципу є постулювання необхідності
дотримання індивідами певної «суспільної угоди», яка б обмежувала нестримні зазіхання
кожного (і насправді припиняла гобсівську парадигму «війни всіх проти всіх»), створювала
засади виникнення та успішного функціонування соціальних інституцій. Друга окреслена
Велмером модель свободи спирається на інше бачення природи особистості, наполегливо
заперечуючи існування ізольованих індивідів. Адже останній, якщо ми собі його навіть
уявимо, є не самотнім Робінзоном, а людиною певного суспільства, культури, традицій.
І свобода такого індивіда є не так індивідуальною, як контекстуальною, і не потребує, через
свою внутрішню приналежність до узвичаєних форм спілкування та соціальних взаємин,
укладання якоїсь особливої суспільної угоди. Заснована на такому тлумаченні свободи
демократична організація суспільного ладу потребує не низки укладених вільними та
раціональними індивідами абстрактних принципів, а реалізації певних, вже узгоджених
соціально-онтологічно, життєво-практичних настанов. Зауважимо також, шо Велмер не
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
191

9 ІСТОРИКО-Ф^ОСОФСЬКІДОСЛгДЖНННЯ
зважає на те, що означені ним моделі свободи поступово перестають бути домінуючими,
на що й вказує Гонет, обстоюючи поняття «рефлексивної» та «соціальної» свободи.
Дж.Ролз виходять з то то, що ідея суспільної угоди уможливлює пошук правдивої
відповіді на одне із основних питань сучасної політичної філософії: який примус, яке
обмеження свободи може вважатися справедливим і де ми мусимо шукати справедливої,
легітимної підстави тих кайданів, які повсюди обтяжують людину? А справжнім, майже
непоміченим та безумовно актуальним до сьогодні, соціально-філософським тлом
цієї проблеми була, на нашу думку, спроба відповіді на запитання: як може існувати
суспільство, коли кожен індивід підпорядковується власній волі. В межах ідеї суспільної
угоди актуалізується, як наголосив Ч.Тейлор, проблема моральності як проблема нашого
слідування голосу природи всередині нас. А з іншого боку, канадійський мислитель
наголошує на основній ваді сучасного контрактуалізму, його прагненні опиратися на
права та інтереси. Тейлор застосовує термін «атомізм» передусім «для назви сучасних
доктрин, які або повертаються до теорії суспільного договору, або намагаються захистити
у певний спосіб пріоритет індивіда та його прав перед суспільством, або репрезентують
якийсь суто інструментальний погляд на суспільство» [5, 233].
На значущості проблеми свободи в контексті суспільної угоди наголошує й Ю.Габермас,
коли зазначає, що «суспільний договір виникає з ідеї про те, що кожен претендент на вступ до
нього мусить маги раціональний мотив, аби добровільно стати його членом і підпорядкуватися
відповідним нормам і процедурам кошітивний зміст, завдяки жому порядок стає моральним
чи справедливим, спирається, отже, на спільну згоду всіх окремих його членів» [2, 26].
Проте, щоб досягти розлогого розуміння парадигмальних змін у теорії справедливості
Рал за, недостатньо стверджувати, що він, за допомогою своїх основних принципів,
намагався поєднати свободу, рівність та справедливість. Саме справедливості, вважає
він, як і його послідовники та опоненти, належить особливе місце в системі суспільних
цінностей і, з огляду на це нормативне поняття, існуюче суспільне буття визначається
або прийнятним для існування, або ж таким, яке потребує часткової чи повної зміни.
Ідея, яка втілена у відомих словах Дж.Ролза про те, що «справедливість є найпершою
чеснотою суспільних інституцій, достоту ж істина для філософських систем. Хоч би яка
доладна гай ощадлива була ця чи та теорія, але, шцо вона виявляється неістинною, її слід
відкинути або ж переглянути, переробити; подібним же чином і закони й інституції мають
бути реформовані чи скасовані, коли вони виявляються несправедливими» [4, 26-27].
Ролз також стверджує, що значущість виправданих, справедливих принципів суспільного
буття є втіленням всезагальної волі, яка набуває моральних якостей через опертя на
дискурсивно та когнітивно визначений інтерес. Публікація відомої «Теорії справедливості»
Дж. Ролза та його ж статей про справедливість ж чесність стала засадою відродження
сучасної політичної філософії. Сам Ролз окреслює сутність його ставлення до усталеної
історичного теорії суспільної угоди наступним чином: «Я спробував узагальнити та досягти
найабстрактнішого викладу традиційної теорії суспільного договору Локка, Руссо та
Канта. Я сподіваюся, що ця теорія може бути розвинута так, що уникне тих серйозних та
часто фатальних для неї заперечень. Більше того, моя теорія — це систематичний розгляд
справедливості та альтернатива традиційно домінуючому утилітаризмові, яка до того ж
значно переважає його за багатьма параметрами. Наслідком усього цього с теорія, що
багато чим нагадує теорію Канта» [6,22].
Дж. Ролз означає свою теорію справедливості ж сучасну версію теорії суспільної угоди, кали
остання розвивається та узагальнюється, не зважаючи на якусь конкретну форму суспільства чи
врядування. А запропонована Ролзом (на заезддх модернізованої теорії' суспільної угоди) інтерпретація
принципів соціальної справедливості не обмежується лише опертям на інструментальну теорию
раціональності зважаючи на нагальну й до сьогодні потребу узгодження протилежних, часто
конфлпоуючих між собою намірів та інтересів. Згідно з розумінням Ролзом справедливості ж
чесноті, «принципи справедливості для основної структури суспільства є предметом первісної
упади. Це ті принципи, що вільні й розумові особи, зацікавлені в плеканні своїх власних інтересів,
приймають у такій собі початкові позиції рівності як такі, що визначають фундаментальні умови
їхнього осоціальнення. Ці принципи мають регулювати всі подальші домовленості» [6, 36-37],
192
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦

Д.В. Усов. Дискурс свободи в сучасному контрактуалізмі (Джон Ролз)
О " ' '	   —1	  ,	...	-	.	,,г , ■■
Обґрунтовуючи договірний характер своєї теорії справедливості, Ролз повертає
договірну теорію (яка далі й далі відходила на другий план під натиском прагматичних та
аналітичних поглядів) до життя. Йому надзвичайно імпонує те, що ідея суспільної угоди
дає можливість об’єднати (шляхом згоди, компромісу як процедури вирішення проблеми)
різноманітні, часом навіть відмінні інтереси та цінності. Вона є також, вважає Ролз, більш
адекватною (ніж заснований переважно на шструментально-технічній або ж стратегічній
раціональності утилітаризм, котрий прагне лише до зиску) плюралістичній сутності
сучасного суспільства. Ролз розглядає суспільну угоду як домовленість, але досить широку,
тобто таку, що є витоком політичних прав та обов’язків громадян, механізмом справедливого
захисту їхніх інтересів та основою принципів справедливості. Описуючи основну «ідею
справедливості», він наголошує: ми мусимо уявити собі, що ті, хто бере участь у соціальній
співпраці, разом, у спільній соціальній дії виберуть принципи, які визначають їхні основні
права та обов’язки, а також розподіл соціальних благ. Підписуючи цю суспільну угоду, люди
повинні раз і назавжди вирішити, що є справедливим, а що — несправедливим, а ті принципи,
які вони виберуть в якості справедливих, мусять бути головними для подальшої критики та
реформування суспільних інституцій.
Через низку принципово важливих методологічних зрушень до теорії суспільної угоди
Гобса та Лока, а потім і Русо звертаються майже всі відомі в царині сучасної політичної
філософії автори, наголошуючи на виправданій логічності її розвитку: розрив з природним
станом означає новий суспільний принцип регуляції діяльності — він показує, яким чином
у поведінці людей місце інстинктів може заступати справедливість. А індивід з усіма своїми
природними правами погоджується зі спільнотою лише за умов існування таких правил,
які виражають загальний інтерес. За сучасних умов варто звернути увагу на актуалізацію
саме розуміння суспільної угоди Т.Гобсом, яка с також близькою Ролзу: це, передусім угода
індивідів щодо усталеного державною устрою, якої вони досягають, опинившись сам на
сам перед жахами «природного стану» («війни всіх проти всіх»), коли в світі панує постійна
небезпека насильницької смерті самотніх та незахшцених людей. Порятунком, виходом із
такого стану речей може стати віднайдене розумом загальне правило, яке забороняє дії
небезпечні для людського життя та є заснованим на біблійній максимі: чинити щодо інших
так, як ти бажаєш щоб вони діяли щодо тебе. Тож завдяки Т.Гобсу була сформульована
важлива для умов здійснення справедливості, інтуїція модерного світу’ ~ взаємна відмова
від свободи мусить відбуватися в певних, спільно визнаних межах.
Щодо розуміння свободи Ралзом, то вже основні принципи його теорії справедливості
перетворюють що теорію в грунтовне соціально-філософське бачення свободи. Дослідник
і в «Політичному лібералізмі» також стверджує, що, «кожна особа має рівноправні
претензії на цілком адекватний план рівноправних основоположних прав і свобод, і цей
план узгоджується з ним самим планом для всіх, і в цьому плані рівні політичні свободи,
й тільки ці свободи, повинні мати гарантованою свою істинну’ цінність» [7, Зі]. Саме
цей перший принцип справедливості є найістотніше пов’язаним з проблемою свободи,
особливо в контексті переліку’ основних свобод. Свобода має особливу цінність та є чи не
єдиною метою політичної і соціальної справедливості.
Дж.Ролз прагне надати, як зазначалося вище, теорії суспільної угоди нового змісту та
послідовно виснувати з неї принципи справедливості як такі, що їх приймають вільні й
розважливі індивіди для реіулювання всіх їхніх подальших домовленостей. Зауважимо
також, що саме місце ідеї суспільної угоди в контексті конституювання модерної політичної
філософії та осмислення нею секуляризованих, заснованих на автономії, тобто здатності
людських істот установлювати д ля себе власні закони стало предметом дослідження відомих
європейських філософів сьогодення. Легітимувальньої сили набувають саме горизонтальні
соціальні взаємини людей, які й втілюються (на чому наголошують класики європейської
філософії Нового часу) в суспільній угоді. А поняття свободи розглядається ще переважно
за допомогою природничонаукової термінології, наприклад, визначення його через поняття
відсутності опору: вільною є людина, якій ніщо не заважає робити бажане.
Звертаючись до роздумів Ролза над проблемами справедливості та свободи, ми
бачимо як його засадничий принцип «рефлексивної рівноваги» доповнюється методом
Практична філософія №3—2014 (№53)
193

^ ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
гіпотетичного контрактуалізму. Щодо першого, то Ролз постійно наголошує, що
справедливість як чесність мусить грунтуватися на притаманному всім чуттю справедливості.
І теоретичні конструкції мусять корегуватися судженнями про справедливість до тих
пір, поки суперечність між ними не зникне. Варто сподіватися на те, що основні неявні
ідеї та принципи справедливості можуть бути сформульовані так, «щоб їх можна бул<3
поєднати у концепцію політичної справедливості, яка б відповідала найбільш усталеним
переконанням», а «політична концепція справедливості, аби бути прийнятною, має бути
узгоджена з нашими продуманими переконаннями на будь-якому рівні узагальнення за
допомогою відповідної рефлексії (або за допомогою того, що я називаю «рефлексивною
рівновагою» [8, 783]. Передумовою суспільної згоди, якої прагне раціональний дискурс
справедливості, має бути також проінформованість іромадян та відсутність насильства.
Як же можуть бути визначені чесні умови суспільної взаємодії? Яким чином функціонує
метод рефлексивної рівноваги, на що він має спиратися — на метод гіпотетичної угоди.
Ролз неодноразово стверджував, що він рухається в річищі традиційної теорії суспільної
угоди, проте хоче надати їй сучасного вигляду. Гіпотетична ж угода Ролза — це мисленевий
експеримент, властивий кожному, хто поділяє певні висхідні інтуїції, які власне й
забезпечують взаєморозуміння учасників угоди. Серед головних висхідних інтуїцій Ролза —
тлумачення суспільства «як системи чесної суспільної кооперації індивідів між вільними
та рівними особами» [8, 784]. В міру того, як особи стають учасниками чесної суспільної
взаємодії, «ми приписуємо їм дві моральні здатності, пов’язані з елементами вищезгаданої
ідеї суспільної кооперації — а саме, здатність до усвідомлення справедливості і здатність
мати певне поняття добра» [7, 787]. Наголошуючи на необхідності виокремлення
об’єктивних та суб’єктивних обставин досягнення угоди, Ролз не лише стверджує, що
йдеться про індивідів, які не є ані егоїстами, ані альтруїстами, але й знову повертається
до ідеї початкової позиції», яка й прояснює сутність контрактуалізму Ролза. Звернення до
цієї ідеї обтяжене низкою важливих наслідків. Вона, на думку Ролза, погрібна для того,
щоб розвинути концепцію справедливості та «визначити найбільш придатні принципи
для реалізації свободи та рівності, якщо суспільство розглядати як систему кооперації
вільних та рівних осіб. Оскільки ж справедливість як чесність є пере формулюванням
теорії суспільної угоди, то «чесні умови суспільної кооперації слід розглядати як такі, що
є наслідком згоди між тими , хто вступає в кооперацію - тобто між вільними та рівними
особами як громадянами, які народилися в певному суспільстві, де й живуть» [8, 788].
Ситуація раціонального вибору за умов первісної позиції дає також можливість
зрозуміти сутність відповіді Ролза на запитання: «Чому слід бути моральним?», вічну
дилему солідарності та справедливості, яка актуалізується згодом ще в конкретнішій
проблемі: цілісність сучасного суспільства не може існувати лише на засадах симпатії та
довіри, а потребує ще й таких чеснот як справедливість, відповідальність, солідарність.
Бути вільними та справедливими допомагає людях теорії Ролза «запона незнання», яка
й стала, разом з його тлумаченням особистості, предметом критики не лише опонентів,
але й прихильників та послідовників Ролза. Як відомо, індивіди Ролза виводять принципи
справедливості за запоною незнання, адже брак інформації шкодить їх неупередженості.
Тож суспільна угода щодо «базової структури суспільства» і в Ролза досягається через
невимушене дискурсивне обговорення принципів справедливості під «завісою незнання»
всього того, що могло б порушити задані умови чесності. Критикуючи ролзівську «запону
незнання», варто не забувати про конструктивний сенс цього принципу: незнання свого
власного майбутнього допоможе сформулювати не лише процедурну, але й персонально-
відповідальну версію категоричного імперативу — подумки стати на місце іншого.
А також про продуктивність спроби Ролза протиставити свою теорію суспільної угоди
утилітаристським мотивам в політичній філософії, коли шкода щодо однієї людини
компенсується успіхами іншої. Адже справедлива угода можлива лише тоді, коли кожен
з її учасників, вибираючи суспільний устрій, не знає своїх можливостей в порядку
розподілу основних благ. Визначаючи осердя свого бачення справедливості як можливість
чесного розподілу життєвих шансів, Ролз робить свій підхід співзвучним теоретичним та
практичним прагненням до захисту найслабших членів суспільства.
Практична філософія №3—2014 (№53)

.	ДА	Усов.	Дискурс	свободи	в	сучасному	контрактуалізмі (Джон Ролз) ^
На його думку, метою розумних індивідів є не стільки загальне благо чи власні
егоїстичні наміри, скільки суспільство, в якому вони могли б співпрацювати з іншими на
засадах добровільне визнаних свободи і рівності. І якщо завдяки взаємодії, кожен отримує
певні переваги, то порушення принципу взаємності є ознакою нерозважливості. Тож
Розл вважає нерозумними людей, котрі готові порушити чесні умови співпраці заради
своїх егоїстичних інтересів.
Підсумовуючи сказане, ми дійшли висновку про те, що вже Ролзу. неваждючи
на його тяжіння до нормативізму, доводилося, переважно на засадах принципу
«рефлексивної рівноваги» шукати «золоту середину» між теоретичними принципами та
буденим розумінням справедливості та свободи. Таким чином, цілком природно, що
недостатність опертя лише на моральні принципи, потребувало методу, названого
Ролзом «сократичним». Про що він і говорить в «Теорії справедливості»: виправданими
принципами справедливості є ті принципи, що є прийнятними для вільних та рівних індивідів
у «первісній позиції», що витворює принципи, які «співпадають із нашими повсякденіпши
судженнями» [6, 47]. Послуговуючись таким методом узгодження інгуїцій та процедурних
принципів, Ролз сподівається прояснити смисл як справедливості, так і свободи. Важливі
висновки в осмислені природи та значущості суспільної угоди допомагає нам зробити не
лише сам Ролз, але й сучасні дослідники цієї проблеми. Зокрема, В.Нечипоренко в одній
з останніх своїх публікацій зазначає, що насправді, «угода передбачає обмін, але обмін
правами і свободами, а суспільна угода передбачає ще й розуміння всього правового і
соціального порядку як такого, що передбачає рівність суб’єктів права, свободу громадян
у всіх сферах соціального життя й обов’язковості соціальних, в тому числі й правових норм
для кожного члена соціуму як члена держави» [9, 376].
Насамкінець, йдеться також про по те, що розважливі індивіди за запоною незнання
будуть обирати чесні умови суспільної взаємодії на початково справедливих засадах:
умови чесної угоди між вільними і рівними індивідами повинні усувати будь-які переваги,
які виникають в межах засадничих інституцій будь-якого суспільства. Варто також
звернути увагу на важливу особливість висхідних принципів концепту суспільної угоди
та притаманної їй інтерпретації взаємин етики та політики як спроби синтезу двох
головних засад розбудови справедливого політичного устрою: чеснот індивіда та державних
інституцій, як умови справедливого захисту приватного інтересу. В означеному річищі,
теорія суспільної угоди не лише заснувала розуміння сучасної демократичної держави, але
й прагнула обґрунтування усвідомлення індивідом обмеження власного егоїзму та свободи
заради колективної волі інших громадян.
Завдяки дискурсу свободи в теорії Дж.Ролза ми розуміємо небезпеку перетворення
свободи в один із	«симулякрів»,	котрі (якщо скористатися відомим визначенням
Ж.Бодрияра) замінюють реальність її знаками. В цьому сенсі варто погодитися з тезою
провідних сучасних філософів про те, що саме свобода стане, мусить стать, головним
механізмом розвитку справедливості та рівності в ХХЇ столітті. Адже властиві свободі
широкі можливості вибору органічно пов’язані з розумінням відповідальності кожного та
необхідності враховувати інтереси інших людей.
Література:
1. Ситніченко Л. Свобода в соціально-філософських і метафізичних проектах лібералізму та
комунітаризму// Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри. Матеріали Науково-
теоретичної конференції 26 жовтня 2007 року. К., 2007. - С. 86 - 96; важливими в методологічному
сенсі є також роздуми Поповича М.В. «Свобода від» і «свобода для» // Там само, с.3-8. та Ляха В.В.
Специфіка вимірів свободи в інформаційному суспільстві // Там само, с.43 -59.
2. Габермас Ю. Залучення іншого. Студії з політичної теорії. - Львів, 2006. - 416 с.
3. Honneth A. Das Rechl der Fieiheil. Gmndriss einer demokiatischen Sittlichkeil. — Frankfur/M. 2013. — 628 S.
4. Wellmer A. FreiheilmodeUe in der modemen Welt //' Endspiele. Die unveisrmliche Modeme -
Frankfur/M. 1993. - S. 15-53.
5. Тейлор Ч. Атомізм // Лібералізм. Антологія. - К.: Смолоскип, 2002. - С.235-255.
6. Ролз Дж. Теорія справедливості. - К., 2001. - 429 с.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
195

в ІСТОРНКО-ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ
7. Ролз Дж. Політичний лібералізм. - К., 2000 - 382 с.
8. Ролз Дж. Справедливість як чесність: політична, а не метафізична. //Лібералізм. Антологія - К.,
2002. - с.779 - 802.
9. Нечипоренко В. Нормапшно-ціннісне обгрунтування справедливої держави // Ціннісно-
нормативне обірунгування соціальних теорій. - К., 2013. ~ с. 354-408.
Usoр D. V. Discourse of freedom in the modem kontraktuaiizm (John Rawls).
The subject of the research of the article was the understanding of the relationship of freedom and justice in
the theory as of justice as the fairness of John Rawls and their place in the troubled field of contemporary political
philosophy. it is consistently found out that due to Rawls, the attention the modem philosophy focuses not only on
the nature of the public discourse. but also on the significant changes in die understanding of the role of personality
in the explanation of freedom, goodness and justice. Based on the analysis of works of leading philosophers
(A Wellmer, J. Habermas, A. Honneth ) it was proved that moral norms, the idea offreedom and justice can not
be justified only on the basis of a hypothetical discourse and hypothetical transaction. It goes also about legitimate-
limiting sense of social contract and its organic connection with the idea of human rights, the need for the work of
the universal principles of justice, freedom and a sense of fairness and trust.
Keywords: justice, freedom, social contract, equality, consent, the initial position of interest.
Усов Д. В. Дискурс свободы в современном контрактуализме (Джон Роулз)
Предметом исследования статьи стало осмысление взаимоотношений свободы и справедливости
в теории справедливости как честности Джона Роулза и их место в проблемном поле современной
политической философии. Последовательно выяснено, что благодаря Роулзу внимание новейшей философии
концентрируется не только на общественной природе дискурса, но и на существенном изменении роли
личности в толковании проблем свободы, добра и справедливости. На основе анализа трудов ведущих
философов (А. Велмера, Ю. Хабермаса, А Гонета) доказано, что моральные нормы, представления о
свободе и справедливости нельзя обосновать только на основе гипотетического дискурса и гипотетической
сделки. Речь идет также о легитимативно-ограничительном смысле общественного договора и его
органической связи с идеей прав человека, о необходимости д/ія функционирования универсальных принципов
справедливости и свободы чувства справедливости и доверия.
Ключевые слова: справедливость, свобода, общественный договор. равенство, согласие, первоначальная
позиция, интерес.

Олександр Саратн,
доцент кафедри релігієзнавства київського національного університету імені Тараса
Шевченка„ к.фіюсмдоцент
Рецензія на: Практичне релігієзнавство. Колективна монографія / За ред.
професорів А.Колодного і Л.Филипович. — К.: Українська конфедерація
журналістів та Українська асоціація релігієзнавців, 2012. — 315 с.
Колективна монографія «Практичне релігієзнавство» виявляється своєрідного
візитною карткою презентації у вітчизняній дослідницькій літературі нової дисципліни
релігієзнавчого циклу. Втім ознайомлення зі змістом її відповідних розділів свідчить про
ефект поєднання, з одного боку, власне аспектів практичного релігієзнавства, а з іншого, -
теоретизування з приводу можливостей та особливостей їх реалізації. При цьому подібні
змістовні пласти перекриваються між собою, а подекуди помітним є «забігання» їх ідейного
потенціалу у семантичні простори один одного.
Прикладом поєднання тематики практичного релігієзнавства та рефлексувань з приводу
вірогідних варіацій її презентації може бути змістовна композиція розділу IV. По суті
до практичного релігієзнавства має стосунок підрозділ 4.3. «Формування партнерства в
державно-конефесійних відносинах», написаний О. Саганом і підрозділ 4.4. «Практикум з
толерантизації міжконфесійних відносин», написаний А. Колодним. Натомість, попередні
два підрозділи радше входять до сфери політології релігії (якщо дотримуватись визначення
такої дисципліни та окреслення її предметного поля, запропоновані О. Бучмою у розділі
13 колективної монографії «Дисциплінарне релігієзнавство»(2009).
Звісно, що на особливу увагу заслуговують передусім ті компоненти колективної
монографії, в яких розкривається тематика практичного релігієзнавства. У зв’язку з цим
варто відзначити розділи, присвячені вивченню релігійних явищ у контексті громадської
думки і засобами масової інформації та інтернету; релігієзнавчому туризму, мотивам та
формам конфесійного служіння. Між іншим, вельми доладними є пропозиції П Лроцького
щодо можливих варіантів доречного поєднання паломництва та екскурсійно-пізнавального
релігієзнавчого туризму. Для прикладу, він пропонує «замкнути» Почаїв, Кременець,
Збараж, Вишнець (вірогідно мається на увазі Вишнівець — О.С.) «в цікавіш привабливий
пізнавальний тур, в якому поєднувалися б елементи паломництва і релігієзнавчого туризму
з історичною романтикою та літературним генієм не лише польської, а й світової літератури —
Юліушем Словацьким, який народився в Кременці, провів раннє дитинство і юність в Україні
і зберіг у своєму серці і своїх творах її образ» (с. 135).
Стосовно визначення та дисциплінарної своєрідності практичного релігієзнавства.
У вступі потреба виділення такої дисципліни вмотивована тим, що «практичне, значно
урізноманітнене нині ставлення віруючого до світу, те практичне релігійне мислення, що
супроводжує його, стають відокремленими релігійними феноменами, а відтак — окремими
об’єктами осмислення» (с. 7). Інакше кажучи, необхідність практичного релігієзнавства
виводиться з тенденції, що полягає у наявному нині факті чіткого вирізнення суто
практичного компоненту релігійного світосприйняття і світорозуміння. У свою чергу,
його специфіка вбачається у тому, що «практичне саме й покликане відтворити реальні
шляхи входження віруючого і релігійних інституцій в світ» (с. 5). У подібних міркуваннях
вже прослідковується деяка абстрагованість дисциплінарного статусу практичного
релігієзнавства і, певного мірою, його термінологічна та методологічна нерозробленість.
Навіть більше, міркування авторів підрозділів з приводу тематичного репертуару та
методології розкривання практичного релігієзнавства свідчить про невистачання як
понятійного інструментаріїо. так і виважених пропозицій, не кажучи вже про логіку викладу
та валідні узагальнення. Між іншим, чи не тому у колективній монографії відсутньою
Практична філософія М3—2014 (М53)
197

РЕЦЕНЗІЇ	  9
є заключна частина, оскільки проблематичними видаються узагальнення калейдоскопу
тематичних вкраплень, безумовно належних до царини практичного релігієзнавства.
Судячії з міркувань авторів колективної монографії «оприсутнення» (вживаю
і^ермін з рецензованої книги) практичного релігієзнавства повинне бути переконливо
аргументованим. Вірогідно, що задля цього у тексти підрозділів вплетені теоретизування з
приводу його тематичного та методологічного виповнення. Щоправда у більшості випадків
прив’язування теорії до практики виявляється штучним і, певною мірою, натягнутим.
Зазвичай спрацьовує установка — практичний аспект забезпечує «антропоцентричне
зосередження на предметі дослідження» (с. 46). Відтак відчування, мислення, дії релігійної
людини обов’язково повинні мати практичну складову. Тоді навіть теоретизування
з приводу сутності релігії та її характеристик вказують на утвердження оптимальності
саме антропологічного підходу в розумінні релігії. Останній, у свою чергу, і є тим
ключем, який розкриває браму з вивіскою «практичне релігієзнавство». Відтак, будь-
який матеріал, який стосуюється навіть теорії релігії’, працює у перспективі виповнення
практичного релігієзнавства. Зокрема, у підрозділі 1.2 «Практичний аспект розуміння
сутності і природи релігії» з поміж інших аналізованих питань прослідковується «логічна
послідовність формування уявлень про природу релігії» на прикладі викладу творчих доробків
таких вітчизняних дослідників як М. Боголюбов (с. 32-34), Б. Лобовик (с. 35-36) і Є. Дулуман
(с. 37-39). На думку автора відповідного підрозділу О. Горкуші стальною для даних дослідників
виявляється теза «природа релігії є найперше свідомісною», або «релігія має свідомісну
(відображальну) природу». З такого порівняння випливає твердження: «.. у визначенні
природи і сутності релігії вітчизняні релігієзнавці були послідовно взаємодоповнюючими»
(с. 43). При цьому взаємодоповнюваність виявляється не тільки у тезі про свідомісність
природи релігії*, але і у проголошенні декларації про релігію як форму суспільної
свідомості. Точніше, за міркуваннями авторки, оскільки релігія є формою свідомості, а
зміст, який заповнює цю форму є суспільно спрсдукованим, тоді релігію слід визнати
формою суспільної свідомості. Втім, наскільки у подібну логіку міркування вписуються
установки М. Боголюбова? З іншого боку, чи не має місце спочатку констатація
певного постулату, а потім «підгонка» обраних персоналій для підтвердження його
значущості в їх творчих здобутках?
Принагідно зауважу і про методологічну розірваність у з’ясуванні проблеми релігії.
Інакше кажучи, установка в осмисленні релігії як sui generis постійно наштовхується
на декларації про те, що вона «залишається самототожною як багатопроявне явище чи
варіативно оформлений феномен» (с. 41). Втім питання сутності та природи релігії, як
воно розкривається у відповідному підрозділі, не має стосунку до царики практичного
релігієзнавства.
Між іншим, наявні у текстах підрозділів колективної монографії теоретизування
приводять інколи до захоплення їх авторів метафоричними, чи надмірно формалізованими
засобами. Принаймні не є рідкістю вирази, які виявляються або стилізованими, або
сповненими вербальних нагромаджень та хитромудрих плетив, або у перспективі вираження
постають логічно непослідовними. В зв’язку з цим варті уваги наступні висловлювання:
«...як щось внутрішнє, трансцендентне, само собою зрозуміле» (с. 7); «Сутність релігії
не може бути іншою, ніж вона була помітна попередникам, адже сутність релігії* не
змінюється» (с. 41); «остання [свобода совісті) постає «екстраординарною іпостассю»
(с. 89); «Трагічнішою видається повна відсутність будь-яких духовних основ світогляду
людини, що почувається занедбаною і забутою серед безглуздя життєвих обставин в ситуації
непримиренної жорстокої боротьби за виживання в сплющеному до шахової дошки для
гри економічних гекатонхейрів світу » (с. 268-269) тощо. Стосовно останнього речення.
Наскільки доречним є порівняння олігархів з давньогрецькими міфічними персонажами
(сторукими п’ятдесяттоловими велетнями, які виявляються уособленнями підземного світу)?
Відзначу також, що в колективній монографії мають місце спроби авторів
розгорнути зміст деяких, нових термінів, презентація яких відбулась у попередніх
дослідженнях. Для прикладу, доладною є пропозиція В. Климова про подальше вивчення
понятійноїконструкції «оприсутнення релігії» у перспективі практичного релігієзнавства.
Практична філософія №3—2014 (№53)

	    РЕЦЕНЗІЇ
Проте її визначення виявляється певного мірою «розмитим». Радше автором відповідного
підрозділу пропонується описова характеристика оприсутнення релігії, яка здебільшого
вказує на її «диверсифікацію», ніж розкриває особливості її семантичного простору (с, 154).
Інший приклад. Понятійна конструкція «омистецтвлення релігії», судячи з її визначення
(с. 201), виявляється семантичне ідентичною понятійній конструкції «естетизація релігії».
Принаймні своєрідність омистецтвлення релігії губиться у спробі авторки відповідного
підрозділу акцентувати на її суто процесуальному підгрунті.
У колективній монографії наявними також є відтворення одного і того ж матеріалу
у різних підрозділах. Дня прикладу, функції релігії та їх реалізації розкривають М. Бабій
у підрозділі 1.1. (с. 14-19) і В. Климов у підрозділі 3.1. (с. 155-161;. Щоправда, автори
відповідних підрозділів пропонують сприйняття функцій релігії у різних перспективах. Але
факт змістовного перекривання їх характеристик є доволі помітним.
Насамкінець слід підкреслити, що колективна монографія «Практичне релігієзнавство»
у вітчизняній дослідницькій думці стала свого роду керівництвом, в якому окреслюється
предметна сфера та проблематика нової галузі релігієзнавства. Втім презентовані у ній
тематика, методологія розкривання питань, дослідницькі пропозиції потребують подальшого
належного вивчення та апробації. Крім того, очевидною стає нагальна необхідність навести
лад у вітчизняному релігієзнавстві з проблемою змістовного наповнення та демаркації
його дисциплін. Принаймні актуальними видаються виважені та змістовно насичені
дослідження окремих релігієзнавчих утворень.
Марія Криклива
Рецензія на: Церква і медіа. Сім кроків до порозуміння / Бабинська С.:
Завадська Ю.; Карапінка М.; Кулигіна О. — Вид-во «Ездра», 20І2. — 240 с.
У сучасному суспільстві йде постійна інформаційна війна. Часто ЗМ1 безпідставно
поливають брудом представників різних конфесій навіть не намагаючись зрозуміти їхніх
справжніх мотивів. Другі, в свою чергу, якщо й хочуть, то не знають, як взаємодіяти з
мас-медіа.
«Церква і медіа: сім кроків до порозуміння» ~ це практичний посібник, виданий
Релігійно-інформаційною службою України (РІСУ) і направлений саме на допомогу
Церквам у порозумінні зі ЗМІ.
У вступній частині книги чітко сказано, шо «суть християнства — це комунікація». Автори
підручника зазначають, що існує безліч посібників щодо теорії комунікації та зв’язків із
громадськістю, проте вони дуже далекі від релігійних та церковних питань. Очевидно,
що не всю теорію, яка використовується, наприклад, в бізнесі можна використовувати в
релігійному контексті.
Це практичне керівництво може бути корисним не лише для керівників церков, а й
для журналістів, котрі пишугь про релігію. Студентам, що навчаються в релігієзнавчій та
теологічній сфері, теж варто було б познайомитись з представленим посібником.
Директор Європейською інституту соціальних комунікацій Олександр Доброєр
зазначив, що це перша книга, в якій систематизовано та впорядковано всю існуючу
інформацію на тему «Зв’язки Церкви з громадськістю». «Вона цінна тим, що створена
практиками», — відзначає вчений.
Таким чином, метою підручника є:
прагнення розвіяти міф про те, шо зв’язки зі ЗМІ є неприйнятними для Церков;
^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^	199

РЕЦЕНЗІЇ
m д	   »
допомогти представникам Церков уникнути помилок та навчитись краще
переказувати суть своєї місії, за допомогою певних інструментів, наданих в книзі.
Книга складається з семи розділів, які, в свою черіу, діляться на дві частини: теоретичну
(п’ять хлібин) та практичну (дві рибини).
Перша являє собою теоретичне підґрунтя, яке становить базу для побудування всієї
книги. Цікаво, що теорія «приправлена.» практичними прикладами, які допомагають
краще засвоїти інформацію.
Друга частина - це так звані «шаблони», заготовки тексту, які в подальшому' буде
зручно використовувати для організації прес-турів, прес-конференцій, написання прес-
релізів та подачі інтерв’ю.
Книга написана прямим текстом, тому легка для прочитання. А на всі потенційно
незрозумілі терміни автори надають чіткі визначення.
На початку посібника автори звертаються до читача з поясненнями того, навіщо була
написана ця книга, яка її мета та призначення: «У цій книжці ви знайдете світську теорію
комунікацій, накладену на контекст і обставини діяльності Церков в Україні».
У першому розділі підручника добре показані стереотипи стосовно релігії та образ
Церкви у ЗМІ в цілому. Дано чітке розуміння того, для чого Церкві потрібен піар і яскраво
розглянуто історію public relations (піар) від стародавніх часів до сьогодення.
Автори пишуть, що важливо відрізняти піар від пропаганди, адже це зовсім не
тотожні поняття. Ще у вступі зазначається, шо книга не орієнтована на те, щоб навчити
священників приводити людей до церкви. Мова йде про інструменти і те, як доцільніше
їх використовувати.
Наступні чотири розділи присвячено детальному розгляду елементів комунікаційного
ланцюжка:
аудиторія — > канал —> повідомлення — > речник
«Якщо ви робите щось для всіх, то це означає — для нікого» — таким є ключовий принцип
цієї частини книги. Адже, «чим вужче окреслена цільова аудиторія, то вища активність
вашої роботи». Саме тому цей ланцюжок починається з розділу під назвою «Аудиторії».
Наступний етап присвячений «Каналу», оскільки після визначення певної аудиторії,
погрібно якимсь чином до неї «докричатися». А для реалізації цього треба знати, які
канали можуть в цьому допомогти, бо «студенти не читають газету’ «Порадниця», з бабці
не сидять «Вконтакте»».
Як висновок в цій частині, доцільно буде виокремити цитату: «Критерієм відбору має
бути не наклад чи рейтинг, а те, чи побачать, почують, прочитають ваше повідомлення ті,
хто вам потрібен». Тобто, популярність каналу, будь то преса, радіо, телебачення чи мережа
Інтернет не має значення, якщо він не актуальний для членів вашої потенційної аудиторії.
Частина 4: «Повідомлення». Ця частина направлена на адаптацію повідомлення до
визначеної аудиторії та обраного каналу таким чином, щоб інформаційна начинка
була успішно почута і сприйнята людьми. Що саме і яким чином сказати, щоб ваше
повідомлення не загубилось в нескінченному інформаційному потоці? Відповідь на ці та
подібні питання можна знайти в четвертому розділі книги.
«Речник, або Перша особа завжди «під прицілом»» — це назва п’ятої частини підручника,
в якій йде мова про комунікатора, котрий безпосередньо передає інформацію в маси. Тут
ставиться у приклад Ісус, як досконалий комунікатор, шо був максимально близький до
своїх слухачів; розповідається про те, яким має бути спікер, щоб його слухали сьогодні.
Шостий (практичний) розділ книги спрямований на пояснення структури прес-
служби та організації її роботи, де описано якості ідеального прес-секретаря та надано
декілька порад керівникам, які прагнуть досягти успіху у своїй справі. Також, розкрита
тема взаємовідносин журналістів та прес-секретарів. Звідси ж можна дізнатись, як чітко
сформулювати яскраву тему, яка змогла б зацікавити журналістів. Показано на прикладах,
яким чином треба складати документи для преси, прес-реліз, інформаційний лист, факг-
лист, біографія, заява для преси, прес-досьє, запрошення та ін.
В цій же часгині говориться про спростування інтерв’ю та те, як і чому не варто ним
зловживати. Наведено 5 правил успішної авторизації інформації, поданої про вас у медіа.
2Q0	^	Практична філософія №3—2014 (№53)	^

s	 РЕЦЕНЗІЇ	^
Описано, яким чином організувати прес-тур, прес-конференцію та інші заходи так, щоб
вони так чи інакше могли зацікавити журналістів, і що потрібно зробити, щоб у других
залишилось приємне враження.
Тут же, дано розуміння того, чому медіа-моніторинг грає таку важливу роль серед
обов’язків прес-служби, навішо вік взагалі потрібен і як його проводити. Також, детально
розглядається тема інформаційних кампаній. «Якщо ваша Церква чи' організація має
важливу подію, велике свято чи урочистість, які варті уваги суспільства та ЗМІ, ви не
можете собі дозволити просто чекати, чи зацікавить це журналістів. їхню увагу потрібно
ініціювати і підтримувати наперед спланованими діями».
Остання, завершальна частина підручника присвячена такому явищу в Церкві, як криза.
Цей розділ здебільшого призначений для «осіб, що займають керівні посадці у церковних
структурах, або ж є радниками з питань комунікації». Тут можна знайти відповіді на
наступні питання: що таке криза? Як її розпізнати? Яким чином запобігти форс-мажору?
Що робити, якщо криза вже сталася?
В загальному, книга дуже насичена важливими порадами на тему співпраці з мас-
медіа: як давати інтерв’ю, організовувати різноманітні заходи, виступити по телебаченню,
працювати з різними типами медіа та багато іншого. Все це ви із задоволенням можете
почерпнути в підручнику «Церква і медіа: сім кроків до порозуміїлня». Якшо ви хоча б раз
цікавились цими питаннями, цей практичний посібник саме для вас.
Андрій Юраш,
доцент ЛНУ імені Івана Франка
ВЕЛИКИЙ АНАЛІЗ «ВЕЛИКОГО ПОВЕРНЕННЯ»
Рецензія на: Єленський Віктор. Велике повернення: релігія у глобальній
політиці та міжнародних відносинах кінця XX — початку XXI столітгя. —
Львів: Видавництво Українського католицького університету, 2013. — 504 с.
Віктор Єленський — це ім’я та бренд, які спеціального рекламування чи промоції не
потребують. Кожен новий аналітично-науковий здобуток цього автора завжди викликає
зацікавлення і підтверджує добре знайому всім тезу, що цей філософ і релігієзнавець
вже не одне десятиріччя залишається чільним та знаковим автором для всього сучасного
інтелектуального простору, який вивчає та інтерпретує явища релігійної площини.
Однак якщо констатованого рекламування та промоціюванкя не потребує сам автор, то
не буде жодним перебільшенням, коли сказати, що у цьому критично зацікавленими мають
бути всі, хто в Україні хотів би констатовану сферу глибше зрозуміти чи наблизитись до її
системного наукового осягнення.
Стиль Віктора Єленського — це унікальне, не притаманне жодному іншому
текстотворцеві української релігієзнавчої сфери поєднання кількох компонентів: по-перше,
і що найголовніше — власного оригінального концептуалізму, по-друге, — фактологічної
насиченості, здобутої десятиріччями системної праці, по-третє, (і це робить кожне
дослідження автора енциклопедично-концентрованим виразом відповідної заторкнутої
проблематики) — звернень до думок і логічних побудов інших авторів та, по-четверте, —
барвистого, трохи іронічного, яскраво-індиЕІдуального стилю, в якому виважені логічні
конструкції вдало поєднані з окремими емоційно-образними фігурами, завдяки яким
відразу пізнаєш аналітично-науковий почерк автора, як тільки-но доторкаєшся до доробку
Віктора Єленського чи то в письмовому, чи то в усному його варіантах.
^	Практична філософія №3—2014 (№53)	^	201

^ РЕЦЕНЗІЇ
Ми свідомо розпочали наші рецензіально-аналітичні розмірковування з таких
най затаї ьніших зауваг про творчо-наукову лабораторію знаного українського дослідника
релігії, оскільки, з одного беку, це універсальна аізитівка до всього, каярацьованого
Віктором Єленсьхим до останнього часу, а з другого (5оку, — це, водночас, і винятково
точна та конкретна характеристика й останнього великоформатного втілення його ідей,
що знайшло свій вияв у формі об'ємної та насиченої книги під. яскравою назвою «Велике
повернення».
Сумною спадщиною радянсько-тоталітарної доби є традиція називання інтелектуально-
наукових доробків усіх типів (монографічного, дисертаційного, статейного, конференційно-
презентаційного тощо) нудними, безпрецедентно нецікавими і штампованими
конструкціями. Українські автори бояться бути оригінальними і образними на рівні
най загальнішого заголовкового представлення своїх досягнень. На цьому фоні щойно
згадано і запропонована Віктором Єленським промовиста словесна конструкція — «Велике
повернення», використана як назва його чергової праці — сприймається не лише в якості
еталонною маркера оригінальності книги на формальному рівні, але й як багатоплановий
символ небанальності та модерністичної свіжості ідей, відображених у різних її розділах.
Другим показовим і безумовно видимим фактом, який вигідно вирізняє книгу Віктора
Єленського з-поміж всього масиву напрацювань українського релїгієзнавчого материка,
є її спрямованість на осягнення феномену релігійних трансформацій у їх найширшому,
глобальному вимірі. У той час, як абсолютна більшість українських дослідників релігії
звикла дивитися на всі процеси релігійної сфери, базуючись на феноменах виключно
українського духовного простору, професор Єленський цілком слушно і логічно за
домінанту своїх розмірковувань ставить факти і парадигми, які визначають розвиток
відповідної сфери у їхньому найширшому, загальносвітовому вимірі.
Україна, звісно, присутня у рамках аналізованого нами широкоформатного дослідження
Віктора Єленського. Але після того, коли автор у трьох перших розділах створив і
яскраво репрезентував для професійної аудиторії констатований нами найширший
вимір релігійних процесів, пов’язаних із відновленням релігією своїх позицій та впливів
у загальносуспільному контексті, детальний показ відповідних феноменів та показових
трендів, помічених на власне українському релігійному ґрунті та концентровано й системно
осмислених науковцем у 4-му розділі, стає набагато арґументованішим, зрозумілішим та
логічно зіставленим із відповідним явищами, зафіксованими у загальносвітовому вимірі.
Ще одним тематично-концептуальним пластом, який практично не має аналогів, тобто
системних напрацювань відповідного рівня в українській філософсько-релігієзнавчій
традиції, є розгляд релігійного чинника у глобальній політиці та міжнародних відносинах,
чому присвячено третій розділ книги. Важливо відзначити, що автор веде мову не тільки про
конкретно-емпіричний, описово-аналітичний зріз проблеми, але й виносить на поверхню
наукової дискусії вражаючу кількість концептів та теоретичних розробок, що мають чи то
пряму, чи опосередковану дотичність до теми взаємозалежності та взаємообумовленості
розвитку сфери міжнародних відносин і релігійної детермінанти суспільного розвитку.
Очевидно, що якості та глибині цього аналізу сприяє той факт, що Віктор Єл енський є
багаторічним викладачем Дипломатичної академії України при Міністерстві закордонних
справ. Тобто, різнорідні напрацювакня, накопичені автором за більш як десятиріччя
обговорень відповідної тематики у вужчому колі професіоналів (студентів та викладачів
Академії) та концентровано втілені у книзі в інтегративній формі, зараз дістали можливість
бути почутими ширшим колом зацікавлених.
Багатопланова праця обсягом майже у 500 сторінок (до того ж надрукована задля
економії площі та паперу досить дрібним шрифтом) навряд чи може бути адекватно
та повно представленою у рамках кількасторінкової рецензії. Але одним із її головних
об’єктивних завдань є хоч у кількох дрібних, але показових деталях відтворити стиль та
творчу манеру майстра, спосіб та рівень ретрансляції ним своїх ідей. Досягти ж цього без
залучення думок і міркувань безпосередньо автора книга просто неможливо. І коли в
якогось з авторів треба промовисті та показові цитати вишукувати, перегортаючи десятки
сторінок, то у випадку Віктора Єленського процитувати хочеться майже всю книгу.
ф	  ф
202	Практична	філософія М3—2014 (№53)

^	 РЕЦЕНЗІЇ	^
Та щоб не перебивати смаку і бажання читати, а одночасно — не підміняти інтелектуальних
та естетичних насолод безпосередньо від цього процесу, ми обмежимося лише кількома
запозиченнями, які яскраво та різнобічно проілюструють творчі та інтелектуальні підходи
професора Єленського, що є відверто талановитим і творчо модерністичним як у власних
дефініційних підходах (до прикладу, визначаючи феномен релігії, як «свого роду мову,
що надає особливої потужності ідеям у боротьбі з іншими ідеями, як ідентифікаційний
маркер величезної демаркаційної сили, як феномен, що додає людині та спільноті сил
і для духовних злетів, і для колосальних падінь»), так і в найширших узагальненнях та
характеристичних описах базових феноменів (зокрема, релігії, як сфери, яку можна
вимірювати та оцінювати з дуже відмінних позицій і де присутні «не тільки мати Терези,
але й шахіди, фанатизм і терор»).
Хоч праця у її цілісному вигляді була завершена ще в першій половині 2013-го року
та надрукована до початку Революції Гідності та, тим більше, — до початку військових
дій на Донбасі, однак виглядає, шо не лише зміст книги загалом прийшов випробування
та підтвердження останніми драматичними подіями, свідками яких стала Україна
наприкінці 2013-го та в першій половині 2014-го року, але й більш, ніж актуальними
та вмотивованими виявилися окремі тези книги, які ще рік тому для багато кого могли
здатися незрозумілими, абстрактними чи взагалі провокативними. До прикладу, абсолютно
по-новому, з величезним пієтетом до автора та цілковитим усвідомленням написаного
читаєш пасаж, де професор В.Єленський розмірковує про складність, а в, певному сенсі,
й неможливість глибинного, сутнісного «діалогу» між церковними «миротворцями», себто
«голубами», і «тими, хто освячує війну», тобто «яструбами». Формально ці міркування
мають загальнотеоретичний, абстрактний характер, але коли системно спостерігати
анґажованість церковних організацій до бурхливих політичних та кривавих військових
подій в Україні 2013-2014-х років, то теза відомого українського вченого про принципову
неможливість знайти порозуміння між екстремними позиціями усередині навіть однієї й
тієї ж церковної організації, не кажучи вже про складність вирішення подібного завдання
щодо різних релігійних організацій з концептуально відмінними ідеологічними установками
чи орієнтаціями, стає цілком зрозумілою та підтвердженою конкретними реаліями цілком
певної церковно-політичної ситуації.
Однозначно пориваючи з тезами багатьох соціологів та філософів релігії, які п’ятдесят-
сімдесят років тому передрікали релігії якщо не повне її зникнення до початку XXI
сторіччя, то, принаймні, її суцільну суспільну марґіналізацію та виключну приватизацію
на рівні окремих індивідів чи окремих суспільних груп, Віктор Єленський на основі
аналізу вражаючої кількості фактів та суспільних процесів різних рівнів і форм приходить
до висновку, що у найближче сторіччя ми навряд чи можемо очікувати принципової зміни
«обличчя» та змісту релігії як такої та християнських церков зокрема.
А оскільки релігія збереже свої позиції, до того ж у формах, які для всіх є звичними
(«електронна проповідь не замінить храмової відправи, а осереддям релігійного життя
історичних Церков лишатиметься літургія», — каже дослідник), то вага та значення
класичного, хоч і збагаченого модерними підходами та оригінальною авторською візією
релігієзнавчого аналізу, який у нашому випадку пропонує відомий науковець, визнаний
викладач та ще й знаний громадський діяч Віктор Єленський (завдяки останньому аспектові
своєї активності він може верифікувати будь-які з своїх гіпотез), аж ніяк не зменшиться.
А це автоматично робить представлене нами останнє книжкове видання цього автора, як
і весь його дотеперішній науковий доробок, тим інтелектуальним базисом, на міцному
фундаменті якого можна не лише усвідомити те, що вже сталося у релігійній сфері, але й
спробувати передбачити те, що нас очікує у близькому та перспективному майбутньому.
Yelensky Viktor. The Great Returning: Religion in the Global Politics and International Relations
at the End of 20м - Beginning of 21st centuries / Viktor Yelensky. — Lviv: Publishing House of the
Ukrainian Catholic Universityt 2013. — 504 p.
The new book of one of the most famous Ukrainian sociologist of religion Viktor Yelensky
discusses a processes of restoration by the religion its influences and visibility in different social
^	Практична	філософія	№3—2014	(№53)	^	203

^ РЕЦЕНЗІЇ
and public spheres. When many analysts and scientists in the middle of the 20th century forecast
almost complete disappearing of the religion as an important factor of the spiritual and intellectual
life of different societies, philosophers, sociologists, and religious studies scientists fore more than
twenty years already have recording an active returning of religion to public sphere and regaining
some lost in the past positions. Discovering a problem of the empirical materials of the different
religious-spiritual traditions ('‘Islamic explosion"', “Evangelical boom", “Catholic exaltation",
“New Religions explosion”, “religion renascence under the “iron curtain”, etc.), an author a
special attention paid to the religion returning in the Ukrainian case.
Олена Панич,
докторант кафедри культурології
Національного педагогічного університету
імені М П. Драгоманова
Рецензія на: Церковь на Майдане / Автор-составктель Алексей Гордеев
при участии Татьяны Мухоморовой. — К.: Изд-во «Книгоноша», 2015.
Вуличні протести, що отримали назву Євромайдан або Майдан, тривали понад три місяці
(з листопада 2013 до лютого 2014 pp.) і призвели до зміни політичної еліти та дострокових
президентських виборів в Україні. Як важливий суспільний феномен, Майдан практично
одразу став об’єктом інтелектуальних рефлексій журналістів, політологів, соціологів,
істориків. Численні статті, книги, семінари та конференції залучили до обговорення цих
подій велику кількість людей не лише в Україні, але й за її межами. Вочевидь, це лише
початок того осмислення, якого в дійсності потребує це явище.
Особливою ознакою Майдану стала задіяність у ньому релігійних діячів, церковних
лідерів і вірян. Присутність церкви на Майдані була вагомою і помітною. Осередками
майданної активності церкви стали храми і намети, які забезпечували притулок для
мітингувальників на різних етапах протестів. Активісти багатьох конфесій працювали
волонтерами і робили свій внесок в розбудову інфраструктури Майдану. Природними
питаннями для релігієзнавців у цьому контексті є: яким чином церква репрезентувала
себе під час Майдану? Що нового додав Майдан до релігійного досвіду та характеру
ідентичності представників різних конфесій? І, зрештою, яким був вплив Майдану на
церкву, а церкви — на Майдан?
Певною мірою на ці питання береться відповісти книга Олексія Гордєєва а Церква на
Майдані». Ця праця єцікавоюспробою вловити і зафіксувати плинний досвід щоденного
перебування на Майдані віруючих людей. Ініціатор дослідження і автор-упорядник —
талановитий журналіст, що спеціалізується на релігієзнавчій тематиці. Концептуально
в основу книги покладено 28 інтерв’ю з людьми, що поєднували власніхристиянські
погляди з активною участю у житті Майдану. Хоча у книзі є низка сюжетів про участь у
майданних протестах представників різних конфесій, але наголос зроблено переважно на
протестантсько-євангельському сегменті. Цепевним чином звужує предмет дослідження і
одночасно поглиблює його. По суті євангельська спільнота взята як приклад (case study),
який дає об'ємний матеріал для аналізу і розуміння тенденцій, харакгерних в цілому для
релігійного середовища у зв'язку з подіями Майдану.
Особливістю цієї книги с те, щоматеріал тут упорядковано за принципом
хроніки. Подається стислий виклад політичних і суспільних подій, пов’язаних
з Майданом, що відбувалися щодня протягом всього періоду його основної
активності (з 21 листопада 2013 р.до 22 лютого 2014 p.). Тексти інтерв’ю та світлини
супроводжуютьта ілюструютьподії згідно їхньої черговості. Відтак дослідження
набуває характеру «живої історії» і дає можливістьпрослідкувати зміну настроїв,
4	 4
2Q4	Практична	філософія	М3—20.14 (М53)

9	  РЕЦЕНЗІЇ	^
соціальну динаміку на різних стадіях Майдану. При цьому книга дозволяє подивитися на
всі ці події очима віруючих людей, здебільшого,волонтерів молитовного намету, серед яких
є служителі і «рядові» члени церкви, люди з різним рівнем освіти і соціальним статусом.
Середній вік респондентів — 36,5 років. Переважна більшість із них — чрловіки. Жіночий
погляд представлений лише чотирма інтерв’ю, шо. звичайно ж, справляє враження
гендерного «перекосу».
У книзі приділено велику увагу тому, щоб з’ясувати мотивацію участі у Майдані
представників євангельської спільноти. Йдеться здебільшого про особисті релігійно
обгрунтовані причини. Ця темадискугується найбільше, тому на неї варто звернути
особливу увагу. Слід враховувати, що масові протестияк форма соціальної активності,
традиційно викликають великі підозри середєвангеліків в Україні, крімвипадків, коли
вони спрямовані на захист свободи совісті тавіросповідань. Віруючій людині потрібно було
подолати певний опір загальноприйнятих у цьому середовищі, усталених суджень, для
того, щоб стати учасником Майдану. Про те, що такі рішешгя давались нелегко, можна
знайти багато свідчень у цій книзі.
Важлива причина недовірливого ставлення до суспільних протестів з боку великої
кількості представників євангельської віри полягає в тому, що така активність може бути
розцінена як надто «мирська» і така, щовідволікає від духовно-релігійної діяльності.До того
жвонавідверто конфліктна, що є додатковим викликом для християн. Будь-який соціальний
протест — це фактично балансування на межі. Ніколи неможна бути впевненим у тому,
що конфлікт не набере насильницьких форм і, відтак, не стане приводом для порушення
норм християнської моралі. Тому більшість респондентів, чиї інтерв’ю представлені у
книзі, постійно з більшою чи меншою послідовністю наполягають на мирному характері
майданних протестів. Для них Майдан був і залишався мирним, навіть у його найбільш
конфліктній і насильницькій фазі. У розпалі протистояння головними цілями, які ставили
для себе віруючі — це євангелізм (як форма місіонерської активності або «свідчення про
Бога»), доброчинність, допомога іншим людям (у тому числі пораненим у ході сутичок)
та миротворча діяльність.Помітним є акцент на молитві, яка стала формою легітимної
публічної активності на Майдані.Молитовний намет розглядався не лише як притулок від
холоду і голоду чи місцедля відпочинку', але йяк осередок служіння Богу.
ІЦс одним суперечливим моментом виявився проєвропейський характер Майдану.
Звичайно, ця «проевропейськість» виглядала радше символічною, оскільки підписання
угоди України з ЄС було серед основних вимогучасників протестів лише на початковому,
відносно короткому етапі. Але навіть як символ, це поняття для християн в Україні
мало негативні конотації. Вийти на Майдан означало певною мірою виступити на
захист «європейських цінностей»,з яких багатодо того часу стали сприйматися як
«антихристиянські» і такі, що суперечать моральним принципам християнства. На основі
свідчень, представлених у книзі «Церква на Майдані», можна зробити висновок, що у
свідомості віруючих людей відбулася свого роду раціоналізація проєвропейських мотивів.
В основному вони опинилися серед другорядних факторів («вийшов не за Європу, а за
людей» або «не за Європу, а проти корупції»), але були й ті, хто свідомо обрав позицію
обстоювання європейської орієнтації, у тому числі з релігійних причин: «після суперечок з
людьми я для себе визначив. що в ЄС більше плюсів, ніж мінусів», «боротися за християнські
цінності європейськими методами простіше», «ми можемо дати Європі те, що вона вже
втратила».
Найсштьнішим і вражаючим аспектом рефлексій віруючих людей, відображених
у книзі «Церква на Майдані», став розвинутий тутдискурс активного громадянства.
Почуття відповідальності за свою країну, прагнення вплинути на її розвиток, посилення
вимогливості до політичних лідерів ~ все це набуло релігійно-морального обґрунтування
і забарвлення '.«перед всіма нами відкрилась християнська перспектива Майдану — боротьба
за правду». Насильницький розгін студентів-мітингувальників, порушення прав людини,
а також зловживання та корупція стали тлумачитися як відхід від норм християнської
моралі, порушення Божих заповідей, тобто фактично були поміщені у поле теологічної
інтерпретації. Прагнення віруючих учасників Майдану узгодити свою громадянську
Практична філософія №3—2014 (№53)	205

^ РЕЦЕНЗІЇ
ідентичність з релігійною стали особистим досвідом богословствування, який, як я думаю,
можна вважати зародком ширшого дискурсу громадянського богослов’я.
Євангельські віруючі, які брали участь у протестах на Майдані, становили порівняно
невелику групу. їхня позиція стала викликом для іншої, більш пасивної або консервативної
частини релігійної спільноти.Із контексту інтерв’ю стає зрозуміло, шо ця група активних
людейненаче постійно опонувала іншій точаі зору, якої дотримувалися ті, хто з різних
причин не були учасниками Майдану. Югигафактично направлена на те. щоб дати
можливість промайданним членам церкви висловитися, пояснити свою позицію, левкою
мірою виправдати себе за участь у цих протестах. Але при цьому чутно лише їхній голос. Та,
інша,невидима читачеві, частина спільноти ніяк не представлена у книзі. Їїеамовираження
явно не вистачає. Думаю, аналітикові та й просто читачеві необхідно вислухати також і
aitera pars, зрозуміти й інший погляд на речі, осягнути дискусію у її повноті.
Загалом книгу' «Церква на Майдані» слід оцінювати як серйозну' подію в інтелектуальному
світі. Вона є важливим джерелом для богословів, релігієзнавців і антропологів, які вивчають
релігійний світогляд і ідентичності. При цьому ясно, що робота зі збору особистих свідчень
про Майдан представників церкви, а також філософсько-богословських рефлексій з його
приводу ще далеко не завершена.
Є. А. Пінчук,
доктор філос. наук, про(р.г
повідний науковий співробітник
Інституту вищої освіти НЛН України
Рецензія на монографію: Мелков Ю. А. Человекомерность посткеклаеси-
ческой науки. — К.: Изд. ПАРАГ1АН, 2014. — 254 с.
Актуальність дослідження людського виміру науки пояснюється сьогодні тим значенням,
якого набула людська особистість наприкінці XX - на початку XXI століття. Однією з
найбільш нагальних тем філософських досліджень виявляється аналіз гуманістичного
змісту, гуманістичних цінностей в усіх формах людської культурної творчості. Проте,
особливе місце серед цих останніх належить науковій діяльності як сфері, за визначенням
орієнтованої на об'єктивну істинність своїх дослідницьких результатів, що традиційно
розуміється як неупередженість, як відволікання від, усього людського та суб’єктивного.
Фундаментальним протиріччям, яке виступає рушійною силою дослідження, що
складає собою зміст монографії Ю. О. Мєлкова «Людиноміркість постнекласичної науки»,
яка вийшла друком цього року, є суперечність між ідеалом об’єктивності пізнання та
тією його суб'єктивністю, яка проявляється у здійсненні цього пізнання конкретними
людськими особистостями. Слід зазначити, що автор підходить до розгляду зазначеного
протиріччя виважено й обгрунтовано, з'ясовуючи діалектичну природу співвідношення
суб'єкта й об'єкта наукового пізнання.
Власне, три розділи, з яких складається монографія, послідовно й відповідно до
історичної логіки присвячено дослідженню різних аспектів втілення цієї суперечності,
які виявляються й окремими аспектами феномена людиномірності науки. Так,
предметом першого розділу роботи є історична реконструкція філософської рефлексії
щодо підвалин наукового пізнання. Автором переконливо продемонстровано, що
джерелом протистояння концептів «об'єктивізму» та «суб’єктивізму» виступає штучна
редукція людини до абстрактного раціоналізованого суб’єкта пізнання, а тому
намагання прибічників об’єктивізму7 здійснити елімінацію всього людського з науки в
позитивістському дусі приречені на невдачу.
ф						ф
Практична філософія №3—2014 (№53)

9Г
РЕЦЕНЗІЇ
, , ■■
Особливе місце в роботі займає третя глава першого розділу, в якій проведено аналіз
основних ідей київської школи філософії XX ст. Ці ідеї, слід зазначігги, з огляду на приналежність
представників цієї школи до офіційного радянського марксизму7, стають сьогодні предметом
розгляду не так часто, як вони того заслуговують, - проте, не можна не погодитися з автором у
тому, що П. В. Копнін, М. JI. Злотіна, В. І. Шинкарук та їх колеги та послідовники продовжують
гуманістичні традиції вітчизняного філософування, виражаючи їх мовою професійної класичної
філософії. Значна увага приділяється автором постаті В. П. Іванова, який обгрунтовує концепцію
«аніропонтології» як смислової центрованості святу навколо людини.
Такий аналіз виступає в даному випадку не історико-філософським дослідженням,
а способом обґрунтування ідей Київської світоглядно-антропологічної школи в якості
методологічної бази для філософського осмислення сучасної постнекласичної науки та
притаманного їй розуміння наукової об’єктивності, суть якого з’ясовується у другому розділі
монографії. Пояснюючи діалектичний характер постнекласичного підходу до визначення
наукової раціональності в першій главі цього розділу, автор зіставляє цю парадигму з
ситуацією постмодерну та обґрунтовує думку, за якою динаміка розвитку науки від класичної
до постнекласичної є свого роду сходженням від абстрактного до конкретного, виступає
історією розкриття як об’єкта, так і суб’єкта пізнання в усій їх багатогранності.
Складні й багатомірні поняття об’єкта й об’єктивності пізнання стає предметом розгляду у
другій главі цього розділу. Зокрема, автор обгрунтовує термінологічне розрізнення об'єктивності
як категорії, що позначає гносеологічну достовірність, та об’єкгносгі як онтологічної
характеристики відповідності знання фрагменту реальної дійсності, та доводить, що з позицій
постнекласичної науки спрямування до наукової об’єктивності потребує уникнення крайнощів
ототожнення та протиставлення цих двох основних смислових вимірів поняття об’єктивності.
Ці теоретичні положення доводяться на практиці у третій главі другого розділу в ході
дослідження природи як об’єкта науки. Якщо за доби Модерну й класичного типу наукової
раціональності природа розумілася як щось стороннє щодо людини, як «комора ресурсів»
для її діяльності, то в XX ст., в руслі становлення екологічної проблематики вона починає
осмислюватися вже як олюднений світ, як домівка людини й повноправна сторона діалогу
з людиною. Саме остання обставина змушує задаватися н питанням про новий статус
людини як суб’єкта наукового пізнання, що його ставлення до свого об’єкта не може
більше обмежуватися суто раціональними та пізнавальними аспектами, але має включати
до себе й вищі людські почуття — тобто, віру, надію та любов.
Цей новий статус суб’єкта в усій повності його якостей, як джерела покладання й
засвоєння наукових і загальнокультурних цінностей, становить собою предмет розгляду
останнього, третього розділу монографії. За постнекласичної доби розвитку науки,
стверджує автор, її суб’єкт перетворюється на «метаспостерігача», що поєднує в собі
класичного спостерігача, який створює смисловий образ світу, та некласичного діяча, що
спрямовує свою діяльність відповідно до такого образу, водночас знімаючи притаманні цим
двом позиціям крайнощі ставлення до навколишнього світу. В цьому полягає й принципова
відмінність гуманістичного світоглядного підходу від колишнього «антропоцентризму»,
що став фактором екологічної кризи: повномірна людина як суб’єкт постнекласичного
наукового пізнання не протистоїть природному світові, але створює з ним смислову
єдність, розкриваючи його об’єктивну цінність. А тому й об’єктивна істина як ідеал
наукового пізнання може бути досягнута завдяки визначенню позиції людини, тобто не
заперечуючи при цьому її суб’єктність, що не зводиться до суб’єктивності як свавілля
власної точки зору. Особливу роль при цьому відіїрає настанова щодо універсальності
цінностей, яка має передумати багатоманітно того, що автор називає «партикулярними»
цінностями, пов’язаними з тією або іншою соціальною групою або соціальним інститутом.
Загалом, можна сказати, що в монографії Ю. О. Мєлкова здійснено оригінальне
осмислення складного феномена людиномірності наукового пізнання в багатоманітності
його проявів. А значить, робота може бути цікавою та корисною не лише для спеціалістів,
які працюють у галузі філософії сучасної, постнекласичної науки, але й для широкого
кола філософів, які займаються проблематикою теорії та методології пізнання, етики,
філософської антропології та філософії освіти.
♦
Практична філософія №3—2014 (№53)
♦
207

^ РЕЦЕНЗІЇ
А. В, Денисенко
ЦЕРКВА МАЙДАНУ
Рецензія на: Майдан j Церква. — К.: Самміт-Книга, 2014. — 656 с.
Книга «Майдан і Церква» вийшла в часи* кали Україна проходить, мабуть, один з
найбільш складних періодів своєї історії. Вважаю, то цьому дійсно безцінному матеріалу,
який уже став майже архівним, краще би підійшла назва «Церква Майдану». Саме Церква, а
не церкви - однина, не множина. Церква у цьому збірнику постає перед нами не як певна
конфесія чи ряд релігійних організацій, а як щось таке, що об’єднує в собі усіх віруючих в
їєгову, Христа чи Аллаха. Церква тут — це «спільнота об’єднаних у цілісну духовно-релігійну
систему представників різних віросповідань» (с. 5). Основним інтегруючим фактором для
всіх них була віра та самоусвідомлення себе «українцем за місцем історичного заснування
та/чи місійного покликання» (с. 649). Спільне виконання гімну України, спільна молитва
за свою батьківщину, мабуть, і були найбільшими згуртовуючими явищами Майдану. Це
сущий екуменізм, збудований на тлі любові до Господа та небайдужості до політичної
ситуації в державі.
Приступаючи до характеристики книги, хотілось би подякувати всім, хто займався її
формуванням та впорядковуванням. Перш за все — київським релігієзнавцям: професору
Філіпович Л.О., кандидатам філософських наук Горкуші О.В. та Титаренхо В.В., які
змогли зібрати та опублікувати цікаві тексти, інтерв’ю, заяви, експертні оцінки та інші
матеріали. Без їх особливої увагио станні могли згубитися v просторах мережі Інтернет.
ї особисто від себе щира подяка за те що, зацікавились і деякими моїми замітками.
Роздуми на тему «теології протесту» народились в один із тих холодних вечорів, коли я
та мої друзі з однієї євангельської церкви намагалися підтримати протестуючих у центрі
Києва під час Революції гідності Думаю, що збірка буде нагадуванням для всіх читачів
про важливу та сильну роль, що її відіграли віруючі різних конфесій у творенні нової
України. Сподіваюсь, тексти цієї книги ще довго слугуватимуть безцінним джерелом і
для дослідників, хто у пост-майданівські часи цікавитиметься роллю релігійного фактору
у формуванні громадянського суспільства. Збірка, яку зараз тримаю в руках, є яскравим
доказом, що «релігійні ідеї здатні інспірувати суспільно-історичний прогрес» (с. 649).
У книзі читач знайде і коротку хронологію подій, і аналітико-теоретичну добірку, й
ілюстративний матеріал. Питання про присутність релігійних людей на Майдані та про їх
роль у подіях тих тривожних днів всебічно висвітлені редакторами збірки. Для повної та
об’єктивної картини упорядники текстів залучили не тільки віруючих людей, а й коментарі
відомих політиків — і тих, що підтримували революцію, і тих, шо представляли чинну
тоді владу. З усього інформаційного потоку та свідчень редакційній колегії вдалося обрати
саме ті, що висвітлюють події Майдану з усіх боків. 1 складність та важливість цього
надзавдання полягає в безперервності цього потоку, де щомиті інформація доповнюється,
а новий матеріал накладається на старий.
Аналітичні тексти-міркування, осмислення подій, фахові коментарі, оцінки спеціалістів
у сфері релігієзнавства, філософії, богослов’я, соціології, журналістики постають у вигляді
елементів мозаїки, яка складає собою цілісну картину подій Майдану. Експертно-
аналітичний та інформаційно-ілюстративний матеріал у котрий раз руйнує продукований
століттями стереотип «братськосгі» за єдиновір’ям (с. 648). Саме Церква, побудована на не
байдужості до своєї земної домівки, яка ще зі стародавніх часів є відображенням домівки
небесної, є невід’ємним чинником формування майбутнього. Того майбутнього, яке
груїлується на підвалинах загальновідомих принципів любові до свого народу, закоханості
у свою культуру, глибокого почутгя відповідальності за більш слабкого одноплемінника,
зворушливого шанування рідної хати і так далі.
Редактори збірки під час роботи над нею виходили з того, що «в інформаційному
потоці слід відрізняти офіційну церковну позицію, висловлювання релігійних очільників,
20g	^	Практична	філософія №3—2014 (№53)	^

РЕЦЕНЗІЇ
m- 	 ■■			 —— 	   в
думки духовних лідерів, міркування релігійних представки кіз, окремих вір як та Тх
дієві індивідуальні реакиії. Іноді вони узгоджувалися, так частіше відображали наявні
суперечності між цими шарами конфесійної функціональності» (с. 7). Із власного досвіду
знаю — часто думка конфесії чи освітньої установи, до яких належить автор тексту, про
деякі події Майдану не збігалася з позицією автора того чи іншоїо тексту представленої
збірки. Частково де дійсно пов’язано зі слабкою соціальною позицією стосовно базових
моральних підвалин сучасного українського суспільства. Під час Майдану для багатьох
віруючих тенденції суспільного життя вступили в дисонанс із заповідями Божими.
Усе це виявляє гостру потребу в дослідженнях такої галузі як політична теологія, яка, на
мою думку, є сьогодні найбільш насущною та актуальною серед інших її форм (біблійна,
систематична, історична, філософська). Тут не можна не погодитися з Фейербахом, який у
свій час зазначав про те. що раніше люди по-різному пояснювали світ, але справа полягає
в тому, щоб змінити його. Отже абстрактні та розмиті формулювання «ми поза земною
політикою» чи «позиція церкви — стояти між барикадами» може говорити не тільки про
небажання лізти в тенета політики, але і вказувати на замасковані симпатії тих чи інших
релігійних організацій до ідеологічного апарату окупантів.
Події Майдану переконали кожного з нас — «релігія глибоко пов'язана з геополітикою» (с. 649). Вони
показали, що деякі віруючі не готові, коли їх зненацька застає «біда». Проте більшість аспектів церковної,
а стає практичної, теолога формуються саме у кризові часи. Погляди пацифістів та прихильників
невтручання в політику сильно пахишулися в період протистоянь на вулиці Грушевсысого та біля
Київської міської адміністрації. Ненасильницька революція та шлях Ганді не спрацював у нашому
конкретному випадку. Lie не означає, що ідеологія мирного протесіу хибна — скоріш за все це значиш,
що така позиція просто не на часі була в укралюькому контексті
Червоною ниткою по книзі проходить образ Майдану як лакмусового папірця для
багатьох релігійних діячів. Зібрані матеріали показують, що суспільство виявило нових
героїв у лиці небайдужих, причетних до «мирських» подій релігійних людей. Ті ж, хто умисно
вилучив себе із суспільної дійсності, свідомо дистанціювався від соціальної та політичної
думки, в котрий раз продемонстрували свою сектантську свідомість та «зменшили свої
шанси впливати на формування Майбутнього, що започаткрвувалось» на Майдані. Збірка
вчить, що «основою громадського суспільства є солідарність та взаємоповага рівноправних
дієвих суб’єктів співжиття (різної фахової, вікової, статевої, національної, конфесійної,
географічної належності)» (с. 11). Саме така церква відповідає потребам громадянського
суспільства і як повітря потрібна сучасній Україні (с. 13).
Практична філософія №3—2014 (№53)	209