НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКА
А.Б. РАНОВИЧ
О РАННЕМ
ХРИСТИАНСТВЕ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКА

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
А. Б. РАНОВИЧ
О РАННЕМ
ХРИСТИАНСТВЕ
РЕДАКЦИЯ И СТАТЬЯ
Я. А. ЛЕНЦМАНА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА 1959

Ответственный редактор
Я. А. Л енцман

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
В данный сборник трудов А. Б. Рановича включены все
его наиболее важные работы по вопросам раннего христи-
анства, кроме двух книг с переводами античных источни-
ков («Первоисточники по истории раннего христианства»,
М., 1933; «Античные критики христианства», М., 1935).
Открывающий сборник доклад об источниках по изучению
социальных корней христианства дает обобщенное изло-
жение взглядов автора на изучение не только социальных
корней, но и всей проблемы раннего христианства в целом.
Следующая за докладом статья, первоначально опублико-
ванная в «Вестнике древней истории», ставит ту же пробле-
му в исследовательском плане. В этой статье подводятся
итоги тому, что было сделано в советской литературе по
этому вопросу вплоть до 1939 г., и указывается ряд подле-
жащих исследованию тем. В главе из «Истории философии»
дан единственный в нашей литературе очерк философских
концепций идеологов раннего христианства. Впервые пуб-
ликуемое в настоящей книге, к сожалению незаконченное,
исследование о монтанистах содержит обстоятельный анализ
не только всех сохранившихся источников, но и развернутую
характеристику социально-экономической обстановки, в
которой зародилась и развивалась эта —одна из наиболее
влиятельных ранних ересей. Ядром сборника является
капитальная монография о раннехристианской церкви.
В ней А. Б. Ранович подводит итог своим многолетним заня-
тиям проблемой раннего христианства. Написанная за год
до смерти рецензия на книгу Р. Ю. Виппера «Возникнове-
ние христианской литературы» представляет собой послед-
5

ний труд автора по вопросам раннего христианства. Нако-
нец, три небольшие статьи из газеты «Безбожник» вклю-
чены в сборник в качестве образцов научно-популярного
изложения отдельных вопросов, связанных с возникнове-
нием христианства.
Ввиду того, что текст помещенных в сборнике сочине-
ний дан без сокращений, оказались неизбежными некото-
рые, иногда довольно значительные повторения, особенно
в работах популярного характера. С другой стороны, так
как взгляды автора на те или иные вопросы в процессе
углубленного их изучения естественно менялись, читатель
обнаружит кое-какие расхождения, например в датировке
отдельных раннехристианских памятников, в определении
значимости тех или иных источников и т. д.
Сочинения А. Б. Рановича, включенные в данный сбор-
ник, в основном расположены по времени их опубликова-
ния или написания. Отступление допущено только для ста-
тей из газеты «Безбожник», которые не представлялось
целесообразным отрывать друг от друга.
Редакторская работа над произведениями А. Б. Рано-
вича свелась фактически к сохранению текста его сочине-
ний в том виде, в каком они появились в печати при его
жизни. Повсюду, за исключением явных опечаток, остав-
лен весь научный аппарат. Лишь кое-где оказалось необхо-
димым внести редакционные, отмеченные многоточиями
исправления в текст автора. Для облегчения чтения книги
восполнены некоторые сокращенные названия сочинений
древних авторов. Значение других часто встречающихся со-
кращений указано в «Списке сокращений» в конце книги.
По тем же соображениям добавлен перевод цитат из гречес-
ких и латинских источников и даны примечания об упоми-
наемых автором писателях. Переводы и примечания соста-
вителя всюду отмечены квадратными скобками.

I
А.Б.РАНОВИЧ КАК ИСТОРИК РАННЕГО
ХРИСТИАНСТВА
Предлагаемая книга содержит избранные сочинения
по истории раннего христианства, принадлежащие перу
видного советского историка и крупного исследова-
теля проблемы возникновения христианства Абрама Бори-
совича Рановича (15.XII 1885—29.V 1948).
Несмотря на многогранность и разносторонность науч-
ной деятельности А. Б. Рановича, вся она была так или иначе
связана с проблемой возникновения христианства и его
первоначальной истории. Уже его выпускное сочинение
в Киевском университете (1913 г.), посвященное изучению
античной традиции об Аполлонии Тианском, одном из ма-
лоазийских «чудотворцев» начала нашей эры, свидетель-
ствует о его интересе к той среде, где зародилось христиан
ство. В конце 20-х и начале 30-х годов он переводит и редак-
тирует многие книги западноевропейских исследова-
телей религии и, в частности, христианства1. Его первые
исследовательские печатные труды были посвящены марк-
систскому анализу христианских таинств 2.
Уже в эти годы А. Б. Ранович приходит к выводу, что
марксистское творческое изучение христианства нельзя
1 Д ж. Робертсон. Первоначальное христианство. М., 1930;
Г. Л ю к е. Религия ископаемого человека. М., 1930; Д ж. Фрезер.
Библейские сказания. М., 1931, и др.
2 Статьи и отдельные очерки о происхождении и сущности таинств
причащения, брака и крещения напечатаны в журнале и в издатель-
стве «Атеист». Обобщающая работа А. Б. Рановича на эту тему — «Про-
исхождение христианских таинстр» — вышла в свет в 1931 г.
7

вести без глубокого исследования той социально-экономи-
ческой обстановки, в которой зародилась эта религия. Вы-
воды, к которым он пришел, были тогда сформулированы
им в докладе «Источники по изучению социальных корней
христианства» в Коммунистической академии 30—31 ок-
тября 1931 г. В докладе подчеркивалась необходимость
марксистски осмыслить и проанализировать все более уве-
личивающееся количество новых эпиграфических, папиру-
сных и, не в последнюю очередь, литературных и археоло-
гических источников по социально-экономической истории
восточных провинций Римской империи в первые века нашей
эры. Учитывая громадный объем предстоящей работы,
А. Б. Ранович настаивал на создании коллектива ученых
для комплексного решения этой задачи. Важнейшее зна-
чение докладчик придавал марксистской оценке материа-
лов, добытых исторической наукой после работ Энгельса
о раннем христианстве. В меру своих сил и возможностей
А. Б. Ранович сам подобрал и прокомментировал эти мате-
риалы в книге «Первоисточники по истории раннего хри-
стианства».
Основная масса опубликованных в данной книге источ-
ников посвящена раскрытию особенностей экономической,
общественной и духовной жизни населения восточной по-
ловины Римской империи. На этом фоне даны документы,
касающиеся самого христианства, его возникновения, со-
циального состава, становления церкви, зарождения ере-
сей и т. д. Из громадной массы различных памятников
А. Б. Ранович отобрал лишь наиболее ценные и яркие.
В «Первоисточниках...» широко использованы отрывки не
только из канонизированных новозаветных и апокрифи-
ческих христианских писаний, но также фрагменты из мно-
гочисленных творений апологетов и отцов церкви. Такая
подборка имеет важное значение для развенчания легенды
о божественном происхождении христианства и показа
подлинных земных корней этой религии. Немалую труд-
ность составляли переводы; среди опубликованных доку-
ментов, наряду с греческими и латинскими, мы видим так-
же древнееврейские и арамейские памятники.
Дополнением и развитием «Первоисточников по истории
раннего христианства» явилась вышедшая двумя годами
позже книга «Античные критики христианства», в которой
были опубликованы сохранившиеся фрагменты из произ-
8

ведений первых критиков христианства: Цельса, Порфи-
рия и других. Несмотря на попытки пришедшей в IV в.
к власти христианской церкви уничтожить «нечестивые»
сочинения ее противников, некоторая их часть все же дошла
до нашего времени. Значение такого рода литературных па-
мятников для изучения первых шагов христианской церкви
трудно преувеличить. Правда, в опубликованных А. Б. Ра-
новичем «Первоисточниках...» имеются некоторые пробелы,
например в освещении борьбы трудового населения против
эксплуататоров, недостаточно показана эволюция христи-
анской идеологии в первые три века ее существования, мало
внимания уделено ересям, в которых, как правило, доль-
ше сохранялся бунтарский дух времен «Откровения Иоан-
на». Однако, несмотря на эти недочеты, обе указанные кни-
ги явились важным вкладом в марксистское исследование
источников раннего христианства, в объяснение того, как
возникла и развивалась эта религия. Эти работы вооружили
советских пропагандистов-антирелигиозников надежным
оружием для объективной научной оценки раннего христи-
анства.
В 30-х годах А. Б. Ранович обращал особое внимание на
изучение одного из главных идейных источников христиан-
ства — иудаизма. В этой области его исследования идут
по двум основным направлениям. С одной стороны, его
интересует эволюция древнееврейской религии 3, с другой —
история Иудеи под римским владычеством и, прежде все-
го, великое восстание 66—73 гг. 4
Плодом углубленных занятий в первом из указанных
направлений явилась большая монография А. Б. Рановича
«Очерк истории древнееврейской религии», которую он
в 1937 г. успешно защитил в Московском университете как
докторскую диссертацию. Несколько раньше монография
была опубликована отдельной книгой. Акад. Η. Μ. Ни-
кольский назвал ее в своей вводной статье «первым опытом
марксистского изложения истории древнееврейской рели-
3 См., в частности, его вступительную статью и примечания к пе-
реводу «Богословско-политического трактата...» Б. Спинозы (М.,
1935).
4 Сюда относятся его статьи: Социальная революция в Иудее в
66—73 гг. ВДИ, 1937, № ^ Стр. 126—132; Иудейская война 66—73 гг.
н. э. «Исторический журнал», 1938, № 11, стр. 99—109; Филон —
«отец христианства» (философские взгляды предшественника христи-
анства). «Антирелигиозник», 1940, № 3, стр. 34 сл.
θ

гии» (стр. III). Критически используя научные достижения
буржуазной библеистики, А. Б. Ранович не только показал
вздорность утверждений иудейских и христианских теоло-
гов о «боговдохновенности» Ветхого завета, но также уста-
новил и обосновал научную периодизацию истории иудаиз-
ма в древности. А. Б. Ранович определил следующие этапы
развития культа Ягве: «Первоначальное родовое боже-
ство с функциями бога огня, грозы и войны превратилось
после разложения рода вместное божество с функция-
ми бога плодородия, а затем в национальное бо-
жество, ставшее над природой как повелитель стихии и
выполнявшее функции защитника и покровителя еврейско-
го народа... Следующая ступень изменения учения о Яг-
ве — превращение его в мировое божество, блюстителя
общечеловеческой нравственности» 5. Начало последнего
этапа А. Б. Ранович относит, примерно, к III в. до н. э.,
связывая его с возникновением значительной диаспоры
(еврейских колоний в «странах рассеяния»).
Со времени выхода «Очерка...» наука шагнула довольно
далеко вперед, были сделаны многие важные открытия,
в основном археологические, на территории Палестины
и сопредельных древневосточных стран; в результате лет на
250 изменилась датировка истории Двуречья первой поло-
вины II тысячелетия до н. э. В связи с этим некоторые
частные моменты «Очерка...» оказались устаревшими в све-
те новых фактических данных. Однако все основные поло-
жения автора, относящиеся к характеристике древнеев-
рейской религии в отдельные периоды ее развития, выдер-
жали испытание временем.
Исследование библейских текстов велось А. Б. Рано-
вичем с тех же методологических позиций, что и изучение
социальных корней христианства. Он одним из первых опре-
делил общества Иуды и Израиля как рабовладельческие,
подчеркивая при этом их специфику по сравнению с разви-
тыми 'рабовладельческими обществами античного мира.
Изучение иудейского восстания против Рима дало возмож-
ность А. Б. Рановичу более отчетливо показать воздейст-
вие этого восстания на иудеев диаспоры и тем самым глубже
представить ту конкретно-историческую обстановку, в ко-
торой зародилось христианство.
5 А. Б. Ранович. Очерк истории древнееврейской религии
М., 1937, стр. 321 (разрядка автора).
10

В те же годы А. Б. Ранович продолжал работать над
проблемой раннего христианства. В ряде опубликованных
тогда сводных статей 6 он все более четко определял усло-
вия возникновения и характерные черты этой религии. Но
прежде всего он настойчиво изучал два важнейших, тесно
связанных и взаимно переплетающихся аспекта проблемы:
становление и эволюцию церкви — с одной стороны и со-
циальную роль ранних ересей — с другой. Результатом
этих исследований были «Очерк истории раннехристиан-
ской церкви» (М., 1941) и впервые печатаемая в настоящей
книге статья об ереси монтанистов.
Первая из этих работ А. Б. Рановича является итогом
его исследований по истории раннего христианства. Здесь
сведены и обобщены плоды многолетнего упорного изуче-
ния первоисточников. На основе трудов Энгельса автору
удалось показать основные этапы развития раннего хри-
стианства, определить ряд фаз и ступеней, которые прошло
христианство от религии рабов и обездоленных до его пре-
вращения не только в идейную, но и в организационную
опору гибнущей рабовладельческой империи. А. Б. Ранович
прослеживает постепенное изменение социального состава,
идеологии и организации раннехристианских общин, показы-
вает и доказывает неизбежность возникновения епископата
и церкви, ожесточенную борьбу последней с различными
ересями, ее соперничество и, наконец, примирение с им-
ператорской властью.
Большой интерес представляет также статья о ереси
монтанистов, написанная не раньше второй половины
30-х годов. Можно предположить, что статья эта была как
бы одним из параллельных или подготовительных исследо-
вательских этюдов к «Очерку истории раннехристианской
церкви». Очевидно, автор считал — и вполне правильно,—
что без углубленного изучения ересей невозможно воссоз-
дать историю возникновения и развития церкви, укрепив-
шейся в борьбе с ними. Можно только пожалеть, что ему
не удалось столь же обстоятельно разработать данные
6 Наиболее важными из них являются: Первоначальное христиан-
ство и его историческая роль. ВДИ, 1939, № 2, стр. 31—46 [печатает-
ся в настоящем сборнике]; Происхождение христианства него краткая
история. «Антирелигиозный учебник», 1940, гл. X; Христианская фи-
лософия первых ве'ков. «История философии», τ, Ι. Μ., 1941, гл. VII
[печатается в настоящем сборнике].
11

о других ранних ересях. Настойчивые поиски социальной
основы ереси монтанизма привели его к анализу своеобразия
социально-экономического развития тех областей Малой
Азии, где возникла «катафригийская ересь» и которые дли-
тельное время оставались основной ее твердыней.
В последующие годы А. Б. Ранович разрабатывал по
преимуществу проблемы эллинизма и истории восточных
провинций Римской империи. Та и другая темы тесно пере-
плетались с проблемой раннего христианства. Предметом
его исследований является история тех областей, где заро-
дилось и вначале развивалось христианство. Эллинистичес-
кая культура с ее религиозным синкретизмом во многих
отношениях являлась предшественницей христианства
и проложила путь к распространению идей новой религии.
С другой стороны, без анализа тенденций социально-эконо-
мического и политического развития восточной половины
Римской империи невозможно понять причины успехов хри-
стианства в этих провинциях. Две последние книги
А. Б. Рановича 7 являются ценным пособием для углублен-
ного изучения предпосылок и причин распространения
христианства.
Концепция эллинизма как «одного из этапов в истории
античного рабовладельческого общества» вызвала оживлен-
ные дискуссии среди советских историков 8. В этой концеп-
ции критиковались такие моменты, как само понятие «эта-
па», недостаточное учитывание специфики развития элли-
нистических государств и т. д. Действительно, многое во
взглядах А. Б. Рановича на эллинизм было уязвимым;
в частности, он слишком сильно подчеркивал общее в раз-
витии эллинистических государств, не обращая должного
внимания на существенные различия между ними.
Все же стремление найти и сформулировать общие зако-
номерности развития этого периода было не только правиль-
ным, ной весьма плодотворным. Можно только согласиться
с К. К. Зельиным, когда он писал: «Труд покойного
А. Б. Рановича «Эллинизм и его историческая роль» должен
7 Восточные провинции Римской империи в I — III вв. н. э. М.,
1949; Эллинизм и его историческая роль. М., 1950. [Обе книги вышли
посмертно].
8 Материалы к дискуссии об эллинизме см. в рецензии К.К. 3 е л ь-
и на на книгу А. Б. Рановича. ВДИ, 1951, № 2, стр. 142—150; ср.
«Советская археология», XXII, 1955, стр. 99—122.
12

занять в нашей литературе по истории древнего мира совер-
шенно особое место. Это место обусловливается не только
выдающимися достоинствами этого труда, но и тем, что он
является первым систематическим и оригинальным изложе-
нием истории эллинизма на русском языке» 9.
Однако и в последние годы своей жизни А. Б. Ранович
не бросал занятий над проблемой раннего христианства,
о чем свидетельствует его обстоятельная рецензия на книгу
акад. Р. Ю. Виппера «Возникновение христианской лите-
ратуры».
До появления работы Р. Ю. Виппера исследования
А. Б. Рановича занимали единственное в своем роде место
в советской литературе по истории раннего христианства.
Как известно, в течение 20-х и 30-х годов в СССР вышло
много работ по истории раннего христианства. Если не
считать ценных исследований Н. В. Румянцева и некоторых
других авторов, книги и брошюры по раннему христи-
анству, выходившие у нас в 20-х и 30-х годах, носили науч-
но-популярный характер, содержали пересказ идей Ф. Эн-
гельса и выводов мифологической школы без самостоятель-
ного исследования источников. При всей своей пользе
такого рода брошюры, разумеется, не могли сколько-нибудь
существенно двинуть вперед марксистское изучение ранне-
го христианства. Внимание их авторов концентрировалось
не на изучении и оценке проблемы в целом, а лишь на част-
ном, хотя и важном вопросе об историчности Христа. По-
следний вопрос, несмотря на его интерес и значение, пред-
ставляет собой для марксиста лишь одну из частных сто-
рон проблемы раннего христианства.
Труды А. Б. Рановича тем и отличались, что в них ран-
нее христианство исследовалось в целом, что обращалось
особое внимание на социально-экономические предпосылки
и на общественную роль этой религии в древности. Пре-
красное знание древних и многих новых языков позволило
А. Б. Рановичу самостоятельно изучить первоисточники
и громадную литературу по раннему христианству.
Труды А. Б. Рановича составляют органическую часть
советской не только специально атеистической, но и обще-
исторической литературы. Они смыкаются с исследовани-
ями таких советских историков Римской империи, как
9 ВДИ, 1951, № 2, стр. 142.
13

В. С. Сергеев, С. И. Ковалев, Н. А. Машкин, Е. М. Штаер-
ман и другие. Различие состоит прежде всего в том, что
А. Б. Ранович шел от изучения раннего христианства к ис-
следованию истории империи, тогда как названные исто-
рики от проблем истории Римской империи приходили к изу-
чению тех или иных моментов истории раннего христианства.
Творческий путь Р. Ю, Виппера был иной. Последнее
десятилетие своей жизни он занимался почти исключи-
тельно ранним христианством, развив в двух своих книгах10,
написанных со свойственным ему литературным талантом,
оригинальную концепцию возникновения этой религии,
во многом расходящуюся со взглядами А. Б. Рановича.
Это заставило последнего в рецензии на «Возникновение
христианской литературы» размежеваться со взглядами
Р. Ю. Виппера по целому ряду существенных вопросов.
В названной работе Р. Ю. Виппер поставил перед со-
бой задачу установить не только относительную, но
и абсолютную датировку основных канонических и апокри-
фических христианских сочинений. Он пришел к выводу,
что такие произведения, как «Пастырь» Гермы, «Дидахе»,
«Откровение Иоанна», нельзя считать христианскими, а
лишь предшествовавшими христианской литературе. Ново-
заветные евангелия и писания Р. Ю. Виппер датировал
следующим образом: «...в 130—140 гг. появляются впервые
в свет «Послания апостола Павла». В 150 г. составлена
«Апология» Юстина; к 160—170 гг. относится окончатель-
ная редакция и соединение вместе евангелий; в 170—180 гг.
составлена книга «Деяний апостолов»» 11. В связи с этим он
считал, что христианство возникло не в I, а лишь в середи-
не, вернее даже во второй половине II в. Так как Р. Ю. Вип-
пер отрицал существование христианских общин не только
в I, но и в начале II века, он отсюда естественно делал
вывод, что в христианстве с самого начала его существова-
ния руководящую роль играли не беднота и рабы, а имущие
слои городского населения. Таким образом, Р. Ю. Виппер
в значительной степени отрицал бунтарский, мятежный
характер раннего христианства, который с такой силой под-
черкивал Ф. Энгельс. В изучении источников Р. Ю. Виппер
10 Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы.
М., 1946; его же. Рим и раннее христианство. М., 1954.
11 Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы,
стр. 143.
14

ограничивался литературными памятниками, считая папи-
русные, эпиграфические и археологические памятники
раннехристианских общин не заслуживающими доверия.
Систему своих взглядов Р. Ю. Виппер развил и в послед-
ней книге «Рим и раннее христианство», в которой, продол-
жая линию Бруно Бауэра, он стремился найти параллели
между стилем и идеями греко-римских писателей II в. и
современными им христианскими писаниями.
Признавая научную и литературную ценность работы
Р. Ю. Виппера, А. Б. Ранович в упомянутой рецензии по-
казал, что предложенная Р. Ю. Виппером датировка опро-
вергается находками в различных местах Верхнего Египта
фрагментов евангелий, датируемых во всяком случае пер-
вой половиной II в. А. Б, Ранович правильно возражал
против отнесения «Пастыря» Гермы к дохристианским про-
изведениям не только потому, что на основании «фрагмен-
та Муратори» это сочинение определяется как написанное
в конце II в., но и потому, что лейтмотивом «Пастыря» яв-
ляется идея вселенской церкви, которая не могла возник-
нуть раньше установления епископата; последнее же дати-
руется достаточно точно серединой II в. К этим соображе-
ниям, высказанным А. Б. Рановичем, можно добавить и сле-
дующее: Р. Ю. Виппер считает основную массу новозавет-
ных посланий, приписываемых Павлу, «литературной ком-
позицией» одного лица, составленной около 140 г.12 Однако
даже если абстрагироваться от так называемых «пастырских
посланий», между группой первых четырех посланий
(к римлянам, к коринфянам I и II, к галатам) и группой
последующих посланий (к эфесянам, к филиппийцам, к ко-
лоссянам, к фессалоникийцам I и II) существуют столь рез-
кие противоречия, что не представляется возможным отне-
сти их к одному лицу 13.
Особенно резко А. Б. Ранович возражал против отри-
цания Р. Ю. Виппером революционно-демократического
духа складывавшегося христианства; он подчеркивал, что
даже епископальная церковь была во II в. «оппозиционной
силой», к которой устремлялись самые разнородные эле-
12 Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы,
стр. 194 сл.
18 Более подробно об этом см. Я. А. Л е н ц м а н. Происхождение
христианства. М., 1958, стр. 139—158.
15

менты, находившиеся в оппозиции к существовавшему об-
щественному строю 14.
Взятые как целое, труды А. Б. Рановича по истории
раннего христианства несомненно представляют собой
важный этап в развитии советской историографии по дан-
ной проблеме. Его вклад в марксистское исследование
этого круга вопросов можно, на наш взгляд, свести к четы-
рем основным моментам.
Во-первых, необходимо указать на подбор, перевод и,
зачастую, развернутый комментарий целого ряда новых
источников, которые прежде лишь в весьма незначительной
мере использовались в научно-атеистической пропаганде.
Здесь надо упомянуть о принадлежащем перу А. Б. Рано-
вича переводе дошедших до нашего времени фрагментов
сочинений Цельса и других античных критиков христиан-
ства значение этой работы трудно переоценить. Если
вплоть до начала 30-х годов советские пропагандисты, за-
нимавшиеся вопросами происхождения христианства, фак-
тически располагали только собранием канонизированных
и апокрифических христианских писаний и отдельными
отрывками из наиболее известных греко-римских писате-
лей (Лукиан, Сенека, Плиний Младший), то благодаря
предпринятым и осуществленным А. Б. Рановичем публи-
кациям источников они получили с середины 30-х годов
возможность широко использовать в своей работе значи-
тельное количество других первоклассных античных источ-
ников, притом посвященных главным образом крити-
ке раннего христианства.
Наряду с переводом литературных источников А. Б. Ра-
нович сделал немало для подбора, перевода, а также ана-
лиза самых различных эпиграфических памятников. До-
статочно хотя бы бегло просмотреть его доклад в Комакаде-
мии (1931 г.), вводные главы монографии о ранней церкви
или исследование о монтанизме, чтобы убедиться в том,
какое большое количество надписей было им привлечено
для характеристики той социально-экономической обста-
новки, в которой возникло и развивалось раннее христиан-
ство. Главным образом использование эпиграфических
источников и позволило ему, впервые в советской литера-
туре, показать во всем объеме распространение восточных
14 ВДИ, 1947, № 3, стр. 150.
16

культов и религиозного синкретизма не только в восточном,
но и в западном Средиземноморье и наглядно охарактери-
зовать тот ужасающий налоговый гнет, под которым из-
немогали народные массы Малой Азии и других восточных
провинций. Немалое количество египетских папирусов,
опубликованных им в «Первоисточниках...», служат неоце-
нимым пособием для характеристики социального состава,
организации, быта и идеологии раннехристианских общин
Египта и сопредельных областей. Нельзя забывать и о том,
что он включил в научный обиход советских историков ре-
лигии еще одну группу источников — сообщения талмуда,
относимые к Иисусу. Таким образом, именно благодаря
усилиям А. Б. Рановича впервые в нашу литературу был
привлечен целый ряд источников в качестве научной базы
для конкретного исследования истории зарождения и пер-
воначального развития новой религии.
Второй научной заслугой А. Б. Рановича следует счи-
тать творческое исследование, притом в исключительно
широком диапазоне, конкретно-исторических условий
возникновения христианства. В результате его многолет-
них занятий советские историки религии, а равным образом
и специалисты подревней истории, получили ряд марксист-
ских исследований в этой области. Так, в главе, посвя-
щенной эллинистической культуре в монографии об элли-
низме, отчетливо показаны: с одной стороны, распростра-
нение восточных культов и их своеобразное переплетение
с греческой религией в эллинистических странах и, с дру-
гой стороны, возникновение и эволюция стоицизма, пред-
восхитившего многие элементы христианской идеологии
и оказавшего громадное влияние на Сенеку, названного
Энгельсом «дядей христианства». И то и другое явление
в большой мере содействовали последующему быстрому рас-
пространению христианства.
Если в 20-е годы советские исследователи истории
Иудеи (акад. Η. Μ. Никольский) занимались фактически
лишь периодом до Вавилонского пленения в VI в. до н. э.
и, естественно, не могли касаться предпосылок возникнове-
ния христианства, то впервые в ряде статей А. Б. Рановича
был поставлен вопрос о воздействии Иудейской войны на
процесс формирования христианской идеологии. Хотя но-
вая религия и возникла вне Палестины, однако ее питатель-
ной средой в самом начале были иудейские общины диаспоры,
17

которые находились в тесной связи с иерусалимским
жречеством и самым непосредственным образом реагирова-
ли на все перипетии военных и политических событий в Па-
лестине. В данной связи достаточно напомнить, что, напри-
мер, боевой антйримский дух и экзальтированность автора
«Апокалипсиса» были в значительной мере обусловлены со-
временными палестинскими событиями.
Наконец, в монографии А. Б. Рановича о восточных
провинциях римской державы в I—III вв., впервые в со-
ветской историографии, было исследовано как социально-
экономическое, так и идейно-политическое развитие Малой
Азии, Сирии, Египта и Киренаики, которые были в то время
ареной первоначального распространения христианства.
В-третьих, именно А. Б. Рановичу принадлежит заслуга
научной периодизации истории раннего христианства.
В классических трудах Ф. Энгельса были поставлены и
решены вопросы, связанные с предпосылками возникновения
христианства, выяснено его социальное значение и намечена
его эволюция от бунтарских тенденций «Апокалипсиса» до
превращения в опору императорской власти при Констан-
тине. Между тем для историка очень важно определить
отдельные этапы развития этой религии и показать, как
и в каких формах конкретно-исторически осуществлялась
намеченная Энгельсом линия эволюции. Эту важную задачу
поставил А. Б. Ранович. Три первых столетия существова-
ния христианства он подразделяет на следующие четыре
периода: 1) возникновение новой религии (середина I —
середина II в.); 2) образование христианской церкви
(вторая половина II в.); 3) воинствующая церковь
(первая половина III в.) и 4) самоопределение церкви как
оплота эксплуататорского строя (конец III—начало
IV в.).
Как легко заметит читатель, основным критерием в пе-
риодизации раннего христианства А. Б. Ранович считал
возникновение и эволюцию церкви. Думается, что это впол-
не правильно, так как уже само зарождение церковного
аппарата, бывшее результатом серьезных сдвигов в социаль-
ном составе раннехристианских общин, сразу же повлекло
за собой оформление новозаветного канона и означало тем
самым завершение периода возникновения религии. Столь
же четкую грань для периодизации представляют гонения
Деция и Валериана в середине III в. В результате неудачи
18

этих гонений стало ясным, что если, с одной стороны,
репрессии государственного аппарата не в силах подавить
новую религию, то, с другой стороны, и церковь не менее
решительно уже отказалась от мятежного духа своих пред-
шественников времен «Откровения» во имя союза с «язы-
ческими» императорами.
Ко всем сказанному необходимо добавить, что А. Б. Ра-
нович не ограничился одним лишь установлением периоди-
зации, но дал также единственный в марксистской литера-
туре систематический очерк истории раннего христианст-
ва. Его предшественники на этом поприще посвящали все
свое внимание анализу предпосылок и самого возникнове-
ния христианства, фактически оставляя в стороне эво-
люцию этой религии в III и начале IV в. В отличие от
них А.Б. Ранович относительно равномерно осветил в своей
монографии и время становления и дальнейшее развитие
раннего христианства на протяжении трех первых веков
его существования.
Наконец, в-четвертых, А. Б. Рановичу принадлежат
первые в нашей литературе попытки обстоятельного ана-
лиза самых ранних ересей, в частности монтанизма. Нема-
ло страниц в очерке о церкви посвящено им рассмотрению
и других ранних ересей: иудео-христианства и гностицизма.
Весь этот круг вопросов ни до А. Б. Рановича, ни в послед-
ние годы не привлекал внимания советских историков.
Между тем предпринятый им (к сожалению, незакончен-
ный) опыт монографического исследования монтанизма
проливает новый свет на конкретную историю христианст-
ва, особенно во второй половине II в., и наглядно показы-
вает, в каких условиях происходил процесс становления
церкви и как жестоко расправлялись епископы с инако-
мыслящими христианами еще задолго до официального при-
знания христианства императорской властью.
Мы стремились указать здесь лишь на основные направ-
ления и результаты научно-исследовательской деятельности
А. Б. Рановича в области истории раннего христианства —
на вклад, внесенный им в марксистскую историографию
этой проблемы, и не касались множества его ценных, но
частных наблюдений в данной области, рассеянных по всем
его сочинениям. Многие из них стали общепринятыми и
вошли в основной арсенал научно-атеистической пропа-
ганды.
19

Однако некоторые моменты в концепции А. Б. Ранови-
ча нуждаются ныне в известных дополнениях.
К таким моментам относится, во-первых, стремление рас-
сматривать христианство только в масштабах всей Римской
империи. Между тем раннехристианские общины в различ-
ных провинциях империи значительно отличались друг
от друга и по своему социальному составу, и по идеологии,
и по влиянию на население этих провинций. В этом плане
очень показательно, например, что А. Б. Ранович ни в од-
ной из своих работ не останавливается сколько-нибудь
обстоятельно на истории христианской общины города
Рима 15, которая уже в силу своего столичного положения,
особенно в III в., выделялась среди других раннехристиан-
ских общин. Для рассмотрения этого вопроса имеется мно-
го как литературных, так и археологических данных.
Необходимость же марксистского исследования первых
шагов римской общины очевидна, хотя бы в связи с претен-
зией католицизма на то, что папы являются прямыми пре-
емниками апостолов Петра и Павла. В источниках того
времени имеется немало сведений о сильном сопротивлении
провинциальных христианских общин, особенно в крупных
городах, поползновениям римских епископов к господству
над другими христианскими общинами. В 178 г. римский
епископ Элевтерий резко осудил монтанистов, а его преем-
ник Виктор даже отлучил от церкви так называемых квар-
тодециманов, которые праздновали пасху одновременно с
иудеями, 14-го нисана. Все эти мероприятия встретили силь-
нейшее противодействие не только на Востоке, но и в Галлии,
и в Карфагене. Тертуллиан издевательски вопрошал римского
епископа, не считает ли тот себя «...верховным жрецом и
не собирается ли он в качестве епископа над епископами
давать указания последним». Даже в III и IV вв. африкан-
ские общины не признавали главенства римских епископов.
Объективное изучение условий и времени возникновения
христианской общины в Риме, показ ее слабости на протя-
15 Единственный экскурс относительно численности римской общи-
ны имеется во вводной статье к книге «Античные критики христианства»,
стр. XIV сл. Однако и здесь этот вопрос поставлен лишь в связи с по-
пыткой определить число христиан в империи в целом. В «Очерке
истории раннехристианской церкви» (см. ниже, стр. 367) А. Б. Ранович
лишь попутно касается вопроса о роли римских епископий во II
и III вв.
20

жении всего II и III вв. является, таким образом, актуаль-
ной задачей марксистской историографии христианства.
В течение II в. христианство распространялось главным
образом в восточной половине империи. В состав местных
общин, насколько можно судить по имеющимся данным,
входили прежде всего выходцы из этих провинций. Един-
ственное исключение составляла лишь провинция Африка.
Вопрос о причинах более позднего распространения новой
религии в западных провинциях должен быть подвергнут
специальному рассмотрению.
Важно подчеркнуть, что и в восточных провинциях раз-
витие христианства шло по-разному в зависимости от кон-
кретно-исторической обстановки. Влияние сторонников
новой религии было уже во II в. довольно велико, например
в Малой Азии. Между тем в других восточных же провин-
циях,—как, например, в Элладе и в самой Иудее,—это влия-
ние длительное время оставалось незначительным. Все это,
очевидно, не было делом случая. Вряд ли можно считать
простым совпадением, что, например, наиболее ранние
и сильные выступления в пользу монархической власти
епископов в ранних общинах опять-таки ведут в районы
наибольшего распространения христианской проповеди —
в Малую Азию (послания Игнатия).
Если обратиться к западным провинциям, то и здесь
заметна та же неравномерность развития христианства, кото-
рая еще не подвергалась анализу в марксистской литерату-
ре. С большим трудом не только во II, но даже и в III в.
шло распространение новой религии в Италии и в Испании.
Зато, например, в провинции Африке христианство пользо-
валось значительной популярностью. Промежуточное по-
ложение занимала в этом отношении Галлия. Притом здесь
речь идет не только об условиях, содействовавших или,
наоборот, препятствовавших христианской проповеди, но
о самом характере раннехристианских общин. Демократи-
ческий бунтарский дух первоначального христианства зна-
чительно дольше сохранялся в африканских общинах, чем
в Галлии, не говоря уже о Риме.
Из сказанного вытекает необходимость анализа специ-
фики развития христианства в отдельных провинциях.
На этот путь, как отмечалось выше, и начал становиться
А. Б. Ранович в годы работы над ересью монтанистов.
Однако эта линия не нашла должного отражения в других
21

его трудах, даже в «Очерке истории раннехристианской
церкви».
Во-вторых, в работах А. Б. Рановича по истории раннего
христианства, основанных на литературных, эпиграфиче-
ских и папирологических памятниках, мало использовались
археологические данные. Как мы уже отметили, его несом-
ненной заслугой было включение в наш научный обиход
новых источников как по социально-экономической исто-
рии восточных провинций, так и по христианству. Пись-
менные источники, несомненно, играют главную роль
при изучении раннего христианства. Однако, наряду с
ними, и в этой области растет удельный вес археологических
данных. Новые археологические раскопки, например в Ри-
ме, дали, правда, довольно скудные, но все же на наш взгляд
неоспоримые свидетельства существования здесь христиан-
ской общины уже в конце первой половины II в. Несмотря
на всю невыразительность раннехристианских надгробий,
они все же позволяют заключить как о существовании, так
и, что еще более важно, о степени популярности или, наобо-
рот, малого влияния новой религии. Для III в. количество
археологических христианских памятников все же никак
нельзя считать ничтожным. А. Б. Ранович был далек от
крайнего скептицизма в отношении раннехристианских
археологических памятников. Тем не менее данные архео-
логических раскопок не нашли должного отражения в его
трудах по раннему христианству.
Вряд ли можно, например, согласиться с категорическим
утверждением (см. ниже, стр. 364) об отсутствии достовер-
ных христианских кладбищ даже для II века. Как пока-
зывают монеты, древнейшие христианские катакомбы, в
частности в Риме, несомненно восходят ко времени не позже
середины этого столетия. В этом нет ничего удивительного.
Хилиастические настроения и вообше вера в воскресение
во плоти естественно требовали захоронения мертвых хрис-
тиан в одном месте. Недаром Тертуллиан уже для II века
упоминает в качестве одного из основных лозунгов против-
ников христианства требование не предоставлять христианам
площади под кладбища. Послевоенные раскопки под собо-
ром Петра и Павла в Ватикане доказали существование
христианского кладбища в катакомбах около 150 г.
В-третьих, в отличие от работ Р. Ю. Виппера, в трудах
А. Б. Рановича не уделено достаточно внимания датировке
22

и особенно критике текста новозаветных и прочих хри-
стианских писаний. Между тем, без предварительного уста-
новления хотя бы относительной хронологии отдельных
раннехристианских памятников нельзя проследить ни эво-
люцию религиозных представлений ранних христиан, ни
изменение их отношения к римским властям, к богатству,
к рабству и т. д. Недостаточное внимание А. Б. Рановича
к вопросам датировки отдельных раннехристианских писа-
ний тем более досадно, что при его величайшей эрудиции
и тонком критическом таланте он смог бы сделать исключи-
тельно ценные наблюдения в этой области. В качестве при-
мера достаточно указать хотя бы на блестящий анализ
вопроса о датировке «Пастыря» Гермы в рецензии на книгу
акад. Р. Ю. Виппера (см. ниже, стр. 464—466). Однако ука-
занного Еопроса рецензент коснулся только лишь потому,
что ему важно было указать на слабость концепции
Р. Ю. Виппера. Между тем такой же анализ был не менее
необходим и в отношении других раннехристианских сочи-
нений. Стремление А. Б. Рановича уклониться от датирова-
ния этих сочинений можно легко понять, так как этот
круг вопросов чрезвычайно сложен ввиду многократных
переделок евангелий и посланий самими христианами.
И все же, несмотря на всю сложность данной задачи, ему
следовало посвятить больше внимания ее решению. В своих
многочисленных работах А. Б. Ранович вообще не касался
синоптической проблемы; его почти не интересовала доволь-
но большая группа новозаветных посланий, приписываемых
другим апостолам, кроме Павла. Да и в отношении Павловых
посланий он не ставил никаких источниковедческих задач.
С вопросом о датировке тесно связан вопрос о критике
текстов. Марксистский анализ синоптической проблемы
несомненно должен дать очень многое не только с точки
зрения формирования евангельского мифа о Христе, но и
для показа идейной борьбы среди проповедников новой
религии. До сих пор «редакторская» работа евангелистов
рассматривалась в нашей литературе только как доказатель-
ство беззастенчивой фальсификации ими более ранних тек-
стов или же в качестве иллюстрации недостоверности ново-
заветных писаний. Все эти соображения безусловно пра-
вильны. Однако ведь «творчество» авторов посланий, еван-
гелий и откровений было продиктовано вполне определен-
ным стремлением найти аргументацию в борьбе с той или
23

иной ересью, соображениями доходчивости проповеди
в зависимости от того или иного состава аудитории и дру-
гими подобными моментами. Сравнительное изучение текста
хотя бы только канонических евангелий может оказаться
весьма плодотворным в руках марксистской критики.
Сделанные критические замечания нисколько не умаля-
ют величайшего научно-исследовательского значения тру-
дов А. Б. Рановича для истории раннего христианства.
Дальнейшая марксистская разработка этой проблемы яв-
ляется одной из важных задач,· стоящих перед советскими
историками древнего мира. Вопросы возникновения и пер-
воначальной истории христианства входят в основной круг
научно-атеистических знаний, интересуют широкие круги
нашей интеллигенции. Работы А. Б. Рановича по раннему
христианству принесут существенную пользу пропаганде
научного атеизма.

II
О НОВЫХ ОТКРЫТИЯХ И ЛИТЕРАТУРЕ
ПО ПРОИСХОЖДЕНИЮ ХРИСТИАНСТВА
За годы, прошедшие со времени издания книги А. Б. Ра-
новича «Очерк истории раннехристианской церкви» (1941 г.),
было сделано немало новых, порой важных открытий, свя-
занных с историей раннего христианства. Появилось нема-
ло и новых работ, относящихся к этой проблеме, как
в советской, так и в зарубежной литературе. Ниже мы оста-
новимся лишь на наиболее существенных открытиях, ко-
торые проливают свет на становление христианства.
Среди археологических открытий послевоенного време-
ни, в той или иной мере связанных с происхождением хри-
стианства, большое значение несомненно имеют находки
в районе северо-западного побережья Мертвого моря.
Здесь весной 1947 г. в пещере близ селения Хирбет-Кумран
несколько кочевников-бедуинов обнаружили кожаные
свитки с древнееврейскими текстами из ветхозаветных про-
роков и различными апокрифическими писаниями. В част-
ности, найдены: текст части книги ветхозаветного пророка
Исайи, комментарий к книге пророка Аввакума (Хабак-
кука), «Война сынов света с сыновьями тьмы», «Устав об-
щины Нового завета» и др. 1 Если первая из перечисленных
рукописей имеет большое значение прежде всего для кри-
1 Обстоятельный обзор кумранских находок дан в статьях:
К. В.Старкова. Рукописи из окрестностей Мертвого моря. ВДИ,
1956, № 1, стр. 87—102; А. П. К а ж д а н. Новые рукописи, открытые
на побережье Мертвого моря. «Вопросы истории религий и атеизма»,
т. 4 (1956), стр. 280—313.
25

тики и восстановления текста Ветхого завета, то другие
свитки дали много новых и ценных сведений об организации
иудейской секты ессеев, о существовании которой сохрани-
лись скудные известия в произведениях Иосифа Флавия,
Филона Александрийского и Плиния Старшего.
В частности, в комментарии к книге Аввакума описы-
ваются устроенные «нечестивым жрецом» гонения на при-
верженцев «Нового завета». Руководитель последнего, «на-
ставник справедливости», был казнен нечестивцами, но
вновь появится в «День очищения» и «будет судить Из-
раиль и народы». В «Уставе...» подробно описывается внут-
ренняя организация ессейской общины. В нем указаны права
и обязанности лиц, вступающих в члены общины, перечис-
ляются дисциплинарные взыскания, религиозные сбряды
и т. д. Руководители общины состоят исключительно из на-
следственных жрецов, среди которых строго соблюдается
иерархия. В общине проводится принцип общности иму-
ществ; вступающие в общину отдают ей все свои деньги
и заработки, а содержатся за ее счет.
В общем, порядки в кумранской общине были подобны
монастырским. B ee быту строго наказывалось любое отступ-
ление от бесконечных ритуальных обрядов. «Война сынов
света с сыновьями тьмы» повествует о борьбе иудеев против
соседних народов и, по всей видимости, является отзвуком
кровопролитных войн времени Маккавеев. Иудейские еой-
ска подразделяются на тысячи, сотни и т. д.; они состоят
из пехотинцев, всадников и аналогичных групп отличаю-
щихся Еозрастом воинов. Все боевые операции произво-
дятся согласно сигналам жрецов.
Сразу после появления первых сообщений о документах
из района Мертвого моря во всей церковной, прежде всего
католической, печати поднялась неимоверная шумиха.
Во множестве книг и статей «доказывалось», что наконец-то
найдены подлинные документы древнейшей христианской
общины. Ведь согласно церковной традиции христианство
возникло в Палестине.
Между тем все известные нам раннехристианские писа-
ния составлены не на дреЕнееЕрейском (или арамейском),
а на греческом языке. Находки в Кумране выдавались
церковниками за христианские памятники, а «наставник
справедливости» одно время прямо отождествлялся с еван-
гельским Иисусом,
26

В последующие годы было организовано несколько ар-
хеологических экспедиций в район находок. Ученые с боль-
шим трудом проникли в пещеры, открытые бедуинами, и
обнаружили в них и в ближайших окрестностях много па-
мятников быта ессейской общины. Оказалось, что в районе
находок длительное время обитали сторонники одной из
иудейских сект. В результате анализа находок при помощи
радиоактивного углерода С14, а также благодаря находкам
монет и другим данным было установлено, что сектанты
жили в этом районе с перерывами примерно с начала I в.
до н. э. вплоть до восстания Бар-Кохбы (132—136 гг.).
В настоящее время почти все специалисты считают, что
«нечестивый жрец» — это царь из династии Маккавеев,
Александр Яннай (начало I в. до н. э.), либо один из деяте-
лей Иудейской войны 66—70 гг.
Сопоставление рукописей с побережья Мертвого моря
и наиболее древних памятников христианской литературы,
например «Откровения Иоанна», показало, что между
этими двумя группами документов имеется много точек
соприкосновения.
Близость тех и других объясняется прежде всего их тес-
ной связью с иудаизмом. Древнейшие христиане, как и сек-
танты из Кумрана, соблюдали предписания иудейского
«закона»; и у тех и у других были очень сильны мессианисти-
ческие настроения: они полагали, что гонения на праведни-
ков знаменуют собой грядущий приход мессии. Одинаков,
по-видимому, был и социальный состав раннехристианских
и ессейских общин: их сторонники вербовались главным
образом из неимущих слоев населения. Ни те ни другие
не знали рабства внутри общины.
Однако, наряду с чертами сходства, между этими ре-
лигиозными течениями существовали столь коренные раз-
личия, что не представляется возможным отождествлять
их друг с другом. В самом деле, члены ессейской общины
не только считали себя ортодоксальными иудеями, но и
соблюдали все мельчайшие предписания иудаизма еще стро-
же, чем другие иудеи. «Откровение Иоанна», обещая спа-
сение в «небесном Иерусалиме» только 144 ССО праведников
из 12 колен ИзраилеЕых, никоим образом не настаивает
на соблюдении Есего религиозного ритуала иудаизма.
«НастаЕник спраЕедлиЕссти» у ессеев —это замученный
праведник, который должен воскреснуть и «судить Израиль
27

и народы»; между тем и Иисус и Агнец «Откровения» пред-
ставляют собой образы не земного, человеческого, а косми-
ческого порядка. Основным стремлением ессеев был уход
из этого мира зла и несправедливости; они не ставили перед
собой цели уничтожить зло; автор же «Откровения» горячо
жаждет гибели «блудницы Вавилонской» — Рима. Кумран-
ские сектанты были организованы строго теократически,
управление ими находилось полностью в руках жрецов-
левитов; раннехристианские общины вообще не знали кли-
ра, общинами их руководили «осененные благодатью»
харизматики. Епископат зарождается в христианских общи-
нах во всяком случае не раньше первой половины, вернее
середины II в.
Таким образом, расхождения между ранними христиана-
ми и сектантами с побережья Мертвого моря были более
глубокими, чем черты сходства. Христианство только пото-
му и смогло превратиться в мировую для своего времени ре-
лигию, что оно решительно отказалось от связи с иудаизмом,
составной частью которого были и всегда оставались ессеи.
Из сказанного ясно, что кумранские памятники не при-
надлежали христианам. Они имеют очень большое значение
не для истории, а для предыстории христианства. Псследнее
зародилось из многих течений; одним из них, вероятно,
было ессейство. В частности, вполне возможно, что легенда
о «наставнике справедливости» впоследствии послужила
одним из источников,— разумеется, в сильно переработан-
ном виде, — евангельского рассказа об Иисусе. В этом пла-
не стоит обратить внимание на то, что в Новом завете, где
много говорится о фарисеях и несколько меньше о саддуке-
ях, нет ни слова об ессеях, в образе жизни которых все же
есть черты, роднящие их с раннехристианскими общинами.
Известно, что авторы религиозных писаний, излагая исто-
рию возникновения своей религии, чаще всего умалчивают
о тех реальных течениях, из которых возникло провозгла-
шаемое ими «откровение свыше». Быть может, так обстоя-
ло дело и с ессеями.
С 1940 г. в Ватикане проводились археологические рас-
копки под собором Петра и Павла 2, предпринятые по
2 Об итогах этих раскопок см.: Η. T o r p. The Vatican excavations
and the cult of St. Peter. «Acta Archaeologica», XXIV (1953), p. 27—
66; cp. R. T. O'Ca 1 1 a g h a n. Vatican excavations and the tomb of
Peter. «Biblical Archaeologist», XVI (1953), № 4, p. 70—87.
28

инициативе папы Пия XII с целью найти древнейшие следы
христианской общины в центре современного католицизма.
Во время раскопок было вскрыто основание собора вплоть
до материка. Делалось это потому, что согласно христиан-
ской традиции, опиравшейся, в частности, на сообщения
первого церковного историка Евсевия (IV в.), собор был
воздвигнут при императоре Константине на том месте, где
похоронены апостолы. В католической печати, широко
публиковавшей сведения о ходе работ, с апломбом сообща-
лось, будто цель раскопок достигнута и найдено не только
место захоронения, но даже останки апостола Петра. Эти
сообщения расценивались не только как окончательное
доказательство реального существования апостолов и под-
тверждение достоверности древнейшей христианской тра-
диции, но и как важный аргумент в пользу притязаний
Ватикана на то, что папы римские являются прямыми
преемниками апостолов — Петра и Павла.
Научные итоги ватиканских раскопок не дали ни ма-
лейших оснований для всей этой пропагандистской шумихи.
Поскольку речь идет о слоях I в. н.э., под алтарем собора
были обнаружены всего три безымянные могилы, причем
в одной из них была найдена черепица, датируемая време-
нем императора Веспасиана (69—79 гг.). Между тем, со-
гласно церковной традиции, апостол Петр умер в 66 г.
Никаких доказательств, что эти могилы принадлежат
действительно христианам, не говоря уже о принадлежно-
сти их апостолам, обнаружено не было. Сам Пий XII в вы-
ступлении по радио 24 декабря 1950 г. был вынужден за-
явить: «невозможно с какой-либо степенью достоверности
утверждать, что найденные человеческие кости принадле-
жат апостолу».
Более ценные данные были получены для слоев II в. Над
упомянутыми могилами в ватиканских криптах найдены
остатки небольшого христианского алтаря и несколько
монет, среди которых одна относится ко времени императо-
ра Антонина Пия (138—161 гг.), а шесть других датируются
временем со 168 по 185 г. Эти данные подтверждают сущест-
вование христианской общины в Риме в середине и второй
половине II в., что, кстати говоря, было известно и раньше
из ряда как литературных, так и археологических источни-
ков. Что касается упомянутого алтаря, то можно считать
доказанным лишь то, что согласно более поздней христиан-
29

ской традиции III в. он находился на том месте, где будто
бы были похоронены апостолы.
Значительно более обильны сведения, доставленные ва-
тиканскими раскопками, о римской общине в III в. Здесь
найдено много предметов быта и культа ранних христиан,
различные настенные рисунки и надписи, захоронения,
иногда довольно ценные. Так, в 1952 г. был обнаружен да-
тируемый 280 г. саркофаг богатого христианина Валерия
Васатула. Над саркофагом находились портреты двух муж-
чин, один из них имел надпись «Petrus». Рядом был вырезан
текст молитвы за христиан 3. Надгробие Васатула подтвер-
ждает существование культа апостолов уже в III в. Очевид-
но, в это время христианство, начавшее с отрицания вся-
кой обрядности, уже имело свой собственный, довольно
подробно разработанный ритуал. Первоначальное презре-
ние к богатству к этому времени сменилось относительной
пышностью даже похоронных обрядов.
За последние десятилетия все более увеличивается число
находок христианских папирусов II в. В работах А. Б. Ра-
новича говорится о многих из них. Однако о некоторых важ-
ных находках он не упомянул, несмотря на их непосредст-
венное отношение к источникам по раннему христианству.
Поэтому нелишним будет сообщить о них некоторые данные.
Важной группой новых раннехристианских памятни-
ков являются папирусы, и среди них папирусы Честер-Бит-
ти 4, датируемые временем около 200 г. В этом кодексе мы
имеем древнейшую рукопись посланий Павла и некоторых
других библейских сочинений. Чтобы полностью оценить
значение этих документов, следует иметь в виду, что древ-
нейшие до сего времени кодексы Нового завета — Вати-
канский и Синайский —датируются серединой IV в., вре-
менем уже после победы христианства при Константине.
Папирусы Честер-Битти, во-первых, на полтора столетия
старше этих двух кодексов и, во-вторых, относительно близ-
ки времени создания посланий; этот промежуток исчисля-
ется примерно полустолетием. Указанное соображение
очень существенно, так как оно означает, что кодекс Чес-
тер-Битти, по крайней мере поскольку речь идет о
3 О'С а 1 1 a g h а n. Указ. соч., р. 83.
4 См.: F. G. К е n у о n. The Chester Beatty biblical papyri, 1—4,
London, 1933—1934. Послания, приписываемые апостолу Павлу, опубли-
кованы в третьем выпуске.
30

посланиях, приписываемых Павлу, меньше подвергался
«редакторской» обработке церковников.
Учитывая сказанное, мы не удивимся тому, что в кодексе
Честер-Битти отсутствуют последние четыре, в частности
так называемые пастырские послания Павла 5; это полно-
стью соответствует выводам научной критики новозаветных
писаний, которая давно уже сочла невозможным приписать
эти послания тому же автору, что и остальные послания.
Более удивительно другое: «Послание к евреям», которое
критики единогласно считали также не принадлежащим
Павлу, в кодексе Честер-Битти помещено сразу же после
«Послания к римлянам». Важно отметить, что отличается
от канонического не только порядок размещения отдельных
писаний, но и их текст; притом наряду со стилистическими
изменениями имеются расхождения, явно вызванные сооб-
ражениями догматическими. Из канонического текста ста-
рательно вытравлялись формулировки, которые с течением
времени церковь признавала еретическими 6.
В конце 1956 г. был опубликован папирус Бодмер II,
на котором записан текст более чем половины евангелия от
Иоанна; папирус датируется временем около 200 г. В нем
опущены некоторые эпизоды из пятой, седьмой и восьмой
глав этого евангелия 7.
Вторую группу новых раннехристианских источников
составляют документы из района Хенобоскиона (Верхний
Египет). Здесь в 1946 г. была обнаружена большая коллек-
ция гностических папирусов8, состоящая из 44 сочинений,
не считая дублетов, и по своему объему превосходящая
Новый завет. Все сочинения написаны на различных диа-
лектах коптского языка. Датируется эта коллекция кон-
цом III —началом IV в.; следовательно, она опять-таки
старше Ватиканского и Синайского кодексов.
5 См.: Я. А. Ленцман. Происхождение христианства. М.,
1958, стр. 155—158.
6 Сводный обзор новых находок с фрагментами евангелий см. ъ
«Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft» (1949), S. 228—253;
ср. также Η. Ι. Β e 1 1. Cults and creeds in graeco-roman Egypt. Liver-
pool, 1954, p. 80 сл.
7 См.: F. V. F i 1 s о n. A new papyrus manuscript of the Gospel
of John. «Biblical Archaeologist», XX (1957), № 3, p. 54—63.
8 Подробности об этой важной находке в статье V. R. G о 1 d. The
gnostic library of Chenoboskion. «Biblical Archaeologist», XV (1952),
№ 4, p. 70—89; cp. F. V. F i 1 s ο η. The gnostic «Gospel of Truth».
Там же, XX (1957), № 3, p. 76—78.
31

В хенобоскионской коллекции были обнаружены почти
все произведения гностиков, упоминаемые церковными писа-
телями II и III вв. Таковы «Откровение Месса», «Евангелие
от египтян», «Евангелие от Филиппа», «Евангелие от Фо-
мы», «Мудрость Иисуса» и т. д. До сего времени наши сведе-
ния о гностицизме ограничивались лишь отрывочными
цитатами из сочинений гностиков и, в значительной степени,
клеветническими высказываниями о них у Иринея, Ориге-
на, Епифания, Евсевия и других ортодоксальных писателей.
На основании одних только полемических сочинений, при-
том преимущественно ругательных, было очень трудно соз-
дать объективное представление о взглядах гностиков.
Ныне, благодаря хенобоскионским документам, положение
в корне меняется. Наука получила надежный источник све-
дений о христианском гностицизме, восходящий к самим
же гностикам.
Необходимо подчеркнуть, что новые источники ни в чем
не колеблют какие-либо существенные положения устояв-
шейся в марксистской историографии системы взглядов на
происхождение и раннюю историю христианства. Ценность
этих источников состоит, главным образом, в сообщаемых
ими новых фактах и в конкретизации порой довольно важ-
ных моментов истории раннего христианства.
Наряду с сообщениями об имеющих действительно
научное значение новых источниках, в зарубежной лите-
ратуре последних лет довольно часто можно встретить
информации о находке документов, якобы подтверждающих
ортодоксально-церковный взгляд на возникновение хрис-
тианства. Порой такого рода сообщения, особенно если они
исходят не из церковных кругов, кажутся на первый взгляд
внушающими доверие. Однако спустя некоторое время
выясняется полная несостоятельность этих утверждений.
Примером может послужить следующий случай.
В 1947 г. в одном из зарубежных археологических журна-
лов была опубликована статья израильского археолога
Е. Л. Сукеника под названием «Древнейшие данные о хри-
стианстве» 9. В этой статье сообщалось, что на дороге из
Иерусалима в Вифлеем был вскрыт склеп одной еврейской
семьи, датируемый второй половиной I в. н. э. Датировка
9 Е. L. S u k e n i к. The earliest records of Christianity. «Ameri-
can Journal of Archaeology», 1947, № 4, p. 351—365.
32

подтверждалась как нумизматическими, так и керамиче-
скими данными. В склепе были обнаружены две краткие, по
два слова, греческие надписи с именем «Иисус» и знаки,
состоявшие из двух пересекавшихся под прямым углом ли-
ний. Израильский археолог утверждал, что в надписях
речь идет об евангельском Иисусе и что упомянутые знаки
символизируют крест. В мае 1949 г. Е. Л. Сукеник даже
«удостоился» приема в Ватикане. Однако в результате кри-
тической проверки оказалось, что надписи не имеют ничего
общего с евангельским Иисусом, а знаки креста не связаны
с христианством 10. К тому же склеп подвергался ограбле-
нию еще в древности и неизвестно, кто сделал надписи: гра-
бители или члены семей захороненных. Знак креста в ка-
честве символа христианства известен не раньше IV в. Все
эти соображения полностью опровергают «интерпретацию»
израильского археолога.
Что касается новейшей зарубежной литературы по ран-
нему христианству, то она характеризуется некоторыми
новыми чертами. Прежде всего обращает на себя внимание
исчезновение мифологической школы, которая насчитывала
много сторонников и пользовалась довольно большим влия-
нием в начале нашего века и в междувоенный период. Пос-
ле второй мировой войны, по-видимому, не появилось на
Западе ни одной мало-мальски серьезной работы, которая
развивала бы концепции мифологической школы. Отсюда
вовсе не следует, что отстаиваемые ею взгляды были крити-
чески преодолены дальнейшим развитием науки. Как было
показано, никаких новых источников, которые подтвержда-
ли бы историчность Иисуса, не появилось. Критика взгля-
дов мифологической школы также не велась столь убеди-
тельно, чтобы заставить ее приверженцев отказаться от
своей концепции. Думается, что причины забвения работ
мифологической школы следует искать отнюдь не в научной
области. Мифологическая школа представляла собой наи-
более либеральное крыло буржуазной науки, стремившейся
подойти к вопросу о существовании Иисуса при помощи
научных методов исследования, обычно применяемых к исто-
рическим источникам. Цель многих ее представителей со-
10 F. Ρ о и 1 s e п. The two earliest Jesus inscriptions. «Studies
presented to D. M. Robinson», v. II, Saint-Louis, 1953, p. 419 сл. См. из-
ложение возражений Уилоугби Сукенику. Работа самого Уилоугби
была мне недоступна.
33

Стояла не в разоблачении христианства, а наоборот, в стрем-
лении как-то сочетать религию с наукой. Об этом открыто
писали идеологи мифологической школы. В политическом
плане идея спасения христианства при отказе от Христа,
разумеется, себя не оправдала. Вывод о неисторичности
Иисуса слишком сильно подрывал основы всего христиан-
ского вероучения.
Вторая характерная черта новейшей буржуазной исто-
риографии раннего христианства — заметное сближение
между католическими и протестантскими теологами. Еще
в начале столетия протестантские теологи, продолжатели
известной тюбингенской школы, с презрением отзывались
о своих коллегах — католических богословах. Считая себя
представителями науки, они свысока смотрели на псевдо-
ученых католиков, о чем свидетельствует, например, вышед-
шая полвека назад протестантская пятитомная «Handbuch
fur Religion und Geschichte», полемически заостренная про-
тив католицизма.
Ныне положение изменилось. При чтении книг западно-
европейских теологов по вопросам раннего христианства
часто нелегко различить, кем они написаны: католиками
или протестантами. Те и другие ссылаются на одни и те же
работы, аргументация их та же, да и приходят они к выво-
дам, поразительно совпадающим друг с другом. Проте-
стантские теологи отказались не только от полемики против
своих ортодоксальных коллег, но и от относительно ради-
кальных выводов своих же предшественников. Известно,
например, что одним из самых серьезных достижений тю-
бингенской школы было отнесение канонических евангелий
ко II в. — в противовес католическим богословам, которые
придерживались традиционной датировки этих документов
серединой I в. Ныне же многие протестантские богословы
разделили на этот счет точку зрения католиков. В общем со-
гласование позиций обеих групп теологов произошло на
почве церковной традиции, слегка очищенной от чересчур
уж нелепых вымыслов раннехристианских «чудотворцев».
Третьей чертой значительной части послевоенной бур-
жуазной историографии является фактический отказ от
рассмотрения достоверности евангельской традиции. С од-
ной стороны, критические исследовация мифологической
школы, а с другой, изучение синоптической проблемы на-
глядно доказали всю необоснованность традиции. Все
34

подробности евангельского рассказа оказались заимствован-
ными из различных источников, а сами евангелия из «досто-
верного» повествования превратились в то, чем они явля-
лись с самого начала, — в экзальтированный рассказ хри-
стианских проповедников II в. о чудесах и изречениях нико-
му, кроме тех же христиан, не известного Иисуса.
В таких условиях вопрос о том, жил ли Иисус, из обла-
сти науки переходил все более в область веры. В этом плане
показательны были не столько работы мифологической шко-
лы, сколько эволюция взглядов ее противников —защит-
ников исторического существования Иисуса.
В качестве примера приведем несколько выдержек
из работы французского католика, священника А. Луази,
который был отлучен от церкви именно за свои взгляды на
достоверность церковной традиции. А. Луази писал в 1933 г.:
«Традиция об Иисусе была с самого начала чем-то весьма
отличным от исторической традиции; это была сначала тра-
диция веры и почти сразу же потом традиция культа, кото-
рая в итоге постоянного возбуждения и развития пришла
к полному апофеозу своего объекта... Евангелия, собствен-
но говоря, не являются документами истории, это литурги-
ческие катехизисы... Даже поучения, приписываемые
Иисусу, были большей частью сконструированы для нужд
христианской пропаганды... Историк имеет дело непосред-
ственно лишь с верой первых христианских поколений...
Ничто не может восполнить этой недостаточности еван-
гельского свидетельства. «Деяния апостолов», которые, как
полагают, рассказывают историю первого христианского
поколения, содержат скорее легенду и в некоторых отноше-
ниях лишь миф об этом поколении. Послания, приписывае-
мые апостолам, были составлены в том же духе, что еван-
гелия, и, возможно, вовсе не более подлинны... В следующей
главе читатель увидит, сколь ограниченны сведения, кото-
рые могут предложить историку другие документы христи-
анской литературы вплоть до 180 г.»11.
Очевидно, католический священник Луази критически
относился к ценности новозаветных сочинений как истори-
ческого источника, поскольку он признавал, что вплоть до
Иринея нет надежных данных по истории раннего христи-
анства. В этом отношении трудно найти расхождения меж-
11 A. L о i s у. La naissance du christianisme. Paris, 1933, p. 8 сл.
35

Ду Луази и представителями мифологической школы. Он
считал целесообразным допустить реальное существование
Иисуса лишь в качестве весьма и весьма отдаленного про-
образа, из которого впоследствии развился евангельский
миф. Если полустолетием раньше французский писатель,
воспитанник иезуитов Э. Ренан, заимствовав результаты
исследований протестантских теологов и отбросив атрибуты
божественности, создал серию романов о жизни человека
Иисуса, то А. Луази, не без воздействия мифологической
школы, убедившись в недостоверности раннехристианской
традиции, отбросил из евангельского рассказа его подроб-
ности и сохранил лишь гипотезу о существовании какого-то
прототипа евангельского Иисуса.
Однако Луази не является исключением. Автор недавно
переведенной на русский язык работы «Происхождение
христианства» А. Робертсон писал в одной из своих книг:
«Для других новых критиков — таких, как Альберт Швейт-
цер, Шарль Гиньебер и Рудольф Бультманн,— единствен-
ной определенностью среди осколков дискредитированной
легенды является то, что человек, о жизни которого извест-
но лишь немногое или даже просто ничего,— человек, кото-
рый согласно Швейтцеру не заявлял публично, что он был
мессией, который согласно Бультманну даже сам не имел
претензий считаться мессией и который согласно Гиньебе-
ру, возможно, даже не назывался Иисусом, этот человек
был распят Пилатом и стал героем теологического романа,
составленного ближайшим и последующими поколениями
ради их собственных интересов»12.
Таким образом, даже для многих сторонников так назы-
ваемой исторической школы,— а Робертсоном здесь пере-
числены наиболее крупные представители этого направле-
ния,— постулируемое ими существование человека Иисуса
имело очень мало общего с евангельским богочеловеком.
В их понимании исторический Иисус — лишь гипотеза,
лучше всего объясняющая возникновение евангельского
рассказа.
Таковы примерно те выводы в вопросе о достоверности
новозаветной традиции, к которым приходили представи-
тели не только мифологической, но даже так называемой
исторической школы в довоенное время. После войны
12 A Robertson. Jesus: myth or history? London, 1946, p. 39.
36

положение резко изменилось; наряду с отмеченным выше
фактическим исчезновением мифологической школы, угасло
также критическое отношение к евангельским текстам среди
сторонников концепции историчности Иисуса.
В настоящее время сторонником концепции так называ-
емой исторической школы до некоторой степени является
упомянутый английский марксист А. Робертсон. В раннем
христианстве его интересует главным образом социальная,
а не религиозно-догматическая сторона этого движения.
В предисловии к русскому изданию своей работы он пишет:
«Я пытаюсь объяснить его (христианство. — Я. Л.) с точки
зрения классовой борьбы в древности и объяснить внутрен-
ние противоречия писаний и кредо христианства с точки
зрения объективных противоречий между общественными
классами, порождающими их» (указ. соч., стр. 25 сл.).
Против такого методологического подхода возражать
не приходится. Однако некоторые выводы А. Робертсона,
как это отмечалось уже советскими рецензентами 13, вызы-
вают большие сомнения. Он, в частности, считает, что
христианство зародилось в начале нашей эры в Палестине
и что Иисус был вождем революционного движения еврей-
ской бедноты. В дополнение к возражениям А. П. Каждана
и С. И. Ковалева здесь можно указать хотя бы на следую-
щие несостоятельные аргументы английского ученого по
наиболее существенному для него пункту — о мятеже под
руководством Иисуса: «Осанна» на древнееврейском языке
означает не «Освободи нас», а «Спаси нас» (указ. соч.,
стр. 115 и др.); ничего «мятежного» в этом возгласе не было.
Место из Марк., XV, 7, о Варраве и его сообщниках, кото-
рое А.%Робертсон интерпретирует (там же) как доказатель-
ство мятежа в Иудее, вовсе этого не постулирует, так как
артикль έν τη στάσει (в мятеже) был поставлен еванге-
листом лишь в связи с тем, что о сообщниках Варравы гово-
рится здесь же как о των στασιαστών (мятежниках). Обеща-
ние «домов и земель», которое для А. Робертсона (указ. соч.,
стр. 114) является, по-видимому, одним из решающих дока-
зательств постулируемого им мятежа, возглавленного
Иисусом, также ничего не доказывает, так как в том же сти-
13 О книге А. Робертсона. Происхождение христианства.
М., 1956, см. вступительную статью С. И. Ковалева, стр. 5—24;
ср. рецензию А. П. Каждана на английское издание этой книги
в ВДИ, 1954, № 4, стр. 115—121.
37

хе у Марка (X, 30) указывается, что приверженцы Иисуса
получают во сто крат больше «не только братьев и сестер», но
и «матерей». Разумеется, в начале I в. н. э. в Иудее была
революционная обстановка, которая вылилась впоследст-
вии в антиримское восстание. Для того, чтобы в этом убе-
диться, достаточно прочесть «Иудейскую войну» Иосифа
Флавия. Однако связи христианства с этим движением исто-
рически не прослеживаются и аргументация А. Робертсона
страдает сильными натяжками. Вообще же говоря, новоза-
ветные евангелия действительно представляют собой резуль-
тат компромисса различных течений внутри христианства
и поэтому в них можно легко найти аргументы в пользу
диаметрально противоположных конпепций.
Вряд ли выдерживает критику и положение А. Роберт-
сона о том, что паулинистское течение, опиравшееся на
иудеев диаспоры, было насквозь примиренческим. В тексте
приписываемых Павлу посланий имеется немало внутренне
противоречивых мест, а отношение авторов посланий к раб-
ству также было весьма далеким от взглядов правящих
кругов рабовладельческой империи. Да и сам Робертсон
вынужден отбросить из посланий, приписываемых Павлу,
те моменты, которые противоречат его взглядам на харак-
тер этих посланий (ср. указ. соч., стр. 150 сл.).
Думается, что в своей последней книге А. Робертсон
сделал серьезный шаг назад от тех позиций, на которых он
стоял еще в 1946 г. Если тогда он считал необходимым най-
ти компромисс между сторонниками исторической и мифо-
логической школ, видя этот компромисс в гипотезе о каком-
то бесплотном прообразе евангельского Иисуса, то в «Про-
исхождении христианства» он сам встает в ряды творцов
легенды об Иисусе-революционере. Последняя легенда
имеет не больше обоснований в источниках, чем евангель-
ский, миф о богочеловеке.
Я. А. Ленцман

СОЧИНЕНИЯ
А.Б.РАНОВИЧА

источники по изучению социальных
КОРНЕЙ ХРИСТИАНСТВА *
Вопрос о происхождении христианства занимает боль-
шое место в научной работе по изучению религиозных идео-
логий. Помимо своего теоретического значения, вопрос этот
представляет большой интерес с точки зрения наших прак-
тических задач — задач воинствующих материалистов и
атеистов. Пятьдесят лет тому назад Энгельс писал: «С рели-
гией, которая покорила Римскую мировую империю и в те-
чение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью
цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто
объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Что-
бы ее понять, необходимо суметь объяснить ее происхожде-
ние и ее развитие из тех исторических условий, при которых
она возникла и достигла господства. В особенности это от-
носится к христианству. Ведь здесь надо решить вопрос, как
это случилось, что народные массы Римской империи пред-
почли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедо-
ваемую к тому же рабами и угнетенными, так что, наконец,
честолюбивый Константин убедился, что принять эту
бессмысленную религию — лучшее средство для того, что-
бы возвыситься до положения самодержца римского мира»1.
До сих пор остается в силе положение Энгельса о
* (Переработанная стенограмма доклада и заключительного слова
в Коммунистической Академии 20 и 31 октября 1931 г.) [Впервые опуб-
ликована в журнале «Воинствующий атеизм», 1931, № 12, стр. 165—
181].
[К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 602-603].
41

необходимости тщательного изучения истории происхож-
дения и развития христианства.
У нас в СССР влияние христианства на трудящиеся мас-
сы, целиком втянутые в грандиозное социалистическое
строительство, постепенно сходит на нет. Однако оно еще
довольно сильно, а разного рода сектантские организации
усиленно используют для своих контрреволюционных целей
легенду о революционности раннего христианства и его
коммунистических тенденциях. Тем сильнее власть хри-
стианской идеологии над многомиллионными массами проле-
тариата Запада, где гнет капитала питает источники веры,
и мы в своей работе должны иметь в виду и наших товари-
щей — пролетариев за границей. Страна диктатуры про-
летариата, «законного» носителя диалектико-материалисти-
ческого мировоззрения,— единственное место, где возмож-
но подлинно научное изучение религии, и это налагает на
нас известные обязанности.
У нас до сих пор нет ни одного исчерпывающего труда
о происхождении христианства. У нас ограничивались
повторением общих указаний, которые рассеяны в произ-
ведениях основоположников марксизма. Углубленной
работы на основе этих указаний, которая дала бы развер-
нутую, полную и конкретную историю и теорию возникнове-
ния христианской идеологии, пока не проделано. Поэтому
кое-какие частные вопросы, касающиеся раннего христиан-
ства, вызывают споры в нашей среде, а кое у кого создается
впечатление, что здесь вообще неблагополучно, что мы дол-
жны пересмотреть точку зрения на возникновение христи-
анства, что надо заново поставить всю проблему в целом
и т. п.
В основе этих паникерских настроений лежит непони-
мание сущности взглядов Энгельса на происхождение хри-
стианства, с одной стороны, и существа ошибок Каутско-
го — с другой. Как известно, Каутский изложил точку
зрения на христианство, как на пролетарское движение,
имевшее революционный характер и проникнутое коммуни-
стическими тенденциями. Эта концепция, совершенно не-
примиримая с марксистско-ленинским пониманием религии
и ее роли в классовом обществе и не соответствующая кри-
тически проверенным историческим фактам, поднесена
Каутским в столь ловком марксистскоподобном, одеянии,
что у некоторых недостаточно опытных товарищей явилось
42

искушение отвергнуть вместе с теорией Каутского также
методологические указания, которые даны Энгельсом. Де-
лаются попытки предпринять под предлогом критики каут-
скианства ревизию марксизма; само собой разумеется,
такого рода ревизионистские настроения приводят наших
горе-критиков в болото.
Основная ошибка Каутского состоит в том, что он не
усвоил основных положений марксизма в вопросе о проис-
хождении религиозных идеологий... «Религиозное убожество
есть в одно и то же время выражение действительного убо-
жества и протест против этого действительного убожества.
Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч-
ного мира, подобно тому как она — дух бездушных поряд-
ков. Религия есть опиум народа»2. «Бессилие эксплуати-
руемых классов в борьбе с эксплуататорами....неизбежно
порождает веру в лучшую загробную жизнь... Религия —
род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой
человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь
достойную человека жизнь»3, «...всякая религия является,
не чем иным, как фантастическим отражением в головах
людей тех внешних сил, которые господствуют над ними
в их повседневной жизни,— отражением, в котором зем-
ные силы принимают форму неземных»4.
Но этого значения религии, как фантастичес-
кого отражения земных сил, Каутский не сумел или не
захотел понять. Для него религия — реальное отражение
земных отношений, она означает реальную програм-
му действий здесь, на земле, и потому Каутский искажает
истинный смысл христианства. Проводя параллель между
социализмом и христианством (Энгельс не был ханжой и
не боялся осквернить социализм такой параллелью), Эн-
гельс говорит, что и христианство проповедовало освобож-
дение от рабства и нищеты. Выход для «порабощенных,
угнетенных и обнищавших» должен был найтись. И он
«...нашелся. Но не в этом мире»5. Христианство
«...хотело осуществить социальное переустройство не в этом
2 [К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 415]·
3 [В. И. Ленин. Сочинения, т. 10, стр. 65—66].
4 [Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, 1953, стр. 299].
5 [К. Μ а р к с и Ф.Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II,
стр. 423; разрядка А. Рановича].
43

мире, а в мире потустороннем, на небе,
в вечной жизни после смерти»6.
Каутский просто отбрасывает все эти указания Энгель-
са. «Освобождение от нищеты, которое было возвещено
христианством, вначале мыслилось им очень материально,
как освобождение еще в этом мире, а не на небе». Здесь
Каутский в угоду своим богословским источникам прямо
полемизирует с Энгельсом, хотя он не в состоянии, конечно,
привести ни одного аргумента против него. «Едва ли хри-
стианство можно назвать религией рабов, для которых оно
ничего не сделало»,— говорит Каутский. И этот «аргумент»
повторяют и наши доморощенные ревизионисты, ссылаясь
на оправдание рабства в евангелиях, посланиях, у Афина-
гора и других апологетов. В этом аргументе обнаруживает-
ся коренное непонимание марксистской установки в данном
вопросе. Кто, как не Энгельс, со всей резкостью подчеркнул,
что «христианство оправдывало античное рабство». И это
совершенно понятно, ибо «христианство знало только один
вид равенства всех людей, вытекающий из равной грехов-
ности всех»,— рабы равны с господами лишь в исповедаль-
не, в таинстве причащения и на том свете перед господом
богом. Но наши неумелые критики Каутского, стоя в сущ-
ности на его же позиции, видят в христианстве не фантас-
тическое отражение земных отноше-
ний, а реальную политическую про-
грамму, и потому для них оправдание рабства на земле
несовместимо с принадлежностью рабов к приверженцам
христианства. Они поэтому ревизуют Энгельса, толкуя без
всяких к тому оснований христианство как эксплуататор-
скую идеологию, навязанную в корыстных целях угнетен-
ным классам, т. е., пользуясь выражением Энгельса, объяв-
ляют «христианство состряпанной обманщиками бессмыс-
лицей». Эта чисто идеалистическая теория «обмана» ничего
общего, конечно, не имеет с марксизмом, и понятно, что
всякие попытки ее обосновать заранее обречены на провал.
Критиковать теорию Каутского следует, но с позиций
марксистских. В «Zeitschrift fur Kirchengeschichte» за
1930 г. некий поп Газаген тоже критикует Каутского, нахо-
дя, что приписывание христианству революционных тенден-
6 [К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч, II,
стр. 410; разрядка А, Рановича].
44

ций обидно для религии. Критиковать можно с различных
позиций, но не всякая критика для нас приемлема.
С тех пор как Энгельс писал последнюю статью о христи-
анстве, прошло сорок лет. Та критическая работа тюбин-
генской школы в отношении христианской литературы, ко-
торую использовал Энгельс, нас теперь уже не удовлетво-
ряет: мы имеем возможность использовать радикальные
выводы мифологической школы. Далее, Энгельс сам пред-
видел, что «новые находки в Риме, на Востоке и прежде
всего в Египте дадут здесь гораздо больше, чем какая
угодно критика»7. Но найдены ли такие материалы, которые
заставили бы нас пересмотреть принципиальную точку
зрения в вопросе происхождения христианства? Ничего
такого нового нет·
Самый крупный по размерам документ — это впервые
опубликованные в 1909 г. Ренделем Гаррисом «Оды Соломо-
на». Документ этот очень интересен для изучения вопроса
о «дохристианском Христе», хотя он вызывает много споров.
Но изменить нашу точку зрения на христианство он не
может. Что касается множества опубликованных за послед-
ние десятилетия надписей, папирусов, черепков и ве-
щественных памятников, то их значение для экономической
истории Римской империи огромно, но они лишь дают воз-
можность расширить, углубить и подкрепить те общие
указания, какие имеются в работах Энгельса.
Конечно, Энгельс находился на уровне знаний своего вре-
мени. Он, например, считал доказанным, что «Апокалипсис»
написан в 68 г. В настоящее время эта дата подвергается
серьезным сомнениям. Но те или иные изменения, касаю-
щиеся констатирования того или иного факта, не могут по-
колебать нашей принципиальной позиции по отношению
к христианству вообще. Кстати, датировка «Апокалипсиса»
и теперь еще не установлена 8. В своей последней работе
М. Ростовцев, ссылаясь на найденную в 1924 г. надпись,
объявляет «окончательно доказанным», что «Апокалипсис»
написан в 93 г. Но, судя по содержанию надписи, вывод
М. Ростовцева надо признать поспешным 9.
7 [К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 416].
8 [В последующих работах А. Б. Ранович считал твердо установ-
ленным, что «Апокалипсис» был написан в 68 г. См. ниже, стр. 74 и осо-
бенно стр. 238 сл.].
9 [М. Rostovtzeff. The social and economic history of the
Roman empire. Oxford, 1926, p. 188].
45

Далее, Энгельс при тогдашнем состоянии критики текстов
довольно сдержанно относился к вопросу о мифичности
Иисуса. Но это не значит, что окончательное доказатель-
ство мифичности Иисуса вносит какие-либо существенные
изменения в наш подход к христианству. Используя факти-
ческие данные буржуазной мифологической школы, мы
полностью отвергаем ее идеалистическую методологию.
Добытые в течение XX в. новые материалы не только не
заставляют нас отойти на новые позиции, но дают нам воз-
можность укрепить старые марксистские позиции и напи-
сать, наконец, развернутую солидную историю происхожде-
ния христианства на базе указаний основоположников марк-
сизма и положить конец всем «дискуссионным» вопросам,
всем каутскианским и иным ревизионистским потугам.
До последнего времени изучение раннего христианства
находилось в монопольном ведении богословов и буржуаз-
ных ученых, и нам приходилось работать на основе добытых
ими материалов. При этом часто не учитывается та тенден-
циозность, которая так или иначе проявляется в работах
самых «объективных» либеральных исследователей. Боль-
шинство из них, вроде Гетча, Вреде, Вейса, Луази, Гарнака,
Пфлейдерера и т. п., ставит перед собою не всегда, может
быть, сформулированную, как это делает Зольтау, но во
всяком случае вполне реальную задачу — очистить хри-
стианство от всех тех «шлаков», которые наросли на нем
в течение веков, и восстановить таким образом «истинное»
христианство. Этим определяется и материал, которым они
оперируют, и их подход к материалу, и его оценка, и способ
его использования. Даже такой, казалось бы, радикальный
исследователь, как Древс, в сущности критикует христиан-
ство с точки зрения богостроителя, которому необходимо
создать новую, «совершенную» религию. А атеист Дж. Ро-
бертсон, ненавидящий христианскую церковь, главным об-
разом порочит ее, но не стремится объяснить ее классовую
сущность. Между тем, когда мы используем работы такого
типа ученых, мы часто пользуемся теми материалами, кото-
рые они подобрали, той оценкрй, которую они этому мате-
риалу дали, и даже теми методами использования его, кото-
рые они применяют.
У либеральных ученых, зараженных обычно класси-
цизмом, есть еще один недостаток, который отражается на
результатах их работы, это — пиетет к древности. Конечно,
46

всякий древний источник, будь это даже просто безгра-
мотная вывеска, представляет известный интерес для изуче-
ния античности. Но при пользовании им надо учесть, ка-
кую конкретную ценность он имеет. Какая-нибудь редкая
дипилонская ваза очень важна для изучения истории ан-
тичного искусства и если расценивается очень дорого, то
это, может быть, и законно, но как предмет потребления эта
ваза ничего не стоит, она представляет собою грязную,
некрасивую, побитую посудину, в которой ничего хранить
нельзя. То же относится и к древним источникам; они все
имеют известную ценность, но когда мы хотим построить
на них конкретные выводы, к ним надо подходить со строгой
критикой потребителя, не считаясь с их древностью. А как
раз этого в работе исследователей часто нет: источник при-
знается ценным уже по одному тому, что он древний.
Во всех работах о христианстве мы безоговорочно при-
нимали все выводы, к которым приходит так называемая
мифологическая школа. Мы отвергаем подлинность всех
тех документов, которые отвергаются мифологической шко-
лой. Это неплохо. Но мы принимаем за подлинное все то,
что она принимает, а это уже плохо. Необходимо иметь
в виду, что если эти исследователи относятся строго крити-
чески к новозаветной литературе, то как только они пере-
ходят к концу II в., к апологетам, все свидетельства начи-
нают без критики приниматься за чистую монету. А между
тем этот материал также нуждается в серьезной критике.
Так, например, Ориген три раза (in Matth., X, 17;
contra Celsum, II, 13; там же, I, 47) приводит сообщения
Иосифа Флавия о том, что бог покарал Иерусалим за не-
справедливое отношение к праведному Якову, «брату Иису-
са, называемого Христом». Однако в textus receptus [при-
нятый текст] Иосифа Флавия такого именно текста нет.
Мы видим, таким образом, что цитаты, приводимые даже
таким ученым богословом, как Ориген, не заслуживают
доверия. С тем большей осторожностью надо подходить
к цитатам и сообщениям, какие мы находим у таких авто-
ров, как Евсевий. Между тем очень многое, что у нас при-
нимается за чистую монету, имеет своим источником Евсе-
вия или какого-нибудь Епифания.
Анекдотический пример того, куда заводит исследова-
телей тенденциозное отношение к материалу, представляет
последняя работа Эйслера «The Messiah Jesus».
47

Этот исследователь, получивший в последние годы
несколько комическую известность своими упорными по-
пытками снова извлечь на свет божий славянского Иосифа
Флавия, давно сданного в архив, хочет доказать, что в рим-
ских архивах в свое время существовали подлинные про-
токолы суда над Иисусом. Доказывает он это очень осторож-
но тем обстоятельством, что...таких протоколов нет. Ибо,
рассуждает он, когда по распоряжению Максимиана были
изданы апокрифические «Деяния Пилата», в которых
Иисус изображен в самом мрачном свете, то христианская
церковь должна была бы, казалось, в противовес этому из-
дать подлинный.протокол суда над Иисусом. При личных
связях христиан при дворе императора им это нетрудно было
сделать. Однако они этого не сделали,— очевидно, этот
протокол тоже был неблагоприятен для Иисуса. Оставалось
выпустить подложный протокол. Но в этом случае их враги
при дворе, которые тоже имели доступ к архивам, уличили
бы их. Поэтому христиане предпочли умолчать о подлин-
ном протоколе и даже тайком уничтожить его. А если бы
никакого протокола не было, христиане могли бы свободно
сфабриковать его по своему вкусу. Следовательно, про-
токол был.
Конечно, ознакомившись с аргументацией Эйслера, никто
не примет его вывода; но не всегда мы знакомимся с ар-
гументацией и документацией того или иного автора.
Есть один источник, на который часто ссылаются, но
от которого решительно следует отказаться. Это — тал-
муд. У нас в литературе часто можно встретить упоминание
об Иисусе бен Пандира и Иисусе бен Стада, которые высту-
пали якобы против закона, были судимы и распяты. Между
тем мы здесь имеем дело с очень поздними талмудическими
мифами. Как известно, наиболее древние части талмуда —
мишна, барайта и тосефта — записаны на основании у с τ-
η о й традиции не ранее III в. н. э. Поэтому нельзя ожидать
встретить в талмуде какие-либо исторические
данные о раннем христианстве, тем более что талмуд впо-
следствии подвергся строжайшей цензуре со стороны
церкви.
Для того, чтобы раз навсегда покончить с талмудом
как источником по раннему христианству и установить
мифичность Иисуса бен Пандира и Иисуса бен Стада, при-
ведем наиболее важные места из талмуда, на которых спе-
48

кулируют некоторые богословы, пользуясь ими для до-
казательства историчности Иисуса Христа:
1) Тос. Шабб., XI, 15: «Царапающего на теле10—
р. Элиэзер считает виновным, раввины невиновным.
Сказал им р. Элиэзер: но ведь бен Стада только так и
учился. Ответили ему: неужели мы из-за одного глупца
погубим всех умных».
К этому имеется барайта в Шабб., 1046.: «Царапаю-
щий на теле: ρ. Элиэзер сказал мудрецам: ведь бен
Стада вывез магию из Египта в царапинах ца своем теле.
Ему ответили: он был ненормальным (идиотом), а случай
с человеком ненормальным нельзя приводить как дока-
зательство».
В Оксфордской и Мюнхенской рукописях Санг., 656,
где также приведен этот текст, за этими словами имеется
следующая приписка: «Бен Стада — это бен Пандира;
р. Хисда сказал: Стада — муж; Пандира — любовник.
Но ведь муж был Паппос бен Иегуда? Значит, Стада — его
мать».
2) Барайта Санг., 1076. «Пусть всегда твоя левая рука
отталкивает, а правая приближает; не так, как Елисей,
который обеими руками оттолкнул Гиезия, и не как р. Ио-
шуа бен Перахья, который оттолкнул Иисуса (в рукописях
Мюнхенской и Флорентийской и в древнейших изданиях
до XVI в. прибавлено: «назарянина») обеими руками...
А что произошло с р. Иошуа бен Перахья? Когда царь Ян-
най 11 казнил раввинов, р. Иошуа бен Перахья отправился
в Александрию в Египте. Когда настало спокойствие, р. Ши-
мон бен Шетах отправил к нему послание: «От меня,
священного города (т. е. Иерусалима), сестре моей Алек-
сандрии Египетской: мой господин живет у тебя, а я остаюсь
заброшенной». Тогда он пошел и встретился (с Иисусом)
в гостинице. Ему устроили хорошую встречу. Он сказал:
как прекрасна эта гостиница. (Иисус) сказал ему: рабби,
10 Речь идет о том, можно ли в субботу, когда по талмудическим
правилам писать запрещается, нацарапать на теле слова и буквы.
Раввины считают, что можно, так как ничего связного при помощи цара-
пины нельзя изобразить. Элиэзер ссылается на то, что бен Стада нацара-
пал у себя на теле египетские магические тексты.
11 Иудейский царь Александр Яннай (104—78 до н. э.) преследовал
фарисеев.
49

у нее глаза слезящиеся 12. Тот ответил ему: грешник, так
вот что тебя занимает. И он собрал 400 шофаров и объявил
ему анафему».
3) Тос. Хул., II, 24 (вариант в Аб. Зара 166— 17а):
«Случилось с р. Элиэзер (бен Гирканос, конец I — начало
II в.), что он попался в ереси и его привели в трибунал на
суд. Сказал ему игемон: такой старик, как ты, и вдруг зани-
мается такими делами. Он ответил: надо мною праведный
судья... Когда он был оправдан трибуналом, он огорчился,
что попался в ереси. Пришли ученики утешать его; он не
принял их. Пришел р. Акиба и сказал ему: рабби, я тебе
кое-что скажу; может быть, ты не будешь убиваться. Тот
сказал: скажи. Он сказал: может быть, кто-либо из минов 13
сказал тебе что-либо минейское и оно тебе понравилось?
Тот сказал: о небо, ты мне напомнил. Однажды я гулял
по улице Сепоры и встретил Якова из села Секаньи; он
мне сказал минейскую речь от имени Иошуа бен Пантира,
и она понравилась; таким образом я оказался виновным
в минействе».
4) Тос. Санг., X, 11: «Ко всем виновным в смертных гре-
хах не применяют мер тайного розыска, за исключением
подстрекателя. А как с ним поступают? Дают ему двух уче-
ных во внутреннем помещении, а сам он сидит в наружном
помещении. И зажигают у него светильник, чтобы его виде-
ли и слышали его голос. Так поступили с бен Стада в Луде:
назначили ему двух ученых и побили его камнями».
В Сан. 67а этот же рассказ заканчивается так: «Свиде-
тели, слушающие снаружи, приводят его на суд и поби-
вают камнями. Так поступили с бен Стада в Луде, и его по-
весили накануне пасхи».
В рукописях Санг. 43а имеется барайта, изъятая из
позднейших изданий: «Накануне пасхи повесили Иисуса.
И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить
камнями за то, что занимался колдовством, подстрекал
и смущал евреев; кто может сказать что-либо в его защиту,
12 Греческое слово ξενία означает «гостиница», но может означать
и «трактирщица».
13 Мин, или по-русски миней, означает по-еврейски «род», «сорт»
и соответствует в богословском языке греческому αΐρεσις. По-видимому,
этим общим термином «мин» в талмуде обозначаются христиане, которые
прямо нигде не называются. Мин, по талмудистским воззрениям, хуже
язычника.
50

пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту,
и его повесили накануне пасхи. Сказал Ула, допустим, что
он был бы бунтовщиком, тогда можно искать (поводов для)
защиты ; но ведь он подстрекатель (к ереси), а тора говорит:
«не жалей и не покрывай его». Другое дело, Иисус, он был
близок к царскому двору».
Таковы наиболее существенные тексты талмуда, касаю-
щиеся разного рода Иисусов. Здесь такое нелепое смеше-
ние дат, имен, мифов и легенд, что из этого хаоса никакого,
даже самого крошечного, исторического зерна извлечь
нельзя. Иисус бен Стада то отождествляется с бен Пандирой,
то выводится, как отдельное лицо. Он — не то мужчина,
не то женщина. Все эти Иисусы относятся не то к I в. до
н. э., не то к I или даже II в. н. э. А самое содержание
мифов не имеет и отдаленной связи с каким бы то ни было
историческим событием, с какой бы то ни было исторической
обстановкой. В других текстах сквозит лишь ненависть
к минеям и дается в очень осторожной иносказательной
форме полемика против христианских догматов о троично-
сти и т. п.
Для характеристики экономики и политических отноше-
ний в Иудее в эпоху возникновения христианства талмуд
также почти ничего не дает; устная традиция с течением ве-
ков до того исказила воспоминания о реальных отношениях
предшествующих веков, а схоластический метод изложения
до такой степени оторвал их от действительной жизни, что
восстановить по талмуду картину жизни Иудеи в I—II вв.
невозможно.
Пример талмуда показывает, как осторожно мы должны
подходить к тем готовым выводам, которые преподносятся
нам в иностранной литературе как «основанные на изуче-
нии источников». Для характеристики той предвзятости,
с которой буржуазные ученые богословы и историки под-
ходят к источникам по вопросу о христианстве, показате-
лен Эд. Мейер, который несмотря на свою ученость дошел
до того, что третий том своей последней работы «Ursprung
und Anfange des Christentums» [Stuttgart — Berlin, 1925 г.]
посвящает доказательству того, что евангелист Лука —
настоящий историк, а «Деяния апостолов» — доподлинная
история. А ведь когда речь идет не об освященном церковью
источнике, Эд. Мейер умеет проявить способности строгого
и тонкого критика.

Помимо своей тенденциозности, буржуазная исследова-
тельская литература имеет еще один коренной недостаток,
который обесценивает ее с точки зрения использования за-
ключенных в ней материалов: она не интересуется социаль-
ными корнями христианства, не знает и не ищет их; поэтому
как раз тот материал, который нам нужен, там большей
частью отсутствует.
Таким образом, чтобы восстановить историю происхо-
ждения христианства и выяснить его социальные корни, нам
приходится самим обратиться к источникам, критически их
проверить, отобрать то, что нам нужно, сгруппировать
и изучить в соответствии с нашими методологическими
и принципиальными установками и лишь тогда делать те
или иные конкретные выводы в развитие нашей общей тео-
ретической линии.
Единственный правильный метод изучения религии, как
он сформулирован Марксом, состоит в том, чтобы «...из
данных отношений реальной жизни вывести соответствую-
щие им религиозные формы»14. Этим определяется в первую
очередь характер подлежащих изучению источников. Мы
должны искать объяснение происхождения христианства
«в соответствующем состоянии эмпирического мира», в дан-
ном случае — в состоянии рабовладельческого строя, в про-
цессе распада которого и возникло христианство как продукт
этого распада.
Количество материалов по этому вопросу чрезвычайно
велико. Но они обработаны буржуазными учеными и бого-
словами настолько тенденциозно, что могут лишь вве-
сти в заблуждение при некритическом их использовании.
Основные две тенденции, которые господствуют до сих пор
в буржуазной литературе, можно сформулировать следую-
щим образом:
Римская империя погрязла в грехах и дошла до послед-
ней степени разложения; мир погибал. Но вот явилось
христианство, оно озарило мир светом истины и спасло его
от гибели.
Этой чисто поповской точке зрения противостоит другая:
античный мир достиг «предела» человеческой культуры —
капитализма, и лишь внешнеполитические причины — на-
шествие варваров, ...— случайно привели античный мир
14 [К. Μ а р к с. Капитал, 1955, т. 1, стр. 378, примеч. 89].
52

к падению. Эта последняя точка зрения, чрезвычайно мод-
ная в наше время, имеет определенный политический смысл;
она утверждает капитализм как венец развития челове-
ческого общества, дальше которого великая античная культу-
ра не могла пойти; а так как-де сейчас нашествия варваров
бояться нечего, то капитализм будет существовать вечно.
Теории, модернизирующие античное общество, не новы.
Еще Маркс смеялся над «нелепым утверждением», «что в ан-
тичном мире капитал был вполне развит,— нехватало толь-
ко свободного рабочего и кредитных учреждений»15.
А между тем эта теория просачивается и к нам. Приходит-
ся слышать иногда и у нас о расцвете античного капитализ-
ма и о христианстве как выражении этого расцвета. Такого
рода ревизионистским течениям, выходящим уже за пре-
делы марксизма, должен быть дан решительный отпор. Мо-
дернизация античности, игнорирование марксистско-ленин-
ской теории общественной формации находит свое выраже-
ние и в том, что, поскольку рабовладельческое общество
куда-то пропало и его место занял «античный капитализм»,
христианство оказывается религией банкиров, или ремеслен-
ников, или «мелкой буржуазии». Во всех такого рода ошиб-
ках немалую роль играет некритическое пользование
материалами, собранными в трудах буржуазных авторов.
Необходимо вплотную подойти к самим источникам, подойти
со своей оценкой, со своим методом.
Количество литературных источников огромно и вместе
с тем недостаточно. Их много по количеству, но они мало
дают по своему содержанию. Древние историки писали
«по-иловайски», их обработка материала не может нас удо-
влетворить. Приходится обращаться к самим документам,
а их великое множество. Значит ли это, что мы должны
прочесть и проверить все документы? Нет, этого не нужно.
Можно использовать готовые выборки, но перегруппиро-
вать материал... согласно той предварительной установке,
какая у нас есть. Мы должны использовать материалы, имев-
шиеся в распоряжении Энгельса, и, кроме того, ряд доку-
ментов, которые помогут нам развить и углубить общую на-
метку Энгельса.
При этом необходимо, однако, иметь в виду, что мы
должны изучать античное общество не метафизически, как
15 [К. Μ а р к с. Капитал, т. 1, стр. 174, примеч. 39].
53

единое, целостное, неструктурное явление, мы должны рас-
сматривать его как диалектический процесс во всех его
противоречиях. Только тогда можно будет понять раз-
витие рабовладельческого общества в феодальное; ведь
скачок из одной формации в другую предполагает какую-то
почву в предыдущей формации, на которую надо опереться,
чтобы скачок мог совершиться. Буржуазные историки под-
ходят к вопросу метафизически, и потому они не могут объяс-
нить так называемое «падение античного мира» без внешней
катастрофы. М. Ростовцев, выпустивший в 1926 г. большую
книгу «The social and economic history of the Roman empire»,
откровенно признается в своем бессилии объяснить это паде-
ние; перебрав существующие теории, он признает их все
неудовлетворительными, а своей не дает.
Буржуазные историки если и видят сложность проте-
кавших в Римской империи социальных процессов, не видят
их противоречивости, и, главное, они не знают и не хотят
знать, что античное обшество, как и феодальное и буржуаз-
ное, является совокупностью производственных отношений.
Исследователи типа Л. Фридлендера к тому же основывают-
ся на произведениях древних историков и поэтов, свидетель-
ства которых принимаются за чистую монету. Но мы зна-
ем, что и поэты выполняли определенный социальный заказ,
что Вергилий, Гораций, Марциал, Лукан и прочие придвор-
ные блюдолизы рисовали картины римской жизни с точки
зрения того класса, которому они служили. Гораций прямо
говорит (ер. II, 2, 51 сл.): «Бедность внушила мне дерзость
писать стихи». А оплачивал эти стихи богач Меценат. Не-
зависимый Петроний видел окружающий мир глазами пре-
сыщенного магната. Поэты и писатели, даже вышедшие
из низов, тянулись ко двору, к виллам богачей, идеологию
которых они отражали.
Для того, чтобы извлечь из древней литературы правиль-
ное представление о Римской империи, необходимо про-
верить и дополнить литературные данные свидетельствами
документов — надписей, папирусов, черепков, монет и дру-
гих оригинальных документов эпохи, которых особенно
много накопилось за последие 50 лет.
Возьмем, например, знаменитый папирус, на котором на-
писан единственный дошедший до нас экземпляр «Афин-
ской политии» Аристотеля; на обороте его имеется подроб-
ная, в несколько сот строк, запись — дневник земельного
54

хозяйства в Оксиринхе. Эта запись дополняет, разъясняет
и конкретизирует те сведения, какие сообщают Варрон
и Колумелла.
Папирусы и надписи содержат самые разнообразные
материалы — договоры, расписки, расчеты, бухгалтер-
ские записи, брачные контракты, разводные письма, афиши,
распоряжения местных властей, указы правительства, от-
четы чиновников, личную переписку, постановления мест-
ных общин, культовых объединений и жреческих коллегий,
налоговые декларации и квитанции,— словом, они охваты-
вают все стороны личной и общественно-политической жиз-
ни того времени, когда они были написаны. В свете такого
рода документов пресловутый расцвет Римской империи
принимает вид далеко не блестящий; особенно отчетливо
обнаруживаются те классовые противоречия, которые под-
рывали римское общество и подготовили в его недрах новую
общественную формацию. Неимоверный рост роскоши на
одном полюсе сопровождался безысходной нуждой и нище-
той на другом. Беспощадная эксплуатация рабского труда
приводила к тому, что «античное рабство пережило себя»,
методы эксплуатации в условиях рабского хозяйства унич-
тожили рынок для его продуктов. Под бременем налогов
и литургий население бросало свои дома и уходило куда
глаза глядят.
Вот интересный документ, рисующий «расцвет» в сравни-
тельно благополучном Египте,—эдикт префекта Марка Сем-
прония Либералия: «Марк Семпроний Либералий, префект
Египта, говорит: мне известно, что некоторые из-за про-
исшедшей смуты покинули родной дом... другие, бежав от
литургий,... теперь еще остаются на чужбине в страхе перед
только что бывшими проскрипциями. Ввиду этого я предла-
гаю всем вернуться на свои места, воспользоваться первым
величайшим плодом благоприятного года и заботливости по
отношению ко всем господина нашего императора и не
бродить на чужбине без очага и без пристанища. А чтобы они
это сделали охотнее и с большею радостью, пусть знают,
что... (лица, над которыми) еще тяготеет это обвинение, по-
чувствуют милость и доброту величайшего императора, пред-
писывающего не производить о них никакого следствия...,
по какой бы причине они ни были внесены в проскрипцион-
ные списки преторами... А чтобы ясно было, что я
предлагаю это делать не только им, но и другим, да будет им
55

известно, что лучшим пропреторам, преторам и высланным
мною отрядам по охране безопасности и спокойствия страны
предписано прекращать в самом начале нападения (на бе-
женцев) в пути... и не притеснять тех из попавших в про-
скрипционные списки, которые мирно возвратятся к земле-
дельческому труду. Поэтому пусть они возвращаются,
и да будет им срок три месяца со дня опубликования этого
моего декрета в каждом номе. Если же кто-либо после этого
моего человеколюбивого декрета окажется бродягой на
чужбине, тот, в качестве уже не подозрительного, а явного
злодея, будет приведен ко мне. В 19 год господина Антонина,
Тота 1-го числа» (BGU, II, 372).
Этот декрет датирован 154 годом. Но в надписи, на кото-
рой зафиксирован декрет другого префекта, Тиберия Юлия
Александра, племянника философа Филона, рисуется та-
кая же в общем безотрадная картина для 68 года.
О тяжести налогов можно составить себе представление
на основании множества квитанций об уплате налога, напи-
санных на папирусах и черепках. Вилькен на оснований
черепков (ostraka) зарегистрировал 218 налогов, причем
на содержание аппарата по взиманию налогов существовали
специальные налоги; кроме того, на всякий случай при взи-
мании налога взыскивалась сверх оклада еще некоторая
сумма на покрытие издержек по взысканию. О том, как взы-
скивались налоги, свидетельствует, например, следующий
папирус-прошение (BGU, II,515):«Аммону Патерну гекатон-
тарху (сотнику) от Сира Сириона, по прозванию Петека,
из метрополии. Я и брат мой все, что мы были должны по
хлебному налогу, внесли (натурой) в месяце павни, а равно
то, что сверх сбора было накинуто нам в деревне Караниде,—
9 артаб пшеницы из десяти. И вот из-за оставшейся одной
артабы, когда я находился в поле, ко мне в дом вошли сбор-
щик хлебного налога Петесий, сын Ткело, и Сарапион,
сын Марона, и их секретарь Птолемей с прислужником
Аммонием и сорвали с моей матери платье... (пропуск)...
ее... (пропуск, где по-видимому, писалось об избиении ста-
рухи)... бросили. Так как она в результате слегла в постель
и не может..., прошу вызвать их к себе, чтобы я получил
от тебя должное»...
Всем известно катастрофическое уменьшение населения
империи, о котором сообщают Плиний, Тацит, Дион Кас-
сий, Сенека, Диодор, Плутарх, Страбон. Август давал пре-
56

мии многосемейным по 1000 нуммов за каждого ребенка,
Адриан даровал амнистию лицам, имевшим много детей.
Все это показывает оборотную сторону «расцвета», при-
водившего к крайнему обнищанию масс в результате той
хищнической эксплуатации производительных сил, на ко-
торой основано было рабовладельческое общество.
Стремление представить Римскую империю как страну
капиталистическую заставляет историков отрицать или во
всяком случае преуменьшать роль элементов натурального
хозяйства в империи. Вилькен специально изучил с этой
точки зрения налоги и пытается доказать, что большинство
налогов было денежных. При этом он делает ударение на
количестве статей налогов и сборов, иногда
очень мелких, а не на сумме поступлений;
но ведь основной налог, хлебный, взимался натурой. Со-
хранилось довольно большое количество приходо-расход-
ных книг, из которых видно, что, как правило, счет велся
двойной — в денежном выражении (λόγος άργυρικός) и нату-
рой (λόγος σιτικός). Это относится к документам эпохи
Веспасиана, как и ко времени Птолемеев. В земельных
кадастрах, составлявшихся в фискальных целях, подробно
перечислялись все подлежащие обложению участки, причем
непременно прибавлялось по 1/12 артабы, вероятно, на по-
крытие организационных расходов по сбору налога. Кре-
постной труд в форме принудительной аренды или условного
земельного владения был явлением распространенным.
Интересный в этом отношении документ дает папирус BGU,
II, 648: «...От Тамисфы, дочери Кенфнуфиса... из деревни
Ференуфи, Просонитского нома. Когда, господин, умер
мой отец и оставил мне принадлежавший ему участок земли
и финиковой плантации в Скифи, составлявших его наслед-
ственную собственность, его брат Панетбий и моя невестка
Таисия, дочь Патермуфиса, насильно отбирают мою долю
наследства под предлогом обработки царской земли, к ко-
торой меня как женщину не следует привлекать согласно
постановлениям на этот счет гегемонов и префектов;
к тому же я бездетна и даже себя самое не в состоянии про-
кормить. Ввиду этого прошу тебя, господин, если ты соиз-
волишь, распорядиться написать стратегу нома, понудить
их возвратить мне наследственную долю с тем, чтобы обра-
ботку (царской) земли производили дети Панетбия и Таисии,
чтобы я была облагодетельствована. (Другой рукой). Будь
57

счастлив. (Другой рукой). Подала Тамисфа. Я, Дионисий,
подписал за нее, неграмотную».
Дата этого прошения неясна —164 или 196 г. Но в дру-
гом папирусе (Р. Оху., 899) жалобщица ссылается на эдикты
Тиберия Юлия Александра и Флавия Эвдемона (при Антони-
не Пие). В другом папирусе (P. Fior., 91), относящемся
примерно к 140 г., о такой принудительной работе упоми-
нается, как о хорошо известном давнем институте.
Модернизация античного общества заставляет игнори-
ровать роль рабства и рабского труда, как это делает, между
прочим, и Каутский. Тот же Вилькен насчитывает в докумен-
тах упоминание о 73 различных ремеслах, из которых толь-
ко в трех случаях речь идет о рабах. Но, не говоря уже о
том, что эти 73 профессии Вилькен насчитал на протяжении
400 лет, документы, которые он использовал,— это почти
исключительно квитанции об уплате налога, а рабы, как
известно, налогов не платили, и естественно, что они в
таких документах не упоминаются. Зато хозяйственные за-
писи показывают, что рабов довольно часто даже отдавали
в наем, что торговля рабами процветала.
В надписи, найденной в турецкой мечети в Сирии, мы
читаем: «Работники невольнического рынка и посредники
в торговле рабами почтили и поставили (памятную доску)
Александру, сыну Александра, работорговцу, безусловно
исполнявшему в течение четырех месяцев должность аго-
ранома и щедро давшему городу из своих средств (на празд-
нества) в высокоторжественные царские дни» (OGIS, 524).
Как видно, в императорский период даже в Азии торговля
рабами шла настолько бойко, что обслуживающий эту тор-
говлю персонал нашел возможным потратиться на постанов-
ку памятника своему благодетелю.
Приведенных примеров достаточно, чтобы видеть, как
важно знакомство с документами для правильного понима-
ния отношений в Риме, для подтверждения тех положений,
какие даны в работах основоположников марксизма.
Конечно, и римские и греческие историки, и поэты долж-
ны быть использованы в первую очередь, но лишь подлинные
оригинальные документы, критически проверенные,
внесут необходимые поправки в картину социально-эко-
номической истории античности, искаженную классовыми
симпатиями античных авторов и их буржуазных тол-
кователей.
58

Для понимания социальной сущности первоначального
христианства необходимо, разумеется, изучить, кроме
данных отношений реальной жизни, и само это первоначаль-
ное христианство. Здесь мы, естественно, обращаемся в пер-
вую очередь к новозаветной литературе — канонической
и апокрифической. Пренебрежение к этой литературе со
стороны некоторых товарищей представляет собою доволь-
но наивный «загиб». Известно, какое значение приписывал
Энгельс, например «Апокалипсису» Иоанна. Но, понятно,
мы должны отрешиться от отношения к новозаветной литера-
туре как к священному писанию; а такое отношение обна-
руживают обычно и критики писания. Мы должны подойти
к этой литературе по-светски, как к человеческому докумен-
ту, и тогда мы многое из нее извлечем.
Каутский сделал из новозаветной литературы ложные
выводы, так как неправильно ее оценил, вернее, практиче-
ски не следовал той оценке, которую он дал ей; признав ее
мифологический характер, он фактически пользуется ею
как литературой исторической, следуя безогово-
рочно своим буржуазно-богословским источникам —
Юлихеру, Пфлейдереру, Гарнаку, Фридлендеру.
Буржуазными исследователями в этой области продела-
на огромная работа. Чисто филологическая критика этих
источников дана исчерпывающая; она нами усвоена доста-
точно и даже, может быть, больше, чем достаточно, так
как мы чрезмерно увлекаемся этой критикой и упускаем из
виду более существенную для нас работу. У нас до сих пор
нет историко-литературного исследования христианской ли-
тературы; здесь перед нами задача, которую надлежит раз-
решить в первую очередь. Ведь мы не богословы, чтобы си-
деть и думать над каждой буквой евангелия, в какой мере
она соответствует тому, что сказано в той или другой главе.
Мы должны изучить новозаветную литературу как литера-
турный жанр, установить, идеологию какой группы или
класса она отражает.
Далее, евангелия — не только мифологии рождения,
жизни и распятия Иисуса, «Деяния апостолов» — не толь-
ко мифическая история распространения христианства
и основания «вселенской» церкви,— они, кроме того, еще
и богослужебные книги. Опять-таки и с этой точки зрения
ни евангелия, ни «Деяния», ни послания нами не исследо-
ваны. Единственный опыт в этом направлении, опыт
59

односторонний и касающийся частного вопроса о «Деяниях
Павла и Феклы», дан в статье Фрейденберг в журнале
«Атеист»16. Изучение новозаветной литературы с точки зре-
ния историко-литературной и культологической — наша
очередная задача.
Очень важна для нашей цели апокалиптическая лите-
ратура, весьма показательная для тех эсхатологических чая-
ний, которые в ней нашли свое выражение. Особенно инте-
ресны IV книга Ездры, где дана развернутая картина конца
мира, «Сивиллины оракулы», где в книге V подробно опи-
сываются сцены страшного суда; перечень загробных каз-
ней и караемых преступлений в апокрифическом апокалип-
сисе Петра многое дает для понимания того, из каких групп
этот апокалипсис может исходить. Эта апокалиптическая
литература у нас до сих пор совершенно не принималась
во внимание. Между тем она, может быть, именно потому,
что она не была принята в канон и отражает идеологию тех
групп в христианстве, которые были подавлены впослед-
ствии торжествующей церковью, представляет для нас
особый интерес.
Из полуканонической литературы важны «Пастырь»
Гермы, где можно почерпнуть сведения о быте церковников
середины II в., и «Дидахе», ценность которой определяется
тем, что в ней мы видим стадию перехода от возглавляемых
проповедниками и пророками отдельных общин к церков-
ной организации. Рекомендуя избирать епископов и диако-
нов, «Дидахе» предписывает: «Не презирайте» их,
они ваши почтенные наравне с пророками и апостолами»
(XV, 2); в других главах имеются кое-какие указания
на характер организации общины и роль в ней «апостолов
и пророков». Датировка «Дидахе» спорна, поскольку нельзя
установить, заимствованы ли приведенные там цитаты из
евангелий канонических или других, более древних, до
нас не дошедших. Но существенного значения это для
нашей цели не имеет.
Гораздо меньшее значение имеет апологетическая ли-
тература. Она, как это ясно по названию ее, до такой сте-
пени тенденциозна, что судить по ней о зарождении христи-
анства нельзя. Интерес представляют только сочинения
16 [О. Фрейденберг. Евангелие — один из видов греческого
романа. «Атеист», 1930, № 54, стр. 129—147].
60

Тертуллиана. Хотя он писал в конце II и в начале III в.,
но он дает такой обширный материал, а темы его работ
настолько разнообразны, что по ним можно, путем палеон-
тологическим, восстановить некоторые черты более ранней
эпохи в жизни христианских общин. В этом отношении
Тертуллиан дает многое. Достаточно указать, что в работах
Тертуллиана П. Ф. Преображенский 17 сумел найти мате-
риал для целой концепции истории первоначального хри-
стианства.
Для положения внутри церкви в III в. много материала
дают письма Киприана, стоявшего в центре тогдашних
внутрицерковных склок и бывшего одним из руководителей
церковной политики.
Наконец, из церковных источников мы можем почер-
пнуть сведения о враждебных церкви течениях внутри хри-
стианства, о так называемых ересях. Особенно интересны
для нас ереси монтанистов и новатиан, которые по содержа-
нию своего учения и по своему географическому распро-
странению дают основание признать в них следы одного из
древнейших течений в христианстве. К сожалению, мы здесь
находимся не в блестящем положении, так как все сведе-
ния об ересях даны нам в сочинениях апологетов и
церковных историков — Иринея, Ипполита, Евсевия,
Епифания.
Антихристианская литература дает гораздо меньше, чем
от нее можно ожидать. Сохранилось ее очень мало; христи-
анская церковь уничтожила все, что возможно. Особенно
тщательно были уничтожены сочинения Порфирия, напи-
савшего специальный труд против христиан в 15 книгах.
От Порфирия сохранилось всего несколько фраз, по которым
никакого представления о содержании его труда составить
нельзя... Сочинение Гиерокла Φίλαλή^ης λόγος [«Правдолю-
бивое слово»], написанное в конце III в., никакого интереса
для нас не представляет, так как Гиерокл и сам стоит на
церковной точке зрения. Он не отрицает по существу ничего
из содержания канонических евангелий, он только проти-
вопоставляет евангельскому Иисусу Аполлония Тианского,
который, мол, был не хуже, чем Иисус, тоже совершал такие
же чудеса, но которому, тем не менее, божеских почестей
не воздавали.
17 [П.Ф.Преображенский. Тертуллиан и Рим. М., 1926].
61

Более интересны указания Фронтона о характере
христианского культа и христианской церкви. Опять-таки от
Фронтона сохранилось лишь то, что приводит в полемиче-
ских целях Минуций Феликс в своем апологетическом «Ок-
тавии». Он приводит, главным образом, наиболее злостные
обвинения со стороны противников христианства, которые
ему легче всего опровергнуть.
Довольно хорошо сохранился другой антихристианский
писатель — Цельс. Ориген в своем трактате «Против
Цельса» приводит столько цитат из этого сочинения своего
противника ('Αληθής λόγος) [«Правдивое слово»], что собра-
ние их представляет солидную книжку, которая может
дать ясное представление о характере этого произведения
и о том, как в нем расценивается христианство. Аргумента-
ция Цельса довольно сильна, и кое-что из его книги про-
никло окольными путями и в нашу антирелигиозную лите-
ратуру. Но ценность работы Цельса уменьшается тем, что
хотя Ориген ругает его как эпикурейца, Цельс критикует
христианство не с точки зрения материалиста и атеиста,
а с точки зрения платоновского идеализма, с позиций чело-
века верующего. Что касается специального вопроса о со-
циальном составе христианских общин (Цельс писал свою
книгу в конце II века), то весь материал здесь сводится к не-
скольким строкам. «Христиане,— говорит Цельс,— пред-
писывают: «Пусть к нам не вступает ни один образованный
человек, ни один мудрый, ни один разумный, все это у нас
считается дурным. Но если кто невежествен, неразумен,
необразован, если есть несовершеннолетний, пусть смело
придет»; а признавая только таких людей достойными своего
бога, они, очевидно, могут и хотят завлечь только проста-
ков, низкородных, грубых, рабов, женщин и детей» (Orig.,
contra Celsum, III, 44). «Где они увидят молодых парней,
толпу домашних рабов или сборище глупцов, туда они про-
талкиваются и там красуются» (III, 50). «Да и в частных до-
мах мы видим, как шерстобитчики, кожевники, валяльщики,
самые невежественные мужланы — перед старшими и ра-
зумными господами ничего не смеют сказать, но когда они
завладеют наедине детьми или неразумными женщинами,
они начинают говорить диковинные вещи...» (III, 55).
Большое значение для понимания христианства имеет
Лукиан — «Вольтер древности», как его называет Энгельс.
К данной Энгельсом оценке его «Перегрина» нечего при-
62

бавить. Но для нас ценен не только «Перегрин». Лукиан
все подвергал осмеянию, даже тех философов, которых он
уважал, как крупных людей: Пифагора, Платона, Эпикура,
Демокрита. В целом ряде своих произведений он дает ед-
кую сатиру на представителей различных философских
школ: стоиков, киников, платоников и т.д. Сам он опреде-
ленных философских убеждений не имеет. Разоблачая
шарлатана Александра, он тут же пытается заключить
с ним дружбу. Он обнаруживает склонность больше всего
к скептикам. «Быть трезвым и ничему не верить»,—формули-
рует он свою житейскую философию в «Гермотиме». Немало
достается от него и религии. Он рисует картину нравов,
философского разброда, продажности философии и религии.
Его карикатура остро и верно схватывает предмет. Для
понимания тех настроений, которыми питалось и христиан-
ство, важны, кроме «Перегрина», также «Александр»,
«Сирийская богиня», «Общее собрание богов», «Икароме-
нипп», «Петух».
Изучением документов о социальных отношениях в
Римской империи и документов, рисующих само христи-
анство, не исчерпывается задача исследователя. Ведь
христианство оформилось в значительной мерена материа-
ле прежних верований. В нем отразились традиции иудей-
ского мессианизма, персидской эсхатологии, халдейской
астрологии, египетской магии, эллинистической филосо-
фии. Эти влияния надлежит изучить, притом изучить в про-
цессе их изменения, «...раз возникнув,— говорит Энгельс
в «Людвиге Фейербахе»,— религия всегда сохраняет из-
вестный запас представлений, унаследованный от прежних
времен, так как во всех вообще областях идеологии тради-
ция является великой консервативной силой. Но измене-
ния, происходящие в этом запасе представлений, опреде-
ляются классовыми, т. е. экономическими, отношениями
людей, делающих эти изменения»18. Поэтому для нас
важно установить не столько то общее, что есть между хри-
стианством и восточными культами (а как раз только этим
и занимается сравнительно-историческая школа), сколько
различия между ними, важно установить специфику христи-
анства по сравнению с родственными восточными культами.
18 [К. Μ а р к с и Ф. Энгельс. Избранные произведения.
М., 1955, т. 2, стр. 380].
63

Эта специфика состоит, во-первых, в учении о воплоще-
нии. В культе умирающего и воскресающего бога разница
между христианством и всеми прочими религиями заклю-
чается в том, что в христианстве этот бог очеловечен, чего
нет в культе Озириса, Адониса, Аттиса и др.
Далее, ранняя христианская эсхатология отличается
от эсхатологии, скажем, персидской своей социальной на-
сыщенностью и ожиданием близкого конца.
Наконец, важной отличительной чертой христианства
является интернациональный характер его проповеди. «От-
рицая... все национальные религии и общую им всем обряд-
ность, обращаясь ко всем народам без различия, христиан-
ство само становится первой возможной мировой религией»19
(Энгельс). В этом отношении конкурировал с христианством
митраизм. Но митраизм пропагандировался преимуществен-
но среди военщины; кроме того, в митраистские таинства
не допускались женщины.
Для знакомства с восточными культами у нас есть до-
статочно материала. Все относящееся к культу Митры
собрано в капитальном труде F. Cumont «Textes et
monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra». Об
Изиде и Озирисе имеется специальная работа Плутарха
(de Iside et Osiride), Изиде посвящена XI книга апулеевых
«Метаморфоз». Отдельные сведения о восточных культах
рассеяны в сочинениях Аполлодора, Овидия, Плутарха,
Павсания и в сочинениях христианских писателей Лактан-
ция (adversus nationes) [K народам] и Фирмика Матерна
(de errore profanarum religionum)20.
Несколько особняком стоит герметическая 21 литера-
тура, восходящая к самому началу нашей эры. Здесь мы
имеем не изложение историка, а подлинные религиозные
тексты. «И я начал,— читаем мы в одном таком тексте
(Poimandres, I, 27),— возвещать людям красоту благоче-
стия и богопознания... Они же, прослышав, собрались еди-
нодушно. Я же сказал, зачем вы, земнородные люди, пре-
19 [К. Μ а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 609].
20 [Фирмик Матерн — раннехристианский писатель. В сочинении
«О заблуждении языческих религий», написанном около 345 г., он резко
выступил против восточных культов и требовал от римских императоров
насильственно искоренить «язычество»].
21 [Герметическая литература — свод 16 мистико-философских со-
чинений, приписываемых богу Гермесу-Трисмегисту (или египетскому
богу Тоту). Этот свод составлен, очевидно, в Египте в III — IV вв.].
64

даете себя смерти, имея возможность получить бессмертие?
Покайтесь вы, идущие по пути заблуждения и общающиеся
с незнанием; откиньте мрачный свет, обретите бессмертие,
оставив тлен. И вот одни из них, ослепленные, отпали, от-
дав себя на путь смерти, другие же, бросившись к' моим
ногам, просили у меня поучения. Я же, подняв их, стал
путеводителем этой группы, уча их, как и каким образом
они спасутся. Я посеял в них слова мудрости, и они пита-
лись верой бессмертия. Когда же настал вечер и свет солн-
ца начал угасать, я приказал им возблагодарить бога.
Исполнив благодарственную молитву, они отошли ко сну,
каждый к себе».
Этот небольшой отрывок позволяет нам путем аналогии
судить о характере проповеди «апостолов и пророков» и о
методах организации общины не только герметической, но
и христианской. Здесь мы имеем в развернутом виде то,
на что лишь намеки попадаются в «Дидахе».
Есть группа источников, которая еще до сих пор не
использована для понимания христианства, это — магиче-
ская литература. Она особенно процветала в Римской импе-
рии как раз в ту эпоху, когда складывалось христианство.
Это видно хотя бы по тому количеству законов против магии,
которые издавались в то время. В 32 г. до н. э. издано поста-
новление триумвиров об изгнании магов; аналогичные ука-
зы издавались в 13 г. н. э., в 19 г., при Клавдии и т. д.
вплоть до Диоклетиана. Развитие магии было порождено
теми же условиями, которые вызвали к жизни и христиан-
ство: бессилие изменить существующее положение вещей
толкало одних к вере в воздаяние в загробной жизни, к ре-
волюции в небесах, а других — к попыткам изменить усло-
вия существования еще в этом мире, но путем сверхъесте-
ственным. В этом смысле магия, черпавшая материал в во-
сточных культах, была враждебна римской аристократии
и ее официальной религии; этим объясняются гонения про-
тив магии со стороны римского правительства.
Конечно, в изучении огромной магической литературы,
полной всякой ерунды, нет надобности, но знакомство с
крупнейшими папирусами — Лейденским, Страсбургским
и Парижским (Mimaut) — будет несомненно полезно.
Что касается подлинных христианских документов, то
здесь дело обстоит плохо. Христианские оригинальные до-
кументы появляются очень поздно. Правда, если взять мо-
65

нументальный труд де Росси 22 «Inscriptiones christianae
urbis Romae» [«Христианские надписи города Рима»],
то там можно найти христианские надписи чуть ли не I в.
Но это объясняется той предвзятостью, которая сказывает-
ся даже в чисто филологическом толковании документов
буржуазными учеными. Ищут соответствующих памятни-
ков, которые доказали бы, что апостол Петр основал рим-
скую церковь в середине I в., а когда ищут, то «находят».
Первая христианская надпись, которую приводит
де Росси, датирована 71 г. Но от этой надписи уцелела толь-
ко дата 23. Какие же у почтенного археолога основания
для признания этой надписи христианской?— Внутренняя
интуиция. «Мой установившийся опыт твердо убеждает
меня (constans mihi experientia certo persuasit), что вряд
ли можно сомневаться в христианском характере надписи».
Вторая по очереди, тоже сильно попорченная надпись
гласит: Μ Ν XXX SUR ЕТ SENEC. coss.
Имеющейся в надписи буквы Μ оказалось для Вискон-
ти достаточным, чтобы видеть здесь гробницу 30 мучеников
(martyres). И эту надпись, относящуюся к 107 г., де Рос-
си признает христианской только на том основании, что
кладбище Люцины, где найдена на гробнице эта надпись,
признается католиками за сплошь христианское. Третья
надпись, 111 г., признается христианской на том основании,
что она очень проста, что на ней нет обычной для языче-
ских могил (а также для раннехристианских, прибавим от
себя) формулы DM (=Dis manibus [богам манам]) и, глав-
ное, что таково мнение «непогрешимого» Болдеттуса.
Такого рода надписи представляют собой тот инвентарь,
которым орудуют богословы, устанавливая наличие в Ри-
ме высокоразвитой христианской церкви, имеющей соб-
ственные катакомбы уже в I в. Но если посмотреть поближе
этот материал, то оказывается, что он ничего не стоит, что
это — богословская спекуляция.
Такой же скандальный случай произошел со знаменитой
надписью Аверкия (III в.). Эта большая надгробная над-
22 [Дж-Б. де Росси (1822 — 1894) — инициатор археологических
раскопок в римских катакомбах. Опубликовал ряд книг по христиан-
ской археологии].
23 Вот эта надпись: ...ug (август) VESPASIANO III cos., ian (ян-
варь).
Очевидно, под этой могильной плитой похоронено два тела, одно в
августе, другое в январе. Но кто они были — неизвестно.
66

пись (22 строки) содержит биографию некоего Аверкия.
Там есть такая фраза, что он был учеником святого пастуха
(или пастыря). Отсюда заключили, что надпись явно хри-
стианская. Уже нашли соответствующего епископа Аверкия,
возвели в святые и написали ему житие. Но А. Дитерих до-
казал, что автор надписи если и был епископом, то не
Христа, а Аттиса 24.
В Египте, где христианство получило, казалось бы, боль-
шее распространение, древнейшие христианские надписи
датированы 374 и 384 г. (L e f e b u r e, Recueil des in-
scriptions grecques chretiennes). Древнейший христианский
папирус, судя по упоминающемуся в нем александрийскому
папе Максиму, относится к III в. К тому же примерно вре-
мени относится письмо пресвитера Псенозириса, в котором
он рекомендует своему коллеге какую-то высланную вла-
стями публичную женщину (по-гречески — πολιτική). Бо-
гословам упоминание о публичной женщине показалось
неудобным, и они пытаются доказать, что в данном случае
πολιτική — собственное имя, а не нарицательное.
По-видимому, с подлинными историческими документами,
исходящими от раннехристианских общин, дело обстоит
безнадежно. До сих пор таких документов нет, и реальных
перспектив их находки тоже нет. Едва ли древнейшие хри-
стиане в то время, когда не была еще сформулирована догма
и оформлен культ, могли оставить документы, носящие яв-
но выраженную печать христианства. Приходится прибе-
гать к методам косвенного познавания, каковыми являются
наша общая установка в понимании христианства и метод
палеонтологический, т. е. установление древнейших форм
христианства на основании пережитков в литературе и в
культе.
Наконец, понимание христианской идеологии будет не-
полным без знакомства с религиозно-философскими сочи-
нениями «отца христианства», Филона Александрийского,
и морализирующими философскими работами «дяди христи-
анства» — Сенеки.
Если на основе всех перечисленных источников бу-
дет работать бригада антирелигиозников, действительно
бригадой и действительно работать, — плано-
24 [A. D i e t e r i с h. Die Grabschrift des Aberkios. Leipzig,
1896].

мерно, регулярно и систематически,— то в короткий относи-
тельно срок она сумеет дать исследование происхождения
христианства, которое можно будет противопоставить книге
Каутского, в котором основные установки, данные Энгель-
сом, будут развернуты, углублены и обогащены доброка-
чественным, критически проверенным материалом. Этим
будет положен конец всяким бесплодным дискуссиям.

ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО
И ЕГО ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ*
Постановление ЦК ВКП(б) «О постановке партийной
пропаганды в связи с выпуском «Краткого курса истории
ВКП(б)»» призывает всех работников теоретического фронта
«...решительно и быстро выправить нетерпимое отставание
теоретического фронта, покончив с боязнью смелой поста-
новки теоретических вопросов, двигающих марксистско-
ленинскую теорию вперед, покончив с буквоедством, на-
четничеством, схоластикой, вульгаризацией и опошлением
отдельных положений марксистско-ленинской теории».
К числу вопросов, в которых сказалось «буквоедство,
начетничество, схоластика», неуменье оценивать конкрет-
ные исторические явления в зависимости от условий места
и времени, а не с точки зрения сегодняшнего дня, относит-
ся вопрос об исторической роли и значении первоначального
христианства. В работах антирелигиозников-пропаганди-
стов наметилась неправильная тенденция рассматривать
христианство на всех его исторических этапах в общем виде,
давать ему огульную характеристику, независимо от условий
места и времени. Христианство рассматривалось преимуще-
ственно со стороны его реакционной формы, без анализа
содержания тех общественных движений, которые прини-
мали в определенные исторические периоды религиозную
форму.
Конечно, христианство как религия на всех своих ста-
диях было опиумом народа. Но эту общую характеристику
* [Впервые напечатана в журнале «Вестник древней истории»,
1939, № 2, стр. 31-46].
69

надо наполнить конкретным содержанием для каждого дан-
ного исторического периода. В отношении первоначального
христианства необходимо установить характер этого мас-
сового движения в конкретных условиях краха античных
мировых порядков, приведшего к возникновению Римской
империи.
Империя означала не только разложение старого, но
и появление чего-то нового, некоторых положительных
результатов, которые позволили римскому государству
просуществовать еще 500 лет и подготовить возникновение
новой, более прогрессивной общественно-экономической
формации. Империя создала единую средиземноморскую
державу и тем расширила базу, на которой держалось рабо-
владельческое общество. Во-вторых, ликвидировав старые
политические учреждения, империя расчистила почву для
новых политических отношений, призвала к жизнедея-
тельности новые слои общества. В период империи развился
колонат — институт, подготовивший будущие крепостни-
ческие отношения; была создана новая форма эксплуатации,
которая давала возможность стимулировать производи-
тельность труда, предоставляя работающим на земле неко-
торую инициативу. Особенно большую роль сыграли импе-
раторские поместья, которые, будучи изъяты из общего ве-
дения римской администрации, послужили прообразом,
а в некоторых случаях и ячейками, для создания в будущем
новых форм феодального землевладения. Наконец, насиль-
ственное объединение провинций, приведение их к одному
уровню привело в некоторых случаях, особенно в Галлии
и на Востоке, к подъему провинций, получивших самостоя-
тельное значение. В недрах империи подготовлялись эле-
менты новой, более прогрессивной общественно-экономиче-
ской формации — феодализма.
Политика империи означала разрушение во всех покорен-
ных странах прежнего политического порядка, прежних
общественных условий жизни. «Три рычага», которыми рим-
ская власть сводила все к одному уровню,— упразднение
своеобразной общественной организации провинций, рим-
ский суд и налоговый гнет — действовали с огромной раз-
рушительной силой.
Жестокая диктатура, особенно первых императоров,
питала подхалимство, лицемерие, трусость, создавала на-
строение тупой покорности перед неизбежным. И хотя мно-
70

гие императоры пали жертвой заговоров, не было и попытки
свергнуть императорскую власть. Не только народные
массы, но и высшая знать была совершенно бесправна и
зависела от прихоти и каприза императора, а это вело к мо-
ральному разложению;
Все классы общества испытывали на себе гнет империи,
но больше всего страдали от него, конечно, трудящиеся,
в первую очередь рабы. И поскольку они в условиях того
времени не могли революционным путем свергнуть рабо-
владельческий строй, но и не хотели с тупой покорностью
переносить свою участь, они искали «духовного освобожде-
ния», искали выхода своему настроению протеста в рели-
гиозной фантастике.
Потребность в религиозном утешении не могла найти
удовлетворение в существовавших в то время религиях;
они слишком были связаны со старым, ушедшим в невоз-
вратное прошлое жизненным укладом и потеряли всякую
почву под собой. Требовалась новая религия, которая соот-
ветствовала бы изменившимся общественным условиям жиз-
ни, которая не признавала бы устаревших национальных
и сословных различий и вместе с тем давала бы «идеальное
утешение», выводила бы верующих из земной юдоли стра-
даний в мир иной.
Такой религией оказалось христианство. Оно выдвинуло
в качестве объяснения и оправдания зла идею всеобщей
греховности человечества; оно давало верующим надежду
на посмертное воздаяние, а в качестве гарантии этого воз-
даяния и спасения пропагандировало учение об искупи-
тельной смерти спасителя, сына божьего, агнца-Христа.
При этом христианство решительно порвало со всеми ста-
рыми религиями, с «язычеством». Оно обращалось с пропо-
ведью ко всем без различия, прежде всего к «труждающим-
ся и обремененным». Оно отвергло всякую обрядность,
которая создавала непреходимые перегородки между людь-
ми разной веры. Христианство пошло по той же линии урав-
нения, которую с беспощадностью проводил императорский
Рим. Оно не только удовлетворяло потребности в духовном
освобождении, но удовлетворяло ей в соответствии
с условиями времени и места. Оно таким
образом оказалось способным стать мировой религией
в мировой Римской империи.
Уже в эпоху эллинизма возникают попытки замены от-
71

дельных национальных богов одним синкретическим боже-
ством путем слияния отдельных богов или перенесения на
одного какого-либо бога функций и атрибутов многих дру-
гих. Этот процесс особенно усилился с образованием миро-
вой римской державы. Появляются божества: Зевс — Аскле-
пий, Зевс — Гелиос, Зевс — Серапис, Гелиосерапис и т. п.
Богиня Изида превращается во владычицу неба и земли,
о чем говорят многие посвятительные надписи. В одной
из них, опубликованной в 1927 г. [ВСН, LI (1927), р. 378;
ср. REG, XLII (1929), р. 138 сл.], об Изиде говорится,
между прочим, что она «отделила небо от земли, указала
путь светилам, определила движение солнца и луны», уста-
новила справедливость на земле, предписала жалеть про-
сящих и т. д., вплоть до того, что именно эта богиня создала
различные языки для эллинов и варваров. Но эти языче-
ские культы не могли стать мировыми религиями, так как
исторически были связаны с гибнувшими от нивелирующей
силы Рима старыми общественными условиями жизни
и неизбежно должны были погибнуть вместе с породившими
их условиями. Хотя восточные культы, особенно культ
солнечного бога Митры, развили усиленную пропаганду
вовне, они все же продолжали оставаться религиями зам-
кнутых общин со строгим церемониалом и сложной обряд-
ностью. Представления об умирающих и воскресающих бо-
гах лишь подготовили почву для восприятия христиан-
ского образа агнца, своей кровью искупившего грехи че-
ловечества.
В восточном, особенно еврейском, богословии, в вуль-
гаризованной греческой философии, в синкретических элли-
нистических культах имелись элементы, подготовившие
христианство. Но христианство было не просто комбина-
цией этих элементов, а совершенно новой рели-
гией, принципиально отличной от всех и отразившей но-
вый этап в истории рабовладельческого общества. Прежде
всего, оно решительно рвало с прошлым, отменяло все на-
циональные и классовые перегородки. Христианская про-
паганда обращается ко всем без различия: «все мы одним
духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или
свободные» (I Кор., XII, 13); «...нет ни эллина, ни иудея,
ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, сво-
бодного, но все и во всем Христос» (Колосс, III, 11). «Па-
стырь» Гермы говорит: «Все народы под небом, услышавши
72

проповедь, уверовали и нареклись одним именем сына божь-
его... все получили один дух и один разум» (Sim., IX, 17, 4).
Христианство признавало равенство всех людей, в
том числе и рабов, в первородном грехе, «во
Христе», «в духе», но не реально в жизни. Христианское
равенство мирится с реальным неравенством. Но в идее
христианского равенства получила фантастическое отра-
жение жажда действительного социального ра-
венства, которую чувствовали угнетенные, в первую очередь
рабы.
Конечно, римляне великолепно отдавали себе отчет в
том, что раб, захваченный на войне, «по природе» свободен.
Но представление о пропасти между свободными и рабами
было столь же неискоренимо, как и презрение к труду сво-
бодных. Поэтому римляне рассматривали христианскую
идею равенства как революционную, мятежную.
Возникновение мировой империи отразилось в христиан-
стве также в идее космополитизма, которая была чужда
античности, как массовая идея. В этом отношении христиан-
ство шло в ногу с общественным развитием, которое совер-
шалось в направлении упразднения старых национальных
и сословных перегородок.
Христианский космополитизм отражался не только в
пропаганде среди всех народов, но и в культе абстрактного
человека, впервые зарождающемся в христианстве. «Сын
человеческий» в евангельских текстах — это сам чело-
век. Иисус Христос — воплощение человеческих свойств,
лишенных конкретности, он — гипостазированный чело-
век. В некоторых христианских сектах, в частности
у наасеев (офитов), как божество выступает именно «Че-
ловек».
Христианство в период своего возникновения совершило
переворот в области культа. Оно отменило всякую обряд-
ность, создав таким образом возможность для людей самых
различных категорий вступать в христианские общины.
Это было решающим условием для успеха христианской
пропаганды и, вместе с тем, содействовало действительному
упразднению ставших уже ненужными в новых условиях
перегородок.
Христианство отменило жертвоприношения, признав,
что искупительная жертва Христа раз навсегда искупила
грехи людей. Отмена жертвоприношений была неслыхан-
73

ным до того времени новшеством, выделившим христиан-
ство из всех остальных религий. Впоследствии церковь вос-
становила жертвоприношение лишь в виде символического
обряда в литургии; место жертвоприношения заняли аскети-
ческие упражнения.
Все это делало христианство новой фазой религиозного
развития. Христианство стало первой возможной мировой
религией, соответствовавшей новому этапу развития рабо-
владельческого общества.
О настроениях и чаяниях первых христианских общин
мы можем судить по «Апокалипсису Иоанна», написанному
около 68 г. Автор «Апокалипсиса» называет себя Иоанном,
живущим на острове Патмосе. Свое «откровение» он адресует
семи малоазиатским «церквам». По всей вероятности, имен-
но в Малой Азии возникли среди евреев диаспоры первые
христианские общины, как и, надо полагать, среди алексан-
дрийских евреев.
Из обращения автора «Апокалипсиса» к малоазиатским
общинам мы узнаем, что в то время существовало множе-
ство сект и течений, еще не выработалось единых догматов,
нет еще этических заповедей любви и всепрощения, ха-
рактерных для следующего этапа христианства — во II в.
В «Апокалипсисе» выражена в фантастической форме «ви-
дений» непримиримая ненависть к Риму, к этой «вавилон-
ской блуднице», раскинувшейся на семи холмах. Христиан-
ское течение, представленное в «Апокалипсисе», ожидает
близкого пришествия Христа и расправы с ненавистным ми-
ром зла и несправедливости. Книга проникнута духом борь-
бы и уверенности в близкой победе. Здесь нет еще будущих
основных догматов христианства — троичности бога, уче-
ния о первородном грехе и об оправдании верой. Автор
«Апокалипсиса» еще не знает ни одного из христи-
анских таинств. Его вера в Христа и в грядущее тысяче-
летнее царство есть лишь выражение ненависти к миру
угнетения. Здесь нет еще догматики и мифологии после-
дующей христианской литературы. В своих посланиях к
семи малоазиатским церквам автор «Апокалипсиса»упрекает
тамошние общины и секты лишь в блуде и вкушении
идоложертвенного мяса.
Для демократической организации ранних христианских
общин характерно, что здесь нет института священства,
а руководство общинами принадлежит «пророкам», выдвига-
74

ющимся из рядовой массы верующих; «благодать», «дар про-
рочества», харизма, может стать уделом любого верующего,
независимо от его общественного положения, тогда как
впоследствии «благодать» становится собственностью церк-
ви в лице епископа.
Конечно, религия, возникавшая как движение самих
масс, удрученных и обремененных, неизбежно носила сум-
бурный характер и с самого начала разбилась на множество
течений и сект. Но то течение, которое представлено в «Апо-
калипсисе», проникнутое революционно-демократическим
духом, продолжало существовать и позднее, отчасти в раз-
личного рода ересях, отчасти и в том течении, которое
получило преобладание в официальной церкви II—III вв.
У нас не сохранилось источников, по которым можно
было бы проследить во всех деталях процесс изменения хри-
стианского учения, выделения «главной» церкви в борьбе
с многочисленными другими церквами. Победившая цер-
ковь старательно уничтожала все документы своих против-
ников. Все же мы имеем возможность проследить линию,
которая намечена в «Апокалипсисе», в ересях II в., в част-
ности в ереси монтанистов.
Ересь монтанистов возникла в середине II в., как раз
в то время, когда формировалась официальная церковь.
Ересь продолжала традиции раннехристианских общин,
выраженные в «Апокалипсисе». Во главе монтанистских
общин стояли не епископы, а «пророки», которые в офици-
альной церкви постепенно были вытеснены. У монтанистов
нет той пропасти между мирянами и клиром, которая унич-
тожила зачатки реального равенства в раннехристианских
общинах. Особенно важным пунктом расхождения между
монтанистами и официальной церковью была вера в при-
шествие в скором времени «спасителя» и в сошествие небес-
ного Иерусалима. Монтанисты со дня на день ждали второ-
го пришествия.Местом сошествия небесного Иерусалима они
считали Пепузу, город во Фригии; туда они уходили на-
встречу Христу, бросая свои дома и имущество.
Ожидание близкого конца мы видим и в «Апокалипсисе»,
как выражение ненависти и жажды здоровой мести. «Се,
гряду скоро», «время близко» — не раз утверждает «Апо-
калипсис». То же представление, что «время близко», встре-
чается еще и в более поздней новозаветной литературе —
посланиях и евангелиях. Но по мере роста и укрепления
75

христианской церкви вера в скорое пришествие Христа,
которое слишком уж затянулось, не только естественно
ослабела, но и перестала соответствовать духу учения церк-
ви о новом этапе. Если христианство, выраженное в «Апо-
калипсисе», не приемлет мира, объявляет ему войну,—
конечно, лишь в религиозной фантазии,— то христианство,
выраженное в евангелиях, в основном приемлет мир. Мало
того, церковь начинает стремиться к реальному господству
в этом мире. С этой точки зрения всякие бредни о близком
сошествии небесного Иерусалима казались церкви опас-
ными. Позднее Евсевий даже о «муже апостольском» Па-
пии высказывался с осуждением за то, что он проповедует
близкое воскресение мертвых и наступление на земле тыся-
челетнего «царства христова».
Монтанисты, кроме того, в соответствии с духом «Апо-
калипсиса» проповедовали аскетизм, в частности запреще-
ние второго брака. Аскетизм был религиозной формой вы-
ражения неприятия мира. Готовность к мученичеству,
иной раз даже жажда мученичества, была фантастической
формой протеста против существующего строя.
В других сектах, наоборот, этот протест выражался в
непризнании святости каких-либо уз, семейных, государ-
ственных, брачных, в отрицании общепризнанных в то вре-
мя устоев морали. Отрицание традиционных уз половых
отношений, против чего восстает автор «Апокалипсиса»,
сочеталось с отрицанием государства и частной собствен-
ности. Эти черты мы находим в ереси, тоже II в., карпокра-
тиан. Один из основателей этой ереси, сын Карпократа,
Епифан в своем сочинении «О справедливости» пишет, что
справедливость божья выражается в общности и равенстве.
Солнце «не различает богатого и бедного или знатного, не-
разумных и разумных, женщин, мужчин, свободных, ра-
бов». Справедливость господствует во всей природе, где
все обилие предоставляется в пользование всему животному
миру без ограничений. Неравенство возникло в результате
человеческих законов. «Мое и твое» проникло в естествен-
ную общность из-за законов. Смешно звучит заповедь за-
конодателя, сказавшего «не пожелай», и еще смешнее до-
бавление — «того, что принадлежит ближнему», ведь же-
лание вложено в человека также богом.
Мы видим, таким образом, что христианство в разных
своих течениях дало религиозную оболочку для выраже-
76

ния и коммунистических взглядов, будучи в то время основ*
ной формой массового движения.
Христианство с самого начала было религией угнетен-
ных — рабов и вольноотпущенных, бесправных и бедняков,
порабощенных или рассеянных Римом народов. В сферу
притяжения новой религии втягивались и представители
эксплуататорских групп «покоренных или рассеянных
Римом народов»; по отношению к императорской власти и
эти группы были почти столь же бесправны, как и рабы по
отношению к своим господам. Христианство с самого начала
объединяло различные группы с разнородными, порою даже
противоположными интересами. Это и сказалось во множе-
стве сект, в которых с самого начала вырабатывалось хри-
стианское учение. Общим для них всех была вера в загроб-
ное воздаяние, в искупительное значение смерти агнца,
в близкое небесное возмездие. Социальные чая-
ния христиан были различны.
Но в первое время тон задавали бедняки и рабы, отрицав-
шие блага земные, презиравшие и ненавидевшие богатство.
Сохранившиеся в евангелиях грозные обличения богатых,
угрозы по их адресу («Горе вам, богатые, ибо вы уже полу-
чили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне, ибо
взалчете»), указание, «что удобнее верблюду пройти сквозь
игольное ушко, нежели богатому войти в царство божие»,
первоначально выражали действительную ненависть к бо-
гатым и богатству. Эти и подобные им евангельские тексты
впоследствии не раз использовались в борьбе трудящихся,
когда эта борьба в силу исторических условий облекалась
в религиозную форму. Порфирий в своем сочинении «Про-
тив христиан» указывает, что такого рода выступления про-
тив богатства «исходят не от Христа, если он вообще пре-
подал образец истины, а от наших бедняков, желавших пу-
тем такой болтовни отнять имущество богатых».
Христианские общины, не имевшие точно разработанной
системы верований, ведшие дарвиновскую борьбу за суще-
ствование одна с другой, были организованы в виде това-
риществ или коллегий, по образцу существовавших в Рим-
ской империи. До нас дошли уставы коллегий tenuiores,
которые близко напоминают организацию ранних христиан-
ских общин.
Другим прообразом общины была еврейская синагога.
Синагога была не только культовым учреждением, заменяв-
77

шим для евреев диаспоры иерусалимский храм. Это была
организация верующих, легальная форма существования
объединения евреев там, где они составляли меньшинство
населения.
Но христианские общины с самого начала отличались
как от синагоги 1, которая, хотя и вырабатывала незаметно,
исподволь, иную форму еврейской религии, оставалась
в рамках «закона», так и от коллегий, ставивших себе
узкие задачи. Христианство было массовым движением
и не могло замкнуться в ограниченных рамках чисто мест-
ной коллегии, а национальная синагога не была пригодна
для новой религии, решительно отметавшей всякие нацио-
нальные перегородки.
Христианские общины уже с самого начала казались
римлянам подозрительными, и это заставляло их теснее спла-
чиваться между собою. «Следы общности имущества, кото-
рые также встречаются на первоначальной стадии новой ре-
лигии, объясняются скорее сплоченностью людей, под-
вергавшихся гонениям, чем действительными представле-
ниями о равенстве»2. Возникла потребность не только во
взаимных спорах по различным пунктам вероучения, но и
во взаимной поддержке.
Автор «Апокалипсиса» обращается к семи малоазиат-
ским церквам не только с упреками, но и со словами уте-
шения, ободряя их в предстоящей борьбе со всем миром.
Характерно, что первыми после «Апокалипсиса» христиан-
скими документами являются «послания»; хотя эпистоляр-
ная форма их большей частью фикция, но и по форме и по
содержанию они свидетельствуют о постоянных связях
между общинами и взаимной поддержке. На месте раз-
розненных общин возникает церковная организация, и уже
в «Пастыре» Гермы, в середине II в., церковь сама персони-
фицируется, становится источником «благодати».
В церкви появляются, наряду с пророками, апостолами
и учителями, постоянные должностные лица: старейшина
общины—пресвитер, служители —диаконы, администра-
тор — епископ, причем епископ, ведающий имуществом
общины и являющийся ее представителем перед внешним
миром, приобретает все большее значение. Власть и значе-
1 Впрочем, еще в надписи 318—319 г. молитвенный дом еретиков-
маркионитов, отвергавших Ветхий завет, именуется συναγωγή.
2 Φ. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 98.
78

ние епископа основываются не на «пророческом» даре, или
харизме, а на его положении фактического руководителя.
По мере того как демократическая организация общины
рушится, уступая место церковной организации, пророки и
учители вытесняются, а епископ становится единствен-
ным главой общины.
В церковной литературе II в. мы встречаем немало сви-
детельств того, что стремление епископов прибрать к ру-
кам христианские общины и вытеснить харизматиков,
«учителей» и «пророков» встречало противодействие со
стороны верующих. В так называемой «Дидахе» («Учение
двенадцати апостолов»), XV, 1—2, мы читаем: «Рукопола-
гайте себе епископов, достойных господа, людей кротких
и не сребролюбивых, верных и прославленных; ибо они
для вас служат службу учителей и пророков. Поэтому
не презирайте их, ибо они почтенные у вас вмес-
те с пророками и учителями». Здесь епископ еще только
завоевывает себе право на признание наряду с учи-
телями и пророками. Позднее епископ начинает пре-
тендовать на первое место в церкви. Верующим всячески
внушается, что именно епископ —фундамент церкви, что
он унаследовал от апостолов благодать божью и только он
может ею распоряжаться. В этом отношении интересны так
называемые послания Игнатия Антиохийского. В этих по-
сланиях нет еще устойчивости в вопросе об управлении
церковью, еще наряду с епископом известное место отводит-
ся пресвитерам (Магн., VII, 1). Но уже епископ возносится
на божественную высоту: «Вы почитайте диаконов, как
заповедь Иисуса Христа, а епископа — как Иисуса Христа,
сына бога» (Тралл., III, 1). «Дух возвестил мне, говоря так:
без епископа ничего не делайте» (Филад., VII, 2).
Вопрос о верховенстве епископа стал одним из централь-
ных пунктов в новой организации церкви; то или иное от-
ношение к нему определяло ортодоксальность верующих:
«которые суть божьи и Иисусовы Христовы, те с епископом»
(Игнат., Филад., III, 2). А в написанном несколько ра-
нее «Пастыре» Гермы «пророчество» еще в полной силе, и
епископы занимают последнее место в иерархии, после
апостолов, учителей и диаконов, рядом со страннолюбцами
(Sim., IX, 25—27).
Установление единоличной (монархической) власти епи-
скопа означало разрыв между клиром и верующими; власть
79

епископа покоится не на харизме, не на личном «даровании»,
а на церковном сане. Он олицетворяет и представляет
церковь как организацию, противостоящую верующим.
«Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, jot нечист,
т. е. кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диа-
кона, тот нечист совестью» (Игнат., Тралл., VII, 2).
Установление монархического епископата не было про-
сто реорганизацией управления общиной. Оно означало,
что настроения масс, вовлекаемых в сферу притяжения
христианства, вводятся в русло, намечаемое руководящим
клиром, или же они объявляются ересью и церковь борется
против них всеми имеющимися в ее распоряжении сред-
ствами. Отныне линия «первоначального христианства»
в значительной степени отвергается клиром, не может про-
должаться в легальных формах и становится, большей час-
тью, религиозной оболочкой борьбы не только против самой
церкви, но и против внешнего мира.
Монархический епископат не был, понятно, навязан
церкви извне, а явился закономерным этапом в эволюции
самого христианства, которая в конце концов привела хри-
стианство к положению господствующей церкви в распадаю-
щейся рабовладельческой империи. Новая епископаль-
ная церковь, ставшая официальной или «главной», как ее
называет Цельс, церковью, уже не проповедует бедности,
аскетизма, презрения к земным благам.
Особенно часто возвращается к вопросу о совместимости
богатства и спасения «Пастырь» Гермы. Здесь богатство
признается помехой для праведной жизни: «имеющие мно-
гие заботы согрешают во многом, потому что развлечены
своими делами и не служат богу» (Sim., IV, 5); но Герма на-
ходит компромиссное решение вопроса: «Посему господь,
зная душу их и то, что они родились и пребывают добрыми,
повелел обсечь их богатства, но не совсем отнять их, чтобы
из оставшегося они могли делать добро и жить с богом»
(Sim., IX, 30, 5). А в другом месте (Sim., II, 5) «Пастырь»
устанавливает некое разделение труда: «бедный богат в мо-
литве, и молитва его имеет силу великую перед господом.
Богатый подает бедному... Бедный благодарит бога за бо-
гатого, дающего ему. Тот и другой делают дело». Позднее
Климент Александрийский пишет специальный трактат
«Какой богач спасется». В первом послании к Тимофею
(III, 4—5), написанном, вероятно, около 140 г., рекомен-
80

дуется поставлять в епископы человека состоятельного,
«хорошо управляющего домом своим,... ибо кто не умеет
управлять собственным домом, тот будет ли пещись о церкви
божьей?». И действительно, должность епископа христиан-
ской общины привлекала богатых людей не меньше, чем
должности гимнасиархов, или августалов, или вифиниар-
хов 3. Она давала выход честолюбию, применение админи-
стративным и финансовым способностям, она давала почет,
власть и доходы, в то время как всякого рода обществен-
ные должности были связаны с расходами.
Епископы бесконтрольно распоряжались средствами об-
щины. Впоследствии это положение было окончательно
закреплено в так называемых «Постановлениях апостоль-
ских»: «тебе, мирянин, подобает жертвовать, а епископу
распоряжаться в качестве как бы эконома и администра-
тора церковного имущества. Смотри, не требуй от епископа
отчета и не следи за его расходами, как он их производит,
когда, кому, где, хорошо или плохо. Ибо он обязан отчетом
только богу, который дал ему в руки эту власть, который
соблаговолил вручить ему столь высокий священнический
сан» (канон 8, 30). Епископы, по-видимому, широко поль-
зовались своим правом распоряжаться бесконтрольно цер-
ковным имуществом, чтобы приумножить свое личное иму-
щество. Епископ карфагенский Киприан, бывший очень
богатым человеком, жалуется, что епископы, «вместо того,
чтобы управлять святыней, становятся управителями зем-
ных дел; покинув свои епархии и свою паству, они переез-
жают из одной провинции в другую, выискивают рынки,
которые обещают им наибольшие выгоды, накопляют со-
кровища, в то время как церковь и их братья голодают, при
помощи низкой угодливости ловят наследства, умножают
свои богатства ростовщичеством» (de lapsis [«О падших»],
6).',Сохранившийся папирус около 280 г. содержит деловое
письмо христианина: здесь упоминается александрийский
епископ Максим, выступающий в роли банкира-посредника
между александрийскими и римскими купцами. Киприан
сообщает (ер. ,5) о постановлении собора, запрещающего кли-
рикам принимать на себя роль опекуна или душеприказчика
по завещаниям. Эльвирский собор 305 г. должен был принять
3 [Гимнасиарх — начальник гимнасия; августал—жрец культа
в честь императора; вифиниарх — верховный жрец провинции Вифинии
в Малой Азии].
81

специальное постановление (канон 19), запрещающее епи-
скопам, пресвитерам и диаконам покидать свои приходы по
торговым делам: «пусть посылают сына, вольноотпущенника,
наемного агента, друга или кого угодно; а если хотят тор-
говать, пусть торгуют в пределах провинции».
Оформляющаяся в середине II в. церковь перестраивает,
пересматривает свои позиции. Ожидание скорого конца
света отвергается как еретическое. Ненависть к миру наси-
лия, гнета и несправедливости сменяется учением о непро-
тивлении, о любви к врагам; многократно на все лады повто-
ряется, что каждый должен оставаться в своем звании, что
раб должен быть покорен господину. Деление общины на
две категории — на клир и мирян, ordo и plebs, отменяет
те элементы реального равенства, которые существовали
внутри раннехристианской общины. Упраздняются совмест-
ные трапезы, которые были выражением демократической
организации общины. Правда, эти трапезы и раньше носили
только ритуальный характер. Первое послание к коринфя-
нам рекомендует, прежде чем отправляться на трапезу, по-
ужинать дома, чтобы не набрасываться на еду. Но и эти ри-
туальные трапезы отменяются и заменяются таинством при-
чащения; они сохраняются лишь у некоторых сект.
Начинают появляться догматы и обряды. Отрицание
старых «языческих» религий принимает новую форму;
раньше оно выражалось в отмене всякой обрядности, сей-
час оно выражается в отборе и переработке элементов
иудейского, эллинистических и римских культов таким об-
разом, чтобы они могли стать общими и приемлемыми для
всех.
Время пророчества и апостольства объявляется отошед-
шим в прошлое. Отныне благодать находится целиком в ру-
ках клира.
Но и в своем новом виде официальная христианская ре-
лигия сохраняет многое от первоначального, самого ран-
него христианства, те черты, которые дают христианству
право стать мировой религией мировой Римской империи.
Она сохраняет культ абстрактного человека; разрабаты-
вающаяся мифология Иисуса приспособляет его образ
к привычным верованиям рядовой массы, наделяя Христа
все в большей мере.конкретными чертами. Идея равенства
всех людей в первородном грехе, хотя и теряет свой перво-
начальный демократический характер, остается в силе как
82

идея. Христианство по-прежнему ведет свою пропаганду
среди всех народов без различия, укрепляя идею космопо-
литизма. Оно окончательно порывает связь с еврейством,
которую еще сознавал автор «Апокалипсиса», и становится
религией для всех. Оно по-прежнему не знает жертвопри-
ношений и других обрядов, связанных с уже отживающими
формами общества. Оно теперь принимает существующий
порядок вещей, не борется за социальное переустройство
общества, хотя бы в мире ином, но оно отрицает старый мир
как «языческий»; практически это означало отрицание ста-
рой формы общества, на которую продолжала опираться
идеология эпохи империи. Поэтому церковь сохраняла свой
дух воинствующей церкви вплоть до своей победы.
В возникающей новой обрядности христиане, отталки-
ваясь от еврейской обрядности, вкладывали в нее новый
смысл и новое содержание. Евреи праздновали субботу,
христиане сохранили недельный праздник, но перенесли
его на следующий день, который поэтому в «Послании Вар-
навы» (XV, 9) называется восьмым. На выбор
воскресения повлияло, надо полагать, то, что это был «день
солнца» и потому к этому дню было приурочено «воскре-
сение христово». Еврейский праздник пасхи также был вос-
принят христианами, но получил совершенно новое содер-
жание. Даже само слово «пасха» (арамейский вариант
еврейского «песах») стали сближать с греческим πάσχειν
(«страдать»). Это стал праздник страданий, смерти и вос-
кресения Иисуса, все детали которого были заимствованы из
эллинистических мистерий умирающих и воскресающих
богов.
В течение II в. церковь вела ожесточенную борьбу с мно-
гочисленными другими христианскими течениями. Была
разгромлена «ересь» монтанистов, продолжавших тради-
цию раннего христианства. Не менее важное значение для
церкви имела борьба с гностическими течениями, которые
оставили значительный след в христианской догматике.
Религиозные системы различных гностических школ
представляют самую крайнюю религиозно-философскую
фантастику, сочетающуюся с магией, мистикой, аскетиз-
мом, а иногда, наоборот, с полной распущенностью. Хри-
стианские гностики пытались соединить христианскую
религию с эллинскими философскими спекуляциями и тем
придать еще более универсальный характер новой религии.
83

Они поэтому, как правило, отвергали Ветхий завет и его
бога.
Отрицание родства между Иисусом и иудейским богом,
творцом мира, связано у гностиков с представлением о «не-
изреченном» высшем божестве, которое не могло произве-
сти «злую» материю. Гностики поэтому создают целый ряд
промежуточных ступеней —8, 30, даже 365—между вер-
ховным богом и материей. Здесь фантазия гностиков не
знает предела.
По Василиду (около 130 г.), нерожденный отец рождает
Разум, Разум рождает Логос, Логос —Суждение (φρόνησες),
от Суждения рождаются Мудрость и Сила, а от Мудрости
и Силы —доблести, начала и ангелы, создающие первое
небо, и т. д.
У другого влиятельного гностика, Валентина (прибли-
зительно 135—165 гг.), «плерома» (полнота), в которой рас-
крывается полностью сущность божества, включает разные
степени совершенства, воплощенные в разных эонах 4.
Высшую ступень занимают «Неизреченное» и «Молчание»,
от них рождается новая пара —«Отец» и «Истина». От этой
четверки рождаются следующие 4 эона— «Слово» и «Жизнь»,
«Человек» и «Церковь». К этой восьмерке присоединяются
еще десять эонов, рожденных «Словом» и «Жизнью», и две-
надцать от «Человека» и «Церкви», итого 30 эонов. Послед-
нее место в этом ряду занимает «Мудрость»; в результате
ее падения из «плеромы» рождается Христос, в которого
перешла ее духовная сущность, и, кроме того, демиург
и дьявол, уже лишенные духовной сущности. «Спасение»
человечества состоит в том, что благодаря «пневматику»
Христу человек может подняться над плотской своей при-
родой и слиться с «плеромой».
В некоторых гностических системах Иисус Христос
также распадался на отдельные сущности: 1) Иисус, 2) Хрис-
тос, 3) Спаситель, 4) Единородный и 5) Слово.
Смысл всех этих эонов, огдоад, додекад и т. д. в том, что-
бы перекинуть мост между материальным человеком, источ-
ником зла, через посредство Христа, «Человека», «Надеж-
ды», «Жизни», «Логоса» и других эонов к «плероме»,
к полноте духовного бытия. Поэтому «знание» гностиков
означает не познание умом или рассудком (хотя и «Ум»
4 [Эон (греч. αιών) — век, поколение].
84

и «Рассудок» входят в число эонов), а процесс освобожде-
ния души от уз материи путем мистического слияния со все
более высокими по рангу зонами. К этому человек подготов-
ляется путем аскетических упражнений, мистических ви-
дений, обрядов, молитв, гимнов и даже алхимии, астроло-
гии и магии.
Гностики на свой лад старались создать мировую рели-
гию, сочетая новое христианское учение с «язычески-
ми» богословскими спекуляциями и элементами «восточной
мудрости». В богословии гностиков ярко выражен дуализм,
дававший «объяснение» существованию на земле зла.
Свет и тьма, дух и материя, бог и сатана, жизнь и смерть
ведут между собою неустанную борьбу; они непримиримы
и лишь посредничество Христа указывает путь κ освобожде-
нию от злого начала. В виде эонов в учении гностиков отра-
зилась вера в астральных, в частности планетных богов;
в их молитвенных формулах, магических обрядах, каббали-
стических именах и образах сказалось умонастроение,
характерное для периода, когда, по выражению Энгельса,
«...виднейшую роль играли чудеса, экстазы, видения, при-
видения, гадание о будущем, изготовление золота, каб-
бала и прочая мистическая чепуха»5.
Это относится не только к гностикам. Цельс, который
хорошо отличал то, что он называет «главной церковью»,
от гностических «ересей», говорит о христианах II в. вооб-
ще: «они толкуют про какие-то надписи между небесными
верхними кругами... Они обещают какое-то магическое вол-
шебство, и это для них верх мудрости. Они пользуются ма-
гией и волшебством, называя какие-то варварские имена
демонов,... (они) заповедали очистительные обряды, гимны,
искупления, заговоры, биение себя в грудь, ряжение в де-
монов, разнообразные амулеты в виде одеяний, чисел,
камней, растений, корней и вообще самых разнообразных
предметов» (О г i g., contra Celsum, VI, 38—39).
Само собой разумеется, масса верующих христиан не
знала и не исповедовала абстрактного богословского учения.
Новая христианская вера сочеталась у них с обычной маги-
ческой практикой, и задача церкви состояла в том, чтобы
включить магические обряды в свою систему, переосмыслить
их, дать им новое обоснование или приспособить свое бого-
5 [К. Μ а р к с и 3V Э н г е л ь с. Сочинения, т. XVI, ч. II,
стр. 416 сл.].
85

словие к обрядовой практике. История христианской дог-
матики — это история развития богословских идей греко-
римского мира и слияния христианства с «язычеством».
Несомненно, обработка ставших впоследствии канониче-
скими новозаветных книг, систематически проводившаяся
гностиками, оставила серьезные следы в официальном хри-
стианском вероучении. Так называемое евангелие от Иоан-
на носит явные следы влияния гностицизма, а работа Марки-
она над «священным писанием» отразилась, надо полагать,
на современном виде его.
У нас нет материалов для суждения о характере гности-
ческих общин, о численности и составе их. А что такие об-
щины существовали, и притом основанные на строгой дис-
циплине, не подлежит сомнению. Еще в IV в., как видно из
указа Константина, существовали сильные общины маркио-
нитов.
Но совершенно очевидно, что гностицизм не мог стать
религией масс. Если гностическая магия и могла привле-
кать рядовых верующих, то их должна была отпугивать
сложная система богословия, непостижимые зоны, индиви-
дуалистическая мистика, отрицание воскресения во плоти.
Гностицизм не стал и не мог стать мировой религией;
он лишь отразил в крайне фантастической форме потреб-
ность в такой мировой религии. Его борьба с официальной
церковью привела только к тому, что церковники в полемике
с гностиками стали вырабатывать свое богословие,
в свою очередь используя греческую философию, главным
образом платоновскую.
К концу II в. христианская церковь, создавшая строгую
иерархию, укрепившая взаимные связи между общинами,
установившая прочную организацию их внутренней жизни,
окончательно ликвидировала связь с иудаизмом и иудео-
христианством, одолела гностические «ереси», отбросила
в сектантство те течения, которые продолжали традиции пер-
воначального христианства. Церковь решительно пошла
по пути, который должен был привести ее к превращению
в официальную государственную религию гибнущей рабо-
владельческой империи.
Гораздо серьезнее была борьба, которую христианам
пришлось вести с внешним миром. Тацит сообщает, что еще
в 19 г. состоялось сенатское постановление против египет-
ского и иудейского культов; «зараженных этим суеверием
86

четыре тысячи вольноотпущенников решено было сослать
на остров Сардинию для борьбыс тамошними разбойниками»,
«остальные же должны уйти из Италии, если до известного
дня не оставят своих нечестивых обрядов» (Тас, Ann.,
II, 85). Причиной тому была не религиозная нетерпимость
неизвестная римскому законодательству. Тот же Тиберий
по процессу об оскорблении культа Августа высказался,
что deorum iniurias dis curae (боги сами могут постоять
за свои обиды) (Т а с, Ann., I, 73). Изгнания иудеев так
же, как «математиков», философов, халдеев, в каждом от-
дельном случае были связаны с конкретной политической
обстановкой, побуждавшей римские власти удалять из
столицы подозрительных людей. Но если достаточно хорошо
известные Риму иудеи казались из-за их религиозной обо-
собленности подозрительными, то тем более это относи-
лось к христианам, в которых римляне видели прежде всего
тайную секту среди иудеев.
Для характеристики отношения римской власти к хри-
стианам исключительное значение имеет письмо Плиния
Младшего к Траяну (ер., X, 96). В качестве наместника
Вифинии Плиний запрашивает императора, как поступать
с христианами, так как он «никогда не участвовал в изы-
сканиях о христианах»и поэтому не знает,«чтои в какой мере
подлежит наказанию или расследованию». Арестовав по
доносу группу христиан, Плиний допрашивал их, причем
упорствующих приказывал вести на казнь: «Ибо я не сомне-
вался, что, каков бы ни был характер того, в чем они при-
знавались, во всяком случае упорство и непреклонное упрям-
ство должно быть наказано». Допрос, однако, ничего пре-
ступного, с точки зрения Плиния, не обнаружил, хотя две
рабыни были допрошены под пыткой. «Я не обнаружил ни-
чего, кроме низкого грубого суеверия». Плиний поэтому об-
ращается за инструкциями к Траяну, который дает ему ответ
уклончивый: «Ты действовал, мой Секунд, как должно, при
разборе дел тех, о которых тебе донесли как о христианах.
В самом деле, нельзя установить ничего обобщающего, что
дало бы как бы определенную формулу. Разыскивать их
не надо; если тебе донесут, и они будут уличены, их следует
наказывать, с тем, однако, что, если кто станет отрицать,
что он христианин, и докажет это делом, т. е. молитвой
нашим богам, то какое бы ни тяготело над ним подозрение
в прошлом, он в силу раскаяния получает прощение.
87

Доносы, поданные без подписи, не должны иметь места ни
в каком уголовном деле; это очень дурной пример и не в духе
нашего века».
Было бы странным, если бы римская власть не отнеслась
враждебно к массовому движению угнетенных, проникну-
тому ненавистью к юдоли земной и жаждой мести угнетате-
лям, отрицавшему старый мир, бросившему в фантастиче-
ской форме религиозной экзальтации вызов этому миру.
Цельс в последней четверти II в. увещевает христиан:
«Надо защищать царя всей силой, делить с ним справедли-
во труд, сражаться за него, участвовать в его походах, ког-
да это требуется; надо участвовать в правлении отечеством,
если и это надо делать ради блага законов и благочестия».
Цельс — не враг христиан; они вызывают у него не гнев,
а жалость, и он пытается их «образумить». Но официальными
представителями римской власти отказ от участия в культе
императора естественно воспринимался как враждебное от-
ношение к государству. На этой почве конфликт был не-
избежен, и уже Плиний испытывает благонадежность аре-
стованных христиан, предлагая им принести жертву богам.
И Цельс недоумевает, почему такая щепетильность у хри-
стиан, когда дело идет о выражении лояльности по отноше-
нию к официальному культу: «Может быть, у них имел бы
оправдание их непримиримый спор против других, если бы
они в самом деле не почитали никого другого, кроме од-
ного бога; но ведь они сверх меры чтут этого недавно явив-
шегося и однако не считают, что прегрешают против бога,
поклоняясь также его служителю».
В первое время христиан могли привлекать к ответ-
ственности только за создание «недозволенного сообще-
ства», и Плиний ссылается на общее распоряжение о запре-
щении гетерий. Позднее христианам стали приписывать,
по словам апологета Афинагора (Leg., III), три преступле-
ния: безбожие, тиестовы пиршества (причащение плотью и
кровью младенцев) и эдиповы связи (кровосмесительные
сношения между верующими во время ночных бдений).
Особенно красочно эти мнимые преступления христиан
изображены «Цецилием» в апологии Минуция Феликса
«Октавий». Такие слухи распространяли о христианах либо
умышленно из злобы, либо по невежеству, на основании пре-
вратного толкования некоторых гностических мистических
теорий.
88

Христианская церковь во второй половине II в. отвергла
веру в близкое наступление тысячелетнего царства и в рас-
праву с супостатами, стала проповедовать вместо ненави-
сти к миру всепрощение и любовь к врагам, примирилась
с богатством, отказалась от аскетизма как обязательного
условия «спасения», отбросила демократическую организа-
цию общины. Но она сохранила прочие идеи первоначального
христианства, делавшие его, по выражению Энгельса,
«одним из самых революционных элементов в истории че-
ловеческого духа». Это была основная причина не только
преследований христиан органами государственной власти,
но и презрения к ним со стороны представителей старо-
римской и эллинской интеллигенции, ненависти со стороны
городских деклассированных элементов.
Армия люмпен-пролетариев, питавшихся подачками со
стола разбогатевших выскочек, щедротами магистратов
и теми крохами, которые перепадали им от жертвенных пи-
ров, готова была видеть врагов в христианах, отвергавших
славу мира сего и агитировавших против вкушения «идоло-
жертвенного» мяса. Служители официального римского
культа, имевшие за собой поддержку государственной вла-
сти и силу старинной традиции, не могли, конечно, равно-
душно смотреть, как христиане отбивают у них хлеб. Хри-
стианские проповедники и заклинатели (экзорцисты) на-
талкивались на ожесточенную конкуренцию со стороны
жрецов, знахарей и шарлатанов других культов.
Формально христиане не имели юридического лица
и всегда казались если не преступным, недозволенным, то
подозрительным сообществом. Политически они были явно
неблагонадежным элементом.
Вполне понятно поэтому, что иной раз по адресу хри-
стиан раздавались возгласы «christianos ad leones» («на
растерзание христиан») и что временами то в одном, то
в другом'месте христиане подвергались открытым гонениям.
В периоды бедствий охотно возлагали вину на христиан, на-
правляя недовольство народа против этих «врагов рода
человеческого».
В обстановке борьбы со всем миром христианская цер-
ковь усиливала свою организацию и влияние. Поскольку
христианство соответствовало политическому, экономиче-
скому и духовному уровню империи, оно черпало силы
в общем процессе разложения, неизбежным продуктом ко-
89

торого оно явилось. Несмотря на враждебное окружение и на
возникавшие временами то тут, то там гонения, церковь
в середине III в. стала мощной организацией, внушавшей
серьезные опасения императорской власти. Киприан пере-
дает характерный анекдот, будто император Деций заявил,
что предпочитает иметь конкурента на трон, чем епископа
в Риме.
Церковь приобретает значительное имущество. Христиа-
не усиленно развивают литературную деятельность и ор-
ганизуют постановку пропаганды на широкую ногу. В Алек-
сандрии функционирует школа для катехетов («оглашен-
ных»). После смерти основателя школы Пантена (около
200 г.) во главе школы стал Климент Александрийский,
обладавший обширным образованием и литературными спо-
собностями. Климент пытался поднять христианское бого-
словие до уровня эллинской философии. После Климента
во главе школы стоял Ориген. О нем неоплатоник Порфирий
писал: «Ориген, будучи эллином и получив эллинское обра-
зование, сбился на дерзостное учение варваров (т. е. хри-
стианство). Отдав ему всего себя и продав ему свои способ-
ности ученого, он в личной жизни жил, как христианин
и в беззаконии, а в своих воззрениях на общественные
дела и богословие оставался эллинствующим, приспособляя
к эллинским взглядам чуждые им мифы». В Антиохии во
главе школы стоял в конце III в. Лукиан.
Несмотря на гонения, христианская церковь призна-
валась официально действующим институтом. Император
Аврелиан, который, по сообщению Лактавдия и Евсевия,
готовился открыть гонения против христиан, вмешался
в 272 г. в спор между смещенным антиохийским епископом
Павлом Самосатским и его конкурентом Домном и за-
ставил Павла очистить дворец и покинуть здание церкви.
Отдельные церкви вступают в оживленные связи между
собой, и для решения общих вопросов созываются соборы
епископов. С течением времени соборы начинают играть
все большую роль в консолидации церковной организации.
В разгар гонений во времена Деция и Валериана проис-
ходит ряд местных соборов. Вместе с тем идет оживленная
переписка между руководящими церквами: карфагенской,
римской, антиохийской и др. Образцом такой переписки
являются сохранившиеся письма карфагенского епископа
Киприана; в них обсуждаются меньше всего вопросы догмы
90

и культа, больше всего вопросы организации церковной
власти.
Кризис империи в III в. принес христианской церкви
ряд испытаний, но вместе с тем продемонстрировал мощь
и силу церкви. В борьбе с кризисом императоры искали
иной раз виновников его в лице христиан. Возрастающее
могущество церкви казалось угрозой единству империи.
Отказ солдат-христиан выполнять культовые церемонии
вносил разложение в армию. «Когда их посылали присут-
ствовать на торжествах языческой господствующей церкви
для оказания там воинских почестей, солдаты, принадле-
жавшие к партии переворота, имели дерзость прикреплять
в виде протеста к своим шлемам особые значки — кресты.
Даже обычные в казармах притеснения со стороны началь-
ников оставались безрезультатными»6.
Императоры старались удержать катившуюся по на-
клонной плоскости империю не только путем администра-
тивных, финансовых, экономических реформ, но и путем
создания идеологической опоры империи. Императоры от
Гелиогабала до Диоклетиана пытались ввести единый культ,
в котором объединилось бы все население империи. Но
это были старые культы, связанные с исчезнувшими обще-
ственными отношениями, и они не могли пустить прочные
корни в народе. Культ императоров, имевший в I в. рев-
ностных поклонников, поддерживался неукоснительно и
сохранился даже при христианских императорах. Но он,
конечно, не мог увлечь массы, особенно при частой смене
«солдатских» императоров в III в.
Идеологическую опору империя искала в прошлом.
Восстановление, хотя бы и по видимости, значения сената
при императоре Таците в 275/276 г. было выражением той
же мечты о возврате былого величия Рима, которая спу-
стя сто лет побудила сенат упорно добиваться сохранения
алтаря Победы в здании курии. Потомки древних римлян,
уравненные в бесправии перед могущественной волей обо-
жествленного императора, иной раз вспоминали о том, что
некогда они были владыками мира, и даже центурион
гвардейской когорты считал нужным в надписи подчер-
кнуть, что он не принадлежит к «варварскому легиону».
6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения,
т. 1. М., 1955, стр. 109.
91

Одной из форм неприятия нового мира была привержен-
ность к старине, к древней эллинско-римской религии, к
литературе классического периода, к древнегреческой
идеалистической философии. Здесь, в сфере идеологии,
разбитые осколки древнеримского общества пытались по-
лучить реванш с империи. Из этих же кругов, надо пола-
гать, выходили идеологи, вдохновлявшие погромную трав-
лю христиан, время от времени вспыхивавшую в разных
местах, а иной раз принимавшую характер настоящего
гонения.
После нескольких десятилетий сравнительно мирного
существования разразилось в 250 г. гонение при Деции.
По-видимому, указ Деция о проверке благонадежности
населения путем изъявления почтения к государственным
культам и, в частности, к культу императора не был на-
правлен прямо против христиан, но задел прежде всего
именно их. До нас дошло несколько десятков написанных
на папирусе 1ibelli —удостоверений, выдаваемых спе-
циальной комиссией, об изъявлении лояльности. Так, в
папирусе из Арсинои (250 г.) мы читаем: «Выборным по
жертвоприношениям от Аврелии... жрицы Петесуха вели-
кого, великого, вечно живого, и богов, в квартале Моерис.
Я всю свою жизнь приносила жертвы богам и теперь сог-
ласно распоряжению в вашем присутствии принесла жерт-
ву, совершила возлияние и вкусила от жертвенного мяса
и прошу засвидетельствовать». Папирус помечен номером
433 и, следовательно, составляет один документ из серии
многих, подобных ему. В данном случае libellus получает
не христианин, а жрица египетского бога.
Указ Деция застал христиан врасплох, и они массами
стали отрекаться от своей веры. Другие уклонились от
ответа, переехав в другой город или скрывшись в надеж-
ном убежище. Третьи покупали за взятку libellus. Но было
немало и таких, которые оказались даже под угрозой пы-
ток и казни непоколебимы в своей вере. Таких упорствую-
щих арестовывали и держали под стражей, пока они не
исправятся.
Гонение при Деции носило повсеместный характер, но
в редких случаях приводило к казни христиан, особенно
рядовых. К 251 г. гонение прекратилось и возобновилось
лишь в 257 г. при Валериане. На этот раз жертвой гонений
пал Киприан.
92

В промежуток между 251 и 257 г. церкви пришлось
решать проблему, как быть с «падшими», т. е. с теми хри-
стианами, которые во время гонения согласились прине-
сти жертву. Большинство таких «падших» после гонения
захотели вернуться в церковь. По этому вопросу состоялся
ряд совещаний и соборов, и, по настоянию Киприана, ко-
торый и сам уклонился от ответа, бежав от ареста, решено
было пойти на уступки и с известными оговорками принять
обратно «падших».
На этой почве возник раскол между римской и карфа-
генской церквами, с одной стороны, и Новатианом — с
другой. Новатиан, стоя на почве традиций раннехристиан-
ской церкви, проповедовал непреклонную строгость в ис-
поведании веры. Но официальная церковь давно оставила
хилиастические ожидания и стремилась к господству в
этом мире. Христианам в III в. уже не предъявляется
обвинение в политическом индифферентизме. Ригоризм
Тертулиана был отвергнут вместе с монтанистской
ересью.
По сообщению Евсевия, перед самым диоклетиановым
гонением среди христиан были даже правители провин-
ций. Эльвирский собор 305—306 гг. не возражает против
занятия христианами должности дуумвира, связанной, меж-
ду прочим, с наблюдением за «языческим» культом, и лишь
требует, чтобы дуумвир воздерживался от посещения церк-
ви (канон 56). Тот же собор устанавливает лишь эпитимию
для христиан, занимающих жреческие должности, если
только они фактически «не приносят жертв и не подносят
идолам чего-либо за свой счет» (канон 55). С другой стороны,
собор порицает разрушение языческих идолов (канон 60).
В одной надписи христианин титулует себя flamen perpe-
tuus [постоянный жрец]. Гонение при Диоклетиане
направлено было сначала против христиан-военных, раз-
лагавших, по мнению властей, армию. Грозный эдикт Вале-
риана (257 г.) также был направлен исключительно против
клира и знатных христиан; указ требовал, чтобы «немедлен-
но были подвергнуты наказанию епископы, пресвитеры и
диаконы; чтобы сенаторы, мужи превосходительные и рим-
ские всадники были лишены звания, а также имущества,
а если будут после этого упорствовать в христианстве,
также наказаны смертью; чтобы матроны были отправлены
в ссылку с конфискацией имущества, а состоящие при дворе
93

должны быть лишены имущества и отправлены в оковах
в государевы имения».
К концу III в. христианство вполне созрело, чтобы стать
государственной религией империи. Диоклетиан, с прав-
ления которого фактически начинается распад империи,
хотел еще все-таки сохранить «отечественную» религию.
В 297 г. он издал указ против манихеев, мотивируя его
тем, что нельзя отдать на поругание религию предков.
В 302 г. последовало распоряжение удалить из армии хри-
стиан. Этим было положено начало повсеместному гоне-
нию 303 г., которое вызвало отпор со стороны церкви. По-
жар дворца в Ни комедии, где тогда находились Диокле-
тиан и цезарь Галерий, приписали не без основания хри-
стианам, тем более, что через две недели пожар вспыхнул
снова. После отречения Диоклетиана и Максимиана гоне-
ние продолжали Галерий и Максимин, возобновивший в
308 г. указ Деция, но бесцельность гонения уже была
ясна. В 311 г. Галерий издал указ о веротерпимости от
имени всех четырех правителей. Победы Константина над
Максенцием в 312 г. и Лициния над Максимином в 313 г.
навсегда покончили с гонениями на христиан. «...честолю-
бивый Константин убедился, что принять эту бессмыслен-
ную религию —лучшее средство для того, чтобы возвы-
ситься до положения самодержца римского мира»7
(Энгельс). Лициний на основе своих переговоров с
Константином в Милане объявил свободу исповедания хри-
стианства и восстановил юридические и имущественные
права церкви.
В 314 г. император Константин созывает собор в Арелате
(Арле) для борьбы с ересью донатистов. Это было прелю-
дией к Никейскому собору 325 г., где окончательно офор-
мился союз церкви с императорской властью. Но христиан-
ство Никейского собора уже как небо от земли далеко от
христианства «Апокалипсиса». Революционно-демократиче-
ский дух изгоняется ив церкви, он остается только в неко-
торых ересях и с особой силой возрождается последний
раз лишь в плебейских ересях средневековья.
Изучение раннего христианства ставит перед истори-
ками-марксистами вопросы конкретного исследования исто-
рических условий Римской империи, в которых христиан-
7 [К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 603].
94

ские чаяния являлись известного рода выходом для демо-
кратических настроений угнетенных масс рабовладельче-
ской империи.
Вместе с тем изучение раннего христианства, его эво-
люции должно показать и то, как оно постепенно превра-
щалось из движения протеста против римского государства
в оплот империи и в официальную идеологию, социальное
назначение которой состояло в том, чтобы отвлечь угне-
тенных от классовой борьбы, затушевать их классовое
самосознание.

ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ПЕРВЫХ ВЕКОВ*
К тому времени, когда император Юстиниан закрыл все
философские школы в империи и изгнал из нее представи-
телей языческой мудрости, христианская философия прошла
уже большую часть первой эпохи своего развития, периода
так называемой «патристики», философии «отцов церкви»,
в которой закладывались основы христианского богосло-
вия.
Христианство вступило на историческую арену во вто-
рой половине I в. Став впоследствии официальной рели-
гией во всех европейских государствах, оно надолго ско-
вало свободную мысль и подчинило себе философские уче-
ния.
Христианская религия была выражением и продуктом
«краха античных «мировых порядков»» 1.
Опора военной мощи республиканского Рима, свобод-
ное крестьянство было вытеснено крупными рабовладель-
ческими латифундиями. Оставшиеся свободные крестьяне,
несшие тяготы военной службы и всяких налогов и побо-
ров, должны были конкурировать с дешевым трудом рабов,
сводя свои жизненные потребности до уровня, установлен-
ного для рабов. С другой стороны, рабы не могли равнять-
ся по производительности труда с крестьянами. Рабы
поэтому становились обузой для рабовладельцев.
* [Напечатано в книге «История философии», т. 1. М., 1941, стр.
377-396].
1 [К. Μ а р к с и Ф. Э н г ел ь с. Сочинения, т. 7, стр. 211].
96

Дальнейшее развитие производительных сил на основе
рабства становилось невозможным.
В поисках выхода рабовладельцы сдавали землю в арен-
ду колонам, сажали рабов на оброк, усиливали их эксплу-
атацию. Апулей красочно описывает рабов, работающих
на мельнице: «Кожа у всех была испещрена синими подте-
ками, исполосованные спины были скорее оттенены чем
прикрыты драными лохмотьями... лбы клейменые, пол-
головы обрито, на ногах кольца, лица землистые, глаза
выедены дымом и горячим паром, все подслеповаты» 2.
Между тем, мельничные рабы отнюдь не были в худшем
положении, чем работавшие в кандалах рабы латифундий.
Вследствие невыгодности рабского труда в крупном зер-
новом хозяйстве пахотные земли стали превращать в паст-
бища, где труд раба мог еще себя оправдать.
Выкачивая хлеб из провинций (главным образом, из
Сицилии, Египта и Африки), римские власти вместе с тем
пытались бороться с запустением земли, с возрастающим
«безлюдьем». Ряд законов настойчиво предлагал заселить
и обработать на льготных условиях пустующие земли.
В этом же направлении шло законодательство о колонах;
оно вело к прикреплению свободных арендаторов к земле.
Но все эти меры не могли остановить кризис рабовла-
дельческого хозяйства. Философ и ритор Дион Хризостом
(род. около 40 г. н. э.) констатирует, что «почти две трети
земли пустуют из-за разорения и малолюдья. Да вот и я
имею много плефров земли... и если бы кто захотел ее обра-
батывать, я бы не только отдал ее даром, но охотно припла-
тил бы деньги». Дион поэтому предлагал раздать землю на
льготных условиях и даже в принудительном порядке са-
жать на землю городскую бедноту. «Не могут не быть скуд-
ными городские промыслы, требующие вложения средств
извне, когда и за помещение приходится платить и все
приходится покупать, не только одежду, инструменты и
хлеб, но даже дрова... Так что мы, может быть, вынуждены
будем в самом деле выселить из городов упорных нищих» 3.
Городская беднота влачила жалкое существование. В
Риме бедняков кормило государство, в провинциях они
существовали за счет жалких крох, перепадавших им со
2 Арul., Metam., IX, 12.
3 Dio Сhrys., Orationes, VII, 34. сл.
97

стола богатых откупщиков и ростовщиков, нищенствовали,
брались за любую работу, считавшуюся для свободного че-
ловека позорной, отбивая хлеб у рабов.
Особенно тяжело было положение в провинциях.
«Уже начиная с последних времен республики, римское
владычество основывалось на беспощадной эксплуатации
завоеванных провинций; империя не только не устранила
этой эксплуатации, а, напротив, превратила ее в систему» 4.
Завоеванные провинции находились на различных ста-
диях общественного развития; в одних господствовал еще
родовой строй, другие, как Ахайя, представляли высшую
форму античного полиса. Но Рим стремился их уравнять.
Право римского гражданства, из-за которого некогда ве-
лись в Италии кровопролитные войны, утратило теперь
реальное значение. Императоры поэтому щедро раздавали
право римского гражданства, пока, наконец, эдикт Кара-
каллы не распространил его на все свободное население.
На деле это означало превращение всего населения в оди-
наково бесправных подданных империи.
Все местные политические учреждения были фактиче-
ски упразднены. Правда, номинально кое-где сохрани-
лись старые институты— народные собрания, советы (βουλή),
герусии (сенаты), но они потеряли свои политические функ-
ции, превратились в некое подобие клубов.
Доступ к государственным должностям был открыт для
лиц, получивших римское гражданство лишь в качестве
уполномоченных и представителей императорской власти.
Должности, сохранившиеся от местного старого порядка,
давали их носителям пышные титулы, но никаких админи-
стративных, политических или судебных функций им не
было присвоено. Функции этих должностных лиц состояли
почти исключительно в обслуживании культа, в финанси-
ровании (из личных средств) спортивных состязаний и игр,
в заботах об общественных сооружениях, в посылке деле-
гаций к императорам для выражения «верноподданниче-
ских чувств» населения и особенно в организации культа
императоров. Если богатые провинциалы удовлетворяли свое
честолюбие этими призрачными «общественными должно-
стями», то трудящиеся получали от этого только добавоч-
4 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности
и государства. 1953, стр. 153.
98

ную тяжесть к лежавшему на их шее ярму, ведь щедроты
всяких гимнасиархов, азиархов, архиереев5 и прочих
сановников в конечном счете оплачивались трудящимися.
Для Рима население провинций было прежде всего
податным населением. Помимо постоянных налогов суще-
ствовали специальные налоги и контрибуции, для взыска-
ния которых назначались особые кураторы. К «законным»
платежам присоединялись вымогательства сборщиков нало-
гов и других римских чиновников. Население с меньшим
страхом встречало разбойников, чем сборщиков налогов:
от первых можно было дешевле откупиться. Особым бичом
для населения были военные постои; об бесчинствах и на-
силиях военных свидетельствуют многие документы.
Рим всюду проводил свое право, отменяя действующее
местное право. Правда, в инструкциях проконсулам про-
винций давались указаний о том, как применяться к ме-
стным обычаям, но на практике с этими обычаями мало
считались.
Уничтожение старой общественной структуры в завое-
ванных провинциях, «все туже завинчиваемые тиски налога
в пользу государственной казнь», повсеместное введение
римского права —таковы были, по выражению Энгельса,
«три рычага», которые «...должны были действовать с ог-
ромной силой, сводя все к одному уровню» 6.
, В этой единой империи, где все было уравнено в бес-
правии и бессилии, состояние «удрученных и обременен-
ных» было отчаянное. «Для них всех утраченный ими рай
лежал позади; для пришедших в упадок свободных это
был прежний «полис», одновременно и город и государ-
ство, в котором их предки были некогда свободными граж-
данами; для военнопленных рабов —свободная жизнь до
порабощения и пленения; для мелких крестьян —уничто-
женный родовой строй и общность владения землей» 7.
Попытки оказать сопротивление гнетущей силе империи
кончались неудачей. Правление Нерона ознаменовалось
рядом восстаний в различных частях империи. Особенно
упорным было восстание в Иудее: Риму стоило огромных
5 [Азиарх — верховный жрец провинции Азии; архиерей — вер-
ховный жрец].
6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 605—
606.
7 Там же, т. XVI, ч. II, стр. 422.
99

усилий подавить это восстание; но оно было подавлено,
как и последующие восстания евреев при Траяне и Адриа-
не. Почти не прекращавшиеся восстания рабов расшаты-
вали рабовладельческий строй и подготовляли его ликви-
дацию. Но эти восстания в то время неизменно кончались
поражением и приводили лишь к усилению террора рабо-
владельцев.
Экономическому и политическому разложению соответ-
ствовало разложение умственное и моральное. Произвол
императоров, перед которыми и лица из высших классов
были совершенно бесправны, питал раболепство, наушни-
чество. Разлагавшаяся верхушка господствующего класса
предавалась разврату и безудержному мотовству. Римская
литература и искусство переживали упадок. После Тацита
едва можно назвать одного или двух более или менее зна-
чительных римских писателей. Философы превратились
в базарных крикунов, торговавших своей мудростью в
розницу (их едко осмеял в своих блестящих диалогах
Лукиан), изощряя свои способности в разрешении проб-
лем богословия и морали. Всякого рода суеверие, колдов-
ство, мистика находили широкое распространение во всех
слоях общества. По свидетельству Ювенала, не было та-
кого нелепого варварского суеверия, которое не нашло бы
адептов в Риме. Люди искали выхода из создавшегося
положения и, не находя его в реальной жизни, пытались
найти утешение в мире фантастическом.
Но для этого утешения старые религии не годились.
Ведь они были фантастическим отражением обществен-
ных отношений, уничтоженных нивелирующей силой Рима.
Нужна была новая мировая религия, которая могла бы
«дополнить мировую империю». Нужна была религия, обра-
щающаяся ко всем —без различия состояния и националь-
ности — и способная вместе с тем дать эксплуатируемым,
в первую очередь рабам, «идеальное утешение».
Элементы такой религии были налицо. Уже в еврей-
ской религии среди эксплуатируемых масс диаспоры (стран
рассеяния, изгнания) вырабатывались образы мессии-спа-
сителя, который спасет все человечество и установит цар-
ство божие на земле. В целом ряде восточных культов былые
земледельческие божества превратились в богов-спасите-
лей. Вульгаризированные идеи Филона Александрийского
о логосе и его аллегорический метод толкования библии
100

способствовали возникновению учения о едином боге и егс
сыне-спасителе. Учение о загробной жизни стало приобре-
тать последователей в различных богословских и философ-
ских школах. Но поскольку все эти новые религиозные
учения возникали внутри старых, ограниченных нацио-
нальными рамками религий, они не могли получить мас-
совое распространение и прочно утвердиться.
Потребность дополнить мировую империю мировой ре-
лигией ощущала сама императорская власть, пытаясь пре-
вратить в мировую религию одну из местных, националь-
ных религий или комбинацию из местной религии с рим-
ской. Религиозные реформы Гелиогабала, Аврелиана и
Диоклетиана не имели успеха, а попытка реставрации язы-
чества Юлианом была обречена на провал. Попытки ввести
в качестве мировой религии культ цезарей не имели успеха
в массах.
Всемирной религией, предлагавшей угнетенным рим-
ским рабам и беднякам иллюзорное идеальное утешение,
было христианство. Оно утешало надеждой на загробное
воздаяние, а искупительная смерть Христа должна была
служить залогом и гарантией потустороннего спасения.
Отрицая на первых порах всякую обрядность, христиан-
ство обращало свою проповедь ко всем без различия, «к
иудею и эллину», к рабу и его господину, к мужчине и жен-
щине. Оно признало равенство людей в грехе, равенство пе-
ред богом, бывшее фантастическим отражением всеобщего
бесправия.
Христианство «...при своем зарождении было движением
угнетенных; оно выступало сначала как религия рабов и
вольноотпущенных, бедняков и бесправных, покоренных
или рассеянных Римом народов»8.
В первое время, судя по древнейшему христианскому
документу «Откровение Иоанна», возникающее христиан-
ство не приемлет мира. «Откровение», написанное малоази-
атским евреем как раз в то время, когда его сородичи в
Иудее вели отчаянную войну против Рима, проникнуто
ненавистью к «вавилонской блуднице», Риму, и прочит ей
гибель от гнева сил небесных. «Слабость всегда спасалась
верой в чудеса; она считала врага побежденным, если
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 409.
101

ей удавалось одолеть его в своем воображении...»9. Но
это религиозное неприятие мира, в котором выразился
протест угнетенных масс, было преходящим явлением.
Уже во II в. демократический дух раннего христианства
начинает рассматриваться как ересь. Выделяющаяся по-
степенно из бесчисленных христианских течений официаль-
ная церковь начинает искать путей примирения с «язы-
ческим миром». В первых памятниках открыто христиан-
ской литературы — посланиях и евангелиях — пропове-
дуются примирение с действительностью, покорность вла-
стям предержащим не только за страх, но и за совесть.
Именно в этой проповеди всепрощения, покорности и сми-
рения, примирения с бедствиями земной жизни во имя
грядущих благ в ином мире и заключается социальная
функция христианства.
В середине II в. окончательно формируется церковь
с монархическим епископатом во главе. Эта организация
послужила исходным пунктом для превращения христиан-
ства в государственную религию. Через триста лет после
своего возникновения христианство стало признанной го-
сударственной религией Римской империи. Уже во II в.
(особенно в посланиях Игнатия) провозглашается лозунг,
что носителем благодати является клир, в частности епи-
скоп. Эта теория выплывает сначала робко, но вскоре ста-
новится основной тенденцией развития церкви. Все больше
расширяется пропасть между ordo (клир) и plebs (миряне).
В III в. Киприан уже прямо заявляет, что епископ —на-
местник Христа. Епископы стали не только полновласт-
ными хозяевами церкви и ее имущества, но имели большое
влияние на всю хозяйственную и политическую жизнь своей
паствы. Поддерживая оживленные связи друг с другом,
епископы постепенно создали мощную разветвленную' ор-
ганизацию, которая особенно выделялась на фоне разрухи
в аппарате империи. Богатые и знатные люди стали домо-
гаться должности епископа.
Гибель сословия патрициев, перемещение экономиче-
ского центра из Рима в провинции (внешним выражением
этого было перенесение столицы в Трир, Милан, Никомедию,
Византии), рост значения провинциального землевладения
и служилой знати, окончательное превращение всего насе-
9 К. Маркс и Φ. Энгельс. Сочинения, т. 8, стр. 123.
102

ления в бесправное податное сословие —все это должно
было поднять значение церкви, опиравшейся на свои про-
винциальные епископии, не связанной со старыми эконо-
мическими и политическими группировками, черпавшей
свою силу именно в крахе античного строя. Императорская
власть еще в III в. пыталась цепляться за прошлое, возро-
дить былое величие Рима, восстановить старый порядок;
она заигрывала порой с сенатом и открывала гонения про-
тив христиан. Но то были последние судорожные попытки
повернуть историю вспять.
В конце концов, отдавая себе отчет в значении христиан-
ской церкви для консолидации империи и для укрепле-
ния власти императора, Константин официально приз-
нал христианство и обратил его в государственную
религию.
Христианство было новой религией, соответствовавшей
новому этапу в истории рабовладельческого общества, и
потому оно вытеснило прочие религии. Но для своего бого-
словия, догматики и обрядности оно черпало материал из
многих источников, перерабатывая их по-своему.
Стоицизм в его вульгаризованной форме сильно влиял
на моральные воззрения организаторов первых христиан-
ских церквей; в частности, установлено большое влияние
произведений Сенеки на послания, приписываемые цер-
ковью апостолу Павлу, позже на Тертуллиана.
Еще теснее связано христианство с неоплатонизмом.
Христианская догматика имеет много существенных черт,
общих с неоплатонизмом. Божественная троица христиан
соответствует плотиновской троице: единого —ума —
души. Христианство широко использовало неоплатониче-
скую «эманацию», неоплатонический спиритуализм, уче-
ние об экстазе и «восхищении», как о состоянии, при по-
мощи которого душа приближается к божеству, а затем
на время вполне сливается с ним в блаженстве непосред-
ственного созерцания его и т. д.
Еврейский «Ветхий завет» полностью вошел в христиан-
ство, хотя часто подвергался «аллегорическому» истолко-
ванию.
В. христианстве библейский образ мессии эволюциони-
ровал в связи с общественными условиями эпохи. В I в.,
когда свирепствовал разрушительный социальный кризис,
создалась идеология «второго пришествия»: Иисус должен
103

был произвести кровавый разгром богатых и насильников
и передать царство христианам. Во II—III вв., когда
острота кризиса миновала, Иисус Христос стал представ-
ляться мистическим спасителем людей в туманном буду-
щем, когда настанет воскресение из мертвых.
Христианство широко использовало распространенное
в I в. н. э. ожидание «спасителя», помазанника —христа,
и ввело в схему иудейской религии новую центральную
фигуру —богочеловека, Иисуса «Христа», сына божия,
рожденного на земле еврейкой Марией от святого духа.
Этот Иисус есть та божественная сила, через посредство
которой бог создал мир; он есть божественный «логос»,
вторая «ипостась» божества, второе лицо «святой троицы».
Понятием «логоса» был переброшен мост между иудейством
и греческой философией.
В высшей степени замечательно, что в течение I в. н. э.
в источниках не имеется почти никаких сведений о хри-
стианстве. Лишь во II в., особенно со времени жестокого
подавления римлянами второго восстания евреев (в 30-х
годах), появляется христианская литература.
Христианское богословие и христианская философия
сложились постепенно; они выкристаллизовались из хаоса
разнообразных учений, домыслов, повествований, возни-
кавших в отдельных христианских общинах. Церковь,
организовавшись, отобрала из этой огромной литературы
небольшое количество произведений, из которых и соста-
вила свой «канон», уничтожив всю остальную их массу.
Это, с одной стороны, крайне затруднило восстановление
подлинной истории первоначального христианства, а с
другой — выделило канонический «Новый завет» из общей
картины развития идей: книги «Нового завета» оторваны от
предшественников и от связей с местной обстановкой, окру-
жавшей христианские церкви.
Первые зачатки христианской философии (или, точнее,
теософии) содержатся в послании Павла к римлянам, в по-
слании к евреям (неизвестного автора) и особенно в четвер-
том евангелии.
В двух упомянутых посланиях речь идет об отношении
вновь складывавшейся секты, тогда еще не выделившейся
окончательно из иудейства, к иудеям и язычникам и об
отношении между еврейским «законом» и верой. В них
проводится мысль, что в новой религии нет различия между
104

эллином и иудеем, что она обращается ко всем людям,
независимо от их религии и племенной принадлежности.
Наряду с этим отрицается обязательность для христиан
из язычников соблюдения обрядовых предписаний мои-
сеева закона.
Четвертое евангелие, написанное позже других, начи-
нается с «логоса». Далее евангелие называет Иисуса мес-
сией, замыкая, таким образом, слияние идей эллиниетиче-
ско-римской философии и иудейского мессианизма.
Из немногих дошедших до нас памятников эпохи «апо-
столов» одни стоят на точке зрения христиан из язычников,
другие отражают взгляды иудеев-христиан. Иисус в них
является еще не богом, а лишь подобным богу небесным
существом.
Первыми систематическими опытами связанной с хри-
стианством, но еще не христианской философии являются
произведения так называемых гностиков. Гностиками на-
зывали тех, кто не хотел довольствоваться простой, бес-
хитростной верой, а стремился «познать» (γνωσις —«зна-
ние»), понять и «углубить» свою веру.
Гностицизмом как собирательным именем обозначают
все те учения членов христианских церквей (преимуще-
ственно II в.), которые были церковью отвергнуты как
ереси (αΐ'ρεσις —собственно, «изъятие», затем —«отде-
ление», «раскол»). Все эти учения носили на себе резкий
отпечаток антииудаизма и отражали влияние частью ан-
тичной философии, частью восточных религий. Гностиками
олицетворялись (в духе позднейших школ эллинистическо-
римской философии) отвлеченные понятия, признавался
полидемонизм; верховное божество (в духе неоплатонизма)
отделялось от того бога, который создал мир.
Оригинальны в своей фантастике учения гностиков
Валентина и Василида.
Валентин—родом из Египта. В середине II в. он
приехал в Рим и имел успех среди членов римской хри-
стианской общины. Из его сочинений до нас дошли лишь
небольшие отрывки. Учения его и его последователей под-
робно изложены Иринеем Лионским.
Высшим бытием, по Валентину, является «единое»,
«единица», некоторая вневременная и внепространствен-
ная, не возникшая и не могущая уничтожиться сущность.
Она же есть «отец», «предок», «глубина», «неизреченное»
105

«совершенный эон»10. «Единому» соответствует «женский»
принцип —«молчание», или «мысль». Эти два высшие
принципа —мужской и женский —порождают «ум» и
«истину». «Отец», «молчание», «ум» и «истина» составляют
четверицу, являющуюся «корнем всех вещей». Кроме того,
«ум» и «истина» рождают «логос» и «жизнь», а затем «чело-
века» и «церковь». Так получается основная «восьмерка»
божественных начал. Из «ума» и «истины» эманируют
«Христос» и «святой дух» и т. д.
Приведенного достаточно, чтобы дать понятие о фанта-
стичности этого учения.
Род человеческий, по учению Валентина, делится на
людей плотских (υλικοί), душевных (ψυχικοί) и духовных
(πνευματικοί). Большинство язычников — люди плотские,
большинство иудеев — душевные, и лишь немногие из
иудеев и язычников — люди духовные, «пневматики».
Пневматики не подчиняются никакому внешнему закону,
они сами себе закон. От простой веры они возвышаются
до знания —«гносиса», которого достаточно для спасения;
поэтому они не нуждаются в добрых делах.
Валентин имел немало последователей, однако у массы
христиан запутанная фантастика отвлеченных понятий
успеха иметь не могла. Внешняя схема церковной догма-
тики была гораздо проще и понятнее.
Василид был родом из Сирии. Около 120—140 гг. он
переселился в Александрию. Сочинения его также до нас
не дошли, и учение его известно по изложению того же
Иринея Лионского и ученика Иринея, римского пресви-
тера Ипполита.
По Василиду, бог невыразим, не имеет имени. Из бога
исходит ум, из ума—логос, из логоса—мысль, из мысли —
мудрость и сила, из мудрости и силы —справедливость
и мир. Все эти начала вместе с «первоотцом» являются
высшими небесными силами и образуют «первое небо».
Эти силы «первого неба» создают по образу своему силы
«второго неба»; силы «второго неба» создают силы «тре-
тьего неба» и т. д. Общее число таких последовательно воз-
никающих небес, а вместе с тем и разрядов небесных сил,
или ангелов, равно 365 (очевидна зависимость от числа
10 Эон — первоначально значит «век», потом «возраст», «поколе-
ние», «жизнь». Все бытие, по Валентину, состоит из 30 эонов.
106

дней в году). Во главе всех небесных сил стоит Абраксас,
имя которого, написанное греческими буквами и будучи
переведено на числовые значения букв, дает число 365.
Видимое нами небо —самое низшее, 365-е. Глава ангелов
этого неба есть тот бог, которому поклоняются евреи.
Некоторые лучи света с этого неба проникают в противо-
стоящий ему «корень зла», и из смешения этих лучей с хао-
сом бог. 365-го неба создает наш земной мир.
Так излагает учение Василида Ириней. Ипполит пере-
дает это учение иначе.
По Ипполиту, у Василида вначале было «ничто». Из
этого ничто вышла единая универсальная потенция всего,
содержавшая в себе зародыши всех форм бытия, — «пан-
спермия» (παν —все, σπέρμα —семя). Эта потенция
актуально проявила себя тройным порождением: обра-
зованием бытия тонкого (идеального), грубого (материаль-
ного) и «требующего очищения» (духовного). Просвещенные
евангелием духовные существа очищаются познанием истины
и возносятся вслед за Христом в сферу идеального и аб-
солютного бытия, а материальный мир приходит в состоя-
ние полного равновесия.
Чем объясняется различие в изложениях учений Ва-
силида Иринеем и Ипполитом, не выяснено окончательно.
Возможно, что это разные стадии учения этого гностика.
Во всяком случае, несмотря на всю фантастичность учения
Василида по изложению Иринея, оно было, по-видимому,
довольно распространено в свое время. За это говорит зна-
чительное количество сохранившихся амулетов со словом
«Абраксас».
Сведения о гностиках мы имеем от их изобличителей,
главными из которых являются Ириней Лионский (около
140—202 гг.) и его ученик Ипполит (умер около 236 г.).
Иринеево «Обличение и опровержение лжеименного
знания» направлено, главным образом, против Валентина
и его сторонников.
Основной ошибкой гностиков Ириней считал отделение
верховного божества от бога, сотворившего мир, а также
раздробление бога на множество произвольно выдуман-
ных сущностей. Истинный гносис, по Иринею, — апостоль-
ское учение, как оно передается церковью. Творец мира
недоступен пониманию человеческого ума, и все наши
представления о нем не адекватны. Лучше ничего не «знать»,
107

веровать и пребывать в божественной любви, чем впадать
в безбожие из-за умозрительных хитросплетений.
Философия проникала в христианство не только через
гностиков. Некоторые элементы философии вносились так-
же и апологетической литературой.
«Апологеты» («оправдывающие») старались защитить хри-
стианство от язычества, иудейства и особенно от предста-
вителей государственной власти. Это были, собственно,
не философы, а публицисты христианства; философские
мысли в их произведениях сравнительно немногочисленны
и довольно общи.
Крупнейшим из апологетов был Юстин («Юстин-муче-
ник»), грек из Сихема в Палестине (казнен в Риме около
166 V.).
Юстин доказывал, что почти все содержание христиан-
ского учения уже имеется в языческой философии и мифо-
логии. И это потому, что у христианства и философии один
и тот же источник — божественный логос, разлитый во
всем мире. В Христе этот логос только проявился во всей
полноте. К христианам Юстин относил всех тех, кто про-
жил свою жизнь «с логосом». Таковы из греков Гераклит
и Сократ. Теоретически логос признавали также стоики.
Юстин имел большое влияние на позднейших «отцов
церкви» и на дальнейшее развитие христианской идео-
логии.
Учеником Юстина был Татиан, родом из Ассирии. Он
приехал в Рим, где слушал лекции Юстина, а потом сам
преподавал. После казни Юстина Татиан перебрался в
Сирию и отошел от церкви, усвоив осужденные ею гности-
ческие воззрения.
Апология Татиана, беспорядочно написанное «Слово к
грекам»— произведение совершенно другого типа, чем сочи-
нения Юстина. Юстин оправдывает христианство, Татиан
грубо обрушивается на язычество, приводя для посрамле-
ния философов разные небылицы. По словам Татиана, все
философы отличались нравственными недостатками: киник
Диоген, который хвалился своим воздержанием, съел не-
вареного полипа и умер жертвой невоздержания; Аристипп
вел распутную жизнь; Гераклит, заболев водянкой, обло-
жил себя испражнениями быков и, когда навоз затвердел
и стянул его тело, умер от разрыва сердца, показав этим
такое же невежество в медицине, каким он отличался и в
l08

философии, и т. д. «Вы, греки,— писал Татиан,— на сло-
вах болтливы, а умом тупы: вы признали владычество мно-
гих, а не одного, и решились последовать демонам». «Наша
философия,— заявлял он,— древнее не только греческих
учений и всей образованности эллинов, но и самого изобре-
тения письмен». И Татиан пускается в совершенно басно-
словную хронологию.
Таков этот фанатичный в своей ненависти к античной
культуре апологет христианства. По его апологии уже мож-
но предчувствовать позднейшие акты христианского изу-
верства и ненависти к философии и науке.
Одной стороной своей обширной литературной деятель-
ности относится к апологетике и Квинт Септимий Флоренс
Тертуллиан.
Тертуллиан родился в Карфагене около 150 г., проис-
ходил из языческой семьи; сначала занимался юриспруден-
цией, был видным адвокатом в Риме; около 195 г. принял
христианство и возвратился в Карфаген. Тертуллиан умер
около 222 г. Воззрения его оказали большое влияние на
все западное богословие III в.
Человек бурного темперамента и пламенного красноре
чия, Тертуллиан использовал в своих сочинениях свою
ораторскую подготовку: стиль его отличается выразитель-
ностью и риторической силой.
В философии Тертуллиан находился под сильным влия-
нием стоицизма, однако он считал свои воззрения состав-
ной частью христианства и со всей резкостью выступал
против всей античной философии в целом.
Тертуллиан противополагает нравственность чувствен-
ности, божественное откровение — человеческому разуму,
религию — философии, христианство — язычеству.
«Что есть общего у философа с христианином,— спра-
шивает Тертуллиан,— у ученика Греции с учеником неба?
У того, кто стремится к славе, с тем, кто ищет вечной жиз-
ни? У того, кто гоняется за словами, с тем, кто совершает
дела? У того, кто разрушает вещи, с тем, кто их создает?
У того, кто благоприятствует заблуждениям, с тем, кто
им враждебен? У извратителя истины с ее восстановите-
лем? У ее похитителя с ее стражем?»11. «Что общего между
Афинами и Иерусалимом, между Академией и церковью,
11 Τertull., Apolog., 46.
109

Между еретиками и христианами?.. Нам после Христа не
нужна никакая любознательность; после евангелия не
нужно никакого исследования»12. «Философы — патриар-
хи еретиков»13,— провозглашает апологет христианства,
обрушиваясь на античных мыслителей: Фалеса, Гераклита,
Сократа, Аристотеля.
«Несчастный Аристотель,— восклицает Тертуллиан,—
ты, изобретший для еретиков диалектику — искусство
строить и разрушать, искусство, которое берется за все,
чтобы ничего не довести до конца»14.
Христианство отвергает человеческую мудрость и обра-
зование — таково основное положение этого «отца церкви».
«Сын божий был распят; не стыдимся этого, потому что
это постыдно; сын божий умер,— вполне верим этому,
потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно,
потому что это невозможно»15. В такой форме провозгла-
шен у Тертуллиана принцип credo quia absurdum (Я верю,
потому что это нелепо), с предельной ясностью выражаю-
щий антагонизм христианства и научного познания.
В учении о познании и психологии Тертуллиан придер-
живался вульгаризованного стоического материализма и
сенсуализма. Чувства нас не обманывают. Все действи-
тельно существующее телесно, в том числе бог и бессмерт-
ная душа. Мир сотворен богом из ничего. Человек создан
по образу божию. В сочинении «О душе» Тертуллиан рас-
сказывает, что одна христианка поведала клиру, что она
видела душу. Эта душа была нежная, светлая, цвета
воздуха, принимавшая человеческую форму.
В своих этических произведениях Тертуллиан пропове-
довал аскетизм.
В развитии христианской идеологии огромную роль
сыграла знаменитая в свое время христианская школа в
Александрии.
Египет менее других провинций поддавался нивелирую-
щей силе Рима. С конца II в. он является ареной почти не
прекращающихся восстаний. В III в. Египет несколько
раз отпадает от Рима, провозглашая собственных импера-
торов. Восстания подавлялись с чрезвычайной жестокостью.
12 Т е г t u I 1., de praescriptione, 7.
13 Ε г о же, de anima, 3.
14 Ε г о же, de praescriptione, 7.
15 Ε г о же, de carne Christi, 5.
110

После одного такого восстания при Диоклетиане (296 г.)
пришлось ограничить вывоз хлеба из разоренного Египта,
хотя от египетского хлеба зависело снабжение столицы
и армии. Однако императорам не удалось искоренить се-
паратистские стремления александрийцев, нашедшие свое
отражение и в идеологии. Эта борьба наложила свою
печать и на христианское богословие. Александрийская
школа была проводником эллинистических философских
учений в христианстве.
Александрия, большой и богатый торговый город в
Египте, была первоклассным центром эллинистической
культуры. Там действовали крупнейшие греческие ученые:
математики, астрономы, литературные критики и т. д.
Там был виднейший центр еврейской «диаспоры», в кото-
рой складывалась особая, иудейско-эллинистическая куль-
тура. В Александрии жил Филон, проложивший путь тому
синтезу иудейства с эллинистической философией, завер-
шением которого было христианство.
В Александрии была большая, сильная христианская
община, довольно рано основавшая для обучения вере об-
ращаемых в христианство школу «катехуменов». В 179 г.
на должность наставника этой школы был приглашен
Пантен, до своего обращения в христианство бывший стои-
ком; он впервые внес в школу интерес к философии. В
190 г. его место занял философски образованный Тит Фла-
вий Климент («Александрийский», около 150—215 гг.),
при котором влияние эллинизма и особенно неоплатонизма
в школе еще более усилилось.
Климент развил теорию объединения веры и знания,
которая была принята христианской церквью. По Кли-
менту, нет знания без веры и веры без знания. Полная гар-
мония их требует изучения всего круга человеческих зна-
ний: «семи свободных искусств». Никакой несовместимости
между языческой философией и христианским учением,
согласно Клименту, нет: это как бы две ветви одного и того
же ствола. Истины христианства согласны с учениями луч-
ших из язычников. Философия представляет собой как бы
пропедевтику, преддверие христианства. В философии
истина содержится не целиком в одной какой-либо школе,
а по частям во всех. Хотя отличительным признаком под-
линной науки является ее совпадение с учениями веры,
однако, с другой стороны, истинное содержание самого
111

«писания» устанавливается только философским изуче-
нием.
Главным приемом для введения философии в христиан-
ство было у Климента, как и у Филона, «аллегорическое»
объяснение «священного писания». Как и в учении Филона,
для Климента бог выше логоса и выше мысли. «Логос —
сын божий — есть премудрость, истина, идея мысль бо-
жия. Через логос бог сотворил мир и управляет им».
Преемником Климента по наставничеству в Алексан-
дрийской школе был знаменитый Ориген (около 185—
254 гг.).
В 231 г. он был обвинен в ереси и отстранен от руковод-
ства школой, после чего переселился из Александрии в па-
лестинскую Кесарию и там основал свою собственную шко-
лу, скоро достигшую большой известности и авторитета в
христианском мире.
Ориген написал огромное количество сочинений. До-
шедшие до нас около ста его работ составляют лишь незна-
чительную часть написанных им произведений.
Ориген сильно обогатил теоретический багаж христиан-
ского богословия как своим личным творчеством, так и
использованием материала античной философии. Через
Оригена древняя философия обильным потоком проникла
в христианство.
Целый ряд учений Оригена был впоследствии отверг-
нут церковью. Так, например, неправоверным было при-
знано учение Оригена о бесконечном количестве миров,
предшествовавших нашему, и, следовательно, о вечности
мироздания. Отвергла церковь и (платоновское) учение
о предсуществовании душ и о знании как припоминании.
Наконец, церковь осудила, после долгой и ожесточенной
борьбы, учение Оригена о том, что «сын» (вторая «ипостась
троицы») во всем ниже «отца». И, тем не менее, даже после
признания многих учений Оригена еретическими, автори-
тет его среди христианских писателей стоял очень высоко.
В христианстве Ориген, так же как и Климент, видел
завершение античной философии: языческая мудрость и для
него есть подготовка к христианству. Поэтому при Ори-
гене в учебном плане Александрийской школы началом обу-
чения являлась «диалектика». Она должна была развить
способность суждения, познакомить с законами мышле-
ния. Большое значение придавалось им естествознанию
112

и натурфилософии, а также геометрии и астрономии, при-
чем геометрия считалась образцом и идеалом остальных
наук. Изучалась также философия различных школ (кроме
тех, которые отрицали существование богов). Читались
поэты. Завершением образования было христианское бого-
словие.
По Оригену, христианство в учении его первых пропо-
ведников было простой верой, без обоснований и доказа-
тельств. Лучшим средством для отыскания оснований и
доказательств христианства служит философия.
Вслед за Филоном и неоплатониками, считавшими «ло-
гос» и «ум» созданиями «бога», «единого», низшими по срав-
нению с самим божеством, и Ориген признавал, что «сын»
ниже «отца»: он «становится» богом через «отца».
Этот «субординационизм» (теория подчинения), глав-
ным образом, и привел к осуждению Оригена двумя алек-
сандрийскими синодами 231 г., из которых один пригово-
рил его к изгнанию из Александрии, а другой — к лише-
нию звания пресвитера.
Частью независимо от Оригена, частью в виде реакции
на его субординационизм в церкви усилилось монархиан-
ство, т. е. учение о том, что бог в существе своем един и что
три лица «святой троицы» не существуют в виде отдельных
субстанций.
После Никейского собора (325 г.), когда основные дог-
маты веры были сформулированы, церковь начинает стес-
нять прежнюю относительную свободу религиозного иссле-
дования. В 319 г. руководителем Александрийской школы
становится Афанасий «великий», «отец православия». Афа-
насий изгоняет из школы философское направление,
утвердившееся в ней со времен Климента и Оригена. Это
убивает и самую школу. Борьба переходит из школы на
вселенские и поместные соборы.
Наиболее выдающимся из оригенистов IV в. был «кап-
падокиец» (Малая Азия) Григорий, епископ Нисский (около
335—394 гг.), философствующий богослов и плодовитый
писатель, продолжавший линию Климента и Оригена.
В «Большом огласительном слове» Григорий Нисский
излагает христианскую догматику в том ее виде, в каком
она была принята на Никейском соборе. Ход мысли Гри-
гория не отличается оригинальностью и силой. Он рассуж-
дает так: все согласны, что божество не бессловесно, оно
113

имеет слово. Так как природа бога нетленна и вечна, то
и «слово» бога вечно. Сущность «слова» состоит в жизни,
«ибо непозволительно думать, будто слово, подобно камням,
неодушевленно». Эта жизнь «слова» не есть простая «при-
частность» жизни, а сама жизнь, т. е. идея жизни в плато-
новском смысле. Если слово живое, то оно имеет волю,
и благочестиво заключить, что его воля могущественна,
ибо понятие о бессилии далеко от понятия о божестве,
и т. д. При помощи таких «умозаключений» из произвольно
конструированных соотношений между понятиями Гри-
горий приходит к выводу, что «мир есть дело слова», имею-
щего силу творить добро. И так как «слово» всегда есть чье-
нибудь слово, то должен быть и тот, кому это слово при-
надлежит.
Крупнейшим из христианских мыслителей патристиче-
ской эпохи наряду с Оригеном был Августин (прозванный
«блаженным»).
Сложная внутренняя жизнь, о перипетиях которой Ав-
густин сам рассказал в своей «Исповеди», большая начи-
танность в философии и науке своего времени, основатель-
ная риторическая подготовка и широкий по тому времени
кругозор — все это обусловило то, что Августин является
мыслителем, перерастающим узкие рамки вероисповедного
«отца церкви».
Аврелий Августин родился в 354 г. в городе Тагасте,
в африканской провинции Нумидии. Учился Августин
сначала в Тагасте, потом в Мадавре и Карфагене, Риме и
Медиолануме (Милане). Чтение, Цицерона вызвало у Ав-
густина интерес к философии. С жаром изучает он «свобод-
ные науки», некоторое время сочувствует скептицизму.
Из скептического настроения его вывело влияние хри-
стианского проповедника, миланского епископа Амвросия.
Особенно поразил Августина у Амвросия «аллегорический»
метод толкования «писания». Августин решил предвари-
тельно принять на веру церковное учение, широко распро-
странившееся по всему тогдашнему миру, а затем продол-
жать работу по разумному осмыслению этого учения.
С этим по времени совпало знакомство Августина с «Эн-
неадами» Плотина, произведшими на него громадное впе-
чатление.
В 387 г. Августин принимает христианство, в 391 г.
становится пресвитером, а в 395 г.— епископом города
114

Гиппона (в Африке) и всецело отдается церковной и рели-
гиозно-философской писательской деятельности. Умер Ав-
густин в 430 г.
В «Граде божием» Августин делает обзор греческой фи-
лософии. Он говорит о «двух родах философов: италийском
и ионическом», из которых первый имел своим родоначаль-
ником Пифагора, а второй — Фалеса. Августин считает,
что в богословии «следует рассуждать согласно платони-
кам, в сравнении с мнениями которых учения всех других
философов должны цениться ниже»16.
В сочинении «Против академиков» Августин выдвигает
против скептицизма то возражение, что без знания истины
невозможно и «вероятное» знание, которое признавали ака-
демики, так как «вероятное» есть правдоподобное, т. е.
похожее на истину; а чтобы узнать, что похоже на истину,
надо знать ее самое.
Где же найти истину? Августин высказывает мысль, что
наиболее достоверное знание —это знание человека о своем
собственном бытии и сознании. «Знаешь ли ты, что ты су-
ществуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю...
Итак, ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь;
знаешь, что познаешь»17. В другом месте эта мысль изло-
жена им следующим образом: «Всякий, кто сознает, что
он сомневается, сознает это (свое сомнение) как некоторую
истину...»18. «Кто сомневается в том, что он живет, помнит,
сознает, желает, мыслит, знает, судит и даже если он со-
мневается, то все же... он помнит, почему сомневается, со-
знает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает,
что не знает (того, в чем сомневается), думает, что не следует
опрометчиво соглашаться...»19.
Признание существования внешних вещей основано,
по Августину, только на вере, но это признание — необхо-
димое условие практической деятельности.
Познание основано на внутреннем чувстве, ощущении и
разуме. «Человек имеет о доступных пониманию и разуму
предметах познание, хотя и малое, однако совершенно до-
стоверное..., так как жалким образом обманывается тот,
16 August, de civitate dei, VIII.
17 Ε г о ж е, Soliloquia, II, 1.
18 Ε г о ж е, de vera religione, XXXIX, 73.
19 Ε го же, de trinitate, X, 10, 14.
115

кто думает, что чувствам не надо верить...»20. Нормой
познания является истина. Неизменная, вечная истина,
источник всех истин, есть бог. В учении о познании Авгу-
стин находился в сильнейшей зависимости от неоплато-
низма.
Для доказательства бытия божия Августин пользовался
«идеей причастности», исходящей из платоновского поло-
жения о реальном существовании «всеобщего» (универ-
салий), независимо от человеческого ума и от воспринимае-
мых им единичных вещей. Отдельные, частные истины мо-
гут существовать только потому, что они «причастны» идее
истины, истине как таковой. Эта истина реально существует
так же, как и всякая другая «идея». Если допустить, что
истина исчезла, то осталось бы истинным положение, что
«истина исчезла»; а это положение может быть истинным
лишь постольку, поскольку существует истина. Следова-
тельно, истина существует.
Другое Августиново доказательство бытия божия, со-
гласно которому из понятия всесовершенного существа сле-
дует его существование, стало известным под названием
«онтологического» доказательства.
Новым было признаваемое Августином участие воли во
всех актах познания, понимание мышления и познания как
активных процессов. Однако Августин придавал этому
воззрению чисто богословский характер. В строе познания
он усматривал параллель троичности божественных ипо-
стасей. Первым моментом, соответствующим ипостаси «отца»,
является объект познания; вторым, символизирующим
ипостась «сына»,— сам акт познания; третий момент, па-
раллельный божественному «духу», Августин усматривал
в деятельности воли, направляющей способность познания
на объект познания и связующей их между собой.
В онтологии Августин еще ближе к неоплатонизму. Все
существующее, поскольку оно существует и именно по-
тому, что оно существует, есть благо. Зло не субстанция,
а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение фор-
мы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, «форма»
со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком.
Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая кра-
сота, источник блага.
20 August., de civitale dei, XIX, 18.
116

Бог создал мир из «ничего». Поддержание бытия мира
есть постоянное творение его богом вновь. Если бы твор-
ческая сила бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы
в небытие.
Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено
во времени. Время и пространство существуют только в
мире и с миром; начало творения мира есть вместе с тем
и начало времени. Время есть мера движения и изменения.
Мир один; признание многих последовательных миров —
пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь
имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе
целого. Душа — нематериальная субстанция, отличная от
тела, а не простое свойство тела; она бессмертна. В учении
о происхождении человеческих душ Августин колебался
между «традукционизмом» (передача душ родителями вместе
с телом) и «креационизмом» (творение душ новорожден-
ных богом).
Большое влияние на последующую христианскую фило-
софию оказало учение Августина о божественной благо-
дати в ее отношении к воле человека и о божественном
предопределении.
Согласно учению Августина, первые люди до грехопа-
дения обладали свободной волей: они могли не грешить.
Адам и Ева дурно использовали эту свою свободу и после
грехопадения потеряли ее; теперь они уже не могли не
грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа
избранные богом уже не могут грешить.
Божество от века предопределило одних людей к добру,
спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и му-
чениям. Без предопределенной божественной благодати
человек не может иметь доброй воли.
На этой почве Августин вел ожесточенную полемику
с одним из западных церковных писателей — Пелагием.
Учение Пелагия было осуждено как ересь на третьем все-
ленском соборе в Эфесе. В качестве компромисса возникло
«полупелагианство» («семипелагианство»). Главным пред-
ставителем его был Кассиан. Соглашаясь с тем, что без
благодати человек не может совершить ничего доброго,
Кассиан допускал первичный импульс к добру от свобод-
ной воли человека.
Учение Августина о предопределении было религиозным
фатализмом. Для христиан оно служило идеологической
117

опорой в тяжелой борьбе, какую, начиная с V в., пришлось
вести западной церкви с нахлынувшими на Европу и Се-
верную Африку варварскими народами. Вера в предопре-
деление и возведение к воле божества каждого действия как
отдельного христианина, так и всей церкви придавали хри-
стианской церкви сплоченность и фанатическое упорство.
Огромное значение для всего средневекового христиан-
ского мировоззрения имел большой труд Августина «О
граде божием» («de civitate dei»). В нем Августин сделал
попытку охватить с христианской точки зрения всемирно-
исторический процесс, поставить историю человечества
в тесную связь с планами и намерениями божества.
Согласно Августину, человечество образует в истори-
ческом процессе два «града»: с одной стороны, светское
государство — царство зла, греха, царство дьявола, а с
другой, христианскую церковь — царство божье на земле.
«Эти два града созданы двумя родами любви: земное цар-
ство создано любовью человека к самому себе, доведенной
до презрения к богу, а небесное — любовью к богу, дове-
денной до презрения к самому себе»21.
Эти два града, параллельно развиваясь, проходят шесть
главных эпох. Первая эпоха — от Адама до потопа. Вто-
рая эпоха — от Ноя до Авраама. В главе, посвященной
этой эпохе, Августин, между прочим, высказывает сомне-
ние в существовании «антиподов». «Хотя бы и можно было
допустить (или даже как-либо доказать), что земля шаро-
образна, из этого еще не следовало бы, что на той стороне
земли нет скопления вод; а если бы она была и свободна,—
чтобы на ней были люди». Третий период — время от Ав-
раама до Давида. Четвертый период — от Давида до вави-
лонского пленения — время иудейских царей и пророков.
Пятый — от вавилонского пленения до Христа. Шестой
начался с Христа и закончится вместе с концом истории
вообще и со страшным судом; граждане «града божия»
получат тогда блаженство, граждане «земного града» будут
преданы вечным мучением.
Хотя в основу периодизации мировой истории Августи-
ном положены факты из библейской истории еврейского
народа, однако во многих местах он касался и событий из
21 A u g u s t., de civitate dei, XV·
118

истории восточных народов и римлян. Рим был для Авгу-
стина центром язычества и вражды к христианству. Само
сочинение «О граде божием» Августин начал писать под
впечатлением разгрома столицы тогдашнего мира варвара-
ми-вестготами под предводительством Алариха в 410 г.
Августин увидел в этой катастрофе наказание Риму за его
прежнюю борьбу против христианства и начало крушения
«земного града» вообще.
Несмотря на всю наивность исторической концепции
Августина и баснословность приводимых им данных, его
сочинение «О граде божием» имело большое историческое
значение как попытка дать обзор истории человечества в
целом. Августин не удовлетворился отвлеченными схемами:
он попытался наполнить свое построение конкретными
данными. Многие из этих данных мифичны, все они взяты
в тенденциозном религиозном аспекте, но все-таки мы имеем
здесь дело с попыткой создать философию истории.
Августин утверждал, что в красоте и гармонии необхо-
димы и все земные и загробные мучения людей, отвержен-
ных божественным произволом. Августин хотел отрезать
всякую надежду на помилование «грешников». «Не заслу-
живают одобрения...— писал он,— и те, кто говорит, что
милосердный бог помилует осужденных по молитвам и хо-
датайству святых».
Августин ревностно отстаивал право церкви на принуж-
дение в делах веры на том основании, что принуждение к
«истине» вовсе не есть насилие, а забота о благе принуждае-
мого.
Учение Августина получило зловещий характер, пре-
вратившись в реальность церковной практики. Так как
всякий еретик будет вечно мучиться за гробом, то лучше
ему претерпеть сожжение здесь, на земле (хотя и это не
вполне обеспечивает его от загробных мук). Поэтому вся-
кий не согласный с церковью пусть будет передан светской
власти для наказания «по возможности милосердно и без
пролития крови» (как гласила формула осуждения в сред-
ние века), т. е. будет сожжен живым. В учении Августина
уже просвечивали костры инквизиции и фанатическая
жестокость средневековой церкви.
Христианская церковь постепенно превратилась в ог-
ромную систему обирания и эксплуатации народных масс,
Дойдя до прямой торговли тем «царством небесным», кото-
119

рое так идеализировали «отцы церкви»; церковь стала од-
ной из самых хищных эксплуататорских сил.
«Патриотический» период есть начало многовекового гос-
подства религиозной, христианской идеологии в философии
и во всей европейской культуре.
Возникшее в эпоху глубокого социального кризиса в
первые века Римской империи христианство первоначально
искало выхода в сфере надежд и мечтаний. Оно придало
новую силу вере в бога, усилило обращение к мистике и
магии и веру в чудеса, знамения, пророчества, «загроб-
ную» жизнь и воскресение тела.
Ограниченна и тесна была та картина мира, какую да-
вали людям христианские религиозные писания. Мир пред-
ставлялся ограниченным как во времени, так и в простран-
стве. Его сотворил бог из «ничего», и он скоро погибнет.
В этом тесном мире божественные силы окружают людей
плотным кольцом, ангелы и демоны наполняют мир в неис-
числимом количестве. Полным нелепых вымыслов было
понимание истории мира, земли и человечества. Не было
правильной исторической перспективы, чувства прошлого,
критического отношения к преданиям, писаниям, докумен-
там; хронология была совершенно фантастической.
Христианская церковь, искаженно отразив, как в кри-
вом зеркале, эллинистическую культуру, сберегла ее в
этом виде до нового времени, когда постепенно античная
культура стала оживать в ее подлинном виде. Вклады са-
мих патристических писателей в науку ничтожны и не
могут идти ни в какое сравнение с достижениями антич-
ного мира. Главное содержание патристики — разработка
религиозной идеологии — имело для научного прогресса
человечества отрицательное значение, служило орудием
косности и застоя.

МОНТАНИСТЫ*
Богословы и историки христианской церкви очень много
занимались раннехристианскими ересями и создали необо-
зримую литературу по этому вопросу. Но по вполне по-
нятным причинам ни исследования церковных историков
и апологетов, ни сами древние источники не дают пред-
ставления о социальных причинах, породивших эти ереси.
Между тем анализ этих причин представляет значительный
интерес для истории Римской империи. Христианство стало
мировой религией потому, что оно вполне соответство-
вало экономическому, политическому и духовному состоя-
нию империи; детальное знакомство с ранним христиан-
ством и ранней церковной историей может, таким образом,
восполнить некоторые проблемы в нашем знании истории
Римской империи, для которого мы имеем слишком мало
надежных источников. В частности, история раннехри-
стианских ересей, поскольку в них нашла отражение клас-
совая борьба внутри «христианского мира», может кое в
чем дополнить наши скудные источники, в свою очередь
проливающие некоторый свет на историю ересей.
Христианство не возникло и не могло возникнуть как
единое стройное учение, «...массовые движения на первых
порах по необходимости сумбурны; сумбурны в силу того,
что всякое мышление масс вначале противоречиво, неяс-
но, бессвязно; сумбурны они, однако, и в силу той роли,
какую на первых порах еще играют в них пророки. Эта
сумбурность выражается в образовании многочисленных
сект, борющихся друг с другом по меньшей мере с такой же
* Печатается впервые.
421

ожесточенностью, как и с общим внешним врагом»1. Из
этой борьбы течений выкристаллизовалось во II в. то офи-
циальное учение, которое нашло свое противоречивое и
эклектичное выражение в новозаветной литературе. Это
учение стало основой организации церкви, создания клира
во главе с монархическим епископатом, разработки дог-
матов и культов. Но эта «главная церковь», как ее именует
Цельс, отнюдь не была единственной. Различные секты
продолжали существовать и вновь возникать, создавая
иной раз серьезную угрозу для официальной церкви и ее
епископата.
К числу таких ересей, потрясавших основы христиан-
ской церкви, относится ересь монтанистоз. Она возникла
тогда, когда только что окончательно установилась форма
управления церковью, когда христианство твердо стало на
путь превращения не только в мировую, но, что для него было
важнее, в официальную государственную религию Римской
империи. Предстояла жестокая столетняя борьба христиан-
ства за первенствующее положение в империи. Но предпо-
сылки победы были налицо, христианство определилось
как продукт разложения империи, питавшийся этим разло-
жением.
Выступление в этот момент ереси, стремившейся при-
остановить естественный ход событий и направить их по
другому руслу, было весьма чувствительно для церкви,
которая обрушила на нее всю свою ярость. Современные
историки церкви расценивают ересь монтанистов как кри-
зис церкви. Но точно так же ее расценивают и древние
историки церкви и ересей — Евсевий, Ипполит, Епифаний
и др.
Несмотря на то, что ересь монтанистов занимает в цер-
ковных источниках значительное место, суть разногласий
монтанистов с официальной церковью остается в источ-
никах неясной.
Основатели ереси — Монтан, его пророчицы: Приска
(Прискилла) и Максимилла, его соратники и последова-
тели: Прокл, Алкивиад, Темисон — несомненно не только
вели устную пропаганду своего учения, но выступали и
с литературными произведениями. Ипполит говорит, что
они имели βίβλους απείρους [бесчисленные книги] (Philos.,
1 К. Μ а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, t.XVI, ч.П,стр.419.
122

VIII, 19). Епифаний (Наег. 48, 10) цитирует изречение Мон-
тана έν ttj εαυτού λεγομένη προφητεία [в его так называемом
пророчестве]. Тот же Епифаний цитирует (48, 12—13)
Максимиллу и (49,1) видение не то Квинтиллы, не то
Прискиллы. По свидетельству Евсевия (НЕ, V, 18, 5),
Темисон написал «вселенское послание». У Евсевия же
(НЕ, V, 17, 1) упоминается σύγγραμμα αυτών ένίσταμένων
τω Μίλτώδου συγγράματι [сочинение их, выступивших против
сочинения Мильтиада] .Тертуллиан (de pudicitia [«О стыд-
ливости»], 21) пишет: ipsum paracletum in prophetis no-
vis habeo dicentem [Сам параклет говорит у меня среди
новых пророков]. В ложно приписываемом Тертуллиану de
praescriptione haereticorum [«О предназначении еретиков»]
(гл. 52) говорится о разных толках монтанистской ереси:
sunt enim qui κατά Πρόκλον, sunt qui se secundum Aes-
chinem pronuntiantur [ибо есть высказывающиеся по сто-
роне Прокла, есть и по стороне Эсхина]; Евсевий (вернее,
цитируемый им анонимный автор) говорит о каком-то
произведении (евангелии?) κατά Άστέριον Ούρβανόν [«От
Астерия Урбана»] (НЕ, V, 16, 17). Мы имеем, таким
образом, все основания считать, что монтанисты создали
многочисленную апологетическую и догматическую лите-
ратуру, имели свои евангелия, послания и богослужебные
гимны (в одном древнем тексте приводится извлечение
Μοντάνου έκ των ωδών [«Из песен Монтана»]2, но вся эта ли-
тература была уничтожена церковниками и до нас дошло
лишь несколько незначительных цитат, приведенных, ве-
роятно, из вторых рук — Епифанием, Дидимом Александ-
рийским и другими церковными деятелями.
Весьма важным источником для изучения монтанистской
ереси могли бы служить произведения Тертуллиана, ко-
торый сам был монтанистом и развивал учение «нового
пророчества» в ряде своих произведений, особенно в de
corona [«О венке»], adversus Praxeam [«Против Праксеи»],
de pudicitia [«О стыдливости»], de ieiunio adversus psychi-
cos [«О воздержании против душевных»], de exhortatione
castitatis [«О поощрении целомудрия»], de resurectione
carnis [«О воскресении плоти»], de fuga in persecutione [«О
бегстве во время гонзния»], de monogarnia [«О единобрачии»],
2 См. ; P. de L a b r i о 1 1 е. Lacrisemontaniste, Paris, 1913, p. 10.
123

de virginibus velandis [«Об укрывании дев»], adversus
Marcionem [«Против Маркиона»]. Но Тертуллиан усвоил
из нового учения его догматические черты, его аскетиче-
скую проповедь, его сектантскую непримиримость. Те сто-
роны монтанистского пророчества, в которых проявились
особенно ясно социальные корни ереси, не получили отра-
жения в писаниях Тертуллиана. Поэтому Тертуллиан,
несмотря на обилие сохранившихся его монтанистских
произведений, почти ничего не дает для понимания сущ-
ности этой ереси и причин ее возникновения. Самостоятель-
но развивая заимствованные у монтанистов идеи, Тертул-
лиан очень редко цитирует основоположников учения; всего
5—6 цитат, к тому же достаточно неопределенных, можно
найти у Тертуллиана.
Не сохранились и сочинения современников против
ереси монтанистов. Евсевий (НЕ, V, 17,1) упоминает: 1) о
произведении Мильтиада περί του μή δεΤν προφήτην έν έκστάσει
λαλεΐν [«О том, что пророк не должен говорить в востор-
женном состоянии»]; 2) об обширном произведении против
монтанистов в трех книгах, автора которого он не назы-
вает; 3) о сочинении Аполлония, написанном через 40
лет после появления ереси (НЕ, V, 18, 1); 4) о сочине-
нии Серапиона (НЕ, V, 19). Но лишь из Аполлония и
анонимного автора он приводит значительные выдержки.
При этом, поскольку Евсевий в своей «Церковной исто-
рии» ставил себе задачу дать не историю, а поучитель-
ное, душеспасительное чтение, он подходит к своим
источникам cum ira et studio fc гневом и пристрастием] и
дает главным образом такие выдержки из своих источни-
ков, где содержится ругань по адресу монтанистов.
Установить, какими источниками пользовался Епифа-
ний, невозможно. По всей вероятности, в основном он
использовал не дошедшее до нас произведение Ипполита
σύνταγμα κατά αίρέσείον [«Сочинение против ересей»]. Как бы
то ни было, сведения, сообщаемые Епифанием, также
сбивчивы, противоречивы и очень скудны.
Что касается позднейших церковных писателей, так
или иначе упоминающих о монтанистах (Августин, Фила-
стрий, т. н. Предестинат, Иероним, Афанасий, Дидим
Александрийский, Григорий Назианский и др.), то они не
прибавляют ничего существенного к тому, что нам изве-
стно из Евсевия, Епифания и Тертуллиана.
124

Подлинные (относительно) цитаты из произведений мон-
танистов настолько незначительны, что мы их можем здесь
воспроизвести полностью.
1. Монтан. Я — господь бог вседержитель, пребы-
вающий (καταγενόμενος) в человеке (Epiph., 48, И).
2. Монтан. Не ангел и не посол, но я (сам) господь
бог отец пришел3 (Epiph., 48, И).
3. Монтан. Я—отец, и сын, и параклет (D i-
d у т., de trin., 41, 1).
4. Монтан. Смотри, человек — как бы лира, а я
ударяю, как смычок. Человек спит, а я бодрствую. Смотри,
господь выводит из себя (έξιστάνων) сердца людей и дает
сердца людям (Epiph., 48, 4).
5* Монтан. Почто ты говоришь о спасающемся
сверхчеловеке? Ибо праведник воссияет во сто раз больше,
чем солнце, а малые среди вас спасающиеся воссияют
в сто раз больше, чем луна (Ε ρ i p h., 48, 10).
6. Приска (Прискилла). Очищение создает сог-
ласие сердечное (concordat), и они (святые служители)
видят видения и, обратив лицо вверх, слышат также яв-
ные речи спасительные и вместе с тем тайные (Т е г t u 1 1.,
de exhortatione castitatis, 10).
7. Π ρ и с к а. Они — плоть и ненавидят плоть (т. е.
живя плотской жизнью, губят плоть, не чая воскресения
ее) (Т е г t u 1 1., de resurectione carnis, 11).
8. Приска. (Эти катафригийцы или прискиллинцы
говорят, что в Пепузе Квинтилла или Прискилла, не могу
точно сказать, но одна из них, как я сказал, уснула в
Пепузе, и Христос пришел к ней, уснул вместе с ней в этом
месте, как она, обманывая, говорит об этом). В образе
женщины (говорит она) облеченный в сверкающие одеяния
пришел ко мне Христос и вложил в меня мудрость и открыл
мне, что это место свято и что сюда сойдет с неба Иеру-
салим (Ε ρ i p h., 49, 1).
9. Максимилл а. После меня пророчицы больше
не будет, но (будет) кончина (ευτέλεια; Epiph., 48, 2).
3 Лабриоль (La crise montaniste, стр. 39 сл.) недоумевает, откуда
эта странная формула, нигде больше в христианских текстах не встре-
чающаяся. Но это хорошо известная еврейская формула, вошедшая,
между прочим, в пасхальную агаду («не ангел, и не посол, а я, Ягве»
и т. д.).
125

Ю.Максимилла. Меня гонят, как волка от овец;
я не волк, я слово, и дух, и сила (НЕ, V, 16, 17).
11. Максимилла. Меня не послушайте, а слу-
шайте 4 Христа (Ε ρ i p h., 48, 12).
12. Максимилла. Послал меня господь защит-
ницей, глашатаем и толковательницей этого подвига (πόνον),
евангелия и завета, и я вынуждена5, хочу ли я или не хочу,
учить познанию бога (Ε ρ i p h., 48, 13).
13. (HE, V, 16, 18): Максимилла предсказывала смуты
и войны.
Без указания автора, со ссылкой
на параклета
14. Тебя выставляют на публичный позор, говорит он
(scil. spiritus [дух] = параклет)—благо тебе; ибо кто не
позорится в людях, позорится в господе; не смущайся, тебя
ведь выводят на потеху толпе, твоя праведность; чего
тебе стыдиться, раз ты приобретаешь славу. Твоя сила
возникает именно тогда, когда люди на тебя смотрят
(Т е г t u 1 1., de fuga..., 9).
15. Не желайте умирать в постелях от выкидышей и
расслабляющих лихорадок, но в мученичестве, и пусть
прославится тот, кто пострадал ради вас (Т е г t u 1 1.,
de fuga..., 9; ср. де anima, 55).
16. (Бог испустил логос, как и параклет учит), как
корень — стебель, источник — реку, солнце — луч (Т е г-
t u 1 1., adversus Praxeam, 7).
17. Церковь может отпустить прегрешение, но я этого
не сделаю, чтобы и другие не прегрешили (T e r t u 1 1.,
de pudicitia, 21),
Со ссылкой вообще на монтанистов
18. Катафригийцы... говорят: Не подходи ко мне, ибо
я чист: я не взял жены и моя глотка — не открытая гроб-
ница (т. е. я не ем мяса?), но я назареянин, не пьющий вина,
как они (О г i g., ер. ad Titum) [О ρ и г е н, Послание
Титу].
4 Принимая конъектуру Гильгенфельда: άκούετε вместо ακούσατε.
5 ήναγκασμένον согласовано с αφετιστγ'ν μηνυτήν и т. д.
126

Совершенно очевидно, что все эти высказывания самих
монтанистов совершенно недостаточны для выявлений под-
линного лица этих еретиков.
Существующая обширная литература об ереси монта-
нистов от Гизелера и Неандера до новейшей работы Ше-
перлерна (W. Scheperlern, Der Montanismus unci
die phrygischen Kulte, 1929) интересуется исключительно
догматикой этой ереси, пытаясь найти, в чем состоит ее
расхождение с официальным учением церкви того времени.
Имеющийся по этому поводу в источниках материал дает
мало точных сведений. Евсевий сообщает, что еретики
«величали Монтана параклетом, а женщин его,Прискиллу
и Максимиллу — пророчицами» (НЕ, V, 14), что сторон-
ники этого учения, криками о котором «была оглушена
понтийская церковь», называли его «новым пророчеством»
(НЕ, V, 16, 4). Цитируемый Евсевием анонимный антимон-
танист пишет: «В Мизии, сопредельной с Фригией, есть,
говорят, селение, именуемое Ардаба. Там при Грате про-
консуле Азии некто по имени Монтан..., пришедши в сос-
тояние одержимого и исступленного, начал говорить и рас-
сказывать странные вещи, пророчествуя, вопреки обы-
чаю, издревле переданному и преемственно сохранявше-
муся в церкви... Он даже воздвигнул каких-то двух женщин
и исполнил их лживым духом; так что они, подобно выше-
упомянутому Монтану, говорили бессмысленно, странно
и неуместно... Рассказывают многие, что и тот дивный
Феодот, который был первым как бы блюстителем (επίτροπος)
так называемо^ у них нового пророчества, некогда впал
в исступление и вверился духу лжи с тем, что тот возне-
сет его и возьмет на небо, но дух низверг Феодота и он
жалким образом умер... Быв обличены во всем упомяну-
том и не находя более слов для своей защиты, они пытаются
прибегнуть к мученичеству и уверяют, что у них было
много мучеников и что это служит несомненным доказа-
тельством силы так называемого у них пророчества» (НЕ,
V, 16, 7—20). Из своего анонима Евсевий привел только
те места, где автор либо просто ругает монтанистов, обли-
чая их деятелей в нечестивости, либо опровергает их уче-
ние о законности пророчества, не дозволенного церковью.
Тому же пророчеству посвятил свою работу цитируемый
ЕвЬевием (НЕ, V, 17) Мильтиад.
Пространные выдержки из сочинения Аполлония,
127

современника возникновения ереси и ее ревностного против-
ника, содержат еще больше ругани по адресу монтанистов,
на которых возводятся всевозможные обвинения; он кри-
тикует ересь — по крайней мере в приведенных у Евсевия
цитатах — не по существу a ad hominem [по отношению
к личностям].
Однако мы отсюда узнаем кое-какие дополнительные
сведения о монтанистах: «кто этот новый учитель (Монтан),
показывают его дела и учение. Он учил расторгать браки
и издавал законы о постах. Пепузу и Тимион, небольшие
города Фригии, называл Иерусалимом, намереваясь со-
брать туда людей из всех стран. Он поставил сборщиков
денег и под именем приношений допустил лихоимство.
Проповедникам своего учения давал жалованье, чтобы
чрево, насытившись, имело больше силы» (НЕ, V, 18, 2).
«Новым пророчеством» называет монтанистскую ересь
антиохийский епископ Серапион, написавший опроверже-
ние ереси.
Более подробно пишет о монтанистах Епифаний (H a e r.,
48): «Эти так называемые еретики фригийские принимают
все писания Ветхого и Нового завета и сходно учат о во-
скресении мертвых. Но они похваляются, что имеют проро-
ка — какого-то Монтана и пророчиц Прискиллу и Максимил-
лу, внимая которым извратились умом. Об отце и сыне и
святом духе думают одинаково со святой католической цер-
ковью, но отделились от нее..., говоря: «должно и нам даро-
вания принимать» (χαρίσματα δέχεσθαι, гл. 1). «Многие из
сих ересей возбраняют жениться, завещают удаляться от
брашен, побуждая к тому не ради строгости жизни, не
ради высшей добродетели, наград и венцов, а, напротив
того, думая, что Христос гнушался этого» (гл. 8). «Они
еще чтут некоторое запустевшее место во Фригии, некогда
называвшееся городом Пепузой, который ныне сравнялся
с землей, и говорят, что туда нисходит небесный Иеруса-
лим. Поэтому они сюда уходят и совершают на этом месте
какие-то таинства и, как думают, священнодействуют.
Этот род еретиков есть в Каппадокии, Галатии и выше-
названной Фригии, почему и называется ересью фригий-
цев. Их много также в Киликии и в Константинополе»
(гл. 14). Дальше следуют у Епифания обвинения во всяких
нелепых обрядах и в ритуальном убийстве детей. В главе
«О квинтилианах или пепузитах» Епифаний снова возвра-
128

щается к фригийской ереси, которая, по его словам, тож-
дественна ереси квинтилиан. Приведя откровение При-
скиллы о явившемся к ней во время сна Христе (см. выше,
монтанистские тексты, №8), Епифаний продолжает: «По-
чему, говорят, и доныне там на месте посвящаются в та-
инство некоторые как женщины, так и мужчины, чтобы,
пребывая там, узреть Христа. Женщины у них называются
пророчицами... Они пользуются Ветхим и Новым заветом
и также признают воскресение мертвых. Глава у них Квин-
тилла вместе с той Прискиллой, которая и у еретиков
фригийских. Приводят также много пустых свидетельств.
Воздают благодарность Еве за то, что она первая вкусила
от древа познания. В оправдание того, что женщины у них
поставляются в клир, они приводят то свидетельство, что
сестра Моисея была пророчицей (Исход, XV, 20). А также
говорят, что у (апостола) Филиппа были четыре дочери,
прорицающие («Деяния апостолов», XXI, 9). Часто у них
в церкви выходят семь каких-то дев в белых одеждах со
светильниками и приходят пророчествовать народу. Изо-
бражая некий вид вдохновения, они создают соблазн для
стоящего передними народа, заставляют всех плакать,
как бы возбуждая в них жалость покаяния, проливая сле-
зы и по наружности как бы оплакивая жизнь человеческую.
Епископами у них женщины, и пресвитерами и на иных
местах женщины; в этом между полами нет разницы»
(Наеr., 49, 2).
Ипполит, чье σύνταγμα [«Сочинение»] послужило, по
всей вероятности, источником для Епифания, в дошед-
ших до нас Philosophoumena [«Философские вопросы»]
говорит о монтанистах слишком кратко: «Другие... фри-
гийцы родом... введены в заблуждение женщинами При-
скиллой и Максимиллой, которых они считают пророчи-
цами; на них сошел, по их словам, дух параклета; до них
они почитают пророком некоего Монтана. Имея от них
бесчисленные книги, они заблуждаются, говоря, что через
них они познали больше, чем из закона, пророков и еван-
гелий» (Hipp. VIII, 19).
По трафарету более древних авторов монтанисты изо-
бражаются и у Филастрия (Наеr., 49): «После них вос-
стали катафригийцы, живущие в провинции Фригии. Они
принимают пророков и закон, исповедуют отца и сына и
дух, чают воскресения плоти, как проповедует и церковь.
129

Но они прославляют и некоторых своих пророков, т. е.
Монтана, Присциллу и Максимиллу, о которых не возве-
стили ни пророки, ни Христос. Они прибавляют, что пол-
нота святого духа не была отпущена от Христа через апо-
столов, но через этих их лжепророков и лжеучителей. Они
крестят мертвых, отправляют таинства публично, они име-
нуют Иерусалимом свой город во Фригии, Пепузу, где
провел свою пустую и бесплодную жизнь Монтан и где со-
вершается мистерия циников и гнусная, ужасная мистерия
с ребенком».
Как видим, все апологеты, начиная с Евсевиева ано-
нима и Аполлония и кончая Филастрием, не могут ука-
зать на расхождение между церковью и монтанистской
ересью в вопросах догматики. Этих расхождений, надо
полагать, и не было при зарождении ереси. Лишь после
того как ересь была разгромлена, монтанисты, по-видимо-
му, сблизились с другими гонимыми еретиками и кое-что
у них позаимствовали.
В этом отношении интересно сообщение Иеронима (ср.
ad Marcellam [«Письмо к Марцелле»], 41). Оно ценно осо-
бенно тем, что затрагивает вопрос об организации
ереси, а это, как мы дальше увидим, имеет существенное
значение для понимания социальных корней этого учения.
Иероним пишет: «Во-первых, мы расходимся в правиле
веры: мы помещаем отца и сына и святого духа каждого
в отдельном лице; они, следуя Савелию, втискивают
в одно лицо. Мы хоть и не домогаемся второго брака, но
разрешаем его... они до такой степени считают преступным
повторный брак, что поступивший таким образом считается
у них прелюбодеем. Мы, согласно преданию апостолов, со-
блюдаем один сорокадневный пост... они устраивают три
сорокадневных поста в год, как если бы три спасителя по-
страдали... У нас место апостолов занимают епископы,
у них епископ на третьем месте, а первое место занимает
патриарх города Пепузы во Фригии, а второе - так назы-
ваемые κοινωνοί6 и, таким образом, епископы скатываются
на третье, почти последнее место».
В другом месте того послания Иероним приводит
еще одно догматическое расхождение с монтанистами: по
6 Как видно из С1. 1, 5, 20, coenones = κοινωνοί (socii) [соучаст-
ники].
130

мнению последних, «бог хотел сначала спасти мир в Вет-
хом завете через Моисея и пророков, но так как не сумел
выполнить, он принял плоть от девы и, проповедуя в
Христе в образе сына, умер за нас. А так как через эти
две ступени он не сумел спасти мир, он, наконец, через
дух святой сошел на Монтана».
Что впоследствии монтанисты разошлись с церковью
и в догматах, свидетельствует и надпись IV в. в Маскуле
(Нумидия): Flabius Aims domesticus in nomine patris et
filii (et) do(mi)ni Montani quod promisit explevit 7 [Фла-
вий Ав, домашний слуга, во имя отца и сына и господа
Монтана исполнил то, что обещал]. Однако древнейшие
источники, использованные Евсевием, и позднейшие ере-
сиологи подчеркивают отсутствие расхождений с монта-
нистами в основных догматах.
Если не считать злобных выпадов с возведением па
вождей движения обвинений во всевозможных злодеяниях,
противники монтанистов ставят им в вину, прежде всего,
то, что они присвоили себе и своим главарям дар проро-
чества.
С точки зрения богословской здесь опять-таки нет про-
тиворечия с учением церкви того времени, и недаром
Аполлоний у Евсевия не приводит аргументов против
дара пророчеств и лишь старается опорочить новоявленных
пророков. В самом деле, Ириней у Евсевия (НЕ, V, 7)
говорит: «...мы слышали, что многие братья в церкви
владеют дарами (χαρίσματα) пророческими, через посредство
святого духа говорят на различных языках, ради пользы
выводят на свет тайные (помышления) людей и изъясняют
тайны бога». Юстин пишет: «У нас и до сих пор есть
пророческие дарования (προφητικά χαρίσματα, Dial, cum
Tryphone [«Беседа с Трифоном — иудеем»], 82) и далее:
«И можно видеть среди нас женщин и мужчин, имеющих
дарования (χαρίσματα) от бога» (там же, 88). О Поликарпе
Смирнском в цитируемом у Евсевия послании смирнской
церкви написано (НЕ, IV, 15, 39): «Народ изумился вели-
кому различию между неверными и избранными, к кото-
рым принадлежал удивительнейший в наше время апо-
стольский и пророческий учитель. Ибо всякое слово,
произнесенное его устами, сбылось и сбудется». В пове-
7 P. de L a b r i о 1 1 е. La crise montaniste, стр. 472.
131

ствовании о лионских мучениках мы читаем у Евсевия
(НЕ, V, 1, 49): «...некто Александр, по происхождению
фригиец, по науке врач... был известен своей любовью к
богу и смелостью речи, ибо был не лишен (ούκ άμοιρος)
апостольского дарования». Об Алкивиаде и Аттале мы
читаем у Евсевия: «...они находились под наблюдением
благодати божьей, но дух святой был им советником»
(НЕ, V, 3, 3). Картинка, рисуемая Цельсом (VII, 9), по-
казывает, что пророчество было широко в ходу во второй
половине II в. и шарлатаны охотно выдавали себя за про-
роков. Таким пророком был и лукиановский Перегрин;
«...у нас нет даже уверенности в том, — пишет Энгельс,
— не затесался ли в наш Новый завет тот или другой
отрывок из «большого количества писаний», составленных
для христиан Перегрином»8. Наконец, и каноническая
литература считала харизматиков явлением вполне закон-
ным (I Кор., XII, 10, 28; Ефес, IV, 11).
В так называемых Павловых посланиях верующие де-
лятся на плотских, душевных и духовных; тем самым ха-
ризматики узаконены были в церкви; примкнувший к мон-
танизму (в догматике) Тертуллиан с полным правом мог
заявить: «Cum psychicis communicamus ius pads et nomen
fraternitatis» Una nobis et illis fides, unus deus, idem
Christus, eadem lavacri sacramenta. Semel dixerim una
ecclesia sumus» [С душевными объединяет нас право мира
и имя братства. Одна и та же у нас и у них вера, один бог,
тот же Христос, те же таинства крещения. Я бы сказал
даже — мы составляем одну церковь] (de virginibus velan-
dis, 2).
Поэтому в спорах с монтанистами обе стороны ссыла-
лись на тот же апостольский авторитет 9. Во всяком слу-
чае, не здесь, не в догматическом споре о «пророческих
дарованиях» мог быть корень вражды к монтанистам со
стороны официальной церкви.
Второстепенное значение получает учение монтанистов
о параклете, поскольку этот «утешитель» многократно обе-
щан в евангелии Иоанна 10. Отвергнуть параклета можно
8 К. Маркс и Ф.Э нгельс. Сочинения, т.ХVI, ч. II, стр. 414.
9 См. F. С. A. S с h w e g l е r. Der Montanismus und die christli-
che Kirche. Tubingen, 1841, S. 282 сл.
10 См., например, Иоанн, XIV, 26: Параклет же, дух святой, ко-
торого пошлет отец во имя мое, научит вас всему и напомнит вам все,
132

было только вместе с этим евангелием. И, действительно,
нашлись такие рьяные противники монтанизма, которые
принесли в жертву писания «Иоанна», в частности, при-
писали так называемое «Откровение Иоанна» ересиарху
Керинфу (НЕ, VII, 25, 2). Создалась новая ересь, кото-
рую Епифаний окрестил сектой алогов, т. е. не принимаю-
щих логоса (Наеr., 51). Но монтанисты, по-видимому,
и не думали видеть в параклете что-либо новое. «Мы дока-
зываем именно то,— пишет Тертуллиан,— что наше уче-
ние (о браке) не ново и не заносное (extraneum); напротив,
это древнее и настоящее учение, так что параклета надо
считать скорее восстановителем, чем установителем»
(restitutorem potius quam institutorem; de monogamia
[«О единобрачии»]).
Монтанисты проповедовали строгости в отношении бра-
ка; они не допускали второго брака, хотя и здесь шли на
некоторые уступки, считая законным расторжение брака,
заключенного «в язычестве». «Если ты взял жену, ты не
согрешил, так как тому, кто развелся с женой до принятия
веры, не будет засчитана взятая после принятия веры жена
как вторая, ибо она первая после принятия веры. Ведь
сама жизнь наша считается начинающейся с момента обра-
щения... И женщина, если выйдет замуж, не согрешит,
так как и в данном случае первый супруг после обращения
не будет считаться вторым» (там же, 11). Это, в сущности,
была и точка зрения церкви. Афинагор говорит: «пребы-
вать в завете и в положении евнуха (ευνουχία) лучше при-
ближает К богу (τταρίστηαι τω θεω)» (Suppl., 33). Ориген,
как известно, оскопил себя, чтобы избежать брака. При
своем презрении к женщине церковь смотрела на брак лишь
как на неизбежное зло, и безбрачие считалось высшей сте-
пенью совершенства. В I Кор., VII, 8 сл. рекомендуется:
«безбрачным и вдовым говорю: хорошо им оставаться как
я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак,
ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться». Лицам
духовным православная церковь доныне запрещает всту-
пать во второй брак, а когда католическая церковь нашла
нужным по своим политическим соображениям ввести без-
что я говорил вам. XV, 26: Когда же придет параклет, которого
пошлю вам от отца. Подробнее о параклете см. там же, XVI, 7—14.
133

брачие духовенства, никаких догматических препятствий
к тому не видели.
Вопрос о втором браке или безбрачии имел серьезное
значение для церкви не как вопрос догмата, а как вопрос
тактики. Ригоризм в этом случае мог оттолкнуть язычни-
ков от христианства, а церковь, разумеется, охотно готова
была поступиться любым догматом, чтобы увеличить свою
мощь и влияние. Из этих соображений папа Калл ист (217—
222 гг.) разрешил римским матронам конкубинат, т. е.,
по церковной терминологии блуд с лицом низшего класса,
так как при законном браке со своим избранником они,
лишились бы своих сословных привилегий.
Таким же вопросом тактики было отношение церкви
к требованию монтанистов соблюдать большое количество
более строгих постов, не уклоняться от гонений и мучени-
чества, не принимать обратно в общину отпавших во вре-
мя гонений. Этот последний вопрос встал особенно остро
в середине III в., когда завоевание господства в Римской
империи стало актуальной задачей церкви. Тогда церковь
отвергла как ересь всякий призыв к непримиримости к
«павшим» (lapsi) и проводила либеральную политику по
отношению к временным ренегатам. Но за сто лет до этого
проблема отношения к «павшим» не носила еще принци-
пиального характера. Еще менее могла церковь возражать
против аскетических призывов монтанистов. Церковь сама
восхваляла всякого рода воздержание, хотя считала ас-
кетизм уделом немногих, удостоившихся высшей благода-
ти, и не находила возможным сделать аскетизм нормой по-
ведения для рядовой массы верующих.
Таким образом, основные догматические принципы мон-
танизма не противоречили христианской догме того
времени. Неудивительно поэтому, что Тертуллиан, оста-
ваясь в лоне церкви, проповедовал, притом весьма настой-
чиво, все эти «еретические» принципы монтанизма. Он
признавал откровения параклета через Монтана и его про-
рочиц, отвергал второй брак, требовал усиленных постов,
призывал к мученичеству. Тем не менее, хотя Тертуллиан
и не удостоился канонизации, церковь не относит его к
еретикам; она не предала уничтожению его сочинения и
считает его в числе своих виднейших авторитетов. Неко-
торая холодность к Тертуллиану вызвана, надо полагать,
не тем, что его взгляды противоречили догматам христи-
134

анства, а тем, что своими литературными выступлениями
он фактически поддержал враждебную церкви секту, хотя
он организационно и не примкнул к последней.
Поэтому меньше всего можно понять основы борьбы
между церковью и монтанистами, если иходить из догма-
тических споров, на которых останавливают свое внимание
цитируемые Евсевием апологеты. И вполне естественно,
что обширная богословская литература на эту тему не мог-
ла до сих пор дать никаких положительных результатов.
Гораздо большее значение имеют те пункты расхожде-
ния между монтанистами и церковью, на которые апологе-
ты меньше всего обращают внимания. Это, во-первых,
вера в сошествие в скором времени небесного Иерусалима.
Местом сошествия был объявлен город Пепуза или Ти-
мион (НЕ, V, 18; Epiph., 45, 14; 49, 1; Philastr., 21). Судя
по намеку Епифания (48, 14), монтанисты бросали свои
дома и уходили в Пепузу навстречу небесному Иерусали-
му. Что ожидание второго пришествия в Пепузе было од-
ним из существенных пунктов монтанистского учения,
показывает установившееся за ними прозвище «пепузитов».
Еще в указе 428 г. (CI, I, 5, 5) мы читаем: Montanistae sen
Priscillianistae vel phryges vel pepusitae [монтанисты, или
прискиллианцы, или фригийцы, или пепузиты].
Учение о воскресении во плоти, как известно, стало
одним из основных догматов христианства и вошло в сим-
вол веры. Разница между ранним христианством и цер-
ковным учением конца II в. возникает при определении
срока этого второго пришествия. Энгельс отмечает, что
в представлении первых христиан тысячелетнее царство
не за горами: автор «Апокалипсиса» уже в предисловии
«...характеризует свою книгу как откровение того, «чему
надлежит быть скоро»; вслед за этим в стихе 3-м он возвещает:
«Блажен, кто читает слова пророчества и внемлет им, ибо
время близко»; Христос велит написать общине в Фила-
дельфии: «Смотри, се гряду скоро». А в последней главе
ангел говорит, что он указал Иоанну то, «что должно скоро
произойти», и повелевает ему: «Не запечатывай слов про-
рочества книги сей, ибо время близко», и Христос сам гово-
рит дважды (ст. 12 и ст. 20): «Гряду скоро»11. То же пред-
ставление, что «время близко», встречается и в более позд-
11 К. Μ а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр.424.
135

ней новозаветной литературе: Матф., IV, 17; XVI, 28;
XXIV; Иоанн, V, 25; Марк, VIII, 38, и др. Но по мере рос-
та и укрепления христианской церкви вера в скорое при-
шествие, которое слишком уж затянулось, естественно, не
только ослабела, но и перестала соответствовать духу хри-
стианского учения. Если на первых порах, как мы это ви-
дим в «Апокалипсисе», христиане не приемлют мира, объ-
являют ему войну,— конечно, лишь в своей религиозной
фантазии,— то христианство, выраженное в евангелиях,
целиком приемлет мир. Мало того, церковь начинает стре-
миться к реальному господству в этом мире. С этой точки
зрения всякие бредни о близком сошествии небесного
Иерусалима казались церкви опасными. Евсевий с осуж-
дением говорит о легендарном «муже апостольском» Па-
пии, что он «передает некоторые неизвестные притчи и
наставления спасителя и нечто близкое к баснословию; он,
например, говорит, что по воскресении мертвых наступит
царство христово на этой самой земле — телесно, и будет
продолжаться тысячу лет» (НЕ, III, 39, 11—12). Но Юстин,
живший в середине II в., хотя и верил еще в тысячелетнее
царство и на вопрос Трифона, верит ли он, что «это место
Иерусалим будет возобновлено», отвечает утвердительно,
но уже делаеть говорку: «есть многие из христиан с чистым
и благочестивым настроением, которые не признают этого»
(Dial, cum Tryphone..., 81—82). Таким образом, хилиасти-
ческие чаяния монтанистов и вытекающая отсюда культо-
вая практика не противоречили учению церкви того
времени, но противоречили ее интересам, и здесь мог быть
один из источников коренного расхождения и борьбы между
ересью и «главной церковью».
Еще более серьезным основанием для конфликта должна
была служить борьба монтанистов против монархического
епископата, притом как раз в критический момент превра-
щения церкви из «общины верующих» в централизованную
организацию во главе с епископом, чья безапелляционная
власть определялась отнюдь не его «пророческим дарова-
нием» и харизмой. Мы имеем в церковкой литературе того
времени достаточно ясные свидетельства того, какое со-
противление встретило стремление епископов прибрать
к рукам христианские общины и вытеснить пресвитеров,
«учителей» и «пророков». Так, в «Дидахе» (XV, 1—2) мы
читаем: «рукополагайте себе епископов, достойных господа,
136

людей кротких и не сребролюбивых, верных и прославлен-
ных; ибо они для вас служат службу (λειτουργίαν) учи-
телей и пророков. Поэтому не презирайте их,
ибо они почтенные у вас вместе с пророками и учителями».
Здесь епископ еще только завоевывает себе право на при-
знание, наряду с «пророками и учителями».
Позднее епископ начинает претендовать на первое
место в церкви. Верующим всячески внушается, что имен-
но епископ — фундамент церкви, что он унаследовал от
апостолов благодать божью и только он может ею распоря-
жаться. В этом отношении интересен ряд мест в так назы-
ваемых посланиях Игнатия Антиохийского. «Если молитва
двоих 12 имеет великую силу, то сколько сильнее молитва
епископа и целой церкви. Поэтому, кто не ходит в общее
собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо
написано: бог гордым противится. Постараемся же не про-
тивиться епископу, чтобы нам быть покорными богу» (Ефес,
V). Поэтому ясно, «что и на епископа надо смотреть, как
на самого господа» (Ефес, VI). «Итак, надо не только на-
зываться, но и быть христианами; между тем некоторые на
словах признают епископа, а делают без него» (Магн., IV).
Здесь признание епископа — непременное условие и при-
знак принадлежности к христианству. В «Посланиях Иг-
натия» еще нет устойчивости в вопросе об управлении
церкви, еще наряду с епископом известное место отводится
и пресвитерам: «и вы ничего не делайте без епископа и пре-
свитеров» (Магн., VII, 1). Но епископ возносится на боже-
ственную высоту: «вы почитайте диаконов как заповедь
Иисуса Христа, а епископа — как Иисуса Христа, сына
(бога) отца, пресвитеров же—как собрание божье, сонм апо-
столов, без них нет церкви» (Тралл., III). «Ибо когда вы по-
винуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажет-
ся, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу
Иисуса Христа... Поэтому необходимо, как вы и посту-
паете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также
пресвитерству, как апостолам Иисуса. Христа» (Тралл.,
II). «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот не чист;
кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона,
тот нечист совестью» (Тралл., VII). «Дух возвестил мне,
говоря так: без епископа ничего не делайте...» (Филад.,
12 Имеется в виду Матф., XVIII, 19.
137

VII, 2). Вопрос о верховенстве епископа стал одним из
центральных, то или иное отношение к нему определяло
ортодоксальность верующих. Автор послания к фила-
дельфийцам предостерегает (гл. II): «Итак, чада света
и истины, избегайте разделения и злых учений, но где
пастырь, туда и вы, как овцы, идите». Главы II и III при-
зывают к единству перед угрозой раскола, причем прямо
заявляется: «...которые суть божьи и Иисусовы-Христо-
вы, те с епископом» (III, 2).
Но, как мы выше видели, именно в этом пункте
монтанисты резко расходились с церковью: у них епис-
коп занимал третье место, причем носителями благодати
они считали не епископа, а пророков и их κοινωνοί.
Еще одно интересное сообщение о монтанистах со-
держит указ Юстиниана от 530 г. (CI, I, 5, 20). Указ
направлен против тайных крещений сектантов и запрещает
им заниматься в столице промыслами (εργαστήρια, tabe-
rnae). Дальше мы читаем: «Особенно же мы предписываем
в отношении нечестивых моитанистов, чтобы не дозволено
было ни одному из тех, кого они называют патриархами,
или из κοινωνοί (socii) [соучастники], или из епископов,
пресвитеров, диаконов или других клириков, если вообще
их можно именовать такими титулами, находиться в
этом блаженнейшем городе, но пусть они все будут из-
гнаны, чтобы не извратили свои души простые люди,
послушав их нелепые басни и следуя нечестивому учению
их. Внутри священных границ (столицы) мы вообще за-
прещаем им заниматься промыслами (πραγματεύεσθαι, nego-
tiari).j Предписываем также запретить их бесстыдные об-
щие трапезы (συσσίτια) и нечестивые, осужденные сов-
местные пиршества (συμπόσια)». Этот указ интересен, меж-
ду прочим, тем, что показывает, как борьба с ересями
служила для клира средством подавления конкурентов
торговцев и ремесленников. В данном случае интересен
тот факт, что у монтанистов еще в VI в. существовали
общие трапезы, о чем более древние источники не упо-
минают. В связи с этим, очевидно, находится сообщение
Аполлония у Евсевия (НЕ, V, 18), что «носящие у них
имя пророков и мучеников просили милостыни не только
у богатых, но и у бедных, сирот и вдов»; милостыня не-
обходима была монтанистам не только для содержания
клира и богослужения, но и для общих трапез и пиршеств.
138

Ни в пользу первенства епископа в церкви, ни против
совместных трапез верующих и сбора «милостыни» церковь
в конце II в. не могла привести аргументов «от писания».
Евангелия и «апостольская» литература не знают еписко-
пов как главарей церкви и знают совместные трапезы и
благотворительные сборы (см., например II Кор.). Опро-
вергнуть ересь доводами «от писания», оставаясь в плоскос-
ти догматических споров, церковники не могли.
Таким образом, основные пункты учения монтанистов —
«новое пророчество» через параклета, запрещение второго
брака, введение дополнительных строгих постов, сведение
епископа к роли второстепенного служителя церкви, ожи-
дание близкого пришествия Иисуса и схождения Нового
Иерусалима, совместные ритуальные трапезы — все это
не противоречило учению канонической новозаветной лите-
ратуры и практике раннехристианских общин. Здесь не
было догматического противоречия. Это чувст-
вуют и сознают все исследователи монтанизма. «Тщетно,—
пишет Швеглер,— апеллировал монтанизм к традициям
своего отечества. Его время прошло. Он должен был по-
служить предостерегающим примером того, что и ортодо-
ксия, если она закрепляется против движения времени..,
может стать гетеродоксией»13. «Теория, согласно которой
монтанизм был, в сущности, реакцией против обмирще-
ния церкви, пользуется в настоящее время наибольшим кре-
дитом»14. К ней примыкают Баур, Ритшль, Ренан, Бон-
ветш, Гарнак, Рамсей, Сабатье и др. Один из виднейших
ересиологов, Ад. Гильгенфельд, определяет монтанизм
как «реакцию... древнеапостольского иудео-христианства
против формирующегося католицизма»15. Он, впрочем,
оговаривается: «Новое пророчество отнюдь не стремилось
быть только реакцией, но также движением вперед, дальше
апостольского христианства и потому должно было всту-
пить в конфликт с церковным аппаратом, покоившимся
именно на наследии апостолов»16. Гильгенфельд пытается
перещеголять отцов церкви и показать, что на почве апо-
стольской традиции стоял именно церковный аппарат,
13 F. С. A. S с h w e g 1 е г, указ. соч., S. 287.
14 P. de L a b г i о 1 1 е, указ. соч., р. 137.
15 Ad. Η i 1 g e η f e 1 d. Ketzergeschichte des Urchristentums,
Leipzig, 1884, S. 581.
16 Τ a μ же, стр. 596.
139

а не монтанизм. Но и он все же признает, что монтанизм был
реакцией против нового направления в церкви.
Сходясь во мнении, что монтанизм означал «возврат к
раннему христианству», богословы, а также исследователи
вроде Кюмона и Рамсея, лишь случайно затронувшие эту
проблему, выдвигают тот или иной отдельный момент как
наиболее важный, решающий. Так, Бонветш пишет:«...мон-
танизм вступает в двойное противоречие с ц е ρ к о в-
ным институтом (Kirchenamt). Существо церкви
представляет не благодать, которой наделяется церковь
через посредство клира, а благочестие отдельных членов
церкви, получивших наставление в этом от пророков; и не
носителям сана, епископам, подобает руководство в церк-
ви, а органам духа, свободно выбранным по его внуше-
нию»17. Если Бонветш видит главное в руководящей роли
харизматиков, действующих в силу пророческого дара по
внушению святого духа, то еще Ф.-Хр. Баур выдвинул
веру в близкое пришествие (παρουσία) как решающий мо-
мент. Эту точку зрения, в которой, как мы увидим, есть
здоровое зерно, в настоящее время поддерживает Густав
Крюгер: «Суть монтанизма,— пишет он,— не в том, что он
иудео-христианский (Швеглер), или языческо-христиан-
ский (Ритшль), это — не реакция (Баур) и не движение
вперед (Белк). Суть — в ожидании пришествия»18. В об-
щем, все богословы и историки церкви согласны в том,
что монтанизм означает в той или иной мере возврат к пер-
воначальному христианству. Дальше такого вывода эти
исследователи не идут. Между тем проблема только здесь
и начинается.
В самом деле, лозунг возврата к мнимой чистоте перво-
начального христианства встречается в самые различные
эпохи христианской эры, но имеет всякий раз иное содер-
жание, выражает в религиозной форме чаяния и стремле-
ния различных слоев, групп и классов, связывается с
различными социальными движениями. Так называемые
бюргерские ереси средневековья искали в восстановлении
древнеапостольского христианства, по выражению Энгель-
17 N. Bonwetsch. Die Geschichte des Montanismus. Erlangen,
1891, S. 116.
18 Fandbuch def Kirchengeschichte, I — Das Altertum, bearbeitet
von E. Preuschen und G. Kruger. Ausg. 2. Tubingen, 1923,
S. 80.
140

са, лишь «дешевой церкви»19. Этот же лозунг приобретает
новое содержание «...при первых восстаниях угнетенных
крестьян и в особенности городских плебеев. Эти восста-
ния, как и все массовые движения средних веков, высту-
пали всегда в религиозном облачении, являясь как бы вос-
становлением раннего христианства, его спасением от на-
ступившего вырождения; но всякий раз за религиозной
экзальтацией скрывались очень осязательные мирские ин-
тересы. Ярче всего это обнаружилось в организации бо-
гемских таборитов под руководством достославной памяти
Яна Жижки...»20.
Необходимо, следовательно, вскрыть классовое содер-
жание «ереси» монтанистов, чтобы понять ее сущность и,
вместе с тем, понять причины ожесточенной борьбы между
церковью и «новым пророчеством». А борьба эта была, по-
видимому, жестокая. Выше мы привели слова Максимиллы:
«Меня гонят, как волка от овец; я не волк» и т. д. По сло-
вам Евсевиева анонима, монтанисты называли церковни-
ков «убийцами пророков» (προφητοφώντες; НЕ, V, 16, 12).
Там, где монтанисты были сильны, они оказывали сопро-
тивление попыткам подавить «ересь». «Зотик..., осведо-
мившись, что Максимилла выдает себя за пророчицу в Пе-
пузе, старался обличить действовавшего в ней духа, но
встретил сопротивление со стороны единомыслящих с ней
людей» (НЕ, V, 18, 13). «...призывают в свидетели бога,
живущего в небесах, что блаженный Сотас, епископ Анхи-
альский, хотел было изгнать нечистого духа Прискиллы,
но лицемеры не допустили его» (НЕ, V, 19, 3). Мы видели
уже, что указ Юстиниана против еретиков (CI, I, 5, 20)
специально выделяет монтанистов и устанавливает против
них более суровые санкции. Суровое постановление против
монтанистов, запрещающее им устраивать богослужебные
собрания и молиться на всей римской земле, было издано
в 428 г. (CI, I, 5, 5 = CTh, XVI, 5, 65). Совершенно оче-
видно, что понять эту борьбу невозможно, если подходить
к ереси лишь с критерием догматическим.
Ее надо изучить исторически, и тогда не только
сама суть ереси станет для нас яснее, но кое-что уяснится
и для самой истории классовой борьбы в Римской империи,
19 К. Μ а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 7, стр. 361.
20 Там же, т. XVI, ч. II, стр. 410.
141

которая слишком слабо освещена в имеющихся у нас скуд-
ных источниках.
Необходимо поставить два вопроса: 1) куда и почему
христианство «ушло» от первоначального учения? и 2) ка-
кие социальные условия толкали некоторые группы хри-
стиан (и какие именно) на путь «возврата к первоначаль-
ному христианству», какие мирские интересы скрывались
за экзальтированными «пророчествами», за ожиданием не-
медленного или, во всяком случае, скорого сошествия
Нового Иерусалима, за аскетическими идеалами, за жела-
нием предоставить первенство в церковной общине не
епископу, а «пророку» и его κοινωνοί?
Предварительно надо установить время и место появле-
ния монтанистской ереси. Материалы для этого крайне
недостаточны. Мы ничего не знаем о личности основателей
ереси. Швеглер 21 склонен даже объявить Монтана лицом
мифическим. Правда, известно, что Ириней пытался объяс-
нить непонятный ему термин «эбиониты» (евр. «бедные»,
«нищие») при помощи несуществовавшего имени «Эбион».
Но в данном случае нельзя вывести имя «Монтан» от слова
«монтанисты», так как слово montanista само по себе ничего
не означает. Кроме того, имени «Эбион» нет, а имя «Мон-
тан» хорошо засвидетельствовано, и именно в Малой Азии.
Так, в надписи из Акмонии (Le Bas-Waddington, № 755)
упоминается αρχιερέας 'Ασίας [верховный жрец провинции
Азии] 22, по имени Монтан. Как бы то ни было, личность
Монтана окутана туманом чисто религиозных преданий и
биографических черт предание нам не сохранило. Столь же
туманны и личности других вождей движения: Максимил-
лы, Приски, Прокла, Феодота, Темисона и др.
Большие трудности вызывает вопрос о датировке перво-
го выступления ереси вследствие неясности и противоречи-
21 F. С. Schwegler, указ. соч., стр. 243 cл.
22 Надпись представляет интерес для дальнейшего изложения и
ее поэтому стоит привести здесь: ^Αγαθ·*?) τόχτ) Μ. Σάλουιον Ιέρωνος
υίόν κυρεινα Μοντανόν δις επαρχον τεχνιτών (= praefectus fabrum) αρχιε-
ρέα Ασίας ναού του εν Έφέσω κοινού της 5 Ασίας Σεβαστοφάντην ( =
flmien Augusti) και άγωνοθ-έτην βίου — ή των γναφέων συνεργασία
τόν^ρ^τών εύεργέτην. [В добрый час! М. Сальвия, сына Гиерона Кви-
ринской (трибы), Монтана, дважды эпарха ремесленников, архиерея
Азии, жреца Августа в Эфесском храме объединения Азии, а также
пожизненного агонофета — коллегия Кожевников (почтила как) своего
благодетеля].
142

вости тех хронологических данных, какие имеются в ис-
точниках. Под 177 годом, в «17 год императора Антонина
Вера» Евсевий сообщает, что «галльские братья высказали
осторожное и весьма ортодоксальное суждение и о них
(монтанистах), обнародовав также различные письма про-
славившихся у них мучеников, которые они написали
братьям в Азии и Фригии, сидя еще в тюрьме. Они отпра-
вили также посольство к тогдашнему римскому епископу
Элевферу ради мира между церквами» (НЕ, V, 3). То был,
очевидно, разгар борьбы между «ересью» и римской цер-
ковью. Но что касается начала ереси, то здесь данные про-
тиворечивы. Евсевий в «Хронике» пишет под годом «от
Авраама» 2188 (= 172 г. н. э.): «возникло ложное проро-
чество фригийцев». В хронике Иеронима мы читаем под
anno Abraham 2188: «получило начало так называемое
катафригийское ложное пророчество по почину Монтана,
Прискиллы и Максимиллы - безумных пророков».
В Chronicon Paschale [«Пасхальная хроника»] (I, 490) сооб-
щается, что «в 3-е консульство Мамертина и Руфа возникло
катафригийское безбожное пророчество Монтана, а также
Алкивиада и Феодота»; следовательно, здесь говорится о
182 г.
Эти даты, однако, не согласуются с датой послания
«лионских мучеников», и надо предположить, что они от-
носятся не к возникновению движения монтанистов, а к
началу раскола. Прямые указания на первые выступ-
ления Монтана дают у Евсевия и аноним и Аполлоний.
Первый говорит о годе, когда проконсулом Азии был Грат
(НЕ, V, 16, 7); второй связывает «пророчество» с прокон-
сульством Эмиля Фронтина. Но оба проконсула по другим
источникам не известны и для датировки ничего не дают.
Совершенно точными цифрами оперирует Епифаний, но
его точность весьма подозрительна. Епифаний (Н а е г.,
48, 1) пишет: «Они появились около девятнадцатого года
Антонина благочестивого, который после Адриана», то
есть в 155 г. Но в другом месте (48, 4) мы читаем, что от
смерти Максимиллы «до нынешнего двенадцатого года Ва-
лентиниана, Валента и Грациана прошло двести девя-
носто лет: немного больше, немного меньше». Отсюда по-
лучается, что Максимилла умерла в 85 г.! Между тем, по
данным всех источников, Максимилла была последней по
времени «пророчицей» монтанистов. Всякие попытки фило-
143

логов исправить приведенную Епифанием цифру (220 лет —
Петавий и Диндорф; 219 лет — Скалигер), очевидно, осно-
ваны на заранее данной датировке фригийской ереси и не
могут служить в свою очередь основой для хронологическо-
го подсчета. Столь же безнадежны и другие даты Епифания.
Он сообщает (51, 33): «Еретики алоги говорят, что автор
Апокалипсиса адресует одно послание церкви в Тиатире,
а между тем там нет церкви». На это Епифаний возражает,
что монтанисты и алоги вовлекли тиатирцев в свои ереси,
«а ныне... в продолжение 112 лет... там есть церковь».
Неизвестно, однако, от какого события он считает 112 лет.
Дальше Епифаний продолжает: «Поэтому дух святой (т. е.
«Апокалипсис») постарался открыть нам, как имела впасть
в заблуждение эта церковь после времени апостола Иоанна
и последующих, а то было время после вознесения спасите-
ля через девяносто три года...». Если считать, что иод «тем
временем» Епифаний имеет в виду «заблуждение» монта-
нистов, получается слишком ранняя дата. Грамматически
ος ην χρόνος относится ко «времени апостола Иоанна и
последующих», но это означало бы, что Епифаний относит
апостолов ко II в. Возможно, что Епифаний запутался
в фразе; он, вероятно, хотел сказать, что Иоанн предсказал
падение церкви в Тиатире вследствие ереси через 93 года
после написания «Апокалипсиса». В этом случае мы полу-
чили бы дату примерно 150 г. Но строить теорию на основа-
нии исправления textus receptus — методологически
неправильно.
По поводу пророчества Максимиллы, что настанут ве-
ликие войны и смуты, аноним у Евсевия (НЕ, V, 16, 19)
пишет: «а ведь уже прошло больше тринадцати лет до сего
дня с тех пор, как умерла эта женщина, а в мире не про-
изошло ни частичной, ни всеобщей войны, да и христиане
больше пребывают в мире». Эти 13 лет мира обычно приуро-
чивают к правлению Коммода и датируют смерть Макси-
миллы 179 г. Но это лишь предположение.
Точных хронологических дат, относящихся к возникно-
вению монтанизма, нет. Но если суммировать все данные,
можно в общих чертах установить следующие хронологи-
ческие вехи: около середины II в. выступают с «новым про-
рочеством» Монтан и его ближайшие соратники. Прибли-
зительно в 175 г. дело доходит до раскола. В Малой Азии
некоторое время одерживают верх монтанисты. Макси-
144

милла еще в царствование Марка Аврелия и, может быть,
Коммода руководит движением. В конце II и начале
III в. церковь подавляет движение, которое остается суще-
ствовать как «ересь». Тертуллиан развивает догматы мон-
танистов в своих богословских писаниях. Но они уже не
представляют опасности для церкви. Как широкое массо-
вое движение монтанизм перестает существовать. Даль-
нейшая борьба против церкви ведется в организационных
формах иных, новых ересей.
Более ясен вопрос о месте зарождения ереси. Все источ-
ники называют монтанистскую ересь фригийской или ката-
фригийской, центрами пропаганды города Пепузу, Ти-
мион и Ардабау во Фригии 23. Однако очаги ереси, по дан-
ным Евсевия, Епифания и других источников, были и в
других областях Малой Азии: в Галатии, Вифинии, Про-
понтиде, Лидии, Каппадокии,и в Сирии. Она имела привер-
женцев в таких крупных городах, как Апамея, Гиераполис,
Команы, Евмения, Анкира 24. «Ересь» быстро нашла при-
верженцев в различных частях империи. Мы видели, что
в 177 г. из Лиона направляют в Рим послания насчет мон-
танистов. Уже по миновании кризиса, в начале III в., дог-
маты монтанизма находят приверженца и деятельного про-
пагандиста в Африке в лице Тертуллиана. Недавно было
высказано Цейлером предположение (на 3-м международ-
ном конгрессе византинистов), на основании письма
Авксентия de vita et obitu Wulfilae [«О жизни и смерти
Ульфилы»], что монтанисты нашли последователей в Илли-
рии 25. По преимуществу же монтанизм остался ересью
если не фригийской, то «азиатской», и именно в «Азии»,
т. е. в Малой Азии,надо искать источники того движения,
которое получило название монтанистской ереси.
О Малой Азии, в частности о Фригии, литератур-
ных данных мало. Если для I—II вв. кое-что сообщают
23 Пепуза существовала еще в 787 г.: на II Никейском соборе при-
сутствовал представитель монастыря Пепузы. О предположительном
местонахождении Пепузы см. W. M. Ramsa у. Cities and bishoprics
of Phrygia (part. I.Oxford, 1895; part II. Oxford, 1897; в дальнейшем ци-
тируется Cities I и Cities II); part. II, p. 573. Местоположение ос-
тальных двух городов неизвестно.
25 См. Α. Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums.
Leipzig, 1, S. 159; P. de L a b r i о 1 1 e. La crise montaniste p. 146.
26 Theologische Literaturzeitung. 1935 № 26, S. 472.
145

Страбон, Элий Аристид, Дион Златоуст (отдельные слу-
чайные замечания попадаются и у других римских и гре-
ческих писателей того времени), а также церковные источ-
ники, то для второй половины II в. и начала III в., т. е.
как раз для того периода, который нас больше всего инте-
ресует, литературных данных нет. Приходится обращаться
исключительно к эпиграфическому материалу. Известные
публикации Ле Ба-Ваддингтона, Кейля-Премерштейна,
Рамсея, Калдера, Кюмона, Андерсона и других содержат
в общем итоге много тысяч надписей, которые, впрочем,
во многих случаях повторяются в различных публикациях.
Но они охватывают период около 1000 лет, так что для того
ограниченного периода, который нас интересует, их коли-
чество, в сущности, ничтожно. За последние годы новых
публикаций по интересующему нас вопросу не было. Вы-
шедший в 1928 г. первый том Monumenta Asiae Minoris anti-
qua [«Древние надписи Малой Азии» — сокращенно MAMAJ
содержит всего 439 надписей из Laodicea Combusta [Лао
дикеи Сожженной] и других городов восточной Фригии, из-
вестных по прежним публикациям. Ничего нового по су-
ществу не дает и книга Рамсея («Asianic elements in Greek
civilisation», London, 1928), где среди 99 надписей, опуб-
ликованных раньше в различных изданиях, имеется всего
одна христианская надпись, относящаяся к 375—425 гг.
Но дело не столько в количестве, сколько в характере
надписей. Это почти исключительно либо эпитафии, либо
памятные надписи в честь какого-нибудь «благодетеля».
Совершенно очевидно, что из этой словесности мало что
можно извлечь для истории страны. Надписи вроде той,
которая содержит фрагменты диоклетианова эдикта de
pretiis [о ценах], чрезвычайно редкое исключение. По-
этому малоазиатские надписи сообщают относительно обиль-
ный материал для просопографии 26 и для номенклатуры
административных и общественных должностей, но почти
ничего не дают для истории классовой борьбы. И нет ни-
чего удивительного, что, например, в исследовании Шапо 27
очень мало уделяется внимания социальным отношениям,
26 [Просопография — одна из вспомогательных дисциплин исто-
рической науки, занимающаяся сбором сведений о лицах, упоминае-
мых в источниках].
27 V. С h a p о t. La province Romaine proconsulaire d'Asie. Paris,
1904.
146

или что работа Исидора Леви 28, целиком посвященная ио
тории организации местных муниципальных управлений,
ничего не дает для истории провинции в целом.
При известной шаблонности малоазиатских надписей
и их частном в большинстве случаев характере очень труд-
но порою установить их дату и точный смысл. Приходится
обращаться к догадкам, подчас весьма рискованным. Так,
В. Рамсей выдвинул весьма заманчивое, принятое затем
всеми исследователями, предположение, что если мы встре-
чаем в греческих надписях nomen [родовое имя] «Аврелий»,
то надпись составлена после середины II в.; если же мы
находим praenomen [предъимя, личное имя] «Аврелий»,
то это верный признак, что надпись составлена после 211 г.,
когда в память эдикта Каракаллы о даровании права рим-
ского гражданства всему свободному населению империи,
«варвары» давали себе в честь Каракаллы имя «Аврелий»29.
Но вот в одной публикуемой Рамсеем надписи (Cities,
II, №235) некоего Аврелия Дионисия дана дата 214 г.
по сулланской эре, что соответствует 130 г. н. э. Рамсей,
однако, не делает отсюда вывода, что его гипотеза опровер-
гнута фактом наличия praenomen «Аврелий» до Каракаллы,
а считает, что в надписи описка и что надо читать
314 г.! Между тем, при всем правдоподобии гипотезы Рам-
сея, он не доказал, что «варвары» и греки, присваивая себе
римское имя, соблюдали римские обычаи и строго различа-
ли praenomen, nomen и cognomen [соимя, прозвище].
В одной надписи из Синнады в Великой Фригии (Le Bas-
Waddington,№1709) в честь Каракаллы имя почита-
теля императора —Антоний Павлин (не Аврелий), тогда
как отец его, получивший имя задолго до 211 г., назы-
вается Аврелий Кисc.
Еще более рискованны предположения насчет отнесения
тех или иных надписей к христианским. Рамсей к хри-
стианским относит (если не считать прямых указаний)
такие эпитафии, которые содержат специфические христиан-
ские имена (Кириак, Анастасий, Агапа и т. п.), или раз-
решают пользоваться могилой также члену другой фамилии,
28 Is. Lev у. Etudes sur la vie municipale de l'Asie Mineure sous
les Antonins. REG, VIII (1895), p. 203—250; XII (1899), p. 255—289.
29 ,W. M.Ramsay. Studies in history and art of the eastern pro-
vinces of the Roman empire (в дальнейшем цитируется Studies).London,
1906, p. 355.

или заканчиваются формулой-санкцией: «кто нарушит волю
покойника, εστοα αύτω προς τον θεόν (δώσει θεω λόγον, αδι-
κήσει τον θεόν) [будет иметь дело с богом (ответит перед
богом, обидит бога)]» и т. п. варианты30. Те же признаки,
хотя и более осторожно, считал решающими и Кюмон 31,
который по всей Малой Азии нашел возможным отнести
к христианским всего 463 надписи, до XVI в. включитель-
но, причем до IV в. всего 9 датированных (все из Фригии).
В шаткости этих определений легко можно убедиться по
материалам самого Рамсея. Так, начало интересной эпи-
тафии из Евмении (Cities, II, № 232) звучит с точки зре-
ния Рамсея вполне «по-христиански»:
Ζωός έών τούτον τύμβον τις ετευξεν έαυτω,
Μούσαις ασκηθείς, Γάϊος πραγματικός,
Ήδ'άλόχω φιλιη Τατίη τέκεσίν τε ποθητούς,
οι, ρα τον άίδιον τούτον ε[χ]ωσι δόμον,
5· συν (Ρουβη μεγάλοιο θ[εοΰ] θεράποντι
ισόψηφος, δυσι τούτοις
Γάϊος ως άγιος, ως αγαθός προλέγω 32.
В данном случае, однако, «языческий» характер надпи-
си ясно вытекает из дальнейших строк:
σπεύδετε, τήν ψυχήν ευφραίνετε πάντοτε, [θ]νη[τοί,
20. ως ηδύς βίοτος και μέτρον έστι ζοης.
23. Θυραι μεν ένθα και προς ζ/Αιδαν οδοί
άνεξόδευτοι δ'είσιν εις φάος τρίβοι 33.
Но не всегда надписи сохраняются с такой полнотой,
и при субъективном критерии ошибки неизбежны. Рази-
тельный пример представляет знаменитая Аверкиева над-
пись, которую принимали за эпитафию христианского
епископа, хотя еще Тильемон и Гаруччи высказывали
сомнения на этот счет, а впоследствии А. Дитерих (с ним
согласился и Гарнак и ряд других ученых богословов)
so Cities, II, p. 494—499.
31 F. С u m о n t. Les inscriptions chretiennes de l'Asie Mineure.
«Melanges d'archeologie et d'histoire», XV (1895), p. 250.
82 [Некий преданный музам дельный Гай еще при жизни воздвиг себе
это надгробие. Когда он будет равноправным любимой супруге Татии
и желанным детям, уже обладающим этим невидимым домом, и Рубе —
слуге великого бога,— предсказываю — Гай станет счастливым и бла-
женным].
33 [О смертные, спешите повсюду радовать душу. Как приятна
жизнь, но имеет предел.Ибо двери вот здесь и пути в Аид, но не знают
возврата тропинки, ведущие в свет].
148

доказал, что автор надписи — жрец Аттиса и Кибелы.
Впрочем, Рамсей последователен и продолжает считать,
как и епископ Дюшен Аверкиеву надпись христианской34.
Что касается формулы εσται αύτω προς τον θεόν, то Рам-
сей, Кюмон и их последователи совершенно не учитывают
того обстоятельства, что «... греческая вульгарная фило-
софия вела к учению об едином боге» (Энгельс)36 и потому
в эллинистически-римский период обращение к «богу» без
указания его имени — частое явление у «язычников», не
говоря уже о том, что под отвлеченным θεός обычно разу-
мелся местный верховный бог. На дохристианских надпи-
сях в Лидии Кейль нашел 12 раз θεός ύψιστος [бог высо-
чайший] и, кроме того, в надписи из Тиатиры даже
такую «христианскую» формулу, как «бог, судящий живых
и мертвых»36. Формула εσται αύτω [будет ему] и т. д.
встречается, например, в надписи из Евмении (Le Bas,
№ 740), не содержащей ничего христианского и грозящей
нарушителю также штрафом в 500 денариев. В надписи
из Себасты (Le Bas, № 734) врача Аврелия Мессалы явно
языческая эпитафия (могила названа ήρωον [храм в честь
героя]) заканчивается той же формулой. Рамсей и сам
признает, что и «язычники» применяли эту формулу (Cities
II, № 371, 455, 361, 388, 354 и многие другие), но думает,
что они ее заимствовали у христиан. Зато надпись
250/251 г. из Пепузы с «языческой» формулой εστε έπικατάρατος
παρός θεώ Ίς τον έώναν [да будет проклят у бога навеки]
он относит к христианским, так как здесь место погребе-
ния названо κοιμητήριον [кладбище], а нехристианская фор-
мула могла быть «христианской модификацией» языческого
проклятия 37.
Еще более сомнительны выводы на основании собствен-
ных имен. В надписи Cities, II, № 361 мы находим, наряду
с «христианскими» именами (Кирилл, Филипп, Павла),
также безусловно «языческие» теофорные имена Μήνα,
34 Cities, 11,656; L. Duchesne. L'epitaphie d'Abercius. «Me-
langes d'archeologie et d'histoire», XV (1895), p. 155—182; См.: A. D i e-
t e г i с h. Die Grabschrift des Aberkios. Leipzig, 1896.
35 [Κ. Μ a p к с и Ф.Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 604].
36 J. Keil. Die Kulte Syriens. «Anatolian Studies», Munchen,
1923, S. 252 сл.
37 Cities, II, 445.
149

Αρτα 38. Β № 363 «христианская» эпитафия εστοα αύτώ προς
τον θεόν имеет имя «Аврелий Гермес» и т. п. Даже такой
признак, как крест, не является решающим; ведь крест —
не только христианский символ, он был распространен во
многих восточных культах; кроме того, изображение креста
может быть случайным. Так, на эпитафии Studies, № 52
(Νανάς Βαβει τη θυγατρί μνήμης χάριν) [Нана на память до-
чери Бабе] изображена наверху местная Кибела, а слева
сбоку маленький крестик, нисколько не связанный с ком-
позицией надгробия. На «языческом» надгробии Le Bas-
Waddington, № 1812 вырезаны три крестика, имеющие,
по-видимому, чисто орнаментальное назначение.
Если, таким образом, надо соблюдать величайшую ос-
торожность при отнесении неопределенных надписей к
христианским, то уж о специально монтанистских надписях
не приходится говорить. Единственный признак таких мни-
мо монтанистских надписей —это то, что их составители
в период до Миланского эдикта открыто объявляют себя
христианами. Этот аргумент основан на двух грубых ошиб-
ках. Первая состоит в том, что христианство, существовав-
шее во многих городах империи, имевшее свою постоянную
организацию, чьи епископы официально вступали в сноше-
ния от имени церкви с властями, владели недвижимостью,
устраивали соборы, выступали с публичными проповедями
и литературными произведениями, считается постоянно
и везде гонимой религией. А это совершенно не соответ-
ствует действительности. Рамсей мог бы найти в собранных
им самим надписях опровержение этого церковного мифа
о гонимой церкви, покорившей с помощью бога всех супо-
статов. Так, в христианской, по мнению Рамсея, надписи
Cities, II, №357, мы читаем: «копия сего сдана в архив»;
значит, о нелегальности здесь нет речи. Вторая грубая
ошибка в том, что сущностью монтанизма считают строгую
принципиальность и жажду мученичества: раз христианин,
вопреки якобы грозящей ему каре, не скрывает своих
убеждений, значит, он монтанист. Так, внушенная церков-
ными источниками предвзятость оказывает вредное влияние
на эпиграфику, которая становится, таким образом, «объек-
тивным» источником, «подтверждающим» церковные сказки.
38 [Мен — бог луны у фригийцев; с основы «Арта» начинаются
только персидские нехристианские имена типа: Артабосерис, Артавазд
и т. д.].
150

При существующем состоянии источников мы должны,
таким образом, отказаться от надежды найти в надписях
и в светских литературных памятниках II—III вв. под-
линные монтанистские свидетельства. Но они дают нам кое-
что для исследования корней этого движения в социаль-
ных отношениях того времени.
* * *
Христианство появилось прежде всего не в Риме и не
в Иерусалиме, а в Александрии и Малой Азии. Автор древ-
нейшего христианского документа —«Откровения Иоан-
на» — называет себя жителем о-ва Патмоса и свои посла-
ния адресует (I, 11) церквам, находящимся в Азии: в Эфес,
в Смирну, в Пергам, в Тиатиру, в Сарды, в Филадельфию
и в Лаодикею. Христианство возникло «...как религия ра-
бов и вольноотпущенных, бедняков и бесправных, покорен-
ных или рассеянных Римом народов»39. В обстановке «...все-
общего экономического, политического, умственного и мо-
рального разложения» 40 христианство нашло оправдание
всем социальным бедствиям во всеобщей греховности, уте-
шение в искупительной смерти Христа и надежду на бла-
женство в загробном мире.
Но в начальную пору существования христианства еще
была слишком сильна жажда борьбы против гнетущей силы
Рима, чтобы можно было с этой силой мириться, хотя бы
в религиозной форме. Автор «Откровения» писал в то вре-
мя, когда его соотечественники-евреи вели упорную, хотя
и безнадежную, национально-освободительную войну про-
тив Рима, а одновременно там же происходила и социаль-
ная революция, подавленная совместными усилиями Рима
и еврейских эксплуататорских групп. В этой обстановке
христианство, выраженное в «Апокалипсисе», не могло
не отразить бессильной злобы угнетенных против угнетате-
лей. «Здесь... нет ни догматики, ни этики позднейшего
христианства; но зато здесь есть сознание того, что борьба
идет со всем миром и что эта борьба увенчается победой;
есть радость борьбы и уверенность в победе...»41. «Апо-
39 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т.ХVI,ч. II,стр. 409.
40 Там же, т. XV, стр. 608.
41 Там же,т.ХVI,ч.II,стр.419.
154

калипсис» проникнут ненавистью к «вавилонской блудни-
це», раскинувшейся на семи холмах. Но эта ненависть на-
ходит себе выход не в реальной борьбе, а в чаянии небес-
ного возмездия. Однако это неприятие мира, в котором,
конечно, не было ничего революционного, — наоборот,
оно отрицало революционную борьбу и противилось ей,—
было лишь временным, случайным налетом, который скоро
сошел. Социальные принципы христианства оправдывали
античное рабство, и в этом состояла в то время его функция
как опиума народа. Весьма откровенно сформулировал
христианскую «идею равенства» Лактанций: «Мы именуем
друг друга братьями не по какой иной причине, как потому,
что считаем себя равными. Так как мы все человеческое из-
меряем не телесной, а духовной меркой, то хотя телесно
их (рабов) положение отличается (от нашего), однако они
нам не рабы, а мы считаем и называем их братьями по ду-
ху и со-рабами (conservi) по религии» (Institutiones divinae
[«Божественные учреждения»], 15). Но уже в евангелиях
и посланиях, т. е. в первой половине II в., неустанно вну-
шается христианам вера в незыблемость и справедливость
существующих социальных отношений, покорность власти
предержащей, смирение и любовь «не за страх, а за со-
весть» к эксплуататорам. «Социальные принципы христиан-
ства объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по
отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием
за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое
господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям
во искупление их грехов» 42. О борьбе, хотя бы в религиоз-
ной фантазии, со всем светом уже нет речи.
Во II в. христианство ясно определяется как мировая
религия, имеющая «законное» право претендовать на гос-
подствующее положение, поскольку оно соответствовало
экономическому, политическому и духовному состоянию
Римской империи. И чем дальше шло разложение империи,
тем крепче становилась христианская церковь; ведь хри-
стианство было продуктом этого разложения и им питалось.
Одним из средств для достижения господства была мощная
организация церкви во главе с епископом. Поэтому именно
с середины II в. начинается пропаганда божественности
власти епископа, внедряется мысль о том, что «без епископа
42 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 204.
152

нет церкви», что только епископ является монопольным носите-
лем и владетелем благодати. При таком положении вещей тон
«Апокалипсиса» шокировал церковников; вокруг этой древ·
нейшей христианской книги велась ожесточенная борьба,
и лишь с трудом ее удалось втиснуть в христианский ка-
нон. Христиане теперь приемлют мир не только в религиоз-
ном смысле, но и практически. Христиане, даже принадле-
жащие к клиру, усердно занимаются мирскими делами и
даже занимают по совместительству языческие жреческие
должности (христианин —flamen perpetuus [постоянный
жрец], CIL, VIII, 450). Даже такой ригорист, как Тертул-
лиан, признает как должное, что «non sine foro, поп sine
macello, поп sine balneis tabernis officinis stabulis nundinis
vestibus ceterisque commerciis cohabitamus in hoc saeculo»
(Apologet., 42) 43. Церковь все более становится сама гне-
тущей силой, эксплуатирующей рядовых верующих и при-
бавляющей новые тяготы к общему гнету рабовладельче-
ского строя. Так христианство, одолев и подавив бесчислен-
ные ереси, «нашло себя».
Конечно, рост христианства и его победы отнюдь не
означали прекращения классовой борьбы угнетенных. Ре-
лигия накладывает путы на трудящихся, гасит их «рево-
люционные порывы, затуманивает их классовое самосозна-
ние, но она бессильна подавить классовую борьбу, проры-
вающуюся сквозь все рогатки и препоны, какие ставит ей
религия. Но под влиянием религии революционная борьба
принимает часто уродливую, искаженную форму. И в эпо-
ху раннего христианства мы видим прямые революционные
выступления рабов, колонов и крестьян. Наряду с этим
существовали и разного рода мистические мессианистские,
хилиастические движения и течения, в которых находил
выражение пассивный протест против существующего
строя, и различные массовые движения, где революцион-
ное содержание подавлялось религиозной оболочкой. Та-
кого типа движения возникали и в недрах самого христиан-
ства в виде «ересей». Это необходимо иметь в виду при изу-
чении «фригийской ереси».
Фригия считалась в древности едва ли не самой отста-
лой страной, а фригиец был синонимом варвара. «Фри-
43 [Не без форума, не без рынка, не без бань, таверн, мастерских,
конюшен, рыночных дней, одежд и прочих хозяйственных сношений
мы сообитаем в этом веке].
153

гийца только побои могут исправить» (Phrygem plagis
fieri solere meliorem)—такую поговорку цитирует Цице-
рон (pro Flacco [«В защиту Флакка»], VIII, 65; ср. Не-
rondas. II, 100: ώς о Φρίξ τα νυν όρων πληγείς άμείνίον
εσσει44). Phryx cetera et barbarus45 — говорит Апулей,
желая возможно резче подчеркнуть разницу между безо-
бразным Марсием и Аполлоном (Florileg., III). И «муж
апостольский» Юстин также свысока смотрит на фригий-
цев: «Мы не презренное отродье, не варварское племя,
не какие-нибудь карийцы или фригийцы» (Dial, cum Try-
phone... , 99, 4). Филострат вкладывает в уста Аполлонию
Тианскому такие слова: «...здесь можно купить только
понтийских, лидийских и фригийских рабов; они сюда
прибывают во множестве, так как эти народы, как и все
варвары, находясь под чужой властью, не видят позора
в состоянии рабства. Во всяком случае, у фригийцев в
обычае продавать своих близких и не тревожиться об
обращенных таким образом в рабство» (Vita Apollonii
[«Жизнь Аполлония»], VIII, 7, 42). Трудно сказать, в ка-
кой степени в этом тексте Филострата отражена истори-
ческая действительность; скорее всего этот софист просто
применил в сочиненной им защитительной речи Аполлония
избитые общие места, заботясь только об изящной лите-
ратурной форме, которая его больше всего интересовала.
Но здесь интересно другое: фригийцы продают своих де-
тей не потому, что им есть нечего, а потому, что не до-
росли до понимания позора рабства! Такого рода «объяс-
нения» часто вводят в заблуждение слишком доверчивых
исследователей, которых к тому же их классовая природа
буржуа заставляет не замечать жестокую эксплуатацию
трудящихся в античном мире и игнорировать классовую
борьбу. Так, Рамсей46 и Шапо47 ссылаются на Dio Chrys.,
XXXV, 14 в доказательство процветания Апамеи как
торгового и судебного центра для Фригии, Лидии, Карий,
Памфилии, Писидии, Каппадокии. Но Шапо не приводит
странной аргументации Диона: «вернейший же признак
вашей силы — высота налогов (των φόρων); ибо, я думаю,
как из вьючного скота наиболее сильной кажется та ско-
44 [Избитый фригиец, видя, что ему предстоит, станет лучше!·
45 [К тому же фригиец и варвар].
46 Cities, Π, ρ 428.
47 V. С h а р о t, указ. соч., р. 541.
154

тина, которая тянет больше всех, так и из городов есте-
ственно считать наилучшими те, которые уплачивают
больше всего денег». Преуспевание Апамеи, оказывается,
состоит в том, что римская казна больше всего грабит
этот город. М. Ростовцев считает, что, положение сель-
ского населения Малой Азии было вполне хорошим48.
Ссылается он при этом, между прочим, на то, что, согласно
опубликованной Рамсеем надписи III в. (из Антиохии в
Писидии) так называемых ξένοι τεκμορεΐοι, в императорском
имении взносы разных лиц на приобретение статуй и
разной утвари для культа императора достигают в отдель-
ных случаях 6000 денариев49. Но, помимо того, что в
таких случаях возможны фиктивные цифры (скажем,
вместо 100 условно пишут 1000) и что реальная стоимость
денария в то время была совершенно ничтожна, здесь не
учтено то обстоятельство, что всякого рода пожертвования
на статую в честь императора, на στέφανος [венок] носили
принудительный характер и были выражением не богатства
дарителя, а беззастенчивости вымогателя. Один из мно-
гих примеров этого дает Вилькен, Ostraka, II, 249 (от
8 октября 162 г): «Валерий Серен и Пантахемин, оба
откупщика денежных налогов Элефантины, через помощ-
ника Петорзмеха. Уплатил Серапион, сын Амноная и ма-
тери Сентеторзметии по раскладке на 2 статуи и 2 бюста
цезарей 10 драхм»60.
Для Малой Азии имеется характерный пример в над-
писи из Гиераполиса (OGIS, № 527); «n, κωμάρχας άκοντας
στεφανοδν πάραφ[ύλακα, άποδουναι αυτόν] το άργύριον»51. Даже
низший полицейский чин вымогает свой στέφανος настоль-
ко нагло, что гиераполитанская βουλή [совет] считает
нужным принять по этому поводу специальное постанов-
ление,
Надо поэтому с большой опаской принимать оценку
и характеристики, даваемые той или иной народности в ан-
тичном мире. В этих характеристиках отражается не толь-
48 М. R о s t о w z e w. Studien zur Geschichte des romischen
Kolonates. Leipzig, 1910, S. 301.
49 Studies, p. 319.
50 U. W i 1 с k e n. Griechishe Ostraka aus Aegypten und Nubien,
1899, B. 2, N 249.
51 [Или если комархи не пожелают дать венок парафилаку, пусть
он вернет деньги].
155

ко до крайности развитый великодержавный шовинизм;
презрение к «варварам» должно было служить оправданием
всем гнусностям и жестокостям по отношению к покорен-
ным Римом народам. Фригиец —варвар, и потому по от-
ношению к нему все дозволено; такова немудреная фило-
софия рабовладельца и насильника.
Включение «Азии» в Римскую империю, открывшее со-
бою новую эру (так называемую «сулланскую», 85/84 г,
до н. э.), отнюдь не содействовало процветанию малоазиат-
ских народов, как полагает, например, Ростовцев 52. Оно
лишь усиливало угнетение и эксплуатацию трудящихся.
«Римское завоевание во всех покоренных странах прежде
всего прямо разрушило прежний политический порядок,а за-
тем косвенным образом и старые общественные условия жиз-
ни. Разрушило, во-первых, тем, что вместо прежнего со-
словного деления (не говоря о рабстве) оно создало простое
различие между римскими гражданами, с одной стороны,
и не-гражданами или подданными государства —с дру-
гой 53; во-вторых, и главным образом, — поборами от име-
ни римского государства. Если при империи в интересах
государства старались по возможности положить предел
неистовой жажде наместников провинций обогащаться,
то на место этого появились все сильнее действующие и
все туже завинчиваемые тиски налога в пользу государ-
ственной казны — высасывание средств, которое действо-
вало страшно разрушительно. Наконец, в-третьих, римские
судьи выносили свои решения повсюду на основании рим-
ского права, а местные общественные порядки объявлялись
тем самым недействительными, поскольку они не совпадали
с римским правопорядком. Эти три рычага должны были
действовать с огромной силой, сводя все к одному уровню,
особенно если их в течение приблизительно двух веков
применяли к народностям, наиболее сильные представите-
ли которых были уже уведены в рабство и уничтожены
в битвах, предшествовавших завоеванию, сопровождавших
его, а часто и следовавших за ним» 54.
52 Studien..., p. 308.
53 Дарование гражданства всему населению империи, кроме dedi-
ticii [сдавшихся варваров], в 211 г. означало лишь уравнение в беспра-
вии, так как в то время и римские граждане были уже только поддан-
ными.
64 К. Μ а р к с и£ Ф. Энгельс. Сочинения,т. ХУ,стр.605—606.
156

В провинциях римляне жили особняком, не смеши-
ваясь с местным населением, не вступая в его организа-
ции. Они напоминают «резидентов» империалистических
государств в полуколониальных странах. Римляне, живу-
щие в Азии, называются οί κατοικοδντες 'Ρωμαίοι и высту-
пают Организованно. βουλή καί ό δήμος και οί κατοικουντες
'Ρω[μαΐοι] έτειμησαν Λεύκιον Φ/ουτέλιον, Λευκίου υίόν Ούελινα
]Ιρόκλο[ν] άνδρα καλόν και αγαθόν ζησαν[τα] κοσμιως καί έμ
παντι καιρώ ττρός την πατρίδα φιλοδόςον55.
Здесь римляне —сплоченная группа наравне с ή βουλή
καί ό δήμος [советом и народом]* Они занимались здесь
преимущественно торговлей (οί εργαζόμενοι, οί πραγματευό-
μενοι) и ростовщичеством. Они же занимали высшие долж-
ности: административные, фискальные и судебные.
Местные учреждения вследствие «разрушения местных
политических порядков» или вовсе распускаются, или ли-
шаются какого бы то ни было политического значения56.
Римляне охотно предоставляли провинциалам забавляться
пышными титулами, занимать должности, не дававшие
никаких прав, по связанные с расходами за счет должно-
стного лица. Вполне понятно, что эти общественные долж-
ности были по плечу только богачам. О городе Траллы
Страбон (XIV, 1, 42) пишет, что он «густо населен бога-
тыми (εύπορων) людьми, как немногие азиатские города, и
некоторые лица из них занимают важнейшие должности
в провинции и назначаются азиархами. В числе их был
Пифодор, родом из Нисы, но переселившийся в Траллы
как город знаменитый; в числе друзей Помпея он поль-
зовался почестями подобно немногим. Он обладал царским
богатством более чем в 2000 талантов...». Поскольку
должности давали своим носителям известное влияние и
почетное положение среди своих соотечественников, их
домогались, несмотря на расходы.
В надписях перечисляются многочисленные титулы та
ких честолюбцев. Приведем два характерных примера
В надписи из Анкиры (середина III в.) перечислены почет
ные должности некоего Цецилия Гермиана, который был
55 [Совет и народ и проживающие римляне почтили Люция Рутелия,
сына Люция, Белинской (трибы), Прокла. Этот благоразумный муж про-
жил благопристойно и во всякое время заслуживал славу родине]
Cities, II, № 298; ср. № 299, 511, 533 и др.
56 Конкретные примеры см. ниже, стр. 217 сл.].
157

галатархом, дважды секретарем буле, представителем мет-
рополии дважды неокора 57 — Анкиры, руководителям раз-
личных союзов, дуценарием 58 и т. д. (ВСН, VII, стр. 17).
В надписи из Нисы (Лидия) совет, народ, герусия и другие
городские учреждения воздают всевозможные почести
М. Аполлонию 59.
Уничтожение всех местных политических институтов
или сведение их к роли культовых организаций или «доб-
ровольных обществ» содействия устройству игр, празд-
неств, содержанию гимнасиев и т. п., превращение прежних
должностных лиц в литургов, несущих большие расходы,
но лишенных и тени реальной власти, фактически поло-
жило конец местной общественной жизни, заменив ее сур-
рогатом самоуправления. Но если богатые слои населения
извлекали из этого положения вещей кое-какую выгоду
для себя, покупая себе у римлян щедрыми дарами право
безудержной эксплуатации «своих» трудящихся и удовле-
творяя свое честолюбие призрачными honores [почести],
то трудящиеся Азии получили только добавочную нагруз-
ку к лежавшему на их плечах ярму. Ведь все щедроты вся-
ких азиархов, гимнасиархов и т. п., в конечном счете, опла-
чивались трудящимися в дополнение к тяжелому нало-
говому бремени, налагаемому Римом. В частности, доволь-
но дорого обходился населению культ цезарей, в котором
«мировая империя» пыталась осуществить «мировую рели-
гию». Бесчисленные статуи и храмы в0 в честь императоров,
всякого рода торжества и делегации по случаю тех или
иных официальных дат из жизни императоров занимали,
надо полагать, немалое место в бюджете «верноподданных»,
Множество надписей прославляют «сына божьего, августа,
величайшего спасителя всей вселенной», будь то Адриах
или Пертинакс, Траян или Кар. В некоторых случаях
57 [Неокор — титул, который принимали малоазийские города
после завершения строительства храма в честь императора].
58 [Дуценарий — судья, избранный из граждан с имущественным
цензом в 200 тыс. сестерциев (римская мелкая серебряная монета)].
59 ВСН, VII, Unedited inscriptions of Asia Minor, № 15.
60 О политическом значении строительства храмов в честь цезарей
свидетельствует, между прочим, такой очень интересный факт: одна
лидийская надпись (Le Bas, 628), посвященная δις νεωκόρω Σαριανών
μητροπολει [дважды неокору — метрополии сарианов], датируется
459 г.! Очевидно, христианские императоры не очень рьяно боролись
с этим культом.
158

императоры объявлялись богами при жизни, что зафикси-
ровано на монетах, например, deo et domino Caro invicto
Augusto или Imperatori deo et domino Probo Augusto el.
Помимо регулярных податей и налогов, помимо экстра-
ординарных обложений на στέφανος или на торжественное
посольство в Рим, приходилось платить в отдельных слу-
чаях штрафы и контрибуции. Об этом свидетельствует над-
пись из Апамеи (Cities, II, № 296 сл.): надпись прославляет
гимнасиарха Тиб. Клавдия Граниана (155 г.), который
истратил из своих средств 34 000 денариев на масло для
гимнасиев и тем экономил городу большую сумму. По-
этому в его честь был учрежден особый фонд, проценты с ко-
торого шли на уплату какой-то контрибуции; для взыска-
ния последней в городе сидели специальные кураторы.
Жестоким бичом населения были военные посты, в
частности во Фригии. Из 138 надписей в Евмении 11
принадлежат солдатам и ветеранам. Из 10 500 латинских
надписей 545 (5,4%) принадлежат солдатам. «Ничего по-
добного мы не встречаем ни в одной другой области Ма-
лой Азии»,— пишет Рамсей62. Конечно, как уже указы-
валось, характер сохранившихся материалов таков, что
он мало дает сведений о гнете римских завоевателей и
собственных эксплуататоров63. Лишь мельком упоминает-
ся иной раз в надписях о δυσχρήστοις καφοΐς [тяжелые
времена] (Cities, II, №№ 299 и 300).
Меньше всего сведений мы имеем о положении кресть-
ян во Фригии и вообще в Малой Азии. Известно, однако,
что именно во Фригии было много императорских имений.
«Настоящим центром доменов цезарей в Азии была Фригия»64.
Шультен на основании надписей, дающих иной раз кос-
венное указание на наличие домена (упоминание о dispen-
sator [управляющий имением] в CIL, III, 7002; о procura-
tor [заведующий доходами] в CIL, III, 7004; о κατά τόπον
μισθωτής [поместный арендатор] в Cities, I, стр. 272 и
61 [Богу и государю Кару непобедимому августу или Императору
богу и государю Пробу августу]. См. также надпись из Themenothyrae
(С о n t о 1 е о n), Inscriptions inedites d'Asie Mineure, REG, XIV,
p. 303; Буле и демос почтили Капитона, сына Сократа, который был
послан к императорам вместе со своим сыном Сократом.
62 Cities, II, р. 379 сл.
63 См. надпись OGIS, № 527, в которой упомянуты случаи грабежа
населения полицейскими.
64 С h а р о t, указ. соч., р. 374.
159

т. п.), устанавливает, что во Фригии было не меньше 10
императорских имений65. Счастливый случай сохранил нам
надпись, дающую представление о положении крестьян в
таких имениях. Надпись представляет собою жалобу, на-
правленную императору Филиппу от имени κοινον των
Αραγουηνών [общины арагвенцев] через некоего Аврелия
Эглекта. Характерно, что в отличие от колонов saltus
Burunitanus [бурунитанское имение], организующих по-
сылку делегаций к императору за свой счет, арагвенцы
не имеют средств на это предприятие: им приходят на
помощь соседи — δήμος κοινού Τοττεανών Σοηνων [народ об-
щины тоттеанцев соэнцев]. Надпись, как обычно, начи-
нается с резолюции императора. Далее следует текст жа-
лобы:
1. Императору цезарю М. Юлию Филиппу благочести-
вому, счастливому Августу и М. Юлию Филиппу замеча-
тельнейшему цезарю прошение от Аврелия Эглекта от
имени общины (κοινού) арагвенских инквилинов и коло-
нов (πάροικων και γεωργών) ваших (посольство состоялось
на средства населения и общины тоттеанцев соэнцев) через
Т. Виния Дидима, воина.
2. В то время как в ваши блаженнейшие времена, о
благочестивейшие и безбеднейшие из когда-либо бывших
царей, все ведут спокойную и мирную жизнь, а злодея-
ния и притеснения прекратились, только мы терпим про-
тивное (нынешним) блаженнейшим временам и направля-
ем к вам это наше моление, ручаясь за справедливость
нашей просьбы, о следующем.
3. Мы — ваше священнейшее имение (χωρίον) и как бы
целостный народ (δήμος ολόκληρος), прибегающие к вам и
ставшие просителями вашей божественности, угнетаемы
сверх вообразимой меры (παρά το άλογον) и являемся объек-
том вымогательства со стороны тех, кому меньше всего
следовало бы обижать ближнего.
4. Живя в глубине страны и не испытав никакого зла
ни от стратарха, ни от кого другого, мы теперь терпим бед-
ствия, несовместимые с вашими счастливейшими времена-
ми. Нас притесняют те, которые, будучи посланы в Аппи-
анский округ (κχτμα), уклоняются от больших дорог; к тому
65 A. S с h u 1 t e n· Libello dei coloni d'uno domanio imperiale in
Asia. «Romische Mitteilungen», XIII (1898), S. 228 сл.
160

же солдаты и вельможи из правящих в городе и ваши це-
зарианцы 66, прибывающие сюда, отклонившись от проез-
жих дорог, оторвав нас от работ и разыскивая наших ра-
бочих волов, взыскивают то, что им не следует, и выходит,
что мы угнетены и терпим немалую обиду. Обо всем этом
писали твоему величеству, Август, когда проконсулом был...
ан, и о том, как твоя божественность была тронута этим,
явствует из приводимой твоей резолюции: «Quae libello
complexi estis, ut examinet, praesidi mandavi, qui dabit
operam, ne diutius querellis opus sit» 67.
5. Так как от резолюции этой нам не было никакой поль-
зы и нам в деревне приходится платить, что с нас не при-
читается, и к нам являются какие-то люди, вопреки спра-
ведливости попирающие нас ногами, так как цезарианцы
немало нас притесняют, выходит, что мы губим урожай и
земля пустеет и... не живущих при дороге..» (конец испор-
чен» См. OGIS, № 519).
Жалоба императорских колонов — типичное явление.
Имеется аналогичная надпись, представляющая прошение,
адресованное Гордиану παρά κωμητών Σκαπτοπαρηνών
rov και Γρησειτών [от сельчан скаптопаренов и гресейтов]
(во Фракии). Здесь (SIG, № 888) мы имеем и буквальные
совпадения с Арагвенской надписью68.
Скаптопарены заявляют: «Если пас будут угнетать, мы
убежим из своих родных мест, и казна понесет величай-
ший ущерб». По всей вероятности,такая угроза была и в
недостающих строках Арагвенской надписи. Во всяком
случае, ссылка скаптопаренов на то, что они бросят землю,
как и прочие, показывает, что это было обычным
явлением.
Мы не имеем аналогичных документов для крестьян и
колонов частных имений. Но об их положении можно
составить себе представление по надписи зажиточного
крестьянина, на могиле которого поставлен камень с эпи-
тафией— завещанием. В завещании он отписывает сыновь-
ям доставшуюся ему при дележе долю земельного участ-
ка: «из этого оставляю Евтихиану и Анну 30 мер πυροκρι
66 Καισαριανοί — сборщики налогов. Арриан называет их тира-
нами (A. S с h u 1 t е n, указ. соч., S. 244).
67 [То, о чем вы жаловались в прошении, я поручил пресиду прове-
рить; он примет меры, чтобы не было нужды в жалобах].
68 [Текст надписи см. ниже, стр. 423 сл.].
161

(помеси пшеницы и ячменя?) и супруге моей оставляю
30 мер и 1 овцу»69.
Жалоба арагвенских колонов служит, по словам Шуль-
тена, «новым доказательством нищеты, в которой пребы-
вало сельское население в поздний императорский период
и которая, наряду с многими другими причинами, была
достаточно важной причиной краха».
Но и это жалкое положение крестьян представлялось
раем городской бедноте. Дион Хризостом, автор мало у
нас известный и еще меньше оцененный, в своей речи
Ευβοϊκός η κυνηγός (VII)70 набрасывает утопический проект
поднятия пришедшего в упадок земледелия и, вместе с
тем, ликвидации нищеты и безработицы в городе:
«33. Здесь подошел некий, по-видимому, приличный
человек, судя по его словам и по внешности. Сначала он
попросил толпу замолчать. Наступило молчание. Тогда он
ласково сказал, что вовсе не дурно поступают те, кто
работают на земле и живут на ней, а, напротив, они
справедливо заслуживают похвалы.
34. Надо негодовать не против тех, кто населяет и
обрабатывает родную землю, а против тех, кто ее губит.
Ведь и теперь, о мужи, говорил он, почти две трети зем-
ли пустуют из-за разорения и малолюдия (ολιγανθρωπία);
да вот и я имею много плефров, как вероятно и другие
из вас, не только в горах, но и на равнинах, и если бы
кто-нибудь захотел ее обрабатывать, я бы не только отдал
ее даром, но с удовольствием приплатил бы деньги...
36. Мне поэтому кажется лучше побудить горожан,
сколько вы сумеете, занять и обрабатывать государствен-
ную землю (δημοσία γή), у кого есть средства — побольше,
кто беден — сколько кому будет по силам; таким образом,
у вас и земля не будет лежать впустую и желающие из
горожан избавятся от двух величайших зол — безделия и
бедности.
37. Пусть они получат землю на десять лет бесплатно;
после этого срока пусть сдают незначительную долю с
урожая, со скота же ничего. А если земледелием займется
кто-либо чужой, то такие пусть пять лет ничего не платят,
а после этого вдвое больше, чем граждане...
69 W. М. Ramsay. Studies, p. 212.
70 [VII речь Диона Хризостома имеет двойное название: «Эвбей-
ская» или «Охотник»].
162

104. Хорошо, давайте теперь рассмотрим житье и за-
нятия бедняков в городах, как им жить и чем заняться,
чтобы они были в состоянии жить не плохо и не хуже, чем
дающие деньги взаймы под высокие проценты...
105. Не могут не быть скудными для них городские ре-
месла, требующие вложения средств извне, когда и за поме-
щение надо платить и все приходится покупать, не только
одежду, инструменты и хлеб, но даже и дрова...
107. Так что мы, может быть, вынуждены будем в самом
деле выселить из городов упорных нищих».
Проект Диона был утопичен не в том смысле, что его нель-
зя было формально провести в жизнь. Ряд декретов, вроде
закона Адриана de rudibus agris [о невозделанных полях],
были изданы, чтобы поощрять заселение пустопорожних
земель. Но эти декреты ни к чему не приводили. Эксплуа-
тация таких арендаторов и эмфитевтов была настолько
жестока, что количество пустопорожних земель не умень-
шалось, а увеличивалось. Прикрепление колонов к земле,
начавшееся в конце III в., не могло приостановить процесса
разрушения, который был естественным результатом рим-
ского мирового господства.
Дион сам принадлежал к классу эксплуататоров и, бу-
дучи членом совета у себя в Прусе, в Вифинии, естествен-
но, держал руку угнетателей-римлян против своих сограж-
дан. В речи XLIII (Πολιτικός έν ττ; πατρίδι) [«Полити-
ческая речь на родине»] он защищается от обвинения в
потворстве тирании: «11. Дион-де виновен в том, что не
почитает богов ни жертвоприношениями, ни гимнами, на-
рушает отечественные праздничные процессии, склонил
злодея-правителя71 мучить народ, изгнать кого только мо-
жет, а некоторых и убить, вынудив их наложить на себя
руки, так как они, будучи стариками, не могли бежать и
перенести разлуку с родиной. И теперь он во всем содей-
ствует тому, кто тиранил народ».
Дополнительным бедствием для трудящихся Малой
Азии было жречество, в земельных владениях которого
крестьянство находилось на положении рабов. Духовен-
ство всегда и везде —более жестокий эксплуататор, чем
светские землевладельцы; ведь кроме экономического и
внеэкономического насилия оно имеет возможность
71 Имеется в виду Юлий Басс или Варен Руф (100—105 гг.).

применять, и действительно применяет, «духовное» воздей-
ствие на эксплуатируемых ими крестьян. Лучшим приме-
ром могут служить российские монастыри, где крепост-
ные крестьяне несли большие тяготы, чем на частновла-
дельческих землях.
О жреческом землевладении в Малой Азии сообщает
Страбон: «В Антитавре есть глубокие и узкие долины,
в которых помещаются Команы и храм Энио, который иные
называют Ма. Город значителен и большая часть населе-
ния состоит из лиц, вдохновляемых божеством, и храмовых
служителей. Жители города —катаоны, по-видимому, под-
чиненные царю, не повинующиеся больше жрецу. Жрецу
принадлежат храмы и служители его, которых во время
моего пребывания там было больше 6000, мужчин и жен-
щин вместе. К храму прилегает большой участок земли,
доходом с которой пользуется жрец. Вообще, после царя
жрец —второе лицо в Каппадокии; большею частью цари
и жрецы даже принадлежат к одному и тому же роду»
(Strгаb., XII, 2, 3).
«(Царице Пифодориде) принадлежит также храм Мена,
называемый фарнаковым, и похожий на деревню город
Америя, имеющий много храмовых служителей и священ-
ную землю, доходами с которой всегда пользуется глав-
ный жрец» (S t r a b., XII, 3, 31).
«Над Фанароей лежат Команы в Понте, одноименные
с городом в Каппадокии, посвященные той же богине
и отсюда ведущие свое начало; они имеют почти тот же по-
рядок священнодействия, ту же форму божественного
энтузиазма, почитания жрецов, в особенности прежде при
царях, когда дважды в год, во время так называемого вы-
хода богини, жрец нес диадему и считался вторым по зна-
чению после царя» (S t r a b., XII, 3, 32).
«...Помпей, получив верховную власть над страной,
назначил Архелая жрецом и отделил ему, кроме священ-
ной земли, кусок области в два скойна в окружности, что
составляет 60 стадиев, а жителей этой части земли подчи-
нил его управлению. Он был их правителем и полным об-
ладателем храмовых служителей, живших в этом городе,
не имел только права продавать их, а их было не меньше
6000 человек» (S t r a b., XII, 3, 34).
Таким образом, сохранившийся скудный материал дает
достаточнее основание утверждать, что Малая Азия под
184

римским владычеством подвергалась особенно жестокой
эксплуатации. Неудивительно, что именно здесь, в част-
ности во Фригии, раньше всего привилось христианство,
получившее здесь быстрое распространение. Оснований для
отчаяния, толкавшего «труждающихся и обремененных» в
объятия новой религии, здесь было больше, пожалуй, чем
где бы то ни было. Это, однако, отнюдь не означает, что
трудящиеся Малой Азии отказались от реальной борьбы
против гнета и эксплуатации. Напротив, некоторые дан-
ные показывают, что классовая борьба в Малой Азии при-
нимала подчас довольно острые формы и что силы сопро-
тивления «варваров» были достаточно велики. Характерно,
что фригийцы, характеризуемые в источниках, как мы
видели, как грубый, некультурный народ, дольше других
сумели сохранить свой национальный язык. В собрании
фригийских эпитафий I—III вв. (всего 72) у W. М. С ai-
de г, Corpus inscriptionum neophrygicarum мы находим 64
двуязычных, где эпитафия написана по-гречески, а фор-
мула заклинания — по-фригийски. Приведем один образец
(№ 11): 'Αντίπατρος και Βάβους Πααιωνος Λεωντίω άδελφω
ιδίω και 'Αφία γυναικί αυτού και Yw(ov μνήμης χάριν [Ан-
типатра и Бабы Пасиона Леонтию, собственному брату, и
Афин, жене его, Глюкон, памяти ради] toe τα μανκαι
κάκου ν αδδακεττε ετιττετίκμενος ειτου (Кто эту могилу нару-
шит, пусть будет проклят). Калдер отмечает, что фригий-
ская часть надписи не представляет застывшей традици-
онной формулы, а обнаруживает различия и в строении и
в синтаксисе; это свидетельствует о том, что мы имеем
здесь дело с живым языком. С другой стороны, Холл до-
казал, что еще в V—VI вв. фригийский язык продолжал
существовать как разговорный72.
Обращают на себя внимание численность и разнообра-
зие коллегий в Малой Азии. Шапо насчитал несколько
десятков названий их 73. В числе коллегий упоминается за-
гадочная εργασία θρεμματικη (Cities, I, 28 В). Эта послед-
няя, которой передаются 3000 денариев, в случае невы-
полнения красильщиками условий завещания, представля-
ет собою загадку; ее толкуют как коллегию вольноотпу-
щенников, как общество покровительства детям рабов, как
72 JHS, XXXI (1911), р. 161- 215; ХХХШ (1913), р. 97—104.
73 V. С h а р о I, указ. соч., р. 164, 168—170.
165

учебно-воспитательную организацию и т. д. Рамсей видит
здесь общество помощи найденышам и отсюда делает вы-
вод, что надпись — христианская. Однако трудно понять,
почему это общество называется εργασία. Не была ли это
скорее коллегия работников, связанных со скотоводством
(θρέμμα)?
Конечно, эти коллегии, как collegia licita [легальные
союзы], были не только формально, но и по существу,
прежде всего религиозными объединениями (такой же ха-
рактер имел в эпоху империи и κοινόν 'Ασίας [общество про-
винции Азии]). Коллегия поэтому была, надо полагать, той
легальной формой, под которой существовали и христиан-
ские общины как юридические лица, приобретающие иму-
щество и землю для кладбищ, имеющие своих официаль-
ных должностных лиц и т. д. 74 Поэтому мы видим, что
коллегия валяльщиков в надписи Le Bas-Waddington, №755
восхваляет в качестве своего благодетеля и praefectus fab-
rum [начальника ремесленников], человека высокопостав-
ленного, άρχιερευς 5Ασίας [верховного жреца провинции Азии]
и пожизненного агонофета [организатор состязаний], кото-
рый, очевидно, не мог иметь общих интересов с рядовыми
членами коллегии, кроме чисто религиозных.
В Малой Азии большое развитие получили культовые
по преимуществу объединения — коллегии. Поскольку чле-
ны коллегии объединялись не только по принципу при-
надлежности к одному культу (например, культу импера-
тора), но и по принципу профессиональному, у них неиз-
бежно возникали общие профессиональные, экономические
и политические интересы 7б. При отсутствии легальных по-
литических и экономических организаций коллегии, естест?
венно, могли в отдельных случаях стать и революционной
организацией в моменты массовых движений. Недаром рим-
ские власти неоднократно издавали указы о запрещении
всяких collegia illicita [нелегальные союзы], причем под
эту формулу подводили любое объединение. Во всяком слу-
чае не подлежит сомнению, что коллегии играли видную
роль в организации «забастовок». Это слово приходится
74 См. Α. Ρ а н о в и ч. Античные критики христианства. М.,
1935, стр. XVIII.
7δ В надписи ILS, 11,2, 7266 коллегия рыбаков и водолазов выража-
ет благодарность своему покровителю Северу за то, что его стараниями
приобретено и утверждено (право) плавания лодок.
166

взять в кавычки: речь идет в этих случаях о забастовке
не наемных рабочих, а скорее самостоятельных ремеслен-
ников и, быть может, даже работодателей. То были ско-
рее αναχωρήσεις [бегство, уход с места жительства], чем
забастовки в нашем смысле слова.
По всей вероятности, забастовка наемных рабочих по-
служила поводом для надписи 1G, XII, 5, 129: агораном
[рыночный надзиратель] улаживает спор и заботится
περί τε των μισθού έργαφομένων και μισθουμένων αυτούς δπως
μηδέτεροι άδικνται 76. О забастовках, связанных с беспоряд-
ками, говорит, например, известная надпись из Магнезии
конца II в. (ВСН, VII, стр. 504, № 10) Т7. В начале (силь-
но попорченном) надписи речь идет, по-видимому, о сог-
лашении (συνθήκας), нарушение которого привело к «смуте».
Дальше мы читаем: «...так что иногда случается, что на-
род производит беспорядок и смуту вследствие дерзновен-
ных дурных речей хлебопеков во время волнений (στάσεων)
на рынке; за это их следовало привлечь к уголовной ответ-
ственности. Но так как интересы народа надо ставить вы-
ше, чем (желание) их наказать, я решил образумить их
настоящим декретом. Посему я запрещаю хлебопекам ор-
ганизоваться в гетерию (коллегию), ни быть зачинщиками
в дерзновении (и приказываю) всячески повиноваться рас-
поряжениям, имеющим в виду общественную пользу, и
неукоснительно предоставлять городу необходимую работу
(по выпечке) хлеба. Поэтому, кто из них впредь будет
уличен либо в том, что участвует вопреки распоряжению
в собрании, либо в том, что явился зачинщиком беспоряд-
ков или возмущения, — тот будет арестован и понесет над-
лежащее наказание. А если кто, злоумышляя против горо-
да, решится спрятаться, то на ноге его будет выжжен знак
декуриона; тому же наказанию подлежит и тот, кто дал
ему убежище».
Далее следует декрет эфесской βουλή по поводу поста-
новления римского правителя: «при притане Модесте, в ме-
сяц Клареон, четвертого, на экстренном заседании βουλή
76 [И о людях, работающих за плату и о нанимающих их, чтобы ни
те ни другие не претерпели несправедливости]. См. W. Н. В и с к 1 е г.
Labour disputes in the province of Asia. «Anatolian Studies», p. 28.
77 Эта надпись приведена под № 709 в сборнике «Античный способ
производства в источниках». Л., 1933, но не полностью и в не совсем
точном переводе.
167

Марцеллин сказал: «безумия руководителей мастерских
(έργαατησιάρxων) лучший пример (показал) вчера Гер-
мий...»».
Нечто подобное мы имеем и в надписи из Пергама (по
шрифту — середина II в.), к сожалению, сильно испорчен-
ной. Здесь в дело вмешивается сам проконсул. Он делит
виновников смуты (речь идет о работах по постройке ка-
кого-то общественного сооружения) на две категории: «к тем,
которые явились, чтобы я видел их перед моими глаза-
ми, ...я проявил человеколюбие..., а те, кто не имели, что
возразить..., пусть знают поэтому, что если...». Дальше
проконсул, по-видимому, улаживает денежные споры (речь
идет о «процентах с того времени...») и предлагает — под
новыми угрозами — довести работу до конца 78.
Конечно, приведенная надпись из Магнезии—явление
исключительное, но это объясняется лишь характером этой
группы памятников, увековечивающих всякого рода «бла-
годетелей», а отнюдь не такие «неприятности*, как забас-
товка, бунт, мятежи. Уже то обстоятельство, что надпись,
касающаяся забастовки булочников в Эфесе, найдена в
Магнезии на Меандре, показывает, что декрет римско-
го чиновника касался не только Эфеса и что, наряду с
άναχίορησεις колонов и γείοργοί δημόσιοι [общественных зем-
ледельцев], практиковались аналогичные выступления го-
родских ремесленников.
О частых мятежах и выступлениях бедноты против зна-
ти и богачей пишет Дион Хризостом. Его речь XXXIX
озаглавлена «О наступившем в Никее согласии вследствие
прекращения мятежа». В речи нет никаких подробностей
насчет мятежа, но он, по-видимому, принял серьезные раз-
меры: льстя по обыкновению своим слушателям, Дион го-
ворит (гл. 6): «во время мятежа и смуты опасность тем
больше, чем кони сильнее и резвее». В 'Ροδιακός (XXXI)
[«Родосская речь»] Дион пишет (гл. 29): «насчет тиранов
и царей, чьи статуи, незаконно угнетаемые (подданные)
опять уничтожили, а имена стерли,—насколько мне из-
вестно, это и у вас имело место, — я сказал бы, что если б
они заранее знали, что так будет, они никому бы не поз-
волили ставить им статуи и начертать их имена». В речи
XXXVIII, 36 (к никомедийцам) оратор вновь говорит:
78 См. W. Н. Buckler, указ. соч., р. 33, сл.; «Athenische Mit-
teilungen», XVI (1899), S. 188, № 62.
168

«надо ли мне говорить вам, как обстоит с правителями? Вы са-
ми знаете. Разве вы не понимаете, какую тираническую
власть вы даете над собой правите лям своим мятежом?
Немедленно явится желающий угнетать народ, уже зная,
что может ему сойти безнаказанно». Необходимо при этом
иметь в виду, что Дион принадлежал к эксплуататорам,
а народные восстания направлялись, между прочим, и про-
тив него. В речи XLVI он после подавления мятежа пы-
тается оправдать свое поведение и попутно восстанавли-
вает некоторые подробности происходивших событий. Го-
родская беднота, возмущенная дороговизной, выступила
против богачей и привилегированных групп населения.
В частности, она пыталась сжечь дом Диона, а его само-
го побить камнями. «§ 11: Рассердившись (не буду касать-
ся вопроса о том, правильно или неправильно) на граж-
дан... не требовать объяснений и не давать их, а сразу
побить камнями и поджечь дома, чтоб сжечь их, если
удастся, с детьми и женами, — разве люди так поступают?»
Дион спасся случайно, попав в узкий проход (στενωπός),
нападающие испугались, что их могут здесь поодиночке
перебить, и разбежались. Дион уверяет, что не стал бы за-
щищаться и что заблаговременно ушел с семьей в дру-
гой дом.
Дион свидетельствует, что городская жизнь в Малой
Азии в начале II в. была полна тревог. Римское владыче-
ство в провинции встречало известное противодействие.
Были, следовательно, элементы, способные к борьбе и не
искавшие только религиозного угнетения. Арним, сопо-
ставляя речи L и LVIII, приходит даже к выводу, что в
городах «существовали тайные общества с антиправитель-
ственной тенденцией. Их ненависть была направлена пре-
тив богатых и привилегированных, представленных в со-
вете» 79.
Особым видом протеста против существующего строя
был «разбой», под которым часто имеется в виду мятеж,
бунт, неорганизованное восстание. Да и в настоящем раз-
бойничестве, поскольку оно принимало обширные разме-
ры, сказывался стихийный бунт против угнетателей. «Раз-
бои» были весьма распространенным в Римской империи
70 Н. von A r n i m. Werke und Leberi des Dio von Prusa. Berlin,
1898, S. 372.
169

явлением, а в Малой Азии они косили систематический ха-
рактер и борьба с ними не давала реальных результатов.
«Жители Памфилии... еще не совсем оставили разбой и не
дают покоя соседям... Мисийский Олимп изобилует гро-
мадными дубовыми лесами и недоступными местами, в ко-
торых долго могут держаться шайки разбойников, как в
мое время разбойничий атаман Клеон» (S t r a b., XII, 7,
1 и 8, 8). Исаврия вплоть до византийской эпохи счи-
талась разбойничьей страной. Недалеко от Трои имел свою
резиденцию разбойник Тиллобор, до такой степени про-
славившийся, что Арриан счел для себя интересным напи-
сать его биографию. Приключения и похождения разбой-
ников были излюбленным мотивом в греко-римском рома-
не и новелле (Апулей, Гелиодор и т. д.) 80.
Для борьбы с разбоями существовали специальные во-
енные посты (stationes), которым приходилось, надо по-
лагать, нелегко. В малограмотной надписи Cities, I, стр.
328 солдат хвалится, что «сражался славно, многих раз-
бойников убил своими руками и умер в Ликии в Лимирах
собственной смертью». Очевидно, в борьбе с разбойниками
естественная смерть была редким явлением. Специально
для борьбы с беспорядками и, в первую очередь, с разбоя-
ми, в Малой Азии учреждается должность иринарха, в
других провинциях неизвестная 81. «Божественный Пий,
когда управлял провинцией Азией, издал эдикт, в кото-
ром предлагает, чтобы иринархи, захватив разбойников,
допросили их о сообщниках и укрывателях...» (Dig.,
XLVIII, 3, 6, I). В другом месте функции иринархов опре-
деляются шире: «qui disciplinae publicae et corrigendis
moribus praeficiuntur» 82 (Dig., L, 4, 18,7). Таким образом,
иринархи были своего рода шефами политической поли-
ции; поэтому, хотя полицейские функции входили в ком-
петенцию местных муниципальных органов, иринарха наз-
начал проконсул (CI, X, 77) из числа римских граждан
или из императорских вольноотпущенников.
В Малой Азии, в частности во Фригии, у трудящегося
населения было достаточно оснований ненавидеть и рим-
ских угнетателей и своих местных эксплуататоров и под-
80 См. Л. Фридлендер. Картины из бытовой истории Рима.
СПб., 1914, стр. 340 сл.
81 V. С h а р о t, указ. соч., р. 260.
82 [Поставленные во главе ради общественного порядка и улучше-
ния нравов].
170

ниматься на борьбу против них. Поскольку эта борьба
неизменно кончалась поражением трудящихся, у них воз-
никали и укреплялись упадочные настроения. Сознание
своего бессилия толкало их на путь поисков потусторон-
него блаженства, они примирялись с существующим строем,
принимали за благо все бедствия здесь на земле, видя в них
залог блаженства за гробом. Короче — они становились
христианами, топя в христианской сивухе утраченную
надежду на лучшую жизнь на земле. Но наряду с этим,
как свидетельствуют источники, были и живые силы, не
желавшие мириться с действительностью, пытавшиеся ее
переделать, упорно боровшиеся за свои реальные земные
интересы всеми средствами, какие были в их распоряжении,
поднимая мятежи, бросая землю необработанной, отказы-
ваясь выполнять свою работу, уходя в разбой.
Вместе с тем среди городской и сельской бедноты, не-
сомненно, существовали и такие группы, которые, будучи
неспособны к активной борьбе, не могли все же примирить-
ся с мрачной действительностью. Они были способны лишь
на пассивный протест. Не приемля действительности, но
не имея силы ее перестроить, они пытались победить
злые силы в своих мечтах. Они надеялись, что какие-то небес-
ные воинства чудесным путем очистят землю от зла и сквер-
ны и установят царство справедливости. И они считали
необходимым приготовить себя к встрече небесного спа-
сителя, который должен явиться скоро. Усиленным постом,
строгим аскетизмом, отказом от «мирской суеты», вообще
«праведной жизнью» они рассчитывали добиться скорей-
шего прихода спасителя.
Поскольку ожидание близкого избавления здесь на
земле принимало массовый характер, оно легко могло пе-
рерасти в политическое движение, и римские власти это
хорошо понимали. Пророки, возглавлявшие такого рода
движения, рассматривались как опасные смутьяны. При-
мером может служить Теуда, выступивший в Иудее в 44 г.;
он «убедил многочисленные толпы народа следовать за со-
бой к Иордану со всем имуществом. Он выдавал себя за
пророка и говорил, что прикажет расступиться реке и от-
крыть народу свободный проход». Прокуратор Куспий
Фад выслал против Теуды и его приверженцев отряд кон-
ницы, которая рассеяла толпу, а Теуду схватил и казнил 83.
83 Iqs, Flav., Ant., XX, 5. 1,
171

Теуда был мессией, обещавшим евреям свободу от римского
ига. Другие пророки обещали избавление от социальных
зол и осуществление царства божьего на земле. По сооб-
щению Ипполита (in Dan., IV, 19), один епископ в Понте
имел видение, что через год наступит конец света. Его про-
поведь об этом нашла живой отклик в народе. Люди стали
проводить дни и ночи в церкви; в ожидании близкого кон-
ца они забросили все дела, крестьяне продавали за бесце-
нок землю. Такой же случай имел место и в Сирии: под
влиянием агитации епископа, предвещавшего конец света,
люди бросали свое имущество и уходили в горы «навстре-
чу Христу» 84.
Мы видели, что и монтанисты ожидали близкого соше-
ствия Иерусалима в Пепузе и уходили туда (или в Тимион)
навстречу Христу. Это ожидание пришествия (παρουσία)
грозных сил небесных резко отличает монтанистов от ос-
новной церкви. Последняя делала ставку не на светопре-
ставление, не на гибель империи, а на ее дальнейшее раз-
витие. Правда, в то время христианская церковь еще не
ставила перед собой задачи, идя в ногу с императорской
властью, занять первенствующее положение в империи.
Цельс еще упрекает христиан в том, что они чуждаются об-
щественно-политической жизни (VIII, 13—76). Но уже
апологеты конца II и начала III в., в том числе Тертул-
лиан, указывают на лояльность христиан, даже на их пре-
данность власти предержащей. Во всяком случае органи-
зация церкви, установление ее догматов и обрядов идут
в направлении слияния с бюрократическим аппаратом им-
перии, освящения и религиозного оправдания существую-
щего строя, приспособления к потребностям мировой им-
перии, нуждавшейся в мировой религии. С этой точки зре-
ния монтанисты, отвергавшие этот мир и жаждавшие не-
медленного переустройства его при помощи сил небесных,
были опасными для церкви еретиками. Здесь был спор
не о догматах. Для церкви стоял вопрос: быть ли христи-
анству мировой религией или нет, и здесь компромисс
с монтанизмом был невозможен.
Вместе с тем монтанизм, не приемлющий мира, объяв-
ляющий ему войну, хотя только в мечтах, таил в себе за-
84 Н. А с h e I i s. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunder-
ten. Leipzig, 1912, S. 45.
172

родыш протеста, пусть бессильного и пассивного, но все
же протеста против римских «мировых порядков». При
благоприятных условиях он мог принять характер поли-
тического движения, прямо направленного против обще-
ственного строя. Вот почему, хотя в отношении основных
догматов монтанисты стояли на ортодоксальной точке зре-
ния, христианские императоры в своих указах против ере-
сей особо выделяют монтанистов.
Ожидания сошествия небесного Иерусалима, конечно,
не сбылись. Но в таких случаях фанатики не отказываются
от своей веры. Они лишь объясняют «отсрочку» недостат-
ком веры, слабой борьбой с грехом, «неподготовленностью»
людей к вступлению в царство божие. Поэтому монтанизм
мог просуществовать в ожидании близкого конца несколько
столетий. Ведь оснований для ненависти к империи, для
религиозного неприятия мира было все время достаточно.
Это же настроение монтанистов, питавшее в них веру
в сошествие Иерусалима, отразилось и в их учении о про-
рочестве. Сила церкви была в ее организации, которая
особенно выделялась, начиная с середины III в. на фоне
разрухи в имперском аппарате управления. Эта органи-
зованность не могла мириться с принципами «общины ве-
рующих». Только сосредоточение всей полноты власти
в руках клира могло дать церкви надлежащую мощь для
борьбы за власть и влияние в империи. Поэтому уже во
II в., как мы видели на примере посланий Игнатия, начи-
нает провозглашаться лозунг, что носителем благодати
является клир, в частности епископ. Эта теория выплывает
в писаниях церковников сначала робко и спорадически.
Но здесь —одна из основных тенденций развития церкви.
Все больше расширяется пропасть между ordo (клир)
и plebs 85, а в середине III в. Киприан прямо заявляет:
Unus in ecclesia ad tempus sacerdos et ad tempus iudex vice
Christi cogitatur 86.
Но, несомненно, были внутри христианских общин эле-
менты, которые противились этому процессу, и к ним при-
надлежали опять-таки монтанисты. Провозглашая примат
пророчества (харизмы) над благодатью, полученной путем
85 См. Р. В a t i f f о 1. L'eglise naissante et le catholicisme. Paris,
1909, p. 399.
86 [Один ныне в церкви мыслится епископ и один ныне судья — за-
меститель Христа].
173

посвящения в духовный сан, они тем самым выражали из-
вестные демократические настроения. Мы знаем на при-
мере кальвинизма, что вопрос о благодати и ее носителях
мог стать острым политическим вопросом. В этом случае
нет достаточных данных, чтобы судить о политическом вы-
ражении монтанистского учения о пророчестве и харизме.
Но приведенные выше свидетельства Евсевия о схватках
между монтанистами и церковниками позволяют думать,
что на этой почве происходили массовые выступления про-
тив клира. Монтанисты выдвигали принцип равенства в
вопросе о благодати. Каждый верующий может быть ею
осенен и может обрести дар пророчества. Церковь не мог-
ла согласиться даже на это мистическое равенство членов
общины; это шло вразрез со всем направлением ее поли-
тики и тактики. Противопоставление клира мирянам, бо-
жественной власти главы духовенства —харизме рядовых
верующих было важнее многих догматов, ибо на этом прин-
ципе церковь строила свои надежды и планы на мировое
господство.
Естественным выводом из монтанистского принципа
примата харизмы над «наследственной» благодатью руко·
водителей церкви было непризнание главенства епископа
в церкви. Не отрицая иерархии и установив у себя много-
степенную иерархию — «патриархи, κοινωνοί, епископы,
пресвитеры, диаконы и др.» (CI, I, 5, 20),— монтанисты
поставили епископа на третье место, а первые два отвели
«пророку» (патриарху) и его xoivcovoi. Здесь могло иметь
известное значение создавшееся в Малой Азии положение,
когда представители местной знати, лишенные участия в
политической жизни, стали занимать наиболее почетные
жреческие должности. В глазах народных масс высшие пред-
ставители и служители культа, занявшие соответствующие
должности благодаря своему богатству, отождествлялись
с эксплуататорскими группами и вызывали к себе недоверие
и стихийную ненависть. Поэтому и епископ, принадлежав-
шей, как правило, к богатым слоям населения, не мог
пользоваться симпатиями бедноты87. Таким образом, и
87 Уже в I послании к Тимофею, III, 4—5, рекомендуется изби-
рать в епископы богатого человека; он должен быть «хорошо управляю-
щим домом своим,... ибо кто не умеет управлять собственным домом,
тот будет ли пещись о церкви божьей?».
174

в вопросе об отношении к епископу как к главе церкви
сказалась в искаженной религиозной форме демократиче-
ская тенденция монтанизма. Церковь в этом вопросе была
непримирима. Монархический епископат был той органи-
зационной формой, на которой закладывался фундамент
будущей торжествующей церкви. Он был внешним выра-
жением того длительного внутреннего процесса, который
привел, в конце концов, христианство к превращению
в официальную государственную религию Римской империи.
Подлинное христианство как дополнение к мировой импе-
рии не могло терпеть в своей среде группировки, религиоз-
ные мечтания которой шли против тенденций будущих
союзников. Отсюда ненависть к монтанизму, давшая повод
Максимилле сказать, что ее преследуют, как волка, а другим
монтанистам — называть церковников пророкоубийцами.
Мы, к сожалению, не знаем характера тех совместных
трапез, о которых говорит указ Юстиниана (CI, I, 5, 20).
Более древние источники об этом ничего не сообщают.
Здесь, конечно, не могло быть и речи о коммунистических
тенденциях. Но, по-видимому, в этих совместных ритуаль-
ных трапезах выражалась известная «демократичность»
богослужения. В то время как в официальной церкви
богослужение совершалось уже только клиром, а миряне
лишь присутствовали на нем, монтанисты продолжали ста-
рую практику общинного богослужения с совместными тра-
пезами. Пример утраквистов88, выдвигавших «причащение
под обоими видами» как политический лозунг, показывает,
что в сисситиях монтанистов могла найти выражение не-
которая демократическая тенденция.
Большинство исследователей монтанистской ереси пыта-
ются вывести ее основные черты из тех экстатических куль-
тов, которые были широко распространены в Малой Азии.
Это, конечно, методологически неправильный, идеалисти-
ческий способ объяснения генезиса учения монтанистов.
Корень «ереси» в социальных отношениях того времени.
Но монтанизм вырос в конкретной исторической среде,
которая не могла не наложить на него свой отпечаток.
Религиозные учения и культы, распространенные в Малой
88 [Утраквисты или чашники — сторонники причащения под обо-
ими видами (sub utraque specie). Так называлось правое крыло гуситов,
соглашавшееся на компромисс с католической церковью].
175

Азии, отчасти подготовили ту форму, какую приняла ересь
В этом смысле историческая преемственность между вновь
возникающими религиями и религиями старыми всегда
существовала.
Церковников шокировало, что среди вождей монтани-
стов фигурируют две женщины и что вообще женщины
рассматриваются как вполне равноправные члены религи-
озной общины. Но для коренного населения Малой Азии
в этом не было ничего странного. Ведь там сохранились
в культе довольно явные следы матриархата и даже, может
быть, группового брака. Страбон сообщает: «Особенно
высоко чтили армяне храмы Анаитис, в честь которой
они соорудили святилища в Акилисене и в других местах.
В храмах были служители и служительницы; это, впро-
чем, не удивительно. Кроме того, знатнейшие из народа
посвящали богине девиц — своих дочерей, для которых
существует закон: проституировать долгое время на службе
богине, а потом вступить в брак; никто не отказывался
жениться на такой женщине. Подобный обычай приписы-
вается Геродотом и лидийцам: «там все женщины,— говорит
он,— проституируют. Женщины обращаются со своими
любовниками очень ласково, оказывают им гостеприимство
и делают им часто со своей стороны большие подарки,
чем те, какие получают сами, охотно расточая на это
богатые состояния. Впрочем, они принимают любовников
не без разбора, но, главным образом, равных себе по по-
ложению» (Strab., XI, 14, 16). Сообщение Страбона на-
ходит себе подтверждение для времени Римской империи.
В надписи Cities, I, № 18 Л. Аврелия Эмилия сообщает
о себе, что она происходит от προγόνων παλλακίδων [пред-
ков-наложниц] и что сама она была παλλακεύσασα και κατά
χρησμού [была храмовой проституткой согласно прорица-
нию]. Существовали, следовательно, целые роды (мате-
ринские) женщин, проституировавших в храме. Известно,
какое большое место занимали в Малой Азии культы
богинь-матерей. В ряде фригийских надписей римские имена
приводятся с указанием также имени матери. Женщины
в Малой Азии занимали высшие жреческие должности.
Большая надпись из Карий восхваляет «священную по-
жизненную жрицу Геры...» (Le Bas-Waddington, № 1602).
В другой надписи из Афродисии некая Клавдия титулует-
ся: «дочь верховного жреца и сама αρχιέρεια [верховная
176

жрица]». Шапо89 приводит 18 случаев, когда женщина носит
титул άρχιέρεια 'Ασίας. Вполне понятно поэтому, что фри-
гийские еретики предоставляли женщинам право пророче-
ствовать, тем более, что они могли сослаться при этом
на новозаветную литературу, например, на «Деяния апо-
столов» (XVIII), где в роли учителя и проповедника вы-
ступает женщина со знаменательным именем Прискилла.
Что касается пророческого экстаза как источника от-
кровения, то культ фригийской матери богов, «великой ма-
тери» Кибелы и ее партнера Аттиса с исступленными оргия-
ми давал достаточно материала и создал достаточно навы-
ков для монтанистской религиозной практики. Знаменитое
стихотворение Катулла (LXIII) красочно изображает
несущуюся в бешеном экстазе толпу верующих. Пронзи-
тельные звуки флейт, грохот тамбуринов, щелканье кас-
таньет, протяжные возгласы участников процессии со-
провождают дикую пляску: люди приходят в неистовство,
наносят себе кровавые раны, некоторые оскопляют себя.
Ф. Кюмон приходит даже к выводу, что «склонность к
страстному экстазу была во Фригии искони эндемической
болезнью. Еще при Антонине монтанистские пророки,
выступавшие в этой стране, пытались ввести ее в практику
церкви»90. Кюмон, конечно, неправ, давая такое упрощен-
ное идеалистическое объяснение фригийской религии, а
заодно и монтанизму. Но религия всегда имеет некоторые
исторические корни в виде унаследованных от прежних
религий представлений и обрядов. В данном случае мы
наблюдаем в верованиях фригийцев веру в пророческое
откровение, которое могло в новом оформлении войти в
монтанистскую религию. В среднем течении Меандра обна-
ружены надписи, авторы которых сплошь и рядом ссылаются
на бывшие им откровения. Из 11 надписей об отпуске на
волю рабов в трех говорится об освобождении раба по
велению божества. В надписи Cities, I, № 38, сообщается
о том, что жрец Дионисий (?), сын Аполлония Дидима, и
его жена Мелитена посвятили богу своего ребенка, подки-
нутого ими по божьему внушению чужому человеку,
который воспитал его.
89 V. С h а р о t, указ. соч., р. 488—489.
90 F. Си mo n t. Die orientalischen Religionen im romischen Hei-
dentum. Leipzig, 1910, S. 61.
177

Здесь же, во Фригии, монтанисты могли усвоить и ре-
лигиозный ригоризм; мы имеем ряд надписей, свидетель-
ствующих о строгом соблюдении ритуальной чистоты.
В Cities, I, № 48 женщина исповедуется в том, что она
«будучи нечистой, по забывчивости вступила в селение».
В другой надписи (там же, № 50) некий Аврелий Сотерх,
наказанный богом за нарушение чистоты, предупреждает
всех, чтобы никто не осмелился, будучи нечистым, всту-
пить на его землю.
Таким образом, монтанисты нашли в старых фригийских
культах кое-какие элементы, которые вошли в их учение:
религиозное полноправие женщин, веру в пророчество и
склонность в религиозному экстазу, ригоризм в делах
культа. Но это ни в какой мере не означает, что монтанизм
коренится в особых психологических свойствах фригийцев
(такое мнение, хотя оно шокирует даже некоторых идеа-
листов, кое-где еще проглядывает у исследователей монта-
низма91) или является лишь продолжением и видоизме-
нением фригийской религии. Ведь и христианство в целом
усвоило в переработанном виде ряд весьма существенных
элементов из иудейской религии и восточных культов, но
возникло оно как фантастическое отражение социальных
отношений в Римской империи, и только здесь, в реальных
отношениях действительной жизни, мы находим ключ к
пониманию первоначального христианства, а отнюдь не
в заимствованиях по преемству из других религий.
Из того, что мы знаем о социальных отношениях в Ма-
лой Азии во второй половине II века, из тех материалов
о монтанистской ереси, какие имеются в нашем распоря-
жении; можно сделать один вывод. В период формирования
христианской церкви — той организации, которая должна
была привести к победе христианство как мировую рели-
гию, внутри христианских общин существовали группы,
преимущественно из неимущих слоев городских ремеслен-
ников и мелких собственников, которые не могли мириться
с христианством епископальной церкви. Церковь готови-
лась прямо и открыто встать на службу империи, ее экс-
плуататорских классов, она окончательно примирилась с
91 Так, Крюгер (указ. соч., стр. 79) считает, что вследствие исчез-
новения веры в близкое пришествие Иисуса и обмирщения церкви
«экстатическая Фригия» ударилась в мечты и бредни о близком прише-
ствии.
178

гнетущей действительностью и не только призывала верую-
щих мириться с ней, но создала в лице клира аппарат при-
нуждения, способный отстоять и провести церковную поли-
тику против инакомыслия. Всеобщее экономическое, по-
литическое, умственное и моральное разложение в импе-
рии способствовало тому, что отчаявшиеся в возможности
выхода из гнетущего положения принимали христианское
учение безропотно, покорно. Но в провинциях, особенно
сильно страдавших от действия «трех рычагов», которыми
Рим сводил все к одному уровню, подвергавшихся особенно
жестокой эксплуатации со стороны собственных эксплуа-
таторов, несомненно сохранились живые силы, не
склонные искать утешения в загробном мире. Однако не
у всех неприятие действительности выливалось в прямые
революционные действия. Всюду находились люди, не
желающие мириться с тяжелой действительностью, но и
неспособные бороться против нее. К таким группам насе-
ления провинций принадлежали монтанисты. Ненависть
к римским мировым порядкам вылилась в жажду чу-
десного близкого спасения здесь на земле, веру в сошествие
Христа и победу над супостатами. Протест против церкви
и ее политики вылился в пропаганду примата пророчества
над благодатью священства, в непризнание главенства
епископа, в противопоставление демократической орга-
низации церкви складывающемуся монархическому епи-
скопату с централизованным клиром, в сохранение демокра-
тического богослужения с общинными трапезами, в про-
возглашение аскетических идеалов92, в крайний ригоризм
92 По поводу крестьянского заговора Ганса Бегайма Ф. Энгельс
пишет: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от
всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает вы-
движение против господствующих классов принципа спартанского ра-
венства, а с другой — является необходимой переходной ступенью,
без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение.
Для того чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому
осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным
общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой
должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с
существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаж-
дений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное суще-
ствование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет»
(К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 7, стр. 377 сл.).
Конечно, «плебейский и пролетарский аскетизм» неприменим к
монтанистам. Но по совокупности признаков мы вправе заключить,

не допускающий примирения с действительностью, при-
способления к ней.
Первым очагом ереси была Фригия, где имелись и ис-
торические предпосылки для возникновения нового уче-
ния и готовый материал для него, нуждавшийся лишь в
новом оформлении. Но условия, благоприятные для
«фригийской ереси», были не в одной Фригии, и она быстро
нашла адептов не только в соседних областях Малой Азии,
но и в Африке, на Балканах, в Галлии и в самом Риме.
Жестокие репрессии со стороны церкви не могли оконча-
тельно задушить «ересь», и еще в VIII в. император
Лев III издает против монтанистов указы, стремясь обра-
тить их «на путь истинный».
Монтанисты отнюдь не были революционерами; мало
того, их учение было враждебно революции, поскольку
оно ожидало спасения от сил небесных, а их ненависть
к строю эксплуатации была бесплодна. Но выступление
монтанистов против установлений церкви, идущей по пути
с империей, объективно означало оппозицию не только
к церкви, но и к ее нынешнему врагу и будущему сотруд-
нику— рабовладельческому Риму. Чаяние близкого ос-
вобождения означало глубокое недовольство настоящим,
тогда как официальная церковь учила не только тупой
покорности, но и полному примирению с этим настоящим.
Римские императоры поняли, в конце концов, что союз
с церковью для них выгоден. Союз с монтанистами был
невозможен. Эта ересь таила в себе зародыш политического
брожения, которое, прорываясь в дальнейшем в различ-
ного рода «еретических учениях», дало в IV в. явно
выраженное революционное выступление рабов и крестьян
в религиозной оболочке ереси донатистов.
что и у них аскетизм был выражением непримиримой (хоть и бессильной
и недейственной) ненависти к существовавшему общественному строю.

СТАТЬИ ИЗ ГАЗЕТЫ «БЕЗБОЖНИК»
РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Христианская религия появилась около 2000 лет
тому назад в Римской империи, достигшей большого куль-
турного развития. В то время существовала обширная
литература на греческом и латинском языках, а также на
языках народов Востока. И христиане с самого начала об-
завелись литературой,— конечно, религиозной.
Раннюю христианскую литературу можно разделить
на четыре вида:
1) «Откровения» («Апокалипсисы»). Это фантастические
«пророчества» о страшном суде и конце света, полные
«видений» о демонах, ангелах, драконах и всяких чудо-
вищах. Как правило, авторы «Апокалипсисов» брали себе
имя какого-нибудь древнего прославленного «пророка».
Этим они рассчитывали внушить больше доверия к своим
писаниям. До нас дошли, не считая небольших отрывков,
два «Откровения». Одно из них —«Откровение Иоанна» —
вошло в христианскую библию. Это самое древнее христи-
анское произведение (написано в шестидесятых годах пер-
вого века). В нем в фантастической форме всякого рода
видений выражена ненависть «страждущих и обремененных»
к миру зла и насилия, вчастности к Римской империи.
Автор рисует картины казавшегося ему близким
«второго пришествия» и расправы небесных сил с винов-
никами зла.
В «Откровении» каждая картина, каждое предзнаме-
нование, каждое бедствие, которое автор сулит неверующим
181

в агнца-Христа, — все взято из древних еврейских
«Откровений».
Кроме «Откровения Иоанна», до нас дошла немалая
часть «Апокалипсиса Петра» в рукописи, найденной пять-
десят лет назад. В ней описаны наказания и награды «на
том свете».
2) Евангелия. Преисполненные всяких чудес повество-
вания о жизни, проповедях, смерти и воскресении никогда
не существовавшего Иисуса Христа. Евангелия (самые ран-
ние) были написаны лет на шестьдесят позже «Откровения
Иоанна». В «Откровении» Иисус — еще мифическое суще-
ство, бог, живущий в небесах, рожденный от небесной
«жены, облаченной в солнце». С течением времени хри-
стиане превратили Иисуса из бога в богочеловека, наделили
человеческими чертами, сочинили его биографию. Эта
биография полна нелепостей и невероятных чудес. Все
евангелисты противоречат друг другу и громоздят одну
небылицу на другую. Только люди, совершенно ослеплен-
ные верой и сбитые с толку попами, могут принимать за
правду басни о непорочном рождении Иисуса, о его чуде-
сах и воскресении. Уже в древности многие христиане
не верили евангельским сказкам. В послании Игнатия
Антиохийского к филадельфийцам (II в. н. э.) автор го-
ворит: «Я слышал от некоторых такие речи: если не найду
в архивах, то не верю написанному в евангелии» (глава 7).
Греческий философ Цельс, написавший около 180 г. книгу
против христианства, утверждал, что христиане «трижды
и четырежды переделывают запись евангелия», чтобы сгла-
дить путаницу и противоречия.
Евангелий было много, и все разные. Четыре
из них включены в библию, остальные же уничтожены цер-
ковниками, и от них сохранились только отрывки. Извест-
ны евангелия «от евреев», «от Петра», «от Евы», «от египтян»,
«от Фомы», «от Варнавы», «от Иуды», «от Марии», «от Вар-
фоломея», «от Никодима» и многие другие, всего около
тридцати. В 1935 г. был найден в Египте отрывок из еще
одного, до тех пор неизвестного евангелия.
3) Послания. Это большей частью проповеди, увещания
и богословские рассуждения в форме писем («посланий»).
Авторами их называли живших или вымышленных церков-
ников. Посланий было много, но не все сохранились. Двад-
цать одно из них (авторство которых попы приписывали
182

апостолам) включено в библию. Церковники много раз
переделывали послания, и теперь невозможно установить,
какой вид они имели вначале.
Историк христианской церкви Евсевий, живший в
начале IV в., приводил слова Дионисия Ареопагита: «По
просьбе братьев я написал послания. Но посланцы дьявола
наполнили их плевелами, удаляя из них одно, прибавляя
другое... Неудивительно, что некоторые решились прило-
жить руку и к господним писаниям». А церковный писатель
конца II в. Ириней прибавил к своей рукописи просьбу:
списывая копии (книгопечатания тогда не было, и книги
переписывали от руки), быть добросовестным, ничего не
прибавлять.
4) «Деяния» апостолов. Сказки об их путешествии в
разные страны для распространения христианства. Неко-
торые, например «Деяния Павла и Феклы»,— это романы
любовного содержания. Все они ничего общего с историей
не имеют. Из множества сохранившихся «Деяний» (Петра,
Фомы, Фаддея, Андрея, Филиппа, Иоанна и других)
только «Деяния апостолов» включены в библию.
Все евангелия, послания, деяния и откровения, не
вошедшие в библию, считаются у церковников апокрифи-
ческими, «еретическими». В этих сочинениях отразились
разные течения христианства. Отбирая произведения для
присоединения к библии, церковники выясняли, насколько
они соответствуют интересам церкви и ее учению. При-
ходилось считаться и с популярностью произведения.
Например, церковники долго противились включению
в библию «Откровения Иоанна», проникнутого боевым
духом; но эта книга была слишком хорошо известна верую-
щим и ее нельзя было уничтожить.
Сохранился отрывок из латинского списка «священных
книг», составленного около 200 г.; здесь нет «Послания
к евреям» (сейчас оно входит в библию), зато есть «От-
кровение Петра», не вошедшее в библию. О некоторых кни-
гах церковники спорили до IV в.— включать или не вклю-
чать их в библию.
Во II в. были написаны и другие христианские книги:
«Учение двенадцати апостолов» и «Пастырь» Гермы. «Уче-
ние двенадцати апостолов» — это руководство для хрис-
тианских общин, по которому можно проследить, как
христианские общины, организованные сперва на
183

демократических началах, начали превращаться в цен-
трализованную организацию, где единолично распоряжал-
ся епископ.
«Пастырь» написан в тоне «откровений». Автор стремил-
ся оправдать богатство, которое считалось у массы хрис-
тиан того времени «греховным». Автор «Пастыря» Гермы
нашел ловкий выход — придумал некоторое разделение
труда: «Богатый подает бедному... Бедный благодарит бога
за богатого, дающего ему. Тот и другой делают дело».
Во II в. христианская церковь усиленно боролась с «ере-
сями», то есть с теми христианскими течениями, которые
не соглашались с общей политикой церкви или с некоторы-
ми подробностями ее учения. Кроме того, ей приходилось
защищаться от обвинения, выдвинутого против нее «языч-
никами», что она враждебна государству. Далее, она ста-
ралась опровергнуть критику христианства, разработан-
ную греческими и римскими философами и еврейскими
богословами. В связи со всем этим появился особый вид
христианской литературы — апологетика (т. е. «защититель-
ная» литература). Отстаивая христианское учение, аполо-
геты доказывали свою преданность Римской империи, свое
послушание законам, свои монархические убеждения.
Около 150 г. написал свою «Апологию» Юстин, прозванный
философом. Спорам с иудеями посвящена его книга «Бе-
седа с Трифоном-иудеем». Особенно прославился своими
апологиями и нравоучительными писаниями Тертуллиан,
живший в конце II — начале III в. Бывший адвокат, Тер-
туллиан получил хорошее образование, но это не мешало
ему быть исступленным фанатиком. Он произнес знаме-
нитое изречение, ставшее лозунгом всех мракобесов:
«Верю, потому что нелепо».
В египетском городе Александрии в конце II в. была
основана религиозная школа во главе с наиболее образо-
ванными христианами. Одно время ею руководил Климент
(умер около 215 г.), обладавший обширным образованием
и литературными способностями. Он пытался в своих
сочинениях приспособить христианское богословие к гре-
ческой философии. Климент, между прочим, написал
специальное сочинение «Какой богач спасется?»; он старал-
ся доказать, что богатому вовсе не трудно войти в царство
небесное, богатство может быть даже средством обрести
спасение.
184

После Климента во главе александрийской школы стал
Ориген (род. около 185 г., умер в 254 г.), который был
в молодости язычником и получил философское образова-
ние. Климент и Ориген так разрабатывали христианское
богословие, чтобы оно стало приемлемым для образован-
ных язычников. Ориген написал большую книгу в ответ
на сочинение Цельса против христиан. Эта книга Оригена —
образец поповской полемики, которая на разумные возра-
жения противника отвечает ссылками на библию. Но книга
Оригена для нас ценна тем, что автор цитирует почти всю
не дошедшую до нас книгу Цельса, и благодаря этому
мы получили возможность познакомиться с остроумной и,
временами, убийственной критикой христианства, которую
дал Цельс.
После того как христианство в IV в. стало господст-
вующей религией в Римской империи, церковники повели
жестокую борьбу против «языческой» светской образован-
ности, против философии, науки и «эллинской мудрости».
Поповская литература вытеснила светскую. В 529 г. была
закрыта в Афинах академия, основанная более чем за 800
лет до того философом Платоном. Закрытие этого науч-
ного центра, последнего убежища «язычества», означало
торжество христианского мракобесия, которое на много
столетий погрузило Европу в тьму.
/Газ. «Безбожник», Μ 18, 1939 г.]
КАК СКЛАДЫВАЛАСЬ ХРИСТИАНСКАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Христианские попы утверждают: вера в Иисуса Христа
потому-де быстро распространилась в Римской империи,
что это была «истинная вера»; стоило ей появиться, гово-
рят попы, и прежние религии должны были отступить пе-
ред «светом истины». На самом деле причины тут иные.
История учит нас, что способность к широкому и быст-
рому распространению получали те религии, которые
наиболее соответствовали условиям,
складывавшимся в определенное в ρ е-
м я. Так было и с христианством. Оно наиболее со-
ответствовало сложившимся к тому времени новым усло-
виям жизни в древней Римской империи. Христианство
порвало со старыми религиями, фантастически отражав-
185

шими прежние, уже не существовавшие порядки. Но все
же оно не сразу оторвалось от прочих религий.
Другие религии того времени были тесно связа-
ны с тем или иным племенем или
народностью. Они имели особые обряды, под-
черкивавшие обособленность приверженцев од-
ной религии от прочих. То, что одна религия считала свя-
тым, для другой было греховно и неприем-
лемо. В Сирии, Палестине и Египте обряд обрезания
вызывал презрение и насмешки тех, кто его не придержи-
вался; для иудея необрезанный был существом «нечистым».
Почитание животных жителями Египта и Сирии казалось
грекам и евреям диким, нелепым. Пищевые запреты, су-
ществовавшие на всем Востоке, а также правила обрядовой
чистоты делали невозможным постоянное общение друг
с другом разных народов, даже разных групп одного на-
рода.
В отличие от этих религий христи-
анство обращалось без различия ко
всем. Оно поэтому с самого начала отменило обряды,
разделяющие людей, мешающие их общению. Вступать
в христианские общины могли люди самых различных ка-
тегорий. Христианство отменило кровавые жертвоприно-
шения, установленные во всех других религиях, и этим
опять-таки облегчило свою пропаганду среди всех народов.
Люди, принимавшие христианство, искали, конечно,
не новых обрядов, а религиозного утешения и «духовного
освобождения». Но отказаться всецело от обрядов и уче-
ний своих прежних религий новообращенные христиане
не могли, и поэтому в раннем христианстве мы находим
множество следов других, более ран-
них религий.
На молитвенных собраниях христиан, организованных
по образцу собраний в иудейской синагоге, проповедники
произносили проповеди о Христе, о царстве божьем, о за-
гробном блаженстве. После этого верующие читали мо-
литву, отчасти заимствованную и переработанную из ев-
рейских молитв, пели гимны, сочиненные кем-нибудь из
членов общины или переделанные из иудейских либо
языческих гимнов.
Так естественно возникла целая группа обрядов
в раннехристианской церкви, например обряд крещения.
J 86

Вступление новообращенного в христианскую общину
надо было как-нибудь ознаменовать. Первыми христианами
были иудеи, и это объясняет, почему в христианство пере-
шел иудейский обряд очищения новообращенного «от
скверны»—обряд омовения. Он был очень распространен
также во многих других религиях, например, в египет-
ской, персидской и греческой. Однако, приняв обряд очи-
щения, христиане уже во II в. придумали для него свое
объяснение. Они создали учение, что при крещении чело-
век «плотский» как бы умирает и вновь рождается для
жизни вечной.
Христианство было подготовлено всем предыдущим раз-
витием религиозной идеологии. Христиане долго н е
отличали себя от иудеев. Энгельс указывал,
что автор «Откровения Иоанна», написанного в середине
I в., «...еще не знает, что он —нечто иное, чем иудей» 1.
Вначале христиане продолжали совершать иудейские об-
ряды, полагая, что именно они-то и есть пра-
воверные иудеи, хотя на самом деле они испове-
дывали совершенно новую религию.
В Павловых посланиях Павел изображался как «апостол
язычников», повторяющий что «нет эллина и иудея».
Но и Павел молится в иерусалимском храме («Деяния апо-
столов», XXII, 17), совершает обрезание (XVI, 3), старается
не застрять в дороге, чтобы поспеть к пятидесятнице в
Иерусалим (XX, 16), то есть делает все, что полагалось
делать набожному иудею.
Христиане переняли от иудаизма веру в бога-отца,
который и у евреев того времени считался не националь-
ным богом, а владыкой неба и земли. С самого начала хри-
стиане, подобно иудеям и язычникам, продолжали верить
и в низших богов —ангелов и демонов (бесов). Эта вера
была для христиан чем-то само собой разумею-
щимся и никаких споров не вызывавшим.
Даже Иисус Христос —центральная фигура христи-
анской религии —воспринимался как один из видов
еврейского спасителя, мессии.
Очень много значила в пропаганде христианства среди
иудеев и язычников древнееврейская библия, которая вну-
шала почтение своей древностью. Даже впоследствии,
1 [К. МарксиФ. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 430].
187

когда христиане уже окончательно порвали с иудейской
религией, они продолжали почитать библию, причем тол-
ковали ее пророчества как предвозвещение спасительного
пришествия Иисуса. При выработке культа и богослужения
христиане также обратились прежде всего к иудейской
религии.
Первым праздником христиан была пасха, перешедшая
к ним по преимуществу из иудаизма. Но христианство
складывалось как мировая, а не национальная рели-
гия, и сохранение иудейских обрядов и праздников было
поэтому несовместимо с его духом. Отход от иудейства был
неизбежен; совершился он, впрочем, медленно.
Христианство распространялось не только
среди евреев и скоро вышло далеко за пределы
иудейских общин. Язычникам, принимавшим христианство,
иудейские обряды ничего не говорили. Новообращенные
язычники воспринимали новую религию по-своему.
Например, пасха у евреев была связана с ожиданием спа-
сителя, мессии. Поэтому в христианский культ она вошла
автоматически. Однако пасха получила тут совершенно
новое содержание, стала праздником смерти и
воскресения Иисуса.
Вся обрядность христианской пасхи была заимство-
вана из сходных языческих (эллинистических) праздников
умирающих и воскресающих богов. Так пасха оторвалась
от иудейской основы. Даже время этого праздника впослед-
ствии было поставлено в зависимость не от иудейского ка-
лендаря, а от весеннего равноденствия и от времени празд-
нования смерти и воскресения языческих богов.
Усвоение христианами сначала иудейской, а затем язы-
ческой обрядности происходило незаметно. В разных го-
родах, в разных церквах по почину отдельных лиц или под
влиянием настроения массы верующих входил в употреб-
ление тот или иной обряд. Иногда его подхватывали другие
церкви, и он входил во всеобщее употребление, получал
одобрение духовенства и становился христианским; цер-
ковники находили для него оправдание в евангельской ми-
фологии, объявляли его исконным установлением божьим.
Так случилось, например, с причащением. Но бывало,
что в других странах новый обряд не прививался; он либо
исчезал, либо сохранялся лишь в какой-нибудь секте и
признавался еретическим.
188

Сами церковники в первые века христианства, по-ви-
димому, не понимали, как складываются христианские
обряды из элементов религий греко-римского мира. Хри-
стианские писатели II в. недоумевали, откуда такое сход-
ство, а то и полное совпадение христианской обрядности
с языческой. Они объясняли это кознями дьявола, кото-
рый-де нарочно в языческих религиях старается подра-
жать обрядам христианства.
Со временем создалась мощная церковная организация,
появились богословы, вырабатывавшие обязательные для
христиан правила веры и систему культа, и церковь по-
ставила себе главной задачей искоренение язычества. За-
ключив союз с императорской властью, христианская цер-
ковь огнем и кровью подавляла языческие религии. Вме-
сте с тем она «христианизировала» языческих богов и язы-
ческие обряды. Многие языческие боги были вписаны под
видом святых и мучеников в христианские святцы. Язы-
ческие храмы превращались в христианские церкви. Язы-
ческий праздник рождения бога Митры был сознательно
превращен церковниками в рождество Христа. В Египте
храм Изиды, где раньше язычники ждали от этой языче-
ской богини исцеления от болезней, был превращен в цер-
ковь христианских святых Кира и Иоанна. Верующие
вначале и не заметили перемены, а затем постепенно при-
выкли к новым христианским богам, заменившим Изиду.
Один из виднейших богословов, Августин, так говорил
о христианизации языческого культа: «Христиане меньше,
чем кто бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее
только потому, что оно принадлежит язычникам; хорошее,
где бы оно ни встречалось, не принадлежит тому или дру-
гому, только бог —создатель и владелец всего».
Так христианство, начавшее с того, что отвергло язы-
ческую обрядность, кончило заимствованием ее и переработ-
кой на свой лад.
[Газ. {{Безбожник», Μ 11, 1940 г.]
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ИДЕАЛЫ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
Некоторые защитники религии признают, что религия
внушает людям обманчивые представления о силах, дейст-
вующих в природе и обществе, но утверждают при этом, что
189

будто бы она «дает простому человеку жизненный идеал».
Без религии, говорят они, жизнь была бы груба, сера,
а религия возвышает человека, учит его становиться выше
«низменных» страстей, думать о «вечном».
Все эти рассуждения лживы, неверны.
Религия, действительно, выдвигает свой идеал и при-
зывает верующих к нему стремиться. Но возвышает ли
трудящихся этот идеал? Можно ли считать его достойным
человека? В частности, каков идеал христианина?
Какие качества человека христианство превозносит,
к чему зовет, какой порядок в обществе предлагает
установить?
Карл Маркс писал, что христианство превозносит
«...трусость, презрение к самому себе, самоунижение,
смирение, покорность, словом—все качества черни...»1.
Оно учит человека безропотно терпеть гнет и эксплуата-
цию, унижения и оскорбления; оно постоянно твердит, что
человек —ничтожество, «прах земной», учит пресмыкаться
перед богом, ползать на коленях перед его служителями,
вымаливать у бога блаженство после смерти и мешает лю-
дям создавать счастье на земле.
Христианство всегда оправдывало, освящало эксплуа-
таторский строй общества и обещало царство божье на
земле лишь в далеком будущем, после «страшного суда»
и воскресения мертвых. Усыпляя угнетенных верой в бла-
женство «на том свете», христианство зовет их бороться не
с классовыми врагами, а с «греховными страстями». Оно
хочет подавить в людях чувства возмущения и протеста,
стремление вырваться из нужды и темноты к свету, к ра-
достной жизни.
Все это верно, — скажут некоторые защитники рели-
гии,— но в этом виноваты люди, которые испортили хри-
стианство, а само оно, особенно в первые века, было ре-
лигией любви, призывало установить такой порядок на
земле, при котором не было бы обездоленных, а все люди
жили бы в мире и довольстве.
Так говорят защитники религии.
В этом рассуждении верно лишь одно: содержание хри-
стианского учения действительно изменялось в течение
веков. Ведь всякая религия фантастически отражает ре-
1 [К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204J.
190

альную, действительную жизнь и меняется по мере изме-
нения условий жизни.
Христианство возникло в особых исторических усло-
виях. Оно появилось впервые в древней Римской империи,
в рабовладельческом обществе. Рабы были тогда основным
производящим классом. Жестокая эксплуатация рабов не
раз приводила к восстаниям. Особенно крупным было
восстание рабов под предводительством Спартака (73 —
71 гг. до н. э.).
Все эти восстания жестоко подавлялись, и борьба ка-
залась рабам безнадежной. Безысходным казалось и по-
ложение свободной бедноты покоренных и угнетаемых
Римом народов. Обездоленные таили в душе обиду и не-
нависть к угнетателям. Не в силах избавиться от гнета,
нищеты и бесправия, народные массы искали духовного
освобождения, утешения, которое могло бы спасти их от
полного отчаяния.
В те времена раздавленные, забитые массы трудящихся
могли выражать свои настроения, надежды и мечты
только в религиозной форме; иные формы
были им недоступны. Таким образом, раннее христианство,
религия бедняков и рабов, выражало их протест против
существовавшего строя. В самом раннем христианском
литературном сочинении —«Откровении Иоанна» —каж-
дая строка дышит жаждой мести и расправы с миром зла.
В раннем христианстве отразилось стремление трудящихся
того времени к переустройству общества. Но именно
потому, что оно являлось религией,
то-есть фантастическим, превратным, искаженным отра-
жением действительности, христианство хотело достиг-
нуть переустройства не в этом мире,
а в «потустороннем», на небе, в «вечной жизни»
после смерти.
Поэтому понятно, что христианство и при самом своем
зарождении не звало к борьбе против уг-
нетателей; оно лишь призывало воображаемые силы
небесные на расправу с «грешниками», насильниками и
эксплуататорами.
Значит, даже в ту пору, когда христианство выражало
революционно-демократические настроения масс, оно вос-
питывало не сознательных борцов, а пассивных
страдальцев, готовых терпеть мучения и смерть за
191

свою веру, но неспособных построить но-
вую, счастливую жизнь на земле.
Ненавидя этот мир, но будучи не в силах его перестро-
ить, христиане проповедовали отказ от земных радостей.
Мало того, их религия учила: чем хуже на земле, чем
больше прольется здесь невинной крови, чем больше
мучений выпадет на долю трудяще-
гося, тем скорее наступит царство не-
бесное. Такова главная мысль «Откровения Иоанна».
В «Послании Игнатия к римлянам» (глава VI) сказано:
«Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни
царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса, чем цар-
ствовать над всей землей». «Послание Поликарпа» призы-
вает «бодрствовать в молитвах, пребывать в постах»,
«непрестанно пребывать в надежде и залоге правды —
Иисусе Христе». В одном из самых ранних христианских про-
изведений — «Учении двенадцати апостолов» —рекомен-
дуется молиться: «Да придет благодать и да прейдет этот
мир».
Особенно ярко эта мысль об отказе от земного счастья
была выражена позднее в так называемом «Втором посла-
нии Климента к коринфянам» (глава VI): «Этот век и буду-
щий — два врага. Этот век проповедует прелюбодеяния,
разврат, сребролюбие и обман, а будущий отказывается
от них. Следовательно, должно этот век оставить и при-
лепиться к тому. Лучше возненавидеть здешние блага,
потому что они малы, кратковременны и тленны, и воз-
любить те блага».
В чем же состоят «те блага»? В «Откровении Иоанна»
рисуется райское блаженство в воображаемом Новом
Иерусалиме. Это большой город, построенный из сапфиров,
изумрудов и других драгоценных камней. Здесь будет
вечный день, по городу будет протекать река жизни, на
улице будет расти дерево жизни, приносящее двенадцать
урожаев в год. Не будет там ни смерти, ни плача, ни
вопля, ни болезни. Все верующие, удостоившиеся пребывать
в Новом Иерусалиме, увидят лицо «агнца» (Христа); «пре-
стол бога и агнца будет в нем, и рабы его будут служить
ему» (XXII, 3).
Таков идеал раннего христианства;
всю жизнь страдать и терпеть, чтобы
после смерти, избавившись от страда-
192

ний, лицезреть «агнца» и рабски слу-
жить ему. Даже в мечтах, в фантазии христианство
создает лишь рабский идеал пассивного «лицезрения гос-
пода»; радость творческого труда, борь-
бы, победы, преобразования мира —
это для христианства тлен и прах.
Нет, не это может быть идеалом трудящегося челове-
чества! Сто лет назад К. Маркс писал, что «...для пролета-
риата, который не желает, чтобы с ним обращались, как
с чернью, для пролетариата смелость, сознание собствен-
ного достоинства, чувство гордости и независимости —
важнее хлеба» 2.
В раннем христианстве (религии преимущественно ра-
бов) отразилось также стремление рабов к равенству. Оно
провозгласило равенство всех людей —«нет ни эллина,
ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа,
раба, свободного; но все и во всем Христос» (Колосс, III,
11). Но это равенство— не настоящее, не реальное; оно —
лишь «в духе», «во Христе», равенство в «первородном
грехе». А в жизни — «каждый оставайся в том звании,
в котором призван» (I Кор., VII, 20). Рабам предписывается
повиновение господам во всем. Автор Первого послания
Петра (II, 18—21) вменяет в обязанность рабам подчи-
няться не только кротким, но и строгим господам, видя
в этом особую заслугу.
Рабы, понятно, мечтали о действительной свободе. Их
вряд ли могли удовлетворять лицемерные заявления, вроде
того, что «Христос установил детей божьих во плоти из
свободных и рабов, зато всем одинаково дал дар животво-
рящего духа» (Ириней, IV, 21, 3). Христианство, советуя
господам милостиво обращаться с рабами, не перестает на-
поминать рабам, что о действительном равенстве не может
быть речи.
Рабы «пусть не возгордятся, напротив, пусть во славу
божию еще более поработят себя, чтобы получить им от
бога лучшую свободу. Пусть не домогаются получить сво-
боду за общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти»
(Послание Игнатия к Поликарпу, IV). Провозглашение ра-
венства было, несомненно, положительным явлением, и
римские власти считали эту христианскую идею мятежной.
2 [К. МарксиФ. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 204 сл.].
193

Но именно потому, что стремление к равенству было вы-
ражено в религиозной форме, оно получило превратное
содержание, стало своей противоположностью. Надо
любить рабство, чтобы получить на
«том свете» свободу — так учило ран-
нее христианство и закрепляло таким
образом рабскую мораль, приниженность,
самоунижение. Энгельс поэтому отмечал, что христианство
не было причастно к отмиранию рабства; рабство было от-
менено потому, что исчезла его экономическая почва.
Как и всякая религия, раннее христианство унижало
человека, его творческие силы, разум, науку, которую пре-
зрительно называло «языческой мудростью». Мудрости,
разуму принципиально противопоставлялось юродство:
«Ибо когда мир своей мудростью не познал бога в премуд-
рости божьей, то благоугодно было богу юродством пропо-
веди спасти верующих» (I Кор., I, 21).
«Послание к колоссянам» (II, 8) предостерегало верую-
щих: «Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас филосо-
фией и пустым обольщением, по преданию человеческому».
Позже один из христианских авторитетов, Тертуллиан,
так издевался над знанием, разумом, здравым смыслом:
«что общего у академии и церкви? Чем хуже с точки зре-
ния разума, тем лучше для веры. Ты не можешь
быть истинно мудрым, если не пока-
жешься безумным в глазах мира, веря
тому, что мир именует безумием в
боге. Сын божий распят: не стыдно,
потому что пос тыд но; и умер сын божий:
это вполне достоверно, потому что не-
леп о; и погребенный воскрес: это верно,
потому что невозможно».
Разум, — утверждала церковь, — должен быть посрам-
лен; слепая вера, не рассуждающая, противящаяся дово-
дам рассудка, должна заменить христианину здравый смысл.
Таким образом, даже в то время, когда в христианстве
в силу особых исторических условий отражались револю-
ционно-демократические настроения обездоленных масс,
оно не сумело создать возвышающего
жизненного идеала. Оно направляло энергию
людей на то, чтобы подавлять их стремления к свободе,
к равенству, к знанию, к счастью. Идеалом раннего хри-
194

стианства был не борец за счастье человечества, а покор-
ный раб, считающий себя обладателем высшей истины и
даже не помышляющий о переустройстве общества на иных
началах.
Именно поэтому в христианстве очень скоро выветрился
его первоначальный революционно-демократический дух,
и новая религия рабов и бедняков пригодилась рабовла-
дельцам, стала официальной религией римского рабовла-
дельческого общества.
[Газ. «Безбожник», № 3, 1941 г.]

ОЧЕРК ИСТОРИИ
РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ*
ВВЕДЕНИЕ
В течение многих веков история раннехристианской
церкви была богословской дисциплиной, назначение ко-
торой — прославить христианскую религию и ее первых
деятелей, действительных или вымышленных, утвердить
богословский тезис о божественном происхождении церкви,
ее сверхъестественном характере, ее «совершенстве» и не-
погрешимости. С точки зрения православного и католиче-
ского богословия, церковь сама есть некое божественное
существо, возникшее «от века», спустившееся с неба на зе-
млю вместе с Иисусом; она — «тело христово». Этими
«свойствами церкви» церковники обосновывают свои при-
тязания на власть, и история раннехристианской церкви
используется ими как основной аргумент. В энциклике
Immortale dei г от 1 ноября 1885 г. папа Лев XIII ссылается
на «истинность пророчеств, обилие чудес; очень быстрое
распространение веры посреди врагов и величайших пре-
пятствий, свидетельства мучеников и другие подобные».
Церковные историки создали легенду о том, как воздвиг-
нутая «на камне» (Петре) церковь христова —«община
святых» — силой духа и с помощью сил небесных завоевала
мир, преодолевая бешеное сопротивление дьявольских сил.
В этом отношении не отстают от общего хора церковников
* [Книга впервые вышла в свет в 1941 г.]
1 [Папские энциклики принято обозначать начальными словами
текста. Immortale dei — «Бессмертное бога...»].
196

и протестантские богословы; христианство, по их воззре-
ниям, появилось в результате откровения, и уверовали
в него «чистые духом»; раннехристианская церковь была
идеальной организацией верующих, и лишь впоследствии
папство «испортило» «святую» церковь.
В наивной, откровенной форме апологетическая бого-
словская тенденция выражена в первой «Церковной исто-
рии», написанной Евсевием Кесарийским около 325 г.
в десяти книгах. Евсевий указывает, что, приступая к со-
ставлению своего труда, он возлагает все надежды на
божью помощь; «что касается людей, то мы вовсе не видим
ясных следов, которые были бы проложены ими на том же
пути, кроме только незначительных сказаний, в которых
иные, так или иначе, передали нам отрывочные сведения
относительно тех времен, когда кто из них жил». Из доступ-
ных ему материалов кесарийской и иерусалимской библиотек
Евсевий подобрал без всякой критики то, что соответ-
ствовало его цели — дать назидательное чтение и посра-
мить язычников и еретиков. «Церковная история» Евсе-
вия поэтому ближе к ареталогии (сказание о чудесах и
доблестях), чем к истории. Ценность ее для нас — в том,
что она сохранила в отрывках и пересказах многие не
дошедшие до нас произведения церковных писателей
II и III вв.
С произведения Евсевия между 403 и 410 гг. Руфином
был сделан вольный перевод на латинский язык. В дальней-
шем историки церкви не возвращались к истории первых
веков. Сократ Схоластик в своей «Церковной истории»
излагает события 305—439 гг., Созомен —324—425 гг.,
Феодорит Кирский — 323—438 гг.
Впервые после Евсевия полную историю церкви, вклю-
чая историю первых трех веков, написал французский мо-
нах Себастьян Тильемон (S. Τ i 1 1 е m о η t, Memoires
pour servir a Thistoire ecclesiastique des six premiers
siecles, vv. 1—16, Paris, 1693—1712) — монументальный
труд, которым до сих пор, часто из вторых и третьих рук,
пользуются историки церкви. Почти одновременно вышел
двухтомный труд протестантского богослова Жака Банажа
(J. Basnage, Histoire de Teglise depuis Jesus-Christ
jusqu'a present, Rotterd., 1699). С этого времени, собст-
венно говоря, можно датировать и католическую и проте-
стантскую историографию.
197

Французские атеисты XVIII в. — Мелье, Гольбах, Ди-
дро и др. — использовали в своих трудах большой мате-
риал по истории ранней церкви. Но их задачей была борьба
против могущественной католической церкви, им нужно
было сорвать ореол святости с церковных деятелей и са-
мого бога Иисуса, показать тот вред и неисчислимые бед-
ствия, какие приносила и приносит народам христианская
церковь. Они поэтому разоблачали церковников на их же
собственном материале и хотя у Гольбаха и особенно
у Дидро мы находим немало ценных мыслей в отношении
критики богословской традиции, однако они не пытались
пересмотреть церковную историю заново.
Глубокая философская критика христианства содер-
жится в работах Л. Фейербаха. Сущность христианского
бога Фейербах свел к сущности человека и тем самым рас-
крыл земную основу религии. Но, будучи идеалистом
в понимании истории, он не мог вскрыть социально-эко-
номические корни христианства. Историей церкви Фейер-
бах не занимался.
В историографии XIX в. установилось два основных
направления — ортодоксально-католическое (православное)
и либерально-протестантское. Первое, хотя исполь-
зует сильно возросший в XIX—XX вв. материал источ-
ников, в конечном счете подчиняет свое изложение като-
лической (православной) догме. Представителем этого
течения является Луи Дюшен (L. Duchesne), книга кото-
рого имеется в русском переводе («История древней церкви»,
т. 1—2. М., 1912). Другое основное течение в богослов-
ской и буржуазно-исторической литературе ведет свое
начало от тюбингенской школы, крупнейший представи-
тель которой, Фердинанд-Христиан Баур, выпустил свою
«Geschichte der christlichen Kirche» в 1863 г.
Четкую характеристику тюбингенской школы дал
Ф. Энгельс: «В критическом исследовании она идет на-
столько далеко, насколько это возможно для теологиче-
ской школы. Она признает, что все четыре евангелия яв-
ляются не рассказами очевидцев, а позднейшими перера-
ботками утерянных писаний и что из посланий, припи-
сываемых апостолу Павлу, подлинными являются не
больше четырех и т. д. Она вычеркивает из исторического
повествования все чудеса и все противоречия как недопу-
стимые; но из остального она пытается «спасти все, что
198

можно еще спасти», и в этом очень ясно проявляется ее
характер как школы теологов. Этим она дала возможность
Ренану, опирающемуся большей частью на эту школу,
применяя тот же метод, «спасти» еще гораздо больше и
попытаться навязать нам в качестве исторически досто-
верного материала, кроме большого количества по мень-
шей мере сомнительных рассказов из Нового завета, еще
и множество других легенд о мучениках. Но уж, конечно,
все то, что тюбингенская школа отвергает в Новом завете
как неисторическое или подложное, можно считать для на-
уки окончательно устраненным» 2.
Немецкая критика библии имеет и другое направле-
ние, первым представителем которого был Бруно Бауэр.
«Святой Бруно», чьи философско-богословские выверты
Маркс и Энгельс подвергли в «Святом семействе» и «Не-
мецкой идеологии» уничтожающей критике, в течение не-
скольких десятков лет занимался исследованием ранне-
христианской литературы и раннего христианства. По
словам Ф. Энгельса, «его громадная заслуга состоит не
только в беспощадной критике евангелий и посланий апо-
столов, но еще и в том, что он первый серьезно занялся ис-
следованием не только иудейских и греко-александрий-
ских, но также и чисто греческих и греко-римских элемен-
тов, которые и проложили для христианства путь к пре-
вращению его в мировую религию. Легенда о христианстве,
которое сразу и в готовом виде возникло из иудейства и
которое из Палестины победило мир своей установленной
в главных чертах догматикой и этикой, — эта легенда со
времени Бруно Бауэра стала невозможной; она может
еще прозябать только на теологических факультетах и
среди людей, которые хотят «сохранить религию для на-
рода», хотя бы даже в ущерб науке» 3. Бауэр «...впервые
расчистил почву, на которой возможно разрешение воп-
роса, откуда происходят представления и идеи, которые
в христианстве сложились в своего рода систему, и каким
образом они достигли мирового господства» 4.
Исследования Бруно Бауэра (особенно Kritik der
Apostelgeschichte, 1850; Kritik der paulinischen Briefe,
2 K. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II,
стр. 414—415.
3 Там же, стр. 415.
4 Там же, т. XV, стр. 603,
199

1850—52; Kritik der Evangelien, 1850—51; Philo, Strauss,
Renan und das Urchristentum, 1874; Christus und die
Caesaren, Berlin, 1877) оказали огромное влияние на всю
последующую литературу по этим вопросам, хотя редко
кто на него ссылается. «Официальные теологи, в том чи-
сле и Ренан, списывали у него и поэтому единодушно его
замалчивали. Между тем, он стоил больше, чем все они,
вместе взятые, и сделал больше их всех в вопросе, который
интересует и нас, социалистов: в вопросе об историческом
происхождении христианства» 5. Но, оставаясь идеалис-
том, Бауэр не сумел ясно и правильно показать причины
победы христианства, его мирового господства.
Тем менее способны на это богословы тюбингенской
школы, задающие тон и в современной буржуазной историо-
графии. При всей скрупулезности изучения и обработки
источников они не могут да и не хотят дать подлинно науч-
ную историю раннехристианской церкви, так как в той или
иной мере исходят из порочной антинаучной предпосылки
об откровении как источнике христианства. Богословы и
историки этого типа могут дать и дают ценные эмпириче-
ские исследования отдельных узких вопросов, но не могут
понять и правильно объяснить ни происхождение христи-
анства, ни раннюю историю церкви. Если в их работах и
дается картина политического, экономического и духовного
состояния Римской империи в период возникновения хри-
стианства, то лишь как фон, оттеняющий и подчеркиваю-
щий возникшие независимо от него идеи христианства. Не-
смотря на использование громадного научного материала,
эти произведения относятся к области богословия, а не
науки. Это касается и последней работы Эдуарда Мейера
«Ursprung und Anfange des Christentums)», I—III, Stutt-
gart — Berlin, 1921 —1925; громадная ученость сочетается
здесь с прямой поповщиной.
Это не значит, что работы тюбингенской школы и при-
мыкающих к ней буржуазных историков должны быть
совершенно отвергнуты. «Это значит, что коммунисты и
все последовательные материалисты должны, осуществляя
в известной мере свой союз с прогрессивной частью бур-
жуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает
в реакционность... ибо «союз» с Древсами в той или иной
5 К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 602.
200

форме, в той или иной степени, для нас обязателен в борьбе
с господствующими религиозными мракобесами» 6.
К лучшим либерально-богословским работам по истории
раннехристианской церкви, содержащим ценный фактиче-
ский материал, относятся, кроме вышеназванных: Н. L i-
etzmann, Geschichte der alten Kirche, Berlin»
1936; K. Alii 1 1 er, Kirchengeschichte, I—II, Tubingen,
1921; E. Preuschen und G. Krtiger. Handbuch
der Kirchengeschichte, B. I. Das Alterturn, Tubingen, 1923;
H. А с h e 1 i s, Das Chri stent urn in den ersten drei Jahr-
hunderten, 1—2, Leipzig, 1912; Η. Μ. G w a t k i n, Early
Church History to a. D. 213, 1—2, London, 1912. Особенно
важна по богатству сгруппированного материала работа
Ад. Гарнака (Α. Η а г η а с k, Die Mission und Ausbrei-
tung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten,
1—2, Leipzig, 1906). К этой же категории следует отнести
«Лекции по истории древней церкви» В. В. Болотова
[тт. 1—3, СПб., 1907—1913].
В объяснении сущности христианства, причин его
победы буржуазные антиклерикалы и атеистытакже остаются
в плену у идеалистической философии и не идут дальше
разоблачения сказочности евангельских сообщений и свое-
корыстия попов. Так, Джон Робертсон в своей книге
«A short History of Christianity» (первая часть переведена
на русский язык —«Первоначальное христианство», М.,
1930) в главе об «экономических причинах» победы хри-
стианства указывает лишь на выгоды, извлекаемые духо-
венством из христианского культа.
Богословская и буржуазная историография не в состоя-
нии дать научную историю раннехристианской церкви и
топчется на старых позициях тюбингенской школы. Зато
по отдельным частным вопросам она дала интересные и
ценные работы. Прежде всего много сделано для критики
источников по истории раннего христианства. Результаты
этой критики позволили поставить на научную базу во-
прос о мифичности Иисуса Христа, Вопрос этот занял огром-
ное место в литературе XX в. о раннем христианстве и за-
слонил исследование самого христианства и истории цер-
кви. «Миф о Христе» вызвал обширную литературу, в зна-
чительной части переведенную на русский язык. Особой
8 В. И. Ленин. Сочинения, т. 33, стр. 205.
201

известностью пользуются работы А. Древса, Радикализм
в вопросе о личности Христа сочетается у буржуазных ис-
следователей с открытой или утонченной поповщиной,
В статье «О значении воинствующего материализма»
Ленин писал: «...взгляните на представителей современной
научной критики религий. Почти всегда эти представи-
тели образованной буржуазии «дополняют» свое же собст-
венное опровержение религиозных предрассудков такими
рассуждениями, которые сразу разоблачают их как идей-
ных рабов буржуазии, как «дипломированных лакеев по-
повщины»» 7. В качестве примера Ленин указывал на
Древса,
Поднятый Бруно Бауэром вопрос о связи между хри-
стианством и эллинистическо-римской культурой и рели-
гией также стал предметом многочисленных исследований.
Из них особого внимания заслуживают: P. W e n d l a n d,
Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu
Judentum undChristentum, Tubingen, 1907; F. Cumont,
Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris,
1907; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Myste-
rienreligionen..., Leipzig, 1920; A. D i e t e r i с h, Eine
Mithrasliturgie, Leipzig, 1910; W. В о u s s e t, Kyrios
Christos, Gottingen, 1921; С Clemen, Die Reste der
primitiven Religion im alteren Christentum, Giessen,
1916; A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubingen, 1908;
Э. Г е τ 4, Эллинизм и христианство (Сб. «Раннее христи-
анство», изд. Брокгауз — Ефрон, б. г.); Н. U s е η е г,
Das Weihnachtsfest; E. Lucius, Die Anfange des Hei-
ligenkults in der christlichen Kirche, Tubingen, 1904, и
многие другие.
Обширную литературу вызвал также вопрос о взаимо-
отношениях между церковью и римским государством,
в частности вопрос о гонениях. По обилию материала
выделяются следующие работы: В. A u b e, Histoire des
persecutions, I—III, Paris, 1875; P. A 1 1 a r d, Histoire
des persecutions pendant les deux premiers siecles..., Pa-
ris, 1885; его ж е, Le christianisme et Tempi re romain,
Paris, 1908; K. J. Neumann, Der romische Staat und
die allgemeine Kirche bis Diokletian, 1890; критика пре-
7 В. И. Ленин. Сочинения, т. 33, стр. 204.
202

дания о гонениях: Elmer Truesdell Merrill, Essays in
early christian history, London, 1924.
Что касается места истории раннехристианской церкви
в общих работах по истории Римской империи, то и здесь
сказывается богословская предвзятость буржуазных исто-
риков. Историки либо вовсе обходят историю христианской
церкви, не видя ее светской основы, считая, что идеи хри-
стианства и основанная на них церковная организация
имеют самостоятельную сущность и самостоятельную
историю, либо, наоборот, отводят ей слишком много места,
придавая христианству решающую роль в истории. Новей-
шими примерами такого буржуазного непонимания сущ-
ности и исторической роли христианства могут служить
последние многотомные серии по древней истории —
«Histoire generate» под редакцией Глоца и «Кембриджская
древняя история». Во французской серии авторы третьего
тома римской истории —Л. Омо (L. Homo, Le Haut
empire, Paris, 1933) и четвертого тома —Μ. Бенье
(Μ. В е s n i e r, L'empire romain de Tavenement des Se-
veres au concile de Nicee, Paris, 1937) лишь изредка мимо-
ходом упоминают о христианстве. Напротив, в двенадца-
том томе «Кембриджской древней истории» из 720 страниц
текста 150 отведены христианству и даже само изложение
древней истории доведено только до Никейского собора,
прерываясь посредине истории правления Константина!
Автор соответствующих глав этого тома Н. Бэйнс считает,
что Никейский собор заканчивает древнюю историю и
вторая половина правления Константина и все события до
падения Западной Римской империи относятся к средне-
вековью.
Научное объяснение возникновения и истории христи-
анства стало возможным лишь с открытием материалисти-
ческого понимания истории. Ф. Энгельс дал в ряде своих
работ изумительный по ясности и глубине материалисти-
ческий анализ причин возникновения христианства и его
победы. К числу этих работ в первую очередь относятся:
«Бруно Бауэр и раннее христианство» (т. XV,
стр. 602—610), «Людвиг Фейербах» (т. XIV) 8 и «К истории
раннего христианства» (т. XVI, ч. II, стр. 407—431).
8 [Новое издание см. в кн.: К. Μ а р к с и Ф. Э н г е л ь с.
Избранные произведения, т. 2. М., 1955, стр. 339—382].
203

К сожалению, советской антирелигиозной литературой
эти работы Энгельса не были надлежащим образом усво-
ены. В течение долгого времени некритически принима-
лись выводы книги Каутского «Происхождение христиан-
ства». Ценная во многих отношениях работа Каутского
в ряде основных пунктов отходит от марксистского пони-
мания истории Рима и раннего христианства. Выступая
прямо против Энгельса, полемизируя с ним, Каутский вы-
двигает неверные положения: 1) что рабы не были револю-
ционным классом и потому не могли быть носителями ре-
волюционных идей; 2) что античный пролетариат, который
в действительности был люмпен-пролетариатом, был един-
ственным в то время революционным классом; 3) что хри-
стианство было бунтарским движением с реальной програм-
мой революционного переворота в этом мире; что христиан-
ство, следовательно, «не могло быть религией рабов».
Таким образом, Каутский отвергает самую возможность
революционного движения] рабов, искажает действитель-
ную сущность раннего христианства и прокладывает мост
между христианством и социализмом, толкая современное
рабочее движение на путь оппортунизма и примирения
с религией.
Установки Каутского были преодолены в нашей анти-
религиозной литературе. Но, с другой стороны, работы
советских авторов о происхождении христианства страдали
схематизмом, надуманностью построений, неумением по-
дойти к этой проблеме с точки зрения условий, места и
времени...
Работы Энгельса и отдельные высказывания классиков
марксизма-ленинизма дают исследователю ценнейший
материал для правильного понимания не только христиан-
ства, но и сущности Римской империи, в условиях которой
оно возникло. Энгельс полностью раскрыл причины, бла-
годаря которым христианство победило. «А как оно посте-
пенно, в борьбе сект между собой и с языческим миром, пу-
тем естественного отбора, все более совершенствовалось
в качестве мировой религии, — этому учит во всех подроб-
ностях история церкви первых трех столетий» 9.
Советскими исследователями написано немало интерес-
ных работ по отдельным частным вопросам раннего хри-
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 610..
204

стианства, главным образом по истории культа. Что ка-
сается истории ранней церкви, то сводной работы на эту
тему до сих пор у нас нет.
Перед историками-марксистами стоит задача показать
конкретно эту историю раннехристианской церкви, ру-
ководствуясь указанием К. Маркса: «Конечно, много легче
посредством анализа найти земное ядро туманных ре-
лигиозных представлений, чем, наоборот, из данных от-
ношений реальной жизни вывести соответствующие им
религиозные формы. Последний метод есть единственно ма-
териалистический, а следовательно, единственно научный
метод» 10.
ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА
Римская империя
Чтобы понять христианскую религию, «...необходимо
суметь объяснить ее происхождение и ее развитие из тех
исторических условий, при которых она возникла и до-
стигла господства» 1.
Христианство не было комбинацией из отдельных эле-
ментов эллинистических религий, как это представляли
себе многие «критические богословы», преимущественно
протестантского толка. Оно было новым явлением,
вступившим в резкое противоречие со всеми прочими ре-
лигиями, а христианская система организации верующих —
церковь была также новым типом организации, не
имевшим аналогии в религиях Рима. Христианство явилось
выражением новых экономических и политических отно-
шений, сложившихся в римской мировой державе в пе-
риод империи.
Христианство возникло в результате кризиса, который
тянулся в течение всего I в, до н. э. и привел к окончатель-
ному установлению открытой диктатуры класса рабовла-
дельцев.
Уже в последние десятилетия Римской республики
10 К. Μ а р к с. Капитал, т. 1, М., 1955, стр. 378, примеч. 89.
1 Ф. Эн г е л ь с. Бруно Бауэр ираннеехристианство. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. ХV,стр. 602—603.
205

обнаружился тупик, в который попало римское рабовладель-
ческое общество.
Основу римского хозяйства составляло рабство. Но
рабство, как известно, ставит ограниченный предел раз-
витию производительных сил. «Рабство —там, где оно
является господствующей формой производства, — пре-
вращает труд в рабскую деятельность, т. е. в занятие,
бесчестящее свободных людей. Тем самым закрывается
выход из подобного способа производства, между тем,
с другой стороны, для более развитого производства раб-
ство является помехой, и устранение последнего становится
настоятельной необходимостью» 2. В конце республики и
в начале империи это еще не осознавалось, но уже в I в.
н. э. римские писатели смутно понимали, что рабство ста-
новится помехой для развития производительных сил.
В 60-х годах I в. Колумелла, говоря о мнимом истощении
земли, пишет (praef., I, 3): «Я думаю... что дело не в не-
бесном гневе, а скорее в нашей собственной вине. Мы от-
даем сельское хозяйство, как палачу на расправу, самому
негодному из рабов, а при наших предках им занимались
наилучшие люди и наилучшим образом». В другом месте
(I, 7) Колумелла предостерегает против обработки отдель-
ных полей, где трудно осуществить постоянный надзор,
посредством рабов, которые приносят таким полям «ве-
личайший вред: они дают за деньги господский скот для
работы на стороне, пасут и рабочий и остальной скот плохо,
дурно пашут землю; показывают при посеве гораздо боль-
ший против настоящего расход семян; они не заботятся о
том, чтобы семена, брошенные в землю, дали богатый
урожай; а свезя его на гумно, они уменьшают его коли-
чество во время молотьбы либо утайкой его части, либо
небрежной работой». То же пишет и Плиний Старший
(NH, XVIII, 7, 4): «Хуже всего — обрабатывать землю
при помощи рабов, находящихся в эргастулах: да и все,
что делают отчаявшиеся люди (не годится)». «Это, — пишет
К. Маркс, — одно из тех обстоятельств, которые удоро-
жают производство, основанное на рабстве» Рабочий, по
меткому выражению древних, отличается здесь только как
instrumentum vocale (одаренное речью орудие) от живот-
ного как instrumentum semivocale (одаренного голосом
2 Ф» Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 330.
206

орудия) и от неодушевленного орудия труда как от in-
strumentum mutum (немого орудия). Но сам-то рабочий
дает почувствовать животному и орудию труда, что он не
подобен им, что он человек. Дурно обращаясь с ними и
con amore (со сладострастием) подвергая их порче, он до-
стигает сознания своего отличия от них. Поэтому экономи-
ческий принцип такого способа производства —применять
только наиболее грубые, наиболее неуклюжие орудия
труда, которые как раз вследствие своей грубости и неуклю-
жести труднее подвергаются порче»3.
Рабский труд был выгоден и содействовал развитию
производства, пока хозяйство было экстенсивным, пока
были еще не освоенные земли, пока простая кооперация
при несовершенных орудиях труда могла вести к расши-
рению хозяйства и ремесленной промышленности. Разви-
тие производительных сил шло главным образом за счет
увеличения количества рабов. Но когда, благодаря
усиленным завоевательным войнам, дешевый рабский труд
распространен был на все отрасли хозяйства, дальней-
шему развитию производительных сил наступил предел.
Требовалось увеличение производительности труда на ос-
нове совершенствования техники. Однако рабство ставило
предел росту производительности труда.
Рабовладельцы пытались выйти из положения либо уси-
ливая и без того жестокую эксплуатацию рабов, либо от-
пуская на волю ставших обузой рабов, чтобы извлечь вы-
годы из вольноотпущенников, сохранявших некоторую за-
висимость от господина. Массовый отпуск рабов на волю
вызвал в правление Августа необходимости издания спе-
циального указа, ограничивающего право отпуска на волю
рабов (Lex Fufia Caninia [«Закон Фуфия-Каниния»] —
Gai, Instit., I, 42—43). Но административные меры не
могли, конечно, вывести рабское хозяйство из тупика.
Плиний Старший расхваливает, подобно Колумелле, те
далекие времена, когда никто не имел права владеть больше
чем 50 югерами земли, а диктатор Цинциннат сам ходил
за плугом, обрабатывая свои 4 югера. «А ныне те же поля
возделывают скованные ноги, осужденные руки, клей-
меные лбы... И мы удивлялись, что плоды работы пора-
3 К. Μ а р к с. Капитал, т. 1, стр. 203, примеч. 17.
207

бощенных узников не те же, что были у победоносных
полководцев» (NH, XVIII, 4, 4).
Колумелла видит выход в сдаче земли в аренду свобод-
ным земледельцам — колонам.
В городах тысячи рабов заняты были непроизводитель-
ным трудом в качестве домашней челяди у крупных маг-
натов. При множестве рабов создались особые «специаль-
ности»; один ведал выходным платьем (a veste magna),
другой —утренним (a veste matutina), третий —золо-
тыми бокалами (ab auro potorio), четвертый —золотыми
блюдами (ab auro escario); то же в отношении серебра,
бронзы, жемчуга и т. д.; раб-силенциарий специально сле-
дил за тем, чтобы в доме было тихо, чтобы никто не чихнул
или не кашлянул. Во многих домах существовала особая
должность номенклатора — обычно раба, который в слу-
чае надобности называл хозяину имя того или иного раба;
сам хозяин не мог знать в лицо и по имени своих многочис-
ленных рабов.
Но и рабы, занятые ремеслами, часто производили ни-
кому не нужные предметы или предметы роскоши. По
словам Горация, Лукулл дал антрепренеру для статистов
труппы из своих домашних запасов 5000 пурпурных
хламид. Фаворин (Aul. GelL, ΝΑ, IX, 8) говорит даже
о 15 000 хламид· Марциал, выпрашивая у покровителя
платье для себя, пишет (II, 46):
Целую трибу одеть в твои тоги было бы можно:
Их апулийцев земля шлет тебе с множества стад...
Вот хорошо бы, злодей, отобрать из богатства два
платья —
Не у тебя, не страшись, Невол, у моли твоей!
Сенека сообщает об обеде стоимостью в 3 миллиона се-
стерциев (ер. 95), в 10 миллионов (ad Helv., 9). О том же
пишет и Гораций. Богачи заботятся не столько о том, чтобы
обед был вкусен, сколько о том, чтобы он был дорог. Вряд
ли блюдо из соловьиных языков было вкусно, но оно по-
ражало воображение. Дорого стоящие рыбные садки, где
разводили редкостных рыб, составляли предмет особых
забот и гордости магнатов. Макробий рассказывает, что
Красс даже надел траур по издохшей мурене. Пресыщен-
ные богачи ели не для удовлетворения или для насыщения,
208

а лишь для траты добра. «Едят, чтобы изрыгать, и изрыгают,
чтобы снова есть. Обед, собранный со всего света, не удо-
стаивают даже переварить»,— пишет Сенека (ad Helv., 9).
Внешняя торговля также была направлена на приобре-
тение предметов роскоши. Торговый оборот с Индией,
Аравией и Китаем составлял, по сообщению Плиния Стар-
шего, 100 миллионов сестерциев в год, и все это шло на
женские туалеты. Выходной туалет матроны требовал до-
рогих тканей, драгоценностей, мазей, духов и т. д., при-
возившихся со всех концов мира.
Растрата средств производства, рабочей силы —таков
был результат развития противоречий рабовладельческого
общества.
Другим результатом роста рабовладения в последний
век Римской республики была экспроприация земли
у крестьян. Мелкое крестьянское хозяйство составляло,
по Марксу, «экономическую основу классического общества в
наиболее цветущую пору его существования»4. Развитие раб-
ства привело сначала к расхищению знатными римлянами
общественной земли, а затем применение дешевого раб-
ского труда на обширных плантациях-латифундиях бога-
чей привело к разорению мелких крестьян. Разорение мел-
кого крестьянства имело и непосредственные политические
результаты: крестьянство было основой республиканской
демократии и ее военной опорой, так как именно оно
составляло основные кадры римского войска. Обнищание
свободного крестьянства привело к необходимости рекру-
тировать армию из люмпен-пролетариец и деклассирован-
ных элементов и даже из рабов; эта новая армия, ставшая
армией профессиональной, не была связана с интересами
народа, иной раз противопоставляла себя народу и была
орудием, не очень послушным, в руках того или иного
полководца.
В результате свободное сельское население в еще
большей степени лишалось своего политического значения.
«Город, занимающийся земледелием», — основа античной
республики —перестает существовать. Рим перерастает
рамки полиса, города-государства; античные мировые по-
рядки терпят крушение в результате гражданских войн,
4 К. М а р к с. Капитал, т. 1, стр. 341, примеч. 24.
209

не прекращающихся в течение столетия. На месте респуб-
лики создается империя, основанная также на рабовла-
дельческой, но несколько иной основе.
Римская республика расширялась за счет завоеваний.
Покоренные страны были объектом безудержного грабежа
для наместников, откупщиков налогов, ростовщиков. Хо-
рошо известна фигура Верреса, который в качестве пре-
тора Сицилии (73—71 гг.) дочиста ограбил эту богатейшую
провинцию. Про Габиния, управлявшего в 57 г. до н. э.
Сирией, Цицерон пишет, что он «ежедневно черпал из
обильнейших и богатейших сокровищниц Сирии бесчис-
ленное количество золота, шел походом на мирные го-
рода, чтобы перелить их старинные, еще нетронутые
богатства в глубочайшую пасть своих страстей» (pro Ses-
tio, 43).
Для удовлетворения жадности римских чиновников про-
винциям приходилось обращаться к римским ростовщикам,
самым кровожадным, каких знал тогдашний мир. Рим-
ские всадники, давая провинциям деньги взаймы под
сложные проценты (до 48% годовых, хотя по закону за-
прещалось взимать больше 12%), домогались потом во-
енных должностей в этих провинциях, чтобы взыскивать
свои ростовщические проценты при помощи вооруженной
силы (С i с, ad Att., VI, 21). Некий Скантий, выступив-
ший как подставное лицо вместо Брута, чтобы выжать
деньги от саламинцев (на о-ве Кипре), держал в осаде в ку-
рии саламинский сенат, пока пять сенаторов не умерли
с голоду (С i с, ad Att., VI, 2). Культурнейшая страна древ-
него мира — Греция после завоевания ее Римом была со-
вершенно разорена ростовщиками и откупщиками, под-
вергаясь систематическому военному грабежу. Страна при-
шла в полный упадок, от которого она уже никогда больше
не оправилась; даже как умственный центр Греция, за
исключением отчасти Афин, потеряла всякое значение.
Влияние перешло к эллинистическому Востоку. Цицерон
пишет (ad Att., IV, 5, 4): «Когда я, возвращаясь из Азии,
плыл от Эгины в Мегару, я начал оглядывать местность
вокруг себя: за мной была Эгина, впереди Мегара, справа
Пирей, слева Коринф. Эти города, бывшие некогда цвету-
щими, лежат теперь перед моими глазами уничтоженные
и разрушенные. Я начал сам с собой рассуждать: да, мы,
людишки, негодуем, если погиб или убит кто-либо из нас,
210

чья жизнь неизбежно кратковременна; а здесь валяются
трупы стольких городов» 5.
Римская республика хищнически расточала, уничто-
жала производительные силы провинций. То была поли-
тика безудержного высасывания всех жизненных соков из
покоренных стран в пользу города Рима.
Но Рим давно перерос рамки города-государства и пре-
вратился в мировую державу, которая могла держаться,
лишь сохраняя, развивая и используя производительные
силы провинций. Образование империи означало именно
включение провинций, их людских и материальных ресур-
сов, в римское государство как его органической части.
Это привело на некоторое время к подъему провинций,
переживших еще во II в. короткий период расцвета. Иначе
империя не могла бы просуществовать столько времени.
Но основная тенденция разложения рабовладельческого
общества не могла быть преодолена империей; ведь она не
могла устранить основные общественные противоречия,
которые в конце концов привели к гибели рабовладельче-
ского строя.
В новых условиях должны были измениться и способы
эксплуатации провинций. Это отнюдь не означало умень-
шения тягот, которые несли провинции, а лишь более пла-
номерное выкачивание средств в пользу казны, а не от-
дельных чиновников. «Уже начиная с последних времен
республики, римское владычество основывалось на беспо-
щадной эксплуатации завоеванных провинций; империя
не только не устранила этой эксплуатации, а, напротив,
превратила ее в систему. Чем более империя приходила
в упадок, тем выше становились налоги и повинности, тем
бесстыднее грабили и вымогали чиновники»6.
Иначе и не могло быть. Империя была новой, открытой
формой диктатуры рабовладельцев, новым ее этапом, ко-
торый должен был привести в конце концов к революцион-
5 До какой степени была разорена Греция в середине I в. н. э.,
свидетельствует хорошо сохранившаяся большая надпись, содержащая
два декрета из Акрайфии (в Беотии) во время Клавдия. ВСН, LIX
[1935], р. 438—452. Ср. REG, LI [1938], p. 434. О кризисе в Египте в
период Нерона см. Н. I. Bell, Economical crisis under Nero, JRS,
XXVIII [1938].
6 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности
и государства. 1953, стр. 153.

ной смене рабовладельческой общественно-экономической
формации более прогрессивной формацией —феодальной.
Все мероприятия, направленные к укреплению рабовла-
дельческого строя, содержали в себе с самого начала эле-
менты, развитие которых обусловило его гибель. Рабо-
владельческая мировая империя не могла существовать
без жестокой, все усиливавшейся эксплуатации населения,
она сама подготавливала условия для своего распада.
На место произвольного грабежа со стороны намест-
ников пришло узаконенное империей систематическое
ограбление населения путем налогов и повинностей. У Фи-
лона сохранилось жуткое описание тех методов, какими
выколачивались налоги. «Недавно некий эклогист, назна-
ченный к нам, когда некоторые недоимщики вследствие
бедности своей бежали из страха жестоких наказаний,
насильно привел их жен, детей, родителей и прочую родню,
стал их бить, поносить и всячески мучить, чтобы они либо
указали местонахождение беглеца, либо уплатили за него.
Но они не могли выполнить ни того, ни другого, так как
не знали, где находится бежавший, и были сами не менее
нищи, чем бежавший. Тогда он, предварительно подверг-
нув их мучениям и пыткам, предал изощренным казням.
Привязав веревки к корзинам, наполненным песком, он
вешал им на шею эту неимоверную тяжесть, чтобы они сами
изнемогли от жестокой муки, от непогоды и солнца, от
стыда перед прохожими, от привешенной тяжести и чтобы
зрители заранее предвкушали наказание. Некоторые,
сильно потрясенные этим зрелищем, сами как бы пережи-
вая терзания других, заранее лишали себя жизни посред-
ством меча, яда или петли; при таком бедствии они почи-
тали за счастье умереть хотя бы без мучений. А тех, кто не
успел покончить с собой, как это бывает при жеребьевке,
стали приводить по очереди — сначала ближайшего по
родству, потом вторых, затем третьих, затем самых даль-
них. А когда уже не оставалось никого из родственников,
бедствие обрушилось и на соседей, а в некоторых случаях
на целые села и города, которые скоро опустели и лиши-
лись жителей, выселившихся и рассеявшихся всюду, где
рассчитывали остаться неразысканными» (Р h i 1 о, de
spec, leg., III, 159—162, Cohn).
Случай, о котором так красочно пишет Филон, не еди-
ничен; ведь эклогист и другие финансовые чиновники, по
212

словам Филона, «выполняли правительственные распоря-
жения». Бегство населения от гнета налогов хорошо за-
свидетельствовано для Египта 7. Анахоресис (бегство
крестьян с земли) был систематическим явлением, против
которого римская власть безуспешно предпринимала раз-
личные меры. В декларациях, подаваемых налоговым ин-
станциям, налогоплательщик часто указывает, что тот или
иной член семьи находится в бегах. Такие декларации мы
имеем уже с начала I в. (Р. Оху, II, 253, от 9 г. н. э.; 252,
от 19/20 г.; 251 от 44 г.). Чтобы восполнить убытки казны,
римские власти установили круговую поруку за налоги,
и с начала II в. засвидетельствован в документах особый
налог μερισμός άνακεχωρηκότων —раскладка недоимок с бе-
глецов на оставшееся население.
Эдикт префекта Египта Тиберия Юлия Александра от
22 сентября 68 г. свидетельствует, что «многие просят
лучше освободить их от имения, так как с них взыскивают
больше, чем оно стоит, когда одно и то же имущество об-
лагается при всяком обложении». Далее префект пишет:
«Я уже раньше расследовал неумеренный произвол экло-
гистов, так как (плательщики) плачутся, что те очень
много налагают на них по собственному произволу. В ре-
зультате им удается обогатиться, а Египет пустеет»8.
Жалобы на безлюдье (ολιγανθρωπία) раздаются с раз-
ных сторон. Для борьбы с уменьшением народонаселения
и запустением земель безуспешно принимались различные
меры. Lex Рарiа Рорраеа [«Закон Папия и Поппея»] от 9 г. н. э.
устанавливает льготы для многодетных и ограничения
в имущественных правах для холостых и бездетных. Ав-
густ, по свидетельству Светония (Aug., 46), «тем из пле-
беев, которые при обследовании могли ему предъявить
законнорожденных сыновей и дочерей, раздавал по ты-
сяче ассов за каждого». Аналогичные меры применяли
и другие императоры. Но понятно, что такие меры ни
к чему не приводили, и ius trium liberorum (права, предо-
ставленные за рождение троих детей) даровалось импера-
торами холостым и бездетным (Mart., II, 91, 92; III, 95;
Suet., Galba, 14; Ρ I i п., ер., И, 13; Χ, 95 и др.).
7 См. Н. Льюис. Из истории римского гнета в Египте. ВДИ,
1939, № 1, стр. 19 сл.
8 А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христиан-
ства. М., 1933, стр. 25 cл,
213

Особенно заботилось римское правительство о засе-
лении и обработке пустующей земли, но тоже без успеха.
«Были приписаны (в 60 г.) к Таренту и Антию (в южной
Италии) ветераны, но они не помогли безлюдью этих мест»
(Т а с, Ann., XIV, 27). Ряд законов de rudibus agris
(о льготах за обработку пустующих земель) не дал ощути-
тельных результатов, и впоследствии утвердился инсти-
тут επιβολή —накидка, прибавка — принудительная при-
писка пустующего участка соседнему владельцу, кото-
рый обязан был вносить налоги натурой и деньгами за
этот участок. Широко стала практиковаться принудитель-
ная аренда земли. Но эксплуатация арендаторов была на-
столько жестока, что количество пустопорожних земель не
уменьшалось, а росло.
Дион Златоуст (вторая половина I в.) в одной из своих
речей (Or., VII, 34 сл. Arn.) рисует такую картину поло-
жения вещей на Евбее: «Надо негодовать не против тех,
кто населяет и обрабатывает родную землю, а против тех,
кто ее губит. Ведь и теперь... почти две трети земли пустуют
из-за разорения и малолюдья; да вот и я имею много плеф-
ров, как и, вероятно, некоторые из вас, не только в горах,
но и на равнинах, и если бы кто захотел их обрабатывать,
я бы не только отдал их даром, но с удовольствием припла-
тил бы деньги... Мне поэтому кажется лучше побудить
горожан занять и обрабатывать, сколько сумеете, госу-
дарственной земли: у кого есть средства—побольше, кто
беден — сколько кому будет по силам. Таким образом
у вас и земля не будет лежать впустую, и желающие из го-
рожан избавятся от двух величайших зол —безделья и
бедности. Пусть они получат землю на десять лет бес-
платно; после этого срока пусть сдают незначительную долю
с урожая, со скота же ничего. А если земледелием зай-
мется кто-либо чужой, то такие пусть пять лет ничего не
платят, а после этого срока — вдвое больше, чем граж-
дане... Ну, теперь давайте рассмотрим житье и занятия
бедняков в городах,как им жить и чем заняться... Не мо-
гут не быть скудными для них городские ремесла, требую-
щие вложения средств извне, когда и за помещение надо
платить и все приходится покупать, не только одежду,
инструменты и хлеб, но даже дрова... Так что мы, может
быть, вынуждены будем в самом деле выселить из горо-
дов упорных нищих».
214

Запустение земли было одним из симптомов, в которых
выражалась общая тенденция движения рабовладельче-
ского общества к упадку и гибели, не всегда ясно высту-
павшая наружу.
Другим, основным, источником разорения крестьян
было вытеснение мелкого землевладения крупными лати-
фундиями. Плиний жаловался, что латифундии погубили
Италию и теперь начинают губить и провинции. Конечно,
в заявлении Плиния имеется элемент риторического пре-
увеличения, но общая линия развития подмечена им пра-
вильно. Вытеснение мелкого хозяйства стало темой школь-
ных упражнений, образец которых мы находим у Псевдо-
Квинтилиана 9. На Via Latina, в 5 милях от Рима,
сохранились остатки роскошной виллы, которая сущест-
вовала еще в 134 г. Но до того, в начале периода империи
на этом месте существовало обширное поселение, судя по
тому, что там были vicomagistri (сельские старшины).
Такое вытеснение сельских поселений виллами богачей
было рядовым явлением 10.
Не удивительно, что при таком положении вещей древ-
ний варварский обычай убивать или выбрасывать на улицу
(expositio) новорожденных сохранился до конца IV в. Та-
цит (Hist., V, 5) отмечает как особенность иудеев, что они
не убивают детей. Если богатые женщины бросали детей,
чтобы они не мешали их распутной жизни (Juv., VI, 592 сл.),
то беднота старалась избавиться от детей, так как не в со-
стоянии была прокормить лишний рот. В дошедшем до нас
трогательно нежном письме'некоего Илариона, уехавшего
в Александрию на заработки, к жене (1 г. до н. э.) гово-
рится: «Прошу и умоляю тебя, позаботься о ребенке, и
если я скоро получу заработную плату, я пошлю тебе.
Если ты в добрый час родишь, то если это будет мальчик,
оставь его; если же девочка, выбрось ее» п.
Налоговый гнет Римской империи имел ту особенность,
что он постепенно распространился на все население.
В эпоху республики покоренные провинции разграблялись
в пользу Рима и римских граждан. Но теперь провинции
9 В. С. С е ρ г е е в. Очерки по истории древнего Рима. М., 1938,
ч. II, стр. 585.
10 См. Р. А 1 1 а г d. Les esclaves Chretiens. Paris, 1876, p. 77 сл.
11 Α. Ρ а и о в и ч. Первоисточники..., стр. 38.
215

стали интегральной частью империи: различия между
римлянами и не римлянами, существовавшие еще в начале
империи, постепенно сглаживались; все свободное население
превращалось в единое податное сословие, обязанное на-
логами и повинностями в пользу государства.
Налоговое бремя и налоговый аппарат были одним из
тех рычагов, которые, по выражению Энгельса, сводили
все к одному уровню. Все местные особенности, привиле-
гии, связанные с происхождением, исчезали постепенно.
Характерно, что дидрахма, подушная подать, которую пла-
тили иудеи в пользу иерусалимского жречества, не была
отменена после уничтожения иерусалимского храма, а про-
должала взыскиваться, но уже в доход казны. Налого-
вая политика империи, необходимая для поддержания ра-
бовладельческого строя, вела к уничтожению этого строя,
содействуя ликвидации античных «мировых порядков».
Завоеванные Римом страны стояли на различных сту-
пенях общественно-экономического развития; в то время
как одни, например Греция, Египет, представляли высоко-
развитые рабовладельческие общества, другие еще не вы-
шли из первобытно-общинного строя. Включенные в со-
став империи и лишившиеся своей политической самостоя-
тельности провинции неизбежно изменяли и свои общест-
венные условия жизни. Родовой строй там, где он сущест-
вовал до римского завоевания (например, в Галлии), раз-
рушался. Прежние сословные деления заменялись новым
единым делением на римских граждан и не граждан; но
и это последнее деление постепенно исчезло, поскольку
права гражданства превращались в фикцию. Дарование
римского гражданства всему свободному населению им-
перии эдиктом Каракаллы 212 г. в сущности означало
законодательное констатирование того факта, что все на-
селение превратилось в бесправных подданных. «По всем
странам бассейна Средиземного моря в течение столетий
проходил нивелирующий рубанок римского мирового вла-
дычества. Там, где не оказывал сопротивления греческий
язык, все национальные языки должны были уступить ме-
сто испорченной латыни; исчезли все национальные разли-
чия, уже не существовало больше галлов, иберов, лигуров,
нориков — все они превратились в римлян. Римское упра-
вление и римское право повсеместно разрушили древние
родовые союзы, а вместе с ними и последние остатки мест·
216

ной и национальной самодеятельности. Новоиспеченное
римское гражданство ничего не предлагало взамен...»12.
Этот процесс совершался в разных провинциях нерав-
номерно, в течение долгого времени. Но общая тенденция
к упразднению старых общественных условий жизни на-
метилась с самого начала римского владычества и прово-
дилась неуклонно. Местные учреждения либо вовсе упразд-
няются, либо лишаются всякого политического значения.
Там, где продолжает существовать институт народных со-
браний, они зависят от воли римского правителя, а их ком-
петенция сужена до минимума. Дион Златоуст выражает
благодарность [проконсулу Вифинии] Варену Руфу за
то, что, «когда захотели устроить народное собрание, он
вновь разрешил это не только с готовностью, но и с удоволь-
ствием» (Or., XLVIII, 1, Am.). Очевидно, созыв экклесии
в Прусе в Вифинии был явлением исключительным и тре-
бовал особого разрешения. По сообщению Иосифа Флавия
(Ant., XX, 9, 1), первосвященник Анан за самовольный
созыв иерусалимского синедриона был привлечен к от-
вету прокурором Альбином. В Апамее на образование ге-
русии было дано специальное разрешение императором 13.
Герусии (сенаты) превратились в некое подобие клу-
бов, обслуживающих своих членов лишь в смысле развле-
чений. В таком же положении оказывались и советы (буле).
Об их жалком состоянии свидетельствует следующее сооб-
щение Плиния Младшего (ер., X, 117): «Кто принимает
мужскую тогу, устраивает свадьбу, вступает в должность
или освящает общественное сооружение... созывает обычно
всю буле и раздает каждому по одному или по два дена-
рия». В надписи в честь некоего Троила в городе Булдуре
в Писидии его восхваляют между прочим за то, что он «из
своих средств роздал членам синедриона, ликийским архо-
статам, членам буле и общим начальникам субсидии по
2 000 денариев» 14.
Местная провинциальная знать не могла мириться
с таким положением. Она искала выхода своему честолю-
бию в двух направлениях; ее представители стремились
12 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности
и государства, стр. 152.
13 ВСН, XVII (1893), стр. 277, № 18, стр. 6—8.
14 Ph. Le В a s- W. Η. Waddington. Voyage archeologique
en Grece et en Asie Mineure, № 1221.
217

прежде всего вступить как равноправные члены в римское
общество и занять официальный пост. «Какой-нибудь хио-
сец, галат или вифинец, не довольствуясь тем, что за-
нимает известное положение и пользуется почетом и зна-
чением среди своих сограждан, плачется, что не носит
одежды патриция, а если наденет ее, плачется, почему он
не римский претор, а если станет претором,— почему он
не консул, а если он консул,— почему он назван не первым,
а вторым». Так издевается Плутарх над честолюбивыми про-
винциалами (Р 1 u t., de tranquilitate animi, 10).
Но таких, которые сумели бы проникнуть в римский
«высший свет», было очень мало. Это были одиночки.
Остальным приходилось идти по другому пути и довольство-
ваться суррогатами политической деятельности и всякого
рода «общественными должностями», функции которых со-
стояли в организации культа, в финансировании гимна-
сиев и игр, в заботах об общественных сооружениях. Пыш-
ные титулы азиархов, вифиниархов, каппадокиархов
и т. д. означают, по определениююристов, лишь έθνους Ιεραρχία
(Dig., XXVII, I, 6, 14), т. е. жреческую должность.
Римляне охотно предоставляли провинциалам забав-
ляться пышными титулами, занимать должности, не да-
вавшие никаких прав, но связанные с расходами за счет
должностного лица. Превратив эти должности в прину-
дительные литургии, римляне избавились от необходимо-
сти нести расходы на общественные надобности провин-
циальных городов. Многочисленные надписи говорят
о щедрости литургов, жертвовавших крупные суммы на
масло для гимнасиев, на общественные бани, на постройки
храмов в честь императора. Они же снаряжали за свой
счет делегации в Рим для поздравления императоров от
имени общины по случаю различных торжественных собы-
тий и т. п. Зато римляне содержали военные гарнизоны и
полицию, бывшие настоящим бичом для населения. Жалобы
на произвол солдат и полицейских — один из лейтмотивов
в прошениях провинциалов, направляемых к императорам.
Буле города Гиераполя пришлось даже вынести специаль-
ное постановление, «чтобы впредь парафилаки (полицей-
ские) проживали в селениях за свой счет, с тем, чтобы им
выдавали только дрова, овес и помещение и больше ничего
никому никоим образом» (OGIS, № 527). «Официальные
хранители мира и порядка легко перерождаются в банди-
218

тов, а признанные разбойники становятся друзьями угне-
тенного населения. Ведь легче вымогать у законопослуш-
ного населения, чем охотиться за преступниками... Импера-
торская полиция и тайные агенты в III в. (и даже в конце
II в.) внушали больше страха, чем преступники, своими
вымогательствами под видом κολλητίωνες» [военные по-
лицейские агенты] 15.
Уничтожение всех старых местных политических инсти-
тутов или сведение их к роли культовых организаций либо
добровольных обществ для содействия устройству игр,
празднеств, содержания гимнасиев и т. п., превращение
прежних должностных лиц в людей, несущих службу
в принудительном порядке и облеченных властью лишь
в качестве уполномоченных Рима,— все это фактически
положило конец политической жизни провинций, заменив
ее суррогатом самоуправления.
Большую роль в нивелировании провинций играли
римский суд и римское право. Правителю провинции, не-
зависимо от его ранга, принадлежала юрисдикция как по
гражданским, так и по уголовным делам. «Praeses provin-
ciae (общее обозначение наместников: проконсулов, лега-
тов и т. д.; см. Dig., I, 18, 1) обладает после императора выс-
шей властью (maius imperium) в этой провинции» (Dig.,
I, 18, 4). Он осуществляет судебную власть лично или че-
рез назначенных им судей из числа римских граждан или
через суд присяжных. Он имеет право передоверить свои
полномочия (iurisdictiomandata — Dig., I, 21). Он сам решал,
какие дела он разбирает сам, extra ordinem, и какие пере-
дает в суд, причем количество и разряды дел, подлежавших
компетенции наместника, все возрастали.
Конечно, никто не мог запретить кому бы то ни было раз-
решать свои имущественные споры перед официально не
признаваемыми старыми доримскими судебными органами.
В Палестине синедрион и при прокураторах продолжал
выполнять судебные функции по гражданским делам
иудеев. Но для того, чтобы приговор такого суда имел не
только моральную, но и законную силу, он должен был
быть вынесен в соответствии с римским правом. Поэтому
провинциалы, и по своим имущественным тяжбам предпо-
читали обращаться в императорский суд, решение которого
15 W. R a m s а у. Anatolica quaedam, JRS, L (1930), стр. 283.
219

опиралось на реальную силу государственной власти.
В «Первом послании к коринфянам» (VI, 1 слл.) апостол
негодует: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, су-
диться у нечестивых, а не у святых ... А вы, когда имеете
житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не
значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет
между вами ни одного разумного, который мог бы рассу-
дить между братьями своими? Но брат с братом судится,
и притом перед неверными».
Римский суд постепенно вытеснял из практики мест-
ное право как обычное, так и кодифицированное и уста-
навливал повсеместно единое римское гражданское право,
разработанное юрисконсультами, как «...совершеннейшая,
какую мы только знаем, форма права, имеющего своей
основой частную собственность»16.
Что касается уголовного права, то, поскольку приго-
воры уголовного суда непременно связаны с санкцией,
здесь компетенция римского суда была безраздельной.
«Кто управляет целыми провинциями, обладает правом
меча (ius gladii) и властью ссылать в рудники» (Dig., I,
18, 6, 4). Этим правом владели не только проконсулы и ле-
гаты, но и прокураторы. Вначале изъятие из этого пра-
вила составляли только римские граждане, которых на-
местник провинции не вправе был казнить своей властью,
а должен был отправлять на суд в Рим, что не помешало,
впрочем, прокуратору Иудеи Гессию Флору предать по-
зорной казни на кресте в 66 г. ряд иерусалимских иудеев,
принадлежавших к римским всадникам. Поступок Флора
квалифицировался как превышение власти. Но позднее
с римским гражданством перестали считаться. В одном из
найденных в 1927 г. в Кирене пяти эдиктов Августа, ка-
сающихся судебных льгот для жителей провинции Кире-
наики, мы находим указ от 6—7 г. до н. э., где Август
предписывает: «По всякого рода процессам, какие возни-
кают между эллинами, живущими в провинции Киренаике,
за исключением преступлений, наказуемых смертной
казнью, каковые тот, кто управляет провинцией, должен
разбирать и выносить по ним решение сам или же назна-
чить суд присяжных,— по всем остальным делам должен
давать в качестве судей эллинов, если какой-нибудь об-
16 Φ. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 97.
220

виняемый или ответчик сам не захочет иметь судьями рим-
ских граждан» 17. Исключение, которое делается для Ки-
ренаики, подтверждало общее правило, что суд находится
в руках римлян (обладающих притом цензом в 7500 дена-
риев, как видно из эдикта I); в отношении же важнейших
уголовных преступлений, караемых смертью, не делается
исключения и для Киренаики.
Но, независимо от способа комплектования суда, дела
в нем решались на основании римского права. В ин-
струкциях проконсулам, известных нам по отрывкам в Ди-
гестах, давались, правда, указания наместникам провин-
ций о необходимости сообразоваться с местными обычаями.
Но местные особенности постепенно сглаживались, да и
наместники на практике не особенно склонны были с ними
считаться.
Таким образом, «...военная сила, римское судопроиз-
водство, римский податной аппарат совершенно разложили
традиционную внутреннюю организацию»18. Разложение
это было мучительным процессом, вызывавшим порою серь-
езные восстания против державного Рима; некоторые из
них, как галльские восстания в конце правления Нерона,
иудейская война 66 г., восстание Бар-Кохбы 132 г., но-
сили характер настоящих войн.
Возникновение Римской империи было неизбежным ре-
зультатом всего предшествующего исторического разви-
тия. Империя была необходимым этапом в движении рабо-
владельческого общества к новой, более прогрессивной
общественно-экономической формации. Империя означала
не только разложение старого, но и возникновение нового,
благодаря которому империя продержалась, потрясаемая
неизбежными внутренними и внешними кризисами, 500 лет,
пока революция рабов не ликвидировала рабовладельче-
ский строй, а варвары «с громом опрокинули Рим»
(Сталин).
Римская империя составляла новый тип государства
«Самыми крупными общественными группами, которых
достигла античность, были племя и союз родственных пле-
мен; у варваров они были организованы по родовым связям,
17 Η. Α. Μ а ш к и н. Эдикты Августа из Киренаики. ВДИ, 1938,
№ 3, стр. 182.
18 Ф. Э н г е л ь с. К истории раннего христианства. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 423.
221

а у греков и италиков, созидавших города,— в городах
(polis), охватывавших одно или несколько родственных
племен. Филипп и Александр придали эллинскому полу-
острову политическое единство, но этим еще не была со-
здана греческая нация. Нации стали возможны только
в результате падения римского мирового господства. Это
господство раз навсегда положило конец мелким
союзам...» 19.
В отличие от обширных эфемерных восточных монар-
хий, от монархии Александра Македонского, составлявшей
механический конгломерат разнородных обществ, от цар-
ства Селевкидов, насаждавших в Азии греческие полисы,
римская средиземноморская держава сложилась как первое
в истории единое государство, уничтожившее старые рамки
естественно возникших связей.
Чтобы преодолеть кризис, вызванный крахом античных
мировых порядков в последний век республики, необхо-
димо было подвести более широкую базу под рабовладель-
ческое общество путем включения в него провинций как
органической его части. Вызванный благодаря этому
подъем провинций до уровня Италии имел и свою оборот-
ную сторону: Италия была снижена до уровня провинции.
В конечном счете этот процесс уравнивания привел к за-
крепощению свободного трудящегося населения, к образова-
нию бюрократического управления империей, где основ-
ная масса чиновничества также несла свои обязанности
в принудительном порядке. Но в первые два столетия им-
перии ликвидация старых порядков призвала к полити-
ческой и экономической жизнедеятельности новые слои
общества. В своих «Хронологических выписках» К. Маркс,
подчеркивая, что Адриан «нанес большой удар муниципаль-
ной жизни и коммунальной свободе», отмечает вместе с тем
«процветание провинций» при преемнике Адриана Анто-
нине Пие 20.
Одновременно с бюрократизацией муниципальной жи-
зни шла и ликвидация старых римских институтов, кото-
рые, продолжая существовать формально, по существу
лишались политического значения. В частности, римский
сенат, несмотря на то, что некоторые императоры заигры-
19 Ф. Э н г е л ь с. К истории раннего христианства. К Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 422—423.
20 Архив К.Маркса и Ф. Э н г е л ь с а, т. V, 1938, стр. 6.
222

вали с ним, и по своему составу и по функциям утрачивал
свое значение и все более лишался власти. В конце концов
в IV в. римский сенат был низведен до роли муниципали-
тета Рима. Таким образом, и здесь сказывалась противо-
речивость процесса развития империи. Возникнув под
лозунгом защиты традиционного общественного строя
эпохи республики, империя неуклонно вела к новому по-
рядку вещей, к отрицанию полиса и связанных с ним по-
литических учреждений, к ликвидации рабовладельче-
ского строя, для сохранения которого и возникла открытая
рабовладельческая диктатура. И тот самый populus Ro-
manus [«римский народ»], именем которого санкциониро-
валась власть императоров, растворился и исчез в процессе
развития империи.
Эта противоречивость и двойственность исторического
процесса, конечно, ускользала от внимания современни-
ков. Но характерно, что и нынешние буржуазные историки
разделяют иллюзии эпохи принципата, всерьез считая
Августа «реставратором».
В эпоху империи стремление преодолеть кризис раб-
ского хозяйства приводит к развитию колоната — инсти-
тута, подготовившего появление новых, крепостнических
отношений. Так уже в недрах рабовладельческого общества
была создана новая форма эксплуатации, которая давала
возможность стимулировать производительность труда,
предоставляя работающим на земле некоторую инициативу.
Особенно большую роль сыграли при этом обширные им-
ператорские поместья, которые, будучи изъяты из общего
ведения римской администрации, послужили прообразом,
а в некоторых случаях и ячейками для создания в будущем
новых форм феодального землевладения.
Экономический и политический переворот, нашедший
свое выражение в возникновении римской мировой импе-
рии, неизбежно должен был получить отражение и в идео-
логии. Одним из следствий образования римской мировой
державы было широкое распространение греко-римской
культуры. На всем Западе латинский язык вытесняет мест-
ные языки, а латинский sermo vulgaris, sermo castrensis
[народная речь, лагерная речь] становится основой для
возникновения современных романских и отчасти герман-
ских языков. На Востоке ту же роль играет греческий
язык, который в своей обезличенной форме κοινn [обще-
223

греческий диалект эллинистического и римского времени]
успешно конкурирует с местными языками в Азии и греци-
зирует те языки, которые благодаря литературе оказы-
ваются более устойчивыми. Греческий язык становится
языком образованного общества, языком высших слоев, и
даже армянский правитель Артавазд, по свидетельству
Плутарха (Crass. [Биография Красса], 33) «писал траге-
дии, рассказы и исторические сочинения» на греческом
языке. Писатели, философы, историки — выходцы преиму-
щественно из провинции: Марциал и Лукан — из Испании,
философ Дион Златоуст и историк Дион Кассий — из
Вифинии, Лукиан — из Самосаты и т. д.
Но получившая широкое распространение греко-рим-
ская культура изменила свое содержание и характер.
Экономическое и политическое разложение привело к раз-
ложению духовному. Эпигоны великих философских школ
классического периода пробавлялись эклектическими по-
строениями, подменяли глубокую разработку философ-
ских проблем напыщенной риторикой, превратились в де-
шевых «учителей мудрости», жалкую роль которых при
дворах богачей красочно описал Лукиан (Rhetorum prae-
ceptor [Наставник красноречия]). Содержание в доме
наряду с домашней челядью какого-нибудь «философа»
в роли шута было обычным явлением.
Любовь к литературе и философии у богачей была лишь
показной. Сенека пишет, что «книги служат лишь для
украшения столовых... даже заголовков не прочитывают»
(de ira [О гневе]). А Лукиан написал специальное про-
изведение «Против необразованного, покупающего много
книг».
Лукиан зло и едко высмеял в своих диалогах филосо-
фов-торгашей, у которых ничего нет за душой, кроме за-
тверженных общих мест, по которым представители раз-
личных «школ» постоянно спорят между собой на потеху
слушателям. Некоторые видные философы уходили в ре-
лигиозную мистику (например, Филон) или разрабатывали
нормы морали, которые самым вопиющим образом противо-
речили действительному поведению этих философов. Именно
в этом направлении развилась философия стоиков в лице
виднейшего ее представителя I в.— Сенеки.
Проповедуя равнодушие к житейским благам, Сенека
в личной жизни нисколько не собирался от них отказы-
224

ваться; он даже пытался подвести под свое поведение фило-
софское основание: «Почему такой-то занят философией, а
вместе с тем живет так богато? Почему он говорит, что надо
презирать богатство, а владеет им? Называет жизнь пре-
зренной — и однако живет? Говорит, что надо пренебре-
гать здоровьем, и однако тщательнейшим образом его обе-
регает и желает его в лучшем виде? Считает, что изгна-
ние — звук пустой, говорит: «что дурного в том, чтобы пе-
ременить местожительство», а между тем старается соста-
риться в своем отечестве? Он считает, что между долгой
и короткой жизнью нет разницы, однако, если ничто не
мешает, старается продлить свою жизнь и спокойно на-
сладиться глубокой старостью? Но он говорит, что все это
следует презирать не в том смысле, что этого не надо иметь,
но что этим надо обладать без тревоги; он этого не откло-
няет от себя, но относится спокойно, если оно от него от-
ходит» (Sen., de vita beata 10 блаженной жизни], 21).
Однако Сенека отнесся далеко не спокойно к тому, что
все это у него собирались отнять. «Только когда Нерон со-
брался схватить его за горло, он попросил императора
взять у него обратно все подарки, так как с него доста-
точно его философии» 21.
Понятно, такого рода моральное учение не могло удо-
влетворить массы; оно оставалось уделом философов-оди-
ночек или же богачей, которых пресыщение жизнью тя-
нуло иногда пожить несколько дней в искусственно со
зданной обстановке нищеты: «Мы спокойнее будем жить
в богатстве, если будем знать, как нетрудно быть бедными»
[Sen., ер., II, 6 (18)].
Идеологические предпосылки христианства
Еще в меньшей мере, чем древняя философия, могли
удовлетворять массы в новых условиях древние религии.
Ведь религия — рефлекс реального мира, и раз исчезла
основа, на которой возникли старые религии, эти послед-
ние и сами должны были исчезнуть. «Боги... у каждого
отдельного народа, были национальными богами, и их власть
не переходила за границы охраняемой ими национальной
21 Ф. Э н г е л ь с. Бруно Бауэр и раннеехристианство. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 607.
225

области» 22. В древности это само собой разумелось. Когда
Давид взял филистимский город Баал-Перацим, он увез
оттуда местных богов (II Сам., 5,21). Моабитский царь Меша
сообщает в своей надписи, что взял израильский город
Атарот и увез оттуда жертвенник бога этого города. Фи-
никийский Баал (Гадад) считался богом Тира и имено-
вался Мелькарт («царь города»), а «царицей» финикийского
Библа была Астарта, и т. д. «Все эти боги жили... лишь
до тех пор, пока существовала создавшая их нация, и па-
дали вместе с ее гибелью... Старые национальные боги при-
шли в упадок, этой участи не избежали даже римские
боги, скроенные по узкой мерке города Рима» 23.
Религия была наиболее консервативным элементом
в идеологии римлян. Древние римские боги, di indigites,
были богами природы и стихий по преимуществу; Флора,
Церера, Помона, One, Коне, Либер. Сатурн, Теллус были
богами земледелия и плодородия; Фавн, Палее — богами
скотоводческими; Марс первоначально также был весен-
ним богом растительности и свои воинские атрибуты полу-
чил по мере того, как римляне беспрерывными войнами
расширяли свой ager publicus [государственная земля].
Юпитер и Юнона также первоначально посылали дождь
и всяческое изобилие и не имели общественных атрибутов.
Наряду с богами природы огромное место в культе зани-
мало почитание богов-предков: ларов (lares familiares),
пенатов (домовых) и манов (духов умерших). Примитив-
ность древнеримской религии выражалась в магическом
характере культа, в отсутствии антропоморфных изобра-
жений богов (по свидетельству Варрона, в течение 170 лет
Рим не имел статуй богов).
В классический период Римской республики в офи-
циальном культе главное место заняли di novensides —
пришлые боги. Расширяя свою территорию, римляне при-
обретали и новых богов — Минерву, Аполлона, Мерку-
рия, Эскулапа, Геркулеса, Диану и др. Одновременно
стали проникать из Греции культы эллинских богов, кото-
рые слились с соответствующими римскими; на послед-
них были перенесены атрибуты греческих богов и мифы
22 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах. К. Μ а р к с и Ф. Эн-
гельс. Избранные произведения, М., 1955, т. II, стр. 378.
23 Там же.
226

о них (Гермес — Меркурий, Зевс — Юпитер, Афина —
Минерва и т. д.). Однако римская религия сохранила свои
древние черты. Обряды не подвергались существенным
изменениям, а домашние культы ларов и пенатов сохра-
нились в полной неприкосновенности и даже пережили по-
беду христианства: еще в 392 г. Феодосии издал указ о
запрещении этих культов.
Римская религия к концу республики отражала ранний
период существования римского государства как неболь-
шой общины с сильно выраженными еще родовыми тра-
дициями. Она стала анахронизмом, и ее поддерживали
в значительной мере искусственно. Старая, патрициан-
ская знать, вытесняемая новой, всаднической знатью,
цеплялась за старую религию, которая освящала ее ста-
рые прерогативы и притязания на власть. Скептик Цице-
рон, открыто выступавший в своих трактатах против тра-
диционной веры в богов, сам был авгуром, считая, что аус-
пиции — нелепость, но оказывают услуги государству (de
divin., II, 33). В римской литературе, вплоть до Юлиана,
повторяется один и тот же мотив: римские боги помогли
римлянам покорить весь мир, и потому надо продолжать
их почитать. Защитники древнеримской религии продол-
жали рассматривать ее как религию города Рима, под-
черкивали чисто римский характер «отцовских богов» и
даже не пытались пропагандировать ее среди других на-
родов.
А по мере того, как «римский народ» растворялся
в многоплеменном населении империи, римские боги не-
заметно сошли со сцены.
Август в своей политике мнимой «реставрации» тради-
ционных порядков, ликвидацией которых по существу
был принципат, пытался возродить римскую религию. Он
восстанавливал старые храмы и строил новые, возрождал
забытые праздники и игры, вновь призвал к жизни неко-
торые захиревшие жреческие коллегии, увеличил количе-
ство жрецов и весталок, которым даровал новые приви-
легии. Но казенное благочестие Августа и подражавших
ему представителей высшей знати не могло вдохнуть но-
вую жизнь в отжившие культы.
«Если с гибелью древних государств исчезают и их
религии, то этот факт не нуждается в особых объяснениях,
так как «истинной религией» древних был культ их

собственной «национальности», их «государства»»24. Эти
слова Маркса особенно относятся к религии Греции, кото-
рая тесно переплеталась с политикой. Культ богини Афины
был фантастическим отражением общественных отноше-
ний афинского полиса. Делосское святилище Аполлона
стало политическим центром возникающей афинской дер-
жавы, дельфийский оракул играл роль посредника во
взаимоотношениях между греческими полисами, а ари-
стократические элевсинские мистерии Деметры воспри-
нимались, как одно из выражений афинской гегемонии
(например, I s о с г., Paneg., 28).
Упадок греческих полисов привел к упадку греческих
богов. Еще продолжались олимпийские игры, дельфий-
ский оракул продолжал получать приношения, панафи-
неи справлялись довольно пышно, но все это — по инер-
ции. Боги потеряли свой кредит. Не только философы
развенчивали олимпийцев, но и в массах народа с исчез-
новением свободных полисов исчезала вера в старых богов,
освящавших не существующие больше политические по-
рядки.
«Вольтер классической древности» — Лукиан высмеи-
вает всех богов, потерявших свой авторитет в глазах
не только философа-скептика, но и рядовой массы. Юве-
нал весьма непочтительно говорит о тех временах, когда
«Юнона была еще девчонкой, а Юпитер проживал пока как
частное лицо в Идейских пещерах», когда «не было такой
толпы богов, как ныне» (XIII, 40—49). В другой сатире
(II, 149 сл.) Ювенал пишет: «Что существуют какие-то ма-
ны и подземные царства и шест (Харона), что в пучине Стик-
са плавают черные лягушки, что в одной лодчонке переез-
жают ее столько тысяч (покойников), — этому даже дети
не верят». И еще за 200 почти лет до того Варрон во вве-
дении к своим «Древностям» выражает опасение, что «бо-
ги погибнут не от вражеского нападения, а от пренебреже-
ния граждан».
Вавилонские боги исчезли вместе с падением независи-
мости Вавилона, и только халдейская астрология в соче-
тании с персидской магией стала завоевывать все более
прочные позиции в системе римских суеверий.
24 К. Маркс. Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung».
К. Μ а р к с и Φ. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99.
228

Египетская религия, имевшая за собою тысячелетнюю
традицию и сильное жречество, держалась дольше других;
отчасти этому содействовала политика римских импера-
торов, ревниво оберегавших Египет от проникновения
в него чужеземных элементов; императоры, жестоко экс-
плуатируя эту провинцию, не прочь были сохранить сверх
того и старые доморощенные методы эксплуатации населе-
ния. Но и египетская религия пришла в упадок вместе
с падением политической независимости Египта. Уже
первый Птолемей (Сотер) учредил в Египте культ нового
бога (возможно, вавилонского) — Сераписа; правда, егип-
тяне отожествляли этого бога со своим Озирисом, но это
был новый, птолемеевский культ. Серапису по-
клонялись не только египтяне, но и греки, богослужение
велось на греческом языке. Святилище и оракул Амона
в Фивах продолжали существовать, не их значение было
ничтожно, и Амон пользовался некоторым авторитетом,
лишь поскольку его отожествляли с Зевсом. Точно так же
греческий Гермес поглотил египетского Тота. И если Изи-
да сохранила свое пг четное положение в египетском пантео-
не, то это произошло потому, что культ ее получил распро-
странение вне Египта.
Поучительна судьба иудейской религии. В начале
империи в одном Египте, по свидетельству Филона (in
Flacc, 6), было не меньше миллиона иудеев. Всего в им-
перии их было по приблизительным подсчетам 4—4,5 мил-
лиона, т. е. примерно 7% населения империи. Пода-
вляющее большинство составляли иудеи диаспоры — в
Палестине вряд ли было больше 700 000 иудеев. И вот, хотя
Иудея продолжала существовать как полунезависимое
государство, Ягве не мог сохранить свое значение на-
ционального иудейского бога. Оторванные от своего поли-
тического центра иудеи диаспоры постепенно превратили
Ягве в универсального бога, владыку неба и земли, кото-
рый впоследствии растворился в христианском боге-отце.
Только при косвенной поддержке христианства, признав-
шего иудейскую библию своим священным писанием,
а иудейского бога своим «господом», Ягве не сошел со
сцены, как многие другие восточные боги.
Нечего говорить, что боги варварских народов не вы-
держивали простого соприкосновения с богами завоева-
телей. Когда Цезарь, описывая религию кельтов, называет
229

их богов римскими именами, то это не только литератур-
ный прием для удобства римских читателей. Кельтские
боги действительно сменяются римскими. Белатукарда
заменяет Марс, Езуса — Юпитер, Белизану — Минерва
и т. д. Лузитанец сначала дает своей богине Атекине до-
бавочное имя Прозерпина, а затем это добавочное имя вы-
тесняет Атекину вовсе. То же относится и к многочислен-
ным богам Малой Азии и Сирии. Лишь те боги и богини,
которые в силу исторических условий получили распро-
странение за пределами своей родины, как Адонис или Ки-
бела, сумели, слившись с греческими и римскими культа-
ми, сохраниться некоторое время.
Старые религии, потерявшие свою социальную базу,
стали прямой помехой нивелирующей силе Римской импе-
рии. Изолированные племенные, «естественно-выросшие»
религии выработали систему культа подчеркивающую
замкнутость, обособленность приверженцев этих рели-
гий. На всем Востоке господствовала система запретов,
часто уходивших своими корнями в эпоху варварства и за-
труднявших общение между народами. Религиозные пред-
писания о ритуальной чистоте ставили непроходимые пе-
регородки не только между различными народами, но и
между различными группами и классами внутри данной
народности. О фарисеях (хаберах) талмуд говорит (Демаи,
II, 3): «Кто берет на себя быть хабером, не должен прода-
вать ам-гаарецу (человеку из народа) ни влажного, ни су-
хого, не должен ходить к нему в гости, ни принимать его
у себя в его платье». Магические очищения играют огром-
ную роль в персидской религии; кто не соблюдает этих
очищений, тот нечист и соприкосновение с ним для верую-
щего недопустимо. Египетская религия также предписы-
вает ритуальные омовения и окуривания.
Обособленность приверженцев разных религий подчер-
кивалась специфическими обрядами; их несоблюдение вы-
зывало благочестивую ненависть со стороны верующих, а
у людей другой веры эти обряды вызывали отвращение и
страх. Обрезание в Сирии, Палестине и Египте было пред-
метом презрения и насмешек для тех, кто не придержи-
вался этого варварского обряда; с другой стороны, «не-
обрезанный» для иудея был чем-то мерзким, нечистым.
Омовение жертвенной кровью быка (тавроболий), в культе
Митры, бывшее высшим достижением для верующего, вы-
230

зывало отвращение у приверженцев других религий.
Культ животных в Египте и Сирии инаковерующим пред-
ставлялся диким и нелепым, и на этой почве иной раз воз-
никали жестокие конфликты. Пищевые запреты, сущест-
вовавшие на всем Востоке, также делали невозможным
общение между верующими. Из Павловых посланий и
«Деяний апостолов» мы знаем, что обрезание и пищевые
запреты были первым препятствием для пропаганды хри-
стианства, и только отказ от этих иудейских религиозных
предписаний позволил вести широкую пропаганду хри-
стианства среди язычников.
Во всех религиях древности основное содержание куль-
та составляли жертвоприношения, сохранившиеся со вре-
мени варварства. Нередко приносились и человеческие
жертвы, притом не только в первобытных кельтских куль-
тах Teutates, Taravis и Езуса (L u с a n, Pharsalia, I,
444 сл.,), в древнейшем ритуале сирийского Ваала или
в колдовских церемониях магов и астрологов, но и в римской
религии. Примитивный обычай, исследованию которого
Фрэзер посвятил свою двенадцатитомную «Золотую
ветвь», —обычай приносить в жертву жреца, убиваемого его
преемником, — практиковался в храме Дианы Арицин-
ской и во времена империи (Suet., Calig., 35). Челове-
ческие жертвы приносились Коммодор (SHA, Comm., 8) и
Гелиогабалом (SHA, Heliog., 8). Понятно, человеческие
жертвоприношения в то время вызывали отвращение у лю-
дей, непричастных к ним. Да и вообще кровавые жертвы
не соответствовали уже духовному уровню империи и дав-
но вызывали единодушное осуждение со стороны фило-
софов и просветителей. Но жертвоприношения слишком
прочно вошли в культ, который без них не мыслился. От-
каз от жертвоприношения был возможен лишь в новой ре-
лигии, отрицавшей все старые религии.
Мировая империя должна была быть дополнена новой
мировой религией, порывающей со старыми, ушедшими
в прошлое общественными условиями жизни. Это было од-
ной из причин религиозного синкретизма.
Несмотря на противодействие со стороны римских вла-
стей, широкое распространение в Риме получают различ-
ные восточные культы. Уже в эпоху эллинизма возникают
попытки замены отдельных местных богов одним синкре-
тическим божеством путем слияния различных божеств
231

в одно или путем перенесения функций и атрибутов мно-
гих богов на одного из них. Этому отчасти содействовали
спекуляции стоической философии, проникавшие в упро-
щенной, вульгаризированной форме в народные массы.
Синкретизм особенно усилился с образованием миро-
вой римской державы. С одной стороны, повсеместно в
империи появляются почитатели таких смешанных богов,
как Зевс —Серапис, Зевс —Асклепий, Гелиос —Сера-
пис, Гермес —Тот, Ягве —Анубис и т. п. С другой сто-
роны, отдельные «национальные» боги превращаются в
универсальных богов. Ягве превращается в творца вселен-
ной, владыку неба и земли. Египетская Изида тоже превра-
щается в владычицу неба и земли, о чем свидетельствуют
многие посвященные ей надписи.
В одной такой надписи почитатель Изиды перечисляет
все ее фуккции: «1.Я—Изида, владычица всякой земли,
я воспитана Гермесом и вместе с Гермесом изобрела пись-
мо священное (иероглифическое) и демотическое, чтобы не
писали всего одними и теми же знаками. 2. Я положила
людям закон, и что я положила, никто не может изме-
нить. 3. Я —старшая дочь Кроноса. 4. Я —жена и се-
стра царя Озириса... 10. Я отделила землю от неба. 11. Я
указала пути звездам. 12. Я установила движение солн-
ца и луны. 13. Я изобрела морское дело. 14. Я утвердила
силу справедливости. 15, Я свела жену с мужем. 16. Я
установила, чтобы женщина родила на свет дитя на 10-й
месяц. 17. Я положила, чтобы родители любили детей...
19. Я вместе с братом Озирисом положила конец людоед-
ству... 23. Я прекратила власть тиранов. 26. Я сделала спра-
ведливость ценнее золота и серебра. 27. Я установила, что-
бы истина считалась прекрасной... 29. Я установила язы-
ки для эллинов и варваров. 33. Я налагаю кару на посту-
пающих несправедливо... 37. Я —владычица рек, ветров
и моря. 38. Я распоряжаюсь молнией... 41. Я нахожусь
в лучах солнца... 53. Я побеждаю судьбу. 54. Судьба по-
слушна мне»26,
Апулей, посвятившись в таинства Изиды, обращается
к ней с молитвой, как к вседержительнице вселенной;
она —«святейшая человеческого рода вечная заступница,
смертных постоянная охранительница», «ты кружишь мир
25 REG, XLII (1929), стр. 138-139; ВСН, LI (1927), стр. 378
232

зажигаешь солнце, управляешь вселенной, пожираешь тар-
тар» и т. д. (Metam., XI, 25).
Культ Изиды был распространен повсеместно в импе-
рии; надписи, статуи и другие памятники культа Изиды
найдены в Сирии, Палестине, Швейцарии, Бельгии,
Испании, Португалии, на Балканах, в Англии, Германии,
Италии, на островах Средиземного моря и т. д., притом в
массовых количествах 26. В самом Египте культ этой боги-
ни, несмотря на неистовство христианской церкви, подав-
лявшей языческие культы самым жестоким образом, про-
должал существовать кое-где до VI в.; на островке Филы,
на юге Египта, лишь в 560 г. по распоряжению Юстиниа-
на был закрыт храм Изиды. Многие элементы культа Изи-
ды вошли в христианский культ.
Несмотря, однако, на превращение Изиды в некое уни-
версальное божество, ее культ не мог стать имперской ре-
лигией. Богиня, получив новые атрибуты, все же остава-
лась женой Озириса, матерью Гора, тесно связанной с
Египтом тысячами нитей, и, главное, культ ее оставался
египетским, оставалась специфическая обрядность, старая
жреческая организация, система искусов и очищений.
По той же причине не имели успеха попытки императо-
ров в III в. искусственно создать имперскую религию, вы-
двигая в качестве общеимперского бога «Непобедимое
солнце», Митру, или сирийского Ваала.
Мировая империя должна была получить свое дополне-
ние в новой, мировой религии. Эту потребность сознавади
и императоры. Уже Август ввел новый культ, который дол-
жен был объединить все разнородное население импе-
рии,—культ императора.
На Востоке обожествление царствующих особ не пред-
ставляло чего-нибудь необычайного. Божеские почести воз-
давались Александру Македонскому и египетским Птоле-
меям. Римский сенат в 42 г. до н. э. причислил Юлия Це-
заря к богам, а в 27 г. победитель при Акциуме Октавиан
получил титул Августа («священного»). Малоазиатские го-
рода—Эфес, Пергам, Никомедия —уже в 29 г. до н. э.
учредили у себя культ императора. Август именуется в
26 Подробный перечень см. W. H. R о s с h е г. Ausfuhrliches
Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, II. Leipzig, 1886,
S. 373—425.
233

надписях того времени «сыном божьим» и «спасителем»27.
В Анкире в 10 г. до н. э. была закончена постройка храма
Августу; в Эфесе в двуязычной надписи от 5 г. до н. э.
(CIL, III, 6070) упоминается Σεβαστηον и Augustaeum 28.
При жизни Августа культ формально воздавался в Ита-
лии не самому императору, а его гению; и позднее апофеоз
императора устраивался после его смерти. На практике
император был живым богом; иногда это обожествление не-
сколько смягчалось тем, что императора объявляли во-
площением бога (Калигула —«новый Гелиос»). Поскольку
культ императора был фантастическим религиозным отра-
жением образования мировой империи, личность импера-
тора не играла роли; апофеоз давался автоматически,
и умирающий Веспасиан, которого не покинуло чувство
здорового юмора, сказал, по словам Светония: «Похоже на
то, что я становлюсь богом».
После смерти императора, прославившегося своей же-
стокостью, его статуи уничтожали, а имя предавали забве-
нию, что не мешало, однако, процветанию императорского
культа вообще.
Конечно, образованные люди не принимали этого куль-
та всерьез. Дион Златоуст, в связи с уничтожением ста-
туи Домициана после его смерти, говорит, что если бы
«правившие насильнически» «предвидели, что такое будет,
они бы не допустили, чтобы им воздвигали статуи и надпи-
сывали их имена» (Or., XXXI, 29). Но императорский
культ имел серьезное политическое значение, и поэтому
философ Цельс рекомендует христианам не гнушаться по-
читания «властителей и царей» (VIII, 63).
Императорский культ был организован по типу обыч-
ного римского культа. Были установлены специальные
жреческие должности. Во главе провинциального культа
на Востоке стояли галатархи, вифиниархи, азиархи и т. д.,
по имени провинции. В отдельных городах создавались кол-
легии августалов, часто из вольноотпущенников; шесть
27 Le В a s - Wa d d i n g t о n, указ. соч., № 1205 (Термесс),
1743 сл. (Илион); OGIS, № 458; в опубликованной в 1937 г. надписи из
Фаюма от 2 г. до н. э. Август именуется сыном бога Зевса (REG, LI
(1938), стр. 478).
28 [Латинскому титулу первого римского императора Октавиана
«Augustus» соответствовал греческий Σεβαστός. Храмы в честь импе-
ратора Октавиана Августа назывались соответственно Σεβαστήον и
Augustaeum].
234

представителей этой коллегии —seviri augustales играли
у себя в городе почетную роль. Среди провинциальных
городов шло известного рода состязание за «неокорат» —
за первенство в организации императорского культа, вы-
ражавшейся в первую очередь в сооружении храма. На
монетах малоазиатских городов встречаются изображения
храмов—иногда двух, трех —с соответствующей над-
писью, например: «Смирна, трижды неокор, первая в Азии»,
«Кизикенцев, дважды неокоров».
Императорский культ нельзя объяснить только рабо-
лепством. В грубой форме он выражал потребность в рели-
гиозном оформлении того совершенно нового явления, ка-
ким была все уравнивающая империя. С другой стороны,
римская власть видела в нем выражение имперского
патриотизма или, по крайней мере, лояльности.
Поскольку императорский культ соответствовал усло-
виям своего времени, известный успех был ему обеспечен.
Но то не была религия, которая могла бы увлечь массы.
Во-первых, потому, что она была включена в систему рим-
ского культа и организована по его подобию. Во-вторых,
и это главное, императорский культ не мог дать массам
того духовного утешения, которого они жаждали. Наконец,
не мог быть популярен культ людей, которых солдаты сме-
няли по своему произволу, которые умирали насильствен-
ной смертью, были образцами всех пороков. Император-
ская власть воспринималась как ниспосланная роком или
богами; отдельных императоров поэтому хотя часто уби-
вали, но лишь для того, чтобы поставить другого импера-
тора. Только на этом и покоилась «популярность» импера-
торской власти; ее моральной опорой было убеждение,
«... что если не тот или другой император, то все же осно-
ванная на военном господстве императорская власть яв-
ляется неотвратимой необходимостью»29.
Таким образом, ни синкретические культы, ни культы
старых богов, получивших новые атрибуты, ни новый им-
ператорский культ не могли заменить потерявшие почву
старые религии.
Между тем потребность в религиозном утешении остро
ощущалась «труждающимися и обремененными». На них
29 Ф. Э н г е л ь с. Бруно Бауэр и раннее христианство. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 606.
235

с особой жестокостью давили те три рычага, посредством
которых империя сводила все к одному уровню. В самом
ужасном положении были рабы, «...бесправные и безволь-
ные, которые не могли освободиться, как это уже показа-
ло поражение Спартака» 30. Но не многим лучше было по-
ложение крестьян и городской бедноты. «Для них всех
утраченный ими рай лежал позади; для пришедших в упадок
свободных это был прежний «полис», одновременно и город
и государство, в котором их предки были некогда сво-
бодными гражданами; для военнопленных рабов —свобод-
ная жизнь до порабощения и пленения; для мелких кре-
стьян — уничтоженный родовой строй и общность вла-
дения землей» 31.
«Где же был выход, где было спасение для порабощен-
ных, угнетенных и обнищавших —выход, общий для всех
этих различных групп людей с чуждыми или даже противо-
положными друг другу интересами? И все же найти такой
выход было необходимо, чтобы одно великое революцион-
ное движение охватило их всех.
Такой выход нашелся. Но не в этом мире» 32. Необхо-
димо было найти выход настроению протеста против суще-
ствующих порядков, найти если не реальное, то, по край-
ней мере, духовное освобождение в религиозной фантас-
тике.
Эту роль выполнила новая религия —христианство.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Время возникновения христианства
и мифа о Христе
Мы не можем точно установить, когда именно появилось
христианство; как всякое массовое движение, христианство
долгое время развивалось в различных группах в виде
смутных, неоформившихся течений, которые трудно было
бы зафиксировать, если бы даже источники не были так
скудны.
30 Ф. Энгельс. БруноБауэр и раннее христианство. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 607.
31 Ф. Э н г е л ь с. К истории раннего христианства. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 422.
32 Τ а м же, стр. 423.
236

Церковная традиция не видела здесь никакого затруд-
нения, так как она выводит христианство из учения Иису-
са Христа и, следовательно, «точно» датирует христиан-
ство жизнью и деятельностью его «основателя». В действи-
тельности, как это сейчас можно считать научно вполне
установленным, Иисус Христос —существо мифическое.
Он не основатель религии, который своими невежествен-
ными и легковерными поклонниками возведен в ранг бога
и наделен сверхъестественными чертами, как это хотят изо-
бразить либеральные богословы. Напротив, Иисус — бо-
жество, впоследствии наделенное человеческими черта-
ми, земной «биографией».
Сказочность евангельских сообщений и основанных на
них позднейших церковных писаний о чудесном рождении,
чудесах, смерти и воскресении Иисуса сама по себе свиде-
тельствует, что мы имеем здесь дело с мифом о божестве,
а не с — пусть легендарным — жизнеописанием историче-
ского деятеля. Исследователи евангельской литературы
точно установили, откуда евангелисты позаимствовали все
свои россказни об Иисусе; источником для них послужили
прежде всего книги «Ветхого завета», особенно ветхоза-
ветные пророчества, которые толковались как предсказа-
ния о будущем явлении Иисуса. К древнейшей христиан-
ской литературе относятся так называемые Testimonia —
собрания цитат из Ветхого завета, в которых церковники
усматривали пророчества о Христе. Отрывки из такой хре-
стоматии найдены в 1935 г. на папирусе, опубликованном
Беллом 1.
Другим источником для создания мифа об Иисусе по-
служили эллинистические мифы о страдающих, умираю-
щих и воскресающих богах, мистерии которых широко
были распространены не только на Востоке, но и в Риме.
Критика, далее, установила, что евангелия,— а имен-
но в них описывается земная жизнь Иисуса,— написаны
во II в., когда христианство давно успело оформиться и
создать свою церковную организацию и выработать некото-
рые догматы и обряды. Авторы евангелий обнаруживают
незнакомство с подлинной историей того времени, к ко-
торому они относят описываемые события. Упоминаемые
в евангелиях исторические события и имена, географические
1 Two biblical papyri, ed. Η. I. В е 1 1, Oxford, 1936.
237

названия, обычаи и законы свидетельствуют, что еван-
гелисты не знали истории, географии и обстановки в Пале-
стине в I в. и, приурочивая биографию Иисуса к «святой
земле», сведения о ней имели самые смутные. Это уже в
древности отметил Порфирий.
Евангелия — первоклассный источник для изучения
христианской идеологии начала II в.; но как источник по
истории они заслуживают не больше доверия, чем любая
другая мифология. Выделять из евангелий «историческое
ядро» путем исключения из него всех чудес, как это делают
протестантские богословы, методологически неправильно;
таким путем можно превратить в достоверную историю лю-
бой миф, любую сказку, и Фрэзер поступает вполне после-
довательно, когда объявляет историческим лицом не только
Иисуса, но и Озириса. Эвгемер в IV—III вв. до н. э. та-
ким же образом пытался рационализировать греческую
мифологию. В отношении евангельской мифологии этот
метод тем более порочен, что христианская каноническая
литература позволяет наглядно проследить, как мифоло-
гический образ бога Иисуса постепенно стал приобретать
человеческие черты и в конце концов превратился в чело-
века Иисуса.
Древнейшим христианским произведением является
«Откровение Иоанна», написанное около 68 г.2 Иисус
2 Анализ «Откровения Иоанна» и его датировка даны Энгельсом
в его статье «К истории раннего христианства». Буржуазные исследо-
ватели, за которыми следует и К. Каутский, замалчивают работу Эн-
гельса и устанавливают самые разнообразные даты «Откровения», ис-
ходя исключительно из формально-филологического анализа этого ис-
точника. В последнее время среди буржуазных историков установилось
мнение, что «Откровение» написано в 93 г. Дело в том, что именно к
этому году относится указ императора Домициана, о котором сообщает
Светоний (Domit., VII, 2); «Однажды в связи с обилием вина, но недо-
статком хлеба, он, думая, что из-за усердия в виноделии оставляются
в пренебрежении пашни, издал указ, чтобы в Италии никто не заклады-
вал новых виноградников и чтобы в провинции срезали виноградники,
оставив самое большее половину. Но он не настоял на выполнении рас-
поряжения». По сообщению Филострата (Vita Apollonii, VI, 42), ионий-
цы послали поэтому поводу депутацию к Домициану и добились отмены
указа. С этим сопоставляют место из «Откровения» (XIV, 18 сл.), где
ангелу предписывается срезать «грозди винограда на земле» («И поверг
ангел серп свой на землю и обрезал виноград на земле и бросил в вели-
кое точило гнева божия»). Но из общего контекста ясно, что здесь мы
имеем дело не с намеком на реальное историческое событие, а с чисто
апокалиптическим образом. В §§ 15—16 то же говорится и о пашнях:
238

изображается здесь как чисто небесное существо, все его
деяния совершаются в небесах, в окружении ангелов, ар-
хангелов, демонов, драконов и тому подобных фантасти-
ческих существ. Иисус здесь — «агнец как бы закланный,
имеющий семь рогов и семь очей» (V, 6); он рождается на
небе от «жены, облеченной в солнце; под ногами ее луна и
на голове ее венец из двенадцати звезд» (XII, 1). Дракон
с семью головами и десятью рогами пытается пожрать мла-
денца, которому предстоит «пасти все народы жезлом же-
лезным». И «восхищено было дитя ее к богу и,к престолу
его», а архангел Михаил и прочее небесное воинство низ-
вергли дракона. В другом месте (XIX, 11—13) автор
«Апокалипсиса» видит «отверстое небо, и вот, конь белый,
и сидящий на нем называется верный и истинный, который
праведно сидит и воинствует. Очи у него как пламень ог-
ненный, и на голове его много диадем. Он имел имя напи-
санное, которого никто не знал кроме его самого. Он был
облечен в одежду, обагренную кровью. Имя ему: слово
божье».
Как видим, в «Откровении Иоанна» нет речи о жившем
на земле проповеднике и учителе Иисусе; даже если при-
нять во внимание обычный стиль всех апокалипсисов, изо-
бражающих и земное фантастическими чертами и гротеск-
ными образами, нельзя найти в Иисусе «Откровения»
отражения какой бы то ни было реальной личности. Ии-
сус здесь —чисто мифологическое существо, как и окру-
жающие его прочие силы небесные.
В так называемых «Посланиях апостола Павла», из
коих древнейшие написаны в конце I в., Иисус, не утра-
чивая своего обычного характера божества, уже наделяет-
ся некоторыми человеческими чертами. Он рождается на
земле от земной женщины, подвергается казни и воскре-
сает. Иисус здесь —бог, но бог, воплотившийся в чело-
века, богочеловек. Но в «Посланиях» нет еще попытки
ввести Иисуса и его земную жизнь и деятельность в ка-
кие-либо конкретные исторические рамки. Нигде здесь
«и поверг сидящий на облаке серп свой на землю, и земля была пожата».
Датировка «Откровения» у Энгельса основана не только на толковании
семи царей и «звериного числа» ЬЬб, но и на блестящем марксистском
анализе содержания этой книги, отражающей самый начальный этап в
развитии христианской идеологии. Но этого буржуазные историки
не могут и не желают понять.
239

нет никаких указаний на время, место и обстоятельства
рождения Иисуса, его проповеди, смерти. Сведения об Ии-
сусе носят в «Посланиях» догматический, богословский, а
не исторический или даже хотя бы просто повествователь-
ный характер3. Миф о Христе пропитан иудейскими эс-
хатологическими верованиями и эллинистическими бого-
словскими представлениями о воплотившемся логосе.
Иисус начинает облекаться в плоть и кровь, но это еще не
настоящая материальная плоть и кровь.
Только в евангелиях, появившихся во II в., дается уже
обстоятельная «биография» Иисуса, полная чудес, противо-
речивая, несовместимая с исторической действительностью.
При этом образ Иисуса в различных евангелиях различен.
В частности, в евангелии от Иоанна под обликом «человека»
Иисуса явственно проступают черты отвлеченного образа
Логоса, божественного «слова». Кроме того, лишь еван-
гелия от Матфея и Луки сообщают сказки о рождении Иису-
са; в остальных двух канонических евангелиях он появ-
ляется сразу взрослым человеком и немедленно присту-
пает к проповеднической и чудотворческой деятельности.
Полная беспочвенность всех исторических, географи-
ческих и бытовых данных, которые приводятся в еванге-
лиях, давно доказана не только критиками христианства,
начиная с Цельса, но в значительной части даже богосло-
вами тюбингенской школы. Приведем лишь один менее из-
вестный пример. Евангелие от Луки, пытаясь ввести «био-
графию» Иисуса в исторические рамки, называет «даты»
рождения его и смерти. Эти даты безоговорочно приняты
всей последующей церковной литературой. Но в ранне-
христианской литературе имеются и иные «датировки».
«Донесение Понтия Пилата» — раннехристианская фаль-
шивка (возможно, конца I в.) — адресовано императору
Клавдию, т. е. относит распятие Иисуса ко времени после
41 г. Епископ иерусалимский Александр около 210 г.,
ссылаясь на очень древний документ, относит смерть Ии-
суса к 58 г. (при Нероне!); ту же дату приводит и византий-
3 «Беглый просмотр тех мест в Павловых посланиях, где якобы мож-
но найти живые воспоминания об историческом Иисусе, показывает,
что все они построены в плане идеальном, совершенно чуждом истории,
что их утверждения основаны только на «Писании», а не на подлинном
предании». Р. А 1 f а г i с. Le Jesus de Paul, «Congres d'histoire du
christianisme», II, Paris, 1928, p. 79.
240

ский историк Синкелл, ссылаясь на «древнее и точное пре-
дание».
Синоптические евангелия считают, что Иисус выступил
с проповедью тридцати лет от роду. Но вот Ириней (II,
21) приводит сообщение «пресвитеров Азии», что Иисусу
было под 50 лет (ср. евангелие от Иоанна, VIII, 57: «Тебе
нет еще пятидесяти лет, и ты видел Авраама?»)4
По-видимому, еще во II в. не только в среде еретиков-до-
кетов, но и в кругах официальной церкви высказывались
сомнения в историческом существовании Иисуса. Иудей
в произведении Юстина «Диалог с Трифоном...» говорит:
«Вы следуете пустой молве, вы сами себе выдумываете
Христа... Если он и родился и существовал где-нибудь, он
во всяком случае совершенно никому не известен». Но не
только иудей Трифон, — и правоверные христиане во II в.
сомневались в достоверности евангельских рассказов.
В послании Игнатия кфиладельфийцам (гл. VIII) мы читаем:
«Я слышал, как некоторые говорят, что, мол, «если не най-
ду в архивах (τοις άρχείοίς), то не поверю сказан-
ному в евангелии». А когда я говорил им, что «ведь напи-
сано» (в Ветхом завете), о'ни мне отвечали: «Это само нуж-
дается в доказательстве (πρόκειτοα)»»5. В другом посла-
нии (Ефес, XIX) Игнатий пишет, что «от князя века сего
сокрыто было девство Марии и ее деторождение, равно и
смерть господа».
[Только мифичностью Иисуса можно объяснить тот факт,
что ни один из древних авторов не упоминает об Иисусе.
Если в отношении римских и греческих авторов это можно
было,бы объяснить их недостаточной осведомленностью или
пренебрежением к внутренним делам иудеев где-то в про-
винции, то совершенно невозможно допустить, чтобы Ио-
сиф Флавий, современник описываемых в евангелиях «со-
бытий», подробно рассказывавший о всех больших и малых
мессиях, написавший две капитальные работы по истории
Иудеи, ни единым словом не обмолвился об Иисусе, если бы
он был действительным историческим лицом. Здесь argu-
4 S. R e i η а с h. Cultes, mythes et religions, v. III, Paris, 1908,
p. 16 сл.
5 О переводе этих слов см. S. R e i n а с h. Ignatius, Bishop of An-
tioch and the archeia. «Anatolian Studies», Manchester, 1923, p. 339—
340; cp. A. L о i s y. RHR, 1921, p. 470.
241

mentum ex silentio [доказательство, выводимое из умол-
чания] приобретает силу неопровержимого доказательства.
Христианские церковники понимали это неудобство и
вставили в главу 3-ю книги XVIII «Древностей» Иосифа спе-
циальный абзац об Иисусе, не связанный ни с предыдущим,
ни с последующим изложением и явно представляющий
инородное тело в ткани повествования. Эта вставка сде-
лана настолько неумело, что фальсификация здесь совер-
шенно очевидна для непредубежденного читателя. Иосиф
в этой вставке признает Иисуса мессией («он был мессией»),
верит в его божественность и считает его учение истинным.
Совершенно очевидно, что это мог написать только хри-
стианин, каковым Иосиф, как известно, не был. Вставка
в «Древности», XVIII, 3,3 в разных рукописях разная;
особенно грубую подделку представляет эта вставка в
славянской рукописи «Древностей», недавно опубликован-
ной. Интересно, что Ориген (первая половина III в.), ко-
торый в своей полемике с Цельсом специально искал объ-
ективных свидетельств божественности Иисуса, в частности
у Иосифа этого текста не нашел и признает, что Иосиф не
верил в Иисуса как Христа (contra Celsum, I, 47). Очевид-
но, во времена Оригена вставка еще не существовала, но
она уже известна Евсевию в IV в.
Не упоминает Иисуса и Филон Александрийский, хотя
христианское учение, родственное его собственному фило-
софскому учению, должно было бы его заинтересовать.
Филон имел повод упомянуть об Иисусе хотя бы в своем
сочинении «Посольство к Гаю» при описании правления
прокуратора Иудеи Понтия Пилата.
Упоминание некоего Хреста, вызвавшего волнения
среди иудеев (tumultuante Chresto) в правление Клавдия,
у Светония (Claud., 25) ничего бы не говорило об историч-
ности Иисуса, даже если бы Светоний прямо назвал его по
имени; ведь Светоний писал во II в., когда миф об Иисусе
получил уже известное распространение. Но Светоний го-
ворит о Хресте, а не о Христе и не об Иисусе; «Хрест»
было довольно распространенным собственным именем, а
Светоний, бывший специалистом по грамматике, не мог
смешать слов Chrestus и Χριστός.
Сохранившиеся в талмуде намеки на Иисуса еще более
фантастичны, чем евангельские сказки; здесь царит полный
сумбур. В единственном месте, где Иисус назван по имени
242

(Санг., 107 б), связанные с ним события и лица относятся
ко времени правления иудейского царя Александра Ян-
ная (104—76 гг. до н. з.)! Редакция мишны относится к
III в., а гемара составлена еще позже; однако талмуд со-
хранил бы более реальные воспоминания об Иисусе, если
бы он когда-либо существовал как человек.
Наконец, имеются серьезные данные о существовании
на Востоке в глубокой древности, еще во II тысячелетии
до н. э., бога Иисуса (Иешуа)6, который, надо полагать,
послужил одним из источников возникновения христиан-
ского мифа об Иисусе7.
Поскольку Иисус —личность мифическая, его «жизнь»
и «деятельность» не могут служить отправным пунктом
для определения начальной даты возникновения христиан-
ства.
В 1920 г. найден в Филадельфии папирус, вызвавший об-
ширную литературу, так как в нем пытались усмотреть
древнейшее упоминание о христианах. Папирус содержит
указ префекта Египта, коим он публикует рескрипт импе-
ратора Клавдия от 41 г. к александрийцам в связи с имев-
шими место незадолго до того времени кровавыми столкно-
вениями между александрийскими иудеями и эллинами.
После ряда пунктов, касающихся оказания разного рода
почестей императору, Клавдий переходит к бывшим в Алек-
сандрии беспорядкам. Он предписывает александрийцам
прекратить бесчинства и проявлять впредь терпимость
к евреям. Обращаясь затем к иудеям, он предписывает не
домогаться новых привилегий, не снаряжать впредь па-
раллельных посольств к цезарю, не участвовать в играх,
устраиваемых гимнасиархами. «Живя в чужом городе,
пусть довольствуются благами фортуны... и пусть не при-
6 См. И. Г. Франк-Каменецкий. Пророки — чудотвор-
цы. Л., 1925; И. М. Д ь я к о н о в. Амореи. ВДИ, 1939, № 4, стр. 60—
70.
7 О мифичности Иисуса см. А. Д ρ е в с. Миф о Христе. М., 1924
(о Древсесм. В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 33, стр. 205); Э. Μ у τ ь е-
Р у с с э. Существовал ли Иисус Христос? М., 1929; А. Немоевский.
Бог Иисус. 1909; его же. Философия жизни Иисуса. М., 1923;
П. Кушу. Загадка Иисуса. М., 1930; Н.Румянцев. Жил ли Иисус
Христос? М., 1939; J. Robertson. Pagan Christs. London, 1911;
W. В. S m i t h. Der vorchristliche Jesus. Jena, 1911.
Об истории вопроса см. А. Д ρ e в с. Отрицание историчности Иисуса
в прошлом и настоящем. М., 1930; J.M. Robertson. The historical
Jesus. London, 1916.

зывают впредь иудеев из Сирии и Египта, что неизбежно
вызовет у меня серьезное подозрение. В противном случае
я подвергну их всяческим взысканиям как" возбуждающих
некую общую для всего мира болезнь».
Последние слова — καθάπερ κοινήν τίνα της οικουμένης
νόσον—Т. Рейнак, Де Санктис и др. истолковали как намек
на «язву христианства». Однако текст не дает для этого
никаких оснований; под νόσος [болезнь] в соответствии
со словоупотреблением того времени Клавдий понимает
политические волнения, мятеж8.
Очевидно, здесь имеются в виду непрекращавшиеся вол-
нения среди иудеев, приведшие к революционному взрыву
66 г., а с другой стороны — к возникновению и росту хри-
стианства. Этот документ ценен лишь как свидетельство
0 том политическом брожении, одним из выражений кото-
рого явилось христианство.
Каких-либо христианских археологических памят-
ников для I в. до сих пор не найдено, да и вряд ли будут
найдены вещественные памятники христианских общин
I в., которые в то время не имели ни храмов, ни каких-
либо предметов культа.
Таким образом, древнейшим материалом о христианах
остается известное место у Тацита (Ann., XV, 44), относя-
щееся к событиям после пожара Рима в 64 г. Это место вы-
звало большие споры у критиков, большинство которых
считает его христианской интерполяцией — полной или
частичной. Несомненно, Тацит основывает свое сообщение
о жестоких гонениях на христиан при Нероне на тех пре-
даниях, которые существовали в его время, во II в. Оно
поэтому содержит ряд несуразностей. Мало вероятно, что-
бы христиане были в 64 г. известны в Риме под своим име-
нем, которое они сами дали себе, по свидетельству «Деяний
апостолов» (XI, 25), гораздо позднее. Невероятно также,
чтобы Тацит, хорошо знавший греческий язык, принял
греческое слово Χριστός (мессия, помазанник) за собствен-
8 S. R e i n а с h. RA, XX (1924), р.228—231;Th.R e i n а с h. REJ,
XXXIX (1924), р. 113—114; RHR, ХС (1924), р. 108—122; G. de S а п-
с t i s. «Rivista di Filologia...», II (1924),p. 473—513; St. L э sc h. Epi-
stula Claudiana. 1930; H. Idris Bell. Jews and Christians in Egypt.
London, 1924; Ch. G u i g n e b e r t. RHR, 1932, p. 199; H.Stuart
Jones. Claudius and the Jewish question at Alexandria. JRS, XVI
(1926), p. 17.
244

ное имя. Неправдоподобно, чтобы в Риме тогда существо-
вало «огромное множество» (multitudo ingens) христиан.
Непонятно, в чем «признавались» захваченные христиане
и в чем были обвинены казненные. Если текст Тацита не
подвергся христианской обработке впоследствии, то во
всяком случае Тацит перенес в прошлое те представления
о христианах, какие были в ходу среди образованных рим-
лян в то время, когда он писал свои «Анналы». Вероятно,
свои сведения о христианах Тацит получил в Малой Азии,
где был проконсулом в 112—113 гг. Но в самом факте казни
христиан в Риме в 64 г. нет оснований сомневаться. О том
же мы находим, хоть и очень краткое, сообщение у Свето-
ния (Nero, 16): «Подвергнуты были казням христиане, лю-
ди, придерживающиеся нового зловредного суеверия».
Наконец, для 68 г. мы имеем подлинно христианский до-
кумент — «Откровение Иоанна». Правда, автор «Открове-
ния» еще крепко связан с иудейством; в «Откровении» нет
еще ни догматов, ни обрядов позднейшего христианства.
Автор обращается к семи малоазиатским общинам с от-
дельными посланиями, из которых мы узнаем, что в каж-
дом городе имеются свои секты, что нет еще единого уче-
ния. Это свидетельствует о начальной стадии развития
христианства в то время. Ведь христианство не появилось
в готовом виде, так же как не сразу сложилась мировая
империя, фантастическим отражением и дополнением ко-
торой явилось христианство. Но «Откровение» уже содер-
жит в зародыше все существенные черты новой религии.
Характер раннего христианства
Христианство, как и прочие религии, существовавшие
до него и одновременно с ним, было опиумом народа, и в
этом состояла его основная социальная функция. Но в
конкретно-исторических условиях, в которых христианство
возникло, его конкретное содержание было принципиаль-
но новым. В отличие от других религий, бывших религия-
ми определенной народности или племени, христианство,
отражая нивелирующую силу Римской империи, отметает
все старые национальные и племенные перегородки, обра-
щается ко всем «труждающимся и обремененным», обещая
им спасение. Даже автор «Откровения», еще не оторвав-
шийся от иудейства, составивший свой апокалипсис сплошь
245

из ветхозаветного материала и не сознающий себя пред-
ставителем и проповедником новой религии, выдвигает
на первый план борьбу сил небесных против «великой блуд-
ницы, сидящей на водах многих», против нового Вавило-
на — императорского Рима. Из посланий автора «Апока-
липсиса» к семи малоазиатским церквам мы видим, что уже
в эту начальную пору христианские общины отходят от
иудейства: им ставится в вину, что они едят идоложерт-
венное мясо и блудодействуют, т. е., надо полагать, всту-
пают в брачные связи с иноплеменниками и иноверцами.
Первоначальные христианские общины вербовали своих
членов не из лиц, принадлежавших к определенной народ-
ности, а из всех тех элементов, которые высвободил, т. е.
сделал лишними, процесс разложения старого мира, из
удрученных и угнетенных, в первую очередь из рабов.
Об этом свидетельствует не только евангельская проповедь
нищеты как высшего блага («блаженны нищие» и т. п.);
об этом мы имеем прямые указания и в христианской и,
что особенно ценно, в нехристианской литературе.
8 «Послании к галатам» (II, 9—10) апостолы распре-
деляют между собою области пропаганды: одни идут к
«язычникам», другие — к «обрезанным», но основное, что
их объединяет, это «только чтобы мы помнили нищих».
«Посмотрите, братья, кто вы, призванные; не много из вас
мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных.
Но бог избрал не мудрое мира... и не знатное мира и уни-
чиженное и ничего не значащее избрал бог» (I Кор., I, 26—
28). Цельс пишет (I, 27)9, что христианство было «усвоено
только простолюдинами»; христиане «желают и могут при-
влечь только малолетних, низкородных, необразованных,
рабов и детвору» (III, 44); «если они завидят юнцов или сбо-
рище домашних рабов, или кучку неразумных людей, ту-
да-то они проталкиваются и там красуются» (III, 50); про-
поведниками христианства выступают «шерстобитчики,
сапожники, валяльщики, самые грубые мужланы» (III,
55). То же мы находим и в речи Цецилия в «Октавии» Ми-
нуция Феликса: христианские учители —«не сведущие
в науках, невежды, незнакомые даже с низменным ис-
кусством» (гл. 5); они набирают последователей «из самых
9 В цитатах из Цельса ссылки даны на соответствующие главы книги
Оригена «contra Celsum». См.А.Ранович. Античные критики хри-
стианства, М., 1935.
246

подонков наиболее невежественных людей и легковерных
женщин» (гл. 8); большая часть христиан «нуждается и
страдает, терпит лишения и голод» (гл. 12). И император
Юлиан, основываясь на прочной традиции, говорит о
первых христианах: «Они были довольны, если им удава-
лось обмануть служанок и рабов»10. Греческий ритор Элий
Аристид отмечает, что христиане не заседают в городском
совете (Or., 46).
Богатые люди в первое время избегали христианства.
«Богатые с трудом вступают в общение с рабами божьими,
опасаясь, чтобы у них не попросили чего-нибудь. Таким
людям трудно войти в царство божие. Как босыми ногами
трудно ходить по колючкам, так и людям этого рода труд-
но войти в царство божие», — так пишет в середине II в.
в своем «Пастыре» Герма (Sim., IX, 20).
Но, будучи религией бедняков и рабов, христианство
привлекало в свои ряды представителей всех классов, так
как все классы общества чувствовали на себе гнетущую
силу императорского режима. Уничтожение политической
самостоятельности провинций сделало «лишними» мно-
гие элементы и из высших классов, а по отношению к им-
ператорской власти высшие классы были почти так же бес-
правны, как рабы по отношению к господам. Жестокая дик-
татура большинства императоров I в. питала подхалимство,
лицемерие, трусость, создавала настроение тупой покор-
ности; кто имел для этого средства, искал утешения в чув-
ственных удовольствиях, для других ничего не оставалось,
как покорно мириться со своей участью.
Поэтому христианство, в котором нашел свое выраже-
ние — хотя и в реакционной форме религиозного учения —
протест против существующего строя, привлекало предста-
вителей всех классов, поскольку они не могли мириться с
существующим положением вещей. Реальное освобожде-
ние было невозможно в условиях того времени; но хри-
стианство сулило, по крайней мере, духовное освобожде-
ние и давало выход настроению недовольства и возмущения·
Основная черта раннего христианства, резко отличаю-
щая его от официального христианства III и IV вв., — это
настроение борьбы со всем миром, жажда мести угнета-
телям. Борьба эта ведется в фантастическом мире, ее ве-
дут силы небесного воинства, но она направлена против
10 Τ ам же, стр. 203,
247

реально существующей беспощадной власти Рима. Автор
«Откровения» с наслаждением рисует картины жестокой
расправы с Римом, за которой настанет тысячелетнее цар-
ство справедливости и блаженства для верующих. В «От-
кровении» нет евангельской слащавой проповеди любви
к врагам и всепрощения; оно дышит ненавистью и здоро-
вой жаждой мести. При этом расправа с супостатами мыслит-
ся в самом скором времени. «Откровение» говорит о том,
что «надлежит быть вскоре» (I, 1); «се, гряду скоро» (III,
11); «се, гряду скоро и возмездие мое со мной, чтобы воз-
дать каждому по делам его» (XXII, 12). И на обещание ско-
рого пришествия Иисуса автор «Откровения» отвечает
«ей, гряди, господи» (XXII, 20).
Ожидание близкого конца, и расправы, надежда на ско-
рое освобождение при помощи небесного спасителя продол-
жали жить среди различных групп христиан и в последую-
щие века. Еще в евангелиях мы встречаем указание, что
«приблизилось царство божие» (Марк., I, 15; Матф., X,
7), что «не прейдет род сей, как все сие будет» (Матф.,
XXIV, 34). Эта вера в близкое пришествие (παρουσία)
продолжала существовать в различных христианских сек-
тах. Близкий к монтанистской ереси Тертуллиан писал:
«Наши желания устремлены к окончанию этого века, к
концу мира и наступлению великого дня господня, дня гне-
ва и мщения» (de resur. carn., 22). Толкуя слова «молитвы
господней»—«да прийдет царствие твое», Тертуллиан вос-
клицает: «Мы не хотим больше оставаться в рабстве, мы
желаем скорее царствовать»; приводя слова «Откровения»
(VI, 10): «доколе, владыка святой и истинный, не судишь
и не мстишь живущим на земле за кровь нашу», Тертул-
лиан взывает: «О, владыка господи, ускорь пришествие
свое» (de orat., 5).
У Тертуллиана эти высказывания носят уже скорее тео-
ретический характер, они у него уживаются рядом с вы-
ражениями лояльности по отношению к власти предержа-
щей. Но «Откровение» проникнуто еще боевым духом; его
послания к семи малоазиатским церквам «... побуждают
товарищей к ревностной пропаганде, к смелому и гордо-
му исповеданию своей веры пред лицом противника, к
неустанной борьбе с внутренними и внешними врагами...» 11.
11 Ф. Э н г е л ь с. К истории раннего христианства. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т, XVI, ч. II, стр. 422.
248

Христианство не только ломало старые «национальные»
перегородки, но и отрицало классовые различия. Христи-
анская пропаганда направлена ко всем без различия: «Все
мы единым духом крестились в одно тело: иудеи или элли-
ны, рабы или свободные» (I Кор., XII, 13); «... нет ни элли-
на, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара,
скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Колосс,
III, 11). «Пастырь» Гермы говорит: «Все народы под небом,
услышавши проповедь, уверовали и нареклись одним именем
сына божьего... все получили один дух и один разум» (Sim.,
IX, 17).
Конечно, христианство отнюдь не проповедовало дей-
ствительного равенства всех людей, в том числе свободных
и рабов. Оно никогда не поднимало вопроса об освобожде-
нии рабов и отмене рабства. Напротив, оно оправдывало
античное рабство, вменяло в обязанность рабам повино-
ваться «господам своим по плоти со страхом и трепетом...
как Христу» (Ефес, VI, 5), «со всяким страхом повино-
ваться господам не только добрым и кротким, но и суровым»
(I Петр., II, 18). В том же «Послании к колоссянам», где
проводится идея всеобщего равенства во Христе, под-
черкивается: «рабы, во всем повинуйтесь господам вашим
по плоти» (III, 22). Христианство признавало равенство
всех людей, в том числе и рабов, «во Христе», «в духе», в
первородном грехе, но не реально в жизни. Однако и в та-
ком узко ограниченном смысле идея равенства рабов и гос-
под в условиях того времени была прогрессивной, была од-
ним из выражений революционно-демократического духа
раннего христианства.
Идея равенства рабов и господ «в духе» была не чужда
и римской философии. Одна и та же душа, по мнению Сене-
ки, «может попасть к римскому всаднику так же, как и к
вольноотпущеннику, как и к рабу. Ибо что такое римский
всадник, вольноотпущенник, раб? —пустой звук, возник-
ший из тщеславия и несправедливости. Подняться на не-
бо можно и из закоулка» (ер., IV, 12(41). В другом месте
(ер., V, 6 (47) Сенека пишет: «10. Подумай, что тот, кого ты
зовешь своим рабом, родился таким же путем, наслаждает-
ся тем же небом, также дышит, так же живет, так же уми-
рает... 15. «Что же, не посадить же мне за стол всех ра-
бов?»,— так же, как и не всех свободных... Пусть обедают
с тобой некоторые, достойные этого... 17.,«Он раб»; но, мо-
249

жет быть, он свободен духом. «Он раб»; так что же? Это ему
повредит? А покажи, кто не раб. Один служит похоти,
другой —жадности, третий —честолюбию, все вместе —
надежде, все —страху».
Но проповедь гуманного обращения с рабами дик-
туется у Сенеки отчасти страхом перед рабами: «посло-
вица говорит: сколько рабов, столько врагов. Они не враги,
мы делаем их врагами» (там же). И во всяком случае такое
понимание рабства могло быть уделом лишь философов,
которые в своих роскошных кабинетах могли предаваться
благочестивым размышлениям. И Плутарх умел философ-
ствовать, но Геллий приводит о нем характерный анекдот.
Однажды Плутарх велел высечь раба; во время порки раб,
ссылаясь на сочинение Плутарха Περί άοργησίας [«О душев-
ной невозмутимости»], упрекал хозяина в непоследователь-
ности, что он предается чувству гнева, недостойному фило-
софа. Но Плутарх спокойно обратился к экзекутору со
словами: «Пока твой приятель и я дискутируем, ты делай
свое дело» (Aul. G е 1 1., NA, I, 26). Даже римские юристы
понимали, что «с точки зрения естественного права все лю-
ди равны», но зато «с точки зрения гражданского права
рабы —ничто» (Dig., L, 17, 32).
Христианство впервые сделало идею равенства мас-
совой идеей, и в ней получила фантастическое отра-
жение жажда действительн ого равенства,
которую испытывали угнетенные, в первую очередь рабы.
«В христианстве впервые было выражено отрицательное
равенство перед богом всех людей как грешников и в более
узком смысле равенство тех и других детей божиих, ис-
купленных благодатью и кровью Христа. Как то, так и
другое понимание вытекало из роли христианства, как ре-
лигии рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угне-
тенных. С победой христианства этот момент отступил на
задний план»12. Но во всяком случае в культе не делалось
различия между свободным и рабом.
Образование мировой Римской империи отразилось в
христианстве также в идее космополитизма. Как философ-
ская идея она была не нова, но в массы она проникла бла-
годаря христианству. Вэтом отношении новая религия шла
12 Ф. Э н г е л ь с. Анти-Дюринг, стр. 323—324.
250

в ногу с общественным развитием, которое совершалось в
направлении упразднения старых национальных и сослов-
ных перегородок. Христианский космополитизм выра-
жался не только в том, что христианская пропаганда
велась среди всех народов и всех классов общества без раз-
личия; он нашел свое выражение в самом образе Иисуса
Христа как абстрактного человека. Культ абстрактного че-
ловека в его наиболее чистом виде, в его буржуазных разно-
видностях, как протестантизм, деизм и т. д., характерен
для общества товаропроизводителей 13. В античном обще-
стве для полного раскрытия этого религиозного понятия не
было места. Но и раннехристианский Христос —ипоста-
зированный человек, воплощение человеческих свойств,
лишенных конкретности. Даже в евангелиях, где Иисусу
приписана как бы реальная «биография», у него нет ни-
каких индивидуальных черт, которые придали бы ему об-
лик живого, конкретного человека.
«Сын человеческий» —термин, который применяется
в книге Иезекииля и других в уничижительном смысле
в обращении к человеку, в евангелиях равнозначен богу,
некоей его ипостаси. «И пошлет сын человеческий ангелов
своих и соберут из царства его все соблазны и делающих
беззаконие» (Матф., XIII, 41); «ибо как отец имеет жизнь
в себе самом, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе. И
дал ему власть производить и суд, потому что он
есть сын человеческий» (Иоанн., V, 26—
27); «когда увидят сына человеческого, грядущего на обла-
ках с силой многой и славой» (Марк., XIII, 26; ср. VIII,
38; Матф., XIII, 37; Лук., XII, 40 и мн. др.). Всюду здесь
«сын человеческий» равнозначно «сыну божьему»; это
значит, что в некотором смысле человек — это бог. В неко-
торых христианских сектах фигурирует божество «Чело-
века ("Ανθρωπος).
Важным новшеством в христианстве, которое также от-
разило новые общественные условия жизни и было одним
из главных условий его победы, был переворот в области
культа. Христианство решительно отменило всякую разде-
ляющую людей обрядность и тем создало возможность для
людей самых различных категорий без особого труда всту-
пать в христианские общины. Это было решительным усло-
13 Ср. К. Маркс. Капитал, т. 1, стр. 85.
251

вием для успеха христианской пропаганды и вместе
с тем содействовало действительному упразднению поте-
рявших под собою экономическую основу старых пере-
городок.
Христианство отменило жертвоприношения, признав,
что искупительная жертва Христа раз навсегда искупила
грехи людей. Отмена жертвоприношений —Энгельс на-
зывает это революционным актом — была неслыханным до
того времени новшеством, выделившим христианство из
всех остальных религий и вызывавшим недоумение даже
у таких просвещенных людей, как Цельс и Юлиан. Впо-
следствии церковь восстановила жертвоприношение, но
лишь в виде символического акта в литургии.
Все это делало христианство новой фазой религиозного
развития, соответствовавшего всеобщему политическому,
экономическому, умственному и моральному разложению,
которое переживало античное общество в процессе пере-
хода к последнему этапу своего существования. Дальней-
шее развитие христианского учения и христианской цер-
ковной организации соответствовало движению от рабо-
владельческого общества к феодальному. В этом была си-
ла христианства, в то время как в греко-римской идеоло-
гии продолжали господствовать идеи, потерявшие почву
под собою. Поэтому, несмотря на поддержку всего аппара-
та римского государства, «языческая» идеология в конце
концов должна была уступить место христианству.
Раннехристианская литература
Для истории раннехристианских общин мы не распо-
лагаем подлинно историческими источниками. Обширная
христианская литература до середины II в. дошла до нас
в небольшой доле, так как церковь старательно уничто-
жила все произведения, не согласные с установившейся
церковной догмой. Сохранились целиком лишь каноничен
кие книги «Нового завета», притом многократно перерабо-
танные теми или иными редакторами в процессе борьбы
течений и сект между собою. Каждая секта, каждое тече-
ние стремилось представлять свои взгляды как единствен-
но ортодоксальные, восходящие к Иисусу и первым апо-
столам. Еще Цельс, во второй половине II в., пишет, что,
христиане «переделывают и перерабатывают первую за-
252

пись евангелия, чтобы иметь возможность отвергнуть изо-
бличения» (II, 27).
По этой причине «евангелия», «послания», «деяния» и
«апокалипсисы» псевдоэпиграфичны: они все приписы-
ваются авторам, которые якобы были очевидцами, учени-
ками и свидетелями деяний Иисуса и его апостолов. Со-
ставители евангелий повествуют о давно прошедших време-
нах и событиях так, как будто сами были, их участника-
ми.
«Апостольская традиция», на которую ссылаются бого-
словы, утверждая авторитет канонических библейских
книг, — фикция позднейших времен. Во II в. эта «тради-
ция» только еще вырабатывалась, и поэтому различные те-
чения и ереси по-своему определяли содержание традиции.
Так, по сообщению Евсевия (III, 27, 4), эбиониты «счи-
тали необходимым отвергнуть все послания апостола Пав-
ла, называя его отступником от закона, и, пользуясь толь-
ко «евангелием от евреев», с остальными мало считались»
(ср. Ириней, I, 26: «они пользуются только евангелием от
Матфея, отвергают апостола Павла»). О северианах Ев-
севий сообщает, что они по-своему толкуют писания, «ху-
ля апостола Павла, отрицают его послания и не приемлют
Также «Деяний апостолов»» (IV, 29, 5). Маркион в соответ-
ствии со своими богословскими взглядами «искажал еван-
гелие от Луки, устраняя все, что написано о рождестве гос-
пода, и многое из учения и речей господа» (Ириней, I, 27).
Канонические книги «Нового завета» дошли до нас толь-
ко в своей окончательной церковной редакции, и перво-
начальное их содержание и источники восстановить не-
возможно. Древнейшие рукописные отрывки из «Нового
завета» на папирусах не восходят дальше середины II в.
и в основном повторяют поэтому традиционную редакцию.
Мы, таким образом, вынуждены пользоваться теми источни-
ками, которые церкви угодно было сохранить, а вся осталь-
ная раннехристианская литература известна лишь по слу-
чайным отрывкам, большей частью весьма скудным, а
очень часто лишь по названию.
Кроме канонических евангелий, существовало много
других, до нас не дошедших. Отрывок неизвестного ранее
евангелия найден в 1935 г. в папирусном кодексе. Он со-
держит вариант сказки об излечении прокаженного (Марк.,
I, 40, сл.), обсуждение вопроса о законности уплаты пода-
25 3

тей кесарю (ср. Марк., XII, 14 сл.), беседу Иисуса с книж-
никами, рассказ о покушении на Иисуса, о чуде на берегу
Иордана (речь идет о взращивании какого-то растения, ко-
торое на глазах у зрителей из брошенного в землю зерна
превращается в плодоносящее дерево). Издатели, на осно-
вании палеографических данных, относят это евангелие
приблизительно к 150 г. Если это действительно так, то
вновь открытый документ позволяет заглянуть в мастер-
скую евангелиста, видеть, как он использует уже сущест-
вующие легенды, дополняет и развивает их, прибавляет
к ним новые, подбирая материал в соответствии с общей тен-
денцией, угодной составителю. Около того же времени Па-
пий рассказывает примерно в этом роде о способе составле-
ния евангелий Марка и Матфея; Марк, по словам Па-
пия, «не слушал господа и не сопровождал его», а лишь
добросовестно записал предания, «Матфей же записал на
еврейском языке изречения (λόγια) и использовал их, как
умел» (НЕ, III, 39, 15—16).
К сожалению, папирусные фрагменты нового еванге-
лия слишком скудны, чтобы из них можно было делать ши-
рокие выводы. Новые фрагменты замечательны тем, что со-
держат семь стихов (сохранилась примерно треть каждой
строки) из евангелия от Иоанна, V, 39 сл.; если датиров-
ка текста правильна, то отсюда следуют два важных вы-
вода: во-первых, что к 150 г. евангелие от Иоанна было
уже известно в отдаленных областях Египта, что имеет
значение для датировки этого евангелия; во-вторых, что во
II в. христианство было уже распространено в Верхнем
Египте, о чем мы до сих пор никаких прямых указаний в до-
кументах не имели 14.
По цитатам в произведениях ранних церковных писа-
телей и по случайным папирусным находкам в настоящее
время известно, кроме канонических, несколько десятков
евангелий, апокалипсисов, деяний апостолов.
Особенно много было евангелий. 1) Иероним нашел в
Берое в Сирии арамейское «Евангелие назареев» — по-
видимому, вариант евангелия от Матфея. Иероним пере-
14 См. Fragments of an unknown Gospel and other early christian pa-
pyri, ed. by H. Idris В e 1 1 and Т. С S k e a t. London, 1935; M. G o-
g u e 1. RHR, CXIII (1936), p. 42—87; Η. Ι. Β e 1 1. Recent discoveries
of biblical papyri. Oxford, 1937; Η. Ι. Β e 1 1. «Aegyptus». XXI (1935),
p. 266—267, JEA, XXIII (1937), p. 130—132.
254

вел его для себя на латинский и греческий языки. 2) От
него надо отличать написанное на греческом языке «Еван-
гелие от евреев», которое, согласно Евсевию (НЕ, IV,
22, 8 сл.), было известно Гегесиппу и цитируется Кли-
ментом и Оригеном как вполне ортодоксальное произведе-
ние, хотя оно сильно отступает от канонических евангелий.
Оно было еще в ходу в IV в. Близки к «Евангелию от ев-
реев»: 3) «Евангелие эбионитов» и 4) «Евангелие двенадцати
апостолов». 5) Очень скудные фрагменты сохранились от
«Евангелия от египтян», которое упоминается у Климента
Александрийского и Оригена и, по-видимому, цитируется
в так называемом «Втором послании Климента римского»
(середина II в.). 6) В 1886—1887 гг. была найдена в Ахмиме
(Египет) в могиле монаха греческая рукопись VIII—
IX вв., содержавшая между прочим около 175 стихов из
«Евангелия Петра»; отрывок содержит рассказ о страстях,
смерти и воскресении Иисуса и проникнут докетическими
взглядами. 7) Раскопки в Египте дали, кроме того, так на-
зываемые «Логии» — изречения от имени Иисуса, на которые
указывал и Папий. В Оксиринхе Гренфелл и Хент нашли
две группы таких изречений, всего 14. 8) В том же Окси-
ринхе эти исследователи обнаружили отрывок из неизве-
стного евангелия II в. 9) По всей вероятности, к самостоя-
тельному евангелию относятся фрагменты на папирусе
III в., найденные в Фаюме. 10) Среди ахмимских рукопи-
сей, кроме греческого евангелия Петра, найдено еще копт-
ское (перевод с греческого) евангелие, от которого сохра-
нилось меньше половины. Это евангелие относят ко II в.
11) Евангелие от Матфея цитируют Ориген и Климент
Александрийский. 12) Еретическое евангелие Фомы цити-
рует Ипполит. 13) В гностическом произведении III в.
Pistis Sophia [«Вера — Мудрость»] упоминается еванге-
лие Филиппа, известное также Епифанию. 14) Маркион
около 150 г. составил, в соответствии со своими богослов-
скими взглядами, свое евангелие, очистив имеющиеся тек-
сты от того, что противоречило его отрицательному отно-
шению к «Ветхому завету» и богу-отцу. По многочислен-
ным цитатам в произведениях апологетов, направленных
против Маркиона, особенно в произведениях Тертуллиана
и Епифания, евангелие Маркиона в значительной степени
восстановлено. В различных списках апокрифических
евангелий упоминаются евангелия: 15) Варнавы, 16) Ан-
255

дрея, 17) Варфоломея·. Известны также гностические еван-
гелия: 18) Евы, 19) Марии, 20) Иуды.
Наряду с евангелиями, противопоставляющими себя
каноническим евангелиям (antilegomena), имеется группа
евангелий, дополняющих всевозможными баснословными
подробностями канонические новозаветные книги. Сюда
относятся: дошедшее в разных вариантах 21) «Протоеван-
гелие Иакова», рассказывающее о детстве Марии и ее даль-
нейшую «биографию» до рождения Иисуса и избиения мла-
денцев, 22) «Евангелие Фомы» о детстве Иисуса, 23) «Араб-
ское евангелие», 24) арабская «История Иосифа плотника»,
25) «Успение девы», 26) «Евангелие Иикодима». Вся эта
группа представляет чисто сказочные произведения, сплошь
фантастические измышления, которые и не претендуют
на историческую достоверность. К этой же категории отно-
сятся совершенно фантастические 27) «Деяния Пилата»,
IV в., о «страстях господних».
Из всего этого множества евангелий,— а еще больше,
надо полагать, остались нам не известными даже по назва-
нию,— церковь выделила после долгих споров четыре,
которые объявлены боговдохновенными. Но, кроме цер-
ковного авторитета, нет никаких оснований отдавать четы-
рем каноническим евангелиям предпочтение перед другими
в смысле исторической достоверности содержащегося в них
материала. Евангелие от Луки (I, 1) указывает, что и до
него «многие начали составлять повествования о совершен-
но известных между нами событиях». Эти более древние
писания до нас не дошли, но и то, что сохранилось, пока-
зывает, что евангелия отражают верования времени их со-
ставления (первая половина II в.) и содержат лишь смут-
ные воспоминания о верованиях, настроениях и органи-
зации раннехристианских общин.
Евангелия — прежде всего богослужебные книги.
В первое время христианство не знало никакой обрядности.
«Откровение Иоанна» не знает даже крещения. По мере
вовлечения в христианские общины все большего круга
верующих из «язычников» культ Иисуса осложнялся но-
выми элементами, взятыми из языческих культов. Искус-
ственная историзация Иисуса в евангелиях была связана
с развитием его культа, который требовал обоснования
в мнимой жизни и проповеди «самого господа». Многие основ-
ные черты «жизни Иисуса» возникли как перенесение на
256

Иисуса мифов об умирающих и воскресающих богах во-
сточных мистерий, а некоторые черты специально приду-
маны для доказательства того, что на Иисусе оправдались
пророчества «Ветхого завета»; ко всякому мессианско-
му библейскому тексту придумывался соответствующий
«факт» из жизни Иисуса, «дабы сбылось реченное про-
роком».
Как евангелия, фабриковались и всякого рода «деяния».
Наряду с каноническими «Деяниями апостолов», изла-
гающими главным образом миссионерскую деятельность
Павла, существовали и многочисленные другие аналогич-
ные произведения. «Деяния Павла» в своем первоначальном
виде, как они были написаны в конце II в., до нас не дошли,
но имеются в разных извлечениях и вариантах. Большим
распространением пользовался роман «Деяния Павла и
Феклы», сохранившийся на греческом, латинском, сирий-
ском, арабском и армянском языках. «Деяния Петра» со-
хранились лишь в отрывках. «Деяния Петра и Павла» опи-
сывают путешествие апостолов в Рим и их мученическую
смерть. Исходя из евангельского текста «проповедано бу-
дет сие евангелие царства во всей вселенной» (Матф., XXIV,
14), церковники сочинили «деяния» Андрея, Иоанна, Фомы,
Филиппа, Матфея, Фаддея, а древнерусская литература
знает и «Путешествие апостола Андрея в Киев». К этого типа
литературе относится и «Возвещение Петра» и «Проповедь
Павла», а также подделка, основанная на родстве хри-
стианской морали с моралью Сенеки,— переписка апо-
стола Павла с Сенекой, содержащая 14 писем15.
Что касается канонических «Деяний апостолов», то,
хотя автор выдает себя за современника и участника опи-
сываемых событий, которые относит к середине I в., это
произведение не могло быть написано ранее начала II в.
Автор использует сочинения Иосифа Флавия для истори-
ческой канвы своего повествования, он отражает уже про-
исшедший разрыв между христианством и иудейской рели-
15 Об апокрифах см. О. Bardenhewer. Geschichte der altkir-
chlichen Litteratur. Freiburg, 1902, 1, S. 365—481; E. Preuschen.
Antilegomena. 1905; E. Hennecke. Die neutestamentlichen Apok-
ryphen. 1903; его же. Handbuch zu den neutestamentlichen Apok-
ryphen. 1904; R. Li ρ si us. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apo-
stellegenden. Braunschweig, 1883—1890; R. Reitzenstein. Helie-
nistische Wundererzahlungen. Leipzig, 1906; С. А. Жебелев. Еван-
гелия канонические и апокрифические. П., 1919.
257

гией, в недрах которой оно развивалось. Автор, по-види-
мому, знаком с евангелиями и Павловыми посланиями.
Если он является и автором евангелия от Луки, то, оче-
видно, «Деяния» не могли быть написаны ранее II в.,
хотя автор мог использовать источники более древние;
в частности, он использовал некое описание путешест-
вия апостола Павла, где рассказчик говорит от своего
лица («мы»).
Таким образом, «Деяния апостолов», повествуя о прош-
лом, основываются преимущественно на устном легендар-
ном предании, дополненном явно вымышленными речами
и проповедями. Понятно поэтому, что католический иссле-
дователь Ш. Гиньебер иронически относится к выводу
Гогеля о «Деяниях» как об одной из «самых существенных
баз, на которых покоится история древнего христианства»;
«несомненно так,— говорит Гиньебер,— но, по-моему, эта
«существенная база» странным образом шатается» 16.
В течение столетий христианские богословы пытаются
разобраться в источниках, авторстве и датировке включен-
ных в канон посланий — «Послания Иакова», двух «Пос-
ланий Петра», трех «Посланий Иоанна», «Послания Иуды»
и четырнадцати «Посланий Павла». В большинстве слу-
чаев послание — лишь внешняя форма богословского трак-
тата или религиозного поучения. Несмотря на громадные
расхождения между исследователями, можно считать уста-
новленным, что лишь четыре «Послания Павла» — к рим-
лянам, два к коринфянам и к галатам — наиболее древ-
ние; за ними следуют послания к филиппийцам, к Филимо-
ну, к ефесянам и первое послание к солунянам. Но и эти,
наиболее древние, послания подвергались многократным
переделкам и дополнениям и в нынешнем виде относятся к
началу II в.; прочие послания — псевдоэпиграфы, состав-
ленные между 120 и 150 гг.
Евсевий (НЕ, IV, 23, 12) приводит следующие слова Дио-
нисия Ареопагита:«По просьбе братьев я написал послания.
Посланцы дьявола наполнили их плевелами, удаляя из них
одно, прибавляя другое... Неудивительно поэтому, если
некоторые решились приложить руку и к господним пи-
саниям». Ириней в конце II в., по свидетельству того
же Евсевия (V,20, 2), предпослал своему сочинению такое
10 RHR, LXXXVII (1923), стр. 139.
258

обращение: «Заклинаю тебя, кто будет переписывать эту
книгу, господом нашим Иисусом Христом и его славным
пришествием, когда он явится судить живых и мертвых,
чтобы ты сравнил то, что ты написал, и тщательно выпра-
вил в соответствии с этим списком, с которого ты списал.
А это мое заклинание тоже перепиши и помести в копии».
Энгельс считает так называемые послания Павла произ-
ведениями, «...которые, по крайней мере в их теперешнем
виде, написаны по меньшей мере на 60 лет позднее «Откро-
вения», так что имеющиеся в них соответствующие факти-
ческие данные не только крайне сомнительны, но и совер-
шенно противоречат друг другу» 17.
Это, конечно, не значит, что «послания» не могут слу-
жить источником для истории раннего христианства; но
их данные надо воспринимать критически, учитывая, что
они преломляются через представления и отношения более
позднего времени.
Лишь с середины II в. наши источники становятся более
достоверными. Христианские произведения с этого вре-
мени получают более или менее точную датировку, их
авторы — реальные лица и если их биографии не всегда
известны, то во всяком случае в их историчности сомнений
не возникает.
В это же время появляются и нехристианские произ-
ведения о христианах.
Что касается древних историков церкви, начиная с Ев-
севия, то для начальной истории христианства они при-
нимают за непреложную истину каноническую новозавет-
ную литературу, которую лишь приукрашивают иной раз
позднейшими домыслами и преданиями; для древнейшего
периода истории христианства значение этих историков
равно нулю.
Археологических памятников христианских для пер-
вого столетия существования христианства нет. Правда,
существует предположение, что некоторые христианские
эпитафии относятся еще к I в. н. э. Но это предположение
основано лишь на благочестивом желании католических
археологов найти древние христианские надписи и притом
обязательно в Риме.
17 Ф.Энгельс. К истории раннего христианства. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 420.

Де Росси приводит как древнейшую христианскую над-
пись следующую эпитафию: «...ug Vespasiano III cos.
ian...».
В этой эпитафии 71 г. нет ничего христианского, но де
Росси руководствуется своей внутренней интуицией: «quo-
tiens in Romanis saltern coemeteriis observo de tituli chris-
tianitate dubitari vix posse constans mihi experientia certo
persuasit» («всякий раз, как я обследую кладбище, мой
установившийся опыт твердо убеждает меня, что вряд ли
молено сомневаться в христианском характере надписи») 18.
Следующая по времени «христианская» надпись 107 г.
определяется как христианская только потому, что клад-
бище Люцины, где найдена эта эпитафия, считается хри-
стианским. Далее следует эпитафия 111 г.: Servilia anno-
rum XIII Pis. et Bol. coss. («Сервилия, 13 лет, в консуль-
стве Пизона и Волана»). Эту надпись де Росси признает
христианской потому, что, во-первых, здесь нет обычного
на языческих эпитафиях DM (dis manibus),во-вторых, «сама
простота речи» говорит о ее христианском происхождении,
наконец, непогрешимый авторитет Boldettus'a заставляет
де Росси видеть здесь христианскую эпитафию 19. В каче-
стве курьеза стоит отметить так называемую «Назаретскую
надпись», опубликованную впервые в 1929 г. Ф. Кюмоном.
Надпись эта оказалась в архиве Frohner'a с пометкой
«получена из Назарета». Ни место происхождения, ни дата
надписи не известны. По палеографическим данным ее от-
носят к периоду от битвы при Акциуме до Клавдия. Над-
пись, переведенная на греческий язык с латинского, озаг-
лавлена Διάταγμα Καίσαρος [Указ императора]. Ре-
скрипт цезаря запрещает под угрозой уголовного •пресле-
дования выбрасывать покойников из могил или уносить
надгробные памятники. Кюмон не задумался связать эту
надпись... с воскресением Иисуса! Попы и их дипломиро-
ванные лакеи ухватились за эту надпись, вызвавшую за
10 лет огромную литературу. Конечно, «теория» Кюмона
вызвала и возражения со стороны буржуазных исследова-
телей, но весьма осторожные и сдержанные. Так, Zulueta
отвергает толкование Кюмона, но лишь по соображениям
18 J. В. de Rossi. Inscriptiones christianae urbis Romae. I,
Roma, 1861, p. 1.
19 Τ a μ ж е, р. 3, 7.
260

хронологическим и юридическим. Что Иисус восстал из
гроба, он принимает без возражений 20.
Подлинные христианские надписи имеются только с
конца II — начала III в., но по содержанию (эпитафии)
они мало выразительны.
Что касается катакомб, то и здесь мы узнаем о спе-
циально христианских кладбищах лишь с начала III в.;
вообще же подземные кладбища — ипогеи, катакомбы,
существовали до христианства и независимо от него в Егип-
те, Палестине, Сирии, Италии, Африке, Киренаике, Малой
Азии и т. д. В Риме обнаружено несколько еврейских ката-
комб II—IV вв. В 1919—1920 гг. обнаружены обширные
еврейские катакомбы на Via Nomentana [«Дорога в Номен-
тану»]. Христиане, для которых вера в рай и ад была одним
из основных пунктов вероучения, были, конечно, заинте-
ресованы в надлежащем погребении. Надо думать, что
каждая община стремилась приобрести какой-нибудь уча-
сток в катакомбе для погребения членов общины. Но ни
надгробия, ни катакомбная живопись не дают данных для
датировки христианских катакомб. Древнейшие катаком-
бы — Присциллы, Домитиллы, Претекстата, Каллиста —
не были христианскими с самого начала. Только с III в.
появляются в литературе сведения о христианских кладби-
щах: епископ римский Зефирин возлагает на Каллиста
заведование кладбищами (Hippo 1., Philos., X, 12).
Место возникновения христианства
Новозаветные книги называют колыбелью христианства
Иерусалим; достоверность этих сообщений ничтожна.
А что они выдвигают именно Иерусалим, вполне понятно.
Иерусалим — не только священный город и центр иудаиз-
ма, из которого вышло и на которое опиралось в первое
время христианство: он также — небесный Иерусалим,
где в конце времен после страшного суда установится цар-
ство божие 21. Притом Иерусалим мыслится даже не как
20 F. С u m о η t. Un rescrit imperial sur la violation de la sepulture.
RH, CUV (1930), p. 241 сл.; F. de Ζ u 1 u e t a. Violation of sepulture
in Palestine. JRS, XXII (1932), p. 183. Подробный обзор литературы
о «Назаретской надписи» (более 100 названий) см. RH за 1937 год.
21 «Легенда о христианстве, которое сразу и в готовом виде возник-
ло из иудейства и которое из Палестины победило мир своей установлен-
261

вполне определенное географическое понятие; монтанисты
ожидали сошествия небесного Иерусалима во Фригии.
Иерусалим как центр христианства — такая же неизбеж-
ная фикция, как Иисус — потомок царя Давида. Христиан-
ство возникло не в Палестине, а в диаспоре. Автор «Откро-
вения Иоанна» называет себя Иоанном, живущим на о-ве
Патмосе, а свои послания адресует малоазиатским церквам.
В Иудее после превращения ее в прокураторскую про-
винцию почти не прекращалось национально-освободи-
тельное движение, переплетавшееся с внутренней классовой
борьбой. Возникавшие в этот период в Иудее мессианисти-
ческие движения носили резко выраженный национальный
характер, а борьба со всесильным Римом велась в совер-
шенно реальной форме восстаний против Рима, от которых
христианская литература отмежевывается. Евангелие от
Марка (XIII, 14—16) говорит: «Когда же увидите мерзость
запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую где
не должно (читающий да разумеет), тогда находящиеся в
Иудее да бегут в горы: а кто на кровле, тот не сходи в дом
и не входи взять что-нибудь из дома своего. И кто на поле,
не обращайся назад взять одежду свою» (ср. Матф., XXIV,
15 сл.). Еще яснее выражается евангелие от Луки (XXI,
20—21): «Когда же увидите Иерусалим, окруженный вой-
сками, тогда знайте, что приблизилось запустение его.
Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто в городе,
выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него».
В «Деяниях апостолов» (XXI, 38) Павел отмежевывается
от «египтянина, который перед сими днями произвел воз-
мущение».
Евангелия и «Деяния» написаны во II в.; однако только
этим объяснить отсутствие каких-либо намеков на связь
между христианством и иудейским мессианизмом нельзя.
Христианский мессианизм по существу отличался от иудей-
ского палестинского мессианизма.
После 70 г. Иерусалим вообще перестал существовать
как город; здесь осталась только лагерная стоянка легио-
ной в главных чертах догматикой и этикой,— эта легенда со времени
Бруно Бауэра стала невозможной; она может еще прозябать только на
теологических факультетах и среди людей, которые хотят «сохранить
религию для народа», хотя бы даже в ущерб науке» (Ф. Энгельс.
К истории раннего христианства. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. XVI, ч. II, стр. 415).
262

на, а в 135 г., после подавления восстания Бар-Кохбы, на
месте Иерусалима был основан новый город Элия Капито-
лина. Только после победы христианства в IV в. было вос-
становлено название Иерусалим.
О существовании в Иудее христианских общин нет
никаких свидетельств древних источников. Тацит и Све-
тоний говорят о Риме, Плиний — о Вифинии. Молчит о
христианах в Иудее и Иосиф Флавий; а ведь он не пропу-
скает своим вниманием ни одного, даже самого незначи-
тельного движения в Иудее.
Существеннее всего то, что превращение «еврейского
исключительно национального бога Ягве» в бога вселенной
произошло именно в условиях еврейской диаспоры;
«...греческая вульгарная философия вела к учению о еди-
ном боге и бессмертной человеческой душе. Точно так же
и еврейство, рационалистически вульгаризированное бла-
годаря смешению и общению с чужаками и полуевреями,
дошло до пренебрежения ритуальными обрядами, до прев-
ращения прежнего исключительно еврейского националь-
ного бога Ягве в единственно истинного бога, творца неба
и земли, и до признания первоначально чуждого еврей-
ству бессмертия души» 22.
Точно так же именно в диаспоре могло получить рас-
пространение и вульгарное толкование философское уче-
ние Филона Александрийского, содержащее уже по суще-
ству все христианские представления.
Монотеизм у Филона доведен до крайних пределов.
Специальная работа Quod deus sit immutabilis [О том,
что бог является неизменным] посвящена доказательству
положения, что бог — высшая абстракция, к которой не-
применимы никакие определения (55, Wendland), он «бес-
качествен» (Leg. alleg., I, 36, Cohn); «кто думает, что бог
имеет качественность, что он не един или не изначален
(άγένητος) и вечен (άφθαρτος) или не неизменен, оскорбляет
или себя, или бога» (там же, I, 51, Cohn). Бог ни в чем
не нуждается, сам себе довлеет; цитируя «Исход», 4,
Филон разъясняет, что к богу вообще неприложимо ни-
какое имя (Vita Mosis [Жизнь Моисея], I, 75, Cohn).
Идея Логоса, посредника между богом и людьми, как
известно, детально разработана Филоном. От бога исходят
22 Ф. Э н г е л ь с. Бруно Бауэр и раннее христианство.К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 604.
263

некие «силы», посредством которых проявляется его твор-
ческая деятельность над низменной материей; в вульгар-
ном христианском богословии эти «силы» отожествляются
с ангелами; для такого отожествления Филон сам дает
немало поводов, так как широко пользуется методом
аллегорического толкования библии для обоснования и
разъяснения своих положений. Основные силы—«благость
и власть (εξουσία), причем благодаря благости вселенная
возникла, благодаря власти бог управляет творением,
третье же, соединяющее обе силы и посредствующее, —
Логос; благодаря Логосу бог является властителем и
благим» (de cherubim [О херувимах], 27, Cohn),
Логос «не изначален, как бог, не рожден, как мы, но
он посредине этих крайностей, совпадая с обеими» (Quis
rerum divinarum heres sit [Кто будет участником в боже-
ственных делах], 206, Wendland). В этом тезисе заложено
христианское представление о богочеловеке. Логос — тень
бога, посредник; он ходатай и заступник (ικέτης, de mig-
ratione Abraham [О странствовании Авраама], 122,
Wendland). «Бог спаситель, дав заступнику и служителю
всеисцеляющее лекарство, силу милосердия, предписывает
ему пользоваться им для спасения страждущих» (там же,
124).
Наряду с Логосом у Филона мы находим и другую
ипостась — Софию, мудрость. «Она называется дочерью
бога, и она законная дочь и вечно девственная» (de fuga
et inventione [О бегстве и нахождении], 50, Wendland);
с другой стороны, «эта дочь бога, София — мужчина и отец»
(там же, 52).
Наконец, христианское учение о греховности человече-
ства имеет свое соответствие в филоиовском учении о низ-
менности материи, о теле как гробнице души. «Греховность
прирожден а всякому рожденному, даже если оно совер-
шенно, поскольку оно родилось» (de vita Mosis, II, 147,
Cohn). Но пути спасения от греха не заказаны. Логос осво-
бождает земное от низменной природы и приобщает к богу.
Как искра раздувается в пламя, так заложенное в душе
«незначительное благо по указанию бога становится обиль-
ным, разливается, уподобляясь во всем ему» (de migratione
Abraham, 123, Wendland).
Философия Сенеки также имеет многочисленные точки
соприкосновения с христианством. Тертуллиан говорит о
264

Сенеке «saepe noster» [часто наш]. Иероним называет его
без оговорок «Seneca noster» [наш Сенека]. Совпадение во
многом философии Сенеки с христианством привело даже
к тому, что была сфабрикована апокрифическая переписка
между Сенекой и апостолом Павлом.
Организация раннехристианских общин
Первые шаги организации христиан невозможно про-
следить по имеющимся источникам. Но во всяком случае
несомненно, что в I в. церкви 23 как единой организации
верующих не было и не могло быть.
Церковные историки и в этом вопросе так же искажают
историческую действительность, как и в вопросе о Христе,
Христианское богословие представляет церковь как
божественное установление, имеющее, кроме видимой сущ-
ности (верующие), еще сущность невидимую; она сама по
себе не только обладает божественным авторитетом и непо-
грешимостью, она — сверхъестественное установление; она
существует как некое чудо от века, и видимая церковь —
лишь ее воплощение. История церкви, с точки зрения бого-
словия, особенно католического,— это история раскрытия,
развертывания сверхъестественного существа, персонифи-
цированной церкви. Отсюда делается вывод, что церковь
спустилась с небес на землю вместе с Иисусом, который
передал ее Петру, а тот, в свою очередь,— последующим
епископам.
Эта богословская схема в той или иной форме прово-
дится во всех историях церкви. Даже протестантские исто-
рики, знающие, что церковь возникла исторически на бо-
лее или менее позднем этапе развития раннехристианских
общин, все же считают, что в идее церковь существовала
с самого начала христианства.
На самом деле христиане в первое время не выделяли
себя из еврейских религиозных общин, и понадобилось
известное нарастание расхождений между верующими в
близкое пришествие Христа и правоверными иудеями и
23 Русское слово «церковь», как и немецкое «Kirche», англий-
ское «Church» и др.,— искаженное греческое слово κυριαn лат. do-
minica) —«господня» (подразумевается ο»κ»α—дом)—молитвенный дом.
Церковь, как собрание или организация верующих, обозначалась
словом εκκλησία, откуда франц. eglise, итал. chiesa и др.
265

образование значительных групп приверженцев новой
секты, чтобы стали возникать отдельные общины христиан.
Эти общины имели между собою гораздо больше пунктов
расхождения, чем совпадения во взглядах; между бесчис-
ленными сектами и течениями велась, по выражению Эн-
гельса, «дарвиновская борьба за существование», и пона-
добилось известное время, чтобы выкристаллизовались
более или менее однородные' группы, объединяющиеся в
форме религиозной общины.
Христианские общины имели перед собою две готовые
формы организации — еврейскую синагогу и римские
коллегии или греческие гетерии. «Откровение Иоанна»
(II, 9) называет смирнских еретиков «синагогой сатаны», и
еще в IV в. молитвенный дом еретиков-маркионитов, отвер-
гавших «Ветхий завет», называется в надписи синагогой 24.
От синагоги христиане сохранили порядок своих молитвен-
ных собраний, о которых сообщает Плиний в своем письме
к Траяну (ер., X, 96). Но по мере того, как пропасть между
христианством и иудаизмом расширялась, синагога стано-
вилась все менее удобной формой организации христиан-
ских общин.
Гораздо более удобную легальную форму существования
давали уставы так называемых collegia tenuiorum, «това-
риществ меньшей братии»; эти коллегии, создававшиеся по
признаку общей профессии или по признаку землячества,
имели культовый характер или были погребально-благо-
творительными братствами. Однако самый факт организо-
ванности «меньшей братии», трудящихся, внушал опасения
властям, и время от времени их запрещали. Поэтому су-
ществовали «дозволенные» (licita) и «недозволенные» (illicita)
коллегии. Так как они возникали явочным порядком, то
установить, какие считать «дозволенными», какие «недоз-
воленными», в каждом частном случае предоставлялось
на усмотрение соответствующего магистрата. Произвол
здесь был тем более нормальным явлением, что иногда
издавались указы об общем запрещении коллегий (напри-
мер, Август «распустил коллегии, кроме древних и закон-
ных», Suet., Aug., 32), и положение коллегий, возник-
ших после такого указа, было совершенно неопределенным.
24 L e Bas-Waddington, указ. соч., III, №2558, надпись
318/319 г.
266

Коллегии действительно иной раз выходили за рамки
устава, так как у них неизбежно возникали общие профес-
сиональные интересы. В надписи 216 г. (Н. Dessau,
ILS, II, II, 7266) коллегия рыбаков и водолазов выражает
благодарность своему патрону Северу за то, что «его ста-
раниями приобретено и утверждено (право) плавания ло-
док». А знаменитая надпись из Магнезии (конец II в.)
показывает, что коллегия хлебопеков организовала заба-
стовку 25.
О положении коллегий в «Дигестах» имеется такое ука-
зание: «Указами государевыми предписывается правителям
провинций, чтобы они не допускали товарищеских коллегий
и чтобы солдаты в лагере не имели коллегий. Но меньшей
братии (tenuiores) разрешается делать ежемесячные взносы,
при условии, однако, что собираться будут только раз в
месяц, чтобы под этим предлогом не возникла недозволен-
ная коллегия. Этот закон божественный Север распростра-
нил не только на столицу, но и на Италию и на провин-
ции. Но по делам религии не запрещается объединяться,
лишь бы это не было против сенатского постановления,
коим не допускаются недозволенные коллегии. И нельзя
состоять больше чем в одной разрешенной коллегии, как ус-
тановлено божественными братьями. А если кто состоит в
двух, то согласно предписанию он должен выбрать, в ка-
кой предпочитает остаться, и получить от той коллегии, из
которой выходит, то, что приходится на его долю из об-
щего счета» (Dig., XLVII, 22, 1—2).
Наиболее распространенным типом коллегии было по-
гребальное братство. Полный устав такого братства от 9
июня 136 г. дошел до нас в надписи (Dessau, II, II, 7212)26.
В такие коллегии могли вступать и рабы: «рабов
тоже можно принимать в коллегии tenuiores с согласия
господ» (Dig., XLVII, 22, 3, 2). В указанном выше уставе
предусмотрено, что «если умрет состоящий в коллегии раб
и тело его несправедливо не будет выдано хозяином или
хозяйкой для погребения, а завещания он не оставил, ему
25 ВСН, VII (1883), стр. 504, № 10. Перевод (неполный и не вполне
точный) этой надписи дан под № 709 в сборнике «Античный способ про-
изводства в источниках». Л., 1933.
26 Α. Ρ а н о в и ч. Первоисточники..., стр. 85—87.
267

будет устроено погребение in effigie» 27; «если раб, состоя-
щий в этой коллегии, получит свободу, он должен поста-
вить амфору хорошего вина».
В письме к Траяну Плиний сообщает, что, по заявле-
нию христиан, они перестали сходиться для своих молит-
венных собраний, после того как Плиний, согласно распо-
ряжению императора, запретил гетерии (коллегии). Цельс
начинает свое «Правдивое слово» против христиан с обви-
нения в принадлежности их к недозволенной коллегии:
«Христиане заключают между собой тайные союзы, про-
тивные законам. В самом деле, есть общества открытые,
возникающие в согласии с законами, и есть скрытые (сооб-
щества), действующие вне закона. Христианская община
(agape) держится на общей опасности» (I, 1).
По-видимому, коллегия была — во всяком случае для
внешнего мира — той формой организации, которая поз-
воляла христианской общине приобретать имущество, в
частности землю для кладбища (area), вступать в те или иные
сношения с органами власти 28.
Но и синагога и коллегия были пригодны лишь в на-
чальный период существования христианских общин. Они
с самого начала отличались как от синагоги, которая оста-
валась в рамках «закона», отвергаемого (хотя вначале робко
и нерешительно) христианами, так и от коллегий, ставив-
ших себе узкие задачи, притом для ограниченного числа
членов. Христианство было массовым движением и не
могло замкнуться в рамках чисто местной коллегии, а еврей-
ская синагога не была пригодна для новой религии, реши-
тельно рвавшей со всем старым, отметавшей национальные
перегородки, несшей свою проповедь ко всем народам.
Массовое движение должно было создать свою массовую
27 [Буквально «в изображении». В древности и в средневековье
в случае отсутствия осужденного существовал обычай исполнять при-
говор над его изображением. Здесь речь идет об обязательстве коллегии
похоронить изображение одного из ее членов-рабов].
28 В надписи IV в. из Лаодикеи христианский памятник воз-
двигнут «руководителю объединения носильщиков» (ήγητηρα λάου
σακκοφόρου). По-видимому, и позднее христианские общины объе-
динялись по профессиональному признаку. Точно так же в Гиераполе
христианская община в III в. (?) объединяет красильщиков. См.
Anatolian Studies; p. 59; W. Ramsay. Cities and bishoprics ob
Phrygia, I, Oxford, 1895, p. 119, 545.
268

организацию, завязать широкие й прочные связи между
общинами.
Христианские общины, в которых чувствовался рево-
люционно-демократический дух, должны были с самого
начала казаться подозрительными, и это тоже заставляло
их теснее сплачиваться между собою. «Следы общности
имущества, которые также встречаются на первоначаль·
ной стадии новой религии, объясняются скорее сплочен-
ностью людей, подвергавшихся гонениям, чем действитель-
ными представлениями о равенстве» 29.
В соответствии с общим духом раннехристианских об-
щин, организация их была вполне демократическая. Про-
кламирование христианством равенства во всяком случае
проводилось внутри общины,поскольку речь идет о культе,
вполне последовательно: различия в социальном положе-
нии сами по себе не отражались на роли отдельных членов
в общине.
Противоречие между равенством «в духе» и неравен-
ством в жизни приводило, надо полагать, к внутренним
трениям. Рабы, по-видимому, считали естественным и спра-
ведливым, чтобы община на свои средства покупала им
свободу. В «Послании Игнатия к Поликарпу» (гл. IV)
автор пишет: «Рабов и рабынь не презирай; но и они пусть
не надмеваются, напротив, пусть во славу божию еще бо-
лее поработят себя, чтобы получить им от бога лучшую сво-
боду. Пусть не домогаются получить свободу на общий
счет». Постоянные увещания в Павловых посланиях, что
раб должен повиноваться своему господину во плоти, что
раб не выше господина и т. п., тоже, очевидно, направ-
лены против стремления рабов к реальному равенству.
Но даже равенство во Христе существовало в христиан-
ских общинах недолго. В одном из древнейших «посла-
ний» — «I послании к коринфянам» (гл. XII) апостол
настойчиво повторяет, что «дары различны, но дух один
и тот же. И служения различны... и действия различны»;
каждому отведено свое место. «Не может глаз сказать руке:
«ты мне не надобна»; или также голова ногам: «вы мне не
нужны». Напротив, члены тела, которые кажутся слабей-
шими, гораздо нужнее». Но в этой же главе подчеркивается:
«...все мы одним духом крестились в одно тело, иудеи или
29 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 98.
269

эллины, рабы или свободные». Место того или иного члена
общины определяется даром (харизма) святого духа, «каж-
дому дается проявление духа». В легендарном списке рим-
ских епископов, который приводит Ириней (III, 3, 3),
многие носят рабские имена — Эварист, Аникет, Элевтер
и т. д. В «Послании к ефесянам» (IV, 7) также говорится:
«Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова».
Древнейшие христианские общины не имели постоян-
ных должностных лиц, служителей культа. Руководят об-
щинами харизматики, одаренные «благодатью» проповед-
ники нового учения, влияние и значение которых опреде-
ляется их личной одаренностью,— апостолы, пророки и
учителя. В «I послании к коринфянам» (XII, 28) мы читаем:
«И иных бог поставил в церкви, во-первых, апостолами,
во-вторых, пророками, в-третьих, учителями»; особо «Пос-
лание» выделяет еще чудотворцев. В «Послании к ефеся-
нам» (IV, 11) мы имеем несколько более дифференцирован-
ную номенклатуру: «И он поставил одних апостолами,
других пророками, иных евангелистами, иных пастырями
и учителями», причем руководящее место принадлежит
апостолам и пророкам (Ефес, II, 20; III, 5). В более позд-
них посланиях — к Тимофею апостол отожествляется
с проповедником (I Тим., 11,7; II Тим., I, 11). В «Послании
к евреям», принадлежность которого Павлу отвергалась
уже в древности (фрагмент Муратори 30 его не называет),
говорится уже неопределенно о «руководителях» (ηγούμενοι)
или «наставниках» (Евр., XIII, 7, 17, 24).
«Апостол» — термин не новый. В греческом переводе
библии им передано древнееврейское Saluch (I Цар., XIV,
6). Иосиф Флавий (Ant., XVII, 11, 1) называет апостолом
главу еврейской делегации в Рим. По сообш^ою Юстина
(Dial, cum Tryplione, 17), иерусалимские жреды рлссылали
по всей земле (ττανταχού γης) апостолов с посланиями
против христиан. И еще в CTh (XVI, 8, 14) говорится об
архисинагогах, или пресвитерах иудеев, «которых они
30 Л. Муратори (умер в 1750 г.) опубликовал написанный на пло-
хой латыни фрагмент, содержащий список канонических книг «Нового
завета». Здесь перечислены четыре евангелия, «Деяния апостолов»,
тринадцать «Посланий Павла» (без «Послания к евреям»), «Послание
Иуды», три «Послания Иоанна», «Апокалипсис Иоанна» и «Апокалипсис
Петра» (последний обнаружен вместе с «Евангелием Петра» в Ахмим-
ской рукописи). Упоминается также «Пастырь» Гермы и ряд гностиче-
ских и монтанистских писаний. Список Муратори составлен около 200 г
270

сами называют апостолами и которые в определенное время
направляются патриархом для взыскания золота и сере-
бра». Сбор «членских взносов» входил, очевидно, в функции
христианских апостолов; по крайней мере, так называемое
«Второе послание к коринфянам» представляет собою весьма
витиеватое обращение к коринфянам о взносе денег на
нужды пропаганды, причем апостол не жалел красок, чтобы
возвеличить значение своей миссии и трудности своего
ремесла; он не требует, нет: «говорю это не в виде повеле-
ния, но усердием других испытываю искренность вашей
любви» (VIII, 8); но он тем не менее очень настойчив.
Первоначально апостолы были, таким образом, странствую-
щими проповедниками новой веры. Когда впоследствии
слово «апостолы» получило новое значение — мнимых не-
посредственных учеников Иисуса,— проповедников стали
обозначать названием «евангелисты» (Ефес, IV, 11).
Что касается пророков, то их функции, вероятно, от-
личались от апостольских тем, что апостол был прежде
всего организатором, пророк — проповедником. Ценные
сообщения об апостолах и пророках дает раннехристиан-
ское произведение «Учение двенадцати апостолов», или
«Дидахе».
Это небольшое руководство для христианских общин
(на греческом языке), упоминаемое у древних авторов,
было обнаружено в одном из константинопольских мона-
стырей Вриеннием и впервые издано в 1883 г. «Дидахе»,
содержащая много еврейских элементов, написана, вероят-
но, в начале II в. и отражает период перехода от демократа-
ческой общины к церковной организации. Автор, по-ви-
димому, знаком с источником евангелия от Матфея, но не
знает Павловых посланий; христианские общины, для ко-
торых предназначена «Дидахе», не имеют еще твердо уста-
новленной организации, зафиксированной формы бого-
служения, разработанного символа веры и догматов.
«Дидахе» также затрагивает большой вопрос о взаимо-
отношениях между христианином-рабом и христианином-гос-
подином: «В гневе своем не отдавай приказаний рабу своему
или рабыне, надеющимся на того же бога (что и ты), чтобы
они никогда не перестали бояться бога над собою, ибо он
приходил призвать не по той или иной личности, а тех,
кого уготовил дух. Вы же, рабы, повинуйтесь своим госпо-
дам, как образу бога, по совести и со страхом» (V, 10—11).
271

Автор «Дидахе» ждет близкого пришествия; в рекомендуе-
мой им молитве сказано: «Да придет благодать, да прей-
дет этот мир. Осанна богу Давида» (X, 6).
«Дидахе» останавливается на роли апостолов и проро-
ков. «Относительно апостолов и пророков поступайте соглас-
но учению евангелия. Всякий апостол, приходящий к вам,
пусть будет принят, как господь. Пусть он не останется
больше одного дня, а если будет надобность, то и другой
день; но если он пробудет три, то он лжепророк... Уходя,
пусть апостол ничего не возьмет, кроме хлеба до места
ночлега. А если он потребует денег, он лжепророк. Вся-
кого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не
судите: всякий грех отпустится, а этот не отпустится. Но не
всякий говорящий в духе — пророк, а лишь в том случае,
если он блюдет пути господни, так что по поведению можно
узнать лжепророка и пророка. Далее, всякий пророк,
назначая трапезу в духе, не вкушает от нее, если только
он не лжепророк» (XI, 1—9). «Всякий истинный пророк,
желающий поселиться у вас, заслуживает свое пропита-
ние. Точно так же истинный учитель тоже достоин своего
пропитания, как и работник. Поэтому всякий начаток от
произведений точила и гумна, от быков и овец возьми и
отдай пророкам, они ведь ваши главные священники.
А если пророка у вас нет, отдайте нищим... Точно так же,
если ты открыл сосуд вина или масла, то возьми начаток
и отдай пророкам. И от серебра, и от одежды, и от всякого
имущества возьми начаток, сколько найдешь нужным, и
отдай по заповеди» (XIII, 1—7). «Пророкам предоставляй-
те произносить молитвы после (причащения), какие им
угодно» (X, 7). Пророки таким образом превращаются в
постоянных священников, живущих за счет отчислений
членов общины и по своему разумению организующих культ.
Церковные историки совершенно произвольно изобра-
жают апостолов и пророков как людей не от мира сего,
«святых», героев, всецело преданных своей «божественной
миссии». Конечно, среди проповедников раннего христиан-
ства было немало экзальтированных людей, искренне
преданных своим идеям, немало восторженных мечтателей,
немало фанатиков. Но несомненно, что в этом массовом
движении известную роль играли также всякие проходимцы
и шарлатаны. Такие религии, как христианство, «...наряду
со всей их искренней восторженностью, уже при своем
272

основании не могут обойтись без обмана и искажения исто-
рических фактов; христианство также с самого начала
дало очень недурные образцы этого рода...»31.
Типичный образчик «пророка» — ловкого пройдохи,
уголовного преступника, затем философа-киника, христи-
анского проповедника, странствующего пророка и аскета,
сжигающего себя на костре, представляет собою Перегрин
Протей, мастерски изображенный беспристрастным свидете-
лем Лукианом из Самосаты. Лукианово жизнеописание
Перегрина тем более интересно, что Протей, по-видимому,
личность историческая; о нем упоминают Татиан («Речь
против эллинов», 25), Геллий (VIII, 3; XII, 11), Тертуллиан
(ad mart., 4; Тертуллиан, впрочем, мог узнать о Перегрине
от Лукиана), Филострат (Vitae Soph., 69, Kayser).
После ряда превратностей судьбы Перегрин принял
христианство. «И что же вышло! В скором времени они
(христиане) оказались младенцами по сравнению с ним, так
как он сделался и пророком, и главой общины, и архиси-
нагогом, словом — был всем во всем. Что касается книг,
то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил. Хри-
стиане почитали его как бога, прибегали к его помощи как
законодателя и избрали своим покровителем» («О кончине
Перегрина», 11).
Успех Перегрина и ему подобных объясняется тем, что
«...первые христиане отличались беспримерным легкове-
рием по отношению ко всему, что соответствовало их взгля-
дам, так что у нас нет даже уверенности в том, не затесался
ли в наш Новый завет тот или иной отрывок из «большого
количества писаний», составленных для христиан Перегри-
ном» 32.
Пророчество в то время не было специально христиан-
ским институтом — его практиковали странствующие жрецы
и проповедники других культов — Кибелы, Изиды и др.
Общую полемически заостренную характеристику «проро-
ков» дал Цельс: «Я мог бы рассказать о способе прори-
цания в Финикии и Палестине, который мне приходилось
слышать и который я изучил. Есть много видов пророче-
ства, наиболее совершенный — у здешних людей. Многие
31 Ф. Э н г е л ь с. Бруно Бауэр и раннее христианство. К.Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 602.
32 Ф.Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 414.
273

безвестные личности в храмах и вне храмов, некоторые даже
нищенствующие, бродящие по городам и лагерям, очень лег-
ко, когда представляется случай, начинают держать себя,
как прорицатели. Каждому удобно и привычно заявлять:
«Я — бог или дух божий или сын божий. Я явился. Мир
погибнет и вы, люди, гибнете за грехи. Я хочу вас спасти.
И вы скоро увидите меня, возвращающимся с силой не-
бесной. Блажен, кто теперь меня почтит, на всех же про-
чих, на их города и земли я пошлю вечный огонь, и люди,
не сознающие своих грехов, тщетно будут каяться и сте-
нать, а кто послушался меня, тем я дарую вечное спасение».
К этим угрозам они вслед затем прибавляют непонятные,
полусумасшедшие, совершенно невнятные речи, смысла
которых ни один здравомыслящий человек не откроет, они
сбивчивы и пусты, но дураку или шарлатану они дают по-
вод использовать сказанное, в каком направлении ему будет
угодно» (VII, 9). «Эти «подлинные» пророки, которых мне
приходилось слушать, уличенные мною, сознались, чего
они домогаются, и (признали), что выдумывают свои бес-
связные речи» (VII, 11).
Красочное описание пророчества у Цельса и, особен-
но, Лукиана дает необходимую поправку к тем искусст-
венно созданным идеальным образам апостолов и проро-
ков, которые преподносятся не только в богословской лите-
ратуре, но и в светских сочинениях по истории церкви.
Что касается учителей, то их функции в источниках
ясно не обрисованы. Они упоминаются обычно рядом с апо-
столами и пророками (Ефес, IV, 11; I Кор., XII, 28 и
др.) или с пророками (Деян., XIII, 1). Их функции состоя-
ли, надо полагать, в разъяснении вопросов вероучения,
обрядов и догматов, по мере того как они возникали. Об-
разцом такого рода учительства может служить «Дидахе».
В позднейших частях новозаветного канона упоми-
наются также пресвитеры. В «Деяниях...» (XV, 4,6; XVI, 4)
они упоминаются рядом с апостолами; в I Тим. (V, 17)
о пресвитерах говорится как о начальствующих, которым
полагается сугубая честь. Поскольку апостолы находились
в разъездах, а пророки были не в каждой общине («Дида-
хе», XIII, I, 4), пресвитеры были постоянными руководи-
телями; они вместе с апостолами принимали обязательные
для общины постановления (Деян., XVI, 4), к ним посту-
пали денежные сборы (Деян., XI, 30). Пресвитеры (ста-
274

рейшины) избирались из среды наиболее опытных старших
членов общины и действовали, как и пророки и апостолы,
в силу харизмы. Они же, надо полагать, руководя молит-
венными собраниями и ритуальными трапезами, испол-
няли также обязанности учителей. Но вскоре харизмати-
ческий сан пресвитера превратился в должность, а пресви-
тер — в должностное лицо, назначаемое (рукополагаемое)
апостолом (Деян., XIV, 23; Тит., 1,5).
Отсутствие духовенства, резко выделяющегося по свое-
му положению из основной массы верующих, ха-
рактерно для демократической организации раннехристиан-
ских общин. По мере того как в борьбе бесчисленных сект
между собою все больше одерживало верх течение, отхо-
дившее от демократических традиций, искавшее примире-
ния с существующим строем насилия и угнетения, заменяв-
шее аскетизм благотворительностью, отодвигавшее распра-
ву с миром зла в неопределенное будущее,— изменялась
и сама организация общин. Именно в этом приспособлении
к общественному строю Римской империи был источник
силы возникавшей церкви. Демократические традиции со-
хранились в тех течениях, которые новая, церковная орга-
низация стала подавлять как еретические.
ОБРАЗОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ
Возникновение монархического епископата
Было бы не вполне правильно говорить о мирном прев-
ращении христианской церкви из «общины святых» в епи-
скопальную церковь, как неправильно было бы считать,
что проникнутые боевым духом и уверенностью в победе
раннехристианские общины изменили своим принципам
и превратились в конце концов в послушный орган импера-
торской власти. Здесь имела место не мирная эволюция,
а ожесточенная борьба течений. Одержало верх и подавило
остальные то течение, которое больше других соответство-
вало экономическому, политическому и духовному уровню
империи. Другие либо вовсе были подавлены, либо оста-
лись лишь как ереси, против которых церковь — впослед-
ствии в союзе с государством — вела смертельную борьбу.
Линия первоначального христианства продолжалась и
после победы главного течения; она продолжалась в ере-

сях, и это позволяет нам, помимо прямых документов, кос-
венно восстановить те пункты вероучения, организации и
социальных чаяний, вокруг которых шла борьба.
Легче всего поддается рассмотрению борьба по вопро-
сам организации. Демократический принцип организации
общины, предполагающий действительное равенство чле-
нов общины на основе равной (принципиально) способности
обрести харизму, был тесно связан с общим революцион-
но-демократическим духом и был неприемлем для тех хри-
стианских общин, которые ориентировались не на скорую
небесную расправу с миром сатаны, а на длительное сожи-
тельство с этим миром. Интересы пропаганды, гораздо бо-
лее актуальные в «мирных» общинах, также не могли ми-
риться с расплывчатой организацией, возглавляемой слу-
чайными «пророками», не установившей прочной связи с
другими общинами. Христианство могло усиливаться и
расти именно как мировая религия, а это требовало соот-
ветствующей организации. Харизматическая община долж-
на была уступить место епископальной церкви.
Термин «епископ» («наблюдатель», «надзиратель») —
обыкновенное греческое слово, применявшееся в разных
значениях; оно перешло и в латинский язык, и Дигесты (L.,
18,7) называют епископами чиновников, «которые заве-
дуют хлебом и прочими товарами». В греческом переводе
«Ветхого завета» несколько раз словом «епископ» перево-
дится древнееврейское paqid, означающее «управитель»,
«начальник», «надзиратель». Таким образом, термин «епи-
скоп» взят из светского, а не жреческого обихода.
Если не считать I Петр., II, 25, и «Деяния апостолов»,
XX, 28, где слово επίσκοπος употреблено не для обо-
значения должности, а в общем значении «блюститель»,
епископ в канонической новозаветной литературе упоми-
нается только трижды, притом в наиболее поздних «посла-
ниях»: к Титу (I, 7: «ибо епископ должен быть непорочен,
как божий домоправитель)»; I Тим. (III, 1—7); к филиппий-
цам (I, 1: «всем святым во Иисусе Христе, находящимся
в Филиппах, с епископами и диаконами»). В первом случае
епископ отожествляется с пресвитером: «Для того я оста-
вил тебя в Крите, чтобы ты... поставил по всем городам прес-
витеров, как я тебе приказывал... Ибо епископ должен
быть непорочен» и т. д. То же относится, по-видимому, и к
Филипп., I, 1.
276

Надо полагать, что из среды пресвитеров, выполняв-
ших административные функции, выбирался епископ.
Заведуя общинной кассой и прочим имуществом, являясь
представителем общины перед внешним миром, распоря-
жаясь «милостыней» и выполняя роль главного админи-
стратора, епископ постепенно становился фактически гла-
вой общины и стремился подвести под свою власть канони-
ческую базу. Претензии епископа, власть которого опре-
делялась отнюдь не «пророческим дарованием» и харизмой,
вызвали сопротивление со стороны рядовых христиан.
Мы имеем возможность проследить этапы борьбы епи-
скопов за власть по неканонической христианской литера-
туре, в первую очередь по «Дидахе», «Посланию Климента
к коринфянам», посланиям Игнатия Антиохийского, «Па-
стырю» Гермы. Все эти произведения, кроме «Дидахе»,
относятся, примерно, к одному времени — второй четверти
II в.
Мы имеем в этой литературе достаточно ясные свидетель-
ства того, какое сопротивление встречало стремление епи-
скопов прибрать к рукам христианские общины, оттеснить
и заменить собою случайных «пророков» и «учителей», уже
не соответствовавших потребностям разросшейся, все бо-
лее сплачивающейся христианской организации.
«Дидахе», XV, 1—2, предлагает: «Рукополагайте себе
епископов, достойных господа, людей кротких и не сребро-
любивых, верных и испытанных; ибо они тоже для вас
служат службу (λειτουργίαν) пророков и учителей. Поэтому
не презирайте их, ибо они почтенные у вас наряду с проро-
ками и учителями». Очевидно, епископов презирали за
самовластие и сребролюбие и не признавали за ними авто-
ритета в делах веры. Приходится увещевать Еерующих,
чтобы они не презирали епископа. Из I послания Климента
мы узнаем, что дело доходило до открытого возмущения
против епископов и пресвитеров: «Постыдное, возлюблен-
ные, и чрезвычайно постыдное и недостойное христианской
жизни слышится дело: твердейшая и древняя коринфская
церковь из-за одного или двух человек возмутилась против
пресвитеров, и этот слух дошел не только до нас, но и до
самих врагов наших» (гл. XLVII). «И апостолы наши знали
через господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор
о епископском достоинстве. По этой причине, обладая совер-
шенным предвидением, они поставили вышеозначенных
277

и затем издали дополнительное распоряжение, чтобы, когда
они (епископы) умрут, другие испытанные мужи переняли
их должности. Мы поэтому считаем несправедливым, что
вы лишали должности тех, которые поставлены (апостола-
ми) или позднее другими достопочтенными мужами с согла-
сия всей церкви и служили стаду Христову неукоризнен-
но, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение
долгого времени от всех получали одобрение. И не малый
будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих
дары будем лишать епископства. Блаженны предшество-
вавшие нам пресвитеры, которые освободились от тела после
плодотворной и совершенной жизни: им не приходится опа-
саться, чтобы кто-нибудь мог свергнуть их с занимаемого
ими места. Ибо мы видим, что вы лишали служения, без-
укоризненно проходимого ими, некоторых, ведущих по-
хвальную жизнь» (гл. XLIV).
Отражение борьбы против епископата мы находим и в
так называемых посланиях Игнатия. В этих посланиях
верующим внушается, что именно епископ — фундамент
церкви, что именно он унаследовал от апостолов благодать
божью и только он может ею распоряжаться. «Если молит-
ва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва
епископа и целой церкви? Поэтому кто не ходит в общее
собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя, ибо
написано: бог гордым противится. Постараемся же не
противиться епископу, чтобы нам быть покорными богу»
(Ефес, V). «На епископа должно смотреть, как на самого
господа» (Ефес, VI). «Итак, надобно не только называться,
но и быть христианами, тогда как некоторые на словах
признают епископа, а действуют без него» (Магн., IV).
Признание власти епископа оказывается, таким образом,
непременным условием и признаком принадлежности к
правоверному христианству.
В посланиях Игнатия еще нет полной ясности в вопросе
об управлении церковью, еще наряду с епископом равное
место отводится и пресвитерам: «и вы ничего не делайте
без епископов и пресвитеров» (Магн., VII, 1). Но уже епи-
скоп возносится на божественную высоту: «Почитайте диа-
конов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа — как
Иисуса Христа, сына (бога) отца, пресвитеров же — как
собранье божье, как сонм апостолов, без них нет церкви»
(Тралл., III). «Ибо когда вы повинуетесь епископу, как
278

Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по чело-
веческому обычаю, а по образу Иисуса Христа... Поэтому
необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епи-
скопа. Повинуйтесь также пресвитерству, как апостолам
Иисуса Христа» (Тралл., II). «Все повинуйтесь епископу,
как Иисус Христос — отцу, а пресвитерству, как апосто-
лам» (Смирн., VIII, 1). «Дух возвестил мне, говоря так:
без епископа ничего не делайте» (Филад., VII, 2).
Вопрос о верховенстве епископа стал одним из централь-
ных пунктов не только дисциплины, но и вероучения; то
или иное отношение к нему определяло ортодоксальность
верующего. Автор «Послания к филадельфийцам» предосте-
регает (гл. II): «Итак, чада света и истины, избегайте раз-
деления и злых учений, но где пастырь, туда и вы, как овцы,
идите». Главы II—III призывают к единству перед угро-
зой раскола, причем прямо заявляется: «Которые суть
божьи и Иисусовы Христовы, те с епископом» (III, 2).
Впервые мы в этих посланиях находим догматическое
противопоставление клира рядовым верующим: «Кто внутри
алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист совестью» (Тралл.,
VII). Устанавливаются и элементы субординации: «Каж-
дому из вас, особенно же пресвитерам, следует покоить
епископа» (Тралл., XII, 2). «И вот надобно не пренебре-
гать возрастом епископа, а по силе бога отца оказывать
ему всякое уважение, как я заметил во святых пресвите-
рах, что они не смотрят на его юношескую внешность, а
как богомудрые, повинуются ему — впрочем не ему, а
(в его лице) отцу Иисуса Христа, епископу всех» (Магн.,
III, 1).
Образование епископальной церкви было длительным
процессом. «Пастырь» Гермы еще говорит об апостолах и
учителях (Sim., IX, 15, 16, 25; Mand., XI), а в Sim., IX,
25—27 епископы упоминаются на последнем месте. Геге-
сипп (у Евсевия, НЕ, IV, 22, 3) не мог восстановить список
епископов в Риме дальше Аникета (по весьма проблематич-
ным расчетам Liber pontificalis [Жизнеописание пап],
пятидесятые годы II в.). И еще Ириней в конце II в. в
письме к Виктору, римскому епископу (у Евсевия НЕ, V,
24, 14 сл.), считает пресвитеров руководящим органом
церкви.
Но к концу II в. епископальная церковь утвердилась
повсеместно, монархический епископат стал официальной
279

формой организации «главной» церкви, выделившейся сре-
ди многочисленных течений и сект и завоевавшей себе проч-
ную базу в империи. Отрицание единоличной божествен-
ной власти епископов стало рассматриваться как ересь.
Епископы бесконтрольно распоряжались средствами об-
щины. Впоследствии это положение было окончательно
закреплено в так называемых «Постановлениях апостоль-
ских» (VIII, 30): «Тебе, мирянин, подобает жертвовать,
а епископу распоряжаться в качестве как бы эконома и
администратора церковного имущества. Смотри, не требуй
от епископа отчета и не следи за его расходами, как он их
производит: когда, кому, где, хорошо или плохо. Ибо он
обязан отчетом только богу, который дал ему в руки эту
власть, который соблаговолил вручить ему столь высокий
священнический сан».
«Первое послание к Тимофею» (III, 4—5) рекомендует
поставить в епископы человека состоятельного, «хорошо
управляющего домом своим», «ибо кто не умеет управлять
собственным домом, тот будет ли пещись о церкви божией».
Должность епископа привлекала богатых и честолюбивых
людей не меньше, чем должность гимнасиарха, августала
или азиарха. Она открывала выход честолюбию, давала
почет, власть и даже доходы, тогда как всякого рода обще-
ственные должности были связаны с расходами.
Епископальная церковь явилась закономерным этапом
в развитии христианства. Монархический епископат был
одним из следствий и факторов роста христианской про-
паганды, вовлечения в ряды сторонников новой религии
все большего круга лиц из самых различных слоев населе-
ния.
Формирование церковной идеологии
Епископальная церковь отличалась от раннехристиан-
ских общин не только формой организации, но и по суще-
ству. Мы видели, что раннехристианские общины отвер-
гали мирские блага, ненавидели богатство и богатых; еще
в евангелиях сохранились довольно сильные выражения
по адресу богатых. От вступавших в общину богатых людей
ожидали прежде всего щедрых пожертвований, в которых
общины сильно нуждались. Вероятно, бывали случаи,
когда обращенные в христианство действительно отдавали
280

свое имущество на нужды общины. Но, как правило,
«каждый оставался в своем звании», и апостолам, как вид-
но из «Послания к филиппийцам» (гл. IV), иной раз приходи-
лось довольно туго. Требование взносов в общинную каз-
ну — один из лейтмотивов Павловых посланий. Легенда
об Анании и Сапфире, которых бог поразил смертью за
утайку части обещанного пожертвования («Деяния апо-
столов», V), должна была воздействовать на совесть жертво-
вателей.
«Главная церковь» охотно принимала в свою среду бо-
гатых и влиятельных людей; «послания» и «деяния» любов-
но описывают отдельные случаи обращения в христиан-
ство людей богатых и чиновных. Церковь во II в. уже не
ориентируется на одних лишь страждущих и обременен-
ных; своем стремлении стать мировой религией христиан-
ство начинает постепенно пересматривать вопрос об отно-
шении к богатству. По этому вопросу интересный материал
дает нам «Пастырь» Гермы. Здесь отношение к богатству
еще отрицательное; автор говорит о нем, правда, без нена-
висти, но с осуждением: «Те же, которые помышляют нече-
стивое в сердцах своих, навлекают на себя смерть и тлен,
особенно те, которые любят настоящий век, роскоше-
ствуют в богатстве своем и не ожидают благ будущих: гиб-
нут души их» (Vis., I, 1,8). В другом месте (Mand., VIII,
2) «Пастырь» предлагает воздерживаться «от прелюбодея-
ния, пьянства и чрезмерных пиршеств, от излишеств в яс-
твах, от роскоши и тщеславия...». «Злая похоть состоит
в том, чтобы желать великого богатства, множества роскош-
ных яств и питий и других наслаждений, ибо всякое нас-
лаждение бессмысленно и суетно для рабов божьих» (Mand,
XII, 1, 2).
Богатство осуждается не столько как социальное зло,
сколько как помеха для праведной жизни; обремененные
житейскими делами впадают в беспечность (Vis., III, 2,3).
«Имеющие многие заботы согрешают во многом, потому что
развлечены своими делами и не служат богу» (Sim., IV).
Поэтому необходимо если не совсем избавиться от бо-
гатства, то, по крайней мере, его уменьшить, и бог, знаю-
щий душу богатых, «что они родились и пребывают добры-
ми, велел обсечь их богатства,но не совсем отнять их, чтобы
из оставшегося они могли делать добро» (Sim., IX, 30, 4;
ср. IX, 31, П. Благотворительность дает оправдание богат-
281

ству верующего христианина. «Вы, которые превосходите
других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не
окончена башня. Ибо когда окончится башня, пожелаете
благотворить, но не будете иметь места» (Vis., III, 9, 3).
В конце концов «Пастырь» устанавливает некое разделение
труда между богатыми и бедными: «бедный богат в молитве,
и молитва его имеет великую силу перед господом. Богатый
подает бедному... Бедный благодарит бога за богатого,
дающего ему. Тот и другой делают дело» (Sim., II).
Здесь мы имеем зародыш социальных принципов хри-
стианства, столь блестяще охарактеризованных Марксом:
«Социальные принципы христианства проповедуют необ-
ходимость существования классов — господствующего и
угнетенного, и для последнего у них находится лишь бла-
гочестивое пожелание, дабы первый ему благодетельство-
вал» 1. Это — принцип всякой религии в классовом обще-
стве, основанном на эксплуатации. «Того, кто всю жизнь
работает и нуждается, религия учит смирению и терпению
в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду.
Л тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотво-
рительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое
оправдание для всего их эксплуататорского существования
и продавая по сходной цене билеты на небесное благопо-
лучие» 2.
В конце II в. или в начале III в. Климент Александрий-
ский пишет специальную работу «Какой богач спасется».
Он толкует Матф., XIX, 21—26 в том смысле, что приписы-
ваемые Иисусу слова насчет богача, которому так же труд-
но войти в царство небесное, как верблюду пройти сквозь
игольное ушко, надо понимать не буквально. Надо лишь
уметь сделать из богатства правильное употребление,
и в этом случае оно может даже стать средством обрести
спасение.
Церковь окончательно санкционирует богатство и мир-
ские интересы. С этим тесно связан пересмотр вопроса об
ожидании второго пришествия Иисуса. Конечно, с тече-
нием времени, поскольку ожидаемое пришествие все оття-
гивалось, вера в него должна была ослабеть и принять иную
форму. В апокалиптической обличительной проповеди
1 К. Маркс. Коммунизм газеты «Rheinischer Beobachter».
К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
2 В. И. Л е н и н. Социализм и религия. Соч., т. .10, стр. 65 сл.
282

«Послание Иакова» автор подогревает в своих слушателях
угасающую веру: «Итак, братья, будьте долготерпеливы до
пришествия господня. Вот земледелец ждет драгоценного
плода от земли и для него терпит долго, пока получит дождь
ранний и поздний. Долготерпите и вы, укрепите сердца
ваши, потому что пришествие господне приближается»
(V, 7—8). «Второе послание Петра» ставит вопрос прямо:
«В последние дни явятся наглые ругатели, поступающие
по собственным своим похотям и говорящие: «где обетова-
ние пришествия его. Ибо с тех пор как стали умирать отцы,
от начала творения, все остается так же»» (III, 3—4); и ав-
тор также рекомендует долготерпение, ссылаясь на то, что
у бога «один день как тысяча лет».
Но то обстоятельство, что второе пришествие не осуще-
ствилось так скоро, как того ожидали, не было главной
причиной угасания веры в близкий конец; ведь в некоторых
сектах она продолжала существовать, несмотря ни на что.
Вера в близкий суд и расправу связана была с ненавистью
к миру; в ней выражался в фантастической форме страст-
ный протест против мира зла, и вместе с угасанием этого
духа протеста угасала вера в близкое пришествие и жажда
его. Она воскресала лишь в периоды гонений, когда хри-
стианам казалось, что «пришли последние времена».
Евсевий (НЕ, VI, 7) сообщает о сочинении некоего
Иуды о «семидесяти седьмицах» Даниила: «он доводит свой
счет времени до 10-го года царствования Севера (202 г.),
он думал, что в то время уже близилось предполагавшееся
пришествие антихриста. Вот до какой степени сила гоне-
ния против нас внесла смятение в умы многих». Киприан
в 256 г. пишет (ep.,LXVII (56), 7), что падение благоче-
стия — признак приближения конца: «Предсказано же,
что все это будет в конце века, господь и апостолы предвоз-
вестили, что при кончине мира и приближении антихриста
все доброе будет умаляться, а зло и порок — возрастать».
В другом своем сочинении (de imitate ecclesiae [О един-
стве церкви], 16) Киприан объясняет раскол и ереси при-
ближением «конца времен», ссылаясь на «пророчество» апо-
стола (II Тим., III, 1—9), что «мир идет к концу и начи-
нается испытание времен и людей».
Но такие вспышки эсхатологических чаяний быстро
гаснут. Как правило, эсхатологические картины рисуются
где-то в далеком будущем. Церковь, стремящаяся к гос-
283

подству в э τ о м мире, вовсе не расположена к «прише-
ствию Иисуса» и установлению тысячелетнего царства.
«Пророчества» на этот счет, имеющиеся в новозаветных кни-
гах, начинают толковать в духе мистическом, а реальная
вера в них рассматривается как ересь.
Евсевий весьма неодобрительно высказывается о писа-
ниях «святого мужа» Папия (около 150 г.), сообщающего
некоторые незаписанные (άγραφα) логии и притчи Иисуса
и многое другое, не менее баснословное (μυθικώτερα);
между прочим «он говорит, что после воскресения мертвых
настанет какое-то тысячелетие, когда царство Христа те-
лесно установится на этой земле. Я думаю, что он здесь
воспринял апостольские повествования, не уразумев, что
у них это сказано в образах, мистически» (НЕ, III, 39, 12).
Напротив, все больше места в христианстве занимает
вера в рай и ад, где людей ждет немедленно после смерти
награда за перенесенные на земле страдания и наказание
за неправедную жизнь.
Рисуемая в «Откровении Иоанна» картина небесного
Иерусалима, где не будет ни смерти, «ни плача, ни вопля,
ни болезни» (XXI, 4), продолжает занимать воображение
церковных писателей (например, Иринея), но уже лишь
как далекая мечта. Загробное воздаяние должно заменить
отодвинутое в далекое будущее наступление царства божьего.
«Апокалипсис Петра» дает нам древнейшее христианское
описание рая и ада. Здесь сначала описываются правед-
ники в раю: «Уста не могут рассказать, а сердце помыслить
блеск, в который они были облечены, и красоту их лица...
Тела их были белее всякого снега и краснее всякой розы,
и красное у них смешано с белым. Я просто не могу опи-
сать их красоту. Волосы у них были волнистые и блестя-
щие, обрамлявшие их лица и плечи, как венок, сплетен-
ный из нардового цвета и пестрых цветов, или как радуга
в воздухе». Местопребывание праведников описывается
как «огромное пространство вне этого мира, сияющее сверхъ-
ярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама
земля цвела неувядаемыми цветами, была полна ароматов
и прекрасно цветущих вечных растений, приносящих бла-
гословенные плоды. И до того сильно цвело все, что запах
оттуда доносился и до нас. А жители того места были одеты
в одежду светлых ангелов, и одежда их была подобна их
стране». По-видимому, в более ранний период райское
284

блаженство мыслилось более материально й конкретно.
«Послание к евреям» (XIV, 13) считает нужным разъяс-
нить, что «царство божье — не пища и питье, но правед-
ность и мир и радость во святом духе».
Гораздо живее картины мучений грешников в аду в
«Апокалипсисе Петра»; здесь сказывается ненависть к «го-
нителям справедливых», к лжесвидетелям, к ростовщикам
и «взыскивающим проценты за проценты», к «извращав-
шим справедливость», «хулившим путь справедливости».
С хилиастическими ожиданиями тесно связаны были на-
строения отхода от жизни, склонность к аскетизму. Если
скоро настанет конец света, тогда жизненные блага теряют
свою ценность; напротив, отказ от мирских наслаждений —
необходимое предварительное условие, чтобы получить
достойное место в новом царстве божьем.
Но в аскетизме раннего христианства сказывался и про-
тест против существующих порядков, неприятие мира.
Об аскетизме в средневековых движениях Энгельс писал:
«Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа
от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны,
означает выдвижение против господствующих классов прин-
ципа спартанского равенства, а с другой — является необ-
ходимой переходной ступенью, без которой низший слой
общества никогда не может прийти в движение. Для того
чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому
осознать свое враждебное положение по отношению ко всем
остальным общественным элементам, чтобы объединиться
как класс, низший слой должен начать с отказа от всего
того, что еще может примирить его с существующим обще-
ственным строем, отречься от тех немногих наслаждений,
которые минутами еще делают сносным его угнетенное
существование и которых не может лишить его даже самый
суровый гнет» 3.
Конечно, раннее христианство нельзя отождествлять с
теми средневековыми движениями, о которых говорит
Энгельс. Но в известной мере эта характеристика аскетиз-
ма применима и к аскетизму раннехристианскому, который
отражал неприятие мира, пассивный протест против него.
Христианская проповедь «блаженны нищие» логиче-
3 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 377 сл.
285

ски вела к аскетизму, который особенно красочно выражен
в «Деяниях Павла и Феклы» (гл. V сл.): «Блаженны сохра-
няющие свою плоть в чистоте... Блаженны отрекшиеся
от мира сего... Блаженны те, кто имеют жен, как если бы
их не имели... Блаженны те, кто ради любви к богу оста-
вили суету мира... Блаженны тела девственниц...». Поэтому
отход христианской церкви от проповеди аскетизма объяс-
няется не только тем, что аскетизм как постоянный руково-
дящий принцип поведения масс преодолевается самой
жизнью с течением времени. Отказ от аскетизма, отноше-
ние к нему как к уделу лишь немногих избранников озна-
чает также примирение с действительностью, прекращение
апокалиптического «пророчества», угасание эсхатологиче-
ских надежд. Аскетические идеалы возрождались лишь в
периоды гонений.
Основным аскетическим правилом было безбрачие. «От-
кровение Иоанна» (XIV, 4) считает высшими праведни-
ками тех, «которые не осквернились с женами, ибо они дев-
ственники». Но с течением времени принцип безбрачия,
естественно, пришлось отменить.
Автор Первого послания к коринфянам (VII, 1 сл.)
считает, что «хорошо человеку не касаться женщины.
Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каж-
дая имей своего мужа... Желаю, чтобы все люди были, как
и я, но каждый имеет свое дарование от бога, один так,
другой иначе. Безбрачным же и вдовам я говорю: хорошо
им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть
вступают в брак, ибо лучше вступить в брак, нежели раз-
жигаться».
Но христиане продолжали настаивать на единобрачии.
В этом отношении христианство также проявило себя как
новая религия, отвергнувшая старые восточные и римские
формы брака и конкубината и создавшая новую форму
брака, прообраз будущего буржуазного брака «с поправкой
на неверность жены и измены мужа».
В христианской литературе, начиная с середины II в.,
вопрос о безбрачии как норме поведения для верующих
уже не поднимается. Споры ведутся лишь по вопросу о
допустимости второго брака. Течения, продолжавшие в той
или иной мере линию первоначального христианства, резко
осуждают второй брак. Официальная церковь идет в этом
вопросе на значительные уступки. А римский епископ
286

Калл ист (217—222 гг.) пошел еще дальше. По сообщению
Ипполита (Philos., IX, 2), он разрешил молодым женщи-
нам, если общественное положение не позволяло им выйти
замуж за менее привилегированного избранника, «иметь
одного сожителя, какого они выберут себе, раба ли, или
свободного, и считать его мужем, хотя и не состоя в за-
конном браке».
Борьба с ересью монтанистов
Роль и значение утверждающейся во второй половине
II в. официальной церкви особенно ясно выступают в ее
борьбе с ересью монтанистов. Эта ересь возникла и распро-
странилась одновременно с тем, как возникла и стала ук-
репляться церковная организация, когда христианство
твердо встало на путь превращения не только в мировую,
но, что было гораздо существеннее, в официальную госу-
дарственную религию Римской империи. Предстояла же-
стокая решительная борьба христианской церкви за пер-
венствующее положение в империи. Задатки победы были
налицо. Выступление на сцену ереси, стремившейся при-
остановить ход событий, направить их по другому руслу,
было весьма чувствительно для церкви, которая обрушила
на еретиков всю свою ярость.
Ересь монтанистов современные историки церкви рас-
ценивают как кризис церкви. Столь же серьезно к ней от-
носятся и древние историки церкви и ересей — Ипполит,
Евсевий, Епифавий и др.
Время возникновения ереси монтанистов можно уста-
новить лишь приблизительно. Материалы для этого недо-
статочны. Мы ничего в сущности не знаем о личности осно-
вателя ереси Монтана и его ближайших сподвижников.
Известно, что до обращения в христианство он был жрецом
Кибелы, оскопившим себя во время оргии, посвященной
этой богине. Под 177 г. Евсевий (НЕ, V, 3) сообщает, что
«галльские братья высказали осторожное и весьма ортодок-
сальное суждение» о монтанистах. Это произошло в раз-
гаре борьбы между ересью и римской церковью.
Евсевий в «Хронике» говорит о возникновении ереси
под 2188 г. «от Авраама» (172 г.). К этому же времени отно-
сит начало ереси также Иероним в своей «Хронике», а
Chronicon Paschale (I, 490) — к 182 г. Но эти данные не
287

Согласуются с посланием «галльских братьев», и надо пред-
положить, что они относятся не к возникновению движе-
ния монтанистов, а к началу раскола в церкви на этой почве.
У Евсевия приводятся (НЕ, V, 16,7; V, 18,9) прямые
даты; в одном случае говорится о годе, когда проконсулом
Азии был Грат, во втором новое «пророчество» связывается
с проконсульством Эмилия Фронтина; но оба эти прокон-
сула по другим источникам не известны, так что эти сведе-
ния ничего не дают для датировки.
Совершенно «точными» цифрами оперирует Епифаний,
но его «точность» весьма подозрительна; в одном случае
(48, 1) он относит начало ереси к 19-му году Антонина Пия,
т. е. к 155 г. н. э., в другом месте (48,2) он пишет, что от
смерти монтанистской «пророчицы» Максимиллы «до ны-
нешнего двенадцатого года Валентиниана, Валента и Гра-
циана прошло 290 лет — немного больше, немного меньше»;
отсюда получается, что Максимилла умерла в 85 г. Между
тем, по данным всех источников, Максимилла была послед-
ней по времени «пророчицей» монтанистов. По некоторым
соображениям (НЕ, V, 16, 19) смерть Максимиллы относят
к 179 г.
Таким образом, точных данных о дате выступления
Монтана нет. Но если суммировать все сообщения источни-
ков, можно в общих чертах установить следующие хроноло-
гические вехи: около середины II в. выступают с «новым
пророчеством» Монтан и его ближайшие соратники. При-
близительно в 175 г. дело доходит до раскола. В Малой
Азии некоторое время одерживают верх монтанисты, и
Максимилла еще в правление Марка Аврелия и, может
быть, Коммода руководит движением. В конце II в. и на-
чале III в. церковь подавляет движение, которое продол-
жает существовать как ересь. Тертуллиан еще развивает
некоторые догматы монтанистов в своих богословских сочи-
нениях. Но они уже серьезной опасности для церкви не
представляют. Как широкое массовое движение монта-
низм перестает существовать.
Монтанисты создали обширную апологетическую и дог-
матическую литературу, имели свои евангелия, послания
и богослужебные гимны (Н i ρ ρ ο 1., Philos., VIII, 19;
Епифаний, 48, 10; 48, 12—13; Euseb., HE, V, 16, 17;
Τ е г t u 1 1., de pudicitia, 21); Евсевий (НЕ, V, 16, 17) го-
ворит о каком-то произведении, должно быть евангелии,
288

κατ' Άστήριον Οΰρβανόν [От Астерия Урбана]. Но вся
эта литература была уничтожена церковниками, и до
нас дошло лишь несколько незначительных цитат, приве-
денных, вероятно, из вторых рук Епифанием, Дидимом
Александрийским и другими церковными писателями.
Не сохранились и сочинения современников, направлен-
ные против монтанистов. Евсевий приводит выдержки из
трех таких сочинений: одно — Аполлония, написанное
через 40 лет после появления ереси (НЕ, V, 18, 1); имени
другого автора Евсевий не называет.
Третий — епископ гиерапольский (во Фригии) Аполли-
нарий (IV, 27; V, 16). Поскольку Евсевий в своей «Церков-
ной истории» ставил себе задачей дать не действительную
историю, а назидательное чтение, он дает такие выдержки
из источников, где содержится лишь ругань по адресу
монтанистов.
Сохранившиеся главным образом у Евсевия, Тертул-
лиана и Епифания материалы рисуют ересь монтанистов,
или катафригийскую ересь, как прямое продолжение ран-
него христианства I в.
Прежде всего, вопреки начинающему устанавливаться
в церкви мнению, что время пророчества и харизмы про-
шло, а источником благодати является церковь в лице епи-
скопа, монтанисты сохраняли веру в «пророчество», в ха-
ризму, не связанную с церковным саном. Цитируемый Ев-
севием анонимный антимонтанист пишет: «В Мизии, сопре-
дельной с Фригией, есть, говорят, селение, называемое
Ардабау ('Αρδαβαϋ, по другим чтениям — Άμδαβάβ).
Там при Грате, проконсуле Азии, некто по имени Монтан...,
пришедший в состояние одержимости и исступления, на-
чал говорить и высказывать странные вещи, пророчествуя
вопреки обычаю, издревле переданному и преемственно
сохраняющемуся в церкви... Он воздвигнул даже двух
каких-то женщин и исполнил их лживым духом, так что
и они, подобно вышеупомянутому (Монтану), говорили бес-
смысленно, странно и неуместно... Рассказывают многие,
что и тот странный Феодот, который был первым как бы
блюстителем так называемого у них нового пророчества,
некогда впал в исступление и вверился духу лишь с тем,
что тот вознесет его и возьмет на небо, но дух низверг Фео-
дота и он жалким образом умер... Быв обличены во всем
упомянутом и не находя более слов для своей защиты,
289

они пытаются прибегнуть к мученичеству и уверяют, что
у них было много мучеников и что это служит несомненным
доказательством силы так называемого у них пророчества»
(НЕ, V, 16, 7-20).
«Новым пророчеством» называет учение монтанистов и
цитируемый Евсевием (НЕ, V, 19,2) епископ антиохийский
Серапион. Епифаний (Наеr., 48) пишет также: «Эти так
называемые еретики фригийские принимают все писания
Ветхого и Нового завета и сходно учат о воскресении мерт-
вых. Но они похваляются, что имеют пророка какого-то
Монтана и пророчиц Прискиллу и Максимиллу, внимая ко-
торым извратились умом. Об отце и сыне и святом духе
думают одинаково с католической церковью, но отделились
от нее..., говоря: должно и нам дарования (χαρίσματα) при-
нимать». «В оправдание того, что женщины у них постав-
ляются в клир, они приводят то свидетельство, что сестра
Моисея была пророчицей, а также говорят, что у Филиппа
были четыре дочери прорицавшие» 4. «Часто у них в церк-
ви выходят семь каких-то дев в белых одеждах со светиль-
никами и приходят пророчествовать народу. Изображая
некий вид вдохновения, они создают соблазн для стоящего
перед ними народа, заставляют всех плакать, как бы воз-
буждая в них жалость покаяния, проливая слезы и наруж-
но как бы оплакивая жизнь человеческую» (49, 2).
Претензии на пророческий дар как основной признак
монтанистов подчеркивает и Ипполит; его краткая харак-
теристика монтанистов гласит: «Другие... фригийцы ро-
дом... введены в заблуждение женщинами Прискиллой и
Максимиллой, которых они считают пророчицами; на них
сошел дух параклета. До них они почитали пророком не-
коего Монтана. Имея от них бесчисленные книги, они за-
блуждаются, говоря, что через них они познали больше,
чем из закона, пророков и евангелий» (Philos.,VIII, 19).
Веру в пророчество выдвигают как главное обвинение про-
тив монтанистов и позднейшие церковные писатели (на-
пример, Ρ h i 1 a s t r., Наеr., 49).
С пророчеством связано учение монтанистов о паракле-
те — «утешителе», неоднократно обещанном евангелием.
Евангелие от Иоанна, XIV, 26 обещает: «Утешитель
(параклет) же, дух святой, которого пошлет отец во имя
4 Имеется в виду апостол Филипп; см. «Деяния апостолов», XXI,9.
290

Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил
вам» 5. В соответствии с общим духом своего учения мон-
танисты считали, что параклет уже явился и сообщил Мон-
тану откровение божье.
Церковникам поэтому пункту трудно было спорить с мон-
танистами, опиравшимися на авторитет евангелия; его
можно было отвергнуть только вместе с евангелием. И дей-
ствительно, нашлись такие ретивые противники монта-
низма, которые принесли в жертву писания «Иоанна», в
частности «Откровение Иоанна» приписали ересиарху Ке-
ринфу (НЕ, VII, 25). На этой почве создалась новая ересь,
которую Епифаний окрестил как секту «алогов», т. е. не
принимающих Логоса (гл. 51). Но монтанисты не думали,
по-видимому, усматривать в параклете что-то новое. «Мы
доказываем именно то,— пишет Тертуллиан,— что наше
учение (о браке.— А. Р.) не ново и не заносное (extraneum),
напротив, это — древнее и истинное учение, так что парак-
лета надо считать скорее восстановителем, чем установите-
лем (restitutorem potius, quam institutorem)» (de monoga-
mia, 4).
Признавая харизму и пророчество, монтанисты, есте-
ственно, должны были отвергать устанавливавшийся в то
время тип организации церкви с монархическим еписко-
патом. Здесь, по-видимому, кроется причина бешеной нена-
висти церковников к монтанистам, хотя антимонтанисты,
цитируемые у Евсевия, прямо об этом не говорят. В этом
отношении очень ценно сообщение Иеронима (ad Marcel-
lam [К Марцелле], 41): «Во-первых, мы расходимся в пра-
виле веры: мы помещаем отца и сына и святого духа каж-
дого в отдельном лице, они, следуя Савелию, втискивают
троицу в одно лицо. Мы, хоть и не домогаемся второго
брака, но разрешаем его... Они до такой степени считают
преступным повторный брак, что поступивший таким обра-
зом считается у них прелюбодеем. Мы согласно преданию
соблюдаем один сорокадневный пост... они устраивают три
сорокадневных поста в год, как если бы три спасителя по-
страдали... У нас место апостолов занимают епископы, у
них епископы на третьем месте, а первое место занимает
патриарх города Пепузы во Фригии, а второе — так назы-
6 Ср. XV, 26: «Когда же придет утешитель, которого я пошлю вам
от отца». Подробнее о параклете см. там же, XVI, 7—14.

ваемые coenones6, и таким образом епископы скатываются
на третье, почти последнее место». Такая организация
монтанистов сохранилась еще в VI в., как видно из указа
Юстиниана от 530 г.
Мы видели, что как раз в то время, когда возгорелся
спор между официальной церковью и монтанистами, совер-
шался процесс консолидации епископальной церкви, и это
было, надо полагать, ближайшей причиной ожесточенной
борьбы против монтанистов, в которую были вовлечены
все христианские общины того времени.
Продолжая линию раннего христианства в вопросе о
харизме и об организации церкви, монтанисты сохраняли
также веру в близкое второе пришествие. Аполлоний у
Евсевия (V, 18, 2) пишет, что Монтан «Пепузу и Тимион,
небольшие города Фригии, называл Иерусалимом, наме-
реваясь собрать туда людей из всех стран». Несколько
подробнее об этом сообщает Епифаний (гл. 48): «Они также
чтут некоторое запустевшее место во Фригии, некогда на-
зывавшееся городом Пепузой, который ныне сравнялся с
землей, и говорят, что туда нисходит небесный Иерусалим.
Поэтому они сюда уходят и совершают на этом месте какие-
то таинства и, как думают, священнодействуют». «Говорят,
и доныне там на месте посвящают в таинство некоторые
как женщины, так и мужчины, чтобы, пребывая там, узреть
Христа». И Филастрий повторяет (Наег., 49), что «они
именуют Иерусалимом свой город во Фригии Пепузу, где
провел свою пустую и бесплодную жизнь Монтан и где
совершается мистерия учеников и ужасная мистерия с ре-
бенком» 7.
Судя по намеку Епифания (48, 14), монтанисты бросали
свои дома и уходили навстречу небесному Иерусалиму,
как это даже еще в XIX в. делали адвентисты. Мы имеем
и другие сообщения о такой страстной жажде конца света.
По сообщению Ипполита (in Dan., IV, 19), один епископ
в Понте имел видение, что через год наступит конец света.
Он стал вести соответствующую пропаганду, нашедшую
6 Coenones — латинская транскрипция (упоминается в CI, I, 5, 20)
греческого термина κοινωνοί — товарищи, сообщники.
7 Так же, как римляне приписывали христианам ритуаль-
ные убийства детей («тиестовы пиршества»), христианская церковь
возводила этот навет на разных сектантов и вообще инакове-
рующих.
292

живой отклик в народе. Люди стали проводить дни и ночи
в церкви; в ожидании второго пришествия они забросили
все дела, крестьяне продавали за бесценок землю. Такой
же случай имел место в Сирии: под влиянием агитации
епископа, предвещавшего конец света, люди бросали свое
имущество и уходили в горы «навстречу Христу» 8. Что
ожидание скорого второго пришествия в Пепузе было одним
из существенных пунктов монтанистского учения, показы-
вает установившееся за ними прозвище «пепузитов». Еще
в указе 428 г. (CI, I, 5,5) мы читаем: «Montanistae seu Pris-
cillianistae vel phryges vel pepuzitae» [Монтанисты или
присциллианисты или фригийцы или пепузиты].
Ожидание скорого прихода сил небесных резко отли-
чает монтанистов от ортодоксальной церкви. Последняя
делала ставку не на светопреставление, не на гибель импе-
рии, а на дальнейшее ее развитие. Правда, христианская
церковь тогда еще не ставила себе задачи занять первен-
ствующее положение в империи. Цельс упрекает христиан
в том, что они чуждаются общественно-политической жизни
(VIII, 73—76). Но принцип организации церкви, установ-
ление ее догматов и обрядов идут в направлении, облегчаю-
щем впоследствии слияние ее с бюрократическим аппаратом
империи, в направлении освящения и религиозного оправ-
дания существующего строя, приспособления к потребно-
стям мировой империи, нуждавшейся в мировой религии.
С этой точки зрения монтанисты, отвергавшие мир здешний
и жаждавшие немедленного переустройства его при по-
мощи сил небесных, были опасными для церкви еретиками.
Здесь был спор не о догматах. Для церкви стоял вопрос —
быть ли христианству мировой религией или нет, и здесь
компромисс был невозможен.
Вместе с тем монтанизм, не приемлющий мира, объяв-
ляющий ему войну, хотя только в мечтах, таил в себе за-
родыш активного протеста против римских «мировых по-
рядков». При благоприятных условиях он мог принять ха-
рактер политического движения, прямо направленного про-
тив существующего общественного строя. Вот почему, хотя
в отношении основных догматов монтанисты стояли на орто-
доксальной точке зрения, христианские императоры
8 Н. А с h e 1 i s. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunder-
ten. Leipzig, 1912, II, S. 45,
293

в своих указах против ересей особо выделяют ересь монта-
нистов как наиболее опасную.
Ожидания сошествия небесного Иерусалима, конечно,
не сбылись. Но в таких случаях фанатики не отказываются
от своей веры. Они лишь объясняют «отсрочку» недостат-
ком веры, слабой борьбой с греховностью, «неподготовлен-
ностью» людей к вступлению в царство божье. Поэтому
монтанизм мог просуществовать в ожидании близкого
конца несколько столетий.
Те же настроения монтанистов, которые питали в них
веру в сошествие небесного Иерусалима, отразились в их
проповеди аскетизма. Мы уже отметили сообщение Иеро-
нима об отрицательном отношении монтанистов ко вто-
рому браку и о введении усиленных постов. О том же пи-
шут и более древние авторы. Аполлоний (НЕ, V, 18,2)
сообщает о Монтане, что он «учил расторгать браки и изда-
вал законы о постах». У Епифания мы находим (48, 14):
«многие из сих ересей возбраняют жениться, завещают
удаляться от брашен, побуждая к этому не ради строгости
жизни, не ради высшей добродетели, наград и венцов, а
напротив того, думая, что Христос гнушался этого». Тер-
туллиан, примкнувший если не организационно, то идейно
к монтанистам, в ряде своих произведений пропагандирует
строгий аскетизм.
Вопрос о втором браке или безбрачии имел серьезное
значение для церкви не как вопрос принципиальный, а как
вопрос тактики. Ригоризм в этом случае мог оттолкнуть
язычников от христианства и задержать распространение
христианства, а церковь охотно готова была поступиться
любым догматом, чтобы увеличить свою мощь и влияние.
Таким же вопросом тактики было отношение церкви к
требованию монтанистов соблюдать большее количество
строгих постов, не скрываться от гонений и мученичества.
Ведь принципиально церковь не могла возражать против
аскетизма. Она сама восхваляла всякого рода воздержание;
но она считала аскетизм уделом немногих, удостоившихся
особой благодати, и не находила возможным объявить
аскетизм нормой поведения для рядовой массы верующих.
Мы имеем указание еще на одну черту, унаследованную
монтанистами от первоначального христианства, в указе
Юстиниана против этой ереси (CI, I, 5, 20): «Предписываем
также запретить их бесстыдные общие трапезы (συσσίτια)
294

и нечестивые, осужденные совместные пиршества» (συμπόσια).
С этим, вероятно, находится в связи сообщение Аполлония
у Евсевия (НЕ, V, 18), что «носящие у них имя пророков
и мучеников просили милостыни не только у богатых, но
и у бедных, сирот и вдов». Очевидно, это были «членские
взносы» не только на содержание клира и на расходы по
богослужению, но и для совместных трапез и пиршеств.
В этом выражалась известная демократичность богослуже-
ния. В то время как в официальной церкви богослужение
стало совершаться уже только клиром, а миряне лишь при-
сутствовали на нем, монтанисты продолжали старую прак-
тику общинного богослужения с совместными трапезами.
Пример утраквистов, выдвигавших «причащение под обоими
видами» как политический лозунг, указывает, что в сис-
ситиях монтанистов могла отразиться демократическая
тенденция этой секты.
Борьба церкви против монтанистов была решительной
схваткой возобладавшего христианского течения с провод-
никами линии первоначального христианства. Борьба
была серьезная и жестокая. В одном из немногих сохранив-
шихся монтанйстских текстов Максимилла говорит: «Меня
гонят, как волка от овец; я не волк, я слово и дух, и сила!»
(НЕ, V, 16, 17). По словам Евсевиева анонима, монтанисты
называли церковников «убийцами пророков» (προφητοφόντες,
НЕ, V, 16, 17). Там, где монтанисты были сильны, они ока-
зывали сопротивление попыткам подавить ересь. «Зотик...
осведомившись, что Максимилла выдает себя за пророчицу
в Пепузе, старался обличить действовавшего в ней духа,
но встретил сопротивление со стороны единомыслящих
с ней людей...» (НЕ, V, 18, 13). «...блаженный Сотас, епи-
скоп анхиальский, хотел было изгнать нечистого духа
Прискиллы, но лицемеры не допустили его» (там же, V,
19, 3). Упомянутый выше указ Юстиниана специально вы-
деляет монтанистов, устанавливая против них более суро-
вые санкции. Суровое постановление против монтанистов,
запрещающее им на всей римской земле устраивать бого-
служебные собрания и молиться, издано в 428 г. (CI, I,
5, 5=CTh, XVI, 5, 65).
Борьба с монтанистами затмила даже лионское гоне-
ние, и «лионские мученики» приняли в ней участие. «Галль-
ские братья высказали осторожное и весьма ортодоксаль-
ное суждение о них, обнародовав также различные письма
295

прославившихся у них мучеников, которые они написали
братьям в Азии и Фригии, сидя еще в тюрьме. Они отпра-
вили также посольство к тогдашнему римскому епискому
Элевтеру ради мира между церквами» (НЕ, V, 3). В отрыв-
ке из сочинения анонимного антимонтаниста, приведенном
у Евсевия (V, 16, 10), рассказывается: «Многие из верных
в Азии и из многих мест в Азии собралися по этому по-
воду, исследовали эти новые речи, объявили их нечести-
выми и осудили ересь, так что они были извергнуты из
церкви и не допущены к общению». Возможно, что именно
отсюда проникло сообщение в Liber synodicus [Книга о
соборах] IX в. о соборе в Гиераполе, осудившем «ложных
пророков Монтана и Максимиллу» 9. Во всяком случае
весьма правдоподобно, что ересь монтанистов, взбудора-
жившая все христианские общины, вызвала необходимость
в совместном обсуждении создавшегося положения, и та-
ким образом впервые в истории церкви появились помест-
ные соборы.
Первым очагом ереси была Фригия, где имелись исто-
рические предпосылки для распространения ереси и мате-
риал для нее в экстатическом культе фригийской «Великой
матери» Кибелы. Но условия, благоприятные для «фригий-
ской ереси», были не в одной Фригии. Эта ересь быстро
нашла адептов не только в соседних областях Малой Азии,
но и в Африке, и на Балканах, и в Галлии, и в самом Риме.
Жестокие репрессии не могли окончательно задушить ересь
и еще в VIII в. византийский император Лев III издает
против монтанистов указы, стремясь обратить их «на путь
истинный».
После разгрома монтанистов и их изоляции от церкви
у них появились, по-видимому, новые, догматические раз-
ногласия с церковью.
Так, в надписи IV в. в Маскуле (Нумидия) domesticus
Flabius Auus сообщает о выполнении обета «во имя отца
и сына и господа Монтана»10.
Однако дело было не в одних только догматических
разногласиях: расхождения были гораздо более глубокие.
Церковь вступила на путь примирения с действительно-
стью. Но в провинциях, подвергавшихся особенно жестокой
9 См. К. J. Η е f е 1 е. Conciliengeschichte, I, S. 69.
10 P. de L a b r i о 1 1 е. La crise montpniste. Paris, 1913, p. 472.
296

эксплуатации со стороны «собственных» местных эксплуа-
таторов и особенно сильно страдавших от действия «трех
рычагов», которыми Рим сводил все к одному уровню, не-
сомненно, сохранились живые силы, не склонные искать
утешения в загробном мире. Не у всех неприятие действи-
тельности выливалось в прямые революционные действия.
Но всюду находились люди, не желавшие мириться с дей-
ствительностью, хотя и неспособные организованно про-
тив нее бороться.
К таким группам населения провинций принадлежали
монтанисты. Ненависть к римским «мировым порядкам»
вылилась у них в жажду чудесного близкого спасения здесь
на земле, в веру в сошествие Христа и победу над «супо-
статами». Протест против политики церкви выразился в
пропаганде первенства пророчества над благодатью свя-
щенства, в непризнании главенства епископа, в противопо-
ставлении демократического строя христианских общин
складывающемуся монархическому епископату с центра-
лизованным клиром, в сохранении демократического бого-
служения с общинными трапезами, в провозглашении
аскетических идеалов, в крайнем ригоризме, не допускаю-
щем примирения с действительностью, приспособления к
ней.
Монтанизм и подобные ему ереси имели глубокие со-
циальные корни, и победа церкви над монтанизмом в конце
II в. не была окончательной. Тертуллиан в III в. пропове-
дует аскетические идеалы монтанистов, а в карфагенской
надписи (CIL, VIII, 25045) община объявляет наказуе-
мым вступление во второй брак. В письме к Киприану
Фирмилиан, бывший при Александре Севере епископом
Кесарии в Каппадокии, пишет, что по вопросу о призна-
нии или непризнании крещения, совершенного еретиками,
церковники собрались «из Галатии и Киликии и других
ближайших областей на соборе в Иконии». У некоторых
«возникало сомнение относительно крещения тех, которые,
хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимому,
того же, что и мы, отца и сына. Но мы, рассмотрев этот
вопрос со всем тщанием, на соборе в Иконии постановили
вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается
вне церкви» (С у p r., ер., 75). Таким образом, еще около
230 г. монтанизм пользовался значительным влиянием
в Азии.
297

Расправа церкви с монтанистами означала ее оконча-
тельный разрыв с первоначальным христианством. Но и в
том виде, какой приняло официальное христианство в
III в., оно сохраняет те черты, которые позволили ему стать
мировой религией. Оно сохраняет культ абстрактного че-
ловека, хотя развивающаяся мифология Иисуса приспособ-
ляет его образ к привычным верованиям рядовой массы,
наделяя Христа все в большей мере конкретными челове-
ческими чертами. Христианская церковь по-прежнему ведет
свою пропаганду среди всех народов без различия, пропо-
ведуя идею космополитизма. Христианство окончательно
порывает связь с иудейством, которую еще сознавал автор
«Откровения Иоанна», и принимает существующий соци-
альный строй, призывая верующих мириться с ним, но
оно продолжает отрицать старый мир как «языческий».
Практически это означало отрицание старой формы обще-
ства, на которую продолжала опираться идеология эпохи
империи. Поэтому христианская церковь вплоть до своей
победы сохраняла воинственный дух.
Борьба с иудео-христианством
Если борьба с монтанизмом означала отход от позиций
первоначального христианства, то совершенно иной смысл
имела борьба с иудаизмом и иудео-христианством. Связь
с иудаизмом решительно противоречила основной линии
христианства как религии, обращавшей свою проповедь
ко всем народам. Поэтому уже очень рано возник конфликт
между иудео-христианами и христианами из язычников,
отраженный в легендах о борьбе между апостолами Пет-
ром и Павлом.
Иудео-христианство было преходящим, временным эта-
пом в истории христианства. Оно было лишь сектой в иуда-
изме и имело так же мало шансов стать мировой религией,
как и бесчисленные другие старые религии того времени.
Но потребовалось значительное время, чтобы организа-
ционно и идейно отойти от иудаизма, в недрах которого
христианство возникло.
Вначале пропаганда велась только среди евреев. «На
путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не
входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израи-
лева» (Матф., X, 5—6). «Не успеете обойти городов Израи-
29?

левых, как придет сын человеческий» (Матф., X, 23). «Ког-
да сядет сын человеческий на престол славы своей, сядете и
вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израи-
левых» (Матф., XIX, 28). Наряду с этим в новозаветной
литературе пробивается тенденция к ведению пропаганды
среди всех народов: «И во всех народах прежде должно
быть проповедано евангелие» (Марк., XIII, 10); «И пропо-
ведано будет сие евангелие царства по всей вселенной, во
свидетельство всем народам» (Матф., XXIV, 14; ср. XXVI,
13; VIII, 11; XXVIII, 19; Иоанн., X, 16; XII, 20 сл. и др.)
Окончательный поворот в этом вопросе сформулирован в
«Деяниях апостолов» (XXVIII, 28): «Да будет вам изве-
стно, что спасение божие послано язычникам: они и услы-
шат».
Такая же двойственность замечается и в Павловых пос ·
ланиях; Павел определенно выводится как «апостол языч-
ников», неоднократно повторяющий,что «нетэллина и иудея»,
но и Павел молится в синагоге («Деяния апостолов», XIII,
14), совершает обрезание (XVI, 3), старается не застрять
в дороге, чтобы поспеть ко дню пятидесятицы в Иерусалим
(XX, 16).
Однако отход от иудейства совершался неуклонно. По
сообщению Евсевия в «Хронике» под 17 годом Адриана,
христиане не приняли участия в восстании Бар-Кохбы.
за что подверглись с его стороны преследованию (ср.
Ю с τ и н, Апология, I, 31).
К середине II в. христианство уже выступает как совер-
шенно самостоятельная религия, отвергающая не только
иудаизм, но и иудео-христианство. «Около 140 г. полный
переход христианской религии к язычникам и отход от
иудейства был завершен» 11.
Христианство заимствовало от иудаизма ряд идей, об
рядов, учреждений. Центральная фигура новой религии
Иисус' Христос — одна из модификаций еврейского мес-
сии. Христианский бог-отец — это еврейский бог Ягве,
лишившийся собственного имени, смешавшийся с единым
богом вульгаризированной греческой философии. Очень
важную роль в христианской пропаганде не только среди
иудеев, но и среди язычников играла еврейская библия,
11 Α. Η а г η а с k. Mission und Ausbreitung des Christentums in
den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1906, I, S. 61.
299

импонировавшая своей древностью. При организации куль-
та и богослужения христиане обратились в первую оче-
редь опять-таки к иудейской религии. Характер христиан-
ских общинных собраний напоминает богослужение в ев
рейской синагоге; здесь исполняли ветхозаветные псалмы,
рассказывали и толковали те или иные тексты, предания,
мифы, касающиеся Христа и его спасительной миссии.
Суббота была заменена воскресеньем, но сохранился имен
но недельный праздник. Первым христианским празд-
ником была пасха, заимствованная из иудейской религии,
хотя она и заполнилась новым содержанием, для которого
главный материал дали языческие мифы о страдающих,
умирающих и воскресающих богах.
Но все иудейские элементы были переработаны хри-
стианством таким образом, что родство с иудаизмом ста-
новилось лишь формальным. По существу христианство
включалось в греко-римский мир идей, так как именно
греко-римский мир ему предстояло завоевать.
В середине II в. идет еще полемика с иудеями, образец
которой представляет написанное около 160 г. Юсти-
ном сочинение «Беседа с Трифоном-иудеем».
Юстин в молодости изучал философию, но ни стоики,
ни перипатетики, ни пифагорейцы его не удовлетворяли;
он примкнул было к платоникам, но и здесь не нашел уте-
шения. За Юстином упрочилось прозвище «философа» без
достаточного основания. Если верить его сообщению во
введении к «Беседе с Трифоном...», то он перипатетиков и
не слушал, так как они требовали высокого гонорара, а пи-
фагорейцы отпугнули его тем, что предложили ему пред-
варительно заниматься музыкой, астрономией и «геомет-
рией» (математикой).
Аргументация Юстина сводится к трем основным пунк-
там: 1) специфическая иудейская обрядность должна быть
отменена, так как соответствующие библейские предписа-
ния потеряли силу после появления нового завета; 2) все
библейские мессианские пророчества имеют в виду Иисуса,
на котором оправдались обетования бога; почитание Иисуса
не противоречит библии; напротив, вера в воплотившегося
сына божьего — единственная истинная вера; 3) только
христиане — избранный народ божий, через них возве-
щенное торжество истинной религии во всем мире получило
реальное осуществление·
300

В своей полемике Юстин остается на почве библейской
традиции, но он уже противопоставляет христиан как
язычникам, так и иудеям; последние были лишь переход-
ным звеном к раскрытию «истинной» религии — христиан-
ства. Позднее христиане так и называли себя tertium ge-
nus — третий род ( T e r t u 1 1., Scorp., 10).
По-видимому, в таком же роде велась полемика ив не
дошедшем до нас «Споре Паписка и Язона», о котором
Цельс (IV, 52) говорит, как «о достойном не смеха, а ско-
рее жалости и негодования». Автором этого произведения,
на основании сообщения Евсевия, был Аристон из Пеллы;
написано оно, вероятно, около 140 г. Интересно, что и
Цельс свое «Правдивое слово» начинает в форме выступ-
ления иудея против христиан.
В полемике с иудеями христиане применяли прием,
известный уже из евангелий, но, так сказать, в обратном
направлении: евангелисты составляли «биографию» Иисуса
на основании библии, сочиняя ту или иную подробность,
«дабы исполнилось реченное», а вслед за ними богословы,
в свою очередь, использовали евангельские мифы для до-
казательства того, что на Иисусе исполнились предсказа-
ния пророков. При таком положении вещей у христиан
не было оснований отказываться от библии. Более того,
греческая библия (Септуагинта) стала рассматриваться как
чисто христианская, в нее был включен ряд произведений,
не принятых в еврейский канон, а иудеи для своих надоб-
ностей изготовили новые греческие переводы (Аквила,
Теодотион).
Что касается иудео-христиан, то эта ранняя форма хри-
стианства была обречена, естественно, на исчезновение,
ибо христианство было несовместимо с какими бы то ни было
национальными религиями. Среди иудео-христиан еще во
II в. преобладали, по-видимому, первоначальные демокра-
тические настроения, презрение к богатству. Из «Еванге-
лия от евреев» сохранился отрывок, в котором доказы-
вается невозможность спасения для богача, если он не от-
кажется от своего богатства: «Ведь написано в законе:
возлюби ближнего твоего, как самого себя. А вот многие
братья твои, сыны Авраама, покрыты навозом, умирают
от голода, дом же твой наполнен многим добром, и ничего
из него не попадает на долю их... легче верблюду пройти
сквозь игольное ушко, чем богатому в царство небесное».
301

Одна из иудео-христианских сект именовала себя эбио-
нитами, от еврейского ebion — «нищий». Эбиониты имели
свое евангелие, отличное от Матфея, но к нему, вероятно,
восходящее. Они пытались отойти от традиционного иудаиз-
ма, отвергнув «книги пророков», приняв в основном новое,
христианское богословие; но они сохраняли верность
некоторым иудейским обрядам (обрезание, суббота), про-
должали считать евреев богоизбранным народом и не приз-
навали апостольской миссии Павла.
Вероятно, эбионитов имеет в виду Юстин, когда вкла-
дывает в уста Трифона вопрос: «Могут ли спастись те, кто
желает соблюдать закон Моисея и установленные законом
обряды, но в то же время верует в распятого Иисуса Хри-
ста и признает его помазанником божьим, который будет
судить всех людей» (Dial, cum Tryphone..., 49).
Другая иудео-христианская секта — назареи, о которых
сведения в источниках противоречивы и сбивчивы; разли-
чия между эбионитами и назареями были незначительны.
Назареи были менее привержены «закону» и допускали дев-
ственное рождение Иисуса, отрицаемое эбионитами. В ча-
стности, эбиониты правильно переводили в тексте Исайи
(VII, 14) древнееврейское alma словом νεανις— «моло-
дая женщина», а не παρθένος «дева». Так перевел, в част-
ности, Симмах, давший вообще новый перевод всего «Вет-
хого завета» (начало III в.).
К иудеям примыкала и малоисследованная секта элке-
саитов или элксаитов. Основатель этой секты Элксей
(Алексей?) ссылался на пророческую книгу, полученную
им от ангела ростом в 24 мили и шириною от одного плеча
до другого в 6 миль; то был сын божий; его сопровождало
такого же роста женское существо — дух святой. Содержа-
ние учения Элксея, переданное Ипполитом (Philos., IX,
13—17), полно элементов мистики и магии. Его объеди-
няет с эбионитами отрицание непорочного рождения Иису-
са, непризнание пророческих книг и апостола Павла. Со-
хранившаяся от элкесаитов магическая формула (Ε p i p h.,
XIX, 4) до сих пор не расшифрована. Около 220 г. Алки-
виад из Апамеи привез в Рим священную книгу Элксея,
но его пропаганда успеха не имела.
Наступившая после поражения Бар-Кохбы реакция
привела к резкому падению пропаганды иудаизма, к уси-
лению религиозной обособленности иудеев, к стремлению
302

установить в еврейских общинах диаспоры номократию—
господство «закона» (торы) в лице его знатоков и толкова-
телей, талмудистов. Иудаизм перестает претендовать на
роль мировой религии. При этих условиях и иудео-хри-
стианство постепенно сходит на нет; незначительные группы
иудео-христиан продолжают существовать, особенно на
Востоке, но они уже серьезной конкуренции для христиан-
ской церкви не представляют. Ориген в своем толковании
текста «Откровения Иоанна», XIV» 1 сл. относительно
144 000 иудеев говорит, что здесь не следует иметь в виду
иудеев или иудео-христиан, так как вряд ли можно пред-
положить, что существует 144 000 иудео-христиан 12.
Последним серьезным выступлением церкви против тра-
диций иудаизма был «спор о пасхе».
Христианство при своем возникновении отрицало вся-
кую обрядность. Однако религии без культа не бывает.
Не отрицая обрядности принципиально, христианство от-
вергало специфическую обрядность, связанную с той или
другой народностью, с племенными традициями. Оно вы-
рабатывало свою обрядность, которая, ломая старые
перегородки, разделявшие приверженцев разных религий,
создавала условия для их объединения в общей для всех
религиозной практике.
Само собой разумеется, новый христианский культ скла-
дывался из элементов, имевшихся в готовом виде в старых
религиях того времени. Но эти элементы объединялись в
христианстве в иной связи, получали новое идеологическое
обоснование.
Отталкиваясь на первых порах от иудейской обрядно-
сти, христиане вкладывали в нее новый смысл и новое со-
держание. В частности, от иудейской религии христиан-
ство унаследовало праздник пасхи, но этот праздник полу-
чил здесь совершенно новое содержание. Даже само слово
«пасха» — арамейский вариант еврейского «песах» — стали
сближать с греческим πάσχειν — «страдать». Пасха стала
праздником страданий («страстей»), смерти и воскресения
Иисуса, все детали которого были заимствованы из элли-
нистических мистерий умирающих и воскресающих бо-
гов 13.
12 Α. Η а r n а с к, указ. соч., II, стр. 83.
13 Описание этих мистерий см. Η. Ρ у м я н ц е в. Языческие хри-
сты. М., 1929.
303

«Отцы церкви» не могли не видеть тожества между об-
рядностью христианской пасхи и языческих мистерий. Фир-
мик Матерн (de errore profanarum religionum, XXII, 1)
приводит описание языческой мистерии Аттиса или Адо-
ниса, во всех подробностях совпадающей с пасхальным бо-
гослужением: «В некую ночь кладут на ложе на спине
изображение и группами поочередно его оплакивают. За-
тем, когда все насытятся искусственным плачем, вносят
свет; тогда жрец помазывает всех, кто плакал, а совершив
помазание, жрец медленным шопотом произносит: вос-
пряньте, мисты, бог спасен, и вам спасенье будет от тру-
дов». После этого начинаются радостные клики и ликоцание.
Церковники объясняли такое совпадение христианской
и языческой обрядности кознями дьявола: «Дьявол счи-
тал своим долгом извращать истину и всячески старается
в мистериях ложных богов подражать святым обрядам
христианской религии» (Tertu11., de praescriptione
haereticorum [О возражении еретикам], 40). Другими сло-
вами, христианский апологет хочет представить дело так,
что язычники заимствовали свои обряды у христиан. Еще
дальше идет Ипполит (in Dan., IV, 19), который, отмечая,
что дьявол подражает христианам в мистериях и в культе,
приходит даже к выводу, что тот же дьявол создал мировую
Римскую империю в подражание вселенской церкви 14.
Хотя, таким образом, христианская пасха сохранила
от еврейской только название и наполнилась новым содер-
жанием, дата ее совпадала с датой еврейской пасхи. Цер-
ковь постаралась и в этом вопросе эмансипироваться от
иудаизма. Уже в Первом послании к коринфянам (V, 7)
предлагается: «Очистите старую закваску, чтобы быть вам
новым тестом, так как вы бесквасны, ибо пасха наша Хри-
стос, заклан за нас». Агнец-мессия своей смертью искупил
грехи людей и этим обеспечил им спасение и раз навсегда
заменил собою пасхального агнца.
Когда во II в. были написаны евангелия, содержащие
«биографию» Иисуса, его смерть и воскресение были при-
урочены к еврейской пасхе. Правда, евангелисты, во всем
противоречащие друг другу, и здесь не спелись. По еван-
гелию от Иоанна казнь Иисуса произошла 14-го нисана,
по остальным — 15-го нисана. В середине II в. возникли
14 Α. Η а r n а с к, указ. соч., I, стр. 224.
304

споры относительно дня празднования пасхи; если не счи-
тать тех иудео-христиан, которые продолжали справлять
по-прежнему иудейскую пасху, наметились два основных
течения в этом вопросе. Одни общины праздновали день
мнимой казни Иисуса, другие — день его мнимого воскре-
сения; при этом большинство христианских церквей наста-
ивало на необходимости справлять пасху обязательно в
«день солнца»—воскресенье; другие, особенно на Восто-
ке, считали, что пасху надо справлять 14-го нисана.
Позднее дело осложнилось тем, что в языческих рели-
гиях праздник смерти и воскресения бога-спасителя приу-
рочивался обычно ко дню весеннего равноденствия, кото-
рое может наступить и до и после 14-го нисана.
Спор между сторонниками празднования пасхи обяза-
тельно в воскресенье и квартодециманами, сторонниками
14-го числа, принял острые формы уже в середине И в.
Евсевий (НЕ, V, 24, 16) приводит сообщение Иринея о том,
что Поликарп отправился в Рим к епискому Аникету, чтобы
договориться относительно порядка празднования пасхи
и предшествующего ей поста; но епископы не договорились
и остались каждый при своем. Приблизительно в 167 г.
разгорелся спор среди малоазиатских церквей о том, праздно-
вать ли пасху 14-го или 15-го нисана, при этом квартодеци-
маны были осуждены как приверженцы иудейской ереси.
В правление Коммода, в конце II в., по сообщению Ев-
севия (НЕ, V, 23, 2) «происходили соборы и собрания епи-
скопов по этому поводу, и все единогласно в церковном
послании, разосланном повсюду, опубликовали церков-
ное решение, чтобы ни в какой другой день, кроме дня гос-
подня, не совершалась мистерия воскресения из мертвых
госиода и чтобы мы только в этот день соблюдали прекра-
щение пасхального поста. Еще и теперь находится в обра-
щении послание собравшихся тогда палестинцев, во главе
которых стояли Феофил, епископ кесарийской церкви, и
Нарцисс, епископ иерусалимский. Другое послание по
тому же вопросу исходит из Рима, подписанное епископом
Виктором; также есть послание епископов Понта, со стар-
шим Пальмой во главе, и галльских церквей, где епископом
был Ириней; и еще от церквей в Осроене и тамошних го-
родов и отдельно от Вакхила, епископа коринфской церк-
ви, и многих других».
305

В Азии в то же время собрался собор под руководством
Поликрата Эфесского. Ссылаясь на ряд авторитетов, По-
ликрат в своем послании настаивает на праздновании
пасхи 14-го нисана; угроз он не боится, ибо сказано: «Надо
повиноваться больше богу, нежели человекам». R ответ
на это римский епископ Виктор (189—)98 гг.) попытался
было отлучить непокорных азиатов, но «не всем епископам
это понравилось» (НЕ, V, 24). Спор остался нерешенным,
азиатские церкви продолжали, по-видимому, оставаться
квартодециманами.
Осложнившийся затем расхождениями в астрономиче-
ских расчетах (в связи с весенним равноденствием и полно-
лунием) спор тянулся в течение столетий и был предметом
специального обсуждения еще на Никейском соборе в
325 г.
Спор о пасхе был наиболее ожесточенным спором между
христианством и иудаизмом после консолидации христиан-
ской церкви в кснце 11 в. Но хотя спор шел о празднова-
нии иудейской по своему происхождению пасхи, иудей-
ская догматика здесь уже не фигурировала; дискуссия
велась уже на почве христианской догматики; обе стороны
видели в пасхе праздник смерти и воскресения Иисуса и ни
в какой мере не связывали его ни с исходом древних евреев
из Египта, ни с иудейским мессианизмом. В конце концов
квартодециманы, как и прочие так или иначе в какой-ни-
будь мере связанные с иудаизмом течения, были признаны
еретическими и подвергались респрессиям.
Борьба с гностицизмом
Христианская церковь без особого труда справилась с
иудео-христианством, которое не имело под собою социаль-
ной базы и стремилось сочетать новую, мировую религию
со старыми формами религии, не соответствовавшими но-
вым общественным условиям. Гораздо серьезнее была борьба
с другим христианским течением, гностицизмом, который
также представлял попытку создать религию, приемлемую
для всего греко-римского мира, и был поэтому серьезным
конкурентом «правоверного» христианства.
Церковь старательно уничтожала все произведения гно-
стиков, которые поэтому дошли до нас лишь в случайных,
порой весьма скудных отрывках. Но известно, что гностики
развили усиленную литературную деятельность. Известны,
306

большей частью лишь по названию, гностические еванге-
лия (Евы, Марии, Иуды, Фомы, Филиппа, Варфоломея),
апокалипсисы (Адама, Никофея, Зороастра, Авраама и др.),
деяния (Петра, Андрея, Фомы и др.), гимны, псалмы, оды.
Гностики выступали и с богословскими трактатами, пи-
сали комментарии к «священным книгам» и собственные
«книги тайн».
Из всей гностической литературы в более или менее
целом виде до нас дошли: «Письма Птолемея к Флоре»
(у Епифания, 33, 3—7); Pistis Sophia, сохранившаяся на
коптском языке и изданная впервые в 1851 г.; «книги
Иегу», изданные по Брюсовскому коптскому папирусу в
1892 г.; сборник гностических произведений в коптской
рукописи V в., найденный в 1896 г. и содержащий «Еван-
гелие Марии», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния
Петра» (рукопись до сих пор не издана); гимн наасеев
(офитов), сохранившийся в «Philosophoumena» Ипполита;
«Оды Соломона», изданные впервые с сирийского перевода
Рендель Харрисом в 1909 г.15
«Гносис» означает по-гречески «познание», по гносис
меньше всего был действительным знанием. Во-первых, у
гностиков речь идет о познании не действительности, а
бога; во-вторых, гносис означает скорее некое психическое
состояние, чем познавательный процесс: «познание» дости-
гается не путем изучения, а путем откровения, благодаря
ниспосланному богом дару интуиции. Поэтому в «магиче-
ском папирусе» Мимо молитва обращается к божеству,
«дающему мне жизнь, здоровье, благополучие, богатство,
хороших детей (εύτεκ-νίαν), познание (γνώσιν), благообра-
зие, красоту» и т. д.; молящийся просит даровать
ему «разум, слово и гносис; разум, чтобы мы тебя уразу-
мели, слово, чтобы мы тебя призывали, гносис, чтобы мы
тебя познали»; гносис нередко отожествляется с благоче-
стием 16, познание означает слияние с божеством.
15 Отрывки из не дошедших до нас гностических произведений соб-
раны у Ad. Η i 1 g e η f e 1 d. Ketzergeschichte des Urchristentums.
Leipzig, 1884; см. также Bardenhewer, I, 315—347, где указаны
основные издания и комментарии. Об «Одах Соломона» см. J. Ren-
del Harris. The Odes and psalms of Salomo. 1909; G. К i t t e 1. Die
Oden Salomos. 1914. S. R e i n а с h. Les Odes de Salomon. «Cultes,
mythes et religions», IV; А. Д р е в с. Происхождение христианства из
гностицизма. М., 1930, стр. 117 сл.
16 R. Reitzenstein. Poimandres. Leipzig, 1904, S. 55.

В Лондонском магическом папирусе (Кепуоп, I, 116)
мы читаем: «Войди в меня, Гермес, как зародыш в лоно
женщины... я знаю твое имя, воссиявшее на небе, я знаю
и все сбразы твои, знаю, какое твое растение ηλολλα
ετεβενθχυητ 17, я знаю и твое дерево εβεννιον. Я знаю тебя,
Гермес, кто ты и откуда ты, и какой твой гсрод. Я знаю
твои варварские имена и твое истинное имя, начертанное
на священной стене в храме в Гермуполе, откуда ты родом.
Я знаю тебя, Гермес, а ты —меня. Я—ты, а ты —я».
То же мы находим и в Лейденском папирусе, одном
з тех, о которых упоминает Энгельс в характеристике
суеверий эпохи возникновения христианства: «Войди в мой
иразум и в мои мысли на все время моей жизни и исполни
все желания мсей души, ибо ты — я, а я — ты; что я скажу,
пусть всегда свершается. Ибо я храню твое имя как тали-
сман (φυλακτηριο) в мсем сердце» 18.
Гностицизм возник и развился в то время, когда
«...даже в Риме и Греции, а еще гораздо более в Малой
Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическое смешение
грубейших суеверий различных народов принималось без
всяких околичностей и дополнялось благочестивым обма-
ном и прямым шарлатанством; время, когда виднейшую
роль играли чудеса, экстазы, видения, привидения, гада-
ние о будущем, изготовление золота, каббала и прочая
мистическая чепуха»19.
Гностицизм не представлял собою единой системы. Среди
гностиков было не меньше различных течений и сект, чем
в ортодоксальном христианстве, и оттенки порою настоль-
ко незаметны, что трудно иной раз отделить одну секту от
другой и от признанного впоследствии ортодоксальным
церковного учения. Последнее тем более трудно сделать, что
гностицизм был не только побежден, но в некоторой сте-
пени усвоен официальным христианством, и его влияние
можно проследить даже в канонической литературе —
евангелиях (особенно Иоанна) и Павловых посланиях.
Христианские гностики пытались соединить христиан-
17 Бессмысленные магические звукосочетания (voces mysticae)
часто вставляются в магические тексты.
18 R. R e i t z e n s t e i n, указ. соч.,стр. 17—20. A. D i e t e r i с h,
Abraxas. Leipzig, 1891, S. 176.
19Ф, Энгельс. К истории раннего христианства. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 416—417.
308

скую религию с эллинскими философскими спекуляциями
и тем придать более универсальный характер своей рели-
гии. Именно поэтому гностики обычно отвергают самым
решительным образом еврейскую библию и ее бога Ягве.
«Некто Кердон, заимствовавший учение от симониан и при-
шедший в Рим при Гигине, который по порядку от апосто-
лов был девятым епископом, учил, что бог, проповеданный
законом и пророками, не есть отец господа нашего Иисуса
Христа» (Ириней, I, 27). «Некто Керинф, наученный в
Египте, учил, что мир сотворен не первым богом, но некоей
силой, далеко отстоящей от этого первоначала, и не знает
того бога, который превыше всего. Иисус, говорит он, не
был рожден от девы,— это ему казалось невозможным,—
но подобно всем людям был сын Иосифа и Марии и отли-
чался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью.
После крещения на него сошел от того первоначала Хрис-
тос в виде голубя; после этого он возвещал неведомому
отцу и творил чудеса; под конец Христос отлетел от Иисуса,
и Иисус пострадал и воскрес. Христос же, будучи духовен,
оставался чужд страданию» (Ириней, I, 26).
Уже у этих ранних гностиков мы находим ряд призна-
ков, характерных для гностицизма: пренебрежение к биб-
лейскому богу-отцу, отказ принимать евангельские сказки
во всей их наивной простоте, признание неких промежуточ-
ных инстанций между верховным богом и Иисусом (Христос
у Керинфа — отдельное от Иисуса божественное лицо).
Идеи, встречающиеся в неразвитом виде у Кердона,
Керинфа, Менандра и других ранних представителей гно-
стицизма, развил «ересиарх» Маркион, который оказал огром-
ное влияние на христианскую литературу, богословие и
культ. Ему христианские апологеты уделяют в своих опро-
вержениях ересей больше всего внимания. Тертуллиан
написал большое произведение «Против Маркиона» в пяти
книгах. Известны, в отрывках или лишь по названию, спе-
циальные сочинения против Маркиона, написанные Юсти-
ном, Иринеем, Родоном (ученик Татиана), Ипполитом;
кроме того, в их общих произведениях против ересей у
тех же авторов уделяется особое внимание Маркиону.
По сообщениям церковных авторов, Маркион, богатый
судовладелец из Понта, принявший у себя на родине хри-
стианство или даже бывший сыном христианина, прибыл в
Рим, когда там епископом был Гигин. Традиция относит
309

время епископата Гигина к 139—142 гг., но, как уже упо-
миналось, списки римских епископов до Сотера не заслу-
живают никакого доверия. Все же, поскольку уже Юстин
выступил в своей апологии и в специальном сочинении
против ереси маркионитов, первое выступление Маркиона
надо отнести к сороковым годам II в.
Маркион вступил в римскую христианскую общину,
внеся солидную сумму в 200 000 сестерциев в качестве всту-
пительного вклада. О Маркионе и его ближайшем ученике
Апеллесе Тертуллиан (de praescriptione haereticorum, XXX)
пишет, что «они жили недавно при Антонине и исповедо-
вали католическую веру в римской церкви при архипа-
стыре Элевтерии, пока беспокойный характер их и их уче-
ние, соблазнявшее верующих, не заставили христиан дваж-
ды изгнать их из церкви, а Маркиона — даже вместе с при-
несенными им 200 тысяч сестерциев. С тех пор они распро-
странили повсюду яд своих ересей. Наконец, Маркион
отрекся от своих заблуждений, и было изъявлено согласие
даровать ему мир с тем условием, чтобы он взялся опять
привести в церковь отлученных от нее. Но смерть не дала
ему на это времени».
Маркиониты к концу II в. были почти во всех про-
винциях, и Епифаний (42, 1) пишет, что еще в его время
(ϊτι και νϋν [еще и теперь]) маркионитские общины были
в Риме и Италии, в Египте, Палестине, Аравии, Сирии, на
Кипре и в Фиванде и даже в Персии и других отдаленных
краях. Феодорит и Иоанн Златоуст массами обращали
маркионитов.
Ириней, считающий Маркиона учеником Кердона, гово-
рит о нем (I, 27,2): «Он бесстыдным образом богохульствует
против проповеданного законом и пророками бога, го-
воря, что он виновник зла, жаждет войн, непостоянен в
своих намерениях и сам себе противоречит. Иисус же про-
исходил от того отца, который выше бога, творца мира...
явился жителям Иудеи в человеческом образе, разрушая
пророков и закон и все дела того бога, который сотворил
мир и которого он называет также миродержателем. Сверх
того, он обрезал евангелие от Луки, изъял все, что там
написано о рождении господа, изъял многое из учения и
проповедей господа, в которых господь представлен весьма
ясно признающим, что творец этого мира есть его отец.
Он убеждал своих учеников, что он сам достойнее доверия,
310

чем апостолы, передавшие евангелие, и передал им не
евангелие, а частицу евангелия. Подобным образом он
урезывал и послания апостола Павла, устраняя все, что
апостолом ясно сказано о боге, сотворившем мир, как об
отце господа нашего Иисуса Христа, и все, что апостол
приводил из пророческих изречений, предвещавших при-
шествие господа».
В соответствии с этим своим учением Маркион составил
свою библию, содержавшую евангелие и «Apostolikon».
В основу евангелия Маркиона было положено сильно пере-
работанное евангелие от Луки, начиная с третьей главы.
«Apostolikon» содержал переработку 10 Павловых посланий
(Гал., I Кор., II Кор., Римл., I Фессал., II Фессал., Ко-
лосс, Филипп., Филим. и Ефес. Последнее Маркион пере-
именовал в «Послание к лаодикейцам», на основании Колосс,
IV, 16).
Оба эти произведения, благодаря подробным цитатам
апологетов, особенно Тертуллиана и Епифания, могли быть
почти полностью восстановлены 20.
В качестве теоретического обоснования своей обработки
библейских книг Маркион опубликовал «Антитезы», «то
есть противопоставляемые противоречия, которые пытаются
установить расхождение между евангелием и законом,
чтобы из различия мнений в обоих текстах обосновать также
различие между богами» (Т е r t u 1 1., adv. Marc, I, 19).
«Антитезы» попытался восстановить в начале XIX в.
А. Ган 21.
В своей полемике с «правоверной церковью» маркио-
ниты не раз переделывали свою библию, как об этом сви-
детельствует Тертуллиан (adv. Marc, IV, 5), а правовер-
ные, в свою очередь, по свидетельству Цельса, не раз пра-
вили свою библию, и, надо полагать, дошедший до нас ка-
нонический текст испытал на себе влияние Маркиона.
Ревизия библейского текста Маркионом вызывалась не
только тенденцией к освобождению новой христианской
религии от связи с иудаизмом. В основном это была по-
пытка согласовать, правда, еще не сформулированное
20 Последняя реконструкция евангелия Маркиона дана в труде
Α. Η а r n а с k. Markion. Das Evangeiium vom fremden Gotte. «Texte
und Untersuchungen», XLV, 1921.
21 Α. Η a h n. Antitheses Marcionis gnostici, liber deperditus nunc
quoad eius fieri potuit restitutus. Regimont., 1823.
311

в четких положениях,христианское богословие с эллинскими
философско-богословскими системами. Тертуллиан (de prae-
scriptione haeriticorum, XXX) называет Маркиона «ревно-
стным стоиком», Климент Александрийский сопоставляет
его с Платоном и пифагорейцами (Strom., III, 12).
Маркион не признавал, что Иисус пришел на землю во
плоти (Tertull.,de praescriptione haereticornm, XXXIII),
т. е. принадлежал в вопросе о Христе к группе докетов,
пытавшихся внести элемент рационализма в миф о Христе.
Но главное в его учении было то, что он «кроме бога-
творца выдумал другого бога под именем доброго начала»
(там же, XXXIV). В этом выразился проповедуемый гно-
стиками дуализм. Материя — зло, и бог не может быть
к ней причастен. Творец мира, непосредственно соприка-
сающийся с «злой» материей, не может быть высшим боже-
ством, которое Платон определял как высшее благо. Тво-
рец мира — низшее божество, которое как причастное к
низменной материи действует по суровым законам спра-
ведливости, тогда как высшее божество проявляет себя в
благости, в доброте. Поэтому истинное благочестие, по
Маркиону, состоит в почитании этого истинного, благого
бога и в отрешении от всего земного, приближающего чело-
века лишь к ветхозаветному «справедливому» творцу мира.
Отсюда у маркионитов суровый аскетизм. «Маркиониты
говорят, что природа — зло, что она создана из злой мате-
рии и несправедливым демиургом; по этим соображениям,
не желая увеличивать этот мир, созданный демиургом, они
предпочитают воздерживаться от брака, противясь тому,
кто их создал, и устремляясь к названному у них благом»
(CIem., Strom., III, 12).
У Маркиона гностицизм и докетизм не были резко вы-
ражены. Он пытался провести свои идеи в рамках офици-
альной церкви. Это был для церкви, так сказать, внутренний
враг; именно потому он вызвал такую ожесточенную поле-
мику и такое количество полемических сочинений, направ-
ленных против него. Наиболее последовательными гности-
ками были Василид и его школа, Валентин и его школа и
офиты.
Василид, деятельность которого относится, по сообще-
нию Климента (Strom., VII, 17, 106), ко времени Адриана
и Антонина Пия, был автором «Евангелия от Василида»,
которое называют Амвросий "и Иероним; фрагмент Муратори
312

упоминает псалмы Василида, Ориген — оды. Кое-какие
отрывки дошли до нас из крупного произведения Васи-
лида «Exepetika» в 24 книгах на греческом языке. Климент
(Strom., IV, 12, 83) цитирует 23-ю книгу; Acta Archelai
et Manetis [Деяния Архелая и Манефы]— 13-ю. Продол-
жателем дела и литературной деятельности Василида был
его сын Исидор: Климент цитирует две книги его «Экзеге-
тики пророка Пархора» (Strom., VI, 6, 53), «Этику» (III,
1, 1—3) и «О приросшей душе» (II, 20, 113).
Но сохранившиеся отрывки имеют случайный характер
и мало дают для понимания богословского учения Василида
и Исидора, а сведения, какие дают Ириней и Ипполит,
противоречивы.
Согласно Иринею (I, 24), Василид учил, «что сначала от
нерожденного отца родился Разум (Νουζ), а от него ро-
дился Логос, затем от Логоса — Суждение (Φοόνησ^), а от
Суждения — Мудрость и Сила, а от Силы и Мудрости ро-
дились доблести, начала и ангелы, которых он называет
первыми, и ими создано первое небо. Затем от них путем
эманации (derivatio) образовались другие, которые создали
другое небо, подобное первому; подобным образом из них
путем деривации образовались новые, подобные (anfitypi)
тем, кто находился над ними; они создали третье небо, а
сошедшие с третьего — четвертое; затем подобным же об-
разом созданы все новые и новые начала и ангелы и 365
небес; поэтому и год имеет такое число дней, соответствен-
но числу небес». Во главе стоит архонт, иудейский бог,
восстановивший против себя прочих ангелов.
Представление о иудейском боге, боге-творие, демиур-
ге, как о враждебной силе, связанной с матепией и потому
мешающей спасению, обще всем гностикам. Мы его видели
и у Маркиона. Этим объясняется тот странный факт, что
в ряде сект в роли благодетельных сил выступают библей-
ские противники Ягве: райский змий, Каин, Валаам, Лю-
цифер и т. д. Борьба этих сил против Ягве — в известной
мере, с точки зрения гностиков, положительный фактор в
деле преодоления греховной, злой, низменной материи.
Но вот сам верховный бог, «нерожденный и неизречен-
ный отец, видя гибель людей, послал своего первородного
сына Разум — того, кого называют Христом,— чтоб осво-
бодить верующих в него от власти тех, кто сотворил мир».
Иисус сам не пострадал, распят был в действительности
313

Симон из Кирены. «Поэтому кто признает его распятым,
тот все еще остается рабом и во власти тех, которые создали
тела, а кто отрицает, освобождается от них и познает пред-
начертания нерожденного отца».
Далее Ириней сообщает, что Василид считал свое учение
тайным, недоступным для иудеев и еще не открытым и для
христиан — его постигают «один из тысячи и двое из ми-
риад».
Система ангелов, начал, архонтов и т. д. создает слож-
ную иерархию и сложные взаимоотношения, для постиже-
ния которых необходимы разного рода каббалистические и
мистические формулы и обряды.
Василидиане обозначают верховного бога именем Абра-
сакс (или Абраксас), числовое обозначение этого имени
равно 365 (А = 1, В = 2, Ρ = 100, Σ = 200, Ξ = 60).
Цитируемый у Евсевия (НЕ, IV, 7, 5—8) Агриппа Ка-
стор пишет, что Василид основал тайное учение, которое
он возводит к «варварским» (не иудейским) пророкам Бар-
Кабба и Барков; Василид относился безразлично к вку-
шению идоложертвенного, к ренегатству при гонении;
по примеру пифагорейцев он налагал на своих последова-
телей пятилетний обет молчания.
Ипполит (Philos., VII, 2, 20—27) излагает религиозную
систему Василида по-инсму: здесь нет ни учения об эма-
нации, ни докетизма; напротив, вначале не было ничего
и сам бог был ничем (ουκ ών θεός); этот «не сущий бог»
создает некое «всеобщее семя» (πανσπερμία); из него порож-
даются разные степени бытия, которые вздымаются кверху,
к «не сущему», «ибо к нему вследствие избытка красоты
стремится всякое существо, каждое по-разному». Внизу
остается космос, возглавляемый восьмеркой (огдоадой).
Ниже — человек, на которого сошел свет свыше; смерть
Иисуса Христа уничтожила его плоть, еще непосредственно
погрязающую в панспермии, и тем освободила его каче-
ство бога-сына от земных оков.
Это представление о Василиде, по-видимому, навеяно
Ипполиту позднейшими спекуляциями и попытками соче-
тать это сумбурнее учение с философией Аристотеля.
Что учение Василида правильнее представлено у Ири-
нея, чем в «Philosophoumena» Ипполита, показывают от-
рывки из сочинений Исидора; последний распространил
дуализм и на область душевных явлений; не только мате-
314

рия противостоит духу, но и душа содержит приросший
к ней низший элемент, который очищается в процессе
различных перерождений (василидиане признавали пересе-
ление душ), и душа поднимается к свету. Различные сте-
пени «духовности» души мы находим, впрочем, и в посла-
ниях Павла, где различаются люди плотские, душевные
и духовные (σωματικοί, ψυχικοί, πνευματικοί — I Кор., II, 14;
III, 3).
Гностики, как и апостолы, смотрели на себя как на
пневматиков, людей «духовных», которые способны непо-
средственно общаться с божеством и получать от него от-
кровение. Они поэтому считали вполне законными и кано-
ничными те евангелия и разного рода «откровения», ко-
торые они сами писали. Они по-своему творили мифы о
Христе, так же как другие апостолы того времени.
Фантастические образы Иисуса как надмирового су-
щества, рисуемые в произведениях гностиков, нисколько
не уступали в степени достоверности тем образам Христа,
какие созданы фантазией четырех евангелистов. Но в то
время как евангелия, ставшие впоследствии канонически-
ми, стоят на точке зрения наивного антропоцентризма и
потому удовлетворяются богом Иисусом, который стал
плотью и обитал с людьми (Иоанн., I, 14), гностики пыта-
лись создать космические образы, которые охватили бы все
мироздание в целом.
Изучая все эти «ереси», мы в сущности находимся в той
лаборатории, где вырабатывалось и «правоверное» хри-
стианство. Цельс еще наблюдал этот процесс, и хотя он
великолепно умеет отличить «главную церковь» от побоч-
ных течений, он относил все в одинаковой степени сумбур-
ные учения за счет христианства в целом. «Пусть не думают,
будто я не знаю, что некоторые из них признают того же
бога, что иудеи, другие же — другого, противостоящего
ему, от которого и произошел сын. Есть и третий род, на-
зывающий одних пневматиками, других — психиками. Не-
которые объявляют себя гностиками, некоторые, призна-
вая Иисуса, желают вместе с тем жить по закону иудеев,
как масса иудеев. Есть также сивиллисты... Каждый из
них почитает другого учителя и демона, жестоко обманы-
ваясь и блуждая в глубокой тьме более беззаконно и гнус-
но, чем последователи культа Антиноя в Египте. Они зло-
словят друг против друга ужаснейшим образом, изрыгая
315

явные и тайные проклятия, они ни по одному пункту не мо-
гут придти к соглашению, они во всем гнушаются друг
друга, они называют других Цирцеями и обольстительными
мятежниками...» (V, 61—63).
С известной поправкой на полемический характер
«Правдивого слова» Цельса, он в общем правильно пред-
ставляет борьбу течений в христианстве середины II в.
Дикая фантастика гностических учений — столь же зако-
номерный результат приспособления христианства к вуль-
гарным формам эллинско-римской упадочной философии,
как и монотеизм «правоверного» христианства, создавшийся
на почве смешения вульгарной философии и вульгарной
религии.
Ириней под суммарным обозначением «гностики» описы-
вает ряд сект (I, 30—31), обычно называемых офитами,
офианами или наасеями, так как в их учениях видное
место занимает змий (греч. όφις, евр. nachas), как источ-
ник мудрости и «знания».
В этих учениях особый интерес представляет мифологи-
ческий образ Человека как божественного существа, из-
начально существующего вместе с богом как некое един-
ство 22. Этот Первый человек порождает Сына человече-
ского, и вместе с женским духом святым (евр, ruach мыс-
лится как женское начало) образуется троица, от которой
рождается третий человек — Христос. Здесь мы имеем
особо фантастическую форму культа абстрактного чело-
века. Человеческая сущность — исконна, она — вечнсе
благое начало, противопоставляемое хаосу материи. Вслед-
ствие грехопадения нарождается грубый материальный мир,
где властвует «дитя хаоса» Иалдабаот, отожествляемый с
еврейским богом. Змий — мудрость—играет двойственную
роль: он открывает человеку возможность пробиться через
узы плоти к гносису; с другой стороны, отклоняя человека
на путь язычества, он ухудшает его положение.
22 Как показал Р. Рейценштейн, с которым согласен и П. Вендланд,
учение офитов о Человеке не оригинально. Оно — «языческого» проис-
хождения. В частности, Рейценштейн довольно убедительно реконструи-
ровал языческий трактат, который Ипполит (Philos., V) с небольшими
изменениями и дополнениями включил в свое изложение учения наа-
сеев. См.: R. Re i t z e η s t e i n. Poimandres, стр. 82 сл. Элементы уче-
ния об абстрактном Человеке имеются также у Филона (de confu-
sione linguarum [Осмешении языков], 41, Wendland).
316

У Ипполита офиты более дифференцированы. Он разли-
чает собственно офитов, каинитов, сетиан и наасеез. Ип-
полит приводит гимн наасеев, в котором концентрировано
учение этой секты, во многом характерное и для других
разновидностей гностицизма:
«Всеобщий закон всего был первый Наас (змий), вто-
рым был излившийся от первородного хаос. Третий прин-
цип (νμον) взяла себе, создав его, душа. Поэтому, упо-
добившись лани, она терзается в заботах, одолеваемая
смертью. То она, взяв верх, созерцает свет, то, низвергну-
тая в страдание, плачет, то плачет и радуется, то плачет
и судится, то судится и умирает, то попадает в безвыход-
ное положение. Блуждая, она, несчастная, вступает в
лабиринт страданий.
Сказал Иисус: воззри, отец, на эти бедственные блуж-
дания по земле (души, рожденной) от твоего дыхания. Она
стремится бежать от жестокого хаоса, но не знает, как
пройти. Ради этого пошли меня, отец,— я сойду вниз,
имея печати. Я пройду через все эоны, я раскрою все тай-
ны, я покажу образы богов, я сообщу тайны священного
пути, назвав их «познанием»» (Philos., V, 10).
У офитов была в обращении диаграмма, которая давала
наглядное представление об их учении и вместе с тем сама
по себе имела магическое значение. Цельс описывает одну
такую диаграмму: «Вычерченная фигура, на которой нане-
сены круги: десять отделенных друг от друга и заключен-
ных в один круг. Диаграмма разделена жирной чер-
ной чертой, и это они называют Геенной, т. е. Тартаром»
(VI, 25).
Здесь же показаны ангелы света и посланники злого
бога: архонты в виде льва, быка, грозно шипящей амфи-
бии, орла, медведя, собаки, осла. На диаграмме изобра-
жена «четырехугольная фигура... врата рая... древо поз-
нания и жизни» (VI, 33). Ориген подтверждает сообщение
Цельса и в свою очередь подробно описывает диаграмму
(VI, 38; ср. VI, 30).
Наиболее выдающимся представителем гностицизма
был Валентин, деятельность которого относится к середине
II в. Родом из Александрии, он получил философское обра-
зование и создал свою школу, имевшую многочисленных
последователей. В Риме, где Валентин провел более двад-
цати лет (до 166 г.), он официально порвал с церковью. Из
317

произведений Валентина сохранились небольшие цитаты 23.
Тертуллиан, написавший книгу против валентинианцев, ха-
рактеризует Валентина как человека, обладавшего умом
и красноречием. Ученики Валентина — Гераклеон, Птоле-
мей, Феодот, Марк и др.— и сами были крупными деяте-
лями, развивавшими в различных направлениях основные
идеи своего учителя.
Валентиниане не отделяли себя непроходимой преградой
от официальной церкви; но они считали себя «пневмати-
ками», способными к истинному «познанию», прочих хри-
стиан — «психиками», которые, выполняя строго предпи-
сания своей религии, попадают к демиургу в срединное
место; язычники.же — «гилики», плотские, материальные
люди, осужденные на гибель.
Согласно Иринею(I, 11, 1—3), в учении Валентина пер-
вое место занимает «диада, из которой одно называется
Неизреченным, второе — Молчанием. Затем из этой диады
возникла другая, из которой одно он называет Отцом, дру-
гое— Истиной. Плодом этой диады явились Логос и
Жизнь, Человек и Церковь; все это — первая огдоада.
А от Логоса и Жизни, говорит он, произошли десять сил,
как вышеуказано 24, а от Человека и Церкви — двенад-
цать... Он устанавливает две грани: одна, между Бездной
и прочей Плеромой, отделяет сотворенные эоны от нерож-
денного Отца; другая отделяет их мать (Софию) от Плеро-
мы. Христос произошел не от эонов, пребывающих в Пле-
роме, а от оказавшейся вне ее матери: он рожден в память
о лучшем вместе с некоей тенью. (Христос) в качестве муж-
чины, отряхнув с себя тень, устремился к Плероме. Λ мать,
оставленная с тенью, лишенная духовной субстанции,
произвела другого сына. Это — демиург, которого (Ва-
лентин) называет вседержителем мира». Демиург — пра-
вый архонт. Одновременно мать родила левого архонта —
Сатану. Деление на правых и левых, свет и тьму, характер-
но для всех гностических учений.
Христос, по Валентину, хоть и рожденный последней
эманацией Человека и Церкви — Софией, представляет ду-
ховное (пневматическое) начало, но Христос не совпадает
с Иисусом, который представляет, по Валентину, отдель-
23 Отрывки собраны у Гильгенфельда, указ. соч., стр. 293 сл.
24 Эти 5 и 6 пар перечислены у Иринея (I, 1, 2) в связи с ересью
Птолемея.
318

ную от Христа сущность. Однако точных данных Ириней об
этом сообщить не может. Иисус — то сын Софии и ее пары
Телета, то он произошел непосредственно от Человека и
Церкви.
У различных представителей школы валентинианцев
(Гераклеона, Птолемея и др.) по-разному представлены
системы эонов, вытекающих одна из другой божественных
сущностей, все более удаляющихся от плеромы, прибли-
жаясь к чувственному миру. Практически, в пропаганде
дело сводилось к противопоставлению «закона» и его бога
новому христианскому учению с его новым богом, к более
абстрактному пониманию Христа как одного из высших
эонов, нашедшего свое воплощение в докетическом Иисусе.
В письме Птолемея к Флоре, сохраненном у Епифания
(XXXIII, 3—7), дается популярное объяснение этих прин-
ципов. Противопоставление иудейского бога христианскому
не означает, по разъяснению Птолемея, отказа от монотеиз-
ма и учения апостолов. Закон Моисея содержит разнород-
ные элементы — некоторые исходят от бога (о них Иисус
говорит, что пришел не нарушить закон, но исполнить
его — Матф., V, 17), другие — от людей (Моисея и старей-
шин израилевых); божественные законы не все одинаковы;
к некоторым примешан элемент зла, другие имеют симво-
лический характер. Что касается монотеизма, то сомнения
по этому вопросу Птолемей устраняет тем, что единственным
извечным и несотворенным богом является лишь высший
благой бог, другие, в том числе демиург, творец мира, рож-
дены этим богом.
В соответствии с платоновской философией валентиниан-
цы считали, что чувствейный мир — лишь слабое подобие
мира эонов, обладающего истинной реальностью, хотя они
и материальному миру приписывали реальное существо-
вание. «Насколько портрет хуже лица живого человека,
настолько мир хуже живого эона», — говорит Валентин
(Clem., Strom., IV, 13, 92). Поэтому душе свойственно
стремление оторваться от этого мира и соединиться с выс-
шим благом. Миссия Иисуса на земле заключается в том,
что он помогает душе сбросить с себя оковы плоти и освобо-
дить в себе божественный элемент.
По сообщению Климента Александрийского (Strom.,
III, 7,59), Валентин в письме к Агатоподу говорит: «Оста-
ваясь во всех отношениях воздержанным, Иисус выраба-
3i9

тывал божественность; он ел и пил особенным образом, не
отдавая пищи; сила воздержания была в нем такова, что
пища в нем не разлагалась, так как он сам не подлежал
разложению». Если, таким образом, человек путем воз
держания вырабатывает в себе божественность, то отсюда
естественно вытекает проповедь аскетизма, который может
сочетаться со странными обрядами, о которых сообщает
Ириней про валентинианца Марка (ок. 180 г.). Марк в ос-
нованных им общинах практиковал в числе других ма-
гических обрядов также ίεοοϋ γάαοζ — мистическое вос-
произведение брачных союзов, совершающихся в небесах.
Сведения Иринея о Марке, при всей их полемической
пристрастности, позволяют представить себе обрядовую
практику гностических сект, где пророческий энтузиазм
и символические мистерии сочетались с дикими магически-
ми обрядами и шарлатанскими приемами вроде «превра-
щения» воды в вино во время причащения. «Вероятно, он
имеет некоего демона в качестве сообщника (πάρεδρος),
при посредстве которого он и сам представляется пророче-
ствующим и делает пророчествующими женщин, которых
почтет достойными быть соучастницами его благодати; ибо
он более всего имеет дело с женщинами, и притом со щего-
леватыми, одевающимися в пурпур и самыми богатыми;
их он часто старается увлечь, льстиво говоря им: «хочу
преподать тебе от моей благодати, потому что отец всего
всегда видит ангела твоего перед лицом своим... Прими
сперва от меня и через меня благодать. Приготовься, как
невеста, ожидающая жениха своего; да будешь ты — я,
а я — ты. Водрузи в брачном чертоге твоем семя све-
та. Прими от меня жениха, вмести его и вместись в нем.
Вот благодать сошла на тебя, открой уста свои и пророче-
ствуй».
Когда же женщина ответит: «никогда я не пророчество-
вала и не умела пророчествовать», тогда он во второй раз,
совершая какие-то призывания, чтобы поразить обманы-
ваемую, говорит ей: «открой уста, говори что бы то пи
было, и ты будешь пророчествовать». А женщина, возгор-
дившаяся и восхищенная от таких слов, разгоревшись
душой от ожидания предстоящего ей пророчествования,
при учащенном биении сердца, отваживается говорить и
говорит вздор, все, что взбредет ей на ум, пусто и дерзко,
как разгоряченная пустым дуновением... И с тех пор почи-
320

тает себя пророчицей и благодарит Марка, давшего ей от
своей благодати» (Ириней, I, 13, 3).
Интересно, что Ириней возмущается не самым фактом
такого пророчествования, а лишь его источником: «проро-
чество у людей происходит не от чародея Марка, но кому
бог свыше пошлет благодать свою, те обладают божествен-
ным даром пророчествования и говорят тогда, когда и где
бог захочет, а не Марк прикажет».
При всем разнообразии гностических учений можно
установить в них одну общую линию. Смысл всех эонов,
огдоад, декад, диад и т. п., смысл всех разделений даже
образа Иисуса Христа на ряд отдельных сущностей (Хри-
стос, Иисус, слово, спаситель, единородный) — в том, что-
бы проложить мост между плотским человеком, погрязшим
в материальном мире зла, через посредство Христа, Чело-
века, Надежду, Логос и других эонов к «плероме», к пол-
ноте чисто духовного бытия. В этом и заключается «знание»
гностиков; оно означает процесс освобождения души путем
мистического слияния со все более высокими по рангу зо-
нами. К этому верующий должен подготовиться путем
аскетических упражнений, мистических видений, обрядов,
молитв, гимнов, при помощи магических призываний,
заклинаний и всякой чертовщины.
Это, впрочем, относится не только к гностикам. Цельс
правильно берет за общую скобку всех христиан, когда
пишет: «Они толкуют про какие-то надписи между небес-
ными верхними кругами... Они обещают какое-то магиче-
ское волшебство, и это для них верх мудрости... Они поль-
зуются магией и волшебством, называя какие-то варвар-
ские имена демонов... заповедали очистительные обряды,
гимны, искупления, заговоры, биение себя в грудь, ряже-
ние в демонов, разнообразные амулеты в виде одеяний,
чисел, камней, растений, корней и вообще самых разнооб-
разных предметов» (VI, 38—39).
Гностики на свой лад старались создать мировую рели-
гию путем сочетания нового христианского учения с вуль-
гарными разновидностями эллинской философии того вре-
мени — платоновским идеализмом, пифагорейской мисти-
кой, стоической космогонией — и с элементами «восточной
мудрости».
В богословии гностиков ярко выражен дуализм, давав-
ший «объяснение» существованию зла на земле. Свет и
321

тьма, дух и материя, бог и сатана, жизнь и смерть ведут
между собою неустанную борьбу, они непримиримы, лишь
посредничество Христа указывает путь к освобождению
от злого начала. Душа человека — в конечном счете эма-
нация высшего благого бога, она стремится вновь соеди-
ниться с ним. «Спасение» человечества состоит в том, что
благодаря «пневматику» Христу человек может подняться
над плотской своей основой и, пройдя через все промежу-
точные зоны, слиться с плеромой.
В гностическом учении об зонах отразилась вера в аст-
ральных, в частности планетных, богов. В молитвенных
формулах гностиков, магических обрядах, каббалисти-
ческих именах и фантастических образах сказалось умо-
настроение, характерное для периода, когда, по выра-
жению Энгельса, «...чудеса, экстазы, видения, привидения,
гадание о будущем, изготовление золота, каббала и прочая
мистическая чепуха» 2б играли первую роль. Само собою
разумеется, что богословские спекуляции гностиков не
были доступны массам, которые могли воспринять лишь
обрядовую практику гностицизма, его аскетизм или, нао-
борот, равнодушие к «греху», как выражение общего пре-
зрения к плоти. А сложность и путанность богословских
систем гностиков не давали возможности выработать единое
учение и породили множество сект.
У нас нет материалов для суждения о характере гно-
стических общин, о численности и составе их. Несомненно,
социальные чаяния, фантастически отраженные в гности-
цизме, были различны, и наряду с реакционными тече-
ниями мы встречаем у гностиков учение, выражающее в
религиозной, т. е. реакционной, форме идеи равенства.
Ириней и Климент Александрийский приводят инте-
ресные сообщения о ереси карпократиан, возникшей около
середины II в. Карпократ учил, как и другие гностики, что
телесный мир создан низшими богами. Только Иисус, об-
ладая чистой душой, сохранившей воспоминание о том
времени, когда она созерцала верховного несотворенного
бога, дает в качестве посредника возможность освободиться
от уз плоти. Душа, которая сумеет подняться выше демиур-
гов и архонтов, сама приобретает высшие способности и мо-
25 Ф. Э н г е л ь с. К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 416—417.
322

жет даже превзойти самого Иисуса. Вера и любовь дают
спасение, все остальное не имеет значения, в природе нет
ничего дурного, дурное создано лишь людьми.
Эта идея условности зла как людского установления
получила дальнейшее развитие в произведении сына Кар-
пократа, Епифана.
Церковные источники отмечают главным образом прин-
цип общности жен у карпократиан, но эта общность имеет
теоретический характер и является лишь логическим вы-
водом из общих принципов карпократианства.
Епифан, по словам Климента Александрийского (Strom.,
III, 2,5), «был сыном Карпократа и матери но имени Алек-
сандрия; таким образом, он был александрийцем по отцу
и кефалленийцем по матери. Прожил он всего семнадцать
лет и почитается как бог в Саме на Кефаллении, где ему
построено святилище из больших камней, жертвенники,
священные участки, музей. Каждый месяц, в день его апо-
феоза, приносят жертвы, совершают ему возлияния, пи-
руют и читают гимны. Он получил от отца энциклопеди-
ческое образование в духе Платона».
Этот семнадцатилетний юноша написал сочинение
«О справедливости»; замечательный отрывок из него при-
водит Климент (Strom., III, 2, 6—9): «Итак, в своем сочи-
нении о справедливости он говорит, что справедливость
божия состоит в общности и равенстве. Ведь одинаковое
небо, простираясь кругом со всех сторон, облекает всю
землю, ночь одинаково показывает все звезды, а владыку
дня и отца света — солнце бог изливает сверху одинаково
для всех, способных видеть. И все сообща смотрят, ибо
солнце не различает богатого или бедного, или правителя
народа, неразумных и разумных, женщин, мужчин, сво-
бодных, рабов, да и из бессловесных тварей ни одна в этом
отношении не страдает. Изливая сверху всем живущим
общий свет солнца, одинаково на хороших и на дурных,
бог упрочивает справедливость, так как никто не может
ни получить больше, ни отнять у ближнего, чтобы самому
иметь вдвойне и его свет. Солнце производит общую пищу
всем живым существам, всем одинаково дана общая спра-
ведливость. В этом отношении не различаются быки и ко-
ровы, кабаны и свиньи, бараны и овцы; ибо справедливость
проявляется для них в равенстве. Затем, по принципу общ-
ности все одинаково сеется для каждого вида; пища сообща

предоставляется всем пасущимся на земле животным и не
регулируется никаким законом, но вследствие справедли-
вости распорядителя она дается всем в согласии. И для
воспроизведения (природа) не имеет писаного закона,
а то он был бы переписан (и мы бы его знали). Сеют и рож-
дают одинаково, на основе насажденной, установленной
справедливостью общности. Творец и отец всего дал всем
одинаково глаза, чтобы видеть, установив законы, согласно
своей справедливости, не отличая женского от мужского,
разумного от бессловесного и вообще никого ни от чего.
Наделив всех зрением одинаково и сообща, он даровал его
всем одним своим велением. Законы же, не будучи в со-
стоянии наказывать невежество людей, научили их пре-
ступать законы. Частный характер законов режет и гложет
установленную божественным законом общность. Разве
ты не понимаешь слов апостола: «через закон я узнал грех»
(Римл., VII, 7)? «Мое» и «твое», по его мысли, проникло из-
за закона, уже в нарушение общности. Ибо что есть общего
у тех, кто не пользуется ни землей, ни сокровищами, ни
даже браком? Бог сотворил для общего пользования ви-
ноградники, которые не отказывают ни воробью ни вору,
а также хлеб и прочие плоды. Нарушение закона об общ-
ности, вопреки равенству, породило воров, крадущих скот
и плоды.
Итак, бог все сделал для человека общим, на началах
общности сводит женщину с мужчиной и таким же образом
связывает все живые существа; в этом он проявил свою
справедливость, требующую общность в сочетании с ра-
венством. А родившиеся таким образом отрицают общность,
которая их создала, они говорят: «кто уводит одну (жену),
пусть владеет ею», а ведь они могут сообща владеть всеми,
как это видно у прочих животных».
В другом месте Епифан, продолжая ту же мысль, го-
ворит: «Смешно поэтому звучит предписание законодателя
«не пожелай», и еще смешнее добавление «того, что принад-
лежит ближнему твоему». Ведь он сам вложил в нас же-
лание, которое должно сохранять необходимое для вос-
произведения, и сам же приказывает подавить его, хотя
ни у одного животного он его не отнял. А еще смешнее он
сказал «жены ближнего своего», принуждая превра-
тить общность в частную собственность» (Strom.,
III, 3, 9).
324

Совершенно очевидно, что общность жен, пропове-
дуемая здесь этим семнадцатилетним юношей, лишь ча-
стный случай общего принципа «общности в сочетании с
равенством».
Мы не имеем данных о том, проводились ли идеи общно-
сти и равенства на практике в карпократианских общинах.
Возможно, что эти идеи навеяны лишь литературными
влияниями. Но тот факт, что Епифан пользовался, по сви-
детельству Климента, после своей смерти божескими по-
честями, показывает, что провозглашенный им принцип
равенства нашел отклик в массе его последователей.
Во всяком случае сочинение Епифана показывает, как
широк был диапазон социальной проповеди гностиков.
Гностицизм не мог стать мировой религией, религией
масс. Если гностическая магия и могла привлекать рядовых
верующих, то их должна была отпугивать сложная система
богословия, непостижимые эоны, индивидуалистическая
мистика, отрицание воскресения во плоти.
Гностицизм не стал и не мог стать мировой религией,
он лишь отразил в крайне фантастической форме потреб-
ность в такой религии. А его борьба с официальной церковью
привела лишь к тому, что церковники в полемике с гно-
стиками стали разрабатывать свое богословие, в свою оче-
редь используя греческую философию, главным образом
платоновскую.
К концу II в. христианская церковь была уже достаточ-
но сильна, чтобы утвердить именно свое учение, свои дог-
маты, свою дисциплину и свою организацию как единствен-
но правоверные./Прочие христианские течения были объяв-
лены еретическими. Церковь сама себя объявила божествен-
ным установлением, все свои нормы обосновала на авто-
ритете «самого» Христа.
В этом направлении шло все дальнейшее развитие цер-
ковной пропаганды. Не только богословие, но и история
церкви должна была служить доказательству божествен-
ного происхождения церковной организации; соответствую-
щим образом извращалась историческая действительность
и создавались благочестивые вымыслы. «Из самого существа
церкви, которая хвалится своим божественным происхожде-
нием, вытекает, что она ничего не желает знать об истори-
ческом процессе своего возникновения и по возможности
устраняет все свидетельства, могущие разоблачить право-
325

вые фикции об исконности каждого ее установления» 26.
Создав прочную организацию общин на основе строгой
иерархии, укрепив взаимные связи между общинами, цер-
ковь ликвидировала связь с иудаизмом и иудео-христиан-
ством, одолела гностические ереси, отбросила в сектантство
те течения, которые еще продолжали линию первоначаль-
ного христианства. Еще не было вселенской церкви как
единой организации, но уже возникали отдельные съезды
епископов, на которых решались общие вопросы. Не было
единого центра, но отдельные крупные епископии: в Риме,
Карфагене, Антиохии, начали играть ведущую органи-
зующую роль. Церковь становилась на путь, который дол-
жен был впоследствии привести к превращению христиан-
ства в господствующую религию Римской империи.
ВОИНСТВУЮЩАЯ ЦЕРКОВЬ
Гонения
С «внутренним врагом» церковь справилась успешно.
Гораздо серьезнее была борьба, которую христианству
пришлось вести с внешним миром — с язычеством, с рим-
ской государственной властью.
Римское законодательство не знало кары за принадлеж-
ность к какой-либо иной религии помимо официального
римского культа 1. Напротив, самые разнообразные куль-
ты находили благосклонный прием в Риме, а римские
императоры сами насаждали у себя всякие восточные куль-
ты. Запрещение чужих культов было бы просто практиче-
ски невозможно в разноплеменной империи. Но в отдель-
ных случаях по политическим мотивам применялись ре-
прессии к тем или иным религиозным организациям.
Еще в 186 г. до н. э. в Риме были запрещены вакха-
налии. В правление Тиберия были изгнаны из Италии
«математики и маги» (Т ас, Ann., II, 52); в 19 г. состоялось
сенатское постановление против египетского и иудейского
культов, «чтобы зараженных этим суеверием четыре тыся-
26 Ed. Schwartz. Kaiser Konstantin und die christliche Kirche.
Leipzig, 1913, S. 18.
1 См.: Th. Μ ο m m s e n. Der Religionsfrevel nach romischem
Recht. Gesammelte Schriften, B. III, Berlin, 1907, S. 389—422.
326

чи вольноотпущенников, которые имеют для того годный
возраст, отвезти на остров Сардинию для усмирения тамош-
них разбойников, и что невелика будет потеря, если они
там погибнут от тяжелого климата, остальные же должны
уйти из Италии, если до известного дня не оставят своих не-
честивых обрядов» (Т а с, Ann., II, 85). Постановление, atrox
et irritum [жестокое и безрезультатное] об изгнании «ма-
тематиков» (астрологов) было принято и при Клавдии
(Та с, Ann., XII, 52).
Все эти и подобные им акты объясняются подозритель-
ностью императоров, их страхом перед магией и «зосточ
ным суеверием».
Настороженность в отношении иудеев имела особые при-
чины; непрерывные волнения и восстания в Иудее происхо-
дили под религиозными лозунгами. Однако гонения' на
иудейскую религию не было. Напротив, римляне щадили
религиозные чувства иудеев. Даже безумный Гай, отдав
распоряжение о постановке своей статуи в иерусалимском
храме, вследствие сопротивления наместника Сирии Пет-
рония и по настоянию царя Агриппы I отменил это распо-
ряжение. Для иудеев не был обязателен культ императора.
Несмотря на общее запрещение обрезания, которое прирав-
нивалось к кастрации и согласно указу Адриана подлежало
наказанию по изданному еще Суллой lex Cornelia [закон
Корнелия! (Dig-, XLVIII, 8,4,2), для иудеев было сделано
изъятие: «Только иудеям рескрипт божественного Пия раз-
решает обрезывать своих сыновей; если кто, не принадле-
жащий к этой религии, сделает это, он подлежит наказа-
нию, как за кастрацию» (Dig., XLVIII, 8, 11 рг.). Именно
потому, что никакая религия сама по себе не была запре-
щена законом, преследования христиан не носили система-
тического и повсеместного характера, и краткие периоды
гонений, бывших большей частью местным явлением, пере-
межались длительными периодами мира и спокойствия.
Христианство было массовым движением угнетенных,
проникнутым ненавистью к юдоли земной, бросившим вы-
зов миру зла и насилия, возбуждавшим в своих последова-
телях опасную с точки зрения властей экзальтацию, го-
товность бороться со всем миром за свою веру, за свои
надежды. Именное этой стороны христианство должно было
казаться римлянам подозрительной и опасной сектой.
Плиний (ер., X, 96, 3) считает, что «во всяком случае
327

упорство и непреклонное упрямство должно быть нака-
зано». Подозрения внушала и сама организация культа —
ночные бдения, совместные трапезы, на которые допуска-
лись только посвященные, отказ не только от поклонения
статуям богов, подобно иудеям, но и от жертвоприношений
и других общепринятых обрядов.
Отказ от участия в императорском культе, несомненно,
воспринимался властями как враждебное отношение к го-
сударству. Даже образованный Цельс, хорошо изучивший
христианство, недоумевает, почему христиане проявляют
такую непримиримую принципиальность по отношению
к императорскому культу: «Может быть, у них имел бы
оправдание непримиримый спор против других (богов), если
бы они в самом деле не почитали никого другого, кроме
одного бога; но ведь они сверх меры чтут этого недавно
явившегося и однако не считают, что прегрешают против
бога, поклоняясь даже его служителю» (VIII, 12).
Цельс — не враг христиан, он их скорее жалеет, чем
ненавидит, он ищет примирения с ними, пытается их об-
разумить.
В широких кругах римского общества мало кто был
так осведомлен о христианах, как Лукиан и Цельс. Боль-
шей частью христиан рассматривали лишь как зловредную
секту в иудействе. Ненависть христиан к миру зла, их от-
каз от участия в общественной жизни воспринимались как
человеконенавистничество (odium generis humani), отри-
цание старых религий рассматривалось как «безбожие»,
неприятие культа императора — как политическая небла-
гонадежность, как оскорбление величества (ασέβεια); таин-
ственное богослужение давало повод ко всяким пороча-
щим христиан слухам.
Апологет II в. Афинагор (Leg., 3) указывает, что хри-
стианам приписывают три преступления — безбожие, тие-
стовы пиршества, эдиповы связи. «Цецилий» у Минуция
Феликса (Oct., 9) подробно рассказывает о ритуальных
убийствах младенцев, кровью и телом которых якобы при-
чащаются верующие. На совместных трапезах, по словам
Цецилия, «когда пир разгорается и жар вина разжигает
темные страсти, собаке, привязанной к подсвечнику, бро-
сают кость на расстояние большее, чем веревка, которой
она привязана, и тем побуждают ее рвануться и прыгнуть.
Когда таким образом опрокидывается и гаснет заставляю-
328

щий сдерживаться светильник, они в бесстыдной темноте
предаются без разбора объятиям гнусной похоти, и если
телесно не все, то по совести все одинаково становятся
кровосмесителями».
О тех же ритуальных убийствах и кровосмесительных
оргиях при опрокинутом подсвечнике пишет и Тертуллиан
(Apolog., VII). Очевидно, эти обвинения против христиан
были широко в ходу.
Дурная слава о христианах позволяла тому или иному
римскому чиновнику применять репрессии к христианам,
не предъявляя им конкретных обвинений в преступлении
против закона, на основании своей власти и права коэрци-
ции (ius coercendi), которое позволяло высшим магистра-
там насильственными мерами привести к повиновению ос-
лушника.
Могли привлекать христиан в первое время за принад-
лежность к collegium illicitum. Плиний ссылается на об-
щее запрещение гетерий, как на основание для репрессий·
К сожалению, до нас не дошла седьмая книга сочинения
Ульпиана «de officio proconsulis» [О долге проконсула],
где, по словам Лактанция (Instit. div., V, 11), Ульпиан
собрал все «нечестивые рескрипты императоров, чтобы нау-
чить, каким карам следует подвергать тех, кто объявляет
себя почитателем бога». А те материалы о процессах хри-
стиан, которые приводятся в житиях святых, даже самых
древних, не заслуживают доверия.
Не ясны также обстановка и юридические основания
преследования христиан в Риме при Нероне. Сообщение Та-
цита (Ann., XV, 44) слишком туманно и неопределенно. Еще ту-
маннее намеки на мученичество в «Откровении Иоанна» (II,
13; VI, 9; XVII, 6; XX, 4). О гонениях упоминает «Пастырь»
Гермы (Sim., IX, 21, 3;28,4; Vis., III,1,9), но также без конк-
ретных подробностей, перечисляя лишь способы наказания—
«лютых зверей, бичевания, темницы, кресты»,— но не на-
зывая ни времени, ни места гонения. Что касается «отцов
церкви», то «архивы» и «предания», на которые они ссы-
лаются,— чистая фикция 2. Единственным источником для
них всех служит в конечном счете Тертуллиан, который
ни одного документа, кроме письма Плиния, не цитирует
2 См.: Е. Truesdell Merrill. Essays in early christian history.
London, 1924, p. 14—19.
329

по этому вопросу. Данные Тертуллиана основаны, если
не считать Тацита и Плиния, на непроверенных, докумен-
тально не подтвержденных слухах, и даже для своего вре-
мени Тертуллиан ссылается на явную христианскую фаль-
шивку — послание Марка Аврелия к сенату по поводу
чудесного спасения его армии молитвами христиан.
Первым Тертуллиан считает гонение Нерона (Apolog.,
V); это гонение, надо полагать, не вышло за пределы Рима,
если не считать упоминания в «Откровении Иоанна», II,
13 мученика Антипы в Эфесе. Тертуллиан говорит в дру-
гом месте (ad nat., I, 7) об institutum Neronianum [Неро-
ново установление] («хотя все постановления Нерона были
отменены, это единственное Нероново установление оста-
лось»), но это, очевидно, лишь риторическое выражение.
Такого institutum не было, и никто о нем ничего не знает;
сам Тертуллиан в соответствующем месте «Апологетики»
о нем не говорит.
Следующим по времени гонением церковные историки
называют вымышленное гонение при Домициане, ссылаясь
на сообщение о казни Флавия Клемента. Светоний (Domit.,
XV) сообщает об этом в связи с рассказом о болезненной
подозрительности Домициана, повлекшей ряд казней: «На-
конец, он убил по ничтожнейшему подозрению, чуть не
в самое время его консульства, своего двоюродного брата
Флавия Клемента, хотя тот был позорно инертен». Совер-
шенно очевидно, что речь идет здесь о политическом убий-
стве.
То же пишет и Дион Кассий (LXVII, 14): «Домициан
убил в числе многих других консула Флавия Клемента,
хотя Клемент был его собственным двоюродным братом
и был женат на Флавии Домитилле, тоже его родствен-
нице. Против них обоих было выдвинуто обвинение в без-
божии, по которому были осуждены многие другие, скло-
нявшиеся к иудейским обрядам».
Тертуллиан говорит о Домициане очень неопределенно,
что он «восставал против христиан, но ... вскоре остановил-
ся и вернул даже из заточения тех, кого прежде изгнал»
(Apolog., Y). Что касается «Откровения Иоанна», на ко-
торое ссылаются некоторые историки, то указания на
гонения в этой книге могут относиться только ко вре-
мени Нерона, так как «Откровение Иоанна» написано
около 68 г.
330

Возможно, что поводом для возникновения легенды о го-
нении при Домициане послужило то обстоятельство, что
рядом с кладбищем Флавии Домитиллы находилось хри-
стианское кладбище.
Наряду с вымышленными гонениями, которые прочно
вошли в церковную традицию, мы имеем исторически за-
свидетельствованные гонения; возможно, что как раз дей-
ствительные гонения не попали в сферу внимания церков-
ников. Вряд ли мы знали бы о казнях христиан в Вифи-
нии в 112 г., если бы случайно не сохранилась переписка
Плиния, известная и Тертуллиану.
Плиний Младший, бывший в правление Домициана се-
натором, в 93 г. претором, в 100 г. консулом, ничего не
знал о христианах и, столкнувшись с ними впервые в ка-
честве наместника в Вифинии (112—11З г.), должен был
обращаться за разъяснениями к императору Траяну.
«Я никогда,— пишет он,— не участвовал в изысканиях
о христианах, я поэтому не знаю, что и в какой мере под-
лежит наказанию или расследованию. Я немало колебался,
надо ли делать какие-либо возрастные различия или даже
самые молодые ни в чем не различаются от взрослых, дает-
ся ли снисхождение покаявшимся или же тому, кто когда-
либо был христианином, нельзя давать спуску; наказывает-
ся ли сама принадлежность к секте (nomen), даже если
нет налицо преступления, или же только преступления,
связанные с именем (христианина)». Пока что он, по-види-
мому, в порядке коэрциции некоторых казнил, других
арестовал и допросил под пыткой двух рабынь, прислужи-
вавших при таинствах и богослужении. «Я ничего не обна-
ружил, кроме низкого грубого суеверия». Проверка лояль-
ности многочисленных христиан, привлеченных к ответ-
ственности, заключалась в том, что им предлагали оказать
божественные почести статуе императора.
В ответ на запрос Плиния Траян ответил: «Ты дейст-
вовал, мой Секунд, как должно, при разборе дел тех, о ко-
торых тебе донесли как о христианах. В самом деле, нельзя
установить ничего обобщающего, что имело бы характер
как бы определенной формулы. Разыскивать их не надо.
Если тебе донесут и они будут уличены, их следует нака-
зывать, с тем однако, что кто станет отрицать свою при-
надлежность к христианству и докажет это делом, т. е.
молитвой нашим богам, то, какое бы ни тяготело над ним
331

подозрение в прошлом, он в силу раскаяния получает про-
щение. Доносы, поданные без подписи, не должны иметь
места ни в каком уголовном деле — это очень дурной при-
мер и не в духе нашего века» 3.
Ответ Траяна отражает неопределенность отношения
правительства империи к христианам. Тертуллиан расце-
нивает письмо Траяна, как благоприятное для христиан.
Фактически же оно содержит осуждение их, поскольку
Траян одобряет поведение Плиния, казнившего некоторых
из арестованных только за смелое исповедание своей веры.
И в дальнейшем, до середины III в., наблюдается такое же
двойственное отношение к христианству. Оно не запреще-
но, но и не разрешено. Его терпят, но не признают. Обшая
политика веротерпимости сочетается с отдельными актами
преследований, периоды терпимости внезапно прерываются
кратковременными вспышками гонений.
Тертуллиан в своей «Апологетике», написанной в 197 г.,
собственно не видит гонителей христианства после Нерона.
«Из стольких мудрых государей до нынешнего божествен-
ного и гуманного (Септимия Севера.— А. Р.) назовите
хотя бы одного гонителя (debellatorem) христиан. Мы,
наоборот, укажем покровителя, если вы прочтете послание
мудрейшего М. Аврелия...»
Христиан преследовали лишь «государи злочестивые,
несправедливые, обесславленные, жестокие, безрассудные»;
изданные ими распоряжения «отчасти смягчил Траян, за-
претив отыскивать христиан; их никогда не одобряли ни
Адриан, страстный охотник до всего любопытного, ни Веспа-
сиан, истребитель иудеев, ни Антонин, ни Вер» (Apolog., V).
Местные гонения на христиан до III в. возникали не по
распоряжению центральной власти, а по инициативе от-
дельных магистратов, обычно под влиянием агитации со
стороны врагов христианства, которых в городах было
немало. Армия люмпен-пролетариев, живя большей ча-
стью паразитической жизнью, питалась подачками со
стороны богачей и бесплатными раздачами, случайными
щедротами магистратов. Случайные заработки люмпен-
пролетарии добывали в качестве низших служителей при
местных чиновниках или знатных лицах (apparitores,
calatores, praecones, nomenclatores, designatores, viatores,
3A. Ранович. Античные критики христианства. М., 1935,
стр. 244—246.
332

accensi, limocincti, scribae) 4 или как прислужники, при-
вратники, музыканты и т. д. при храмах (aeditui, vi-
ctimarii, tibicines, fidicines, cymbalistae, cymbalistriae) 5;
они поэтому готовы были видеть врагов в христианах, отвер-
гавших славу мира сего и агитировавших против вкушения
«идоложертвенного мяса». В «Деяниях апостолов» (XIX,
23—40) приводится красочное описание «мятежа», под-
нятого в Эфесе серебряниками, изготовлявшими сереб-
ряные храмики Артемиды Эфесской. Сни требовали при-
нять меры против христианской пропаганды, которая «угро-
жает тем, что не только ремесло наше придет в пре-
зрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет
значить, и ниспровергнется величие той, которую почи-
тает вся Азия и вселенная».
Далее, служители официального римского культа, имев-
шие за собой поддержку государственной власти и силу
старинной традиции, не могли, конечно, равнодушно
смотреть, как христиане отбивают у них хлеб. Постав-
щики жертвенных животных и предметов культа для хра-
мов также видели в христианах кровных врагов. Христиан-
ские проповедники и заклинатели прямым образом заде-
вали интересы жрецов, знахарей и шарлатанов других
культов. В периоды народных бедствий — голода, эпиде-
мий — охотно сваливали вину на отщепенцев-христиан,
направляли недовольство народа против этих «врагов рода
человеческого».
Поэтому изредка гонения вспыхивали то в одном, то
в другом месте по доносам противников христианства, а дур-
ная молва о христианах позволяла магистратам в порядке
коэрциции применять к ним суровые меры.
Такое положение вещей мы видим в гонении при Пли-
нии, подобное мы находим и в правление Адриана. Евсе-
вий приводит сообщение Гегесиппа о письме проконсула
Азии Лициния Граниана, в котором он запрашивает Адриа-
на относительно христиан. Граниан считает неправильным
применять репрессии к христианам, «без всякого обвине-
ния, только по крикам толпы». Адриан в ответе, адресо-
4 [Н 1зшие служащие при чиновниках, прислужники, глашатаи,
рабы, называвшие своим господам встречных прохожих, распорядите-
ли, гонцы, слуги для поручений, писцы).
5 [Привратники храмов, поставщики жертвенных животных,
флейтисты, музыканты на струнных инструментах, кимвал исты, ким-
валистки].
333

ванном уже преемнику Граниана, Минуцию Фундану,
подтверждает, что осуждение христиан вне формального
уголовного процесса, только по настоянию черни, неза-
конно и что доносчиков не следует поощрять (НЕ, IV, 8).
К сочинению Гегесиппа была приложена копия письма
Адриана на латинском языке, Евсевий перевел его на
греческий язык и включил в свою «Церковную историю»
(IV, 9); оно дано также в приложении к «Первой апологии»
Юстина.
Таким образом, правовое положение христиан остава-
лось таким же, как и при Траяне. Никаких изменений не
принесло и правление Антонина Пия. Евсевий (IV, 26, 10)
приводит выдержки из адресованной Марку Аврелию апо-
логии Мелитона Сардского. Мелитон указывает, что Анто-
нин, по примеру отца, предписал греческим городам —
Лариссе, Фессалонике, Афинам — не предпринимать враж-
дебных действий против христиан по наущению толпы,
при отсутствии уголовного преступления не давать хода
доносам. Впоследствии было сфабриковано даже письмо
Антонина к κοινον 'Ασίας (провинциальному представи-
тельству провинции Азии), содержащее апологию христиан-
ства против язычников (НЕ, IV, 13). Однако и при Антог
нине были отдельные случаи казни христиан.
Марк Аврелий, несмотря на свою приверженность к
стоической философии, а может быть, именно потому,
относился к христианству враждебно. В своем философ-
ском труде «К самому себе» (II, 3) он выражает презрение
к стойкости христиан, которую он считает результатом
глупости (μωρ(α) и крамол ьности.
В 176 г. Марк Аврелий издал указ, запрещающий под
страхом сурового наказания распространение «новых суе-
верий», возбуждающих народ. Хотя здесь христиане прямо
не названы, да специально и не имелись в виду, указ
развязал руки некоторым администраторам и привел
к самому жестокому гонению во II в.— в Лионе и Вьенне.
Евсевий (НЕ, V, 1) приводит послание «рабов христовых,
живущих в Вьенне и Лионе в Галлии, к братьям в Азии,
Фригии» с подробным описанием гонений, которым они
подверглись. Послание написано в форме «жития святых»,
но в общем дает представление о характере событий 177 г.
Были арестованы наиболее видные и ревностные пред-
ставители обеих церквей. Уличная толпа провожала аре-
334

стованных враждебными возгласами, избивала и бросала
в них камни. Были задержаны и язычники, рабы аресто-
ванных. Рабы показали против своих господ, возводя на
них обычные обвинения в «тиестовых пиршествах» и «эди-
повых связях». Таким образом была создана легальная
почва для судебного процесса.
Количество жертв неизвестно. Согласно «мартирологу»
Иеронима погибло, включая умерших в тюрьме, всего
48 человек, но эти данные несколько преувеличены, так
же как, вероятно, преувеличены сообщения о жестоком
режиме, которому были подвергнуты все арестованные.
Во всяком случае руководители церкви, сидя в заключении,
нашли время и возможность выступить с декларацией о ере-
си монтанистов. Они направили находившегося на свободе
пресвитера Иринея в Рим к епископу Элевтеру с рекомен-
дательным письмом и с соответствующим посланием.
В 178 г. Ириней вернулся в Лион, где занял должность
епископа.
По-видимому, в правление Марка Аврелия были возбуж-
дены процессы против отдельных христиан и в других
местах. В Риме при префекте города Юнии Рустике (163—
167 гг.) был казнен христианский апологет Юстин с груп-
пой единомышленников. Ипполит (Philos., IX, 17) рас-
сказывает, что благодаря возлюбленной Коммода — Мар-
ции, принявшей христианство, были возвращены из руд-
ников христиане, сосланные туда, надо полагать, при Марке
Аврелии.
Время правления Коммода считается периодом мира
для церкви и роста христианской пропаганды; однако, по-
видимому, и при Коммоде, во всяком случае в первые годы
его правления, отдельные случаи преследования христиан
были («сцилитанские мученики» в Африке).
Литературные выступления против
христианства
Христианам приходилось обороняться не только про-
тив прямых гонений, но и против идеологических против-
ников. Примерно до середины II в. римское образованное
общество мало было осведомлено о христианах и питалось
всякими слухами. Мы видели, что Плиний узнал кое-
что о христианах только тогда, когда столкнулся с ними
335

в своей административной практике. Ювенал в своих са-
тирах перебирает всевозможные «суеверия», называет также
иудеев, но христиан не упоминает. Апулей в своей «Апо-
логии» называет ряд основателей религий и прославленных
магов, в том числе Моисея и Зороастра, но не Иисуса.
А ведь Апулей специально интересовался религиозными
вопросами. В «Метаморфозах» он описывает некую жену
мельника: «Презирая и попирая законы божественных не-
божителей, исполняя вместо этого пустые и праздные об-
ряды некоей ложной и святотатственной религии, всех лю-
дей и несчастного мужа своего вводила в обман, сама
с утра предаваясь пьянству и постоянным блудом осквер-
няя свое тело» (IV, 14). Возможно, что речь здесь идет о
христианстве, но Апулей не считает нужным ближе
определить религию мельничихи.
Впервые выступил с литературным произведением про-
тив христиан М. Корнелий Фронтон, воспитатель М. Авре-
лия и Вера, консул 143 г. Его речь до нас не дошла, но
в своем «Октавии» апологет Минуций Феликс на нее ссы-
лается (9, б; 31, 2). По-видимому, Фронтон не пошел даль-
ше обычных обвинений христиан во всякого рода гнусных
преступлениях.
Со знанием дела обрисовал быт и организацию хри-
стианской общины эпохи М. Аврелия Лукиан в своем бле-
стящем памфлете «О смерти Перегрина». Энгельс писал
о нем: «Одним из лучших наших источников о первых
христианах является Лукиан из Самосаты, этот Вольтер
классической древности, который относился ко всем видам
религиозных суеверий одинаково скептически и у которого
поэтому не было ни языческо-религиозных, ни полити-
ческих оснований смотреть на христиан иначе, чем на
всякую другую религиозную общину» 6.
Перегрин Лукиана — живая, яркая иллюстрация к то-
му описанию типа христианского пророка, которое
дал Цельс (VII, 9). С мастерством великого художника
Лукиан в нескольких штрихах разоблачает пророка и
представляет в истинном свете неприглядный быт христиан-
ской «общины святых», ее главарей и идеологов.
Лукиана оспаривать невозможно: богословскими аргумен-
6 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 411.
336

тами нельзя опровергать художественно правдивую са-
тиру. Но ярость и ненависть церковников к Лукиану была
безмерна. Лексикограф X в. Свида под словом «Лукиан»
пишет: «Лукиан Самосатский, прозванный богохульником
или злословием, так как в его диалогах содержится на-
смешка и над божественным... Говорят, что он умер, рас-
терзанный собаками за то, что лаял против истины. В са-
мом деле, в «Житии Перегрина» он нападает на христиан-
ство и богохульствует, нечестивец, против самого Христа.
За свой лай он получил достойное наказание в этом мире,
а в будущем он получит у сатаны в удел вечный
огонь».
Другим противником христианства, подвергшим по-
дробной критике его учение, был современник и, возможно,
друг Лукиана — Цельс.
Книга Цельса «Правдивое слово» почти целиком сохра-
нилась в виде цитат в опровержении, написанном Ори-
геном. Она дает ценные сведения о христианстве семиде-
сятых годов II в. Цельс, приближавшийся по своим фило-
софским воззрениям к платоновской школе, получил об-
ширное образование, был хорошо знаком с классической
философией, с исторической и художественной литерату-
рой. Он много путешествовал и наблюдал различного рода
религиозные секты, которыми кишмя кишел Восток.
Он прекрасно знаком с ветхозаветной и христианской
литературой, а в гностических писаниях он порой
осведомлен лучше, чем Оригеп (contra Celsum, V, 62;
VI, 27).
Цельс дал серьезную систематическую критику хри-
стианства с точки зрения исторической, философской и
политической.
После введения, где дана общая характеристика хри-
стианства, обрисован его внешний облик, Цельс сначала
критикует христианство с точки зрения иудейской рели-
гии, затем подвергает критическому анализу христианское
учение о божественной миссии Иисуса, о воплощении,
о воскресении мертвых, о пророческом откровении. Он
остроумно критикует принятую христианами библейскую
космогонию и евангельские сказки о Христе, отмечая ряд
нелепостей и противоречий в евангелиях.
Особенно интересно его опровержение христианской
и всякой иной телеологии: «Все создано для людей не в
337

большей степени, чем для неразумных тварей» (IV, 74).
«Не для человека создано все, так же как и не для льва,
не для орла и не для дельфина» (IV, 99). «Христиане по-
добны червям, которые стали бы говорить, что, мол, есть
бог, а за ним следуем мы, рожденные богом, подобные во
всем богу; нам все подчинено — земля, вода, воздух и
звезды, все существует ради нас, все поставлено на службу
нам. Ныне, говорят черви, ввиду того, что некоторые среди
нас согрешили, придет бог, или он пришлет своего сына,
чтобы поразить нечестивых и чтобы мы прочно обрели вечную
жизнь с ним» (IV, 23).
Опровержение антропоцентризма, данное Цельсом,
а также его аргументы против библейской космогонии и
догмата воскресения во плоти, его едкая и остроумная
рационалистическая критика сказок о Христе были усвое-
ны позднейшей атеистической литературой и сыграли, та-
ким образом, крупную историческую роль.
Опровержение Цельса Оригеном ни в какой мере не
может идти в сравнение с работой самого Цельса. Ясной,
трезвой, логичной аргументации Цельса Ориген проти-
вопоставляет библейские цитаты, путаные рассуждения,
которые нисколько не опровергают Цельеа и неубедитель-
ны даже для христиан.
Цельс не был злостным противником христианства.
Он не повторяет нелепых обвинений против христиан и
не предлагает применять к ним репрессии. Напротив,
он ищет примирения с христианами, убеждает их найти
компромисс с официальной римской религией, в частности
с императорским культом. «Что страшного в том, чтобы
расположить к себе здесь (демонов), да и из среды людей —
властителей и царей. Ведь и они удостоились власти здесь
не без демонической силы» (VIII, 63). Он призывает христиан
не отказываться от участия в политической жизни: «Надо
защищать царя всей силой, делить с ним справедливо труд,
сражаться за него, участвовать в его походах, когда это
требуется, и вместе с ним командовать войском» (VIII, 73);
«надо участвовать в управлении отечеством, если и это
приходится делать ради блага законов и благочестия»
(VIII, 75).
Цельс, конечно, не понимал, что христианство — совер-
шенно новая фаза религиозного развития, что здесь не
может быть примирения. Христианство ассимилировало
338

многие элементы язычества, тем самым его отменяя, но
оно не могло само раствориться в нем.
Апологетика
Выступление христианства на широкую арену, борьба
с ересями и, особенно, гонения и литературная полемика
против христианства изменили характер христианской
литературы. Если до середины II в. эта литература зани-
малась вопросами вероучения и организации церкви, то
с середины II в. центральное место занимает апологетика —
литература, защищающая христианство от возводимых на
него, справедливо или несправедливо, обвинений и пере-
ходящая иной раз в нападение не только на ереси, но и на
язычество.
Первым апологетическим произведением, о котором нам
известно, является апология Квадрата (Кодрата), который,
по словам Евсевия (НЕ, IV, 3, 1—2), в связи с попытками
некоторых людей натравить власти на христиан, подал
императору Адриану свою апологию. Содержание ее неиз-
вестно, но если цитата, приводимая Евсевием, достоверна,
то апология Квадрата была невысокого качества: автор
доказывает истинность христианского учения тем, что
некоторые из воскрешенных Иисусом еще живы.
Рядом с Квадратом Евсевий называет другого аполо-
гета — Аристида. Кроме найденного в 1878 г. армянского
отрывка, обнаружен был в 1889 г. на Синае сирийский пе-
ревод апологии Аристида; при ознакомлении с текстом ока-
залось, что апология целиком почти включена в давным-
давно известное греческое «житие Варлаама и Иоасафа»,
автор которого использовал Аристида для речи, которую
вкладывает в уста Пархора. Этот случай чрезвычайно ин-
тересен для истории литературной традиции вообще.
На основании комбинации всех трех источников — ар-
мянского, сирийского и греческого — текст апологии Ари-
стида более или менее точно восстанавливается 7.
Апология адресована, оказывается, не Адриану, как
сообщает Евсевий, а Антонину Пию; для более точной да-
тировки нет данных.
7 Комбинированный текст см.: J. Ge f f с к е п. Zwei griechische
Apologeten. Leipzig—Berlin, 1907.

Апология написана гне без литературных достоинств, в
популярной форме; автор не вдается в догматические тон-
кости, описывая главным образом нравственные достоин-
ства христиан. Всех людей он делит на четыре категории —
варваров, эллинов, иудеев и христиан. Только у христиан
он находит истинное представление о боге, которого Ари-
стид во введении живописует в духе популярных представ-
лений платоновской философии.
Особый интерес представляет с точки зрения истории
развития образа Иисуса текст XV, 1: «Христиане ведут
свое происхождение от господа Иисуса Христа. Признает-
ся, что этот сын божий жил в дочери человеческой. Об
этом учит евангелие, которое возвещено у вас недавно».
Виднейшим апологетом II в. был Юстин, за которым
еще со времени Тертуллиана (adv. valent., V) утвердилось
прозвище «философа и мученика». Юстин, родом из Флавиа
Неаполис (древний Сихем, ныне Наблус), родился в на-
чале II в. Он получил философское образование (см. выше
стр. 300). Около 130 г. он принял христианство. Ведя жизнь
странствующего философа, он в Риме основал нечто вроде
школы (НЕ, IV, 11, 11). Там он себе нажил жестокого
врага в лице философа-киника Кресцента, по доносу кото-
рого Юстин был казнен (между 163 и 167 гг.).
Юстин написал, во-первых, «Апологию», которая долж-
на ознакомить язычников с христианством и обелить его
в их глазах; во-вторых, «Беседу с Трифоном-иудеем», где
опровергается иудаизм и иудео-христианство; в-третьих,
не дошедший до нас «Свод всех ересей», использованный
позднее Иринеем и Ипполитом. Таким образом, апологе-
тическая деятельность Юстина была направлена по всем
основным линиям борьбы христианства со всем миром.
«Апология» делится на две части, обычно называемые
«Первой» и «Второй апологией».
В «Первой апологии» Юстин показывает неправомер-
ность репрессий римских властей против христиан, неле-
пость выдвигаемых против них обвинений. Затем он опи-
сывает богослужение, быт и нравы христиан, развивает
богословские положения христианства, которые он, между
прочим, подтверждает аргументами, заимствованными из
языческой мифологии. У него уже встречается ставшее
впоследстии общепринятым у апологетов утверждение,
что сходство между христианскими и языческими воззре-
340

ниями объясняется кознями дьявола и заимствованиями
эллинской философии и религии из библии.
Важно, что Юстин дает четкое представление о бого-
служении того времени; оно представляет дальнейшее раз-
витие тех элементов, которые известны из «Дидахе» и пи-
саний «мужей апостольских». Богослужение начиналось
с чтения «воспоминаний апостолов или писаний пророков»,
после этого руководитель молитвенного собрания 6 προεστώς
[предстоятель] произносил проповедь на тему прочитан-
ного текста, далее следовала общая молитва и причащение.
«Вторая апология», меньшая по объему, отвечает на
некоторые частные вопросы христианского вероисповедания
в связи с казнью трех христиан по распоряжению префекта
Рима. На вопрос, почему христианский бог допускает,
чтобы его поклонников преследовали, Юстин отвечает,
что это — дело сатаны. Именно для спасения людей от
сетей демонов Иисус сошел на землю. Гонения — повод
для того, чтобы показать нравственную силу христианства.
Демоны вообще играют большую роль в богословии Юсти-
на и ссылкой на них он отвечает на все каверзные вопросы.
«Беседа с Трифоном-иудеем», сохранившаяся с некото-
рыми пропусками, доказывает на основании самого «Вет-
хого завета», что закон Моисея, его предписания об обре-
зании, о праздновании субботы, о жертвоприношениях
и т. д. потеряли силу после пришествия Иисуса, что вера
в Иисуса не противоречит вере в единого бога, бога Авра-
ама, Исаака и Иакова, что, напротив, она предвозвещена биб-
лейскими пророками, что именно христиане — подлинный
Израиль. «Беседа с Трифоном-иудеем» отражает ранний
этап христианской догматики, когда связь с иудаизмом
хотя отвергалась по существу, но формально еще призна-
валась необходимой.
Вскоре после Юстина выступил с апологией сириец
Татиан. Прибыв в своих странствованиях в Рим, Татиан
принял христианство, но через несколько лет вышел из
официальной церкви, примкнув к гностической аскети-
ческой секте энкратитов (по сообщению Евсевия в «Хро-
нике», это произошло в 12-м году правления Марка Авре-
лия, т. е. в 172/173 г.); в качестве еретика он покинул Рим
и вернулся на Восток.
По сообщению Евсевия, Татиан «оставил большое ко-
личество сочинений». Особенно прославился Татиан своей
341

обработкой четырех евангелий, которые он соединил в одно
целое, в «гармонию», которая уже Евсевию (НЕ, IV, 29, 6)
известна была под названием «Диатессарон» (δίάτεσαάρίον —
через четырех). Написанное, по всей вероятности, на си-
рийском языке, компилятивное евангелие Татиана было
одно время в восточной Сирии единственным. Около 200 г.
Паллут ввел в употребление сирийский перевод четырех
евангелий (mephara§a); «Диатессарон» был в ходу не только
среди последователей Татиана, но и в ортодоксальной
церкви до V в., когда епископ Раббула ввел в обращение
новое, пересмотренное издание старого сирийского пере-
вода четырех евангелий8. Феодорит пишет, что он нашел бо-
лее 200 экземпляров «Диатессарона», которые он собрал и
уничтожил. «Диатессарон» послужил образцом для мно-
гих других «гармоний».
Благодаря комментарию Ефрема Сирина, отдельным
подлинным фрагментам и позднейшим подражаниям текст
«Диатессарона» более или менее точно восстановлен. Та-
тиан взял за основу евангелие от Иоанна, дополнив его
из других трех евангелий и опустив почти все, что касается
чудесного рождения Иисуса, его генеалогии, его детских
лет, и начав основное изложение прямо с проповеди Иису-
са. По словам Евсевия, ссылающегося между прочим на
Иринея, Татиан и его секта отвергали послания Павла и
«Деяния апостолов» (НЕ, IV, 29, 5). «Диатессарон» —
наивная попытка устранить евангельские противоречия
и дать рационалистическое связное изложение евангель-
ской мифологии.
Апология Татиана — его «Речь к эллинам» — написана
около 170 г. Автор относится с ненавистью к язычеству,
ко всему эллинскому; он старается опорочить не только
языческих богов, но и эллинскую мудрость, этику и жи-
тейское поведение. Именно «варварская философия», «вар-
варская мудрость», «варварские писаниям содержат под-
линную истину, и если эллинские философы и поэты чего-
нибудь стоят, то лишь поскольку они следовали «варвар-
ским» образцам. Татиан подчеркивает христианский кос-
мополитизм; христианство, по словам Татиана, означает
новый общественный порядок, где нет разницы между бога-
8 См. F. Crawford В u r k i t t. Das Urchristentum im Orient. Tu-
bingen, 1907, S. 49—51.
342

тым и бедным, мудрым и немудрым, мужчиной и жен-
щиной (гл. 32).
Если апология Татиана носила воинствующий характер
и резко нападает на эллинство, то апология Афинагора,
написанная в 177—178 гг., носит характер оборонитель-
ный.
Апология Афинагора Афинского, озаглавленная «По-
сольство (или прошение) в защиту христиан», адресована
императорам Марку Аврелию и Коммоду. Афинагор по-
ставил своей задачей опровергнуть три типичных обвине-
ния, выдвигаемые против христиан: в безбожии, в
«тиестовых пиршествах» и в «эдиповых связях». Обвине-
ние в «безбожии» Афинагор опровергает указанием на то,
что христиане веруют не только в единого бога, но и в
его эманацию (aicoopota) — Логос, во множество ангелов
и в загробное существование души. Путем логической
игры терминами Афинагор обосновывает веру в единого
бога и вместе с тем в троицу. Прочие обвинения против
христиан он отвергает, изображая христиан как последо-
вателей высоконравственного учения и апеллируя к уму
и гуманности императоров.
Вероятно, к началу правления Коммода относится со-
чинение Феофила «К Автолику» в трех книгах. В третьей
книге автор исчисляет время, истекшее «от сотворения
мира» до смерти Марка Аврелия; она, следовательно, на-
писана вскоре после смерти Марка Аврелия. Обычно
автора отождествляют с епископом антиохийским, упоми-
наемым у Евсевия (IV, 20); однако это не согласуется
с хронологическими данными самого Евсевия. Феофил
принял христианство в зрелом возрасте и успел получить
светское образование.
Апология Феофила написана в форме разъяснений на
вопросы язычника Автолика. Первая книга дает общее
представление о христианском боге, причем автор приме-
няет обычные в древности этимологические толкования
термина «бог» (θεός); он сопоставляет с глаголом -αθένοα—
утверждать, устанавливать и θέειν — двигаться; термин
«христиане» он выводит не от слова «Христос», а непо-
средственно от глагола χρίειν, «ибо мы помазаны елеем
бога». Вторая книга посвящена в основном опровер-
жению язычества; автор часто пользуется аллегорическим
толкованием библейских текстов; его аргументация
343

основывается на ходячих афоризмах и затасканных ци-
татах из вторых рук.
Третья книга посвящена опровержению обычных обвине-
ний против христиан; в частности, отстаивается древность
истоков христианства. У Феофила впервые встречается тер-
мин «троица».
Последним апологетом II в., деятельность которого
продолжается и в III в., был крупнейший христианский
писатель этого времени Тертуллиан. Это — первый дошед-
ший до нас христианский автор, писавший на латинском
языке.
О жизни Тертуллиана мало известно. По собственному
его свидетельству, он родился в семье чиновника в Кар-
фагене и принял христианство незадолго до того, как он
в 197 г. выступил со своей апологией. Тертуллиан считает
правилом, что наследственные христиане — редкое явление,
Hunt, поп nascuntur christian! («христианами становятся,
а не рождаются» — Apolog., XVIII, 4). Очевидно, Тертул-
лиан занимал священническую должность в Карфагене,
но его переход к монтанистам (с 207 г.) привел к разрыву
с церковью, которая, конечно, не простила ему этого;
несмотря на свои несомненные заслуги перед церковью,
он не удостоился канонизации. Последние произведения
Тертуллиана относятся, примерно, к 220 г.; по всей вероят-
ности, он вскоре умер — по сообщениям Иеропима, в глу-
бокой старости.
Тертуллиан — первый автор, от которого мы узнаем
о христианах в Африке. Первое сведение о них до Тертул-
лиана мы имеем из «Деяний сцилитанских мучеников», до-
шедших до нас в латинской и греческой версиях. Здесь сооб-
щается о суде над 129 христианами из неизвестного ныне
города Scilium в Нумидии. Суд состоялся в Карфагене
17 июля 180 г.; проконсул П. Вигеллий Сатурнин приго-
ворил всех подсудимых за упорный отказ оказать почести
гению императора к смертной казни.
Почти все казненные носят латинские имена — Сперат,
Ветурий, Феликс, Аквилин, Генероза, Вестия, Доната,
Секунда, Януария, Летанций. Это обстоятельство очень
интересно, так как Африка, Нумидия и Мавретания с тру-
9 В самом постановлении проконсула названо только шесть имен:
Speratus, Natzalus, Citt n is, Donata, Vestia, Sekunda. Другие шесть
имен, по-видимому, добавлены в «Acta» {«Деяния»] позднее.
344

дом поддавались романизации. Апулей (Apol., 68) указы-
вает, что «всюду говорят только на пуническом языке,
иной раз материнский язык—греческий; по-латыни никто
не хочет и не умеет говорить». Надо полагать, не случайно,
что распространение христианства в северной Африке идет
параллельно с распространением латинского языка; хри-
стианство было не только отражением нивелирующей силы
империи, но в известной степени проводником эллинско-
римской культуры, содействуя романизации народов
Африки.
Тертуллиан владел и греческим языком (de spectacu-
lis [О зрелищах] он написал первоначально по-гречески),
но писал он по-латыни.
Стиль Тертуллиана, которого правильно считают родо-
начальником церковной латыни, приводит в отчаяние чи-
тателей и переводчиков. Эд. Норден считает его самым труд-
ным из всех латинских писателей 10. Тертуллиан не заду-
мывается над образованием новых слов, особенно отгла-
гольных существительных, столь характерных для позд-
нейшей церковной латыни. Темпераментность и страстность
фанатика не умещаются в строгом латинском синтаксисе;
Тертуллиан постоянно находится, по собственному при-
знанию, в горячке нетерпения (semper aeger caloribus
impatientiae [всегда болен лихорадкой нетерпения] — de
pat., I) и не думает о закруглении речи, порою забывая
сказуемое.
Его исступленная вера заставляет его издеваться над
разумом, над знанием, над здравым смыслом. «Что общего
у Афин и Иерусалима? у академии и церкви? у еретиков
и христиан?» (praescr., VII). Чем хуже с точки зрения ра-
зума, тем лучше для веры. «Ты не можешь быть истинно
мудрым, если не покажешься безумным в глазах мира,
веря тому, что мир именует безумием в боге». «Сын божий
распят: не стыдно, потому что постыдно; и умер сын божий:
это вполне достоверно, потому что нелепо; и погребенный
воскрес: это верно, потому что невозможно» (de сагпе
Chrisli [О теле христовом], V). И для посрамления разума,
для того чтобы стать «свято бесстыдным и счастливо безум-
ным», Тертуллиан использует обширный материал хри-
стианской и светской литературы, которой он хорошо
10 Ed. Norden. Die antike Kunstprosa. II, 606·
345

владеет. Иероним писал о нем: «Что может быть ученее и
тоньше Тертуллиана. Его «Apologeticus» и «contra gentes»
(ad nationes) [Против язычников (к народам)] содержат
все знание века»11.
От Тертуллиана дошло до нас значительное количестбо
произведений, всего 31; кроме того, некоторые не дошед-
шие до нас произведения Тертуллиана (в том числе на-
писанное на греческом языке de ecstasi [Об экстазе])
цитируются древними авторами. Большинство сочинений
Тертуллиана могут быть более или менее точно датиро-
ваны.
К апологетическим сочинениям Тертуллиана относятся:
1) Apologeticus (197 г.); 2) ad nationes (197 г.); 3) ad Sca-
pulam (212 г.). Другая группа произведений направлена
в защиту христианства не против язычников, а против
еретиков, больше всего против Маркиона. Сюда относятся:
1) adv. Marcionem в 5 книгах (207—208 гг.); 2) adv. Нег-
mogenem (200—206 гг.); 3) adv. valentinianos (208—211 гг.);
4) de praescriptione haereticorum (200 г.); 5) adv. Iudaeos
(200—206 гг.); adv. Praxeam (213 г.); 7) Scorpiace (220 г.).
Но и прочие произведения Тертуллиана проникнуты поле-
микой против всякого рода ереси, а трактаты периода при-
верженности к монтанизму (вернее — к аскетизму монта-
нистов), хотя не содержат явной полемики против официаль-
ных церковных руководителей, в сущности направлены
против «забвения» строгих правил раннего христианства.
Апологии Тертуллиана написаны в период, когда импе-
раторская власть относилась к христианам недружелюбно.
В борьбе Септимия Севера с Песценнием Нигером насе-
ление Палестины приняло сторону Нигера, что, конечно,
не могло расположить Септимия Севера к иудеям. Около
200 г. в Палестине происходило восстание против Рима
под предводительством некоего Клавдия; борьба с восста-
нием, охватившим Сирию и Иудею (Dio Cass., LXXV,
2; Орозий, VII, 17), была упорной, и за подавление его
Каракалле был сенатом устроен триумф (Iudaicus trium-
phus [триумф за победу над Иудеей] — SHA, Sever., 16).
Этим, вероятно, объясняется издание в 202 г. указа, за-
прещающего переход в иудейство; попутно было запрещено
11 P. de L a b r i о 1 1 е. Histoiredela litterature latine chretienne.
Paris, 1924, p. 82.
346

и обращение в христианство: Iudaeos fieri sub gravi poena
vetuit, idem etiam de christianis sanxit12 (SHA, Sever., 17).
Этот указ, как и прежний указ Адриана, подводил
обрезание не иудея под понятие кастрации, а виновные
подвергались наказанию по lex Cornelia: конфискация
имущества и ссылка для римлян, смертная казнь для раба
императора, казнь или ссылка для иудеев. Но этот указ
отнюдь не означал запрещения иудейской или христианской
религии. Напротив, по свидетельству Ульпиана, «Север
и Антонин разрешили тем, кто следует иудейскому суе-
верию, занимать официальные должности, да и наложили
обязательства на них, которые не должны были оскорблять
их суеверие» (Dig., L, 2, 3, 3). Что касается христиан, то,
по свидетельству Тертуллиана (ad Scap., 4), «Север, знав-
ший многих патрициев и знатных матрон, принадлежав-
ших к нашей секте, не только не преследовал их, но вся-
чески им благоприятствовал и умел противоборствовать
свирепости народа, восстановленного против нас».
Но указ 202 г. развязал руки тем praesides, правите-
лям провинций, которые либо сами были настроены против
христиан, либо потворствовали элементам, враждебным
христианам и христианству. Гонения — не массовые, а про-
тив отдельных лиц,— имели место особенно в Александрии
и в Карфагене. Климент Александрийский вынужден был
покинуть Александрию и руководимую им школу и бежать
в Каппадокию. Однако «школа катехетов» продолжала
функционировать, несмотря на прямое запрещение вербо-
вать новых христиан. Руководство школой после отъезда
Климента взял на себя Ориген, тогда еще молодой человек.
Евсевий о гонении при Севере пишет очень кратко, в
нескольких строках, отмечая лишь, что «особенно много
мучеников было в Александрии» (НЕ, VI, 1). К этому
времени относится казнь в Карфагене Перпетуи и Фели-
цаты, «житие» которых составлено в монтанистском духе,
по преданию, Тертуллианом. Но о массовых казнях или
арестах христиан церковные источники не сообщают. В по-
слании к Скапуле, проконсулу Африки, Тертуллиан при-
нимает даже покровительственный тон: «Мы не думаем тебя
пугать, потому что и сами тебя не боимся, но мы хотим,
12 [Запретил принимать иудейство под тяжелым наказанием; то
же постановил и в отношении христиан].
347

чтобы весь мир был спасен. Советуем тебе не бороться
с богом» (гл. 4).
С другой стороны, и правители провинций неохотно
возились с делами о христианах, возникавшими часто по
требованию толпы. «Когда судьей был Гилариан, (народ)
по поводу отведения земли под наши кладбища кричал:
«не отводить земли!»» («areae non sint»— ad Scap., 3).
Тертуллиан старается в своих апологиях доказать юри-
дическую необоснованность процессов против христиан
и несправедливость исключительных законов, которую
сознавали и римские власти. «Сколько строгих правителей
пытались изменить этого рода судебные процессы! На-
пример, Цинций Север, который сам преподал Тистру пра-
вила, как христиане должны отвечать (на допросе), чтобы
их оправдали. Или, например, Веспроний Кандид, который
считал достаточным признавать христиан нарушителями
порядка и довольствовался тем, что присуждал их к пуб-
личному извинению перед согражданами. Или, например,
Аспер, который, поступив несколько жестоко при перво-
начальном допросе одного христианина, тотчас отпустил
его, не принуждая его принести жертву богам; предвари-
тельно же он сказал адвокатам и заседателям, что ему
неприятно разбирать такого рода дела. Или, например,
Пудент, который искусным образом включил в обвинитель-
ный акт одного доставленного к нему христианина обви-
нение в вымогательстве, а так как свидетелей, которые
уличили бы в этом обвиняемого, не нашлось, то он объя-
вил, что ввиду этого дело продолжать слушанием нельзя.
Эти факты могут вразумить тебя, в каком духе тебе надле-
жит действовать» (гл. 4). «Когда Аррий Антоний пре-
следовал христиан в Азии, то все христиане его провинции,
собравшись вместе, явились перед его судилище. Он не-
которых посадил в темницу, а другим сказал: «Трусы,
если вы хотите умереть, то разве не достаточно веревок
и пропастей?»» (гл. 5).
Апологии Тертуллиана свидетельствуют не только об
убежденности и воинственности фанатика, но и о сознании
силы христианской церкви, успевшей завоевать значи-
тельные массы верующих и создать сильную организацию,
способную противостоять всяким попыткам ее сокрушить.
Ad nationes — не столько апология христианства, сколь-
ко критика язычества. Apologeticus, адресованный прави-
348

телям провинций, имеет более оборонительный характер,
но и здесь автор на каждом шагу переходит в нападение.
«Некоторые ставят нам в вину... братскую любовь к ближ-
нему. Посмотрите, говорят, как они друг друга любят
(видно, критикующие нас все без исключения ненавидят
один другого). Взгляните, продолжают они, как они го-
товы умереть друг за друга (сами же, видно, готовы заре-
зать один другого). Что касается даваемого нами друг дру-
гу имени братьев, то за это они чернят нас, надо полагать,
потому, что у них все названия родства стали, по-видимому,
выражением лишь лживой привязанности» (гл. 39). Таков
тон этой апологии. Но она поставила себе реальную зада-
чу — оправдать христиан от всевозможных обвинений и
тем оградить их от возможных преследований. Поэтому
в «Апологетике» Тертуллиан гораздо сдержаннее, чем в
ad nationes.
Свое произведение Тертуллиан построил как защити-
тельную речь. В ней он шаг за шагом разбирает судебный
процесс против христиан как со стороны его формальной
закономерности, так и по существу обвинений. Очень много
места он уделяет опровержению обвинения христиан в не-
лояльности по отношению к императорской власти. Хри-
стиане отказываются приносить жертвы за благо им-
ператоров, клясться их именем, праздновать их дни рож-
дения и прочие торжественные дни. Но это лишь потому,
что христианская религия запрещает эти обряды, и ни-
сколько не доказывает мятежности христиан: «о здоровий
и благоденствии императоров мы молим бога предвечного,
бога истинного, бога живого»; «мы просим у бога для импе-
раторов благоденствия, мирного царствования, безопас-
ности их дома, храбрости воинства, верности сената, бла-
гонравия народа, спокойствия всего мира — словом, всего
того, что человек, что император только может пожелать);
(гл. 30).
Мало того, именно христиане — наиболее преданные
верноподданные императоров. Откуда взялись все эти
Кассии, Альбины, Нигеры, Партении и прочие крамоль-
ники и цареубийцы? «Все эти люди, если не ошибаюсь,
римляне, а не христиане; все они до того дня, когда их
мятежность стала явной, приносили жертвы за здоровье
императора, клялись его гением и не пропускали случая
называть христиан врагами рода человеческого» (гл. 35).
349

Конечно, Тертуллиан здесь не выражает настроений
массы верующих; трудно допустить, чтобы угнетенные
массы действительно восприняли христианскую пропо-
ведь любви к врагам и любили своих гонителей, как об этом
пишет Тертуллиан. Но совершенно очевидно, что церковь
в лице клира в то время искала путей примирения с вла-
стью императорской и не за страх, а за совесть проповедо-
вала покорность власти предержащей.
Особняком в апологетической литературе стоит «Окта-
вий» М. Минуция Феликса. Некоторые совпадения этого
диалога с «Apologeticus» Тертуллиана вызвали не прекра-
щающийся до сих пор спор о том, кто у кого заимствовал; в
зависимости от того, как этот вопрос решается, диалог
Минуция Феликса относят то ко времени до Тертуллиана,
то к середине III в. и даже к IV в. 13 Общий тон и обстанов-
ка, которая рисуется в диалоге, больше всего подходит
для конца II в.; из цитируемых авторов ни один не позднее
середины II в.; упоминаемый в «Октавии» Фронтон представ-
ляется еще если не в живых, то недавно умершим; харак-
тер совпадающих мест у Тертуллиана и Минуция Феликса
говорит скорее в пользу первенства последнего. Поэтому
правильнее будет отнести «Октавия» примерно к 180 г.,
хотя прямых данных для датировки этого памятника нет.
«Октавий» написан в форме беседы, которую ведут,
прогуливаясь на лоне природы, эпикуреец Цецилий и
христианин Октавий при довольно пассивном участии ве-
дущего Марка. Диалог по форме и отчасти по содержанию
составлен по образцу трактата Цицерона «О природе бо-
гов». Цецилий критикует с точки зрения эпикурейской фи-
лософии христианское учение (особенно о воскресении,
о провидении, о целесообразности в природе) и излагает
обычные обвинения против христиан. Октавий в свою оче-
редь показывает вздорность языческой религии и отвер-
гает обвинения во всякого рода гнусностях, совершаемых
будто бы христианами. Беседа ведется на философской
почве, и Октавий не прибегает к библейским цитатам и не
останавливается на Иисусе Христе и его учении. Кончает-
ся диалог тем, что Цецилий признает себя побежденным
и обращается в христианство.
Древняя христианская апологетика и вообще полеми-
Barden hewer, указ. соч., т. I, стр. 309 сл.
350

ческая литература была направлена против язычества,
против ересей; она оставляет без внимания противников
религии вообще, интересуясь лишь противниками христиан-
ской религии. Но, несомненно, внутри христианской церк-
ви были группы, склонные к рационализму, не соглашавшие-
ся отвергать «мудрость века сего», противопоставлявшие
христианскому откровению естественно-научные знания.
Об основателях одной такой «ереси» сообщает со слов
некоего анонимного церковника Евсевий: «Они без страха
пренебрегают священным писанием, отвергают канон древ-
ней веры, Христа не признают, не исследуют, что говорят
божественные писания, а неутомимо стараются найти тот
или иной вид умозаключения для обоснования своего без-
божия. А когда им подносят изречение божественного пи-
сания, они исследуют, может ли оно образовать соедини-
тельное или разделительное умозаключение. Оставив свя-
щенное писание божье, они занимаются геометрией, как
люди земли, говорящие о земном и не знающие приходя-
щего свыше. Некоторые из них трудолюбиво изучают гео-
метрию Евклида, восхищаются Аристотелем и Теофра-
стом; а Галена некоторые, пожалуй, боготворят. Что,
используя науку неверных для обоснования своей ереси
и хитростью безбожников искажая простую веру божест-
венного писания, они далеки от веры,— не приходится и
говорить. Они поэтому бесстрашно наложили руки на бо-
жественные писания, говоря, что исправляют их» (НЕ,
V, 28, 13—15).
Несколько выше тот же автор говорит, что Артемон и
его школа ссылались на то, что именно их учение и есть
истинное христианство, от которого отступились еписко-
пы: «Они утверждают, что все первые (христиане) и сами
апостолы приняли и учили тому, что они говорят, и что
истинная проповедь сохранилась до времен Виктора,
тринадцатого после Петра епископа римского, а со времени
его преемника Зефирина истина искажена» (V, 28, 3).
Эта струя в христианстве не могла быть заметной;
внутри христианства не могло быть места для свободо-
мыслия, для стремления к реальному знанию. Попытки
согласовать христианскую догму с разумом в духе упадочной
эллинской философии привели лишь к созданию «рацио-
нального» богословия, начало которому положено
в III в. Климентом Александрийским и Оригеном.
351

Распространение христианства в начале III в.
К концу II в. завершается период внешнего благопо-
лучия Римской империи. М. Аврелию (161 —180 гг.) удает-
ся отстоять границы от натиска варваров, он даже одер-
живает победы над маркоманами и квадами. Но Рим пере-
ходит к обороне. М. Аврелий впервые поселил варваров на
территории империи. Его преемник Коммод (180—192 гг.)
предпочел войне с варварами мир, купленный ценой усту-
пок.
После убийства Коммода императорский трон перехо-
дит из рук в руки по прихоти преторианцев. Первый преем-
ник Коммода, Пертинакс, был убит после 87 дней прав-
ления, и новые претенденты, Сульпициан и Дидий Юлиан,
ведут открытый торг с преторианцами. Дидий Юлиал по-
сулил им по 6250 драхм на человека и стал императором.
Через 66 дней он был убит, императорами провозглашены
в Сирии Песценний Нигер, в Паннонии — Септимий Се-
вер. Последний одержал верх над своим конкурентом и
начал новую династию Северов.
«Военная монархия» Северов — естественный резуль-
тат эволюции императорской власти. Историческая тра-
диция различает «добрых» императоров — Траяна (98—
117 гг.), Адриана (117—138 гг.), Антонина Пия (138—
161 гг.) и жестоких деспотов—Гая Калигулу (37—41 гг.),
Нерона (54—68 гг.), Домициана (81—96 гг.), Коммода. Но
и те и другие различными методами и способами делали
одно и то же дело. Императорская власть была полити-
ческим выражением серьезных изменений, происшедших
в обществе. Ликвидация остатков республиканского ре-
жима, нивелирование провинций и Италии, уничтожение
старых сословных привилегий и республиканских тра-
диций, вовлечение новых сословий в аппарат управления,
реорганизация самого аппарата на бюрократических на-
чалах — такова была политическая программа, которую
проводили императоры.
Уже Веспасиан (69—79 гг.) не был представителем ста-
рой патрицианской знати, к которой принадлежала ди-
настия Юлиев-Клавдиев. Он был сыном чиновника невы-
сокого ранга, занимавшегося финансовыми операциями.
Но Веспасиан был во всяком случае италиком. А Траян
и его преемник Адриан были родом из Испании. Позднее
352

императорами были фракийцы, иллирийцы и даже араб
(Филипп).
Уже Тиберий передал функции комиций сенату, который
стал назначать магистратов. А сенат фактически был по-
слушным орудием в руках императора. Обескровленная
проскрипциями и казнями при Тиберий, Калигуле, Нероне
старая знать постепенно вытесняется из сената. Веспасиан
заполнил сенат выходцами из провинций, принадлежавшими
к всадническому сословию, а последнее пополнялось вы-
служившимися провинциалами и вольноотпущенниками. Ту
же политику проводил и Домициан. В 84 г. он объявил себя
пожизненным цензором (censor perpetuus) и таким образом
«на законном основании» произвольно изменял состав
сената.
Функции сената фактически сводились к утверждению
распоряжений императора, и даже формально юридические
документы со времен Адриана ссылаются не на постанов-
ления сената, а на рескрипты императора сенату или на
сформулированные им законодательные предложения.
Сенату принадлежала прерогатива избрания императора.
На деле сенат лишь санкционировал намеченного пред-
шествующим императором наследника или утверждал став-
ленника той или иной армии. Право объявления войны
или заключения мира присвоили себе императоры. Разде-
ление провинций на сенатские и императорские было но-
минальным, так как императоры перераспределяли про-
винции по своему усмотрению и вмешивались в управле-
ние сенатскими провинциями. Наряду с сенатом действо-
вал личный «совет принцепса» (consilium principis), ко-
торый обсуждал важнейшие государственные дела и под-
готовлял решения по ним.
Республиканские магистратуры, в том числе консулат,
теряют всякое значение и превращаются в почетные зва-
ния. Звание трибуна, по словам Плиния Младшего (ер.
I, 23, 1),— «пустая тень, звание без почета». Преторы по-
степенно превратились в чиновников, лишенных законо-
дательной инициативы. Все большее значение приобретает
аппарат управления, состоящий при особе императора и
вербовавшийся первоначально из вольноотпущенников и
рабов. Вначале он ведал личными делами и имуществом
императора: ab epistulis ведал личной канцелярией, а
libellis — канцелярией по приему и разбору прошений,
353

a studiis — необходимыми справками, a cognitionibus —
расследованиями, a rationibus (rationalis) —император-
ской казной. Постепенно эти канцелярии становятся от-
раслями государственного управления, и во главе их стоят
уже не вольноотпущенники, а всадники. В частности,
Светоний был ab epistulis у Адриана. Префект претория
(начальник гвардии и дворцовый комендант) приобретает
все больше веса, и уже во II в. намечается его превраще-
ние в высшего государственного чиновника.
Армия, служба в которой некогда была обязанностью
и привилегией римских граждан, начинает вербоваться
(возможно, уже при Веспасиане) преимущественно из
провинций и меньше всего из Италии, а командный состав
начинает во все большей степени пополняться из провин-
циалов.
Процесс перемешивания и уравнения всего населения
империи формально завершается эдиктом Каракаллы 212 г.
(P. Giss., 40), предоставляющим право римского граждан-
ства всему населению империи (кроме dediticii). Характер-
но, что сам Каракалла, по-видимому, не придавал этому
акту серьезного политического значения. Его интересо-
вала возможность пополнить казну путем расширения кру-
га лиц, с которых взимался пятипроцентный налог на
наследства (vicesima haereditatum), причем император поспе-
шил повысить налог до 10%..
Так же, как государственный аппарат, бюрократизи-
ровалось и управление муниципальное. Введение института
кураторов и корректоров фактически лишало муниципии
самоуправления. Маркс подчеркивает, что Адриан «...нанес
большой удар муниципальной жизни и коммунальной
свободе» 14.
Все эти политические изменения были результатом
экономического и социального нивелирования Италии и
провинций. «Общественные отношения в провинциях все
больше и больше приближались к общественным отноше-
ниям в столице и в Италии. Население все больше и больше
разделялось на три класса, составлявшихся из самых раз-
нообразных элементов и национальностей: богачи, среди
которых было немало вольноотпущенных рабов (см. Пет-
14 Архив К. Маркса и Ф.Энгельса, т. V (1938), стр. 6.
354

роний15), крупных землевладельцев, ростовщиков, или
то и другое вместе, вроде дяди христианства Сенеки;
неимущие свободные — в Риме их кормило и увеселяло
государство, в провинциях же им предоставлялось самим
заботиться о себе; наконец, огромная масса рабов» 16.
Уравнение провинций и Италии означало, особенно
для западных провинций и Малой Азии, подъем на более
высокую ступень и привело к расцвету городов. Вместе
с тем оно вело к обострению классовых противоречий;
императорский режим, обогащая богатых, доводил до
нищеты бедных.
Все сильнее развиваются колонатные отношения; не
случайно как раз от II в. дошли до нас наиболее полные
документы, рисующие положение колонов (декрет Коммода
о колонах saltus Burunitanus [Бурунитанское имение],
lex Hadriana [Указ Адриана], устав имения «по образцу
lex Manciana» 17 [Манниев устав]). В торговле, ремесле,
на государственной службе все большее место занимают
вольноотпущенники и рабы, получившие от хозяев пеку-
лий для самостоятельной деятельности.
Уничтожение в Италии и провинциях старых сословных
делений и всеобщее уравнение отразились в развитии рим-
ского права. «Под властью Римской империи все эти раз-
личия мало-помалу стерлись, за исключением различия
между свободным и рабом; таким образом, возникло, по
крайней мере для свободных, то равенство частных лиц, на
почве которого развилось римское право, совершенней-
шая, какую мы только знаем, форма права, имеющего своей
основой частную собственность»18.
Таким образом, христианство, отрицающее старый мир,
проповедующее и эллину, и иудею, и варвару, и скифу,
все больше соответствует политическому, экономическому
и духовному уровню империи. Христианская церковь
к концу II в. приобретает твердую почву под ногами, чув-
ствует себя сильной и уверенной, она быстро растет и
укрепляется.
15 [Речь идет о произведении, приписываемом римскому деятелю
I в. Петронию,— Satyricon].
16 Ф.Энгельс. Бруно Бауэр и раннее христианство.К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 606.
17 См. Α. Ρ а но вич. Первоисточники..., №№ 151—153.
18 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 97.

У нас нет достоверных источников для точного сужде-
ния о численности и местах распространения христиан и
социальном составе христианских общин в начале III в. 19
Тот факт, что христианская пропаганда обращалась ко
всем народам без различия, в соединении с представлением
о вселенском характере спасительной миссии Иисуса Хри-
ста привел уже в раннехристианской литературе к возник-
новению традиции о распространении христианства по
всей земле. «И во всех народах прежде должно быть про-
поведано евангелие» (Марк., XIII, 10); «... идите по всему
миру и проповедуйте евангелие всей твари» (там же,
XVI, 15). Отсюда создались легенды о путешествиях апо-
столов по всему свету.
Особенно важно было для епископальной церкви под-
черкивать вселенский характер церкви и божественный
источник власти ее «исконного» представителя — епископа.
Уже в «Пастыре» Гермы церковь персонифицируется как
некое мистическое изначальное существо. К Герме являет-
ся в видении некая «старица» с книгой в руке. В следующем
видении красивый юноша спрашивает его: «Кто, думаешь
ты, та старица, от которой ты получил книги?». Я сказал:
«Сивилла». «Ошибаешься,— говорит он,— она не Сивилла».
«Кто же она, господин?». И он сказал мне: «Она — церковь
божья». Я спросил его, почему же она стара. «Так как,—
сказал он,— она сотворена прежде всего, то и стара и для
нее сотворен мир» (Vis., II, 4,1).
Естественно, что раз церковь существует от века и мир
для нее сотворен, то ее владения простираются на весь
мир. Христианский закон, по Герме, проповедан «в концах
земли» (Sim., VIII, 3, 2); выражение «в концах земли»
(ε\ς τα πέρατα της γης) стало стандартным у церковных
писателей. Юстин, не задумываясь, категорически заяв-
ляет, что нет такого народа на земле, скифов ли, живу-
щих в повозках, или скотоводов, живущих в шатрах, где
бы не возносились молитвы распятому Иисусу (Dial, cum
Tryphone..., 117). Климент Александрийский тоже следует
общему трафарету, когда пишет (Strom., VI, 18, 167):
«Учение нашего учителя не осталось в одной только Иудее,
как философия в Элладе, а разлилось по всей земле, убеж-
19 Все относящиеся сюда литературные источники собраны у
A. Harnack. Mission..., II, p. 5—16.
356

дая весь мир — эллинов как и варваров по племенам их,
каждое селение и город, целые дома и каждого в отдель-
ности».
Преувеличение силы и численности христиан дикто-
валось и интересами пропаганды, и необходимостью импо-
нировать язычникам. Тертуллиан хотя и «не собирается
пугать» Скапулу, все-таки считает нелишним припугнуть
его: «Берегитесь, чтобы, усиливая казни, не заставили
вы нас восстать массами, не для того, чтобы напасть на
вас, но чтобы доказать вам, что мы... не боимся вашего
тиранства». «Какие мучения претерпит Карфаген,... когда
воинам твоим придется отсекать голову не кому иному,
как друзьям или родным своим, когда они найдут между
ними римских патрициев и знатных матрон, столь же бла-
городных, как ты сам, и, может быть, твоих собственных
ближайших родственников и искренних друзей. Итак,
воздержись ради себя самого, если не ради нас, ради Кар-
фагена, если не ради себя» (ad Scap., V).
«Если бы мы хотели не только оставаться скрытыми
мстителями, но стать явными неприятелями, разве нам
не хватило бы сил и средств? Разве мавров, маркоманов
и даже парфян или других племен, ограниченных одним
местом и своими пределами, больше, чем (христиан, имею-
щих пределом) весь мир? Мы существуем со вчерашнего
дня (hesterni sumus), а между тем заполнили все ваше:
города, острова, крепости, муниципии, советы, даже ла-
гери, декурии, двор, сенат, форум; вам мы оставили только
храмы» (Apolog., XXXVII).
Что эти риторические тирады основаны лишь на фан-
тазии автора, показывает аналогичное место у Тертуллиа-
на (adv. Iud., VII): «В кого другого уверовали все народы,
если не в Христа, который уже явился? В кого другого
могли уверовать парфяне, мидяне, эламиты, жители Ме-
сопотамии, Армении, Фригии, Каппадокии, Понта, Азии,
Памфилии, Египта, части Ливии, прилегающей к Кирене,
и сверх того многие пришельцы из Рима? В кого уверо-
вали иудеи... и другие народы, как разновидности гетулов,
многие из пределов Мавретании, все пределы Испании,
различные народы Галлии, области Британии, недоступные
для римлян, но покорившиеся Христу, сарматы, даки, гер-
манцы, скифы и многие отдельные неизвестные нам племе-
на, провинции, острова, которых мы перечислить не можем».
357

В этом перечне имена от парфян до Рима просто списаны
слово в слово из «Деяний апостолов» (II, 9—10), а «недо-
ступные» и «неизвестные» племена, провинции, острова,
конечно, существовали лишь в пылкой фантазии Тер-
туллиана.
Если христианские писатели преувеличивали степень
распространения христианства, то «языческие» писатели
склонны были, напротив, преуменьшать значение христиан.
Цельс (VIII, 69) говорит о христианах: «из вас если кто
еще бродит, скрываясь, то его разыскивают, чтобы на-
казать смертью»; это, несомненно, преувеличение, хотя
в другую сторону. Лукиан в то же время дает более объек-
тивное описание организованности христианских общин,
налаженности связей между ними, значительности имев-
шихся у них денежных средств, что свидетельствует о боль-
шом числе членов общины. Когда Протей был посажен
в тюрьму, за него вступились и всячески за ним ухаживали
не только местные христиане. «Как ни странно, пришли
посланники даже от малоазиатских городов по поручению
христианских общин, чтобы помочь ему, замолвить за него
словечко на суде и утешить его». «Дело в том, что когда
у христиан случится подобное общественное дело, они
проявляют невероятную быстроту действий и прямо-таки
ничего не жалеют. Поэтому к Перегрину от них поступали
значительные денежные средства ввиду его заключения
в тюрьму, которое превращалось для него в хороший источ-
ник доходов» (Лукиан, О кончине Перегрина, 13).
Но если Цельс преуменьшает число христиан и их
влияние, то именно это обстоятельство вынудило Оригена
в своем ответе отойти от церковного шаблона и дать, на-
сколько это было в его силах, более или менее объективные
сведения о христианах. По поводу замечания Цельса о чис-
ленности христиан Ориген говорит (contra Celsum, 111,8):
«Не многие при тех или иных обстоятельствах христиане
умерли за христианское благочестие, и их очень легко
сосчитать». В комментарии к тексту Матф., XXIV, 9 («...вы
будете ненавидимы всеми народами») он допускает, что
речь может идти не о «всех», а лишь о «многих» народах,
и признает, что «многие не только из варварских, но и из
наших народов до сих пор не услышали слова христианства».
В своем возражении Цельсу Ориген высказывается еще
более решительно: ««Ведь если двое из вас согласятся на
358

земле просить о всяком деле, то чего бы ни попросили, будет
то от отца моего небесного» (Матф., XVIII, 19), но в таком
случае что было бы, если бы согласились не очень немно-
гие, как теперь, а вся Римская империя?» (там же, VIII,
69). Ориген здесь признает, что христиан еще очень немно-
го. Это не мешает ему в своих проповедях поддерживать
в пропагандистских целях обычный тезис об изначальном
повсеместном распространении христианства, например
(horn., XV, 7 in Iosua): «...наш господь Иисус сам завладел
всей землей, поскольку со всей земли и от всех к нему стек-
лось множество верующих».
Особенно ценно замечание Оригена (contra Celsum,
III, 9), что «ныне» «вследствие множества присоединяю-
щихся к (христианскому) учению и богатые, и некоторые
из знати, и нежные благородные женщины» принимают
христианство. Это совпадает с сообщением Евсевия, отно-
сящимся к еще более раннему времени: «В то же время
царствования Коммода... милостью божьей церковь наслаж-
далась миром по всей земле; спасительное учение приво-
дило души многих людей всякого рода к благочестивому
почитанию бога вселенной, так что в Риме уже многие из
лиц, выдающихся своим богатством и происхождением,
целыми домами, целыми родами обращались ко своему
спасению» (НЕ, V, 21, 1). Мы видели, что уже Герма за-
нимался проблемой совместимости богатства с христиан-
ской проповедью нищеты.
Правда, и здесь возможны преувеличения. Приведен-
ные выше слова Тертуллиана о том, что христиане запол-
няют декурии, двор, сенат, форум и т. д., не следует при-
нимать всерьез — это лишь риторический прием. Но вряд
ли можно считать выдумкой Тертуллиана его более кон-
кретные сообщения о христианах его времени. «Сам Север,
отец Антонина (т. е. Каракаллы), хорошо знал (memor
fuit) христиан. Он взял к себе христианина Прокула, по
прозвищу Торпакиона, прокуратора Еводии, который не-
когда при помощи елея вылечил его, и содержал его у себя
во дворце до самой его смерти». «Антонин хорошо знал,
что Прокул вскормлен христианским млеком» (ad Scap.,
IV). В эдикте Валериана против христиан (257 г.) названы
сенаторы, «превосходительные мужи» (egregii viri) и рим-
ские всадники, как подлежащие наказанию за принадлеж-
ность к христианству.
359

По мере того, как христианство все более становилось
религией, соответствующей политическому, экономическо-
му и духовному уровню империи, в сферу его притяжения
попадал все больший круг лиц. К началу III в. христиан-
ство уже не тайная, незаметная секта, которую просве-
щенные римляне не удостаивают внимания, а религия,
по своему значению равная многим другим религиям,
распространенным в империи.
К сожалению, источники не дают материала не только
для установления абсолютной цифры христиан, но даже
для суждения об относительной их численности. Никакой
почти помощи здесь не оказывает и археология. Христиан-
ские надписи для I и II вв. отсутствуют; что касается III в.,
то для некоторых надписей, признанных христианскими, ис-
следователи руководствовались большей частью не прямы-
ми данными, а косвенными соображениями. Больше всего
«христианских» надписей собрано в Малой Азии, но все
они сомнительны. При шаблонности этих надписей (почти
исключительно эпитафии) трудно определить их характер,
и приходится обращаться к догадкам, большей частью
весьма рискованным. Так, Рамсей относит к христианским
те надписи-надгробия, которые содержат специфические
христианские имена (Кирилл, Анастасий, Агапа и т. п.),
или разрешают пользоваться могилой также посторонним
лицам (обычно эпитафия запрещает под угрозой штрафа
или гнева богов использовать могилу для погребения по-
стороннего лица), или заканчиваются формулой-санкцией:
кто наруишт покой могилы, тот «будет иметь дело с богом»
(εστοα αύτω προς θεόν и т. п. варианты), или обнаружи-
живают веру в единого бога 20.
Те же признаки, хотя и более осторожно, считает ре-
шающими и Ф. Кюмон 21 который, однако, по всей Малой
Азии нашел возможным отнести к христианским всего
463 надписи, относящиеся к периоду до XVI в. включи-
тельно, причем до IV в.— всего 9 датированных надписей
(все из Фригии).
Шаткость аргументации Рамсея и Кюмона обнаружи-
вается в опубликованных ими же материалах. Так, в фор-
муле εσται αύτω προς τον θεόν Рамсей, Кюмон и их после-
20 W. R a m s а у. Cities and bishoprics of Phrygia, II, p. 418.
21 F. С u m ο n t. Les inscriptions chretiennes de L'Asie Mineure.
«Melanges d'archeologie et d'histoire», XV, p. 250.
360

дователи не учитывают того обстоятельства, что «грече-
ская вульгарная философия вела к учению об едином
боге» (Энгельс), и поэтому в эллинистическо-римский пе-
риод обращение к «богу» без собственного имени — частое
явление у «язычников» (во многих случаях, кроме того,
под отвлеченным «бог» подразумевается просто местное,
всем известнее верховное божество). В нехристианских
надписях в Лидии Кейль 22 нашел, наряду с терминами
«Асклепий спаситель», «боги спасители» и т. п., в 12 слу-
чаях (всего он разбирает 354 надписи) θεές υψίστος (все-
вышний бог), ряд упоминаний «бог», «богиня» без соб-
ственного имени, а в надписи из Тиатиры даже такую
«христианскую» формулу, как «бог, судящий живых и
мертвых».
Формула εσται αυτω и т. д. встречается в явно не-
христианских надписях. Так, в надписи из Евмении 23
мы видим эту формулу, хотя надпись ничего христиан-
ского не содержит и наряду с божьей карой грозит на-
рушителю штрафом в 500 денариев. В надписи из Себасты
(Le Bas, № 734) врача Аврелия Мессалы явно языческая
эпитафия заканчивается этой формулой. Рамсей и сам
признает, что ее применяли язычники (Cities II, №№ 371,
372, 361, 455, 388, 354 и многие др.), но думает, что
они ее заимствовали у христиан. С другой стороны,
надпись 250/251 г. из Пепузы с явно «языческой» фор-
мулой проклятия Рамсей все же считает христианской,
так как место погребения названо κοιμητήοιον (усыпаль-
ница), а нехристианская формула могла быть заимство-
вана 24.
Еще более сомнительны выводы на основании соб-
ственных имен, так как не только христиане могли иметь
обычные нехристианские имена, но и не христиане —
христианские имена. Так, одна надпись из Катаонии
гласит: «Господу Аполлону и спасителю Асклепию —
Авр. Кирилл»25.
22 J. Kei 1. Die Kulte Lydiens. «Anatolian Studies», Manchester,
1923 , p. 252.
23 Ph. LeBas-W. H.Wad d ί ngton. Voyage archeologique en
Grece et en Asie Mineure, № 740.
24 Cities, II, №445.
25 W. Waddington. Inscriptions de Cataonie. BCH, VII
(1883), p. 132.
361

Даже такой признак, как крест, не является решаю-
щим. Ведь крест — не только христианский символ, он
\был распространен во многих восточных культах. Кроме
того, крест может оказаться изображенным случайно.
Так, на одной малоазиатской эпитафии26 изображена
наверху местная Кибела, а слева сбоку маленький крестик,
нисколько не связанный с композицией надгробия.
На языческом надгробии (Le Bas, № 1812) изображены
три крестика, имеющие, по-видимому, чисто орнаменталь-
ное значение.
Конечно, трудно ожидать, чтобы даже подлинно
христианские надписи II — III вв. носили явно выражен-
ные христианские черты. Религиозный синкретизм сказы-
вался и здесь, а традиция сохранялась еще очень долго
после того, как христианство стало официальной рели-
гией в империи. На христианских эпитафиях продолжали
писать D. М. (dis manibus — божественным манам), по-
мещали символы эллинско-римских мистерий. Поэтому
приемы определения, применяемые Рамсеем и Кюмоном,
вполне законны, но результаты всегда сомнительны.
В частности, формула εσται αύτω προς τον θεόν и т. п.
возможно — христианская, но не обязательно 27.
Необходимо к тому же иметь в виду, что богословы
и буржуазные историки в своем стремлении во что бы то
ни стало найти материалы для обоснования евангельской
мифологии склонны создавать своим воображением от-
сутствующие данные или дополнять путем искусных ком-
ментариев имеющиеся данные. Пример такого богослов-
ского рвения — уже упоминавшаяся «Назаретская над-
пись», ничего общего с христианством не имеющая; однако
за 10 лет со дня ее публикации о ней написана совершенно
необозримая литература. В этом отношении интересна
судьба знаменитой «Аверкиевой надписи». Несмотря на
сомнения, высказанные еще Тильемоном и Гаруччи, ее
признали христианской на том основании, что Аверкий
именует себя учеником «святого пастыря, который пасет
стадо овец на горах и в равнине». Как доказал впослед-
ствии А. Дитерих (с ним согласились и Гарнак и ряд других
26 W. Ramsay. Studies in history and art of the eastern provin-
ces of the Roman Empire. London, 1906, № 52.
27 H. Gregoire. Epigraphie heretique et heresie epigraphique.
«Byzantion», X(1935), 1, p. 247—250.
362

богословов), автор надписи — жрец Аттиса и Кибелы.
Между тем церковники сфабриковали, конечно, житие
этого «святого» и усердно ему поклоняются.
К такого рода «христианским» надписям относятся
многочисленные надписи с ребусом: Sator arepo tenet
opera rotas 28.
Суть этого ребуса, почти совершенно бессмысленного,
в том, что фраза читается одинаково слева направо и спра-
ва налево, сверху вниз и снизу вверх (если написать
эти слова одно над другим). Такого рода фразы
придуманы для разных языков (в частности, по-русски:
«а роза упала на лапу Азора»). Но в этой фразе встречает-
ся слово sator — сеятель, и этого оказалось достаточным,
чтобы объявить ее христианской.
Количество христианских надписей, включая и сомни-
тельные, невелико, и нет оснований рассчитывать, что
оно возрастет. Публикации в общих корпусах, в эпигра-
фических журналах и в специальных работах Ле Ба-Вад-
дингтона, Рамсея, Калдера, Кюмдна, Дюшена, Андерсона,
Лефебюра и др. обнимают много тысяч христианских над-
писей, но они охватывают период в тысячу лет, а для
интересующего нас периода их количество ничтожно.
После [первой мировой] войны новых важных публикаций
по интересующему нас вопросу не было. Специальные жур-
налы переиздают или комментируют старые надписи. Ниче-
го нового не дает и новая книга Рамсея (W. Ramsay.
Asianic elements in Greek religion, 1928), где среди 99 надпи-
сей, публиковавшихся в различных изданиях, имеется всего
одна христианская надпись, относящаяся к 375—425 гг.
Несколько больше надежд возбуждают папирусы. Выше
уже упоминалось о ряде неизвестных до того раннехри-
стианских литературных произведений, ставших извест-
ными благодаря папирусам, о найденных в 1935 г. папи-
русных текстах, свидетельствующих о проникновении хри-
стианства в Верхний Египет уже в середине II в. Пока,
однако, папирусные открытия дали мало существенного
материала по интересующему нас вопросу; кроме того, па-
пирусные находки могут осветить лишь распространение
христианства в Египте, но не в других областях империи.
28 Вариант этого ребуса найден и в Дура-Европос. См. The
excavations at Dura-Europos, VI, New-Haven, 1936, p. 486.
363

Ничего почти не дают и вещественные археологические
памятники. Остатки кладбищ, базилик, церквей датируют-
ся часто на основании новозаветной литературы — достаточ-
но обнаружить в том или ином пункте, упоминаемом в
библии, какие-нибудь руины, чтобы признать в них остат-
ки церкви, кладбища и т. д. I в.! В настоящее время архео-
логи стали осторожнее; однако некоторая предвзятость
в датировке христианских памятников существует и теперь.
Даже в том случае, когда тот или иной недатированный
памятник снабжен надписью, датировка остается произ-
вольной, диктуемой «общими соображениями». Так, на-
пример, в Цезарее (Мавретания) была найдена надпись
(CIL, VIII, 9585), которая, по-видимому, некогда была
установлена на часовне на христианском кладбище. Над-
пись гласит: «Площадь для погребений (aream) предоставил
почитатель Слова и построил на свои средства келью для
всех своих. Он оставил эту память (memoriam — техни-
ческий термин для такого рода строений) церкви. Прощай-
те, братья, чистым и простым сердцем вас, осененных свя-
тым духом, (приветствует) Евелпий. Церковь братьев вос-
становила эту надпись...». Последняя фраза говорит о вос-
становлении надписи; следовательно, она была стерта или
уничтожена; следовательно, при гонении 257 или 304 г.
кладбище подверглось разрушению. Таков — правда, с
оговорками — вывод археологов29.
Достоверных христианских кладбищ I и II вв. нет,
так же как и достоверных христианских надписей. Что
касается церквей, то до конца II в. христиане, по всем
данным, специальных церковных зданий не имели. В ранне-
христианских общинах при малочисленности их членов
и при отсутствии специфической обрядности собрания
верующих устраивались в частных домах («Деяния апо-
столов», XX, 8; Римл., XVI, 4; I Кор., XVI, 19; Марк.,
XIV, 3 и др.).
Рост христианских общин и усложнение культа тре-
бовали более обширных помещений, чем частный дом.
В конце II в. и в начале III в. у христианских писателей
появляются специальные термины для обозначения куль-
тового здания: domus dei (дом божий), κυριακόν, dominica
29 С. Μ. К a u f m а n n. Handbuch der christlichen Archaologie.
Paderborn, 1922, S. 146.
364

(дом господень). Эдесская хроника сообщает под 201 г.
о разрушении церкви во время наводнения.
Эти молитвенные дома, вероятно, не выделялись своей
архитектурой, отделкой, размерами. Лишь в длительный
период мира от Галлиена до Диоклетиана христиане на-
чали строить обширные базилики по всем городам, не до-
вольствуясь старыми молитвенными домами (НЕ, VIII,
1, 5).
В результате нечего ожидать, что когда-нибудь могут
быть открыты остатки христианских базилик древнее
III в. Наконец, предметов христианского искусства, если
не считать весьма сомнительной катакомбной живописи,
до III в. не сохранилось.
Таким образом, для суждения о местах распростране-
ния христианства до III в. основным источником остаются
данные церковных писателей. По ним можно установить
лишь факт существования христианской общины в той или
иной области, провинции, городе.
Раньше всего и больше всего христианство было распро-
странено в Малой Азии. К шести малоазиатским церквам
адресует свои послания автор «Апокалипсиса». К галатам,
колоссянам, ефесянам обращены Павловы послания. Игна-
тий пишет ефесянам, магнезийцам, траллийцам, смирня-
нам, филадельфийцам. Киликия (Тарс), Памфилия (Перга),
Ликаония (Листра, Икониум), Каппадокия, Вифиния и
Понт, Лидия (Сарды, Тиатира), Кария (Траллы), Писидия
(Антиохия) и, особенно, Фригия занимают главное место
в новозаветной литературе. В Вифинии Плиний в начале
II в. сталкивается впервые с христианской проблемой,
а в правление Диоклетиана Никомедия — наполовину
христианский город. В Икониуме, в Эфесе, во II в. созы-
ваются местные соборы по вопросу о монтанистах и в связи
со спором о пасхе. В Малой Азии, во Фригии, зародилась
самая опасная для церкви ересь монтанистов.
Наряду с Малой Азией христианство распространилось
и в Сирии, где Антиохия стала одним из крупнейших цент-
ров христианства; очень рано христианство нашло привер-
женцев в Дамаске, Сидоне, Тире, Птолемаиде и других
городах средиземноморского побережья.
В Греции и на островах христианство большого успеха
не имело. Филиппы, Фессалоника, Коринф, о-в Крит —
этими пунктами на первых порах исчерпывается область
365

распространения христианства в Греции; это приходится
объяснять, с одной стороны, сопротивлением, какое ока-
зывал эллинизм новой религии; с другой стороны, окон-
чательное разорение и обнищание Греции под римским
владычеством не оставляло почвы для развития ка-
кого бы то ни было общественного движения, даже
религиозного.
В раннехристианской литературе вовсе не упоминается
Египет, несмотря на то, что александрийская философия
оказала явное влияние на зарождение христианской идео-
логии. Но a priori приходится заключить, что Египет,
в частности Александрия,— один из самых ранних пунк-
тов распространения христианства. Во всяком случае уже
в середине II в. здесь процветают самые крупные гности-
ческие течения василидиан и валентинианцев, здесь уже во
II в. появляется школа для катехетов («оглашенных»).
Все это предполагает предварительное длительное раз-
витие. Как отмечалось, папирусные находки показывают,
что в середине II в. христианство проникло уже далеко
на юг Египта.
В конце II в. мы узнаем из произведений Тертуллиана
о существовании христианских общин в Африке. В III в.
Карфаген — один из важнейших христианских центров,
и епископ карфагенский Киприан в середине III в. претен-
дует на руководство всеми христианскими церквами, оспа-
ривая первенство у епископа римского.
В 256 г. на соборе по поводу крещения еретиков при-
сутствовало 87 епископов Африки, Нумидии и Маврета-
нии, причем 67 из них носят явно латинские имена и толь-
ко один — местное имя (Суpr., Sententiae episcoporum
[Мнения епископов]).
В Риме наличие христиан в I в. засвидетельствовано
не только христианской литературой, но и Тацитом. Сто-
лица мира, конечно, привлекала людей из разных концов
империи. В частности, в Риме была значительная еврей-
ская колония. По свидетельству Иосифа Флавия (Ant.,
XVII, 11, 1; Bell. Iud., II, 6), когда после смерти Ирода
в 4 г. до н. э. в Рим прибыла иудейская делегация, к ней
примкнуло 8000 иудеев из самого Рима. В 19 г., по еди-
ногласному свидетельству Тацита (Ann., II, 85), Светония
(Tib., 36) и Иосифа Флавия (Ant., XVIII, 3, 5), 4000
иудеев, способных носить оружие, были сосланы на о-в
366

Сардинию, причем, по Флавию и Светонию, все они были
из самого Рима.
Вполне понятно поэтому, что в Риме, где получали жи-
вой отклик все возникавшие в стране движения, христиан-
ство быстро распространилось среди местного еврейского
населения в первую очередь; оно было занесено сюда, кро-
ме того, рабами и другими пришельцами.
Однако руководящей роли римская община в первое
время не играла. А о верховенстве римского епископа,
само собой разумеется, не могло быть речи, когда еще и
монархический епископат не успел образоваться. В письме
Иринея к епископу Виктору (189—198 гг.) предшественники
Сотера названы пресвитерами (НЕ, V, 24, 14); это — пря-
мое доказательство того факта, что до середины II в. в
Риме не было монархического епископата. В споре о пасхе,
который Виктор пытался использовать для поднятия и
утверждения своего авторитета, Поликрат Эфесский, как
мы видели, не подчинился римскому епископу. В III в.
епископы александрийский, антиохийский, карфагенский
были не менее влиятельны, чем римский.
Представление о первенстве римского епископа как
преемнике Петра — католическая фикция, созданная для
укрепления и освящения папства. Но римская община
имела ряд преимуществ, которые дали возможность рим-
скому епископу выдвинуться в первые ряды. Во-первых,
епископ стольного города внушал особое почтение новым
общинам, не имевшим за собою авторитета древности. Во-
вторых, пропаганда христианства на Западе — в Галлии,
Испании — исходила из Рима, и эти провинции смотрели
на римскую общину как на в некотором роде метрополию.
Далее, умело взяв в свои руки инициативу в разрешении
наиболее серьезных внутрицерковных споров: о пасхе,
о ересях, о восстановлении отпавших во время гонений,
римские епископы сумели выдвинуться на одно из первых
мест и подготовили почву для того, чтобы после победы
христианства занять в качестве столичных епископов пер-
вое место.
Хотя в Риме христианская обшина росла быстро и в
251 г. в Риме было несколько десятков тысяч христиан 30,
30 См.: Α. Ρ а н о в и ч. Античные критики христианства, стр. XIV.
367

в Италии христианство распространялось значительно мед-
леннее. В Помпеях никаких следов христианства не об-
наружено. В Неаполе христианство, судя по катакомбам
Сан Дженнаро, появляется лишь во II в. К середине III в.
в средней и южной Италии было около ста епископий,
в верхней Италии христианство распространялось слабо.
В таком крупном центре, как Милан, епископ появляется
впервые лишь в III в.
В Галлии мы имеем сведения о христианстве до III в.
только на основании письма «лионских мучеников». Ири-
ней (I, 10, 2) говорит о христианских общинах в Германии,
но никаких конкретных данных не указывает.
Испания в середине III в. имела свои епископии в не-
которых городах (Мелида, Сарагосса, Леон, Асторга),
но до III в. никаких данных о христианах в Испании нет.
Несмотря на то, что «Деяния» и евангелия возвеличили
Иерусалим как колыбель христианства, оно в Палестине
успехов не делало. Элия Капитолина, воздвигнутая на
месте Иерусалима после поражения Бар-Кохбы в 135 г.,
никогда уже не достигла расцвета, и центром оставалась
римская Кесария, где имелась во II в. значительная хри-
стианская община; были христиане и в других эллини-
стических городах Палестины, но заметной роли христиан-
ство здесь не играло.
Напротив, в Месопотамии христианство имело значи-
тельный успех. Отсюда вышли крупные христианские пи-
сатели — Татиан, гностик Бардезан и его ученик Филипп.
Бардезан, по словам Евсевия (НЕ, IV, 30), «человек
весьма способный и отлично владевший сирийским языком,
написал на родном языке диалоги против Маркиона и дру-
гих, вводивших различные учения, а также очень много
других сочинений. Ученики... перевели их с сирийского
языка на греческий». Особенно часто древние авторы цити-
руют его сочинение «О роке», но в сохранившихся фрагмен-
тах диалог ведется от лица ученика Бардезана, Филиппа,
который, надо полагать, и был действительным автором
диалога.
Около 200 г. Бардезан обратил в христианство царя
Эдессы Абгара IX (отсюда возникла апокрифическая пе-
реписка между Абгаром и Иисусом, о которой говорит
Евсевий (НЕ, I, 13), но в то время, о котором здесь пишет
Евсевий, царствовал не Абгар IX, а Абгар V). Христиан-
368

ство здесь оставалось государственной религией до 216 г.,
когда Каракалла уничтожил царство Абгара.
После взятия Эдессы Бардезан бежал в Армению, где
пытался, насаждая христианство, создать свою школу
(другим источником христианизации Армении была за-
падная часть Малой Азии). Сын Бардезана Гармоний был
автором многих духовных песен, пользовавшихся популяр-
ностью еще в конце IV в.
Таким образом, к началу III в. христианство было ши-
роко распространено в городах Малой Азии, Сирии, Егип-
та, Северной Африки, средней и южной Италии, Македо-
нии и на некоторых островах Греции. Всюду утвердилась
епископальная церковь, укрепились связи между отдель-
ными общинами, созываются первые местные соборы.
Христиане начинают выдвигать из своей среды бого-
словов, которые приводят в некоторый порядок и систему
основные пункты вероучения. Тертуллиан (de prae-
scriptione haereticorum, XIII) уже формулирует «символ
веры». Правда, этот символ веры значительно отличается
от никейского, но он представляет основу, на почве кото-
рой после долгих ожесточенных споров спустя сто лет был
принят никейский символ.
ХРИСТИАНСТВО И ГРЕКО-РИМСКИЙ МИР
Развитие христианского культа
Несмотря на время от времени вспыхивающие то в
одном, то в другом месте гонения, несмотря на полуле-
гальное существование церкви, она приобретает устой-
чивость, выступает вполне открыто, нападает на язычество,
полемизирует с философами. Она обзаводится недвижи-
мостью, строит храмы, покупает земли под кладбища.
Христианской религии приходится конкурировать уже
не со старыми религиями, потерпевшими крушение вместе
с породившими их общественными условиями, а с новыми
синкретическими, преимущественно восточными культами.
В течение III в. императоры упорно старались привить им-
перии единую религию; они еще не осознали, что именно
христианство вполне подходит для этой цели. С другой
стороны, и христианство, по мере того, как в него вовле-
369

калось все больше разнородных элементов греко-римского
мира, все больше усваивало черты синкретических рели-
гий, перерабатывая их по-своему. Самый образ Христа,
как он дан в евангелиях, соединил в себе характерные при-
знаки иудейского мессии и восточных страдающих и уми-
рающих богов.
Христианский культ, вначале очень простой, постепенно
усложняется, впитывая множество элементов из окружаю-
щей среды.
Христианство раз навсегда отвергло жертвоприношения.
Вначале это имело громадное значение для христианской
пропаганды: помимо того, что жертвенная смерть Христа-
искупителя, заменившая жертвоприношения, сулила ве-
рующим спасение, которого они жаждали, отмена жертво-
приношений разрушила самый консервативный элемент
старых культов. Однако религия, вербующая своих адеп-
тов среди всех народов, должна была приспособиться к при-
вычным верованиям, и жертвоприношение снова появи-
лось, но в форме символической.
Плиний, который расследовал характер богослужения
христиан, пишет (ер., X, 96, 7), что они «имели обычай в
определенный день собираться на рассвете и читать, чере-
дуясь между собой, гимн Христу как богу... После этого
они обычно расходились и вновь собирались для принятия
пищи, однако обыкновенной и невинной». Рядовая масса
верующих склонна была видеть в этих трапезах просто
ужин. «Первое послание к коринфянам» упрекает
паству: «Вы собираетесь так, что это не значит вкушать
вечерю господню. Ибо всякий поспешает прежде других
есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упи-
вается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить...
Посему, братья мои, собираясь на вечерю, друг друга
ждите. А если кто голоден, пусть ест дома» (XI, 20—22,
33—34). Энгельс отмечает, что в «Откровении Иоанна»
Христос обещает верующему просто отужинать (вечерять)
с ним и что Лютер, переводя в данном случае (III, 20)
греческое δειττνήσω [я отужинаю] — das Abendmahl mit
ihm halten, вкладывает в слова оригинала содержание,
которого в них нет.
Позднее, однако, вечеря окончательно становится
таинством причащения и вместе с тем жертвой (προσφορά,
лат. oblatio — приношение). В литературе III в. (Тертул-
370

лиан, Ориген, Киприан) причащение при богослужении
уже представляется как настоящая жертва, а совершаю-
щий таинство именуется sacerdos —жрец.
Приравнивание причащения к жертве было некоторым
компромиссом; фактически упразднив жертвоприношения,
церковь ввела и поставила в центре богослужения симво-
лическую жертву.
Что касается причащения, то оно и само было усвоено
из языческих мистерий. «Апокалипсис» не знает причаще-
ния, но оно занимает уже важное место в Павловых
посланиях. Приведенное выше место из «Первого послания
к коринфянам» показывает нам как раз момент внедрения
этого таинства. Верующие, особенно те, кто не был ранее
посвящен в языческие мистерии, еще не понимают, в чем
тут дело. Автор послания разъясняет им, что причаще-
ние— это не простая еда, а вкушение крови и плоти
Христа.
Причащение плоти и крови божества в той или иной
форме существовало с незапамятных времен и восходит
к тотемическим обрядам1. Причащение практиковалось
и в эллинских мистериях. В оргиастических мистериях
Диониса мэнады поедали еще трепещущее мясо растерзан-
ного ими быка или козла — воплощения Диониса. Поеда-
ние сырого мяса (ώμοφαγία) животного или человеческого
(в мифах) воплощения божества засвидетельствовано во
многих античных памятниках литературы и искусства.
Дионис сам получает эпитеты Ώμάδιος, Ώμηστής,
Ταυροφάγος, Αίγοβόλος 2 и т. п. О вакхическом причаще-
нии пишут Еврипид (Bacch., 137, 737), Фирмик Матери
(de errore profanarum religionum, 6) и др. Оно совершалось
и в орфических мистериях на Крите: «ведя жизнь свя-
того, с тех пор как я стал участником мистерий Зевса
Идейского и пастырем ночью блуждающего Диониса, со-
вершив (мистическую) трапезу сырым мясом» — ώμοφάγους
δαΐτας τελέσας (Eur., Kret., fr. 475). Известная формула
элевсинских мистерий, которую приводит Климент
Александрийский (Protr., II, 21), а за ним Арнобий
1 Подробно см.: Α. Ρ а н о в и ч. Происхождение христианских
таинств. М., 1931, стр. 31—70.
2 [Первые два эпитета означают «поедающий сырое мясо», третий —
«пожиратель быков», четвертый — «убивающий коз»].

(adv. nat., V, 26), начинается словами: «Я постился,
я выпил кикеон».
Особенно широко было распространено причащение в
восточных культах. О мистериях «Великой матери» Кибелы
и ее партнера Аттиса Фирмик Матерн (XVIII, 1) приво-
дит формулу, которую посвящаемый в таинство произно-
сит в храме: «Я поел с тимпана, я выпил из кимвала,
я стал мистом Аттиса». Несколько подробнее ту же фор-
мулу приводит Климент (Protr., I, 15): «Я поел с тим-
пана, я выпил из кимвала, я нес блюдо, погрузился под
храмину (πάστον)». Что значит «нес блюдо» (έχερνοφόρησα),
мы узнаем из современного «чина» православной литур-
гии: в начале «великого входа» священник ставит блюдо
(дискос) с просфорой на голову дьякона, а сам берет в
руки чашу (потир) с вином и совершает шествие вокруг
церкви. Поклонники Аттиса не видели разницы между
своим причастием и христианским; жрец Кибелы заявил
Августину, что et ipse Pileatus («с фригийским колпаком
на голове») christianus est — сам Аттис христианин3.
Важную роль занимало причащение в культе Митры.
Плиний Старший видел в причащении основное содержание
этого культа: в сообщении о пребывании в Риме армянского
царя Тиридата Плиний отмечает (NH, XXX, 6, 1), что
Тиридат посвятил Нерона в «пиршества магов» (magicis
cenis). Перед посвящаемым в таинство Митры ставили
хлеб и воду, смешанную с вином, и священник произносил
установленную формулу. Сохранилось большое количество
изображений, представляющих «тайную вечерю» Митры:
за столом, на котором лежит хлеб и стоит чаша с вином,
восседают Митра и Солнце, при них — ближайшие мисты.
Поразительное совпадение христианского и митраист-
ского причащения христианские церковники объясняли
тем, что это совпадение—результат козней дьявола. Юстин
пишет (Apol., I, 66): «Злые демоны, подражая этому,
установили (причащение) и в мистериях Митры. Вы знаете
или можете узнать, что и хлеб и чаша с водой подается
при таинстве посвящения в эти мистерии с известными
молитвенными формулами (επιλόγων)». О том же пишет
Тертуллиан (de praescriptione haereticorum, 40): «Если
3 F. С u m о п t. Die orientalischen Religionen im romischen Hei-
dentum. Leipzig, 1910, S. 85.
372

бы кому угодно было спросить, кто возбуждает и внушает
ереси, я бы отвечал: дьявол, который ставит себе за долг
скрывать истину от людей и всячески старается в мисте-
риях ложных богов подражать святым обрядам христиан-
ской религии. Он также кое-кого погружает в воду в ка-
честве верующих и праведных и обещает через крещение
искупление грехов. Он ставит знаки на челе своих вои-
нов, когда они посвящаются, приносит в жертву хлеб,
представляет вид воскресения, предлагает вместе и ве-
нец и меч, запрещает жрецам вступать во второй брак,
имеет также своих девственниц».
Учение о пресуществлении мы также находим сформу-
лированным в египетском магическом папирусе (К е η у-
о п, Greek Papyri, I, 105); здесь заклинатель говорит:
«Ты — вино и вместе с тем не вино, а голова Афины; ты —
вино и вместе с тем не вино, а внутренности Озириса».
Введение таинства причащения в христианский культ
было выражением того же стремления к единению с боже-
ством, которое мы видели в Лейденском и Лондонском па-
пирусах (см. выше, стр. 308), которое на иной философской
основе привело к причудливым спекуляциям гностиков.
Не случайно, надо полагать, то же «Первое послание к ко-
ринфянам», где проводится идея деления людей на плот-
ских, душевных и духовных (гл. II—III), пропагандирует
и таинство причащения (XIII, 23 сл.).
Введение таинства причащения было одновременно и
средством приспособления к языческому миру и средством
обособления от него. Вводя свои таинства, христианская
церковь получала возможность противопоставить их язы-
ческим жертвоприношениям и благодаря-этому отмеже-
ваться от них. «Чаша благословения, которую благослов-
ляем, не есть ли приобщение крови христовой? Хлеб, ко-
торый преломляем, не есть ли приобщение тела христова?
...Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь или
идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; но что язычники,
принося жертвы, приносят бесам, а не богу. Но я не хочу,
чтобы вы были в общении с бесами» (I Кор., X, 16, 19—20).
Вероятно, одновременно с таинством причащения сло-
жилось и таинство крещения. В канонической литературе
крещение считается чем-то само собой разумеющимся.
Первоначально крещение (т. е. погружение в воду)
было лишь некоторым формальным обрядом приема
373

в общину нового члена. Крещение (tebila) прозелитов было
обязательным у иудеев4, но вряд ли христиане, отвергнув об-
резание, сохранили именно иудейское крещение, связанное
с отвергнутым христианами представлением о ритуальной
чистоте.
Крещение заимствовано скорее из «языческих» куль-
тов, где оно носило характер таинства.
Крещение было обязательным условием посвящения
в таинства Изиды, о чем подробно пишет Апулей (Metam.,
XI, 23). Ритуальное очищение водой практиковалось в
элевсинских мистериях, где этому обряду посвящался
второй день (аХаоз ελασίς [вторая процессия]). Креще-
ние в культе Митры засвидетельствовано археологическими
памятниками и показаниями церковных писателей (Т е г t.,
de bapt., V; de praescriptione haereticorum, XL; Фирмик
Матерн, II, 5). В связи с изданием мандейских текстов
(«Книга Иоанна», 1915 г.; «Литургии», 1920 г.; «Гинза»,
1925 г.) появилась обширная литература, исследующая
влияние мандейской религии на христианский культ,
в частности на возникновение таинства крещения; есть весь-
ма серьезные основания считать мандейское крещение и
связанные с ним мифы прототипом евангельских мифов
о крещении Иисуса и образцом для христианского таин-
ства 5.
Уже в ранних христианских текстах крещение из про-
стого средства магического очищения превращается в таин-
ство мистического возрождения: при крещении человек
«плотский» как бы умирает и вновь рождается для жизни
«духовной». «Разве вы не знаете, что все мы, крестившиеся
во Христа Иисуса, в смерть его крестились (собственно
«погрузились» — έβαπτίσ&ημεν). Итак, мы погреблись
с ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из
мертвых славой отца, так и нам ходить в обновленной
жизни. Ибо, если мы соединены с ним подобием смерти его,
то (должны быть соединены) и (подобием) воскресения»
(Римл., VI, 3—5). «Быв погребены с ним в крещении, в
нем вы и воскресли верой в силу бога, который воскресил
4 Материал у Е. Schurer. Geschichte des judischen Volkes im
Zeitalter Jesu. III4, S. 181 сл.
6 О крещении в дохристианских религиях см.: Α. Ρ а н о в и ч.
Происхождение христианских таинств, стр. 71 —107; R. R e i t z e n-
stein. Vorgeschichte der christlichen Taufe. Leipzig, 1929.
374

его из мертвых» (Колосс, II, 12). «Все вы, во Христа кре-
стившиеся, во Христа облеклись» (Гал., III, 27). В еванге-
лии от Иоанна Иисус в беседе с Никодимом говорит ему:
«Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от
воды и духа, не может войти в царство божие. Рожденное
от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух. Не
удивляйся тому, что я сказал тебе: должно вам родиться
свыше» (III, 5—7).
Представление о мистической смерти и новом рождении
при крещении выражено в особенно яркой чувственной
форме в старой католической молитве при крещении:
«Воззри, господи, на церковь свою... ты, открывающий
источник крещения для обновления народов во всем мире,
чтобы она по велению твоего величества восприняла бла-
годать твоего первородного сына от духа святого, который
таинственным прикосновением своего сияния оплодотво-
ряет эту воду, приготовленную для возрождения людей,
чтобы зачатое святостью из непорочного чрева божествен-
ного источника вынырнуло божественное потомство, вновь
родившееся как новое творение, чтобы всех тех, кто раз-
личается между собою телесно по плоти или во времени
по возрасту, твоя благодать, как мать, родила, как одно
дитя» 6.
В том же смысле мистического перерождения или воз-
рождения крещение существовало в эллинистическо-рим-
ских культах. После окропления кровью жертвенного
быка или козла (тавроболий, криоболий) посвящаемый
в культ Аттиса становился in aeternum renatus — возрож-
денным к вечной жизни. Изида «непостижимым образом
направляет вновь рожденных на новый путь спасения»
(А р и 1., Metam., XI, 23). Поэтому день своего посвяще-
ния Апулей празднует как второй, «святой день рождения»
(natalis sacer, XI, 24). В так называемой «литургии Митры»
посвящаемый говорит: «Если вам угодно вновь передать
меня бессмертному рождению... чтобы я вновь родился
через дух...» (ср. Иоанн., III, 5; «кто не родится от воды
и духа»); и в другом месте: «Господи, вновь родившись,
я отхожу возвеличенный, а возвеличенный, я умираю;
родившись рождением животворящим, я ухожу, растворив-
шись в смерти».
6 A. D i e t e r i с h. Eine Mithraslithurgie. Leipzig, 1910, S. 140.
375

Аналогичные крещению таинства практиковались во
всех почти культах того времени. Борьба с гностицизмом
также оставила свои следы в христианском культе: как это
часто бывает, «побежденные диктовали свои мнения по-
бедителям».
Христианское крещение и связанная с ним символика
наряду с чувственным восприятием таинства были также
одним из средств слияния новой религии с греко-римским
миром.
Создавшийся постепенно культ складывался из элемен-
тов иудейской и «языческих» религий.
Еврейская суббота уступила место воскресенью; сна-
чала это было лишь способом отмежеваться от иудаизма
путем передвижки субботнего праздника на один день.
В «Послании Варнавы», XV, поэтому сказано: «Мы
проводим в радости восьмой день». Вскоре к этому
присоединилось «языческое» представление о «дне солнца»
как начале недели, и Юстин (Apol., I, 67) так и говорит
о «дне солнца». В результате такого смешения получился
синкретический праздник воскресенья, для которого наш-
ли соответствующее обоснование в мифологии Иисуса.
Точно так же характер и чин богослужения сложились
из элементов иудейского синагогального культа и литур-
гии восточных богов, главным образом Изиды. Возможно,
что не только в сектах, но и в официальной церкви в началь-
ный период развития культа богослужение сопровожда-
лось ритуальными плясками, впоследствии запрещенными
как подающими повод для соблазна7.
Как известно, все без исключения христианские празд-
ники являются видоизменением того или иного иудейского
или языческого праздника; они сохранили почти в непри-
косновенности старый ритуал, но получили новое, хри-
стианское обоснование и идеологическое освещение.
Развитие христианской догматики
и богословия
Приспособление к греко-римскому миру сказалось и
в основных пунктах христианского учения. Античные кри-
7 См. G. W e t t e r. La danse rituelle dans Teglise ancienne. «Re-
vue d'histoire et de litterature religieuse», 1922, p. 254 сл.
376

тики упрекают христиан в непоследовательности: объяв-
ляя себя строгими монотеистами, христиане тем не менее
почитают и множество низших богов. Но эта непоследова-
тельность была неизбежна. «Чтобы стать религией, моно-
теизм испокон века должен был делать уступки политеиз-
му, начиная уже с Зендавесты... И даже христианство, уже
заменившее вечно равного себе неподвижного иудейского
бога внутренне дифференцированным, таинственным триеди-
ным божеством, могло вытеснить у народных масс культ
старых богов только посредством культа святых»8. Но
и сама троичность бога отнюдь не была христианским изо-
бретением. Дитлеф Нильсен 9 правильно указывает, что
христианская троица восходит отчасти к древнеарабским
представлениям о троице бога-отца, бога-сына и бога-
матери. Христианский дух святой — модификация богини-
матери. В древнесирийском переводе евангелия от Иоанна,
XIV, 26, прямо сказано: «дух святой... она научит вас
всему»10. Впоследствии церковь фактически восстановила
в качестве третьего члена троицы богиню-мать, заменив
ею слишком абстрактное понятие «святого духа». Святой
дух остается абстрактной догмой в культе, но не играет
заметной роли в конкретных верованиях массы христиан.
Зато этот дух играл большую роль в богословской спеку-
ляции, пытавшейся сочетать христианскую догму с нео-
платоновской философией.
Еще в III в. богословы не могли найти для него места.
У Тертуллиана в его символе веры (depraescriptione haere-
ticorum, XIII) дух святой не ипостась троицы, а второсте-
пенное божественное начало, которое Иисус послал вместо
себя, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею.
Ориген придает духу святому более высокое значение, но
тоже считает его подчиненным Иисусу, а сферу его дей-
ствия ограничивает узкой областью.
Дух святой причинил и причиняет церковникам немало
трудностей, так как даже с точки зрения церкви, отвер-
гающей разум и издевающейся над здравым смыслом, никак
не удается «обосновать» догмат троичности бога и найти
8 Ф.Энгельс, К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 429.
9 Дитлеф Нильсен. О древнеарабской культуре и религии.
ВДИ, 1938, № 3, стр. 46 сл.
10 В и г k i t t, указ. соч., стр. 59.
377

в этой троице место для духа святого. До сих пор продол-
жаются споры о том, исходит ли дух от отца только или от
отца и сына (filioque). Но смысл нелепейшего из всех
церковных догматов—догмата троичности бога, остаю-
щегося тем не менее единым («тайна сия велика есть» —
единственное объяснение, какое дают этому издевательству
над верующими церковники), в том, что и это было одним
из путей приспособления к греко-римской идеологии.
С одной стороны, троица соответствовала обычным пред-
ставлениям о боге-отце, боге-сыне и богине-матери (Нильсен
остроумно объясняет этот порядок: отец-сын-мать, восточ-
ными воззрениями, в которых женщина — на последнем
месте); с другой стороны, замена матери духом и ут-
верждение единства бога вопреки его троичности соот-
ветствовали богословским схемам философии того времени,
в частности гностицизма.
Но, помимо существования наряду с «единым» богом
еще богов: Иисуса, духа, Марии, параклета, не считая
многочисленных гностических эонов, христианский моно-
теизм с самого начала носил условный характер. Как зри·
тель в театре «не замечает» ряда условностей театральной
постановки, так и христиане с самого начала условно
не замечали множества почитаемых ими богов в виде анге-
лов и демонов. Критики христианства указывали на это.
Особенно подробно останавливается на этом Порфи-
рий в «Апокритике» Макария Магнета, IV, 21 11: «Ведь
если вы говорите, что при боге состоят ангелы, недоступ-
ные страстям, бессмертные и по природе своей нетленные,
которых мы называем богами вследствие их близости к бо-
жеству, то стоит ли спорить об их имени, и не приходится
ли думать, что разница только в названии. Ведь вот ту,
которую эллины назвали Афиной, римляне называют
Минервой, египтяне, сирийцы и фракийцы кличут по-
иному; однако из-за разницы в имени она не становится
отдельным образом (у каждого из этих народов) и не ли-
шается титула божества. Поэтому, называть ли их богами
или ангелами, это не составит большой разницы, поскольку
их божественная природа засвидетельствована; пишет же
Матфей так: «Иисус сказал им в ответ: заблуждаетесь, не
11 Α. Ρ а н о в и ч. Античные критики христианства, стр. 166—
167.
378

зная писаний, ни силы божьей. Ибо в воскресении не
женятся, не выходят замуж, но пребывают как ангелы
божий на небесах» 12. Итак, признано, что ангелы обладают
божественной природой...». Выше уже приводилось рас-
суждение апологета Афинагора, опровергающего обвине-
ние христиан в «безбожии» ссылкой на почитание множе-
ства ангелов.
Вера в ангелов была для христиан чем-то само собою
разумеющимся, и потому в литературе первых веков воп-
рос о них не поднимается. Так же как автор «Откровения
Иоанна», все последующие авторы I—III вв. просто про-
должают унаследованную традицию, не задумываясь над
тем, в какой мере вера в ангелов совместима с учением
о монотеизме.
Точно так же христианство с самого начала не поры-
вало с верой в демонов, или бесов. Даже в сознании бого-
словов существование демонов и языческих богов не проти-
воречит вере в единого бога, ибо все эти божества, хотя и
существуют, не умаляют авторитета «истинного» бога:
«...хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на
земле, так как есть много богов и господ много; но у нас
один бог отец» (I Кор., VIII, 5—6).
Безличные, большей частью безыменные ангелы и бе-
сы, или демоны, не представляли специфической особен-
ности той или иной религии; они были общи всем им;
поэтому разрыв со старыми религиями не требовал обяза-
тельно отказа и от веры в демонов. Эта вера была настолько
всеобщей, что она нисколько не мешала христианству
стать универсальной религией. Напротив, именно мнимая
способность христиан укрощать или изгонять бесов была
одним из приемов пропаганды. Тертуллиан резюмирует
свою аргументацию в защиту христиан: «Древность и авто-
ритет их книг, признание самих демонов — вот мои до-
воды» (Apolog., XLVI).
f Юстин доказывает истинность воплощения Иисуса тем,
что он сокрушает бесов: «Вы можете в этом убедиться по
тому, что вы видите собственными глазами. Многие из на-
ших христиан именем Иисуса... исцелили большое коли-
чество одержимых во всем мире и в вашем городе, тогда как
Другие заклинатели, чародеи и знахари их не исцелили;
12 Матф., XXII, 29—30.
379

и теперь еще они продолжают исцелять, уничтожая и из-
гоняя демонов, которыми эти люди одержимы» (Apol.,
II, 6). В «Беседе с Трифоном...» Юстин доказывает превос-
ходство христианства тем, что именем Иисуса можно одо-
леть любого демона, тогда как иудейские пророки, патриар-
хи и т. д. не пугают демонов, и иудеям приходится прибе-
гать к магическим средствам, как язычникам (гл. 85).
Заклинатель (экзорцист) входил в состав христианского
клира. Теоретически считалось, что сила христианского
заклинания заключается в имени Иисуса. Ориген считает,
что сила заклинания — в имени Иисуса, в произнесении
относящихся к нему рассказов (contra Celsum, I, 6). Имя
Иисуса, как и Ягве (обычно в форме Jao), применялось
и в языческих заклинаниях, дошедших до нас во множестве.
Фактически, конечно, экзорцисты применяли тогда, как
и теперь, наряду с заклинанием именем Иисуса, также
обычные магические средства. Евангелиеот Марка сообщает
об апостолах, что они «изгоняли многих бесов, и многих
больных мазали маслом и исцеляли» (VI, 13). Иисус ис-
целяет глухонемого посредством плевка (Марк., VII,
32—35); точно таким же образом он исцеляет слепого
(Марк., VIII, 22—23). «Освященная» вода, соль, огонь
считались очень действенными средствами для изгнания
бесов.
Должность заклинателя была официальной; он полу-
чал, по-видимому, формальное посвящение; во всяком слу-
чае, Лаодикейский собор около 360 г. принял специальное
постановление (кан. 26): «Кто не получил назначения от
епископа, не должен совершать заклинания ни в церквах,
ни в домах».
В Риме в середине III в., по словам епископа Корнелия,
при 46 пресвитерах было экзорцистов, вместе с чтецами
и привратниками, 52 (НЕ, V, 43, 11). Сохранились и не-
которые надписи экзорцистов, в том числе три, относящие-
ся, возможно, еще к III в. Киприан пишет (ер. LXIX, 15):
«Экзорцисты бичуют, жгут, мучают дьявола и ныне челове-
ческими словами и божественной силой».
Вера в демонов, занятие колдовством, в частности
магическим врачеванием, ставили христианских апологе-
тов в затруднительное положение в полемике с философа-
ми, зато способствовали популярности христианства. Цельс,
который и сам верил в демонов, говорит, что если даже до-
380

пустить достоверность евангельских чудес, то это ничем
не выдвигает христианство из ряда прочих религий: ничем
не хуже «дела чародеев, обещающих еще более удивитель-
ные вещи, и то, что совершают выученики египтян, отдаю-
щие посреди рынка за несколько оболов свои замечатель-
ные знания, изгоняющие бесов из людей, выдувающие 13
болезни, вызывающие души героев... Так что же, если они
проделывают такие вещи, нам придется считать их сынами
божьими? Или нам надо сказать, что это проделки дур-
ных и жалких людей» (I, 68).
Именно поэтому апологеты всячески превозносят силу
христианских заклинателей по сравнению с язычниками.
Тертуллиан увлекся даже до того, что объявляет каждого
христианина заклинателем, действующим без промаха. «При-
ведите в судилище вашего человека, о котором достоверно
известно, что он одержим бесом или беснуется, и пусть хри-
стианин, кто бы он ни был, прикажет демону говорить.
Демон сознается, что он действительно демон и что иной
раз выдает себя за бога. Приведите также кого-либо из
тех, которые считаются у вас боговдохновенными... Если
небесная дева, богиня дождя, если Эскулап, изобретатель
медицины... не смея лгать перед христианином, не при-
знают себя демонами,— в таком случае пролейте тут же
кровь этого дерзновенного христианина» (Apolog., XXIII).
Обычно языческие боги, как мы это видим у Тертуллиана
и других апологетов, низводятся христианами до уровня
демонов. Это облегчило возможность включения многих
римских богов в христианский пантеон под видом святых
и также содействовало распространению христианства.
Христианизация языческих богов продолжалась вплоть
до средневековья. Еще в VI в. Анастасий писал: «Все, что
в Риме было когда-то скверного, стало святым. Разве хра-
мы ложных богов не превратились в церкви, посвященные
святым? Не превратился ли храм Аполлона на Ватикане
в церковь апостолов, а храм Кастора и Поллукса на базар-
ной площади в Риме — в церковь св. Козьмы и Демьяна?
Разве Пантеон, который некогда был храмом всех идолов,
не является теперь церковью девы и всех святых?».
13 Дуновение — магический прием: «сказав это, (Иисус) дунул
и говорит им: примите духа святого» (Иоанн, XX, 22). В нынешнем пра-
вославном чине крещения священник предлагает восприемнику при «от-
речении от дьявола»: «дунь и плюнь на него».
381

Августин подвел богословское основание под христиа-
низацию языческого культа: «Христиане меньше, чем кто
бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее только
потому, что оно принадлежит тому или другому, только
бог — создатель и владелец всего. Поэтому продолжать хоро-
шие обычаи, практиковавшиеся у идолопоклонников,сохра-
нять предметы культа и здания, которыми они пользовались,
не значит заимствовать у них; напротив, это значит отобрать
у них то, что им не принадлежит, и вернуть истинному
владельцу, богу, посвящая это ему непосредственно в его
культе или косвенно в культе святых».
Так, надо полагать, рассуждал и Кирилл Александрий-
ский, когда перенес в храм Изиды реликвии Кира и Иоанна;
поклонники Изиды, ожидавшие от нее исцелений, незамет-
но перенесли свои чувства обожания на христианских свя-
тых, и таким образом церкви удалось одолеть глубоко
укоренившийся культ Изиды.
Чтобы сделать замену языческих богов христианскими
святыми менее чувствительной, подбирали святого, имя
которого напоминало бы упраздненное божество. Так
появились св. Мартин (Марс), св. Афродитесса, св. Вене-
ра, св. Виктория, св. Власий (славянский Велес),
св. Меркурий и т. д. 14
Не только в культе, но и в догматике христианская
церковь уже с середины II в. (Юстин), но особенно в III в.,
стремится к слиянию с греко-римским миром.
Раннее христианство отвергало вместе с юдолью земной
также и «языческую мудрость». «Бог избрал немудрое мира,
чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал бог,
чтобы посрамить сильное. И незнатное мира, и уничижен-
ное, и ничего не значащее избрал бог, чтобы упразднить
значащее» (I Кор., 1,27—28). Поэтому мудрости принципиаль-
но противопоставляется юродство. «Ибо слово о кресте для
погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,— сила
божья. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум
разумных отвергну (Ис, XXIX, 14), ...ибо когда мир
своей мудростью не познал бога в премудрости божией,
то благоугодно было богу юродством проповеди спасти
верующих» (I Кор., I, 18—26). Апостол предостерегает
14 См. Α. Ρ а н о в и ч. Происхождение христианского культа
святых. М., 1931.
382

верующих: «Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас фи-
лософией и пустым обольщением по преданию человече-
скому» (Колосс, II, 8).
Такое же принципиальное превознесение юродства мы
видели выше у Тертуллиана. Это у него не риторический
прием только; презрение к «мудрости» у него связано с его
монтанистскими взглядами. «Если ты пророк, предскажи
что-нибудь, если ты апостол, проповедуй публично, если
муж апостольский, будь того же образа мыслей, что апо-
столы; если же ты только (рядовой) христианин, веруй
в то, что передано нам» (de carne Chr., II). Символ веры —
высшая мудрость, не знать ничего, кроме этого,— значит
обладать высшим знанием (de praescriptione haereticorum,
VIII—Χ).
Критики христианства поэтому презирали христиан
как невежественных людей, неспособных постигнуть возвы-
шенные идеи эллинской философии. Но презрение к эллин-
ской мудрости выветривалось вместе с непринятием мира
вообще. Апологеты начинают аргументировать понятиями
и рассуждениями, заимствованными из греческой фило-
софии; они это делают не только потому, что хотят
быть лучше поняты эллинами, но и потому, что ищут
путей примирения с «языческим» миром. Юстин в «Беседе
с Трифоном...», VIII, называет христианское учение «без-
ошибочной и полезной философией». «Мы учим тому же,
что и эллины»,— говорит он в другом месте (Apol., I, 20).
Даже Тертуллиан, вопреки своим убеждениям, отражая
настроение своего времени, допускает некоторую преем-
ственность между языческой философией и христианским
вероучением: «Какой поэт, какой софист не черпает из
пророков? Из этих священных источников философы пыта-
лись утолить свою жажду. Поэтому-то многие сравнивают
их с христианами» (Apolog., XLII). Тертуллиан иногда,
хотя и с оговорками, ссылается на то, что эллинская фи-
лософия предвосхитила некоторые черты христианства.
Он приводит в качестве аргумента в защиту христианства
то обстоятельство, что, по словам противников христиан-
ства, «философы учат тому же, чему и вы, вменяют себе в
обязанность, как и вы, почитать невинность, справедли-
вость, стойкость, трезвость, целомудрие» (Apolog., XLVI).
Он считает возможным извлекать «из языческих писа-
телей, поэтов и философов рассеянные у них мнения,
383

свидетельствующие об истинах христианства». «Многие хри-
стиане заняты изучением древней литературы и составили
несколько небольших книг об этом. Они исчерпали источ-
ники древних преданий, разобрали основные правила язы-
ческой мудрости и убедительно доказали, что в нашем уче-
нии нет ничего нового и опасного» (de testimonio animae, I).
Юстин прямо говорит, что «учение Платона не чуждо
учению Христа» (Apol., II, 13).
С другой стороны, тот же аргумент пускали в ход и
противники христианства. Цельс упрекает христиан, что
они «сочетают плохо понятые древние сказания» (III, 16),
что «они, плохо восприняв от других, извратили по не-
вежеству» (V, 65); «у эллинов это сказано лучше, без напы-
щенности и без возвещения якобы от бога или сына божье-
го» (VI, 1). По Цельсу, христиане просто искажают Платона.
Цельс совершенно прав, так как вульгаризированные
идеи греческой философии послужили одним из основных
источников формирования идей христианства. И когда
Цельс ищет путей примирения с христианством, убеждает
христиан проникнуться идеями эллинского просвещения
и осуществить компромисс с греко-римскими религиями,
он в сущности формулирует ту программу, которую не-
заметно для себя стали осуществлять сами церковники.
Открытый союз христианского богословия с эллинской
философией пропагандирует Климент Александрийский.
Климент задался целью, в качестве руководителя Алек-
сандрийской школы, составить нечто вроде энциклопедии
христианского богословия в трех частях. Первая часть три-
логии (Protrepticus) содержит критику языческих религий,
в частности мистерий, и подготовляет читателя к восприя-
тию христианства. Вторая часть (Paedagogus, в трех книгах)
ставит себе задачей воспитать новообращенного. Третья
часть трилогии должна была, по мысли Климента, дать уже
«воспитанному» христианину в развитом виде полный курс
христианского богословия. По-видимому, Климент этой
третьей части не написал; вместо этого он составил пеструю
по составу, беспорядочную по композиции компиляцию
под названием «Ковры» (Στρώματα) в семи книгах;
автор предполагал ткать свои «Ковры» и дальше, но
дошедшие до нас вместе с «Коврами» отрывки вряд ли пред-
ставляют, как это предполагали одно время, восьмую
книгу.
384

«Ковры» содержат большое количество разнообразного
материала, взятого автором из вторых рук: из сборников,
хрестоматий и т. д. Многочисленные цитаты, которые при-
водит Климент, представляют значительную ценность,
так как некоторые отрывки из древних авторов известны
нам только по цитатам из Климента.
Климент реабилитирует греческую философию,— ко-
нечно, не эпикурейцев, атеистов и скептиков: этих он отвер-
гает; но платоников, особенно Филона, и стоиков он прием-
лет. Он считает, что как моисеев закон подготовил иудеев
к принятию христианства, так греческая философия послу-
жила пропедевтикой для эллинов; «она подготовляет путь
для царственнейшего учения» (Strom., I, 16, 80). Климент
согласен признать и за разумом ту же провиденциальную
миссию, которую выполнил «Ветхий завет»; три народа —
варвары, иудеи и христиане — получили три завета:
эллинскую философию, Ветхий завет и, наконец, Новый
завет (Strom., VI, 4).
Очевидно, философия, которую Климент привлекает
для поддержки веры христовой, ничего общего не имеет
с великими достижениями эллинской мысли: «философия
есть стремление (ορεςίς) к истинно сущему и ведущим
к нему учениям» (Strom., II, 9). «Знание» у Климента —
богословское знание; когда он восхваляет знание («знать —
это нечто большее, чем верить» — Strom., VI, 14, 109),
то он при этом имеет в виду, что благодаря ему «совершен-
ствуется вера». «Вера — завершение знания» (Strom., I, 16,
29); человек может спастись и без знания, благодаря лишь
вере. Поэтому вера выше (κυριώτερον) [более повелитель-
на] знания (Strom., II, 4, 15). Климент отмечает значение
знания в том же смысле, как это делали гностики, Филон
и неоплатоники: это — богословие. И даже когда Климент
говорит в одном месте (Strom., I, 9, 43), что без философии,
диалектики и созерцания природы невозможно достиг-
нуть истинного познания, он имеет в виду познание
бога; критерием познания всегда остается вера (Strom.,
II, 4, 15).
Однако богословские рассуждения Климента означают
значительный сдвиг в христианской идеологии; христиане
выходят на широкую дорогу, сближаются с «языческой»
философией, которая в свою очередь в III в. превращает-
ся, в сущности, в своего рода богословие.
385

Преемником Климента по руководству Александрий-
ской школой был Ориген — самый плодовитый и самый
образованный из христианских писателей до IV в. Ему
приписывали до 6000 сочинений. Иероним говорит, что
вряд ли кто в состоянии столько прочесть, сколько Ориген
написал. Евсевий посвящает Оригену большую часть шес-
той книги своей «Церковной истории».
Ориген родился около 185 г. Порфирий в кн. III своего
сочинения «Против христиан», критикуя аллегорический
метод толкования библии, пишет: «Основоположником
этого вида нелепости был весьма прославившийся человек,
с которым и я встречался еще в молодости, пользующийся
и теперь еще известностью за оставленные им сочинения,—
Ориген; он в большой чести у учителей этого направления.
Он был слушателем Аммония, который сделал больше всех
для успеха философии в наше время. От этого учителя он
получил большую пользу в смысле научной подготовки, но
в отношении правильности выбора жизненного пути он
пошел по направлению, противоположному от него. Аммо-
ний, будучи христианином и воспитанный в христианской
семье, когда стал мыслителем и философом, вернулся
к законному15 образу жизни; Ориген же, будучи эллином и
получив эллинское образование, сбился на дерзостное уче-
ние варваров. Отдав ему всего себя и продав ему свои спо-
собности ученого, он в личной жизни жил как христианин
и в беззаконии, а в своих воззрениях на общественные дела
и богословие оставался эллинствующим, приспособляя
к эллинским взглядам чуждые им мифы. Он никогда не рас-
ставался с Платоном и хорошо был знаком с сочинениями
Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Ни-
комаха и прославленных пифагорейцев. Он пользовался
также книгами стоика Херемона и Корнута. Ознакомив-
шись с их методом объяснения греческих мистерий, он при-
менил его к иудейским писаниям».
Приведя эту цитату из Порфирия, Евсевий (НЕ, VI,
19, 9 сл.) обвиняет Порфирия во лжи и клевете. По его све-
дениям, Ориген был сыном христианина Леонида, казнен-
ного во время гонений в Александрии при Севере в 202 г.
Однако у нас нет оснований предпочесть показание Евсевия
15 «Законным» образом жизни Порфирий считает принадлежность
к официальной религии, а принадлежность к христианству — «беззако-
нием».
386

свидетельству Порфирия, знавшего Оригена лично (Пор-
фирий родился в 232/233 г., Ориген умер около 255 г.;
следовательно, Порфирий действительно мог в молодости
встречаться с Оригеном). Впрочем, в той части, где Пор-
фирий отмечает обширное образование Оригена, Евсевий
признает его свидетельство достоверным.
Как бы то ни было, после бегства Климента из Александ-
рии юноша Ориген заменил его в качестве руководителя
школы. В 215 г., когда Каракалла, подвергшись в Александ-
рии насмешкам со стороны населения, учинил там резню
и многих изгнал из города (Dio Cass., LXXVII, 22—23),
Ориген переехал в Кесарию в Палестине. В 230 г. он был
посвящен в пресвитеры, хотя он в припадке фанатизма
оскопил себя и был поэтому с точки зрения церковных пра-
вил не способен к занятию священнической должности.
В связи с этим в 231 г. александрийский епископ Димитрий
созвал собор египетских епископов, который низложил
Оригена и осудил его как еретика. После смерти Димитрия
Ориген вернулся было в Александрию, но ему пришлось
вновь уехать из этого города, и он окончательно поселил-
ся в Кесарии. Во время гонения при Деции он был аресто-
ван и был освобожден, когда гонение прекратилось. Вскоре
он умер 69 лет от роду, по свидетельству Иеронима —
в Тире.
Ориген развил обширную литературную деятельность.
Выдающимся трудом его была так называемая «Гекзапла»
(«Шестикратная» — подразумевается библия) — издание
библии в шести столбцах: древнееврейский текст, тот же
текст, написанный греческими буквами, перевод Аквилы,
перевод Симмаха, перевод «семидесяти», перевод Теодотио-
на. Издание было снабжено критическими замечаниями
и знаками, указывающими расхождение между Септуа-
гиитой и древнееврейским текстом. Сохранившиеся от «Гек-
заплы» фрагменты очень важны для установления библей-
ского текста.
Ориген, кроме того, составил бесчисленные коммента-
рии к библии, проповеди, схолии, апологетическое сочине-
ние «Против Цельса», против ересей, различные догмати-
ческие и поучительные произведения. Систематическое
изложение христианского вероучения дано в его сочинении
περί άρχ:'ν (de principiis, о началах), дошедшем до нас в зна-
чительной части в латинском переводе Руфина.
387

Уже самый характер занятий Оригена говорит о его
сближении с «языческой мудростью». И до Оригена разного
рода христианские деятели, особенно гностики, занимались
толкованием и редактированием библейских текстов; но
все они лишь старались приспособить тексты к своим воз-
зрениям, искали и находили в них, путем совершенно про-
извольных изменений текстов, все, что им было выгодно.
Ориген впервые применил экзегетические методы грече-
ских грамматиков и в своей «Гекзапле» использовал приемы
Аристарха в его критике гомеровского текста.
Конечно, оставаясь на почве христианской ортодоксии,
Ориген был крайне ограничен в своих выводах. Порфирий
сумел пойти гораздо дальше, и в своем анализе текста
книги Даниила он предвосхитил результаты библейской
критики нового времени. Но самый факт подхода к «свя-
щенным» книгам с научными приемами того времени весьма
знаменателен.
Сближение между христианским богословием и неопла-
тоновской философией особенно сказалось в богословии
Оригена. Порфирий недаром писал, что Ориген в своих воз-
зрениях на богословие оставался эллинствующим. Трак-
тат Порфирия de regressu animae [Об отступлении души ] 16,
если извлечь из него общую богословскую схему, отвлек-
шись от его «языческого» оформления, мог бы быть написан
Оригеном, учеником Аммония, основателя школы неопла-
тоников.
По Оригену, бог-отец, бог-сын и святой дух представля-
ют отдельные существа (Иисус назван «вторым богом»—
δεύτερος θεός, contra Celsum, V, 39), подчиненные друг дру-
гу по нисходящей линии. Таким образом, троица, по Ори-
гену, не представляет единства; логос и дух святой — по-
следовательные эманации верховного бога. В этом отноше-
нии Ориген следует неоплатоникам, хотя в своих пропове-
дях он проводит ортодоксальную точку зрения церкви, го-
воря об «единой субстанции» и «единой природе» троицы.
Следующую ступень—после бога-сына и святого ду-
ха — в раскрытии существа верховного бога, его дальней-
шие эманации, представляет собою мир духов, включая
человеческие души. Духи и души, как низшая ступень
развития божества, не обладают уже абсолютным совер-
16 Текст восстановлен по цитатам Августина в de civitate dei [О
царстве божьем]. См.: J. В i d e z. Vie de Porphyre. 1913, p. 25—44.
388

шенством; в них заложена возможность и совершенства и
падения, они способны превращаться и изменяться. «Всякое
духовное творение (creatura rational is) способно к славе и
к вине; к славе — если оно в соответствии с заключенным
в нем разумом направляется к лучшему; к вине — если оно
отклоняется от прямого пути разума» (de princ, l, 5, 2).
Последней, самой низшей эманацией бога является
материя, чувственный мир. Здесь души включаются в мате-
риальную оболочку — эфирную для ангелов, более грубую
для людей, отвратительную, хотя невидимую, для бесов. От
их свободной воли зависит, погрязнут ли они во грехе ма-
терии или путем добродетельной жизни, аскетических
упражнений и веры в спасителя Иисуса поднимутся в выс-
шие сферы и будут созерцать бога.
Ту же примерно схему, но в «языческих» терминах дал
и Плотин17; Порфирий придал плотиновской философии
практический характер: при помощи магии (теургии)
Порфирий рассчитывал достигнуть той же цели, что Ори-
ген при помощи христианской веры. И Плотин, и Порфирий
видят в мире демонов и душ посредствующее звено между
материей и высшим разумом. Теургические приемы очище-
ния души Порфирий рекомендует не для мыслящей части
души (parti animae intellectuali), посредством которой вос-
принимается истина вещей умопостигаемых (intelligibilium),
не имеющих никакого сходства с телами, а для душевной
(spirituali), посредством которой схватываются образы
телесных вещей. Благодаря некоторым теургическим по-
священиям, называемым τελεταί, она становится пригод-
ной и способной воспринимать духов и ангелов и видеть
бога 18. Августин, сохранивший нам значительные отрывки
из этого сочинения Порфирия, в общем относится к его
взглядам одобрительно.
Богословская система Оригена логически ведет к отри-
цанию тех наивных представлений о страшном суде и
17 Plot., Επη., Ι, 2, 3: «Так как душа дурна оттого, что она сме-
шана с телом, вместе с ним чувствует и рассуждает, она была бы хороша
и обладала бы добродетелью, если бы она не имела с ним общих чувств
и суждений... не боялась бы отказаться от него... и руководили бы логос
и разум... И если бы кто назвал такое расположение души, когда она
мыслит и остается бесстрастной, уподоблением богу, он бы не ошибся».
Ср. Επη., VI, 9, 7; IV, 8, I.
18 Ρ о г ρ h., deregressu animae у A u g u s t., de civitate dei, X, 9;
В i d ez, указ. соч., стр. 28, 3—10,
389

воскресении, которые занимают важнейшее место в хрис-
тианской пропаганде. Если тело — случайная, временная
оболочка, в которую включена душа в наказание за откло-
нение «от прямого пути разума», то, очевидно, спасение
души заключается в освобождении от этой оболочки.
Далее, из богословия Оригена вытекает положение, что
душа имеет вечное существование, а созданный для очище-
ния души материальный мир должен бесчисленное множе-
ство раз возрождаться, так как грехопадение душ вызывает
необходимость всякий раз в новом творении. Действитель-
но, Ориген заявляет (de princ, III, 5, 3): «Мы считаем, что
до этого мира существовал другой мир, а после этого будет
другой». Таким образом, и в вопросе о воскресении во плоти
Ориген сближается с неоплатониками, которые издевались
над этим христианским учением. Соответствующие страни-
цы в антихристианских сочинениях Цельса и, особенно,
Порфирия 19 до сих пор не утратили своего значения.
Правда, в своих проповедях и комментариях Ориген
остается на почве церковных воззрений, хотя впоследствии,
в VI в., он подвергся церковному осуждению, между прочим,
за то, что не верил в воскресение мертвых, как учила
церковь. Надо полагать, Порфирий правильно охарактери-
зовал Оригена, говоря, что он «в своих воззрениях на обще-
ственные дела и богословие оставался эллинствующим, при-
способляя к эллинским взглядам чуждые им мифы».
Неоплатоники и христианские богословы III в. черпали
из одних и тех же источников — преимущественно из «Фед-
ра», «Федона» и «Тимея» Платона. Обоим этим богослов-
ским течениям трудно было иной раз размежеваться.
Порфирий жалуется (Vita Plotini [Жизнь Плотина], 16):
В его (Плотина) время появились многие из христиан и
другие представители течения (αίρεπκοi), исходящие из
древней философии,— сторонники Адельфия и Аквилина,
обладающие многочисленными произведениями ливийца
Александра, Филокома, лидийца Демострата, предъяв-
ляются апокалипсисы Зорсастра, Зостриана, Никофея,
Аллогена 20, Меса и тому подобных; они многих обманули
и сами себя обманывают, утверждая, будто Платон не дошел
19 См.: Α. Ρ а н о в и ч. Античные критики христианства, стр.
63—69, 168—170.
20 Отрывки из «Апокалипсиса» Аллогена найдены недавно. См.:
«Classical weekly»от 24 января 1938 г., стр. 113.
390

до глубины умопостигаемой сущности». Против этих хри-
стианских и иных «гностиков» Плотин написал специальный
трактат (Επη., II, 9).
Близость между христианским богословием III в. и
неоплатоновской философией объясняется тем, что оба
эти учения — продукт разложения античного общества.
Не имея ни сил, ни желания противостоять процессу разло-
жения, идеологи старого мира просто констатировали факт
преобладания зла в этом мире и искали утешения в ро-
мантических мечтаниях о некоем потустороннем идеальном
мире, бледным подобием и порождением которого является
юдоль земная, мир «злой» материи. Отсюда возникла филосо-
фия упадка, все более приближающаяся к богословию и
превратившаяся у Порфирия в магико-религиозную систему.
По существу эта система была близка к христианству 21.
Но в то время как христианство, отвергнув старые религии
и черпая силы в самом разложении античных общественных
отношений, приобретало все более прочную основу, неогла-
тоновская философия ориентировалась на старое, цепляясь
за отжившие идеи, за эллинскую религию, за элементы
национальных культов.
Как раз те черты христианства, которые характеризуют
его как новую фазу религиозного развития,— его универ-
сализм, резкий разрыв с прошлым, примирение с действи-
тельностью благодаря вере в искупление, в воскресение во
плоти, в рай и ад,— вызывали наиболее резкую критику
со стороны неоплатоников. Порфирий приемлет религию
египтян, религию иудеев, которые импонируют ему своей
древностью, своим национальным характером, но отвер-
гает религию христиан, этих «пришельцев на земле», без
роду и племени. Впоследствии и Юлиан ставил в вину хри-
стианам, что они не имеют традиции, что они не связаны с оп-
ределенным племенем или народом. Напротив, иудейскую
религию Юлиан считал законной и естественной.
Вплоть до V в. не прекращаются идеологические тече-
ния, отражавшие приверженность к староримским поряд-
кам. Давно исчезла староримская знать, растворился без
остатка в многоплеменном населении империи populus Roma-
nus, давно римский сенат потерял всякую политическую
21 Существовала христианская легенда, что Порфирий был некогда
христианином, но, обиженный христианами, решил отомстить им своей
книгой (Сократ, III, 23).
391

власть; но в сфере идеологии еще сохранялись пережитки
республиканского времени. Экономическое, политическое
и умственное разложение заставляло всех, кто считал себя
потомками патрицианской знати, стремиться восстановить
значение сената, возродить античную литературу, ввести
вновь аттическую речь, вернуть былой блеск культам древ-
них богов; «...направление, к которому принадлежал еще
император Юлиан, полагало, что можно заставить совер-
шенно исчезнуть дух времени, прелагающий себе путь,—
стоит только закрыть глаза, чтобы не видеть его»22. Когда
в 391 г. «последний римлянин» Аврелий Симмах в напы-
щенной речи умолял императора Феодосия восстановить
в здании римского сената алтарь Победы, то им руководило,
конечно, не благочестие или пиетет к римской богине,
а желание сохранить хотя бы символ старого времени.
В противоположность неоплатоникам, софистам, атти-
цистам, идеологам исчезнувших «мировых порядков» христи-
анство ориентировалось не на «римлян», не на старые тра-
диции, не на разложившуюся под влиянием нивелирующей
силы империи старую общественную организацию; оно
процветало как раз в утративших свою самостоятельность
провинциях, среди племен и народов, потерявших вместе
со старой традиционной организацией также своих богов,
свой язык, свою обособленность; его языком была греческая
κοινή 23 и вульгарная латынь, его епископы вербовались
из провинциальной неродовитой земельной, торговой,
а позднее и чиновной аристократии, которая не была связа-
на с прежней римской аристократией.
Если христиане и «эллинские» философы, несмотря на
близость их мировоззрения, не могли формально прими-
риться между собой, то это объясняется тем, что эти две
идеологии отражали разные этапы в истории рабовладель-
ческого общества. Христианство соответствовало условиям
своего времени и приспособлялось к ним; неоплатоновская
22 К.М а р к с, Передовица в № 179«Kolnische Zeitung». К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99.
23 У. Рамсей отметил, что в Малой Азии местные языки встречаются
лишь в языческих надписях, тогда как христианские надписи применяют
только греческий (реже латинский) язык, [κοιντ (общий) — диалект
древнегреческого языка, возникший в период эллинизма (IV — I вв.
до н. э.) из смешения предшествовавших ему древнегреческих диа-
лектов].
392

философия и родственные течения пытались приспособить
к новым условиям старую идеологию.
Однако, будучи по существу реакционной, неоплато-
новская философия сохранила от классической философии
некоторые положительные черты. Неоплатоновская фило-
софия «...представляет собой не что иное, как фантастиче-
ское сочетание стоического, эпикурейского и скептического
учения с содержанием философии Платона и Аристотеля»24.
Она поэтому сохранила ряд рациональных элементов в про-
тивоположность христианству, принципиально, как пра-
вило, отвергавшему права разума. «Для бога все возмож-
но»,—говорят христиане; нет, не все,—отвечает Порфирий,—
бог не может отменить закономерности в природе, он
не может сделать так, чтобы дважды два было сто,
а не четыре.
Около 220 г. современник Оригена Филострат по пору-
чению матери Каракаллы, Юлии Домны, написал «Жизне-
описание Аполлония Тианского». Филострат принадлежал
к тому направлению греческой образованности, которое
известно под названием «второй софистики». Начавшись
в середине II в., оно продолжалось вплоть до VI в. «Вторая
софистика» была реакцией против того процесса варвари-
зации эллинской культуры, который начался еще в эпоху
эллинистическую, но особенно болезненно воспринимался
ревнителями старины в период империи.
Софисты пытались возродить древнюю эллинскую куль-
туру. Но эта задача оказалась невыполнимой, так как нель-
зя было возродить содержание, которое заполняло
жизнь древней Эллады и создало ее богатую культуру.
Независимо от личных дарований того или иного предста-
вителя нового направления софисты могли достигнуть вы-
сокого формального мастерства, но созданная ими литера-
тура безжизненна. Мало того, совершенство формы само по
себе стало целью. Софисты заботились почти исключительно
о внешней стороне своих выступлений: они старались про-
изводить на слушателей впечатление своим голосом, наря-
дом и внешностью. Особенно они любили щеголять искус-
ством импровизации. Лукиан в «Pseudologista» [Люби-
тель лжи] и «Rhetorum praeceptor» [Учитель красноречия]
24 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч.,
т. 3, стр. 129.
393

едко высмеивает ораторские приемы софисте в, которые
заняли первое место и в школьном преподавании.
«Вторая софистика» неохотно обращалась к окружаю-
щей действительности, ее идеалом была греческая литерату-
ра классического периода. Но этот идеал был для софистов
совершенно недосягаем. Философия и этика у них превра-
щались в трактовку общих мест. Их исторические труды
свидетельствуют о пренебрежении к исторической действи-
тельности; история для них — повод для изложения мифов
и легенд, где можно блеснуть риторическим талантом25.
Из грамматики, которой они больше всего интересовались,
они исключили элементы языковедения и филологической
критики, сделав ее лишь прислужницей риторики. Главной
задачей грамматики было: научить писать чистым, изыскан-
ным языком древних греков, без солецизмов и барбаризмов.
Свои ύμνοι [гимны] и εκφράσεις [описания], которые
с поэзией имели общим только высокий стиль, софисты
выдавали за поэзию.
В этой формальной приверженности к старине мы имеем
то же явление, что и в сохранении верности старым куль-
там. Это— реакция против «духа нового времени», и вполне
закономерно, что Юлиан, пытавшийся возродить язычество,
был также пламенным поклонником софистики.
В изображении Аполлония Тианского Филострат про-
являет свойственные ему как софисту тенденции. Аполло-
ний, чудотворец и проповедник, живший во второй полови-
не I в., был одним из тех пророков, которые наводнили
Восток в I—II вв. Он был пифагорейцем, магом и религиоз-
ным учителем, память о котором долго еще сохранялась
на Востоке, и даже еще у арабов сохранились приписывае-
мые ему произведения. Лукиан пишет про Александра
Абонутейхита (Alex., V), что он «был учеником и поклон-
ником (έραατής) тех, кто встречался с Аполлонием Тиан-
ским и знал всю его трагедию» (мы бы теперь сказали—коме-
дию). По сообщению Диона Кассия (LXXVII, 18), Каракал-
ла воздвиг Аполлонию памятник. Александр Север, как
рассказывает Historia Augusta [История римских импера-
торов], преклонялся перед ним (SHA, Alex., XXIX),
25 Об этом см.: L u с i а n. Quomodo historia sit conscribenda [Как
следует писать историю?], 7 сл.
394

а император Аврелиан «видел его изображение во многих
храмах» (SHA, Aurel., XXIX).
Филостратово «Жизнеописание Аполлония», написан-
ное по типу ареталогии, вряд ли имело в виду противопо-
ставить Аполлония Христу; многочисленные совпадения
чудес Аполлония с евангельскими мифами об Иисусе объяс-
няются просто тем, что Филострат следовал здесь тому же
трафарету, что и евангелисты. Если впоследствии Гиерокл
использовал филостратово «Жизнеописание» для полемики
против христианства, то это не значит, что и Филострат
имел в виду противопоставить Аполлония Иисусу.
И тем не менее это «Жизнеописание» отражает настрое-
ние враждебного христианству лагеря. Дело не в том, что
Аполлоний воскрешает мертвых так же, как Иисус,— такие
же чудеса приписывали многим христианским и нехристи-
анским «пророкам». Но образ Аполлония Тианского у Фи-
лострата пропагандирует возврат к прошлому, против ко-
торого христианство боролось.
Путешествуя по разным областям империи, Аполлоний
всюду заботился о восстановлении старых эллинских куль-
тов. «Когда он прибывал в греческий город... он пригла-
шал к себе жрецов, философствовал с ними насчет богов и
поучал их, если они отступали от старого предания, и, если
священные обычаи оказывались странными и особенными,
он исследовал, кто их установил и с какой целью» (Vita
Λροΐΐοηίί, Ι, 16). В Пергаме он посетил храм Асклепия,
где «наставлял молящихся, что им надо делать, чтобы иметь
благоприятные сны» (IV, 10). «Аполлоний жил в храмах,
улучшал и совершенствовал богослужение в них, переходя
из одного в другой» (IV, 40). «Он добился благодаря этому,
что богослужения посещались большим числом людей, и
благочестивые люди получили надежду на более щедрую
помощь от богов» (IV, 41). Аполлоний вообще интересуется
стариной, посещает могилу Ахилла и другие места палом-
ничества и даже заботится о чистоте греческого языка.
Филострат устами Аполлония проповедует не столько
культ «отечественных» богов, сколько культ с τ а р ы χ бо-
гов. В «Жизнеописании Аполлония» Филострат продолжает
ту же линию, которую он проводит как софист.
Эта борьба между христианством и «языческим» миро-
воззрением, естественно, окончилась вместе с падением
Римской империи. Она закончилась победой христианства,
395

в котором растворилась «языческая мудрость» реакционной
неоплатоновской философии.
Современником Оригена был Дионисий Александрий-
ский. В 231/232 г. он был назначен руководителем Алек-
сандрийской школы, а с 247/248 г. он был епископом. Во
время гонения при Деции Дионисий скрылся и вернулся
в Александрию только после смерти Деция. В 257/258 г.,
во время гонения при Валериане, Дионисий был сослан.
По возвращении из ссылки он продолжал свою деятельность
и умер около 265 г. Православная церковь причислила
Дионисия к «священномученикам», так сказать, honoris
causa.
Дионисий — представитель нового этапа в христианской
идеологии, когда христианская церковь сознает себя доста-
точно сильной, чтобы пренебрегать внешним миром и на-
править главное внимание на укрепление своей организа-
ции, усиление связей между общинами, подавление вся-
ких недовольных элементов и еретиков. Для характеристи-
ки организации церкви в то время интересно, что, находясь
в ссылке, Дионисий не переставал руководить церковью
в Александрии, а в Кефро, куда он был выслан, быстро
организовалась многочисленная христианская община
(НЕ, VII, 11, 12).
Дионисий, как и Ориген и Киприан, вел обширную пере-
писку, поддерживая деловые связи не только внутри стра-
ны, но и с Римом и Азией. В качестве апологета он не
выступал — время для этого уже прошло. Мало того, он
перешел сам в нападение на эллинскую философию. Евсе-
вий в своей Praeparatio evangelica [Евангельская под-
готовка] (XIV, 23—27) сохранил небольшие отрывки из
произведения Дионисия περί φΰσεω [О природе], направ-
ленного против материалистической философии. Изложив
атомистическую теорию Демокрита и Эпикура, Дионисий
пытается опровергнуть материализм наивным аргументом—
многообразие вещей не допускает мысли об их образовании
из простых однородных элементов, а наличие творений рук
человеческих заставляет заключить, что все в природе со-
творено богом, а не возникло в результате сочетания атомов.
Здесь интерес представляет не наивная аргументация Дио-
нисия, но то, что он нападает, а не обороняется.
Из других произведений Дионисия важны для истории
церкви его «Две книги об обетованиях», содержание кото-
396

рых передано Евсевием (НЕ, VII, 24). Несмотря на разгром
монтанистского движения, эсхатологические мечтания сре-
ди отдельных групп христиан не прекращались. Кризис
экономический и политический, который наметился уже
со времен правления Максимина Фракийца, сказывался
в оживлении надежд на скорое пришествие Христа и наступ-
ление тысячелетнего царства. В частности, в Александрии
происходили народные волнения, о которых сообщает Ев-
севий (НЕ, VII, 21): «Едва только снова возвратился мир
в Александрию 26, как там опять началась смута (στάσις)
и война, так что ему (Дионисию) нельзя было надзирать
над всеми братьями в городе, разделившимися на две пар-
тии в этом возмущении». Дионисий пишет, что с самыми
близкими, чуть ли не с самим собой, ему приходилось сно-
ситься лишь письменно. «Легче было бы пройти не только
на край света, но и от восхода до захода солнца, чем пройти
в Александрию из самой же Александрии». Возможно, что
здесь идет речь о восстании Эмилиана и Требеллиана в на-
чале правления Галлиена. Войны влекли за собой эпидемии.
Дионисий сравнивает положение в Александрии с избие-
нием египетских первенцев. «Ныне все слезы, все горюют,
город оглашается стонами от множества умерших и еже-
дневно умирающих» (НЕ, VII, 22, 2).
Гонения при Деции и Валериане также вызывали ожесто-
чение у одних, чувства отчаяния и безнадежности у дру-
гих христиан. Поэтому в недрах самой церкви возродились
ожидания скорого конца света, которые были уже давно
объявлены ересью; соответствующие места «священных»
книг, которые церковь толковала иносказательно, снова
были извлечены на свет, и некий епископ Непот написал
книгу «Обличение иносказателей». Ссылаясь на «Откровение
Иоанна», Непот доказывал, что скорое пришествие Христа
предвозвещено апостолом Иоанном, причем грядущее тыся-
челетнее царство наступит здесь, на земле, и будет периодом
чувственного удовольствия. Последователи Непота, отвер-
гнув евангелия и послания, считали книгу Непота высшим
откровением; принадлежа к низшим слоям общества (Дио-
нисий называет их απλούστεροι—люди попроще), они не
хотели довольствоваться лицезрением бога где-то в небесах
после воскресения из мертвых, а жаждали «мелочного,
26 После гонений при Валериане.
397

тленного, подобного нынешнему». В округе Арсинои на
этой почве «произошли расколы и отпадения целых церк-
вей» (НЕ, VII, 24).
В борьбе против этой новой ереси Дионисий и написал
свой трактат «Об обетованиях». В нем он толкует «Открове-
ние Иоанна» иносказательно, объявляя мечты о скором
наступлении царства божия на земле пустыми бреднями.
Вместе с тем Дионисий старается дискредитировать, на-
сколько возможно, «Откровение Иоанна». В приведенном
у Евсевия (НЕ, VII, 25) отрывке Дионисий пишет: «Неко-
торые до меня отвергали и совершенно раскритиковали эту
книгу; разбирая каждую главу, они показали, что она без-
грамотна и бессвязна и заголовок ее ложен: ибо это не Иоан-
ново и не откровение, так как оно закрыто крепким и густым
покровом невежества. Они говорят, что автор этого сочине-
ния не только не апостол, но даже вообще не святой и не
принадлежащий к церкви».
Дионисий не склонен присоединиться к таким крайним
взглядам, он считает эту книгу, пользующуюся уважением
братии, священной, но полагает, что она выше его разу-
мения, что она содержит какой-то сокровенный смысл. Он
пытается затем найти этот смысл, толкуя «Откровение» ино-
сказательно. Один вывод критиков он, однако, принимает;
он считает, что автор «Откровения» не апостол Иоанн,
автор евангелия и трех соборных посланий. Сравнивая
«Откровение» с приписываемым Иоанну евангелием, он
говорит: «Из духа того и другого, из образа речи и характе-
ра изложения я заключаю, что автор не один и тот же». Ав-
тор «Откровения» часто называет свое имя, чего не делает
автор посланий и евангелия. Евангелие и послания сходны
между собою, но отличаются от «Откровения» по содержа-
нию. «Откровение» не цитирует посланий и евангелия,
а последние — «Откровения». Наконец, евангелия и послания
написаны не только правильным, но и изящным греческим
языком, тогда как в «Откровении» встречаются барбаризмы
и неправильности, и вообще оно написано не вполне гра-
мотно. В результате Дионисий приходит к выводу, что
«Откровение» написано Иоанном, но не апостолом, а каким-
то другим, неизвестным Иоанном: имя это очень распростра-
ненное.
398

Церковная дисциплина
Переписка Дионисия свидетельствует об установившей-
ся в середине III в. строгой церковной дисциплине, быв-
шей одним из условий политической победы христианской
церкви. В то время как в империи начался процесс распада,
которого бюрократизация управления не могла, конечно,
приостановить, церковь все более консолидировалась.
Строгая дисциплина существовала во всех мистериаль-
ных культах; но, во-первых, она касалась только вопросов
культа; во-вторых, она касалась узкого круга лиц. Анало-
гию христианской дисциплине представляет лишь иудей-
ская номократия того времени.
Конечно, за нарушение дисциплины церковь могла на-
лагать только церковные наказания — временное или пол-
ное отлучение и всякого рода епитимьи. Эти наказания
были достаточно чувствительны не только для клириков,
«вдовиц», лиц, пользовавшихся благотворительностью, но
и вообще для верующих. Отлученный от церкви становился
отщепенцем, лишался общения с близкими, терял привыч-
ные связи, в том числе и деловые; наконец, верующий,
исключенный из религиозной общины, не имел возможности
удовлетворить свою потребность в религиозном утешении
и считал себя погибшим. Поэтому христиане, подвергшиеся
отлучению, обычно всеми силами добивались обратного
приема «в общение с верными».
Самая обстановка церковного судилища должна была
внушать страх. Суд над провинившимся совершался пуб-
лично. После богослужения устраивалось форменное су-
дебное заседание, где епископ исполнял роль судьи, пресви-
теры изображали судебных заседателей, дьяконы — приста-
вов, а молящиеся — публику. Обвиняемый подвергался уни-
зительному допросу. В письме к карфагенскому епископу
Киприану римский епископ Корнелий рассказывает о суде
над некоторыми исповедниками, которые за выступление
против епископа были отлучены от церкви. «Явившись и
будучи допрошены пресвитерами об их поступках, особенно
относительно писем, которые они рассылали по всем церк-
вам, полных злоречия и клеветы, произведших возмуще-
ние почти во всех церквах,— они уверяли, что были обману-
ты, что они даже не знают содержания этих писем... Когда
за это и за многое другое им были сделаны порицания, они
399

стали просить, чтобы им простили их вину и предали забве-
нию. Когда мне передали это дело, я заблагорассудил соб-
рать наших пресвитеров; также и пять епископов, которые
и теперь еще здесь, участвовали в обсуждении, чтобы с об-
щего согласия решить, как поступить с ними... В собрание
пресвитеров явились Максим, Урбан, Сидоний, Макарий
и многие из братьев, бывших с ними в союзе, и усиленно
умоляли предать все прошедшее забвению... Оставалось
еще сообщить народу, дабы все знали о присоединении
к церкви тех самых, которыхдолгое время с горечью видели
заблудшими и оторвавшимися от церкви» (С у ρ г., ер., 49).
Связанная с покаянием исповедь была, надо полагать,
весьма тягостна для нарушителя церковной дисциплины.
«Есть люди, которым противна исповедь перед народом. Они
откладывают ее со дня надень. Они больше боятся стыда,
чем желают спасения» (Т е r t., de poenitentia [О покая-
нии], X). Но для допущения к унизительной исповеди тре-
буется предварительно раскаяние и сокрушение о грехах
(contritio). Это предварительное состояние раскаяния «со·
крушает и унижает человека... Оно повелевает ему быть
в пепле и во вретище, погружать свою душу в горесть, что-
бы очистить ее страданием.Оно запрещает ему всякое услаж-
дение в пище и питье... Оно требует, чтобы грешник питал
и укреплял свою душу молитвой, постом, слезами и возды-
ханиями, чтобы он день и ночь взывал к богу своему, чтобы
преклонял колени перед священниками, повергался ниц
перед престолом божьим и просил братьев своих молиться
за него» (там же, IX). Эта программа, составленная Тер-
туллианом, понятно, на практике не исполнялась, но несом-
ненно церковное покаяние было тяжелым испытанием для
«грешника», и церковь, применяя его умело, получала силь-
ное средство воздействия на верующих.
Церковная дисциплина имела тем большее значение, что
церковь регламентировала не только дела культа и веры, но
и личную жизнь верующих. Было бы, однако, неправильно
делать отсюда вывод, что церковь заботилась о нравствен-
ности верующих. Развитие церковной дисциплины было
противоречиво. По мере того как численность христиан
возрастала, строгая аскетическая мораль, как мы видели,
хотя формально восхвалялась церковью, фактически пере-
стала быть нормой поведения даже в теории. Ригоризм
Тертуллиана воспринимался как ересь. Даже в отношении
400

трех смертных грехов — идолопоклонство, убийство, блуд—
пришлось идти на уступки массе верующих, а как раз само
духовенство подавало примеры всякого рода преступлений.
В борьбе между различными церковными группировками,
как мы это видим в переписке Киприана, обе стороны бро-
сают друг другу обвинения в подкупах, разврате, убийст-
вах, и эти обвинения остаются неопровергнутыми.
Интересную картину рисует Августин в описании собора
в Цирте в 305 г. Речь шла о выборе епископа. Председатель-
ствовал Секунд, епископ Тигизы. Так как собор происходил
после диоклетианова гонения и были подозрения, что и мно-
гие епископы были traditores [предатели], т. е. выдали вла-
стям свои «священные книги», Секунд решил сначала про-
извести проверку.
«Обращаясь к Донату, епископу Маскулы,он сказал:
«Говорят, что ты выдал писания». Донат ответил: «Ты зна-
ешь, брат мой, как Флор меня искал, чтобы заставить меня
совершить воскурение; но бог не допустил, чтобы я попал
в его руки. В остальном, поскольку бог меня простил, вы
тоже предоставьте меня на его суд». Секунд ответил: «А что
станет с мучениками? Они получили венец именно за отказ
делать то, что ты сделал». Донат ответил: «Отдай меня на
суд божий, я только ему обязан дать отчет». Секунд сказал:
«Отойди в сторону». Затем, обращаясь к Марину, епископу
Aquae Thibilitanae 27, сказал: «Говорят, что ты тоже выдал
писание». Марин ответил: «Я выдал несколько бумаг, а свои
книги сохранил». Секунд ему сказал: «Отойди в сторону».
Затем он сказал Донату, епископу Каламы: «Говорят, что
ты выдал писания». Донат ответил: «Я сдал несколько меди-
цинских книг». Секунд ему сказал: «Отойди в сторону».
Секунд сказал Виктору из Руссикады: «Говорят, что ты
выдал четыре книги евангелия». Виктор ответил: «Куратор
Валентиан заставил меня бросить их в огонь. Я знал, что
они почти совсем были стерты. Но прости мне мое прегре-
шение, и бог меня простит». Секунд сказал: «Отойди в сто-
рону». Обращаясь к Пурпурию, епископу Лиматы, он ска-
зал ему: «Тебя обвиняют, что ты убил двоих детей своей
сестры в Милее». Пурпурий ему ответил: «Ты думаешь меня
напугать, как других? А ты что сделал, когда тебя аресто-
27 [Курортная местность в Нумидии, соврем. Hammam-Mescoutin
в Тунисе].
401

вали и требовали, чтобы ты выдал писание? Как ты вышел из
затруднения, если ты не выдал им или поручил выдать
что-либо? Ведь тебя не отпустили бы, не получив ничего.
Что касается меня, я убивал и теперь убиваю всех, кто
против меня, he вынуждай меня поэтому говорить еще. Ты
знаешь, что я не вмешиваюсь в то, что меня не касается»».
Здесь племянник Секунда предостерег своего дядю,
что затягивать допрос рискованно; он и сам запутается, и,
кроме того, останется в одиночестве. Тогда Секунд, посове-
товавшись с коллегами, объявил резолюцию: «Вы знаете,
что вы сделали; бог тоже знает. Займите свои места».
Так дело кончилось взаимной амнистией. В епископы
избрали «предателя» Сильвана, который оказался к тому же
взяточником и за деньги рукоположил некоего Виктора.
Когда по этому поводу поднялся шум, он поделился день-
гами с другими епископами, и дело обошлось мирно.
Возможно, что Августин несколько сгустил краски,
описывая нравы своих противников — донатистов. ho ведь
донатисты принадлежали к наиболее строгим течениям
в христианстве того времени. И уж, конечно, в официальной
церкви нравы были не лучше. Сознательный обман верую-
щих практиковался как система. Богослов А. Гарнак ука-
зывает, что «об этом могут рассказать страницы истории
церкви уже с древнейших времен. В большинстве случаев,
когда речь идет о чудесах, которые не совершились, о виде-
ниях, которых не видели, о «голосах», которых не слышали,
о книгах, не написанных лицами, которым их приписывают,
мы сейчас уже не можем установить, где кончается самооб-
ман и где начинается обман, где фантазирование превра-
щается в метод и где этот метод превращается в привычный
обман. Приходится ограничиться констатированием факта,
что такие случаи были, к сожалению, нередки, и число их
возрастало. В III в. и уже во II в. немало было случаев того,
что называется поповским обманом и шарлатанством, he
только в гностических общинах, где превращали воду в ви-
но (маркозиане) и вино в воду (книги Иегу), но и в офици-
альной церкви это было обычным явлением»28.
Чем больше усиливалось могущество церкви, тем боль-
ше возрастало значение и влияние клира. Богатые и влия-
тельные люди домогались должности епископа и прибегали
2а A. Iаrnасk Mission... 1, р. 187.
402

иногда к подкупам, клевете и даже к преступлениям, чтобы
добиться видного поста. Священнические доллшости не
только сами по себе давали власть, почет и доходы, но и по-
могали устраивать свои частные дела, не имеющие ничего
общего с религией.
Многие высшие клирики занимались торговыми и фи-
нансовыми делами и владели значительным личным иму-
ществом. Киприан жалуется, что епископы, которые долж-
ны были бы во всем быть образцом и побуждать людей к до-
бродетели, оставляют в пренебрежении управление делами
божественными, чтобы стать управителями светских дел
(procuratores rerum saecularium); оставив свою кафедру и
свою паству, «они переезжают из провинции в провинцию
в поисках рынков, обещающих им наибольшие выгоды; они
накопляют сокровища, в то время как голод ощущается
в церкви, голод среди братии; при помощи низкой угодливо·
сти они добиваются наследств и умножают свои богатства
ростовщичеством» (de lapsis [О падших ], 6).
Киприан и сам был богатым человеком. Приняв христи-
анство, он отдал общине значительную часть своего состоя-
ния и продал церкви свое имение. В последствии, впрочем,
он его снова откупил, считая, что в его руках оно будет со-
храннее и даст лучший доход.
Епископы и другие высшие клирики пользовались об-
щинными средствами для своих торговых операций и не
делали различия между собственными и церковными сред-
ствами. Впоследствии, на Антиохийском соборе 341 г.,
были приняты специальные постановления для борьбы
против присвоения епископами церковного имущества.
Управление церковным имуществом — привилегия еписко-
па, которому вверены и души верующих. «Но что принадле-
жит церкви, то должно быть явно и известно окружающим
епископа священникам и дьяконам, чтобы они знали, что
составляет собственность церкви; от них ничто не должно
остаться скрытым, чтобы в случае смерти епископа было
известно, что принадлежит церкви, и оно не пропало бы»
(кан. 24). «Епископу пусть будет дано право распоряжаться
церковным имуществом для раздачи всем нуждающимся...
Пусть он и сам берет все, в чем нуждается... Но если он
этим не удовлетворится, а обратит церковное имущество
на свои домашние нужды и использует выгоды его или до-
ходы с земли без ведома пресвитеров и дьяконов, поручив

распоряжение имуществом своим домочадцам, родственни-
кам, братьям или сыновьям... то они подлежат ответствен-
ности перед провинциальным собором» (кан. 25).
Против занятий духовенства торговлей в ущерб своим
прямым обязанностям выступил еще раньше Эльвирский
собор (около 305 г.): «Пусть епископы, пресвитеры и дьяко-
ны не оставляют своих резиденций ради торговых дел и не
разъезжают по провинции в поисках выгодных рынков;
и для добывания себе средств к жизни пусть пошлют сына,
вольноотпущенника, наемного агента, друга или кого угод-
но; а если хотят торговать, то пусть торгуют в пределах
своего района» (кан. 19).
Из древнейшего христианского частного письма (P. Amh.,
I, За), написанного на папирусе между 264 и 282 гг., мы
узнаем, что александрийский папа Максим служил посред-
ником-банкиром в торговых сделках. Римский купец, давая
всякого рода деловые поручения своему египетскому кор-
респонденту, пишет между прочим: «Вы хорошо сделаете,
если закупите полотно. Затем некоторые из вас... пусть возь-
мут с собой и отправятся к Максиму и... чтецу. А в Алексан-
дрии, продавши полотно, отдайте деньги Примитину или папе
Максиму и расписку от него получите. Он же прибыль и
стоимость проданного вами хлеба и деньги за полотно пусть
примет на хранение, передав это Феоне, чтобы я, с богом
прибыв в Александрию, застал (там деньги) на свои рас-
ходы»29.
Важной статьей дохода клириков были наследства, ко-
торые попы умели добывать уже во времена Киприана, и
опека над имуществом сирот. По-видимому, опекунство
было выгодной статьей, и это вело к «соблазну». Карфа-
генский собор должен был принять меры к обузданию
опекунов. Киприан сообщает (ер., 66): «Брат наш Виктор,
умирая, духовным своим завещанием назначил пресвитера
Геминия Фаустина опекуном; между тем уже прежде
было постановлено собором епископов, чтобы никто не
избирал себе опекуна или душеприказчика из клириков
и служителей божьих, потому что каждый из них, удосто-
ившись священства и будучи поставлен на служение церк-
ви, должен служить только алтарю и жертвам, заниматься
только молитвами... Поэтому епископы, наши предшест-
29 Α. Ρ а н о в и ч. Первоисточники..., стр. 167.
404

венники... постановили, чтобы никто из братьев, умирая,
не назначал клирика опекуном или душеприказчиком, а
если бы кто это сделал, то за него не надо совершать при-
ношений, ни торжественной жертвы об его упокоении».
Очевидно, клирики добивались наследств и опекунства,
обещая за это умирающим молиться за них.
Даже в таком решающем пункте христианского вероуче-
ния, как запрещение «идолопоклонства», церковь шла на
значительные уступки. Из постановлений Эльвирского
собора мы узнаем, что христиане могли быть одновременно
и фламинами, т. е. жрецами языческого культа. В зависимо-
сти от того, в какой мере они исполняли жреческие обязан-
ности, на них налагалось то или иное взыскание. Кан. 2:
«Фламины, которые после крещения и возрождения прино-
сили жертвы и удвоили свое преступление, прибавив убий-
ство 30, или утроили свой проступок, присоединив прелю-
бодеяние31, не должны получать общения даже на смертном
одре». Кан. 3: «Фламинам, которые не принесли жертв, но
только дали праздничные игры, поскольку они воздержа-
лись от гибельных жертвоприношений, решено предоста-
вить общение, однако после соответствующего покаяния».
Кан. 4: «Если фламины были оглашенные и воздержались
от жертвоприношений, то решено, что после трехлетнего
срока их должно допускать к крещению». Кан. 55: «Священ-
ников, которые только носят венок, но не приносят жертв
и ничего не дают из своих средств для идолов, решено
принимать в общение после двухлетнего срока». Таким об-
разом, даже священник мог одновременно быть и фламином.
В надписи CIL, VIII, 450 христианин не забывает отметить
свой титул flamen perpetuus.
После победы христианства императоры продолжают
принимать звание верховного жреца — pontifex maximus.
По сообщению Зосима (IV, 36), «при принятии верховной
власти каждым императором понтифики подносили ему
жреческую столу и тотчас назначали его pontifex maximus,
что означает «верховный жрец». И вот, все императоры,
как видно, с большим удовольствием принимали эту долж-
ность и пользовались этим титулом — и Константин, когда
к нему перешло царство, хотя в отношении религии он
30 Устройством гладиаторских игр.
31 Организацией фривольных сценических зрелищ.
405

свернул с правильного пути и избрал христианскую веру, и
все подряд после него, в том числе Валентиниан и Валент.
Итак, когда понтифики по обычаю поднесли Грациану
столу, он отверг их просьбу, посчитав эту одежду не-
подобающей христианину».
Можно было бы заподозрить язычника Зосима в пристра-
стии, но и другие данные подтверждают, что христианские
императоры носили титул pontifex maximus; в частности,
даже Грациак, вопреки Зосиму, по-видимому, не сразу от-
казался от этого звания, которое мы находим в его ти-
туле в надписи CIL, VI, 1175 я2.
Впрочем, императорский культ не прекращался при
христианских императорах, которые продолжали называться
divi [божественные]. В лидийской надписи (Le Bas, 628)
459 г. (!) метрополия сардийцев именуется δις νεωκόρος
(дважды неокор).
Вначале христиане действительно уклонялись от заня-
тия государственных должностей, неизбежно связанных
с участием в религиозных церемониях. Тертуллиан резко
выступает против службы христиан в армии. Цельс упрекает
христиан в отказе от общественной жизни. Но в III в. это
была уже только теория. Практически христиане, вербо-
вавшиеся из всех слоев общества, занимали различное
общественное положение, состояли на гражданской и воен-
ной службе.
Эльвирский собор устанавливает, что «кто в течение года
исполняет должность дуумвира, должен в течение этого
года держаться вдали от церкви» (кан. 56). «Матроны или
их мужья не должны давать свои одежды для украшения
светской процессии; а если они так поступят, пусть в тече-
ние трех лет не допускаются к причастию» (кан. 57). По
относящемуся к этому же времени сообщению Евсевия
(НЕ, VIII, 1), христиане занимали высшие государствен-
ные должности, вплоть до управления провинцией (έθ-νδν
ηγεμοναι), служили при дворе императоров; прокураторы
и префекты относились к христианам терпимо, в их семьях
были и христиане. Власти освобождали чиновников-хри-
стиан от выполнения несовместимых с принадлежностью
к христианству обязанностей. Большое количество христи
82 См. L. R. Palanaue. L'empereur Gratien et le grand pon-
tificat paieri. «Byzantion», VIII, 1933, p. 41.
406

ан в армии, не только среди солдат, но и среди командного
состава, внушало тревогу императорам.
Таким образом, объем тех обязательств, которые налага-
ла церковная дисциплина на верующих, изменился; лич-
ная, частная жизнь христиан все меньше подчинялась цер-
ковной регламентации, и центр внимания церковных блюсти-
телей переносится на надзор за выполнением культовых об-
рядов и подчинением церковной догме.
Вместе с тем расширяется компетенция клира, его пра-
во «связывать и разрешать». Постепенно изгоняются остатки
демократизма и в деле покаяния. Публичная исповедь и
отпущение грехов всей общиной заменяются тайной испо-
ведью, а отпущение грехов дается священником «властью,
данной ему от бога».
Видимое падение строгости дисциплины, поскольку это
касалось объема требований, предъявляемых к христианам,
сопровождалось усилением власти клира и, следовательно,
усилением дисциплины, углублением пропасти между кли-
ром и массой верующих. Епископы хотя еще продолжают
избираться всей общиной, но эти выборы превращаются
в формальность; кандидаты намечались пресвитерами с пред-
варительного согласия епископов соседних епархий (con-
sensus episcoporum [соглашение епископов]), а после из-
брания епископ должен был получить посвящение от доугих
епископов. А если все же избранным оказывалось лицо,
неугодное церковным руководителям, они имели возмож-
ность сместить его, объявив еретиком, схизматиком. Это,
понятно, приводило к раздорам в цепкви, так как «схизма-
тики» отнюдь не бывали склонны добровольно подчиниться
воле других епископов. На этой почве в течение III в. воз-
никали жестокие распри и расколы. Тертуллиан пишет,
что «соперничество в епископате — мать расколов» (de bap-
tismo [О крещении] 17).
Для борьбы с расколом епископы объединяли свои си-
лы, созывая местные соборы, апеллируя к авторитетным
епископам Рима, Антиохии и т. д. Соборы служили средст-
вом укрепить власть епископов. Так создалась новая дис-
циплина, основанная не на «харизме», а на строгой субор-
динации. Сложилась организация церкви,которая оказа-
лась вполне пригодной для включения в бюрократический
аппарат империи; духовенство стало складываться в со-
словие по образцу тех сословий, которые создавались в
407

процессе разложения рабовладельческого строя, что нашло
свое отражение и в законодательстве III—IV вв.
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
КАК ОПЛОТА ЭКСПЛУАТАТОРСКОГО СТРОЯ
Гонения при Деции и Валериане. Киприан
В течение первой половины III в. христианская церковь
имела благоприятные условия для своего укрепления и для
развития христианской пропаганды. Евсевий рассказывает
о гонении при Максимине: «По ненависти к дому Александ-
ра, состоявшему из очень многих верных, он воздвигнул
гонение, предписав уничтожить одних только главарей
церкви» (НЕ, VI, 28). Основанием, по Евсевию, служило
то, что духовенство распространяло христианскую рели-
гию, нарушая таким образом указ Септимия Севера. Но
это гонение никаких серьезных последствий не имело. Дан-
ных о том, что при Максимине церковь пострадала, нет, хотя
отдельные случаи преследования христиан могли быть и
при Максимине, как они бывали и до и после него.
В письме к Киприану (Суpr., ер., 75, 10) епископ
Кесарии Каппадокийской Фирмилиан вспоминает, что
«почти двадцать два года назад, после времен императора
Александра произошли здесь многие смуты и бедствия,
касавшиеся или всех людей или, в частности, христиан.
Было много частых землетрясений, произведших немалые
опустошения в Каппадокии и в Понте, где некоторые города
были совершенно разрушены и поглощены разверзшейся
землей. Из-за этого было воздвигнуто тяжкое гонение на
нас, христиан, тем более тяжелое, что оно разразилось нео-
жиданно, после продолжительного спокойствия, при вне-
запном и необычайном бедствии, смутившем народ».
Как видно из дальнейшего содержания письма Фирми-
лиана, многократные землетрясения вызвали панику в на-
селении, которое искало причин бедствия в нечестивости
христиан. Но и здесь гонение вряд ли имело серьезные ре-
зультаты. Во всяком случае Ориген поспешил посвятить
кесарийскому дьякону Амвросию, которому угрожала
опасность, сочинение о мучениках. Но Амвросий, очевидно,
отделался лишь страхом, так как еще в 248 г. Ориген посвя-
тил ему свою книгу «Против Цельса».
408

Если верить сообщению Liber pontificalis, что при гоне-
нии Максимина римский епископ Понтиан и богослов Ип-
полит были сосланы на о-в Сардинию, то это имело бы серь-
езное значение для оценки взаимоотношений между Мак-
симином и римским сенатом; в то время как большинство
провинций, по-видимому, не спешило выполнить распоря-
жение Максимина, именно Рим привел его в действие.
При Гордианах и Филиппе Арабе гонений не было.
Царствование Филиппа Дионисий (НЕ, VI, 41, 9) называет
«весьма благосклонным» к христианам. По сообщению
Евсевия (там же, VI, 34), Филипп даже заинтересовался
христианским пасхальным богослужением и безропотно
подчинился всем предварительным условиям разрешения
присутствовать при всенощной. Однако и в правление Фи-
липпа толпа в Александрии, по наущению некоего «прори-
цателя и поэта», совершила ряд насилий над христианами.
Первое действительно всеобщее гонение против христиан
связано с именем императора Деция (249—251 тт.). При
недостаточности наших источников трудно дать правиль-
ную оценку этого правителя, который за кратковременно-
стью своего правления, занятого к тому же войной с готами,
не успел себя проявить. По случайным замечаниям в Histo-
ria Augusta и у более поздних историков, Деций был энер-
гичным правителем, доблестным патриотом, преданным
своему делу. Он хотел жить в мире с сенатом и, возможно,
мечтал о возврате былого величия Рима. Во всяком случае,
сообщение SHA (Valer., 5—6), будто Деций восстановил
цензуру и назначил цензором Валериана, хотя и не заслу-
живает доверия, свидетельствует, что ему приписывали
черты реставратора.
Одним из выражений этой реставрационной тенденции
и была попытка вновь поднять значение отечественной
римской религии и подавить христианство. С другой сторо-
ны, христианская оппозиция против «языческих» культов,
в том числе императорского культа, в этот период смут
казалась опасной. Деций счел нужным проверить лояль-
ность населения не только христианского путем выяснения
его отношения к римской религии.
До нас не дошел текст указа Деция 1. Эдикт не был
1 Гарнак попытался восстановить текст на основании, главным об-
разом, «житий святых»: «чтобы все мужчины вместе с женами и домо-
чадцами и даже грудными детьми принесли жертву и совершили воз-
409

направлен прямо против христиан уже хотя бы потому, что
христиане не были зарегистрированы; как раз напротив,
именно исполнение эдикта должно было лишь выявить хри-
стиан. Эдикт касался всех граждан; они должны были явить-
ся перед специальной комиссией, принести жертву и возли-
яние и вкусить от жертвенного мяса. Желающие получали
от комиссии соответствующее удостоверение— libellus.
Около 40 таких libelli дошли до нас на папирусах. Они да-
тированы 12—14 июня 250 г. Ни в одном из них нет речи
о христианах или о христианстве. Зато в одном папирусе
из Арсинои libellus за № 433 выдан жрице египетского бо-
га: «433. Выборным по жертвоприношениям от Аврелии...
жрицы Петесуха великого, великого вечно живого, и богов,
в квартале Мсерис... Я всю жизнь приносила жертвы богам
и теперь согласно распоряжению в вашем присутствии при-
несла жертву, совершила возлияние и вкусила от жертвен-
ного мяса и прошу засвидетельствовать» 2.
Хотя эдикт и не называл христиан прямо, тем не менее
он задел только христиан (иудеи не подвергались действию
эдикта согласно давно предоставленным им на этот счет
привилегиям), так как не христианам, конечно, ничего не
стоило выполнить необходимые формальности.
Христиане действовали различно: одни уклонялись от
принесения жертвы, скрываясь от властей или уезжая
в другой город, где их не знали. «Другие приходили к жерт-
пенникам с большой готовностью, стараясь доказать своей
смелостью, что они и раньше не были христианами; к ним
относится весьма истинное предсказание господа, что им
трудно будет спастись» (НЕ, VI, 41, 12). По-видимому, бо-
гатые христиане, которым грозила конфискация имущест-
ва, спешили засвидетельствовать свою благонадежность.
Некоторые покупали libellus за взятку членам комиссии.
Другие под давлением обстоятельств принесли жертву
лишь для отвода глаз. Некоторые христиане отказались
изменить своим убеждениям, но, подвергнутые аресту и
пыткам, сдались; наконец, были и такие, которые сохрани-
ли свои убеждения до конца и за упорство поплатились
жизнью.
лияния и сами неукоснительно вкушали жертвенное мясо». Но эта
реставрация совершенно произвольна («Theologische Literaturzeitung»,
XIX (1894), S. 41).
2 А. Ранович. Первоисточники..., стр. 138.
410

Таким образом, христиане разбились на три неравные
группы: а) мученики и исповедники (т. е. христиане, про-
должавшие исповедовать свою веру, несмотря на репрес-
сии); б) христиане, так или иначе уклонившиеся от подчи-
нения эдикту, не отрекшиеся, но и не отстаивавшие своей
веры и не пострадавшие; в) lapsi — «падшие», отрекшиеся
от христианства. Последняя категория у Киприана (ер.,
55, 2; 11) именуется thurificati (возжигавшие курения),
sacrificati (принесшие жертву), 1ibellatici («билетчики», по-
лучившие libellus).
Libellatici могли и не быть по существу «падшими», так
как, судя по письму Киприана к Антониану (ер., 55, 2),
libellus можно было приобрести разными путями и не при-
нося жертвы; Киприан различает «запятнавших свою со-
весть удостоверениями» и sacrificati (ср. ер., 20 и особенно
30, 6).
Что касается самого Киприана, то он принадлежал ко
второй группе: «Как только разразилась в первый раз
буря, ...я, следуя повелению господа и помышляя не столь-
ко о своей безопасности, сколько об общем спокойствии
братьев, удалился на время, чтобы неблаговременным
своим присутствием еще более не увеличить начавшегося
смятения. Впрочем, отсутствуя телом, я не отсутствовал ни
духом, ни делом, ни моими увещаниями» (ер., 20 — «К рим-
скому клиру»).
Подавляющее большинство христиан, которых застигло
кратковременное гонение Деция, оказались в числе lapsi.
По словам Киприана, многие не дожидались, пока их
призовут, и сами добровольно являлись и даже торопились
поскорее принести жертву (de lapsis, 8).
Гонение длилось недолго. В начале 251 г. оно прекрати-
лось. Должно быть, проведение его в жизнь было слишком
сложным делом и не давало тех результатов, на которые
Деций рассчитывал. Внутренние смуты и война с готами
отвлекли внимание Деция от христиан. Еще до того как
Деций был убит в сражении с готами (в июне 251 г.), гоне-
ние фактически прекратилось. Киприан сейчас же после
пасхи 251 г. вернулся в Карфаген.
Количество жертв установить невозможно, так как све-
дения «житий» не заслуживают доверия, так же как рито-
рические преувеличения Дионисия, Киприана, Евсевия и
других церковников Киприан, например, не стесняется
411

в своем произведении de lapsis рассказывать всякого рода
небылицы, утверждая, что все это произошло у него на гла-
зах: о том, как младенец, которому вложили в рот крошку
хлеба, смоченную идоложертвенным вином, непроизвольно
отказывался впоследствии принять евхаристию — яд идо-
ложертвенного оказался противопоказанным для хлеба
причастия; или когда некий «падший» христианин захотел,
смешавшись с толпой молящихся, причаститься, причастие
превратилось в его руках в пепел.
Тем менее заслуживают доверия авторы «житий», даже
такие, как Понтий, написавший житие своего учителя
Киприана и использовавший подлинные документы.
Сведения о применении эдикта Деция имеются для Ри-
ма, Испании, Азии, Понта, Египта, Африки, Сирии и Па-
лестины. Но пострадали, по-видимому, главным образом
представители клира. С другой стороны, Дионисий Алек-
сандрийский отделался ссылкой; Ориген, хотя и был аресто-
ван и подвергся пытке, был в конце концов освобожден.
Целерин в письме к Лукиану (С у p r., ер., 21, 3) рассказы-
вает, что некая Этекуза уже но дороге к Капитолию, где
должна была принести жертву, откупилась от сопровождав-
шего ее солдата и вернулась с полдороги. В Риме после каз-
ни епископа Фабиана новый епископ не был избран, но
жизнь общины не прекращалась. В то время в Риме было
«46 пресвитеров, 7 дьяконов, 7 иподьяконов, 42 аколуфа
(прислужники-курьеры), 52 человека заклинателей, чте-
цов и привратников, более 1500 вдовиц и немощных»
(НЕ, VI, 43, И); это свидетельствует о значительном числе
христиан в Риме — вероятно, их было несколько десятков
тысяч.
Эдикт Деция внес, конечно, смятение в ряды «бес-
численного народа» римских христиан; но жизнь общины
продолжалась. В Карфагене также не прекратилась
деятельность христианской общины. Киприан, скрываясь
вдали от Карфагена, продолжал руководить карфа-
генским клиром. Киприан сам собрал 13 писем (5—7,
10—19), которые он посылал клиру карфагенскому
из своего убежища, наставляя своих помощников по раз-
личным вопросам руководства церковью. Кроме того, к пе-
риоду гонения относятся еше 14 писем в Карфаген, в кото-
рых Киприан назначает и смещает клириков и дает другие
организационные указания. Одновременно Киприан нахо-
412

дился в переписке и с римским клиром (сохранилось 12 пи-
сем).
Несмотря на то, что эдикт Деция, в отличие от указа
Севера, носил общий характер, он фактически коснулся
главным образом духовенства, его высших представителей,
которые были на виду. Безнадежность попытки искоренить
христианство стала очевидной и для христиан, и для рим-
ских властей. Хотя эдикт не был отменен и Деций еще был
в живых, гонения скоро прекратились, и весною 251 г.
в христианских обшинах начала восстанавливаться нор-
мальная жизнь. Но результаты гонений сказались в острых
раздорах внутри церкви, приведших к расколу. Централь-
ной фигурой в церковных спорах, возникших после гоне-
ний и отчасти уже во время их, главным образом на Западе,
был епископ карфагенский Киприан.
Киприан, происходивший из богатой семьи, был вначале
преподавателем риторики и примкнул к христианству уже
в зрелом возрасте. Из его послания к Донату можно заклю-
чить, что принять христианство его побудило разочарование
в светской жизни. В обстановке всеобщей разрухи христиан-
ская церковь была единственной солидной организацией,
где энергичный, настойчивый человек мог получить надле-
жащее применение для своих способностей. Приняв хри-
стианство в 246 г., Киприан уже в 249 г. был епископом
карфагенским. Начавшееся вскоре гонение выдвинуло Кип-
риана на руководящую роль.
Киприан был весьма посредственным писателем и бого-
словом; его произведения не создали ему ни славы, ни авто-
ритета. Его сила была в настойчивости, с которой он
в своих писаниях и, особенно, в своей практической дея-
тельности проводил идею единства церкви, представителем
которой является епископ. «Ереси возникают и расколы ро-
ждаются только тогда, когда не повинуются епископу и
забывают, что один в церкви на время священник и один на
время судья, наместник Христа» (ер., 59, 5). Дьяконы долж-
ны помнить, что «апостолов, то есть епископов и предстоя-
телей, избрал сам господь, а дьяконов после вознесения
господа в небеса поставили себе апостолы как служителей
своего епископата и церкви» (ер., 3, 3). «Тебе надлежит
знать, что епископ в церкви, а церковь — в епископе, и кто
не с епископом, тот не в церкви» (ер. 66, 8). В письме девя-
том Киприан возмущается тем, что, пока он скрывался,
413

прочий клир осмелился принять решение без него. Он
считает оскорблением господа, что «некоторые из пресвите-
ров, забывши не только о евангелии и о своем значении, но не
помышляя даже о будущем суде господнем и о настоящем
своем предстоятеле — епископе... присваивают себе все,
выражая этим презрение к предстоятелю».
Возможно, что Киприан стремился создать единую
церковь с одним главой ее, считая именно себя призванным
возглавить церковь в целом. Во всяком случае он проявлял
огромную активность и инициативу в разрешении общецер-
ковных вопросов. При этом он беспокоится о том, чтобы
не дать римскому епископу почувствовать себя высшим ие-
рархом. В письме 72-м к римскому епископу Стефану Кип-
риан считает нужным подчеркнуть, что пишет ему, как рав-
ный равному: «Все это мы доводим до твоего сведения, воз-
любленнейший брат, сколько по общему уважению, столько
же по простой любви к тебе». Киприан не только не призна-
вал примата Рима, но даже вмешивался во внутренние
дела своего римского коллеги. «Понятие о церкви у Киприа-
на насквозь «епископально» и решительно исключает оформ-
ленное так или иначе «папство»»3. С этим мнением можно
согласиться, поскольку речь идет о римском «папстве». Но
всей своей деятельностью Киприан способствовал центра-
лизации церкви.
Во время гонения при Деции Киприан не счел нужным
подвергать свою жизнь опасности и стать исповедником
или мучеником. Ему пришлось, как мы видели, оправды-
ваться перед римским клиром. Своему карфагенскому кли-
ру он пишет, что всей душой стремится быть с ним, но
«я признал за лучшее пока остаться в надежном убежище»;
при этом он ссылается на совет подателя письма, некоего
Тертулла, с которым, конечно, не посчитался бы, если бы
дело не шло о его жизни и спокойствии. При следующем
гонении (при Валериане) Киприан был арестован и сослан
в Курубис, а через год, в 258 г., после второго рескрипта
Валериана, он вернулся в Карфаген и по приговору про-
консула Галерия Максима был обезглавлен.
Гонение при Деции создало ряд трудностей для церкви.
Появилось большое число исповедников и мучеников, кото-
рые считали, что их подвиги ставят их не ниже епископа
3 Н. Koch. Cathedra Petri. Giessen, 1930, S. 153.
414

и прочих священников; они присвоили себе право вновь
принимать «падших» в церковь, они выдавали записки
(libelli) о даровании мира (NN communicet cum suis [пусть
имярек общается со своими]) по своему усмотрению. Некий
Лукиан, один из исповедников, «давно уже поставивший
себя руководителем несведущего простонародья» (Суpr.,
ер., 19), выдавал «разрешительные грамоты» всем без разбо-
ра как от своего имени, так и от имени умершего исповед-
ника Павла и от имени неграмотного Аврелия.
В этом, собственно, не было нарушения церковных пра-
вил, так как существовала традиция, что кровь мучеников
обладает искупительной силой. Возвращение «падших»
по запискам исповедников в лоно церкви было также в ее
интересах, и сам Киприан занял в этом вопросе примири-
тельную позицию. Но претензии исповедников самым чув-
ствительным образом затрагивали привилегии епископа,
считавшего себя единственным обладателем благодати, а
действия их напоминали о «харизме», не связанной с духов-
ным саном. Принятие «падших» в общину без предвари-
тельного покаяния и церковного суда умаляло авторитет
церкви, лишало епископа важного орудия воздействия на
паству. Этого Киприан допустить не мог. Из своего убе-
жища он обрушился на мучеников и исповедников, давав-
ших «падшим» записки, на духовенство, принимавшее
«падших» по таким запискам, на «народ», домогавшийся
возвращения в церковь, минуя суд епископа.
Киприан развил усиленную деятельность, сносясь и
с карфагенским и римским духовенством, и с исповедниками,
и с паствой. Он действовал умело и с тактом. Подчиненному
ему клиру он просто приказывал, исповедников старался
убедить, аргументируя цитатами из библии и ссылками на
интересы церкви, «народу» давал обещания, рекомендовал
повременить, пока будет более благоприятная обстановка.
В экстренных случаях, когда жаждущий обратного приема
был при смерти, или перенес тяжкую болезнь, или его
поддерживал влиятельный римский клир (ер. 20), Киприан
соглашался признать записку исповедника действительной
и после некоторых формальностей «даровать мир падшему».
Прочие дела он приказал приостановить до его возвраще-
ния в Карфаген. Такой же тактики он добился и со стороны
римского клира, с которым поддерживал оживленную пере-
писку.
415

Однако вопрос о «падших» осложнился и привел к дли-
тельному расколу в церкви. Обстановка во время гонений
способствовала оживлению демократических традиций ран-
него христианства. Оппозиция клиру создалась из раз-
личных элементов. Здесь были и исповедники, обиженные,
что их авторитет и право дарования мира «падшим» не
признаны епископом. Здесь были и клирики, недовольные
тем, что епископ, бежавший от гонений, хочет бесконтроль-
но распоряжаться оставшимися в Карфагене священниками;
масса верующих была недовольна строгостями при обрат-
ном приеме в церковь. Все эти разнородные элементы дали
возможность проявиться тому течению, которое шло еще
от раннего христианства и находило сторонников в среде
низших слоев христиан.
К сожалению, Киприан остается единственным источни-
ком для истории оппозиции 251—252 гг. А ведь он без
всякого стеснения чернит своих противников, измышляя
о них всякие гнусности и представляя их поведение в самом
неприглядном виде. Он не опровергает своих противников,
даже не рассказывает, в чем суть спора, а лишь всячески
их ругает и мобилизует силы для расправы с ними. Некий
Фелициссим, поставленный в дьяконы в отсутствие Киприа-
на, не захотел подчиниться прибывшим от Киприана упол-
номоченным, выступил против политики Киприана в вопро-
се о lapsi, «сделался вождем крамолы и начальником воз-
мущения» (ер., 41); к нему примкнули и некоторые пресвите-
ры. Киприан, вернувшись в Карфаген, созвал собор, на
котором отлучил Фелициссима. Независимо от этого Кип-
риан распространяет о нем слухи, что он обманщик и гра-
битель, сообщает о нем порочащий его материал. Так посту-
пал Киприан и с другими своими противниками, и если бы
мы, например, о Новатиане знали только по писаниям
Киприана, мы бы представляли его себе каким-то извергом
рода человеческого.
Но мы находим у Киприана случайные намеки на харак-
тер оппозиции. Лукиан назван «руководителем простона-
родья». Вместе с Фелициссимом отлучению подверглись
работница (портниха?) Павла и погонщик мулов Солиас.
В своем дальнейшем развитии оппозиция проявилась в рас-
коле Новатиана как течение, в некоторых отношениях про-
должающее линию монтанизма. Все это позволяет видеть
в споре о «падших» и в оппозиции Фелициссима и других
416

продолжение борьбы против епископальной церкви, кото-
рая не закончилась вместе с разгромом монтанизма и в не-
сколько иной форме проявилась в расколе Новатиана.
Карфагенский собор, отлучивший Фелициссима и дру-
гих, разрешил и вопрос о lapsi. Были установлены различ-
ные градации «падения» и в соответствии с ними различные
сроки и степени покаяния. Но все так или иначе могли вер-
нуться в церковь. На первый взгляд постановление собора,
руководимого Киприаном и исполнявшего его волю, проти-
воречит его поведению незадолго перед тем, когда он в спо-
ре с исповедниками проявил строгость к «падшим». В дей-
ствительности здесь не было противоречия. Киприан про-
тивился приему в общину «падших» по libelli исповедников,
помимо епископа, в нарушение его привилегии. Но он не
возражал против «дарования мира» в «законном порядке».
Точно так же Новатиан вполне последовательно считал
правильным огульное «дарование мира падшим» исповед-
никами, но проповедовал строгость и непреклонность по
отношению к «падшим», поскольку решение вопроса об
их возвращении в церковь предоставлялось на усмотре-
ние епископа.
Новатиан и его последователи пытались внутри церкви
бороться за линию первоначального христианства и реши-
ли дать бой по вопросу о «падших». Новатиан выступил
против «обмирщения церкви» — лозунг, который в течение
веков выдвигали впоследствии различные ереси в борьбе
против папства. Но церковь, все более укрепляя свои пози-
ции, взяла уже со II в. линию именно на «обмирщение».
Если римский епископ Каллист разрешил «блуд», чем вы-
звал возмущение Ипполита, то епископ Корнелий, поддер-
жанный Киприаном, считал необходимым так или иначе
простить «падших». Возможно, что в возникшем споре обе
стороны субъективно исходили из интересов церкви и ру-
ководствовались догматическими соображениями. Объек-
тивно борьба против раскола Новатиана была продолжени-
ем в иных условиях борьбы против монтанизма. Но хотя
последователи Новатиана кое-где, особенно на Востоке, сли-
лись с монтанистами, между обоими течениями существо-
вала значительная разница. Апокалиптические настроения,
ожидание скорого пришествия Иисуса, отрицание еписко-
пальной организации церкви — все эти существенные черты
монтанизма отсутствуют у Новатиана. Его объединяли
417

с монтанистами лишь ригоризм по отношению к грешни-
кам, аскетические настроения (отрицание второго брака),
«боевой дух и уверенность в победе». Последователи Новатиа-
на называли себя καθαροί — чистые, название, которое
впоследствии встречается в средневековых ересях. В неко-
торой степени новатиане — харизматики, что тоже роднит
их с монтанистами.
Церковные авторы — Киприан, Дионисий, Евсевий
и другие — пытаются представить дело так, что раскол
Новатиана был вызван тем, что он провалился на выборах
епископа в Риме в 251 г. В епископы был посвящен Корне-
лий, сторонник реальной политики, сам libellaticus, который,
естественно, стоял за «дарование мира падшим». Тогда груп-
па епископов посвятила Новатиана, создав таким образом
двоевластие в римской церкви. Но понятно, что если из-
брание Корнелия было поводом для раскола, то суть спора
была не в том, кому быть епископом в Риме; и после смерти
обоих претендентов раскол не прекратился. Еще в 423 г.
Феодосии II издал указ против новатиан. Новатианская
ересь перекинулась далеко за пределы Рима: новатианские
общины засвидетельствованы в Азии (особенно во Фригии),
в Африке, Испании, Галлии, Верхней Италии, в Алексан-
дрии, в Сирии, в Понте. В Александрии еще в V в. существо-
вали многочисленные церкви новатиан, а во Фригии они
были господствующим течением. На двух надписях IV в.
в Малой Азии названа «священная церковь новатиан»
(Νουατών) 4; в другой надписи, где некая безвременно
умершая перед самым замужеством девушка утешает в эпи-
тафии своих родных и близких, покойница заявляет, что
она «обрела вечный свет святых новатиан» 5.
Киприан уклоняется от ответа на вопрос своего коррес-
пондента Антонина, в чем сущность ереси Новатиана: «Ты
желал, возлюбленнейший брат, чтобы я написал тебе и от-
носительно Новатиана, какую ересь он ввел. Знай же, что
прежде всего мы не должны любопытствовать, чему он учит,
4 W. М. С а 1 d е r. The epigraphy of Anatolian heresies. «Anatolian
Studies», p. 75.
6 W. H. Buckler, W. M. Calder, С W. M.Cox. Asia
Minor monuments from the upper Tembrys Valley. JRS, XVII (1927),
p. 48 сл. Издатели относят надпись к 300—350 гг. Новое толкование
трудных мест в этой длинной надписи (45 строк) дает H.Gregoire.
Notices epigraphiques. «Byzantion», VIII (1933).
418

раз он учит вне церкви» (ер., 55). Вместо того, чтобы изло-
жить сущность учения Новатиана и критиковать его по су-
ществу, Киприан предпочитает просто ругать своего против-
ника и всячески порочить его. Так же поступает и Корне-
лий, который суть спора сводит к спору о кандидатуре
Корнелия и Новатиана и тоже всячески поносит Новатиана,
стараясь опорочить даже его крещение (НЕ, VI, 43). Одна-
ко и Киприан признает за Новатианом серьезное образова-
ние: «пусть он хвалится, пусть он надменно прославляет
свою философию и красноречие»,— пишет он в письме
55-м; в другом месте того же письма Киприан, не называя
Новатиана, говорит о его отношении к покаянию: «иначе
рассуждают философы и стоики». А Корнелий,— правда,
иронически,— называет его «муж знаменитейший» (λαμπρό-
τατος), «учитель и ратоборец церковного знания» (НЕ,
VI, 43, 7).
Действительно, Новатиан был выдающимся для своего
времени церковным деятелем. Благодаря тому, что неко-
торые его сочинения обращались вместе с произведениями
Киприана, они сохранились до нашего времени, и можно
судить о его литературных способностях, образованности,
философских наклонностях. Дошедшие до нас произведения
(de trinitate [О троице], de cibis iudaicis [О пище иудей-
ской]) не посвящены вопросам его разногласий с церковью,
а трактуют общецерковные догматические темы; в de cibis
iudaicis он косвенно полемизирует с церковниками, вы-
двигая на первое место строгость религиозной морали. Сок-
рат в своей «Церковной истории» (НЕ, IV, 28) сообщает,
что Новатиан умер как мученик; на чем основано его сооб-
щение, неизвестно. Возможно, впрочем, что именно к нему
относится опубликованная в 1933 г. эпитафия Novatiano
beatissimo martyri [Новатиану, блаженнейшему мучени-
ку]6.
По вопросу о «падших» и новатианском расколе состоя-
лись соборы, которые приобретают все большее значение
в деле организации церкви и в борьбе с ересями. Карфаген-
ский собор (в составе 42 человек) пишет Корнелию (С у p r.,
ер. 57), что собор принял решение «по внушению святого
духа» (sancto spiritu suggerente).
8 RE, s. v. Novatianus (1936), столб. 1145.
419

Вслед за собором по делу Новатиана состоялись соборы
по вопросу о вторичном крещении переходящих в церковь
из ересей. Это был важный вопрос тактики. С одной стороны,
расправляясь с оппозицией, церковники считали необхо-
димым подчеркнуть невозможность какого бы то ни было
компромисса с еретиками; крещение, совершенное еретиком,
признавалось недействительным. К этой непримиримой
группе принадлежал Киприан и наряду с ним многие вос-
точные епископы (Фирмилиан из Кесарии в Каппадокии,
Елен из Тарса, епископы Киликии, Каппадокии, Галатии
и др., Дионисий у Евсевия,НЕ, VII, 5). Другая группа епис-
копов во главе с римским епископом Стефаном считала воз-
можным принимать обращенных еретиков, не подвергая
их вторично крещению. Церковь была достаточно сильна,
чтобы расправиться с раскольниками, но не настолько,
чтобы отказаться вербовать членов из среды еретиков.
Спор принял очень резкий характер. Особенно поражает
вызывающий, резкий тон по отношению к римскому еписко-
пу Стефану в письме Фирмилиана к Стефану (С у p r.,
ер., 75). Состоявшиеся в 255 и 256 гг. соборы в Карфагене
одобрили тактику Киприана, и спор грозил принять затяж-
ной характер; его прервали события 257 г.— новое гонение
при Валериане.
П. Лициний Валериан, принадлежавший к старорим-
ской аристократической фамилии, занимал в течение своей
служебной карьеры высшие государственные должности
и замещал Деция по гражданскому управлению, когда тот
был на войне; предание приписывает ему инициативу го-
нения при Деции. Валериан, как, по-видимому, и Деций,
придерживался сенатской ориентации и староримских взгля-
дов. Поэтому надо отнести за счет фантазии Дионисия его
сообщение, будто Валериан вначале благоприятствовал
христианам и дом его «был церковью божьей» (КЕ, VII,
10, 3). Во всяком случае в первые годы своего правления
Валериан относился к христианам терпимо. Гонение при
Деции, в котором Валериан принимал, надо полагать, дея-
тельное участие, показало, что насильственным путем иско-
ренить христианство было невозможно, как невозможно
было насильственным путем насадить ту или иную импер-
скую религию.
Однако в 257 г. Валериан издал распоряжение от своего
имени, а также от имени своего сына Галлиена правителям
420

провинций — проверить лояльность христианских еписко-
пов и пресвитеров, предложив им принести жертву;
рядовым христианам было запрещено собираться и посе-
щать свои кладбища, где, по-видимому, устраивались собра-
ния (НЕ, VII, 11, 10). За непослушание император грозил
ссылкой. Дионисий приписывает перемену политики Вале-
риана по отношению к христианам влиянию М. Фульвия
Макриана, rationalis, т. е. заведующего финансами импе-
ратора и ревностного поклонника египетского культа.
Возможно, что действительно Валериан руководствовался
и финансовыми соображениями, рассчитывая пополнить
казну конфискованным у епископов имуществом 7.
Указ существенных результатов не дал, и в 258 г. Ва-
лериан издал более суровый указ сенату: «чтобы немедленно
были подвергнуты наказанию епископы, пресвитеры и дья-
коны; чтобы сенаторы, мужи превосходительные (egregii)
и римские всадники были лишены звания, а их имущество
конфисковано, а если после отнятия имущества будут упор-
ствовать в христианстве,— они должны быть наказаны
смертью; чтобы матроны были отправлены в ссылку с конфи-
скацией имущества, а состоящие на дворцовой службе (сае-
sariani), которые либо прежде исповедовали христианство,
либо теперь исповедуют, должны быть лишены имущества,
исключены из списков и сосланы в оковах в императорские
имения» (С у p r., ер., 80).
Этот указ разъясняет смысл гонения. Оно направлено
не против христианской религии, а против могущества
церкви, которая стала грозной силой и внушала опасения
императору. Христианская церковь — tertium genus [тре-
тий род], государство в государстве, своей организован-
ностью как бы противопоставляла себя империи, пережи-
вавшей тяжелый кризис. Характерно, что в обстановке не-
прерывных внутренних войн и восстаний и в условиях
7 Как уже указывалось, высшие представители клира вербовались
из среды богатых членов общины. Киприан, возмущавшийся тем, что епи-
скопы и прочие клирики предаются мирским интересам, сам был бо-
гатым человеком. Хотя он пожертвовал значительные суммы церкви, он
был еще достаточно богат. Когда в силу второго декрета Валериана ему
предстоял привод в Утику,«на совещании с любезнейшими было решено,
чтобы я на время скрылся через сады свои» (ер., 81). Он скрывался до
тех пор, пока проконсул прибыл из Утики в Карфаген. О богатстве и
роскоши антиохийского епископа Павла, получавшего 200 000 сестер-
циев жалованья, см. НЕ, VII, 30, 7 сл.
421

гонения христианские церкви поддерживали между собою
оживленную переписку. При римском епископе состояло
42 аколуфа, исполнявших роль курьеров. Переписка Кипри-
ана показывает, с какой быстротой этот епископ, скрываясь
вдали от Карфагена, сносился не только с Карфагеном, но
и с Римом. В споры о крещении еретиков втянулись самые
отдаленные от Рима и Карфагена церковные общины, связь
между которыми была быстрая и точная.
Христиане развили усиленную литературную деятель-
ность, издавали и распространяли свое «священное писание».
Проникая во все слои общества, на административные долж-
ности и в армию, христиане считали себя более связанными
церковной дисциплиной, чем своими служебными обязан-
ностями. Если в гражданском управлении формально еще
признавались старые привилегии римских сенаторов и
всадников, хотя личный состав их ничего общего не имел
со старой римской знатью, то христиане в своем cursus
honorum карьера] отвергали эти отжившие традиции;
они представляли не исчезнувший populus Romanus,
а образовавшийся в результате нивелирующей силы импе-
рии новый народ.
Конечно, христианские епископы не оспаривали власти
у императоров, и сообщение Киприана (ер., 55), будто
Деций «терпеливее и спокойнее мог слушать о восстании
против него соперника-вождя, чем о назначении священ-
ника божьего» в Риме,— только анекдот. Но поскольку им-
ператоры в силу иллюзии не замечали фактически произо-
шедшего переворота в общественных отношениях, они рас-
сматривали христианскую церковь как враждебную силу.
Понятно поэтому, что указ Валериана обрушился на кли-
риков, на представителей знати, на придворных.
Указ имел целью сокрушить христианскую органи-
зацию, не пытаясь искоренить христианскую религию.
Попутно указ имел в виду и доход казны от конфискации
имущества богатых христиан.
Указы Валериана привели к многочисленным казням.
В числе прочих были казнены Киприан и епископ римский
Ксист. Особенно много было казней в Африке. Дионисий
Александрийский отделался ссылкой. О жертвах в Египте
вообще нет данных. Более или менее строгое применение
указа зависело от правителей провинций, так же как, на-
оборот, отдельные praesides [наместники] могли применить
422

репрессии к христианам независимо от общей мирной поли-
тики императора.
Гонение продолжалось до 260 г., когда Валериан попал
в плен к персам. Указы Валериана не были формально
отменены, но фактически их перестали исполнять. Для
церкви настало 40 лет спокойствия, тогда как для империи
это были годы величайших потрясений.
Кризис империи в III в. и положение церкви
В III в. углубились и обострились те противоречия, ко-
торые привели к краху республики. Империя лишь на вре-
мя их ослабила, но устранить не могла, так как они прису-
щи рабовладельческому обществу. В течение III в. постепен-
но фактически исчезают древние сословия, хотя формально
они продолжают существовать. Значение сената все больше
падает; сенаторское сословие вытесняется всадниками, со-
словие которых пополняется из среды военных чинов и граж-
данских чиновников, ничего общего не имеющих со старо-
римлянами. Впоследствии и всадники растворились в чи-
новной бюрократии. То обстоятельство, что некоторые
императоры — Деций, Валериан, Тацит — пытались опе-
реться на сенат и придать ему авторитет, говорит лишь об
их растерянности.
Армия стала силой, противостоящей народу, назначав-
шей и сменявшей императоров, диктовавшей им свою волю.
Септимий Север, по словам Диона Кассия (LXXVI, 15, 2),
завещал своим сыновьям: «Обогащайте солдат, а об осталь-
ном не беспокойтесь». О Каракалле Дион Кассий рассказы-
вает, что он часто говорил: «Только я и никто другой дол-
жен иметь деньги, чтобы их отдавать солдатам» (LXXVII,
10, 4). Солдатчина распоряжалась в провинциях по своему
произволу и грабила население. Жалобы на произвол сол-
дат и полицейских — обычное явление в документах.
В прошении, адресованном Гордиану, крестьяне импе-
раторских имений, скаптопарены и гресейты (во Фракии),
находившиеся под особой защитой прокуратора, жалуют-
ся: «Прибывающие сюда на празднества принуждают нас
предоставлять им помещение и поставлять многое другое
для их надобностей без денег. К тому же и солдаты, посылае-
мые в другие места, отклоняются от своих маршрутов,
прибывают к нам и тоже принуждают давать им помещение
423

и припасы, не внося никакой платы». Скаптопарены далее
резюмируют: «Мы больше не в силах терпеть тяготы, и вои-
стину грозит опасность, что и мы, как и прочие, бросим
родные очаги»; они угрожают забастовкой: «Если нас
будут угнетать, мы убежим из своих родных мест, и ка-
зна понесет величайший ущерб» (SIG3, 888, строки
30 сл.).
Ту же жалобу мы слышим от крестьян-арагвенцев (Фри-
гия); интересно, что арагвенцы настолько разорены, что
не имеют средств на посылки делегации к императору
Филиппу за свой счет; им приходят на помощь соседи —
δήμος κοινού Τοττανών Σοηνών.
В своем прошении, почти целиком сохранившемся в
надписи (OGIS, № 519), арагвенцы пишут: «Мы — ваше
священнейшее имение и как бы целостный народ (δήμος
ολόκληρος), прибегающие к вам8 и ставшие просителями
вашей божественности, угнетаемы сверх невообразимой
меры (παρά το άλογον) и являемся предметом вымогатель-
ства со стороны тех, кому меньше всего следовало бы
обижать ближнего. Живя в глубине страны и не испытав
никакого зла ни от статарха, ни от кого другого, мы
теперь терпим бедствия, несовместимые с вашими счастли-
вейшими временами. Нас притесняют те, которые, будучи
посланы в Аппианский округ (κλίμα), уклоняются от боль-
ших дорог; к тому же солдаты и вельможи из правящих
в городе и ваши цезариане, прибывающие сюда, откло-
нившись от проезжих дорог, оторвав пас от работы и ра-
зыскивая наших рабочих волов, взыскивают то, что им
не следует, и выходит, что мы угнетены и терпим нема-
лую обиду...».
Прошение арагвенцев — вторичное; на прежней жалобе
Филипп наложил резолюцию, требующую принятия мер,
«чтобы больше не было места для жалоб». Но это не по-
могло. «Так как от этой резолюции нам не было никакой
пользы и нам в деревне приходится платить, что с нас
не причитается, и к нам являются какие-то люди, вопреки
справедливости попирающие нас ногами, так как цезариане
немало нас притесняют, выходит, что мы губим урожай
и земля пустеет...»
8 Прошение адресовано императору Филиппу Арабу и его сыну,
цезарю Филиппу.
424

Даже в официальном документе, получившем, одобре-
ние императоров Септимия Севера и Каракаллы, некий Го-
рной пишет о разорении сел оксиринхского нома, притес-
няемых «ежегодными литургиями фиска и местного гар-
низона» (Р. Оху., IV, 705, от 202 г.).
До нас могли дойти только такие жалобы, по которым
последовала благоприятная резолюция и которые жалоб-
щики стремились зафиксировать в виде надписи на камне.
А сколько жалоб было безрезультатных, сколько было оби-
женных, которые вообще не могли и не смели жаловаться
императору!
Римское государство, указывает Энгельс, основывало
свое право на существование «...на поддержании порядка
внутри и на защите от варваров извне; но его порядок был
хуже злейшего беспорядка, а варваров, от которых оно
бралось защищать граждан, последние ожидали как спа-
сителей» 9. Это стало совершенно очевидным в конце суще-
ствования империи, но эта роль римского государства —
результат всего предшествующего развития.
Рабство, на котором покоилось античное общество, все
больше себя изживало, все меньше приносило дохода. Что-
бы стимулировать инициативу рабов и повысить произво-
дительность их труда, рабовладельцы рыделяли городским
рабам пекулий для самостоятельного занятия ремеслом или
торговлей и сажали сельских рабов на землю в качестве как
бы постоянных арендаторов. Обработка земли рабами под
надзором вилика за счет рабовладельца перестает быть
правилом. Юрист Павел приводит уже как казус такой слу-
чай, когда «часть имений была без колонов, и дебитор пе-
редал их для обработки своему актору, назначив ему и ра-
бов, необходимых для обработки» (Dig., XX, 1, 32). В ряде
мест в «Дигестах» говорится об аренде земли рабом у своего
господина. Павел различает виликов, работающих за
счет хозяина (fide dominica), и таких, которые вносили
определенный оброк (pensionis certa quantitate — Dig.,
XXXIII, 7, 18, 4). ОтомжепишетСцевола: «На вопрос, сле-
дует ли Сею на основании фидеикомисса раб Стих, который
обрабатывал одно из этих имений и остался должен боль-
шую сумму, он ответил: если он (раб) обрабатывал землю
9 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности
и государства, стр. 153.
425

не за счет хозяина, а за оброк (mercede), как посторонние
колоны, он не подлежит отдаче» (Dig., XXXIII, 7, 20, 1).
Ульпиан говорит о рабе, который находился в имении
«как бы на положении колона» (quasi colonus — Dig.,
XXX, 7, 12, 3). Сцевола прямо говорит о рабах, которые
были в имениях колонами и вносили арендную плату (Dig.,
XXXIII, 8, 23, 3).
Конечно, раб мог стать quasi colonus лишь по воле гос-
подина и пока господин этого хочет. По сути дела он оста-
вался рабом и в колона превратиться не мог. Энгельс под-
черкивает, что при рабстве «...возможен лишь отпуск от-
дельного лица на волю сразу без переходного состояния»10.
Все больше места начинает занимать в сельском хозяй-
стве колонат. Колоны из свободных арендаторов земли по-
степенно превращаются в закрепощаемых полусвободных.
Процесс прикрепления колонов начался, вероятно, еще
в конце II в. Ряд документов III в. свидетельствует о том,
что независимо от формально-юридического положения
колонов владельцы имений пытались их прикрепить к зем-
ле. Рескрипт Филиппа (244 г.) гласит: «Неоднократно было
указано, что нанимателей или наследников их после исте-
чения срока найма не следует задерживать» (CI, IV, 65, 11).
Законодательство империи, видевшее в колонах прежде все-
го налогоплательщиков и поэтому не проводившее всегда
одну и ту же четкую линию в вопросе о колонате, лишь санк-
ционировало складывавшиеся помимо него отношения, эко-
номические причины которых ускользали от понимания за-
конодателей. Разъясняя мистификаторский характер трои-
цы: капитал—прибыль, земля — земельная рента, труд —
заработная плата, Маркс указывает, что эта мистификация
исключена там, где, как в античную эпоху и средние века,
рабство или крепостничество образуют широкую основу
общественного производства: «...господство условий про-
изводства над производителями замаскировывается здесь
отношениями господства и порабощённости, которые вы-
ступают и видимы как непосредственные движущие пружи-
ны производственного процесса»11.
Колон находился в полном экономическом подчинении
у владельца земли, который предоставлял ему не только
10 Ф. Энгельс. Происхождение семьи..., стр. 162.
11 К. Маркс. Капитал, т. III. M., 1955, стр. 844,
426

землю, но и посевной материал и инвентарь. Колоны поэто-
му не вылезали из долгов.
Reliqua colonorum, недоимки колонов,— такой же не-
пременный атрибут имения, как и сами колоны. От этой
экономической кабалы колон никак освободиться не мог.
Даже тот инвентарь, который составлял собственность
колона, фактически ему не принадлежал, так как он служил
залогом в обеспечение уплаты арендных денег и налогов.
Александр Север в 223 г. разъясняет: «Вполне соответству-
ет праву, что все то, что колоны с соизволения хозяев вве-
зут на снятый участок, считается в закладе у хозяина
имения» (CI, IV, 65, 5; ср. там же, 16). Не только инвен-
тарь, но и снятый колоном урожай считается в закладе:
«В сельских имениях получающийся урожай молчаливо
признается в закладе у хозяина сданного в наем имения,
если даже это особо не было оговорено» (Dig., XX, 2, 7;
ср. XIX, 2, 24, 1). Интердикт против владельца, насиль-
ственно удерживающего бывшее у него в закладе иму-
щество съемщика, который уплатил свой долг, не распро-
страняется, по разъяснению Ульпиана (Dig., XLIII, 32,
praef. 1), на колона. Посессор может, таким образом,
беспрепятственно наложить руку на все достояние своих
колонов. Неудивительно поэтому, что имущество колона в
позднейших текстах называется, как и имущество раба,
пекулием (CTh., V, 3; V, 18).
Тяжесть положения колонов усугублялась еще и тем,
что развитие колонатных отношений не означало прекраще-
ния ведения хозяйства в латифундиях при помощи рабов.
Колону приходилось конкурировать с рабским трудом, а
владелец имения, используя более высокую производитель-
ность труда колона, устанавливал для него прожиточный
минимум, вряд ли превышавший прожиточный минимум
раба — тем более раба, сидевшего на специально выделен-
ном ему участке.
Невыносим сталЧнет налогов и повинностей. Чтобы га-
рантировать себе поступление налогов, правительство импе-
рии сдавало взыскание налогов в принудительном порядке
состоятельным лицам, отвечавшим всем своим имуществом
за поступление налогов в казну. Многочисленные документы,
сохранившиеся на папирусах, наглядно показывают, до
какой степени эти литургии (принудительное исполнение
обязанностей государственного, в частности податного,
427

чиновника) были разорительны. Литурги и кандидаты в ли-
турги часто спасались бегством12. В одном папирусе 250 г.
говорится: «лицо, которое недавно закончило срок
должности κοσμήτης 13 и потеряло значительную часть
состояния на исполнение своих обязанностей, предлагает
отдать две трети остающейся у него собственности, лишь
бы его сын не был назначен на эту должность»14. Провин-
циальные муниципальные чиновники, декурионы, также ста-
рались уклониться от предоставленной им чести. «Декурио-
нов, о которых будет доказано, что они, оставив место жи-
тельства в городе, к которому они относятся, переселились
в иные места, управитель провинции пусть позаботится
вернуть в родное место и заставить выполнять соответствую-
щие повинности» (Dig., L, 2, 1).
Но гораздо хуже было положение самих плательщиков
налогов. Чудовищные размеры налогов, отягчаемых произ-
волом и вымогательством чиновников и перестраховкой ли-
тургов, доводили население до отчаяния. 'Αναχώρησες
(бегство налогоплательщиков) стало до того обычным
явлением в Египте, что был введен даже особый сбор —
«раскладка за беглецов», который ложился дополнительным
бременем на еще оставшееся население 15.
Благодаря папирусам много документов об άναχοώρησις
имеется из Египта; но что это не чисто египетское явле-
ние, показывает приведенная выше скаптопаренская над-
пись, где крестьяне угрожают бегством с земли, «как и
прочие». Помимо налогов — денежных и натуральных (anno-
па) — население обязано было всякого рода повинностями—
гужевой, почтовой (angaria), работой по сооружению и
укреплению дорог, каналов, дамб и т. д. В одной случайно
сохранившейся лидийской надписи население жалуется,
что из-за множества налогов люди «лишены возможности
мыться в бане вследствие бедности и лишены всего необ-
ходимого для жизни»16. В другой надписи оттуда же
(обе относятся к началу III в.) крестьяне жалуются, что
12 См. Α. Ρ а н о в и ч. Первоисточники..., стр. 47 сл.
13 [Должностное лицо, ведавшее обучением и военной подготов-
кой юношей].
14 Н. Л ь ю и с. Из истории римского гнета в Египте. ВДИ,
1939, № 1, стр. 20.
15 Относящийся[сюда материал собран в указанной статье Н. Льюиса.
16 Кеi1 - Ρ г e'm e r s t e i n. Dritte Reise durch Lydien, № 9.
428

сборщики не дают возможности обрабатывать землю, заби-
рая людей и инвентарь, и грозит опасность, что земля оста-
нется необработанной и неоткуда будет платить налоги 17.
Некоторые крестьяне, чтобы спастись от произвола
податных чиновников, отдавали себя под покровительство
сильных и богатых землевладельцев. Уже Клавдий II уста-
новил наказание для тех, кто отдает себя под покровитель-
ство (patrocinium) более могущественных18.
Население, бежавшее с земли, частично устремилось
в города, где пополняло ряды люмпен-пролетариата.
В 215 г. Каракалла прислал распоряжение префекту Егип-
та изгнать из Александрии бежавших туда из других мест,
прежде всего крестьян (P. Giss., 40, II, 16—29). Другие
уходили в разбой или бродяжничали в ожидании амни-
стии, которая позволит им вернуться на родину.
Разбой, под которым древние источники понимают и
повстанческое движение, стал бытовым явлением. В неко-
торых случаях «разбойничьи» отряды создавали целые ар-
мии, успешно боровшиеся с императорскими войсками.
Геродиан рассказывает (I, 10) о некоем Матерне, который
собрал большой отряд, «так что они получили значение уже
не разбойников, а военных неприятелей. Они нападали
на крупнейшие города, открывали силой темницы, отпу-
скали на волю заключенных в них, независимо от вины,
и обещаниями безнаказанности и благодеяниями вовле-
кали их в свои ряды». Они захватили лучшие города кель-
тиберов. Коммод вынужден был выставить против них
целое войско.
О другом предводителе разбойников, по имени Булла,
Дион Кассий рассказывает (LXX, 6, 10), что он в течение
двух лет (204—206 гг.) действовал в Италии, несмотря на
присутствие императоров и сильной армии. Захватив в плен
одного сотника, Булла обрил ему голову и отпустил его,
поручив передать своим господам: «Кормите своих слуг,
чтобы они не занимались разбоем».
С середины III в. племя исавров в Малой Азии совершало
непрерывные налеты на города Малой Азии, и императору
Пробу (276—282 гг.) пришлось вести с ними настоящую
войну.
17 Τ а м ж е, № 55. На то же жалуются в это же время жители
Сокнопайу Нэсос в Египте, P. Catt., II, 2—5.
18 P. D a m е г a u. Kaiser Claudius II Qoticus. Leipzig, 1934, S. 85.
429

Нараставшие элементы разложения, обнаруживаемые
даже в период наибольшего могущества империи во II в.,
привели в конце концов к взрыву.
В середине III в. империя переживает жестокий кризис.
В разных местах империи поднимаются народные восста-
ния, восстания рабов и колонов. В 238 г. началось восста-
ние в г. Тиздре (в Африке), которое быстро распространи-
лось по всей провинции. Восставшие провозгласили нового
императора. Во время правления Галлиена (260—268 гг.)
происходило в Сицилии восстание рабов, которое с тру-
дом было подавлено. В правление Аврелиана (270—275 гг.)
произошло восстание монетариев, работников монетного
двора, в большинстве — рабов и вольноотпущенников. «Мо-
нетарии по инициативе Фелициссима, последнего из рабов,
которому я поручил управление фиском, проявили свой
мятежный дух. Они были усмирены после того, как было
убито семь тысяч» (SHA, Aurel., 38). В Галлии происходило
в течение многих лет (впервые упоминается в 269 г.) восста-
ние багаудов. Центром восстания был город Аугустодун
(ныне Autun). Соправителю Диоклетиана — Максимиану
с трудом удалось на время подавить движение багаудов
(285 г.), которое, однако, не заглохло и в IV в. вновь раз-
горелось. В движении багаудов участвовали разнородные
группы населения Галлии, разоренные и угнетенные Ри-
мом, но главным образом колоны и рабы. Это социальное дви-
жение переплеталось с национальным; вообще все массо-
вые движения в Римской империи не имели и не могли иметь
четко выраженной классовой тенденции, ые имели отчет-
ливой политической программы.
Одновременно с социальными движениями и перепле-
таясь с ними происходила в течение всего III в. политиче-
ская борьба против римского владычества. Иногда эта борьба
приводила к отпадению от империи крупных областей на
длительное время. Так, в течение 15 лет (258—273 гг.)
Галлия составляла самостоятельное государство, имевшее
своих императоров — Постума, а затем Тетрика. На Восто-
ке примерно в то же время возникло фактически независимое
от Рима Пальмирское царство, присоединившее к себе Си-
рию, Малую Азию и Египет.
В 271 г. пальмирская царица Зенобия и ее сын Вабал-
лат приняли титул августов. Новая империя была сок-
рушена Аврелианом.
430

Целостность Римской империи постоянно была под угро-
зой. С одной стороны, ей постоянно угрожали внешние на-
падения: готы, даки, персы, германские племена вели не-
прерывные войны с Римом. Иногда варваров призывали на
помощь восставшие против Рима города, как это было при
восстании Прокула в Лионе в 281 г. Племя кочевников блем-
миев захватило Александрию, и их вождь Ахилл был про-
возглашен императором (295 г.). Римлянам пришлось от-
купаться от блеммиев деньгами.
Движения против римского владычества, сепаратистские
тенденции провинций, господство солдатчины, руково-
дившейся своими чисто местными интересами,— все это
приводило к частой смене императоров, которые почти все
умирали насильственной смертью, к частым междоусобным
войнам между претендентами на трон.
Одним из выражений всеобщего кризиса было полное
расстройство финансов империи. Бесчисленные налоги,
прямой грабеж и конфискации не могли покрыть расходы
по содержанию армий и уничтожение реальных ценностей
при внутренних войнах. Выпускаемая правительством
монета непрерывно ухудшалась, что вело к дальнейшему
ухудшению положения масс. Неуклонно падает вес золотого
и его проба. Aureus, при Домициане весивший 7 граммов, ве-
сит при Деции —3,95—4,98 грамма. В 265 г. золотой содержит
всего 1,33% золота. В 267 г. встречается «золотой», содер-
жащий 17,28% серебра, 82,07% меди, 0,65% олова и никаких
признаков золота; то была низкопробная серебряная мо-
нета, лишь слегка позолоченная. А после 268 г. нашли воз-
можным обойтись и без серебра, позолотив медную монету.
То же происходило и с серебряной монетой. Начиная с
третьей четверти III в., серебряный денарий представляет
собою мелкую бронзовую монету, слегка посеребренную;
выпускали под видом серебряного денария монету даже не
посеребренную, а слегка покрытую оловом 19. Неудиви-
тельно, что, по имеющимся документам, египетские дельцы
заключали сделки в старой, птолемеевской валюте, менялы
отказывались принимать римскую монету.
Нищета, разорение, непрерывные войны приводили к
частым эпидемиям, на которые жалуются авторы III в.
При Галлиене целые города опустели в результате эпидемии
(Zos., I, 37).
19 См. Α. Ρ а н о в и ч. Первоисточники..., стр. 92—94.
431

Императорская власть всячески боролась с запустением
земли, с упадком ирригационной системы в Египте, с недо-
стачей рабочей силы. Принудительная аренда земли —
epibole, насильственная мобилизация людей на работы 20—
таковы были приемы, которыми правительство старалось
обеспечить если не обработку земли, то, во всяком случае,
поступление налогов с нее.
Для обработки запустевшей земли посессорам прихо-
дилось переселять или сманивать колонов с других земель;
позднее императорское законодательство энергично высту-
пало против такого оголения обрабатываемых земель. Эта же
цель имелась в виду при заселении территории империи вар-
варами. Марк Аврелий, победив маркоманов, многих пере-
селил в Италию (SHA, Marc, 22) и посадил на римской
земле «бесконечное множество иноплеменников» (там же,
24). При императоре Клавдии II «провинции наполнились
варварами-рабами и скифами-земледельцами. Гот превра-
тился в земледельца (колона) варварской границы» (SHA,
Claud., 9). Восхваляя победы Констанция над варварами,
Евмений (Panegyricus Constantii [Панегирик Констан-
цию], 8—9) пишет: «Они перешли в пустынные некогда
места, чтобы в качестве слуг возделать те земли, которые они
же, быть может, раньше разоряли в качестве грабителей.
Все они были распределены между вашими провинциалами
для услуг... Подобно тому, как по твоему, Диоклетиан
Август, повелению заселены были пустыни Фракии пере-
селенцами из Азии, как по твоему, Максимиан Август, при-
казанию франк, восстановленный в правах и как бы воз-
вращенный домой, стал возделывать пустопорожние поля
нервиев и треверов,— точно так же и теперь, непобедимый
Констанций Цезарь, благодаря твоим победам, снабжено
земледельцами-варварами все, что оставалось незаселенным
на земле амбионов, белловаков, трекассиев, лингонов» 21.
Поселение варваров на римской земле в качестве коло-
нов характерно как одно из свидетельств банкротства
рабовладельческого хозяйства. В республиканский период
20 P. Lond., II, 322 от 214—215г., свидетельствует, например,
о том, что жители Сокнопайу Нэсос поставляли работников для соседнего
селения Бакхиады. Документ представляет раскладку расходов по
транспортировке рабочих.
21 Цит. по G. S e g г е. Studio sulla origine e sullo sviluppo storico
del colonado Romano. «Archivio giuridico», XLII (1889), p. 491.
432

покоренные варвары попадали на римскую территорию
в качестве рабов, а не колонов; когда рабство стало изжи-
вать себя, массовое обращение покоренных в рабство поте-
ряло смысл.
Всеобщий упадок отразился и в области культуры.
Ни одного крупного имени писателя, философа, худож-
ника нельзя назвать для второй половины III в.; даже рим-
ское право перестало разрабатываться, и Модестин, умер-
ший при Гордиане III, был последним крупным юристом.
Современники чувствовали, что положение безнадежно.
Красочную картину положения в империи нарисовал Кип-
риан (ad Demetr., 2—3): «Ты говоришь, что со всех сторон
раздаются жалобы против нас; эти жестокие войны, непре-
станно вновь возникающие, эти эпидемии, голод, доводящие
всех до отчаяния, и то, что медное небо не дает дождя,—
во всем этом вы вину приписываете христианам». Но хри-
стиане здесь не при чем: «Нет надобности прибегать к тек-
стам святого писания; мир сам, всеми своими частями, сви-
детельствует о своем вырождении, его умножившиеся ката-
строфы свидетельствуют о близости конца. Зима не прино-
сит достаточно дождей, чтобы питать растительность;
лето не имеет достаточно тепла, чтобы жатва созрела; вес-
на не имеет своей радости, осень — своей плодовитости.
Горы, постоянно разрабатываемые руками людей, дают все
меньше глыб мрамора; жилы в рудниках с каждым днем бед-
неют и дают нам все меньше металла; не хватает земледель-
ца на пашне, моряка на море, солдата в лагере, честности
на форуме, справедливости в судах, согласия между братья-
ми, таланта в искусствах, строгости в нравах. Думаешь ли
ты, что одряхлевший, обветшалый мир может обрести кре-
пость прежних веков? Все клонящееся к упадку неизбежно
слабеет».
Биограф императора Проба (гл. 23) рисует картину зо-
лотого века, о котором якобы мечтал этот император:
«Житель провинции не будет обязан принудительными по-
ставками, никакие платежи не будут производиться сол-
датам за счет принудительных сборов, ничего не придется
тратить императору, ничего не придется платить собствен-
нику. Воистину, он обещал золотой век». «Не будет никаких
крепостей, нигде не будет звучать боевая труба, не будет
надобности в производстве оружия. Армия солдат, разоряю-
щих ныне государство гражданскими войнами, будет
433

тратить все время на занятие наукой, искусством, мореплава-
нием. Не будет убитых на войне. О великие боги, чем так
согрешила перед вами римская держава, что вы лишили
ее такого императора».
Автор биографии не был современником Проба, от ко-
торого его отделяет, вероятно, не одно столетие. Но он, по-
видимому, правильно отмечает, чем особенно страдало рим-
ское общество того времени. В этом отношении интересен
папирус, содержащий трафаретные вопросы ора-
кулу; среди 21 вопроса имеются и такие: «Будет ли конфис-
ковано мое имущество? Будет ли мое имущество продано
с торгов? Стану ли я нищим? Придется ли мне стать бегле-
цом (εί φυγαδεύσομαι)? Кончится ли мое бегство? Получу
ли я заработанные деньги?» (Р. Оху., 1477, конец III в.).
Было бы, однако, неправильно думать, что кризис III в.
означал крушение рабовладельческого общества. Оно еще
не полностью исчерпало себя. Оно еще несколько оправилось
на время и даже знало в IV в, период некоторого подъема.
Императору Аврелиану удалось объединить разваливав-
шуюся империю, а реформы Диоклетиана и Константина
позволили ей продержаться еще около 100 лет.
Упразднение старых порядков получает в конце III в.
уже официальное выражение в реорганизации администра-
тивного управления, финансов, армии, в налоговой поли-
тике. Если еще в начале III в. сохранялась фикция деления
государства на Рим и провинции, фикция управления от
имени «сената и римского народа»» сохранялись по инерции
сословные деления и магистратуры республиканского пе-
риода, то с конца III в., с периода так называемого домина·
та, империя и формально превращается в военно-бюрократи-
ческую монархию, представляющую интересы крупных про-
винциальных землевладельцев, образующих новую ари-
стократию. Прочее население окончательно превращается
в закрепощаемую массу податных сословий. Новый режим,
доминат, начинается уже с Аврелиана (270—275 гг.), кото-
рый наметил все те реформы, которые были проведены
Диоклетианом и Константином 22.
Новое положение вещей должно было получить отраже-
ние в идеологии. Вполне назрели условия для того, чтобы
22 См.: L. Homo. Essai sur la vie et le regne de Tempereur Aure-
lien. Paris, 1904, p. 144.
434

христианство стало официальной религией империи. Од-
нако еще в течение нескольких десятилетий мысль прави-
телей империи продолжала вращаться в идеях и традициях
прошлого. Аврелиан пытался создать имперскую религию
на основе старого культа; он выдвинул на первое место культ
Солнца, который в той или иной форме был близок всем ве-
рующим. В нем греки могли видеть своего Гелиоса, сирий-
цы — Ваала, персы — Митру и т. д. В храме Солнца, по-
строенном в Риме, находились, по сообщению Зосима (I,
61), статуи Гелиоса и Ваала.
Другим идеологическим выражением домината было уси-
ление культа императора. Аврелиан впервые официально
именуется богом при жизни. Не только в надписях (CIL,
II, 3832 — Испания; VIII, 4877—Нумидия) мы встречаем
при жизни Аврелиана посвящение deo Aureliano [богу
Аврелиану], но и на монетах того времени имеется надпись
deo et domino [богу и господину].
Точно так же титул deus et dominus встречается и на
монетах преемников Аврелиана — Проба, Кара 23.
Аврелиан проявил тонкое политическое чутье, остано-
вив свой выбор на культе безличного Солнца, а не того или
иного конкретного божества. Даже культ такого популяр-
ного, особенно в армии, солнечного бога, как Митра, не
мог, вопреки мнению Ренана24, стать общеимперским и не
мог серьезно конкурировать с христианством. Помимо це-
лого ряда серьезных условий культового характера, препят-
ствовавших широкой пропаганде митраизма (замкнутый ха-
рактер мистерий, исключение женщин и др.)25, он не мог
победить христианство с его мощной церковной организа-
цией, так как не создал своего жреческого сословия и цен-
трализованной организации. Нои культ Солнца, искусствен-
но насаждаемый, не мог оттеснить христианство, успевшее
завоевать прочные позиции в империи.
Евсевий в своей «Церковной истории» (VIII, 1) рисует
картину расцвета христианства к концу III в. Его
23 Otto Th. S с h u 1 z. Vom Prinzipat zum Dominat. Paderborn,
1919, S. 256.
24 «Если бы христианство остановилось в росте вследствие какой-ни
будь смертельной болезни, мир стал бы митраистским» (Е. Renan*
Marc Aurele, p. 579).
25 См.: Arthur Darby Nock. The genius of mithraism. JRS, XXVII
(1937), p. 108.

приверженцы имелись во всех слоях общества, занимали
высшие государственные посты; христианские клирики поль-
зовались большим влиянием при дворе; «великим благоволе-
нием, вниманием и дружеским обращением пользовались ру-
ководители каждой церкви у всех префектов и консулов».
Строились обширные церкви, богато украшенные. В Нико-
медии христианская церковь возвышалась как раз на-
против императорского дворца. Церковники имели досуг
и возможность укреплять свою организацию и разрабаты-
вать свою догматику, подавляя всякую попытку отойти
от церковной догмы.
Из эпизодов внутрицерковной борьбы в этот период наи-
больший интерес представляет история Павла Самосатско-
го, епископа антиохийского. Он резко разошелся с цер-
ковью по вопросу о догмате троицы, который все время при-
чинял церкви неприятности, так как его никак невозможно
сделать приемлемым для здравого смысла верующих.
В начале III в. Савелий выдвинул еретическую идею о том,
что сын и дух не представляют собою отдельных лиц троицы,
ибо это противоречило бы монотеизму христианства; они
лишь модусы, в которых проявляется деятельность единого
бога.
Павел Самосатский пропагандировал несколько иную
разновидность савелианства. По Павлу, Иисус, хотя и рож-
денный чудесно от девы, всего только человек, но проникну-
тый божественным Логосом; Логос пребывает в Иисусе
не по существу (ουσιωδώς), а лишь «по силе». Точно так же
«дух святой» — не отдельное лицо, а лишь сила или свойство
(ποιότης) единого бога. Евсевий (НЕ, VII, 30, 16—17)
устанавливает родство между взглядами Павла и Артемона
(выше, стр. 351). Это верно лишь в том смысле, что Павел
пытался рационализировать христианскую догматику, и
это отчасти роднит его с свободомыслием Артемона; но
только отчасти, формально. По существу Павла можно счи-
тать родоначальником арианизма; хотя он выступал про-
тив нелепого учения о трех лицах в одном лице, он оставал-
ся в пределах церковной догмы, заботясь лишь о том, чтобы
сделать ее хоть сколько-нибудь приемлемой для разума.
Для борьбы с ересью Павла были созваны в Антиохии
в течение 265—269 гг. три собора. Последний осудил Павла,
низложил его и поставил на его место епископом антио-
хийским Домна. Но Павел не захотел подчиниться поста-
436

новлению собора и отказался освободить занимаемый им
епископский дворец. Павел мог не считаться с постановления-
ми соборов,так как пользовался покровительством пальмир-
ской царицы Зенобии, которая во время епископства
Павла (260—272 гг.) владела и Антиохией·. Когда Пальмир-
ское царство было разгромлено Аврелианом, церковники
обратились к императору за содействием в укрощении
строптивого епископа. Аврелиан нашел спор между церков-
никами подсудным себе и вынес решение «вполне справед-
ливое — предписав передать церковное здание тем, с кем
епископы Италии и города Рима ведут переписку по вопро-
сам учения» (НЕ, VII, 30, 19). Тем самым Аврелиан офици-
ально признал существование христианской церкви, при-
чем авторитет римской церкви, как столичной, получил им-
ператорскую санкцию 26.
В эпизоде с Павлом интересно и то, что ортодоксальная
церковь в отпавшей от империи Сирии ориентируется на
римскую императорскую власть, тогда как еретики-павли-
анцы связали свою судьбу с Пальмирским царством. Тоже
мы видим позднее и в ереси донатистов, которая, между
прочим, отражала сепаратизм африканцев, в то время как
ортодоксальная церковь, гонимая тогда императорской
властью, все же оставалась верной империи.
Борьба и союз между церковью и империей
Христианская церковь была готова заключить союз
с императорской властью, а христианская религия к нача-
лу IV в. вполне годилась для того, чтобы стать официаль-
но признанной мировой религией Римской империи. Хри-
стианство стало силой, с которой нельзя было не считаться.
Поскольку оно оставалось организацией полулегальной,
находившейся под угрозой репрессий со стороны того или
иного правителя, оно, естественно, состояло в оппозиции
и должно было представляться римскому правительству
опасной партией переворота. «Она подрывала религию
и все основы государства, она прямо-таки отрицала, что
26 Об аналогичном случае сообщает SHA, Alex., 49,6; Александр
Север якобы разрешил в пользу христиан спор с трактирщиками (popi-
narii) относительно участка земли. Это сообщение, несомненно, апокри-
фично и навеяно традицией о благожелательном отношении Александра
к христианам.
437

воля императора — высший закон, она не имела отечества,
была интернациональной; она распространилась по всем
провинциям империи, от Галлии до Азии, и проникла за
ее пределы. Долгое время вела она подпольную, тайную ра-
боту, но в течение довольно уже продолжительного времени
она чувствовала себя достаточно сильной, чтобы выступить
открыто. Эта партия переворота, известная под именем
христиан, имела много сторонников и в войсках; целые ле-
гионы были христианскими. Когда их посылали присутство-
вать на торжествах языческой господствующей церкви для
оказания там воинских почестей, солдаты, принадлежавшие
к партии переворота, имели дерзость прикреплять в виде
протеста к своим шлемам особые значки — кресты. Даже
обычные в казармах притеснения со стороны начальников
оставались безрезультатными» 27.
Конечно, христиане не замышляли государственного
переворота; напротив, христианская церковь готова была
стать оплотом императорской власти, о чем ее представи-
тели не раз писали в своих апологиях.
Но пока императорская власть продолжала ориенти-
роваться на «язычество» и не намеревалась заключить
с церковью союз, христианство оставалось враждебной си-
лой, и император Диоклетиан вместо того, чтобы, как это
сделал позднее Константин, использовать эту силу, попы-
тался ее сломить и начал гонение против христиан, самое
жестокое, какое пришлось им перенести.
Как раз в процессе гонения стала наглядной сила хри-
стианской церкви. В борьбе за власть между претендента-
ми после отречения императоров Диоклетиана и Максими-
ана то или иное отношение к христианам, союз с ними или
гонение против них, играло заметную роль в исходе этой
борьбы. Поэтому даже Максимин Дая, лично ненавидевший
христиан, вынужден был в зависимости от политических
обстоятельств проявить известную терпимость и, наоборот,
благосклонный к христианам Лициний обратился против
них, когда вступил в конфликт с Константином.
24 февраля 303 г. императоры Диоклетиан и Галерий
издали указ, предписывающий «срыть до основания церк-
ви, предать уничтожению огнем писания, занимающих го-
27 Ф. Э н г е л ь с. Введение к книге Маркса «Классовая борьба
во Франции с 1848 по 1850 г.». К. Маркс и Ф. Энгельс. Избран-
ные произведения, М., 1955, т. 1, стр. 109.
438

сударственные должности уволить, находящихся в услуже-
нии лишить свободы, если они будут продолжать оставать-
ся христианами» (НЕ, VIII, 2, 4; L а с t., de mort. persec,
XIII, 1). Когда указ был опубликован в Никомедии, ре-
зиденции Диоклетиана, некий знатный христианин сорвал
его со столба и уничтожил, за что был, конечно, немедлен-
но казнен. В те же дни возник пожар в императорском
дворце в Никомедии. В поджоге обвинили христиан, воз-
можно, не без основания, так как через короткое время дво-
рец был подожжен вторично.
За первым указом Диоклетиана и Галерия, который
был распространен и на западе империи, где правили Кон-
станций Хлор и Максимиан, последовал вскоре второй.
В нем предписывалось арестовать христианских священни-
ков и принудить их принести жертву (НЕ, VIII, 2, 5).
Надо полагать, в некоторых случаях христиане оказы-
вали сопротивление властям. По крайней мере Евсевий
сообщает, что в связи с попытками захватить власть в Мели-
тене (в Каппадокии) и в Сирии вышел указ об аресте всех
представителей церкви (НЕ, VIII, 6, 8); очевидно, христиа-
не были в какой-то мере причастны к этим выступлениям.
О выступлении в Сирии сообщает Либаний (Or. I): некий
Евгений был провозглашен императором по инициативе
солдат, занятых строительными работами в порту.
Наконец в 304 г. был издан указ, предписывающий всем
христианам доказать свою лояльность, принесши жертву
(Eus., Mart. Pal., III, 1).
Гонение при Диоклетиане было особенно жестоким и
чувствительным. Христиане к тому времени перестали скры-
вать свою принадлежность к христианству, и власти без
труда узнавали, кто христианин; уклониться было труднее,
чем при дециевом гонении. Гонение совершалось гораздо
планомернее и систематичнее, чем при прежних императо-
рах. Все же и в данном случае положение было не везде
одинаково. Сильнее всего пострадали христиане на Востоке,
где гонение тянулось дольше всего — с перерывами до побе-
ды Константина над Лицинием в 323 г. На Западе, в области,
подчиненной Констанцию, дело, возможно, ограничилось
срытием церквей, сожжением «священных книг» и понужде-
нием духовенства к отречению. Церковные авторы изобра-
жают Констанция, отца Константина, благосклонным к
христианству, но их показания не заслуживают доверия.
439

В области, подчиненной Максимиану, гонение носило же-
стокий характер.
Сведения о казнях сохранились главным образом для
Палестины, где тогда жил Евсевий, Египта и Африки.
Впоследствии авторы «житий» отнесли к периоду диоклетиа-
нова гонения деяния многих вымышленных и мифических
мучеников и святых. Поэтому установить число пострадав-
ших нет возможности, но их, несомненно, были сотни. Как
и при прежних гонениях, многое зависело от местных вла-
стей. Евсевий рассказывает, что во многих случаях власти
довольствовалисьфиктивным выражением согласия принести
жертву, а иногда даже насильно навязывали свободу фанати-
кам, желавшим во что бы то ни стало получить «мучениче-
ский венец»: «Одного насильно толкали и влекли к безза-
конным и мерзким жертвенникам,— его отпускали, как
будто он принес жертву, хотя он и не приносил ее. Один
кричал и громогласно свидетельствовал свое отречение от
жертвоприношения; другой взывал, что он христианин,
и хвалился исповеданием спасительного имени; иной утвер-
ждал, что не совершал и никогда не совершит воскурения:
однако и таких насильно выгоняли многолюдные отряды
приставленных к тому солдат» (НЕ, VIII, 3, 2—3). Из при-
веденного выше протокола собора в Цирте видно, что
некоторые епископы выдавали на сожжение вместо «свя-
щенных книг» постороннюю литературу, даже медицинские
книги, и власти делали вид, что не замечают обмана.
Борьба против христианства шла и по линии идеоло-
гической. Примерно к этому времени относится одно из
сильнейших произведений древности, направленных про-
тив христианской религии,— «Против христиан» Порфирия.
Вероятно, во время самих гонений выступил с антихристи-
анским произведением Гиерокл, бывший в 303 г. наместни-
ком Вифинии и, по свидетельству Лактанция и Евсевия,
активно участвовавший в гонении в качестве верховного
судьи. Свое сочинение, в котором Иисусу противопоставляет-
ся Аполлоний Тианский, Гиерокл озаглавил, в подражание
«Правдивому слову» Цельса, «Правдолюбивое слово». От
сочинения Гиерокла дошли лишь скудные цитаты в опровер-
жении Гиерокла, написанном Евсевием [«Евсевия Памфила
против книги Филострата об Аполлонии Тианском, вслед-
ствие предпринятого Гиерокл ом сопоставления его (Апол-
лония) с Христом»].
440

Лактанций (Instit. div., V, 2) приводит две неболь-
шие цитаты из еще одного антихристианского произведения,
но имени автора не называет. Автор сам называет себя фи-
лософом, борющимся против заблуждений и шарлатанства28.
После того как в 305 г. Диоклетиан и, под его давле-
нием, Максимиан отреклись от власти, гонение постепенно
затихло. В империи происходила борьба между претенден-
тами на власть, которых одно время было семь. К 311 г.
осталось пять правителей, из коих каждый претендовал на
титул августа: на Востоке — Галерий и Максимин, на
Западе — Лициний и сын Констанция Хлора, Константин;
кроме того, оставался еще сын Максимиана, Максенций,
оспаривавший власть у Константина и владевший Италией
и Римом.
Перипетии борьбы за власть сказывались на отношении
к христианам. Константин и Максенций, как постоянные
конкуренты, все время продолжали политику терпимости,
чтобы иметь на своей стороне христианское население,
а Галерий, Максимин и Лициний меняли свою позицию в за-
висимости от обстоятельств. Парадоксальное положение,
когда на христианском Востоке гонения продолжались,
тогда как на Западе, где влияние христиан было меньше,
господствовала терпимость, Грегуар объясняет следующим
образом: «Императоры использовали религию как оружие —
то наступательное, то оборонительное, а изменения в их
позиции по этому вопросу всегда связаны с политической
обстановкой. Когда они чувствуют себя сильными, их по-
ведение определяется не столько желанием уважать веру
своих непосредственных подданных, сколько желанием при-
влечь на свою сторону отдаленные части империи, на кото-
рые они надеются распространять свою власть. О религии
большинства своих подданных они вспоминают тогда, когда
им приходится защищаться в борьбе за обладание террито-
риеи, которой они непосредственно управляют» 29 .
Эта схема страдает непоследовательностью: непонятно,
почему в одних случаях императоры стараются завоевать
симпатии христианского меньшинства, в других —
28 Α. Ρ а н о в и ч. Античные критики христианства, стр. 173—
178.
29 Η. G r e g о i r e. La «conversion» de Constantin. «Revue de
l'Universite de Bruxelles», 36, № 2, p. 234 сл. См. «L'Antiquite classi-
que», fasc. 1—2, 1932.
441

языческого большинства. Нельзя найти формулу, под кото-
рую подходили бы все эпизоды борьбы августов и цезарей за
власть и их изменчивая тактика по религиозному вопросу.
Но что религиозная политика претендентов определялась,
независимо от их личных убеждений, общеполитически-
ми соображениями, совершенно очевидно.
В 311 г. Галерий, бывший, как полагают, инициатором
диоклетианова гонения, не желая, по-видимому, создавать
для себя излишнее трудности в междоусобной борьбе, издал
указ об отмене гонений. Текст эдикта Галерия, переведен-
ный с латинского языка на греческий, приводит Евсевий
(НЕ, VIII, 17). Галерий пишет, что вначале он хотел в сво-
их заботах об общественном благе побудить все население
вернуться к древним законам и к римскому образу мыслей
(επιστήμη [знание]). Убедившись, что изданные на этот
счет распоряжения не дали ожидаемых результатов, Гале-
рий признал за благо оказать снисхождение христианам,
разрешить им оставаться христианами и строить церкви, не
нарушая при этом общественного порядка. Галерий рассчи-
тывает, что христиане за это будут молить за него своегобога.
Эдикт Галерия был приведен в исполнение на всем Во-
стоке (на Западе, как уже было указано, Константин и
Максенций относились к христианам благосклонно). Мак-
симин также счел его для себя обязательным, хотя не был
им доволен. Его префект претория Сабин опубликовал
декрет Галерия, изложив его своими словами; при этом он
подчеркивает, что Максимин не изменил своего отношения
к христианам, а лишь считает невозможным преодолеть
упорство этих суеверных фанатиков (НЕ, IX, 1, 4—6).
После смерти Галерия Максимин возобновил преследование
христиан, прекратившееся в 312 г. в связи с победой Кон-
стантина на Западе.
В 312 г. на Западе спор о власти между Константином
и Максенцием был разрешен при помощи оружия. На Муль-
вийском мосту под самым Римом Константин одержал реши-
тельную победу. Максенций был убит, и Константин победи-
телем вступил в Рим и стал владыкой всей западной части
империи, включая Африку.
Впоследствии церковники, провозгласившие Констан-
тина святым и равноапостольным, представляли поход
Константина против Максенция чуть ли не крестовым по-
ходом, а его победу объявили результатом чудесной помощи
442

христианского бога. Что касается «крестового похода»,
то эта церковная легенда не нуждается в опровержении:
ведь хорошо известно, что и Константин, и Максенций были
язычниками и что Максенций относился к христианам не
менее терпимо, чем Константин. О чудесном вмешательстве
Иисуса можно было бы упомянуть лишь для курьеза, если
бы не находились и сейчас историки, готовые принять
религиозные сказки за чистую монету.
О «видении» Константина имеются две версии — хри-
стианская и языческая. В языческом Панегирике (VII,
21) автор сообщает, что Константин видел во сне Аполлона
в сопровождении богини Победы, подносившей ему лавровые
венки, которые предвещали ему 30 лет безмятежного царство-
вания. Лактанций сочинил христианскую версию этой ле-
генды: «Во сне Константин получил указание, чтобы он по-
местил небесный знак бога на щитах и вступил в сражение.
Он поступил согласно приказанию и, пересекши букву
X линией, загнутой сверху 30, отметил Христа на щи rax»
(de mort. pers. ,44, 5). Евсевий развил эту сказку дальше, сооб-
щая, что Константин увидел в воздухе крест с надписью
«сим победишь».
И вот, в 1937 г. в серьезном труде — «Всеобщей истории»
под редакцией Глоца — серьезный ученый Морис Бенье
с серьезным видом на протяжении нескольких страниц
разбирает вопрос о том, когда и где имел Константин
эти видения, каково было их точное содержание и какие
они имели последствия. Бенье «объективен»: он признает
достоверность не только христианского, но и языческого
видения, и если первое видение имело следствием обращение
Константина в приверженца культа Аполлона, то второе
видение сразу сделало его христианином 3l. Вот в какое
смешное положение попадает ученый, когда пытается сохра-
нить добрые отношения с церковной традицией32.
30 Таким образом получилась монограмма Христа. Этот знак при-
менялся и для разных других сокращений. В частности, W. Н. Bukler
и другие цитирукзт надписи, где этот знак означает Χρεοφύλαξ
(сторож), см. JRS, XVI (1926), стр. 74.
31 Histoire generale publiee sous la direction de Gustave Glotz. IV,
I, L'Empire Romain de Tavenement des Severes au concile de Nicee,
par Maurice В e s η i e r. Paris, 1937, p. 354—358.
32 Всерьез принимает сновидение Константина также А. А 1 f δ 1-
d i. The helmet of Constantin with the christian monogram. JRS, XXII
(1932), p. 9 сл.
443

Историчность видения Константина защищает в «Кем-
бриджской средневековой истории» профессор Н. М. G w a t-
k i η: «Свидетельство Лактанция в 314 г. и язычника Наза-
рия в 321 г. ставит вне сомнений, что нечто подобное действи-
тельно произошло. Это не обязательно было чудом; это мог-
ло быть солнечное кольцо». А то обстоятельство, что такое
же видение приписывается и Лицинию, нисколько не дискре-
дитирует этого сообщения: «почему бы Лицинию не иметь
в свою очередь видения»33.
Вопрос о том, принял ли Константин христианство уже
в то время или лишь перед смертью, также вызывает немало
споров. Факты говорят во всяком случае о том, что Констан-
тин до самой смерти оставался pontifex maximus, притом
не только формально: в качестве верховного жреца он про-
извел, например, реформу гаруспиций (CTh., IX, 16, 1—3;
XVI, 10, 1). Константин не только терпел языческие куль-
ты, но и сам принимал участие в языческих процессиях,
принимал посвящаемые ему статуи и т. д.
Конечно, трудно допустить, чтобы Константин был
свободомыслящим и скептиком, видевшим в религии лишь
орудие политики. Он был суеверен не меньше других
людей его круга, и христианский бог в его глазах имел не
меньшую, если не большую силу, чем другие боги, которым
он поклонялся. Но именно потому, что он верил и в христи-
анских и в языческих богов, его религиозная политика опре-
делялась не богословскими воззрениями, которыми он не
интересовался, а политическими интересами. Ему нетрудно
было понять, что союз с мощной церковной организацией,
крепко сплоченной, не связанной, с традициями прошлого,
проповедующей единую мировую религию, очень важен для
его планов создания монархии. Христианская идеология,
дававшая оправдание всем гнусностям рабовладельческого
строя, утешавшая угнетенных верой в загробное воздаяние,
призывавшая к покорности и прислужничеству власти
предержащей, также была вполне пригодна как религия
восстанавливаемой монархии. И «...честолюбивый Кон-
стантин убедился, что принять эту бессмысленную рели-
гию — лучшее средство для того, чтобы возвыситься до
положения самодержца римского мира»34. Константин, обра-
33 Cambridge medieval history, I, 1936, p. 4.
34 Φ. Э н г е л ь с. Бруно Бауэр и раннее христианство. К. Μ а р к с
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 603.
444

тивший христианство себе на службу, оказался дальновид-
нее, чем Диоклетиан, пытавшийся эту силу уничтожить.
После победы над Максенцием Константин в 313 г.
встретился в Милане с Лицинием; оба августа обсудили ряд
вопросов общей политики и, в частности, религиозной. В ре-
зультате переговоров в Милане Лициний опубликовал рас-
поряжение о веротерпимости, неправильно именуемое обыч-
но «Миланским эдиктом». Текст этого распоряжения со-
хранился в двух версиях — более пространной у Евсевия
(НЕ, X, 5) и более короткой у Лактанция (de mort. pers.,
48). Это не эдикт, a mandatum [поручение, указание],
т. е. носит юридически характер административного рас-
поряжения, а не закона.
По Евсевию, распоряжение гласило: «Давно уже усмат-
ривая, что не следует стеснять свободу богослужения, но
что каждому надо дать возможность по его разумению
и желанию заботиться о божественном в соответствии со
своим выбором, мы приказали, чтобы все, в том числе
и христиане, соблюдали свое вероучение и богослужение.
Но так как в прежнем рескрипте 35, в котором была предо-
ставлена такая возможность, много разнообразных рели-
гиозных учений угодно было определенно назвать, то, мо-
жет быть, вскоре некоторые были отстранены (от воз-
можности) соблюдать (свою религию) 36. Когда я, Кон-
стантин август, и я, Лициний август, счастливо прибыли
в Милан и рассмотрели все, что касается общей пользы
и блага, мы между прочими решениями, которые показа-
лись во многих отношениях весьма полезными,— вер-
нее, среди первых решений,— признали необходимым
принять постановление, которое поддержало бы уваже-
ние и почтение к божественному, а именно: предоставить
и христианам и всем свободный выбор следовать тому бого-
служению, какому захотят, так чтобы божество и то, что
на небе, каково бы оно ни было, могли быть благосклонны
к нам и ко всем, живущим под нашей властью. Итак, на
основании здравого и правильнейшего суждения мы при-
няли следующее наше решение: Пусть никому решительно не
дано будет власти препятствовать соблюдать или избрать
35 Имеется, по-видимому, в виду эдикт Галерия.
86 У Лактанция текст указа начинается с этого места и в общем сов-
падает с текстом Евсевия; расхождения объясняются тем, что Евсевий
дает греческий перевод.
445

себе христианские обряды или богослужение, и пусть каж-
дому будет дано право отдать свои помыслы тому бого-
служению, какое он сочтет для себя подходящим, чтобы
божество могло во всем оказывать быструю помощь и вся-
кое благо. Мы признали правильным изложить это письмен-
но, чтобы устранить те разделения, которые содержались
в ранее посланном твоему превосходительству рескрипте
о христианах 37, и отменить все, что казалось жестоким
и несоответствующим нашей кротости; отныне пусть каждый
свободно и просто соблюдает избранное им христианское
богослужение без всякой помехи. Мы заблагорассудили
объявить это твоей чести возможно обстоятельнее, чтобы ты
знал, что мы предоставили христианам полное и неограни-
ченное право совершать свое богослужение. Если же мы им
предоставили это невозбранно, то твоя честь усматривает,
что вместе с тем дается и другим право соблюдать, по жела-
нию, свои обычаи и свою веру. Очевидно, это делается в со-
ответствии со спокойствием нашего времени, чтобы каждый
имел право выбрать себе и чтить божество, какое пожелает.
Мы так определили, чтобы не казалось, что в чем-нибудь
унижаем достоинство какой бы то ни было религии. Кроме
всего прочего, мы постановляем в пользу христиан, чтобы
места, в которых они прежде устраивали обычно свои собра-
ния и о которых в прежде данных твоей чести распоряжениях
было в прежнее время дано иное решение, чтобы эти места,
окажутся ли они купленными у казны нашей или у кого
другого, были возвращены христианам без денег, без требо-
вания уплаты, без всякой задержки и беспрекословно. Если
окажется, что кто-нибудь получил в дар эти самые места 38,
пусть возможно скорее возвратят христианам; при этом
купившие эти места или получившие их в дар пусть просят
от нашей доброты какого-нибудь возмещения 39, так чтобы
наша милость и их не оставила без внимания. Все это ты
37 По-видимому, здесь имеется в виду одно из распоряжений, из-
данных на Востоке. Это не мог быть указ Галерия, так как это был не
рескрипт, а эдикт и, главное, указ Галерия не содержал оговорок про-
тив христиан. Возможно, что имеется в виду распоряжение Сабина
(см. выше, стр. 442) или аналогичное распоряжение.
38 Т. е. принадлежавшие раньше христианам.
39 Здесь Евсевий исказил текст: ошибочно поняв aliquid vicarium
postulent — «потребуют чего-нибудь взамен», как «потребуют чего-
нибудь от викария», он перевел: προσέλΌωσι τω έπι τόπων έπα'ρχω.
Мы перевели по тексту Лактанция.
446

позаботишься вернуть обществу христиан без всякого
промедления. А так как известно, что христиане владели не
только местами, где они имели обыкновение собираться,
принадлежавшими не отдельным лицам, а всему законному
их сообществу, прикажи каждому без малейшего промедле-
ния в соответствии с вышеозначенным постановлением воз-
вратить их христианам, т. е. их организации и общинам
(σώματι καϊ συνόδο), Ε в с; corpori et conventiculis,
Л а к т.). При этом, очевидно, надо соблюсти вышеуказан-
ное решение, чтобы и те, кто, как указано выше, возвратят
их без денег, рассчитывали на возмещение от нашей доб-
роты. Во всем этом ты должен оказать вышеупомянутому
обществу христиан все возможное содействие, чтобы наше
повеление было выполнено скорее, чтобы и в этом выражено
было наше попечение об общем и народном спокойствии. Ибо
за такое решение, как выше сказано, благоволение божье,
уже испытанное нами во мноих случаях, пребудет с нами
неизменно во все времена. А чтобы содержание этого на-
шего закона и наша доброта дошли до всеобщего сведения,
написанное нами должно быть обнародовано всюду и дове-
дено до сознания всех, так чтобы никому не осталось неиз-
вестным это распоряжение нашей милости».
Таково содержание так называемого Миланского эдикта.
Однако это — не эдикт и не миланский. По форме это —
mandatum. Тот текст, который приведен у Лактанция, пред-
ставляет собой распоряжение Лициния, адресованное на-
местнику Вифинии и опубликованное в Никомедии. Более
пространный текст Евсевия поэтому тоже, надо полагать,
был адресован управителям Палестины, Сирии и Египта, и
Евсевий видел экземпляр его в Кесарии в Палестине. В Ви-
финии, где действовал указ Галерия, не было надобности во
вводной части, которая поэтому у Лактанция опущена.
В западной части империи в издании особого распоряже-
ния о христианах не было надобности, так как там хри-
стианам уже раньше было предоставлено право исповедания
своей веры, а церковное имущество было возвращено им
по распоряжению августа в рескрипте Анилину (НЕ, Х,5,
15—17).
В указе Лициния нет никакого упоминания об эдикте,
изданном для всей империи. Ни один церковный писатель,
в том числе сам Евсевий в других своих произведениях, не
упоминает Миланского эдикта. Его не знают ни Иероним,
447

ни Сульпиций Север, ни Орозий, ни Кассиодор, ни Исидор
Севильский, ни Малала. Впервые этот термин употребляет
Барониус в XVI в. 40
Хотя вопрос о Миланском эдикте имеет значение с точки
зрения источниковедения, но по существу его решение
безразлично, так как указ Лициния явился результатом
переговоров с Константином в Милане и мог бы быть издан
и Константином в Милане, если бы в этом была надобность.
В том же 313 г. аналогичный указ о веротерпимости
издал и Максимин, желая задобрить христиан ввиду наступ-
ления Лициния. Это его не спасло от гибели. Константин
и Лициний остались единственными владыками Римской им-
перии. Через 10 лет Константин устранил и последнего свое-
го соперника, победив Лициния и вероломно его умертвив
вопреки торжественному обещанию сохранить ему жизнь.
Во время борьбы с Константином Лициний предпринял
репрессии и против руководителей христианской церкви;
это было последнее кратковременное гонение, имевшее к то-
му же местный характер. Христианская церковь в целом
после 313 г. все теснее сплачивала свой союз с монархией
и уже готовилась в свою очередь к гонениям на язычество.
Как и после гонений при Деции и Валериане, после дио-
клетианова гонения встал вопрос о ренегатах, о traditores,
выдавших для сожжения «священные книги». Как во вре-
мена Киприана в качестве непримиримых выступили нова-
тиане, так теперь на позиции непреклонной строгости стали
донатисты, получившие свое название от Доната, занимавше-
го более 40 лет епископскую кафедру в Карфагене.
Когда декрет Диоклетиана был опубликован в Нумидии
(19 мая 303 г.) и в Африке (5 июня 303 г.), многие пред-
ставители духовенства поспешили выдать «священные кни-
ги». Карфагенский епископ Мензурий выдал властям неко-
торые еретические писания, чтобы выйти сухим из воды.
В связи с этим часть верующих во главе с Донатом из Casae
Nigrae 41 отказалась признать избранного на его место Це-
40 Подробно см.: J. R. К η i p f i η g. Das angebliche Mai lander
Edikt vom Jahre 313 im Lichte der neueren Forschung. «Zeitschrift fur
Kirchengeschichte», XXXIX, (№ 5, 11), 1921, S. 206—218. В настоящее
время фиктивность «Миланского эдикта» признана подавляющим боль-
шинством историков. Исключение составляет Эд. Шварц, который в
последнем издании «Kaiser Konstantin und diechristliche Kirche* (1936 г.)
допускает с оговорками существование этого эдикта.
41 [Местность в Нумидии (Сев. Африка)].
448

цилиана. Собравшись в 312 г. на собор в Карфагене, они вы-
звали Цецилиана на суд, но тот не явился. Тогда они объяви-
ли его низложенным и поставили своего епископа, Майо-
рина. Так фактически образовалась отдельная донатистская
церковь, просуществовавшая в Африке до арабского завое-
вания в VII в. О размерах движения можно судить по тому,
что на донатистском соборе 330 г. в Карфагене присутство-
вало 270 епископов, в 394 г.— более 400.
Когда начался раскол, обе стороны апеллировали к им-
ператору. Константин, находившийся тогда в Галлии, по-
ручил трем галльским епископам вместе с епископом рим-
ским уладить спор. Состоявшийся по этому поводу собор
в Риме в 313 г. решил спор в пользу Цецилиана и против до-
натиста Майорина; однако донатисты потребовали пере-
смотра вопроса.
В 314 г. Константин созвал собор в Арелате (Арле).
Как за сорок лет до того язычник Аврелиан разрешил цер-
ковный спор с Павлом Самосатским, так теперь язычник
Константин вмешался во внутрицерковные дела, притом не
по имущественному спору, как это было в деле Павла, а по
спору догматическому. Собор снова решил дело против до-
натистов. Попутно на соборе рассматривался вопрос о пасхе
(«чтобы пасха праздновалась в один день и в одно время»,
кан. 1) и ряд вопросов дисциплины. В частности, заслужи-
вает внимания кан. 7: «Относительно наместников, которые
добились наместничества, будучи верными (т. е. христиана-
ми), решено, чтобы, когда они будут выдвинуты, они полу-
чили церковную общительную грамоту, с тем, чтобы на
месте их работы местный епископ имел о них попечение,
а если они начнут действовать против дисциплины, лишь
тогда исключить их из общения». Аналогичное постановле-
ние было принято Эльвирским собором (выше, стр. 405),
но там исполнение обязанностей правительственного чи-
новника автоматически влечет за собою временное прекра-
щение связи с церковью; Арелатский собор в новых условиях
считает возможным общение с церковью при исполнении обя-
занностей наместника и лишь в случаях прямого наруше-
ния церковной дисциплины предлагает исключить провинив-
шегося.
Арелатский собор осудил traditores и признал недей-
ствительным посвящение клириков, произведенное «преда-
телями» (кан. 13). Но, признав правильным принцип
449

донатистов, собор признал их самих виновными в его нару-
шении, а их обвинения против Цецилиана недоказанными.
Практикуемое донатистами вторичное крещение еретиков
также было отвергнуто собором (кан. 8).
Донатисты не подчинились решению и этого собора и
перенесли дело на суд лично Константина. Константин,
ознакомившись с делом, признал Цецилиана законным епи-
скопом и предписал отобрать у донатистов культовые поме-
щения. Донатиcты были объявлены раскольниками; отныне
их борьба против церкви приняла острый характер, вплоть
до вооруженных столкновений.
В 315 г. после смерти Майорина во главе донатистской
церкви в Карфагене стал епископ Донат (его не следует
смешивать с Донатом из Casae Nigrae), в течение сорока с
лишним лет руководивший движением. Догматических
расхождений между донатистами и ортодоксальной церковью
в сущности не было; вопрос о traditores, из-за которого воз-
горелся спор, скоро потерял всякое практическое значение.
Расхождения были более глубокие. Ригоризм донатистов
был выражением протеста против союза церкви и импера-
торской власти и в некоторой мере продолжал линию пер-
воначального христианства.
Несомненно, донатизм в разных его проявлениях давал
в религиозной форме выход настроению протеста угнетенных
против угнетателей, с которыми теперь церковь открыто свя-
зала свою судьбу. В расколе донатистов отразились и сепа-
ратистские тенденции африканской провинции, как мы это
видели и в отношении других ересей.
Когда в 347 г. в Карфаген явились эмиссары правитель-
ства, Павел и Макарий, Донат заявил им: «Что императору
до церкви?» (О ρ t a t., de schismate Donatistarum [О рас-
коле донатистов], III, 3). Донат выразил открытое презре-
ние правительственному префекту.
Донатисты принадлежали к различным слоям населе-
ния, но опирались в основном на бедноту. О Павле и Мака-
рий, которые, по сообщению церковников, прибыли в Аф-
рику якобы для раздачи милостыни бедствующим христиа-
нам, Оптат прямо пишет, что их миссией было «разъединить
повсюду бедняков и каждого в отдельности призвать к еди-
нению» с церковью (там же, III, 4). Понятно поэтому, что
Донат отказался принять этих благодетелей и предписал
своим сторонникам оказать им сопротивление. Когда Па-
450

вел. и Макарий «приближались к грроду Багаи, другой До-
нат... епископ этого города... разослал по соседним местам
и по всем рынкам вестников, созывая соревнующихся цир-
кумцеллионов, чтобы они собрались в назначенное место.
И вот тогда было вызвано стечение тех людей, безумие ко-
торых, по-видимому, незадолго до того было воспламенено
самими епископами».
Циркумцеллионы («бродящие вокруг хижин»), или аго-
нистики («ратоборцы»), как они сами себя называли, были
радикальным, революционным крылом донатизма; возник-
шие вне связи с этим расколом циркумцеллионы находили
в донатизме не только средство для выражения своих рево-
люционных настроений, но и арену для реальной классовой
борьбы. Там, где действовали вооруженные дубинами 42
циркумцеллионы,«.. .никтонемог чувствовать себя в безопас-
ности в своих владениях. Расписки должников потеряли си-
лу: в то время ни один кредитор не был свободен взыскивать
долги. Всех терроризировали письма тех, кто гордо назы-
вал себя «вождями святых», а если кто медлил исполнить
их приказание, внезапно налетала безумная толпа, и надви-
гающийся террор окружал кредиторов опасностями. В ре-
зультате те, которых следовало просить о снисхождении,
в смертельном страхе сами должны были униженно просить.
Каждый спешил потерять даже очень крупные долги, и уже
одно то считалось выигрышем, если удавалось спастись от
их насилий. Так же и дороги не могли быть вполне безопас-
ны, так как господ выбрасывали из экипажей, и они должны
были бежать впереди своих рабов, усевишхся на место
господ. По их решению и приказу рабы и господа менялись
положениями» (там же, III, 4). Они вступали в вооружен-
ную борьбу и с императорскими отрядами; жизни своей они
не щадили, рассматривая смерть в бою как подвиг мучени-
чества.
Несмотря на жестокие меры подавления движения цир-
кумцеллионов, оно еще существовало в V в.43 Интересно,
42 [Следуя евангельскому указанию «взявший меч от меча и по-
гибнет», циркумцеллионы избегали пользоваться обычным оружием].
43 О циркумцеллионах см.: Η. Α. Μ а ш к и н. Агонистики, или
циркумцеллионы, в кодексе Феодосия. ВДИ, 1938, № 2, стр. 82 сл.;
его же. Движение агонистиков. «Историк-марксист», 1935,
№ 1, стр. 28—52. F. Μ a t г о у е. Une tentative de revolution sociale en
Afrique. RQH, XXXII (1904), p. 353—416, XXXIII (1905), p. 5—53.

что возникшая в XVIII в. в Швабии ересь, направленная
против папства, духовенства и монашества, присвоила себе
название «циркумцеллионы».
Добившись признания и шествуя по пути к господству,
христианская церковь в первую очередь принимала меры
к упрочению дисциплины; вопросами дисциплины зани-
маются все поместные соборы независимо от повода для их
созыва. Хотя демократическая организация общин была
давно забыта, все же бывали случаи, когда «plebs» пытался
воздействовать на выбор и назначение епископов, а еписко-
пы, с другой стороны, добивались иной раз кафедры при по-
мощи насилия. Об этом свидетельствует между прочим кан. 18
Анкирского собора 314 г.: «Если какие епископы, постав-
ленные, но не принятые тем приходом, в который они назна-
чены, захотели устроиться в других приходах, совершать
насилие над поставленными там (епископами) и воздвигнуть
против них беспорядки, их следует исключить».
Перед церковью стояла задача укрепить свое единство;
в этом была заинтересована и императорская власть; опыт
показал, то оппозиция против церкви часто переплеталась
с оппозицией против императорской власти; кроме того,
император хотел иметь в лице церкви союзника сильного,
не знающего серьезных внутренних раздоров. Поэтому в
то время приобрел такое большое значение вопрос об уста-
новлении единого символа веры и о подавлении новой
ереси — арианства.
Основоположник этой ереси, образованный и энергич-
ный александрийский священник Арий (предположитель-
но 280—336 гг.) продолжал на почве христианского бого-
словия традиции александрийской философии, в частно-
сти Филона, и александрийской богословской школы Кли-
мента и Оригена. Как и Филон и позднейшие неоплато-
ники, Арий подчеркивал существование пропасти между
богом и миром материи; только через посредство проме-
жуточного существа — Логоса — возможна связь между
миром и богом. Логос поэтому не может быть равным богу
по существу. Логос, т. е. Иисус Христос, сам — творение
бога; он, следовательно, хотя и создан до всякого творения
и до создания времени, все же существовал не всегда. Он,
таким образом, существенно отличается от бога, вечного,
неизменного, несотворенного и т. д. В своих посланиях
и в полубеллетристическом произведении Thaleia (Пир)
452

Арий выступает в качестве защитника ортодоксии, считая
что его противники извращают «истиную веру»; он про-
должает убеждать своего врага, епископа Александра
Александрийского, в очень вежливой форме (он титулует
его «блаженнейший папа») старается показать ему его
неправоту. Логос был не всегда, он возник из небытия
(έξ ουκ όντων, отсюда возник термин «экзуконтиане»),
он не извечен и не совершенен; он подобен богу, но не еди-
носущ ему.
Таким образом, спор свелся к тому, считать ли Иисуса
единосущным (ομοούσιος) или подобосущным (όμοΐούσιος) богу,
и в данном случае дело шло как будто в самом деле о
разнице на йоту. В действительности основания для спора
были глубже.
Было бы, конечно, педантством искать экономической
основы споров об ομοούσιος и ομοούσιος. Но за этой йотой
скрывались более серьезные расхождения, не только догма-
тического характера. Египет, где был центр арианской
ереси, менее других провинций поддавался нивелирующих
силе Римской империи. Египет часто бывал ареной борьбы
против Рима. В III в. Египет несколько раз отпадал от
Рима и провозглашал собственных императоров. Восста-
ния подавлялись с большой жестокостью. Однако импера-
торам не удавалось искоренить сепаратистские стремления
александрийцев, нашедшие отражение и в идеологии.
Оставшаяся эллинистической Александрия наложила
свою печать и на христианское богословие, пытавшееся
продолжать традиции греческой философии. И богословие
Ария продолжало традиции хотя и реакционной, но ан-
тичной философии. В этом отношении оно было непри-
емлемо для христианства, выросшего из краха античных
порядков и формально отрицавшего поэтому «языческую
мудрость». Όμοιούσιος Ария означало известную дань ан-
тичному рационализму; ортодоксальное ομοούσιος основы-
валось на принципе credo quia absurdum [верю, потому
что это нелепо]. Здесь была не столько борьба двух си-
стем богословия внутри христианства, сколько борьба хри-
стианской церкви как дополнения к мировой империи про-
тив остатков старого мира.
Что касается Константина, только что отвоевавшего
Египет у Лициния, то он видел в арианизме проявление
обособленности Египта от остальной империи; с этим он
453

.мириться не мог. В письме, адресованном Арию и его про-
тивнику Александру (Eus., Vita Constantini [Жизнь
Константина], II, 64—72), Константин с прискор-
бием отмечает, что в Александрии возникли еще большие
споры, чем в Африке, и, главное, по пустякам. Он предлагает
обеим сторонам путем взаимных уступок прийти к соглаше-
нию и прекратить спор. Но и распоряжение Константина не
помогло, и, чтобы положить конец спору, Константин ре-
шил созвать собор, который состоялся в императорском
дворце в Никее (в Вифинии) в 325 г.
Никейский собор называют первым «вселенским собо-
ром». В действительности он был далеко не вселенским.
Число участников собора колеблется в показаниях разных
источников от 250 (Евсевий) до 318 (Гилярий) — цифра со-
вершенно незначительная; представлены были на соборе
почти исключительно восточные церкви — Малая Азия,
Сирия, Палестина, Египет·
Собор открыл некрещеный Константин (по свидетельству
Евсевия, он крестился лишь незадолго до смерти, в 337 г.),
давший в своем вступительном слове инструкцию собору —
так или иначе прийти к соглашению. Приказ императора
произвел надлежащее действие. Выработанный собором сим-
вол веры (όμοοϋοιος) был подписан даже и теми епископами,
которые до конца выступали против него. Только два епи-
скопа — Секунд из Птолемаиды и Феона из Мармарики —
отказались подписаться под символом веры, за что немед-
ленно подверглись анафеме и были сосланы. Подозрительные
в отношении арианства епископы (например, Евсевий из
Никомедии), хотя и подписавшиеся под никейскими акта-
ми, были смещены. Сочинения Ария были сожжены.
Так Константин и христианская церковь выступили еди-
ным фронтом. Союз церкви с классово-эксплуататорским
государством завершен, «...христиане, получив положение
государственной религии, «забыли» о «наивностях» перво-
начального христианства с его демократически-революцион-
ным духом» 44. Христианская церковь срастается с государ-
ственным аппаратом господствующих эксплуататорских
классов и становится их вернейшим оплотом.
44 В. И. Л е н и н. Государство и революция. Соч., т. 25, стр. 392.

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ Р. Ю. ВИППЕРА
«ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ»*
Новая книга академика Р. Ю. Виппера — интересное
и значительное явление в нашей научной жизни. Спорные
вопросы литературной критики раннехристианских текстов
ставятся и решаются в книге Р. Ю. Виппера оригинально
и свежо, освещаются с новой, подчас неожиданной точки
зрения. Своеобразные приемы исследования, умение про-
никать в скрытую от глаз наблюдателя сущность явлений,
отрешиться от установившейся веками традиции, мешающей
видеть факты в их истинном свете,— все эти особенности
книги Р. Ю. Виппера привлекут к ней внимание специали-
стов. Вместе с тем сложные и трудные темы излагаются
Р. Ю. Виппером в столь ясной и простой форме, с такой ху-
дожественной убедительностью, что и читатель-неспециа-
лист прочтет его труд до конца с неослабевающим ин-
тересом.
Больше ста лет прjшло со времени выхода книги основа-
теля тюбингенской богословской школы Ф.-Хр. Баура
«Die Christuspartei in Korinth» (1831); с тех пор богословы
и филологи проделали колоссальную работу над критиче-
ским изучением раннехристианской, особенно новозавет-
ной, литературы. О тюбингенской школе Ф. Энгельс в 1894 г.
писал: «В критическом исследовании она идет настолько
далеко, насколько это возможно для теологической школы.
Она признает, что все четыре евангелия являются не расска-
* [Рецензия напечатана в журнале «Вестник древней истории»,
1947, № 3, стр. 140—150],
455

зами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных
писаний и что из посланий, приписываемых апостолу Пав-
лу, подлинными являются не больше четырех и т. д. Она
вычеркивает из исторического повествования все чудеса
и все противоречия как недопустимые; но из остального она
пытается «спасти все, что можно еще спасти», и в этом очень
ясно проявляется ее характер как школы теологов»2.
Так называемое «критическое богословие» не способно пра-
вильно решить вопросы о происхождении и хронологиче-
ской последовательности новозаветных произведений, так
как даже наиболее критически настроенные представители
этого направления не могут отрешиться от веры в воплоще-
ние Слова, принесшего людям новую религию и своей
крестной смертью по приговору Понтия Пилата даровавшего
спасение людям. Именно потому Ю. Вельгаузен, блестяще
разрешивший основные вопросы критики текста Ветхого
завета, оказался беспомощным в анализе литературы ранне-
христианской; там он сумел подойти к текстам с объективным
историческим критерием, здесь его сковала богословская
предвзятость,
Произведения Нового завета изучались и изучаются бо-
гословами и богословствующими филологами с педантичной
тщательностью. Трудно придумать такую тему, касающуюся
новозаветной литературы, по которой не было бы написано
специальных работ. Язык и стиль Нового завета изучены,
можно сказать, до атомов. Подсчитано, например, что в
евангелии от Марка встречается 1270 слов и 60 собственных
имен; из них 79 слов нигде больше не встречаются в Новом
завете; 41 слово из этих 79 встречаются в Септуагинте,
5 представляют транскрипцию арамейских слов, 8 — άπαξ
λεγόμενα [единожды читаемые]; 202 слова из лексикона
Марка встречаются у Матфея и Луки, причем 55 мы находим
общими у Марка только с Матфеем, 44 только с Лукой,
а 103 слова встречаются у всех трех и т. д. Но вся эта работа
оказалась бесплодной. Богословы не могли прийти хотя бы
даже к приблизительному единству мнений о датировке
новозаветных произведений. Так, евангелие от Луки Бласс
датирует 54—56 гг., Гарнак до 1908г. датировал его 80 г.,
в 1908 г. он изменил свое мнение и предложил дату 64 г.
2 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 414—415.
456

Батифоль, Годе, Ган и др. предлагают 65—70 гг. Вейс,
Райт, Цан и другие — 70—80 гг., Юлихер и многие другие—
80—100 гг., Луази, Кейм, Кнопф, Вернле и др.— 90—
100 гг., Гильгенфельд, Гольцман, Шмидель — 100—ПО гг.,
Ван-ден-Бергван-Эйсинга называет неопределенную дату —
первую половину II в., Ф.-Хр. Баур— 130 г. Очевидно,
что богословская методология, приводящая к столь разно-
образным датировкам — от 54 до 130 г.»—порочна в своей
основе.
Но и более радикальная критика, свободная от давления
богословской предвзятости, идущая от Бруно Бауэра и пред-
ставленная в новейшее время трудами так называемой мифо-
логической школы, не может прийти к более утешитель-
ным результатам, поскольку она пгоит на идеалистических
позициях и применяет преимущественно формальный кри-
терий при анализе книг Нового завета. Нельзя отрывать
возникновение раннехристианской литературы от возникно-
вения самого христиантвва, а это последнее можно правиль-
но понять только «из данных отношений реальной жизни»
(Маркс). Все же критика, исходящая из этого лагеря,
дала много ценных результатов. Заслуга Бруно Бауэра «...со-
стоит не только в беспощадной критике евангелий и посла-
ний апостолов, но еще и в том, что он первый серьезно за-
нялся исследованием не только иудейских и греко-алек-
сандрийских, но также и чисто греческих и греко-римских
элементов, которые и проложили для христианства путь к
превращению его в мировую религию. Легенда о христиан-
стве, которое сразу и в готовом виде возникло из иудейства
и которое из Палестины победило мир своей установленной
в главных чертах догматикой и этикой,— эта легенда со
времени Бруно Бауэра стала невозможной; она может еще
прозябать только на теологических факультетах и среди
людей, которые хотят «сохранить религию для народа»,
хотя бы даже в ущерб науке»3. Бауэр «...впервые расчи-
стил почву, на которой возможно разрешение вопроса, от-
куда происходят представления и идеи, которые в
христианстве сложились в своего рода систему, и каким
образом они достигли мирового господства»4.
3 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К.Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 415.
4 Ф.Энгельс. Бруно Бауэр и раннее христианство. К. Μаркc
и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 603.
457

И после Бруно Бауэра последователи «мифологической»
школы много сделали для установления литературных источ-
ников новозаветной мифологии. Не только для идей, обра-
зов, притч, но и для отдельных слов, выражений, понятий
найдены параллели и источники в восточной и греко-рим-
ской литературе. Но, как правильно указывает Р. Ю. Вип-
пер, учеными этого типа «выполнена как бы предваритель-
ная, отрицательная часть общей исторической задачи; они
объяснили нам, что христианство возникло не так, как это
изображалось до сих пор. Остается ответить на другие во-
просы, осветить положительную сторону дела. А как же было
в действительности? Как подготовлялось новозаветное хри-
стианство? Кто были его предшественники? Если христиан-
ства в законченном виде не было еще в I веке, то в чем со-
стояла реальная религиозная жизнь этого столетия?»
(стр. 4; ср. стр. 16). На эти вопросы автор и пытается
дать ответ.
Свою задачу Р. Ю. Виппер ограничивает исследованием
нескольких раннехристианских произведений: «Пастырь»
Гермы, «Учение двенадцати апостолов» («Дидахе»), послание
Варнавы, послания Павла, евангелие от Луки. Исследование
начинается с чрезвычайно интересного и остроумного ана-
лиза обозначений, какие давали себе сторонники нового ре-
лигиозного учения. Сами они себя называли учениками,
братьями, верными, уверовавшими, святыми, но не хри-
стианами. Термин «христиане» — это обозначение, которое
дали им их противники, хулители и гонители. Да оно и по-
нятно. Ведь христианство не возникло в готовом виде, оно
складывалось в борьбе многочисленных смутных, неопре-
делившихся течений, не осознававших своего единства, даже
не понимавших, что они создают новую религию. На это не
раз указывал Ф. Энгельс. Поэтому Р. Ю. Виппер отмечает,
что раннехристианские писатели «не могут прийти к мысли
о таком всеохватывающем и в то же время конкретном обо-
значении, поскольку общины живут разрозненной жизнью,
дробятся на секты и ереси, из которых каждая считает себя
единственно правильно верующей» (стр. 31).
Этот период становления христианства автор называет
«дохристианским», а «религиозные документы, принадлежа-
щие I в., сочинениями дохристианской эпохи,
или предшественниками христианства»
(стр. 32). В другом месте автор дает развернутое определе-
458

ние различия между «предшественниками христианства»
и собственно христианством: «Между «Пастырем» и «Дидахе»,
с одной стороны, «Посланиями апостола Павла» и евангели-
стами — с другой, проходит как бы г л а в н ы й водо-
раздел, отделяющий предшественников христианства
от христианства в собственном смысле: на одном склоне
этой гряды — иудейские сектантские группы мистиков, за-
нятые моральным совершенствованием, чтобы готовиться
к концу света, на другом — наблюдается появление траги-
ческого момента, обозначаются черты мировой драмы;
в центре вероучения становится страдание божества, иску-
пительная жертва, смерть и воскресение сына божия»
(стр. 88).
В научной литературе делались попытки отгородить
первую фазу христианства от последующих: У. Б. Смит
различает «иисусизм» и христианство, Дж. Робертсон —
«иезуизм» и «христизм». Вряд ли, однако, такое разграни-
чение можно считать оправданным, если вникнуть в со-
циальную сущность и историческое значение новой рели-
гии. Анализируя самый ранний христианский документ —
«Откровение Иоанна», Ф. Энгельс указывает, что «...хри-
стианство того времени, еще не осознавшее само себя, было,
как небо от земли, далеко от позднейшей закрепленной
в догматах мировой религии Никейского собора; там оно со-
всем неузнаваемо. Здесь же в нем нет ни догматики, ни этики
позднейшего христианства» 6. И все же именно «Открове-
ние Иоанна» Энгельс считает важнейшим документом для
понимания причин возникновения христианства и его даль-
нейших успехов. Поэтому нельзя считать удобным предло-
женный Р. Ю. Виппером термин «дохристианские», «пред-
шественники христианства», что, естественно, равнозначно
неопределенному и слишком обширному понятию «нехри-
стианский». У читателя может сложиться впечатление,
что «Пастырь», «Дидахе» и «Откровение Иоанна» — дохри-
стианские и, следовательно, нехристианские памятники
и что христианскими следует считать только те христиан-
ские произведения, которые церковь впоследствии вклю-
чила в свой канон.
5 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 419.
459

Необходимо еще иметь в виду, что христианство как мас-
совое движение старше христианской литературы; устная
проповедь, экзальтированное пророчество, ожесточенные
споры при толковании «священного писания» в синагоге,
шопотом передававшиеся из уст в уста вести о чудесах и зна-
мениях, предвещающих близкий конец царства дьявола,—
таковы были, надо полагать, начальные формы пропаганды
зарождавшейся новой веры. Уже самое раннее из дошедших
до нас новозаветных произведений, «Откровение Иоанна»,
предполагает существование в Малой Азии семи общин
(церквей), распадающихся на различные секты, от которых
до нас письменных памятников не дошло. Это обстоятель-
ство также не позволяет с уверенностью относить тот или
иной памятник к «дохристианскому» периоду; ведь началь-
ная дата христианства не может быть установлена, посколь-
ку мы отвергаем евангельские «даты» как плод мифологиче-
ской фантазии и отчасти сознательной мистификации. По-
этому вместо терминов: «дохристианские», «предшественни-
ки христианства» лучше было бы применить обозначение
«ранний» или «начальный» период христианства, которое
ведь отнюдь не совпадает на всех своих ступенях с тем
учением, которое излагается в евангелиях.
Одна из основных задач, которые ставит в своей книге
Р. Ю. Виппер, заключается в установлении правильной
периодизации раннехристианской литературы путем устра-
нения тех искажений, перестановок, передатировок, кото-
рые навязаны церковью. Эта задача не может быть решена
с полной точностью. Дело в том, что, во-первых, сохранив-
шиеся раннехристианские произведения подверглись не-
однократным переделкам, прежде чем приняли ту редак-
цию, в которой мы их знаем. Об этом свидетельствует фило-
соф второй половины II в. Цельс; он пишет, что христиане
«трижды, четырежды и многократно переделывают и пере-
рабатывают первую запись евангелия, чтобы иметь воз-
можность отвергнуть изобличение» (O r i g., contra Celsum,
II, 27). О том же пишут и отцы церкви Ириней и Дионисий.
Ириней (Haer., I, 27, 2) сообщает, что гностик Маркион «ис-
кажал евангелие от Луки»; вероятно, Маркион обвинял,
в свою очередь, своих противников в искажении «писания».
Да и поверхностного взгляда на новозаветные произведе-
ния достаточно, чтобы убедиться в их компилятивном ха-
рактере. Приведу только два примера из евангелия от Луки.
460

В главе XVI, 16—17, мы читаем: «Закон и пророки до
Иоанна: с сего времени царство божие благовествуется...
Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из
закона пропадет». Совершенно очевидно, что вторая фраза
представляет резкий выпад против автора первой фразы,
считающего, что «закон» (т. е. Ветхий завет) потерял
силу с провозглашением новой веры. Такой же случай мы
имеем и в главе XII, 8—10: «всякого, кто исповедает меня
перед человеками, и сын человеческий исповедает перед
ангелами божьими; а кто отвергается меня перед челове-
ками, тот отвержен будет ангелами божьими»; и тут же дает-
ся противоположное суждение: «и всякому, кто скажет
слово на сына человеческого, прощено будет, а кто скажет
хулу на святого духа, тому не простится».
Во-вторых, все новозаветные произведения — псевдо-
эпиграфы; они приписываются лицам, действительно жив-
шим некогда или вымышленным, но во всяком случае не-
лричастным к написанию произведений, обращавшихся
под их именем. Поэтому имена авторов раннехристианских
произведений также ничего не дают для их датировки, тем
более, что мнимые авторы известны только из той же лите-
ратуры и другими источниками не засвидетельствованы.
Для установления хотя бы относительной хронологии
раннехристианских, в частности новозаветных, произведе-
ний мы располагаем пока всего двумя-тремя прочными
опорными пунктами. Во-первых, дату самого раннего ново-
заветного произведения — «Откровения Иоанна», прочно
установил Ф. Энгельс, основываясь не только на толковании
«звериного числа» 666 и «семи царей», но и на глубоком марк-
систском анализе содержания этой книги и отраженных в
ней отношений действительной жизни. Эта дата — 68 г. н. э.
С другой стороны, открытый в 1935 г. папирус 6 (P. Ryl.),
содержащий 7 стихов из евангелия от Иоанна, V, 39 сл.,
неопровержимо свидетельствует, что до 150 г. (папирус да-
тируется второй четвертью II в.)7 евангелие от Иоанна
6 См. Α. Ρ а н о в и ч. Очерк истории раннехристианской церкви.
М., 1941, стр. 60.
7 В фашистском журнале «Am heiligen Quell deutscher Kraft» Лю-
дендорф пытался опорочить датировку папируса. На съезде
папирологов в Оксфорде в 1937 г. К. Шмидт дал достойную отповедь
этому новоявленному «специалисту» (См. «Actes du congres interna-
tional de papyrologie. 30/VIII— 3/IX 1937»). Bruxelles, 1938, стр. 379.
461

в его нынешней редакции было известно уже в Верхнем Егип-
те и, следовательно, оно было уже написано, по крайней ме-
ре, в 130—140 гг.8 Сочинения апологетов II и начала III в.,
датируемые более или менее точно, содержат интересные
данные о создании новозаветного канона и о времени вклю-
чения в канон или исключения из него отдельных книг, но
для даты их написания сочинения апологетов объективных
данных не содержат.
Это, однако, не значит, что надо отказаться от мысли
восстановить по крайней мере относительную хроноло-
гию раннехристианской литературы. Историк, — пишет
Р. Ю. Виппер,— не должен «приходить в отчаяние от такого
состояния источников. Его обязанность — искать и доиски-
ваться: не только рассчитывать на открытие нового архив-
ного материала, но и допытываться новых заключений из
материала старого, известного. Надо всматриваться на-
стойчиво и внимательно в те документы, которые уцелели
от убийственного литературного гонения, похожего на
тоталитарную войну, которые были пощажены цензорами
и инквизиторами, проводившими монополию Нового заве-
та, были оставлены в покое как безвредные или даже
полезные, по догматологическим соображениям, и
которые, таким образом, сохранились для потомства»
(стр. 18).
Прежде всего автор обращается к «Пастырю» Гермы,
которого церковь относит к «мужам апостольским», т. е.
ко «второму поколению», и не удостоила принять в канон,
хотя «Пастырь» пользовался в древней церкви уважением
таких авторитетов, как Климент Александрийский и Ори-
ген, цитирующие его как часть «священного писания»; в
Синайской рукописи библии (IV в.) «Пастырь» помещен
в конце Нового завета. Р. Ю. Виппер подробно анализирует
содержание этого апокалиптического произведения, пока-
зывает, как мало общего у него с христианскими догматами
и воззрениями II в.; но и иудейский элемент представлен
в «Пастыре» сухо, неконкретно. «Перед нами какой-то
стерилизованный, абстрактный иудаизм, главная черта
которого — отсутствие какой бы то ни было национальной
окраски, иудаизм, растворившийся в космополитизме»
8 Таким образом датировки, предложенные Р. Ю. Виппером
на стр. 143, приходится считать гиперкритическими.
462

(стр. 36). Здесь только намечается путь к новому учению.
Призыв к покаянию и благотворительности — к этому сво-
дятся этические идеи «Пастыря». Много говорится о сыне
божьем, но Христос ни разу не упоминается, и если бы не
церковная традиция, то в этой книге трудно было бы усмот-
реть христианское произведение. Р. Ю. Виппер поэтому
приходит к выводу, что «Пастырь» — предшественник
христианства, и склонен датировать его временем до иудей-
ской войны 66 г.
Аргументация Р. Ю. Виппера весьма убедительна и за-
хватывает читателя свежестью и оригинальностью подхода
к трактовке текстов. Он сумел действительно освободиться
от богословского наваждения, заставляющего даже ученого-
атеиста при анализе раннехристианской литературы под-
падать под действие ложного представления о приоритете
канонической литературы. Независимо от результатов, к
которым приходит автор, самые приемы анализа, применяе-
мые им, имеют большое методическое значение для дальней-
ших историко-литературных исследований. Именно потому
было бы желательно, чтобы Р. Ю. Виппер развил и дополнил
свое интересное исследование; возможно, что конечный
вывод его был бы при этом иным.
В самом деле, история самого текста «Пастыря» содержит
много неясностей. «Пастырь» дошел до нас в двух латинских
и одном эфиопском переводах; греческий оригинал дошел
в разных версиях не целиком. В Мичиганском папирусе
III в., содержащем около четверти греческого текста «Па-
стыря», началом всего произведения было «пятое видение»,
называемое в наших изданиях в соответствии с латинским
переводом «Mandata».
Есть поэтому основания сомневаться в единстве этого
произведения; возможно, что «Видения» 1—4 составляли
самостоятельное произведение.
Для суждения о литературных источниках «Пастыря»
(да и образа «доброго Пастыря» вообще в христианской
литературе и искусстве) важно выяснить отношение
«Пастыря» к греко-египетскому «Пастырю» — Пэмандру.
Corpus hermeticum открывается следующим видением:
«Однажды, когда у меня явились размышления о сущем
и мысль моя сильно вознеслась, а телесные чувства при-
остановились, как у отягощенных сном от насыщения
пищей или от усталости тела, мне привиделось, что некто
463

огромный, неопределенных размеров зовет меня по имени
и говорит мне: «что ты хочешь услышать, увидеть и, по-
размыслив, изучить и познать?» Я говорю: «А кто же ты?».
«Я,— говорит,— Пэмандр (σι) γαρ τις ει; εγώ μεν, φησίν, ειμί
ο Ποιμάνδρης), разум небесный; я знаю, чего ты хочешь,
и я с тобой повсюду» (συνειμί τοί πανταχού). Я говорю:
«Я желаю изучить сущее, объять мыслью природу всего этого
и познать бога; вот что, — говорю я,— хочу я услышать».
Он опять мне говорит: «Направь свой ум к тому, что ты
хочешь узнать, и я тебя научу». Сказав это, он преобра-
зился видом (ήλλάγη tη ιδέα), и сейчас же все для меня
открылось вдруг». С этим началом герметического текста
сопоставим начало «Mandata» из «Пастыря» Гермы (напомню,
что, по всей вероятности, это было началом самостоятель-
ного произведения): «Когда я помолился в доме и сел на
ложе, вошел ко мне человек почтенного вида, одетый в
пастушескую одежду, в белую козью шкуру, с сумой на
плечах и посохом в руке. Он приветствовал меня, и я
ответил ему приветствием. Тотчас он сел возле меня и
сказал мне: «Я послан от славнейшего ангела, чтобы жить
с тобой остальные дни твоей жизни». Мне показалось,
что он искушает меня, и я говорю ему: «А кто же ты?
(σύ γαρ τίς εΐ). Я,— говорю,— знаю, кому я препоручен».
Он говорит мне: «Ты не узнаешь меня?». «Нет»,— говорю я.
«Я,— говорит он,— тот пастырь, которому ты препоручен»
(εγώ, φησίν, είμι ό ποιμήν, ω παρεδόθης). В то время, пока
он еще говорил, преобразился его вид (ήλλοιώθη ή ιδέα
αύτοΰ), и я узнал того, кому я препоручен».
К сожалению, дата Poimandres, от которого Герма явно
позаимствовал свое вступление, неизвестна, хотя вряд ли
ее можно отнести дальше II в. Но самый факт заимство-
вания из греко-египетского религиозного текста заслужи-
вает серьезного внимания.
При определении даты «Пастыря» приходится так или
иначе считаться с сообщением так называемого «фрагмента
Муратори», содержащего описание новозаветного канона
около 200 г. Там о «Пастыре» сказано: «Pastorem vero
nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas con-
scripsit sedente in cathedra urbis Romae ecclesiae Pio epi-
scopo fratre eius, et ideo legi eum quidem oportet, sed
publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas com-
plete numero neque inter apostolus in finem temporum
464

potest»9. To обстоятельство, что автор «фрагмента Мура-
тори» считает Герму автором, жившим «совсем недавно»,
«в наше время», не может быть отброшено без достаточ-
ной аргументации.
Церковные деятели конца II — начала III вв. отзываются
о «Пастыре» с большим почтением; Ириней цитирует его
как γραφή (писание); Климент Александрийский (Strom.,
I, 29) называет его боговдохновенным: θείως ή δύναμις η
τω Έρμα κατά αποκάλυψαν λαλούσα10. «Пастырь», как мы ви-
дели, в Синайском кодексе включен в состав Нового за-
вета.
Все это говорит о том, что «Пастырь» вряд ли может
быть отнесен к «дохристианским» произведениям.
Необходимо помнить, что «Пастырь» написан в форме
«откровения», и поэтому нечего ожидать здесь встретить
четко сформулированные догматические положения·
Но здесь говорится о воплощении духа святого (Sim., V, 6),
о водном крещении (passim), о сыне божьем, который
«древнее всякого творения, так что он присутствовал на
совете отца своего о создании творения» (Sim., IX, 12,2).
«Пастырь» говорит об апостолах как руководителях церкви,
«Апостол» не новый, специально христианский термин.
Так назывались агенты иерусалимского храма по сбору
повинностей и пожертвований для храма. Но значе-
ние проповедника новой веры и руководителя общины
слово «апостол» приобрело уже только в христианских
общинах.
Наконец, идея вселенской церкви, существовавшей от
века, сотворенной прежде всего (Vis., 11,4,1), свидетель-
ствует о том, что «Пастырь» не мог быть написан в то
время, когда возникающие христианские общины еще не
сознавали своей принадлежности к новой единой религиоз-
ной организации, когда еще христианская церковь не суще-
ствовала, а слово εκκλησία означало отдельную общину.
Р. Ю. Виппер заранее отводит это возражение, указывая,
что идеи могут опережать действительность, предугадать
9 [«Пастыря» совсем недавно, уже в наши времена, написал Герма
в городе Риме, когда на престоле епископском христианской общины
города Рима сидел его брат епископ Пий; посему читать его возможно,
но нельзя оглашать его в церкви народу ни среди полного списка про-
роков, ни среди апостолов до конца времен].
10 [Божественная сила говорила Герме по откровению].
465

ее и даже предначертать. Но мог ли Герма быть творцом
такой новой идеи? Этого, конечно, Р. Ю. Виппер не
думает, но он предполагает, что эта идея могла возникнуть
в иудейской среде и «идет от традиции иудейской теокра-
тии» (стр. 51).
К сожалению, пока нет данных о существовании идеи
вселенской церкви у иудеев.
Еврейское «кенесет», арамейское «кеништа» обозначает
отдельную общину в диаспоре, греческий перевод этого
термина—συναγωγή, εκκλησία—также применяется для обозна-
чения этой общины, а не совокупности всех верующих.
Только в позднейшем иудаизме, уже в христианскую пору,
появляется представление о keneseth Isra'el [совокупность
верующих евреев].
Таким образом, если считать «Пастырь» произведением
«дохристианским», остается еще выяснить источник его
идеи вселенской церкви и историю самого термина εκκλησία
в различных его пониманиях.
Я подробно остановился на разборе главы книги
Р. Ю. Виппера, посвященной «Пастырю» Гермы, потому, что
здесь сказался изумительный талант автора в литературном
анализе текста, его умение поставить исследуемое произведе-
ние в соответствующие ему исторические условия, выдвигать
и возбуждать новые мысли и идеи. Вместе с тем глава,
посвященная «Пастырю», показывает, что его исследования
в этой области носят пока еще характер предварительной
разведки, и только дальнейшее углубленное исследование
на расширенном материале позволит остановиться на окон-
чательных выводах.
Глава, посвященная «Учению двенадцати апостолов»
(«Дидахе»),— одна из наиболее удачных и интересных.
История текста «Дидахе» содержит еще много темного. Пер-
вая часть (гл. I—VI) — «Два пути» — несомненно иудей-
ская по основному содержанию; в сокращенном виде, но со
значительными текстуальными совпадениями она входит
в состав «Послания Варнавы», где занимает XVIII—XX гла-
вы. Это требует объяснения. Не установлена связь между
«Дидахе» и латинским (вероятно, перевод с греческого;
произведением «de doctrina apostolorum» [О учении апосто-
лов]. Р. Ю. Виппер этих вопросов не касается; его инте-
ресует основной вопрос: место этого небольшого «катехизи-
са» в раннехристианской литературе. Очень остроумно и
466

убедительно доказывает автор, что случаи совпадения тек-
ста «Дидахе» с евангельскими формулами означают не то,
что «Дидахе» цитирует евангелие, а, наоборот, что еванге-
лие использует, притом не всегда удачно, «Дидахе». Ав-
тор показывает, что представление об Иисусе, сыне божьем,
какое выражено в «Дидахе», имеет мало общего с евангель-
ским Иисусом, рожденным от девы и принявшим смерть
на кресте, чтобы своим воскресением даровать спасение
верующим. Пришествие Иисуса мыслится здесь, как и в
«Откровении Иоанна», не как второе пришествие, а как пер-
вое. Организация общины, рисуемая в «Дидахе», ее быт
и повседневная жизнь заставляют предполагать небольшую
общину, объединяющую мелкий люд, ремесленников и ра-
бов, еще не создавшую епископальной организации, ти-
пичной для консолидирующейся церкви середины II в.
В результате автор приходит к заключению, что «Дидахе»
надо отнести к предшественникам новозаветного христиан-
ства, и датирует эту книгу временем до иудейского восста-
ния 66 г.
Можно кое в чем не согласиться с автором; спорным
является отнесение «Дидахе» к периоду до 66 г. и, следова-
тельно, до «Откровения Иоанна», так как в «Дидахе» мы
уже находим отсутствующие еще в «Откровении Иоанна»
таинства крещения и причащения, более развитую христи-
анскую догматику; еще доминирующее место в руководстве
общиной занимают харизматики — пророки, апостолы; но
уже намечается организация епископальной церкви. Основ-
ное же положение автора, что «Дидахе» принадлежит к наи-
более ранним произведениям христианской литературы,
можно считать бесспорным. Главное же — плодотворность
применяемого Р. Ю. Виппером метода исследования текста
и конкретная постановка вопроса об историзации образа
Иисуса, о превращении бога Иисуса в евангельского бого-
человека.
Это пока остается белым пятном на картине раннего
христианства, как она рисуется в результате научной
критики евангельской мифологии, и попытка найти в «Ди-
дахе» одну из вех на пути к решению этой важной задачи
(стр. 70—71) сама по себе интересна и полезна.
В первой части своей книги — «Предшественники хри-
стианства» — Р. Ю. Виппер рассматривает и «Откровение
Иоанна». Здесь сказывается неудобство термина «предшест-

венники христианства». Ведь «Откровение Иоанна» — под-
линно христианское произведение, и именно его положил
Энгельс в основу своего анализа раннего христианства.
В характеристике «Апокалипсиса» Р. Ю. Виппер следует
в основном Ф. Энгельсу, но делает к нему «несколько добав-
лений» (стр. 97), которые значительно снижают достоинства
не только этой главы, но и всей книги в целом. На том осно-
вании, что в «Апокалипсисе» упоминаются названия драго-
ценных камней, Р. Ю. Виппер делает весьма рискованный
вывод, будто в «Апокалипсисе» «отражены настроения
и чувства зажиточного городского общества иудейской
народности, современного великому палестинскому дви-
жению» (стр. 101). Энгельс, как известно, указывает, что
первые христиане рекрутировались преимущественно из
«труждающихся и обремененных», принадлежавших к низ-
шим слоям народа, как и подобает революционному элемен-
ту. Христианство должно было дать выход отчаянию «пора-
бощенных, угнетенных и обнищавших», в первую очередь—
рабов. К этому выводу Энгельс приходит не только в резуль-
тате мастерского разбора «Апокалипсиса», но и глубокого
всестороннего анализа социально-экономического и полити-
ческого положения различных групп и классов римского
общества. И вот, материалистически обоснованной точ-
ке зрения Энгельса Р. Ю. Виппер противопоставляет
свою гипотезу, основываясь на упоминании смарагдов и
сапфиров.
А между тем среди «добавлений» имеются и интересные
наблюдения, например о параллелизме образов Иисуса и
агнца, не совпадающих друг с другом и отмечающих еще
один этап в процессе историзации мифологического образа
Иисуса Христа.
Вторая часть книги «Возникновение новозаветной лите-
ратуры» начинается с двух небольших глав (стр. 133—147),
где автор намечает в основных чертах общий характер ново-
заветной литературы и ее хронологическую последователь-
ность. Р. Ю. Виппер указывает, что новозаветная литерату-
ра — порождение «века просвещения», как именует автор
период правления Антонинов. Здесь необходимо сделать две
существенные оговорки.
Во-первых, вследствие краткости изложения, у чита-
теля может сложиться ложное представление, будто «век Ан-
тонинов»— это какая-то идиллия, когда классовые противо-
-468

речия и классовая борьба исчезли, императоры занима-
лись благотворительностью и просвещением, волк жил в
мире с ягненком. Автор этого, конечно, не думает, но, отме-
тив лишь одну, притом не главную, сторону идеологических
настроений того времени, он не учел, что его книгу будут
читать не только специалисты-историки, и не подчерк-
нул условности его характеристики «века просвещения»
и самого этого термина.
Еще существеннее для темы данной книги другая ого-
ворка, которую необходимо сделать. Что христианская ли-
тература стоит на уровне своего времени, использует язык,
образы, идеи, какие мы находим в тогдашней иудейской
и греко-римской религиозной и религиозно-философской
литературе, это бесспорно. Со времени Бруно Бауэра
связь между новозаветной и греко-римской литературой
установлена прочно, и на эту тему имеются солидные науч-
ные труды. В заключении ко всей книге Р. Ю. Виппер фор-
мулирует эту мысль о связи христианской литературы с ли-
тературой греко-римской следующим образом: «Здесь надо
освободиться от представления о какой-то исключительно-
сти, единственности христианских писателей, об отчуж-
денности их от идей, настроений и художественных форм
века. Следует проникнуться тем взглядом, что раннехри-
стианские произведения всецело зависят от современной им
литературы, и рассматривать их в свою очередь как состав-
ную часть этой литературы. Работы христианских авторов
не выше и не ниже культурного уровня века; христианская
литература органически входит в эволюцию умственной
жизни века; в свою очередь, век не может быть понят без
включения в его культурный горизонт христианства»
(стр. 283). Сопоставляя Юстина, автора «Посланий Павла»,
и евангелистов с Аррианом, Апулеем и Лукианом, Р. Ю.
Виппер отмечает, что они «не только ровесники: те и другие
принадлежат веку филантропии и религиозного просвети-
тельства» (стр. 144). В такой формулировке совершенно ис-
чезает из сферы внимания читателя основное, что
характеризует раннехристианскую литературу, как выра-
зительницу совершенно новой религии, принципиально
отличной от всех прочих, отразившей новый этап
в истории рабовладельческого общества. Новая фаза
«...религиозного развития, которой предстояло стать одним
из самых революционных элементов в истории человече-
469

ского духа»11, растворяется таким образом в общей массе
религиозных учений того времени; исчезает из поля зрения
читателя историческая роль христианства как мировой ре-
лигии, которая «дополнила» мировую империю. Мне кажет-
ся, задача историка не в том, чтобы сводить новое явление
к старым элементам (установить эти элементы очень важно),
а скорее в том, чтобы выделить, показать и объяснить это
новое.
Анализ новозаветной литературы автор начинает с «По-
слания Варнавы», хотя не включенного в канон Нового
завета, но пользующегося значительным авторитетом в
церкви. Автор доказывает, что «Послание Варнавы» напи-
сано до евангелий. Его аргументация остроумна и заслу-
живает серьезного внимания. Особенно интересно и убеди-
тельно сопоставление выражения «много званых, да мало
избранных» в «Послании Варнавы» (IV, 14) и в евангелии
от Матфея (XX, 16); в первом случае оно является сущест-
венной частью всего контекста, во втором это явная натяжка;
очевидно, что не Варнава цитирует Матфея, как принято
считать, а, наоборот, Матфей здесь цитирует, притом до-
вольно нескладно, Варнаву. Правда, Варнава ссылается
на «писание»; Р. Ю. Виппер выдвигает совершенно невероят-
ное предположение, что Варнава цитирует здесь грече-
ского драматурга; это совершенно исключается, тем более,
что γέγραπτοα может означать только: «сказано в писании»;
но нет и надобности прибегать к такому объяснению ссыл-
ки Варнавы; он часто ссылается на неизвестные нам текс-
ты, например, в главе VII он ссылается на предписания от-
носительно козла отпущения, которых нет ни в биб-
лии, ни в талмуде; таких случаев отмечено довольно
много.
Автор не дает точной даты послания; да это и невозмож-
но. Можно только сказать, что оно написано после 70 г.,
так как в нем имеются указания на разрушение иерусалим-
ского храма. С другой стороны, основная тенденция посла-
ния — отказ от ветхозаветного иудейства — свидетель-
ствует, что послание написано в то время, когда христиан-
ство стало отрываться от иудаизма и вышло на широкую
арену языческого мира.
11 Ф. Э н г е л ь с. К истории раннего христианства. К. Маркс
и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 419.
470

Павловым посланиям автор отводит несколько боль-
ших глав (стр. 170—228). Здесь автор использует результа-
ты критической работы, проделанной в предшествующей
литературе, и окончательно отказывается видеть в Павле
историческое лицо, действовавшее в качестве пропаганди-
ста новой религии в правление Нерона; «вопрос об истори-
ческой реальности Павла должен быть снят с очереди.
Для изображения конкретной истории возникновения и
распространения христианства он более не сущест-
вует... из области реальной истории мы должны перене-
сти наше исследование на почву истории литературы»
(стр. 184).
Павловы послания стали известны благодаря Маркиону;
текст, бывший в руках Маркиона около 140 г., и был, по
мнению Р. Ю. Виппера, подлинным текстом, возникшим не-
задолго до этого. Гарнак сделал попытку восстановить текст
«Посланий Павла», каким он был до обработки его Маркио-
ном. Р. Ю. Виппер полагает, что проделанную Гарнаком
работу надо использовать не в том направлении, как этого
хочет Гарнак: «то, что он называет сокращениями,
пропусками, произведенными Маркионом, мы можем при-
знать за добавления, сделанные редак-
тором канона; напротив, то, что в глазах Гарнака
составляет добавления, сделанные Маркионом, мож-
но признать за пропуски, за вычеркнутые ортодок-
сальной редакцией еретические выражения и обороты»
(стр. 192). В результате анализа содержания Павловых по-
сланий автор присоединяется к выводу, прочно установив-
шемуся уже в нашей науке, что Павловы послания
старше евангелий.
Довольно подробно останавливается автор на элемен-
тах гностицизма у Павла. Изучению гностицизма в новоза-
ветных произведениях посвящено много исследований, была
даже сделана попытка объяснить христианство из гности-
цизма. При этом гностицизм рассматривается лишь с его
формальной стороны, подчеркивается его мистическое поня-
тие о богопознании, его приемы аллегорических толкований
религиозных догматов. Между тем расхождение между
гностицизмом и христианством гораздо глубже, чем это
кажется при формальном подходе к этим религиозным си-
стемам. Гностицизм коренным образом отличается от хри-
стианства и с ним непримирим. Отмечу два кардинальных
471

пункта расхождений. Во-первых, христианство — массо-
вое социальное движение, выдвигающее, пусть только в иде-
альном плане, социальное переустройство общества, со-
здание царства божия на земле. В противоположность этому
гностицизм проповедует крайний индивидуализм, его за-
дача — помочь отдельному человеку достигнуть мистиче-
ского слияния с божеством. Во-вторых, христианство
в некотором смысле наивно материалистично; оно считает ма-
териальный мир творением бога, но признает реальность это-
го мира, ожидает воскресения во плоти, чтобы устано-
вить царство блаженства на земле. Гностицизм считает ма-
терию самой низшей эманацией божества, греховным эле-
ментом, сотворенным злым богом-демиургом; конечная цель
гносиса — уничтожение, преодоление материи, ее раство-
рение в полноте бытия (в плероме). Поэтому гностические
разновидности христианства не могли увлечь за собой массы
и могли прозябать лишь в небольших кружках мистиков-
индивидуалистов или выродиться в магию и шарлатанство.
Я считаю, таким образом, что поиски гностических идей
у автора послания Варнавы или у автора «Посланий апо-
стола Павла» отводят в сторону от сущности христианских
произведений, несмотря на применяемую ими иногда гно-
стическую фразеологию.
Из множества евангелий, от которых сохранились от-
рывки и более или менее полные тексты, Р. Ю. Виппер
останавливается только на одном каноническом еванге-
лии — евангелии от Луки. Две главы автор посвящает до-
казательству связи между евангелиями и Плутархом. Ко-
нечно, автор евангелия от Луки, хорошо владеющий гре-
ческим языком, получил, надо полагать, школьное образо-
вание и был знаком с классиками того времени; он мог чи-
тать и Плутарха, мог сознательно или невольно использо-
вать его литературные приемы. Вендланд допускает, что про-
лог Луки взят из греческой биографической литературы.
Дж. Робертсон («The historical Jesus») привлекает в своем
исследовании биографии и «Moralia»12 Плутарха. Трудно,
однако, себе представить, что Плутарх мог по существу ока-
зать влияние на евангелия, если даже принять ту хроноло-
гию новозаветных произведений, которую рекомендует
12 [Собрание большого количества мелких сочинений Плутарха
на философские, моральные, бытовые и социально-политические темы].
472

Р. Ю. Виппер. Миф о непорочном зачатии (стр. 242 сл.)
не было надобности заимствовать у Плутарха; он был ши-
роко распространен еще с первобытных времен. «Глас с не-
бес»— это еврейский bath qol, играющий такую большую
роль в талмуде и мидрашах и даже ставший ипостасью бога;
вряд ли евангелист должен был обратиться за этим к Плу-
тарху (стр. 246). Вера в ангелов, бесов и всякого рода ду-
хов была настолько распространена во всем древнем мире,
в том числе у евреев, столь прочно вошла в литературу и
в быт, что евангелисту, который, конечно, не был атеистом,
не надо было искать их у Плутарха. Главное же то, что еван-
гелие, даже если евангелист работал в тиши кабинета, от-
ражает широкое массовое движение, страстную, ожесточен-
ную идейную и организационную борьбу различных тече-
ний, борьбу с враждебным внешним миром, мессианские
чаяния, эсхатологические ожидания, жажду чудесного спа-
сения от ненавистного мира зла. Евангелие интересует по-
этому историка прежде всего не как чисто литератур-
ное явление, для которого подыскиваются формальные
литературные влияния, а как документ социального
движения.
Так, в сущности, и подходит к вопросу Р. Ю. Виппер,
исследуя «социальные идеи евангелия от Луки», но с его
выводами нельзя согласиться.
Р. Ю. Виппер полагает, что евангелие от Луки имеет
«компромиссный характер» (стр. 280). Вообще автор скло-
нен ставить под вопрос демократический характер раннего
христианства и его социальной проповеди (стр. 262—263);
он полагает, что «нельзя говорить о социальном влиянии
христианства вообще; надо различать эпохи, страны, клас-
совые и профессиональные группировки» (стр. 263).
У «предшественников христианства» («Дидахе» и «Пастырь»)
Р. Ю. Виппер находит «демократические и филантропиче-
ские мотивы» (стр. 286); во II в., судя по некоторым притчам
и рассуждениям евангелия от Луки, христианство — оплот
реакции: «В той, хотя и слабой, социальной реформе, ко-
торую предпринимает языческая правительственная власть
II века н. э., христианская церковь, слагавшаяся в центре,
не принимает участия, хуже того, становится на реакционную
точку зрения сурового неподвижного рабовладельческого
права» (стр. 267). Здесь Р. Ю. Виппер отступает от им же
провозглашенного правила — не обобщать отдельных
473

явлений, а исследовать весь относящийся к теме материал,.
Перед историком встает ряд вопросов: чем и почему хри-
стианство увлекло за собою массы? Почему оно вызвало
гонения со стороны правительства и яростную полемику со
стороны античных писателей? В чем секрет успеха христи-
анства? Почему оно вытеснило все прочие религии в импе-
рии? Были ли прогрессивные элементы в этой новой рели-
гии? Какую роль сыграла она в процессе падения и краха
рабовладельческого общества? На эти и подобные вопросы
книга Р. Ю. Виппера не дает ответа. Это не входит в ее
задачи. Ее тема — возникновение христианской лите-
ратуры, и даже не всей литературы, а лишь отдельных
ее произведений. Поэтому для общих выводов, какие де-
лает Р. Ю. Виппер о социальной сущности раннего христи-
анства, не оказалось в книге достаточной базы. И по суще-
ству наш читатель их не примет. Христианство, обращаю-
щееся (не только в литературе, но и в действительности)
ко всем без различия, признающее (в условиях рабовладель-
ческого общества!) равенство — пусть только в духе —
господ и рабов, эллинов и варваров, ломающее все этниче-
ские перегородки между людьми, впервые в истории чело-
вечества отменившее жертвоприношения и тем упразднив-
шее серьезное препятствие к общению между людьми
разной веры, объявившее войну «языческому» миру, бывшее
массовым движением угнетенных, «труждающихся и об-
ремененных», было проникнуто революционно-демократи-
ческим духом; и даже складывавшаяся во II в. епископаль-
ная церковь была не «крупной денежной силой, глубоко об-
думанной финансовой организацией», как полагает автор
(стр. 281), а оппозиционной силой, к которой устремлялись
самые разнородные элементы, бывшие в оппозиции к суще-
ствующему общественному строю.
Большое значение для дальнейших исследований ран-
него христианства имеют мысли и замечания Р. Ю. Виппера
по вопросу об историзации Иисуса; к этому вопросу воз-
вращается он неоднократно и привлекает к нему внимание
исследователей. Автор пытается установить исторические
причины сложной эволюции образа Иисуса. Он находит
их, с одной стороны, в изменении религиозных и политиче-
ских настроений палестинского и малоазиатского иудей-
ства в результате катастрофы 70 г., с другой стороны —
в различиях условий возникновения христианства египет-
474

ско-иудейского и малоазиатско-иудейского. Только в по-
следнем выдвигается в центр учения идея искупительной
жертвы, смерти и воскресения Христа.
Интересная мысль автора выдвигает перед историками
задачу исследования, начатого еще Бруно Бауэром, не
только александрийско-иудейских, но и чисто египетских
истоков христианства.
Тезис о том, что мифологическое существо, бог Иисус,
лишь в евангелиях, на последнем этапе формирования ран-
нехристианской идеологии, превращается в богочеловека,
имеющего земную биографию, прочно утвердился в нашей
науке. Но до сих пор нет даже приблизительно ясного от-
вета на вопрос о том, как произошел этот процесс истори-
зации Иисуса. Р. Ю. Виппер намечает — пока только в об-
щих чертах — несколько этапов в этом процессе, дает тол-
чок, материал и направление для дальнейших изысканий
в этой области. Здесь придется производить длительные
и трудные поиски: надо будет исследовать, в каком виде фи-
лоновская идея Логоса доходила до неискушенных в фило-
софских вопросах христианских проповедников; придется
тщательно изучить языческие и иудейские ареталогии, не-
сомненно служившие материалом и образцом для христи-
анского мифотворчества, проследить влияние восточных
параллелей, на которые указывает автор (стр. 129). Идея
Робертсона, что в основе историзации мифа об Иисусе ле-
жит драматическое религиозное действо, мистерия, также
не лишена вероятия.
Вся эта работа еще впереди, и заслуга Р. Ю. Виппера
в том, что он поставил этот вопрос в порядок дня и сам
сделал первые шаги к его решению.
Анализ раннехристианских произведений в книге
Р. Ю. Виппера, помимо его методических достоинств, о ко-
торых говорилось выше, имеет для нас и то значение, что
он срывает с раннехристианских общин ореол романтики.
Эти общины богословы обычно представляют как группы
экзальтированных фанатиков, занятых борьбой со своими
страстями и с языческим миром, молитвами и славословия-
ми, пребывающих в постоянном ожидании «второго прише-
ствия», чуть ли не одетых «в ангельские ризы». Р. Ю. Вип-
пер показывает их в реальных условиях быта; у них, конеч-
но, есть своя будничная жизнь со своими житейскими инте-
ресами, в которых религия занимает, может быть, большое,
475

но не главное место. Чувство реальности, уменье сохра-
нить и передать читателю исторический колорит, живое
восприятие описываемых явлений — эти свойства таланта
Р. Ю. Виппера сказываются и в этой его работе, пленяющей
читателя образностью и вместе с тем простотой речи, ясно-
стью и свежестью мысли даже в тех местах его книги, где
согласиться с автором не представляется возможным.

ПРИЛОЖЕНИЯ

СПИСОК ТРУДОВ А. Б. РАНОВИЧА
1. Миф о всемирном потопе. «Атеист», 1929, № 43, стр. 67—83.
2. Наука о религии в фашистской Европе (обзор иностранных жур-
налов). «Атеист», 1929, № 47, стр. 106—111.
3. Происхождение таинства причащения. М., 1929, 32 стр.
4. Из истории таинства брака. М., 1929, 40 стр.; изд. 2, М., 1930,38 стр.
5. Таинство евхаристии. «Атеист», 1929, № 39, стр. 59—87.
6. Таинство крещения. «Атеист», 1929, № 40, стр. 1—26.
7. Происхождение таинства крещения. М., 1929, 31 стр.; изд. 2, М.,
1930, 38 стр.
8. Церковный и светский календарь. «Антирелигиозник», 1929, № 11,
стр. 32—39.
9. Обручальные кольца. «Антирелигиозник», 1930, № 7, стр. 58—61.
10. Еврейская пасха, ее происхождение и значение. «Антирелигиозник»,
1930, № 3, стр. 42—47.
11. Робертсон. Первоначальное христианство. Перевод с английского,
примечания и предисловие А. Рановича. М., 1930, 162 стр.
12. Люке. Религия ископаемого человека. Сокращенный перевод с
французского, предисловие и примечания А. Рановича. М., 1930,
56 стр.
13. Происхождение христианских таинств. М.—Л., 1931, стр. 210.
14. Источники по изучению социальных корней христианства (пере-
работанная стенограмма доклада и заключительного слова в Ком-
академии от 30—31 октября 1931 г.). «Воинствующий атеизм»,
1931, № 12, стр. 165—181.
15. Еврейские осенние праздники. М.—Л., 1931, 32 стр.
16. Происхождение христианского культа святых. М.—Л., 1931, 56 стр.
17. Пасха в еврейском быту. «Антирелигиозник», 1931, № 2, стр.
13—18.
18. Д. Д. Фрезер. Библейские сказания. Перевод с английского, пре-
дисловие и примечания А. Рановича. М., 1931, 228 стр.
19. Б. Спиноза как родоначальник библейской критики. «Антирелиги-
озник», 1932, № 21—22, стр. 22—27.
20. Методология Н. А. Морозова в истории античности. «Антирелиги-
озник», 1933, № 1, стр. 28—33.
21. Иконы. БСЭ, т. 27 [1933], стб. 742—744.
479

22. Первоисточники по истории раннего христианства. Материалы и
документы. М., 1933, 191 стр.
23. Лукреций. О природе вещей. Перевод И. Рачинского, предисловие
В. Вандека и В. Тимоско, примечания А. Рановича и В. Сережни-
кова. М., 1933, 210 стр.
24. Мифология. «Литературная энциклопедия», т. 7[1934], стб. 347—
370.
25. Христианство. БСЭ, т. 60 [1934], стб. 128—152.
26. Иудейская религия. М., 1934, 31 стр.
27. Античные критики христианства (фрагменты из Лукиана, Цельса,
Порфирия и др.). М., 1935, 257 стр.
28. Б. Спиноза. Богословско-политический трактат... Перевод М. Ло-
паткина, редакция со вступительной статьей и примечаниями
А. Рановича. М., 1935, 415 стр.
29. Э. Д. Уайт. Борьба религии с наукой. Перевод Д. Л. Вейса, пре-
дисловие А. Рановича. М., 1932, 270 стр.; изд. 2, М., 1936, 298 стр.
30. Об искажении древней истории еврейского народа (рецензия на
книгу: «История древнего мира», т. 1, Древний Восток, М., 1936,
гл. XVI). «Антирелигиозник», 1937, № 2, стр. 53—54.
31. Социальная революция в Иудее в 66—73 гг. ВДИ, 1937, № 1,
стр. 126—132.
32. Гольбах. Галерея святых. Перевод и примечания А. Рановича, пре-
дисловие Б. Богданова. М., 1937, 314 стр.
33. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937, 400 стр.
34. Рецензия на книгу: «Papyri Osloenses», III, edited by S. Eitrem and
L. Amundsen, Oclo, 1936; ВДИ, 1938, № 2(3), стр. 227—228.
35. Рецензия на книгу: A. Ch. Johnson, Roman Egypt to the Reign of
Diocletian, Балтимора, 1936; ВДИ, 1938, № 4 (5), стр. 225—226.
36. Рецензия на книгу: В. С. Сергеев, Очерки по истории древнего Рима,
ч. 1—2. М., 1938; ВДИ, 1938, № 4(5), стр. 213—218.
37. Религия и атеизм в «Истории древнего мира» АН СССР. ВДИ,
1938, № 3(4), стр. 351—357.
38. Иудейская война 66—73 гг. н. э. «Исторический журнал», 1938,
№ 11, стр. 99—109.
39. Из литературы о текстах Рас-Шамры. ВДИ, 1938, № 2(3), стр. 150—
158.
40. Карл Маркс о христианстве. «Антирелигиозник», 1938, № 8—9,
стр. 18—22.
41. О происхождении христианства. «Красная звезда», 1939, 24.VIII.
42. Маркс об античности [совместно с А. В. Мишулиным]. ВДИ, 1939,
№ 2(7), стр. 15—20.
43. Первоначальное христианство и его историческая роль. ВДИ,
1939, № 2(7), стр. 31—46.
44. Проблемы марксистского изучения древней истории. ВДИ, 1939,
№ 3(8), стр. 3—10.
45. Сталин и развитие марксистской исторической науки. ВДИ, 1939,
№ 4(9), стр. 3—15.
46. Филон — «отец христианства» (философские взгляды предшествен-
ника христианства). «Антирелигиозник», 1940, № 3, стр. 35—36.
47. Ф. Энгельс о раннем христианстве. «Антирелигиозник», 1940,
№ 10—11, стр. 7—10.
48. Значение рукописи Маркса «Формы, предшествующие капиталисти-
480

ческому производству» для истории древности. ВДИ, 1940, № 1(10),
стр. 3—9.
49. Энгельс и историческая наука. ВДИ, 1940, № 3—4 (12—13),
стр. 3—15.
50. Первый советский учебник древней истории. ВДИ, 1940, № 3—4
(12—13), стр. 15—23.
51. Происхождение христианства и его краткая история (глава 10-я
в кн.: «Антирелигиозный учебник». Для кружков и самообразова-
ния. Под редакцией Μ. Μ. Шейнмана, изд. 2, 1940).
52. Критику и библиографию на службу исторической науке СССР.
ВДИ, 1941, № 1(14), стр. 3-8.
53. Христианская философия первых веков (глава 7-я в кн.: «История
философии», т. I. Под редакцией Г. Ф. Александрова и др., М.,
1941).
54. Рецензия на книгу: «История философии», т. I. Под редакцией
Г. Ф. Александрова и др. М.—Л., 1940; ВДИ, 1941, № 1(14),
стр. 102—107.
55. Рецензия на книгу: Ф. Олещук, Играло ли христианство в истории
человечества прогрессивную роль? М., 1940; «Антирелигиозник»,
1941, № 4, стр. 61—62.
56. Палестина (глава 4-я в кн.: «История культуры», т. I, M., 1941)
[макет].
57. Очерк истории раннехристианской церкви. М., 1941, 260 стр.
58. Рецензия на книгу: М. Rostovzeff. The social and economic history
of the Hellenistic world, I—III, Оксфорд, 1941; «Исторический
журнал», 1945, № 1—2, стр. 92—99.
59. Эллинизм и его социально-экономические основы. «Вопросы исто-
рии», 1945, № 2, стр. 99—116.
60. Рецензия на книгу: С. Ф. Кечекьян и И. С. Перетерский, Всеоб-
щая история государства и права, ч. 1, Древний Восток и Древняя
Греция, М., 1944; ч. 2, Древний Рим, 1945; «Советская книга»,
1946, № 2, стр. 84—89; ВДИ, 1946, № 3(17), стр. 117—126 [со-
вместно с А. В. Мишулиным].
61. Рецензия на книгу: В. В. Струве, История Древнего Востока, М.,
1941; ВДИ, 1946, № 1, стр. 178—182.
62. Секст Юлий Фронтин. Стратегемы. Введение, примечания и пе-
ревод с латинского А. Рановича. ВДИ, 1946, № 1(15), стр. 217—
306.
63. Археология и ее роль в развитии советской исторической науки
[совместно с А. В. Мишулиным], ВДИ, 1946, № 1(15), стр. 3—9.
64. Эдикт Каракаллы о даровании римского гражданства населению
империи, ВДИ, 1946, № 2(16), стр. 66—80.
65. Задачи советской исторической науки в новой пятилетке. ВДИ,
1946, № 2(16), стр. 3—10.
66. О некоторых проблемах истории античности. ВДИ, 1946, № 3(17),
стр. 3—15.
67. Выше идейный уровень исторической науки. ВДИ, 1946, № 4(18),
стр. 3—9.
68. К изучению истории крестьянства в древности. ВДИ, 1947, № 1
(19), стр. 3—9.
69. Зависимые крестьяне в эллинистической Малой Азии. ВДИ, 1947,
№ 2 (20), стр. 28—40.
481

70. Рецензия на книгу: Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской ли-
тературы. М.—Л., 1946; ВДИ, 1947, № 3(21), стр. 140—150.
71. Александр Македонский и греческие города Малой Азии. ВДИ,
1947, № 4(22), стр. 57—64.
72. «Гномон идиолога» (из истории римского Египта). ВДИ, 1948,
№ 4(26), стр. 65—76.
73. Основные проблемы истории эллинизма. ВДИ, 1949, № 1(27),
стр. 11—28.
74. Восточные провинции Римской империи в I — III вв. М.—Л., 1949,
264 стр.
75. Эллинизм и его историческая роль. М.—Л., 1950, 382 стр.
76. Раннее христианство. «Вопросы истории религии и атеизма», т. I.M.,
1950, стр. 249—281.
77. Колонат в римском законодательстве II—V вв. ВДИ, 1951,
№ 1(35), стр. 83—109.
№№ 74, 75 и 76 были переведены на польский, венгерский и румын-
ский языки.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Русские
а) библейские
Быт.— Книга бытия.
Исх. — Книга исхода.
II Сам.— Вторая книга Самуила.
I Цар. — Первая книга царств.
Ис.— Книга Исайи.
Матф. — евангелие от Матфея.
Марк. — евангелие от Марка.
Лук. — евангелие от Луки.
Иоанн — евангелие от Иоанна.
I Петр. — Первое послание Петра.
Римл. —Послание к римлянам.
I Кор.—Первое послание к коринфянам.
II Кор. — Второе послание к коринфянам.
Гал.— Послание к галатам.
Ефес. — Послание к эфесянам.
Филипп. — Послание к филиппийцам.
Колосс. — Послание к колоссянам.
I Фесс. — Первое послание к фессалоникийцам
II Фесс. — Второе послание к фессалоникийцам
I Тим.—Первое послание к Тимофею.
II Тим.— Второе послание к Тимофею.
Тит.— Послание к Титу
Филим.— Послание к Филимону
Евр. — Послание к евреям.
Деян.—Деяния апостолов.
б) прочие
Арнобий, adv[ersus] nat[iones]—Против язычников.
Афинагор, Leg[atio] или Suppl[icatio] pro christianis — Посоль-
ство (или Петиция) за христиан.
Игнатия послания:
Ефес. — К эфесянам.
483

Магн. — К магнезийцам
Тралл. — К траллийцам.
Римл. — К римлянам.
Филад. — К филадельфийцам.
Смирн. — К смирнянам.
Ириней, adversus haereses — Против ересей.
Либаний, Or[ationes] — Речи.
Минуций Феликс, Oct[avius]—Октавий.
Орозий, Historiarum... — История.
«Пастырь» Гермы
ч. I, visfiones] — Видения.
ч. II, mand[ata] — Заповеди.
ч. Ill, sim[ilitudines] — Притчи.
Сократ (Схоластик), Historia ecclesiastica — Церковная история.
Филастрии (Philastrius), de haeresibus — О ересях.
Цельс, Aletes logos — Правдивое слово.
Иностранные
Apul.— Apuleius
Apol. — Apologia
Flor. — Florida
Metam. — Metamorphoses
Aul. Gell., NA — Aulus Gellius Noctes Atticae
BCH — Bulletin de correspondance hellenique
BGU — Berliner griechische Urkunden (Agyptische Urkunden aus den
Koniglichen Museen zu Berlin)
Cic. —Cicero
ad Att. — ad Atticum
de divin — de divinatione
CI—Codex Iustinianus
CIL —- Corpus inscriptionum Latinarum
Clem. —Clemens Alexandrinus
Protrept. — Protrepticus
Strom. — Stromateis
CTh— Codex Theodosianus
Cypr. —Cyprianus
ad Demetr. — ad Demetrianum
ep. — Epistulae
Didym. — Didymos
de trin. — de trinitate
Dig. — Digesta
Dio Cass. — Dio Cassius, Historia Romana
Dio Chrys. — Die Chrysostomus (Златоуст)
Or.— Oratlones
Epiph. — Epiphanios (Епифаний)
Haer. — Panarion...
Eur. — Euripides
Kret.— Kretes
Eus. — Eusebios
Mart. Pal. — de martyribus Palaestinis
Gai Instit. — Gaius, Institutionum commentarii
484

Haer. — см. Epiph.
HE — Eusebios, Historia ecclesiastica
Hippol. — Hippolytus (Ипполит)
in Dan. — Commentarii in Daniel
Haer. — Refutatio omnium haeresium
Philos. — Philosophoumena
Hor., ep. — Horatius, epistulae
IG — Inscriptiones Graecae
ILS — Inscriptiones Latinae selectae
Ios. — Iosephus Flavius
Ant. — Antiquitates Iudaicae
Isocr., Paneg. — Isocrates, Panegyricus
lust. — Iustinus (Philosophus)
Dial, cum Tryphone — Dialogus cum Tryphone ludaeo
Iuv. — Iuvenalis
JEA — Journal of Egyptian archaeology
JHS — Journal of Hellenic studies
JRS — Journal of Roman studies
Lact. — Lactantius
adv. nat. — adversus nationes
de mort. persec. — de mortibus persecutorum
Instit. div. — Institutiones divinae
Le Bas — Le Bas-Waddington, Voyage archeologique en Grece et en
Asie Mineure, Paris, 1847.
Mart. — Martialis
OGIS — Orientis Graeci inscriptiones selectae
Orig. — Origenes
de princ.-— de principiis
ep. ad Tit. — Homilia in Epistulam ad Titum
horn... in Iosua — Homilia in Iosua
in Matth. — Commentariorum series...
P. Amh. — The Amherst papyri
P. Giss.— Griechische Papyri zu Giessen
P. Fior. — Papyri Fiorentini
P. Lond. — Greek papyri in the British Museum
P. Oxy.— The Oxyrrhynchos papyri
P. Ryl. — Greek papyri in the J. Rylands library
Phil. — Philo Iudaeus
de spec. leg. — de specialibus legibus
in Flacc. — in Flaccum
Leg. alleg. — Legum allegoriae
Philostr. — Philostratus
Vitae soph. — Vitae sophistarum
Plin.--Plinius Senior
NH — Naturalis historia
Plin. — Plinius Junior
ep. — Epistulae
Plot. — Plotinus
Enn. — Enneades
praef — praefatio (предисловие)
RA — Revue archeologique
RE — Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft
485

REG — Revue des etudes grecques
REJ — Revue des etudes juives
RH — Revue historique
RHR — Revue de l'histoire des religions
RQH — Revue des questions historiques
Sen. — Seneca
ad Helv. — ad Helviam
ep. — Epistulae
SHA — Scriptores historiae Augustae
Marc. — Marcus Aurelius
Comm. — Commodus
Sever. — Septimius Severus
Heliog.— Heliogabalus
Alex. — Alexander Severus
Valer.— Valerianus
Aurel.— Aurelianus.
SIG — Sylloge inscriptionum Graecarum
Suet. — Suetonius
Aug. — Augustus
Tib. — Tiberius
Calig. —Caligula
Domit. — Domitianus
Tac. — Tacitus
Ann. — Annales
Hist. — Historiae
Tertull. — Tertullianus
ad mart. — ad martyras
ad nat.—ad nationes
ad Scap. — ad Scapulam
adv. Iudaeos — adversus Iudaeos
adv. Marc. — adversus Marcionem
adv. Valent. — adversus Valentinianos
Apolog. — Apologeticus
de orat.— de oratione
de resur. earn.— de resurectione carnis
Scorp.— Scorpiace
Zos.— Zosimus, Historia Romana

УКАЗАТЕЛИ
I. УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
А) Литературные источники
Августин
de civ. del,
VIII —115
X,9 —389
XV —118
XIX, 18 — 116
Solil.,
II, 1 — 115
de vera rel.,
XXXIX, 73 — 115
de trin.,
X, 10, 14 — 115
Авксентий
Wulfil., — 145
Апулей
Metam.,
IV, 14 — 336
IX, 12 — 97
XI —64
XI, 23 — 374, 375
XI, 24 — 375
XI, 25 — 233
Flor.,
III — 154
Apol.,
68 — 345
Аристид
XV, 1 — 340
XLVI — 247
Арнобий
adv. nat.,
V, 26—372
Афинагор
Leg.,
III — 88, 328
XXXIII — 133
Варнава
IV, 14 — 470
VII —470
XV — 376
XV, 9 — 83
Гай
I, 42 — 43 — 207
Геллий Авл
I, 26 — 250
VIII, 3 — 273
IX, 8 — 208
XII, 11—273
Гермы «Пастырь»
Vis.,
I, 1, 8 — 281
II, 4, 1 —356, 465
III, 1, 9 — 329
III, 2, 3, — 281
III, 9, 3 — 282
Mand.,
VIII, 2 — 281
XI — 279
XII, 1, 2, — 281
Sim.,
II — 282
II, 5 — 80
IV — 281
IV, 5 — 80
V, 6 — 465
VIII, 3, 2 — 356
IX, 12, 2 — 465
IX, 15, 16, 25 — 279
IX, 17 — 249
IX, 17, 4 — 73
487

IX, 20 — 246
IX, 21, 3 — 329
IX, 25 — 27 — 79, 279
IX, 28, 4 — 329
IX, 30, 1 — 281
IX, 30, 4 —281
IX, 30, 5 — 80
Геродиан
I, 10 — 429
Геронд
II, 100 — 154
Гораций
ер., II, 2, 51 —54
Деяния апостолов
II, 9 — 10 — 358
V —281
XI, 25 — 244
XI, 30 — 274
XIII, 1 —274
XIII, 14 — 299
XIV, 23 — 275
XV, 4, 6 — 274
XVI, 3 — 187, 299
XVI, 4 — 274
XVIII — 177
XIX, 23 — 40 — 333
XX, 8 — 364
XX, 16 — 187, 299
XX, 28 — 276
XXI, 9— 129, 290
XXI, 38 — 262
XXII, 17 — 187
XXVIII, 28 — 299
Деяния Павла и Феклы
V —286
Дигесты
I, 18, 1 —219
I, 18, 4 — 219
I, 18, 6, 4 — 220
I, 21 —219
XIX, 2, 24, 1 — 427
XX, 1, 32-425
XX, 2, 7—427
XXVII, 1, 6, 14 — 218
XXX, 7, 12, 3 — 426
XXXIII, 7, 18, 4 — 425
XXXIII, 7, 20, 1—426
XXXIII, 8, 23, 3 — 426
XLIII, 32, praef. 1 -427
XLVII, 22, 1 —2 — 267
XLVII, 22, 3, 2 — 267
XLVIH, 3, 6, 1 — 170
XLVIII, 8, 4, 2 — 327
XLVIII, 8, 11 —327
L, 2, 1 — 428
L, 2, 3, 3 — 347
L, 4, 18, 7 — 170
L, 17, 32 — 250
L, 18, 7 — 276
Дидахе
I _ VI - 466
V, 10—11 —271
X, 6 — 272
X, 7 — 272
XI, 1—9 — 272
XI, 2 — 60
XIII, 1, 4 — 274
XIII, 1—7 — 272
XV, 1 — 2 — 79. 136, 277
XVIII —XX —466
Дидим Александрийский
de trin.,
41, 1 — 125
Дион Хризостом (Златоуст)
Or.,
VII, 34 — 97, 162, 214
XXXI, 29— 168, 234
XXXV, 14 — 154
XXXVIII, 36— 168
XXXIX, 6 — 168
XLIII — 163
XLVI, 11 — 169
XLVIII, 1—217
L— 169
LVIII — 169
Евмений
Paneg.,
8 — 9 — 432
Еврипид
Bacch.,
137, 737 — 371
Kret.,
fr. 475-371
Евсевий Памфил
HE
I, 13 — 368
III, 27, 4 — 253
III, 39, 11 — 12 — 136
III, 39, 12 — 284
III, 39, 15 — 16 — 254
IV, 3, 1 — 2 — 339
IV, 7, 5 — 8 — 314
IV, 8 — 334
IV, 9 — 334
488

11, 1 40
IV, 13 — 334
IV, 15, 39— 131
IV, 20 — 343
IV, 22, 3 — 279
IV, 22, 8 — 255
IV, 23, 12 — 258
IV, 26, 10 — 334
IV, 27 — 289
IV, 28 — 419
IV, 29. 5 — 253, 342
IV, 29, 6 — 342
IV, 30 — 368
V, 1 — 334
V, 1, 49 — 132
V, 3— 143, 287, 296
V, 3, 3 — 132
V, 7 — 131
V, 14 - 127
V, 16 — 289
V, 16, 4 — 127
V, 16, 7 — 143, 288
v 16( 7 —20— 127, 290
V, 16, 10 — 296
V, 16, 12 — 141
V 16, 17 — 123, 126, 288, 295
V, 16, 18 — 126
V, 16, 19 — 144, 288
V, 17 — 127
V, 17, 1 — 123
V, 18 — 135, 138, 295
V, 18, 1 — 124, 289
V, 18, 2 — 128, 292, 294
V, 18, 5 — 123
V, 18, 9 — 288
V, 18, 13- 141, 295
V, 19— 124
V, 19, 2-290
V, 19, 3 — 141, 295
V, 20, 2-258
V, 21, 1 —359
V, 23, 2 — 305
V, 24 — 306
V, 24, 14—279, 367
V, 24, 16 — 305
V, 28, 3 —351
V, 28, 13— 15 — 351
V, 43, 11—380
VI, 1 — 347
VI, 7 — 283
VI, 19, 9 — 386
VI, 28 — 408
VI, 34 — 409
VI, 41, 9 — 409
VI, 41, 12 — 410
VI, 43-419
VI, 43, 7 — 419
VI, 43, 11 — 412
VII, 5-420
VII, 10,3-420
VII, 11, 10 — 421
VII, 11, 12 — 396
VII, 21 - 397
VII, 22, 2 — 397
VII, 24 — 397, 398
VII, 25 — 291, 398
VII, 25, 2-133
VII, 30, 7 — 421
VII, 30, 16 — 17 — 436
VII, 30, 19 — 437
VIII, 1-406, 435
VIII, 1, 5-365
VIII, 2, 4 — 439
VIII, 2, 5 — 439
VIII, 3, 2 — 3 — 440
VIII, 6, 8-439
VIII, 17 — 442
IX, 1, 4-6-442
Χ, 5 — 445
Χ, 5, 15 — 17 — 447
Praep. evang.,
XIV, 23 — 27 — 396
Mart. Pal.,
III, 1 —439
Vita Const.,
II, 64 — 72 — 454
Епифаний
Haer.,
19,4 — 302
33, 3 — 7 — 307, 319
42, 1 —310
45, 14 — 135
48 — 128, 290, 292
48, 1 — 128, 143, 288
48, 2 — 125, 288
48, 4 — 125, 143
48, 8 — 128
48, 10 — 123, 125, 288
48, 11 — 125
48, 12 — 126
48, 12—13— 123, 288
48, 13—126
48, 14 — 128, 135, 292, 294
49 — 129
489

49, 1 — 123, 125, 135
49, 2 — 129, 290
51 — 133, 291
51, 33— 144
Зосима
I, 37 — 431
I, 61 —435
IV, 65 — 435
Иакова послание
V, 7 — 8 — 283
Игнатий Антиохийский
Ефес,
V — 137, 278
VI — 137, 278
XIX —241
Магн.,
III, 1 —279
IV — 137, 278
VII, 1 —79, 137, 278
Тралл.,
II — 137, 279
III — 137, 278
III, 1 —79
VII — 137, 279
VII, 2 — 80
XII, 2 — 279
Римл.,
VI — 192
Филад.,
II — 138, 279
III, 2 — 79, 279
VII — 182
VII, 2 — 79, 137, 138, 279
VIII —241
Смирн.,
VIII, 1 —279
Полик.,
IV— 193, 269
Иероним
Marcel 1.,
41 — 130, 291
от Иоанна Евангелие
I, 11 — 151
I, 14 -315
III, 5 — 7 — 241
V, 25 — 136
V, 26 — 27 — 251
V, 39 — 254, 461
VIII, 57 — 241
X, 16 — 299
XII, 20 — 299
XIV, 26 — 132, 230, 377
XV, 26 — 133, 291
XVI, 7 — 14 - 133, 291
XX, 22 — 381
Иоанна Откровение
I, 1 — 248
II, 9 — 266
II, 13 — 329, 330
III, 11 —248
III, 20 — 370
V, 6 — 239
VI, 9 — 329
VI, 10 — 248
XII, 1 —239
XIV, 4 — 286
XIV, 18 — 238
XVII, 6 — 329
XIX, 1 —303
XIX, 11 — 13 — 239
XX, 4 —329
XXI, 4 — 284
XXII, 3 — 192
XXII, 12 — 248
XXII, 20 — 248
Иосиф Флавий
Ant.,
XVII, 11, 1 —270, 366
XVIII, 3, 3 — 242
XVIII, 3, 5 — 366
XX, 5, 1 — 171
XX, 9, 1 —217
Bell. Iud.,
II, 6 — 366
Ипполит
V —316
V, 10 — 317
VII, 2, 20 — 27 — 314
VIII, 19 — 122, 123, 129, 288,
290
IX, 2 — 287
IX, 13—17 — 302
IX, 17 — 335
Χ, 12 — 261
in Dan.,
IV, 19 — 172, 292, 304
Ириней
I, 1, 2 — 318
I, 10, 2 — 368
I, 11, 1—3 — 318
I, 13, 3 — 321
I, 24 — 313
I, 26 — 253, 309
I, 27 — 253, 309
490

I, 27, 2 — 310, 460
I, 30 — 31 —316
II, 21 —241
III, 3,3 — 270
IV, 21, 3 — 193
Исайя
VII, 14 — 302
XXIX, 14 — 382
Исократ
Paneg.,
28 — 228
Исхода книга
IV — 263
XV, 20—129
Кассий Дион
LXVII, 14 — 330
LXX, 6, 10 — 429
LXXV, 2 — 346
LXXVI, 15, 2 — 423
LXXVII, 10, 4 — 423
LXXVII, 18 — 394
LXXVII, 22-23 - 387
Катулл
LXIII — 177
Киприан
de laps.,
6 — 80, 402
8 — 411
de unit, eccl.,
16 — 283
ad Demetr.,
2—3 — 433
ep.,
3, 3 — 413
5 — 81
5 — 7 — 412
10—19 — 412
19 — 415
20 — 411, 415
21, 3 — 412
30, 6 — 411
41 —416
49 — 400
55, 2 — 411
55 — 419, 422
57 — 419
59, 5 — 413
66 — 404
66, 8 — 413
LXVII (56), 7 — 283
LXIX, 15 — 380
72 — 414
75 — 297, 420
75, 10 — 408
80 — 421
81 —421
Климент Александрийский
Strom.,
I, 9, 43 — 385
I, 16, 29 — 385
I, 16, 80 — 385
I, 29 — 465
II, 4, 15 — 385
II, 9 — 385
II, 20, 113 — 313
III, 1, 1—3 — 313
III, 2, 5 — 323
III, 2, 6 — 9 — 323
III, 3, 9 — 324
III, 7, 59 — 319
III, 12 — 312
IV, 12, 83 — 313
IV, 13, 92 — 319
VI, 4 — 385
VI, 6, 53 — 313
VI, 14, 109 — 385
VI, 18, 167 — 356
VII, 17, 106 — 312
Protr.,
1,15 — 372
II, 21 —371
Климент Римский
I Кор.,
XLIV —278
XL VII —277
II Кор.,
VI — 192
Колумелла
re rustic,
pr. I, 3 - 206
I, 7 — 206
Лактанций
Instit. div.,
V, 2 — 441
V, 11 — 329
XV— 152
de mort. persec,
XIII, 1 —439
XLIV, 5 — 443
XLVIII — 445
Либаний
1 — 439
от Луки Евангелие
I, 1 — 256
491

XII, 8—10 — 461
XII, 40 — 251
XVI, 16—17 — 461
XXI, 20 — 21 —262
Лукан
I, 444 — 231
Лукиан
de morte Peregr.,
11 — 273
13 — 358
Alex.,
5 — 394
Quomodo hist. conscr.,
7 — 394
от Марка Евангелие
I, 15 — 248
I, 40 — 253
VI, 13 — 380
VII, 32 — 35 — 380
VIII, 22 — 23 — 380
VIII, 38— 136, 251
XII, 14 — 254
XIII, 10 — 299, 356
XIII, 14 — 16 — 262
XIII, 26 — 251
XIV, 3-364
XVI, 15 — 356
Марк Аврелий
II, 3 — 334
Марциал
II, 46 — 208
II, 91—92 — 213
III, 95 — 213
от Матфея Евангелие
IV, 17 — 136
V, 17 — 319
VIII, 11 —299
VIII, 69 — 359
X, 5 — 6 — 298
X, 7 — 248
X, 23 — 299
XIII, 37 — 251
XIII, 41 —251
XVI, 28 — 136
XVIII, 19 — 359
XIX, 21 —26 — 282
XIX, 28 — 299
XX, 16 — 470
XXII, 29 — 30—379
XXIV—136
XXIV, 9 — 358
XXIV, 14 — 257, 299
XXIV, 15 — 262
XXIV, 34 — 248
XXVI, 13 — 299
XXVIII, 19 — 299
Минуций Феликс
5 — 246
8 — 247
9 — 328
9, 6 — 336
12 — 247
31, 2 — 336
Панегирик Константину
VII, 21 —443
Оптат
III 3 — 450
III, 4—450, 451
Ориген
с. Cels — см. также Цельс
I, 6 — 380
I, 27 — 246
I, 47 — 47, 242
II, 13 — 47
II, 27—460
III, 8—358
III, 9-359
III, 44 — 62, 246
III, 50 — 62, 246
III, 55 — 62, 246
V, 39—388
V, 62—337
VI, 27 — 337
VI, 30 — 317
VI, 38 — 317
VI, 38 — 39 — 85
horn., XV, 7 in Iosua — 359
in Matth.,
X, 17 — 47
ер. ad Titum — 126
de princ,
I, 5, 2 — 389
III, 5, 3 — 390
Орозий
VII, 17 — 346
Павловы послания
Римл.,
VI, 3 — 5 — 374
VII, 7 — 324
XVI, 4 — 364
I Кор.,
I, 18 — 26 — 383
I, 21 — 194
I, 26 — 28 — 246, 382
492

II-III —373
V, 7 — 304
VI, 1 — 220
VII, 1 — 286
VII, 8 — 133
VII, 20— 193
VIII, 5 — 6 — 379
Χ, 16, 19 — 20 — 373
XI, 20 — 22 — 370
XI, 33 — 34 — 270
XII —269
XII, 10, 28 — 132
XII, 13 — 72, 249
XII, 28 — 274
XIII, 23 — 373
XVI, 19 — 364
II Кор.,
VIII, 8 — 271
Гал.,
II, 9 — 10 — 246
III, 27 — 375
Ефес,
II, 20 — 270
III, 5 — 270
IV, 5 — 249
IV, 7 — 270
IV, 11 — 132, 270, 271, 274
Филипп.,
I, 1 — 276
IV —281
Колосс,
II, 8 — 194, 383
II, 12 — 375
III, 11—72, 193, 249
III, 22 — 249
IV, 16 — 311
Евр.,
XIII, 7, 17, 24- 270
XIV, 13-284
I Тим.,
II, 7 — 270
Ш, 1—7 — 276
III, 4 — 5 — 80, 174, 280
V, 17 — 270
II Тим.,
I, 11—270
III, 1 — 9 — 283
Тит.,
I, 5 — 275
I, 7 — 276
Петра послания
I Петр.,
II, 18 —21 — 193, 249
II, 25 — 276
II Петр.,
Ш, 3 — 4 — 283
Плиний Старший
XVIII, 4, 4—208
XVIII, 7, 4 — 206
XXX, 6, 1 —372
Плиний Младший
ер., I, 23, 1 —353
II, 13 — 213
X, 95 — 213
X, 96 — 87, 266
X, 96, 3 — 327
X, 96, 7 — 370
X, 117—217
Плотин
Епп.,
I, 2, 3 — 389
II, 9 — 391
IV, 8, 1 — 389
VI, 9, 7 — 389
Плутарх
de Is. et Os. — 64
de tranqu. animi, 10 — 218
Crass, 33 — 224
Порфирий
с. Christ., Ill — 386
у Мак. Магн., IV, 21 —378
Vita Plot., 16 — 390
Пэмандр
1, 27 — 64
II кн. Самуила
V, 21 — 226
Светоний
Vitae XII Caesarum
Aug., 32-266
46 — 213
Tib., 36 — 366
Calig., 35 — 231
Claud., 25 — 242
Nero, 15 — 245
Gjalba, 14 — 213
Domit., VII, 2 — 238
XV — 330
Сенека
ad Helv.,
9 — 208, 209
de vita beata,
21 — 225
ep.,
2, 6 (18) — 225
493

4, 12(41) —249
5, 6 (47) — 249, 250
95 — 208
Сократ
III, 23 — 391
Страбон
XI, 14, 16— 176
XII, 2, 3- 164
XII, 3, 31 — 164
XII, 3, 32— 164
XII, 3, 34 — 164
XII, 7, 1 — 170
XII, 8, 8 — 170
XIV, 1, 42— 157
SHA
Marc, 22 — 432
Comm., 8 — 231
Sever., 16 — 346
17—347
Heliog., 8 — 231
Alex., 29 — 394
49,6 — 437
Valer., 5 — 6 — 409
Claud'., 9 — 432
Aurel., 29 — 395
38 — 430
Prob., 23 — 433
Талмуд
Демаи,
II, 3 — 230
Шабб.,
104 б — 49
Toс. Шабб.,
XI, 15 — 49
Toс. Хул.,
II, 24 — 50
Аб. Зара,
16б —17а —450
Санг.,
43 а — 50
65 б — 49
67 а — 50
107 б — 49, 243
Тос. Санг.,
X, 11—50
Тацит
Hist.,
V, 5 — 215
Ann.,
I, 73 — 87
II, 52 — 326
II, 85 — 87, 327, 353
XII, 52 — 327
XIV, 27 — 214
XV, 44 — 244, 329
Тертуллиан
ad mart.,
4 — 273
ad nat.,
1, 7 — 330
ad Scap.,
3 — 348
4 — 347, 348, 359
5 — 357
adv. Iud.,
7 — 357
adv. Marcion.,
1, 19 — 311
4,5 — 311
adv. Prax.,
7—126
adv. Valent.,
5 — 340
Apolog.,
4 — 348
5 — 330, 332, 348
7 — 329
18, 4 — 344
23 — 381
30 — 349
35 — 349
37 — 357
39 — 349
42 — 153, 383
46 — 109, 379, 383
de anima,
3 — 110
55— 126
de bapt.,
5 — 374
17 — 407
de carne Chr.,
2 — 383
5 — 110, 345
de exhort, cast.,
10 — 125
de fuga in pers.,
9 — 126
de monog.,
4 —291
11 — 133
de orat.,
5 — 248
494

de pat.,
I —345
de poenit.,
9 — 10 — 400
de praeser. haer.,
7 — 110, 345
8 — 10 — 383
13 — 369, 377
30 — 310, 312
33 — 312
34 — 312
40 — 304, 372, 374
52 — 123
de pudic,
21 — 123, 126, 288
de res. earn.,
II — 125
22 — 248
de testim. an.,
1 —384
de virg. vel.,
2— 132
Scorp.,
10 — 301
Феодосия кодекс (CTh)
V, 3 — 427
V, 18 — 427
IX, 16, 1 —3 — 444
XVI, 8, 14 — 270
XVI, 10, 1 —444
Филастрий
21 — 135
49 — 290, 292
Филон Александрийский
de spec. leg. (Colin),
III, 159— 162, 212
de cherub. (Conn),
27 — 264
de conf. lingu. (Wendl.),
41 —316
de fuga et inv. (Wendl.),
50 — 264
52 — 264
de migr. Abr. (Wendl.),
122 — 264
123 — 264
124 — 264
in Flacc,
6 — 299
Quod deus immut. (Wendl.),
55 — 263
Quis rer. divin. heres (Wen
206 — 264
Leg. alleg. (Cohn),
I, 36 — 263
I, 51 —263
V. Mosis (Cohn),
I, 75 — 263
II, 147 — 264
Филострат
Vita Apoll.,
I, 16 — 395
IV, 10 — 395
IV, 40 — 395
IV, 41 — 395
VI, 42 — 238
VIII, 7, 42— 154
Vitae Soph. (Kayser),
69 — 273
Фирмик Матерн
II, 5 — 374
XXII, 1 —304, 372
XXII, 6 — 371
Chronicon Paschale,
I,490—143, 287
I кн. Царств
XIV, 6 — 270
Цельс
I, 1 —268
I, 68 — 381
II, 27 — 253
III, 16 — 384
IV, 23 — 338
IV, 52 — 301
IV, 74 — 338
IV, 99 — 338
V, 61 —63 — 316
V, 65—384
VI, 1 — 384
VI, 25 — 317
VI, 33 — 317
VI, 38 — 39 — 321
VII, 9 — 132, 274, 336
VII, 11—274
VIII, 12 — 328
VIII, 13—76— 172
VIII, 63 — 234, 338
VIII, 69 — 381
VIII, 73 — 338
VIII, 73 — 76 — 293
VIII, 75 — 338

Цицерон
pro Flacco,
VIII, 65 — 154
pro Sestio,
43 — 210
de divin.,
II, 33 — 227
ad Att.,
IV, 5, 4 — 210
VI, 2 — 210
VI, 21 —210
Ювенал
II, 149 — 228
VI, 592 — 215
XIII, 40 — 49 — 228
Юстин
Apol.,
I, 20 — 383
I, 31 — 299
I, 66 — 372
I, 67 — 376
II, 6 — 380
II, 13 — 384
dial, cum Tryph.,
8 — 383
17 — 270
49 — 302
81—82 — 136
82 — 131
85 — 380
88 — 131
99, 4 — 154
117 — 356
Юстиниана кодекс (CI)
I, 5, 5 — 135
I, 5, 20 — 130, 174
IV, 65, 5 — 427
IV, 65, 11—426
IV, 65, 16 — 427
X, 77 — 170
Б) Надписи
CIL
II, 3832 — 435
III, 6070 — 234
III, 7002 — 159
III, 7004 — 159
VI, 1175 — 406
VIII, 450— 153, 405
VIII, 4877 — 435
VIII, 9585 — 364
VIII, 25045 — 297
IG
XII, 5, 129 — 167
ILS (Dessau)
II, II, 7212 — 267
II, II, 7266 — 166, 267
OGIS
458 — 234
519— 161, 424
524 — 58
527 — 155, 159, 218
SIG3
888 — 161, 424
Calder
11 — 165
Keil — Premerstein
9 — 428
55 — 429
Le Bas — Waddington
628 — 158, 406
734— 149, 361
740 — 149, 361
755 — 166
1205 — 234
1221 —217
1602 — 176
1709 — 147
1743 — 234
1812 — 150, 362
2558 — 266
Cities
I, 18 — 176
I, 28 В — 165
I, 38— 177
I, 48 — 178
I, 50— 178
II, 232— 148
II, 235— 147
II, 296 — 159
II, 298 — 157
II, 299 — 157, 159
II, 300— 159
II, 354 — 149, 361
II, 357— 150
II, 361 — 149, 361
II, 363 — 150
II, 371 — 149, 361
II, 372 — 361
II, 388— 149, 361
II, 445 — 149, 361
II, 455— 149, 361
II, 511 — 157
II, 533— 175
496

Studies
52 — 159, 362
Wilcken, Ostraka
II, 249—155
BCH
VII (1883), стр. 17—158
VII, Inscript. of Asia Mi-
nor, № 15 — 158
VII, стр. 132—361
VII, стр.504, № 10—167»
267
XVII (1893), стр. 277, № 18-
217
LI (1927), стр. 378 — 72, 232
LIX (1935), стр. 438 cл. — 211
REG
XIV, стр. 303— 158
XLII (1929), стр. 138 cл. -
72 232
LI (1938), стр. 434 —211
стр. 478 — 234
В) Папирусы
BGU
II, 372—56
II, 515 — 56
II, 648 — 57
P. Amh.,
I, За —404
P. Catt.,
II, 2 — 5 — 429
P. Fior.,
91 —58
P. Giss.,
40 — 429
Kenyon
I, 105 — 373
I, 116 — 308
P. Lond.,
II, 322 — 432
P. Oxy.,
251 —213
252 — 213
253 — 213
705 — 425
899 — 58
1477 — 433
P. Ryl., —461
497

II. УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
А
Абгар V, царь Эдессы 368
Абгар IX, царь Эдессы 368, 369
Абраксас (Абрасакс), божество
107, 314
Август, Октавиан, император 56,
207, 213, 220, 223, 227, 233,
234, 266
Августин, Аврелий (Блаженный),
богослов 114—119, 124, 189,
372, 382, 388, 389, 401, 402
Аверкий, жрец Аттиса (эп.) 66,
67, 362
Авксентий, христианский писа-
тель 145
Авраам, библейский патриарх 118,
143, 241, 264, 301, 307, 341
Аврелиан, император 90, 101,
395, 430, 434, 435, 437, 449
Аврелий, имя 147
Аврелий Гермес 150
Аврелий, христианский муче-
ник 415
Аврелий Дионисий (эп.) 147
Аврелий Кирилл (эп.) 361
Аврелий Кисе (эп.) 147
Аврелий, Марк, император 144,
288, 330, 332, 334 — 336, 341,
343, 352, 432, 435
Аврелий Мессала (эп.) 149, 361
Аврелий Сотерх (эп.) 178
Аврелий Эглект (эп.) 160
Аврелия, жрица Петесуха 92, 410
Аврелия Эмилия, Л. (эп.) 176
Автслик, литературный персо-
наж 343
Агапа, христианское имя 148,
360
Агатопод 319
Агриппа I, царь Иудеи 327
Агриппа Кастор, христианский
писатель 314
Адам (библ.) 117, 118, 307
Адельфий, философ 390
Адонис, бог 64, 230, 304
Адриан, император 57, 100, 143,
158, 163, 222, 299, 312, 327,
332—334, 339, 347, 352—355
Аквила, переводчик библии 301,
387
Аквилин, христианский мученик
344
Аквилин, философ 390
Акиба, еврейский законоучитель
50
Аларих, король вестготов 119
Александр, врач 132
Александр, сын Александра (эп.)
58
Александр, епископ иерусалим-
ский 240
Александр, философ 390
Александр, епископ александрий-
ский 453, 454
Александр Абонутейхит 63, 394
Александр Македонский 222, 233
Александр Яннай, царь Иудеи
49, 243
498

Александрия, мать гностика Ели-
фана 323
Алкивиад, последователь Монта-
на 122, 132, 143
Алкивиад, элксеит 302
Allard, P. 202, 215
Аллогена апокалипсис 390
Alfaric, P. 240
Alfoldi, А. 443
Альбин, прокурор 217
Амвросий, епископ миланский
114, 312
Амвросий, кесарийский дьякон
408
Аммоний, философ 386, 388
Аммоний, прислужник 56
Аммон Патерн (пап.) 56
Амнонай (пап.) 155
Амон, бог 229
Анаитис, божество 176 (храм А.)
Анан, первосвященник 217
Ананий (Деян. апост.) 281
Анастасий, писатель VI в. 381
Анастасий, христианское имя 147,
360
Андерсон 146, 363
Андрея деяния 183, 255 — 257,
307
Аникет, епископ римский 270,
279, 305
Анилин, адресат императора Кон-
стантина 447
Антиноя культ 315
Антипа, христианский мученик
330
Антипатр (эп.) 165
Антониан, корреспондент Кип-
риана 411, 418
Антонин Павлин (эп.) 147
Антонин Пий, император 56, 58,
. 143, 170, 177,222, 288, 310, 312
Антонины 468
Анубис, бог 232
Апеллес, ученик Маркиона 310
Аполлинарий, епископ гиераполь-
ский 2й9
Аполлодор, философ 64
Аполлон, бог 154, 226,228,361,
381, 443
Аполлоний Дидим (эп.) 177
Аполлоний, М. А. (эп.) 158
Аполлоний Тианский 61, 154
393—395, 440
Аполлоний, противник монтани-
стов 124, 127, 130, 131, 138, 143,
289, 292, 294, 295
Аполлофан, писатель 386
Апулей, писатель 64, 97, 154,
170, 232, 336, 345, 374, 375,
469
Арий, основоположник ереси 452,
453, 454
Аристарх, комментатор Гомера
388
Аристид, христианский апологет
339
Аристипп, философ 108
Аристон из Пеллы, писатель 301
Аристотель, ученый 54, ПО, 314
351, 393
Арним (Н. von Arnim) 169
Арнобий, христианский писатель
371
Арриан, историк 161, 170, 469
Аррий Антоний, римский чинов-
ник 348
Артабосерис, персидское имя 150
Артавазд, персидское имя 150
Артавазд, армянский правитель 224
Артемида Эфесская, богиня 333
Артемон, основатель ереси 351,
436
Архелай, жрец в Команах 164
Архелая и Манефы деяния 313
Асклепий, бог 72, 232, 361, 395
Аспер, римский чиновник 348
Астарта, богиня 226
Астерия Урбана евангелие 123, 289
Атекина, богиня 230
Аттал, лионский мученик 132
Аттис, божество 64, 67, 149, 177,
304, 363, 372, 375
Aube, В. 202
Афанасий Великий, руководитель
Алекс, школы 113, 124
Афина, богиня 227, 228, 373, 378
Афинагор Афинский, христианский
апологет 44, 88,133, 328,343,379
Афия (эп.) 165
Афродитесса, святая 382
Achelis, H. 172, 201, 293
Ахилл, герой «Илиады» 395
Ахилл, вождь блеммиев 431
499

Б
Баал (Гадад), бог 226
Баба (эп.) 150
Баба Пасиона (эп.) 165
Банаж, Жак (J. Basnage) 197
Бардезан, гностик 368, 369
Bardenhewer, О. 257, 307, 350
Бар-Кабба, пророк 314
Барков, пророк 314
Бар-Кохба, Симон, вождь восстав-
ших иудеев 221, 263,299, 302, 368
Барониус, писатель XVI в. 448
Батифоль (P. Batiffol) 173, 457
Баур, Ф.-Хр., основатель тюбин-
генской школы 139, 140, 198,
455, 457
Бауэр, Бруно, немецкий философ
199, 200, 202, 203, 205, 225,
235, 236, 262, 263, 273, 355, 444,
457, 458, 469, 475
Бегайм, Ганс, вождь крестьянского
заговора в Германии 179
Белатукард, бог 230
Белизана, богиня 230
Бел к 140
Белл (Н. I. Bell) 211, 237, 244,
254
Бенье, Μ. (Μ. Besnier) 203, 443
Bidez, J. 388, 389
Бласс 456
Болан, римский консул 260
Болдеттус (Boldettus) 66, 260
Болотов, В. В. 201
Бонветш (N. Bonwetsch) 139, 140
Bousset, W. 202
Buckler, W. Η. 167, 168, 418,
443
Булла, разбойник 429
Burkitt, F. С. 342, 377
Бэйнс, Н. 203
В
Ваал, бог 231, 233, 435
Вабаллат, правитель Пальмиры
430
Вакхил, епископ коринфский 305
Waddington, W. 146, 147, 149,
150, 166, 176, 217, 234, 266,
361, 363
Валаам (библ.) 313
Валент, император 143, 288, 406
Валентиан, куратор 401
Валентин, гностик 84, 105, 106,
312, 317 — 319
Валентиниан, император 143,288,
406
Валериан, Публий Лициний, им-
ператор 90, 92, 93, 359, 396,
397, 408, 409, 414, 420—423,448
Велерий Серен (эп.) 155
Ван-ден-Берг ван-Эйсинга 457
Варен Руф, проконсул Вифинии
163, 217
Варлаама и Иоасафа житие 339
Варнава, Иосиф, проповедник хри-
стианства 182, 255, 458, 466,
470, 472
Варфоломея евангелие 182, 256,
307
Василид, гностик 84, 105—107,
312—314
Вейс 46, 457
Велес, бог 382
Вельгаузен, Ю. 456
Вендланд, П. (P. Wendland) 202,
316, 472
Венера, христианская святая 382
Вер, Луций, император 143, 332,
336
Вергилий Марон, Публий, поэт 54
Вернле 457
Веррес, Гай, претор Сицилии 210
Веспасиан, император 57, 234,
260, 332, 352—354
Веспроний Кандид, римский чи-
новник 348
Вестия (Vestia), христианская
мученица 344
Wetter, G. 376
Ветурий, христианский мученик
344
Вигеллий Сатурнин, П., прокон-
сул 344
Виктор, епископ римский 279,
305, 306, 351, 367
Виктор, епископ Руссикады 401
Виктор, рукоположенный Силь-
ва ном 402
Виктор, упоминаемый Киприаном
404
Виктория, христианская святая
382
500

Вилькен, У· 56—58, 155
Виний Дидим, Т. (эп.) 160
Виппер, Р. Ю., историк455, 458—
460, 462, 463, 465—476
Висконти 66
Власий, христианский святой 382
Вольтер, философ 62, 228, 336
Вреде, В. 46
Вриенний 271
Г
Габиний, Авл, консул 58 г. до
н. э. 210
Гадад (Баал), бог 226
Газаген 44
Гай (эп.) 148
Гален, врач 351
Галерий, император (цезарь) 94,
438, 439, 441, 442, 445—447
Галерий Максим, проконсул 414
Галлиен, император 365, 420,
429 431
Ган, A. (A. Hahn) 311, 457
Гармоний, сын гностика Варде-
зана 369
Гарнак, A. (A. Harnack) 46, 59,
139, 145, 148, 201, 299, 303,
304, 311, 356, 362, 402, 409,
456. 471
Гаруччи 148, 362
Gwatkin, Η. Μ. 201, 444
Гегесипп, христианский писатель
255, 279, 333, 334
Гелиогабал, император 91, 101,
231
Гелиодор, писатель 170
Гелиос, бог 72, 232, 234, 435
Гелиосерапис, бог 72
Геллий, Авл, писатель 250, 273
Геминий, Фаустин, пресвитер 404
Генероза, христианская мученица
344
Гера, богиня 176
Гераклеон, ученик Валентина гно-
стика 318, 319
Гераклит, философ 108, ПО
Геркулес, мифический герой 226
Герма, христианский писатель,
автор «Пастыря» 60, 72, 78—80,
183, 184, 247, 249, 270, 277, 279,
281, 329, 356, 359, 458. 462,
464—466
Гермес, бог 64, 227, 229, 232, 308
— Трисмегист 64
Гермий (эп.) 168
Геродиан, историк 429
Геродот, историк 176
Гессий Флор, прокуратор Иудеи
220
Гетч, Э. 46,202
Geffcken, J. 339
Herondas, писатель 154
Гигин, епископ римский 309,
310
Гиезий (назарянин?) 49
Гиерокл, критик христианства 61,
395, 440
Гизелер 127
Гильгенфельд, A. (Ad. Hilgen-
feld) 126, 139, 307, 318, 457
Гилярий, христианский писатель
454
Гиньебер, Ш. (Ch. Guignebert)
244, 258
Глоц, Г. 203, 443
Глюкон (эп.) 165
Гогель (М. Goguel) 254, 258
Годе 457
Гольбах, П. Г., французский фи-
лософ 198
Гольцман, Г. Ю. 457
Гор, бог 233
Гораций Флакк, Квинт, поэт 54,
208
Гордиан III, император 161, 423,
433
Гордианы, династия 409
Горион (пап.) 425
Грат, проконсул провинции Азии
127, 143, 288, 289
Грациан, император 143, 288, 406
Грегуар (Н. Gregoire) 362, 418,
441
Гренфелл, Б. 255
Григорий Назианский, церковный
писатель 124
Григорий, епископ нисский 113
д
Давид, царь Иудеи 118, 226, 262,
272
Damerau, P. 429
Даниил, пророк 262, 283, 388
501

Deissmann, A. 202
Деметра, богиня 228
Демокрит, греческий философ 63,
396
Демострат, лидиец, философ 390
Демьян, христианский святой 381
Де Санктис (G. de Sanctis) 244
Dessau, H. (Inscriptiones Latinae
selectae) 267
Деций, император 90, 92, 94,
387, 396, 408—414, 420, 492,
423, 448
Диана, богиня 226
— Арцинская 231
Дидий, Юлиан, император 352
Дидим Александрийский, церков-
ный писатель 123—125, 289
Дидро, Дени, французский фи-
лософ 198
Димитрий, епископ александрий-
ский 387
Диндорф 144
Диоген, киник 108
Диодор Сицилийский, греческий
писатель 56
Диоклетиан, император 65, 91,
93, 94, 101, 111, 146, 365,
432, 434, 438, 439, 441, 445,
448
Дионис, греческий бог 371
Дионисий (пап.) 58
Дионисий Александрийский, епи-
скоп 396—399, 409, 411, 412,
418, 420—422, 460
Дионисий Ареопагит, христиан-
ский писатель 183, 258
Дионисий (жрец), сын Аполлония
Дидима (эп.) 177
Дион Кассий, Кокцеян, историк
56, 224, 330, 394, 423, 429
Дион Хризостом (Златоуст), ора-
тор 97, 154, 162, 163, 168, 169,
214, 217, 224, 234
Дитерих, A. (A. Dieterich) 67,
148, 149, 202, 362, 375
Домитиллы катакомбы 261
Домициан, император 234, 238,
330, 331, 352, 353
Домн, епископ антиохийский 90,
436
Донат, епископ Багаи 451
Донат, епископ Casae Nigrae 448,
450
Донат, епископ Каламы 401
Донат, епископ карфагенский 448,
450
Донат, епископ Маскулы 401
Доната, христианская мученица
344
Древc, А. 46, 200, 202, 243, 307
Дьяконов, И. М. 243
Дюшен (L. Duchesne), като-
лический писатель 149, 198,
363
Ε
Ева (библ.) 117, 129, 182, 256,
307
Евгений, узурпатор 439
Евелпий (эп.") 364
Евклид, греческий математик
351
Евмений, писатель 432
Еврепид, греческий трагик 371
Евсевиев аноним 127, 130, 141,
143, 144, 289, 295, 296, 351
Евсевий Кесарийский, церковный
историк 47, 61,76, 90, 93, 122—
124, 127, 128, 131,132,135, 136,
138, 143—145, 174, 183, 197,
242, 253, 255, 258, 259, 279,
283, 284, 287—292, 295, 296,
299, 301, 305, 314, 333, 334, 339,
341—343, 347, 351, 359, 368,
380, 386, 387, 396—398, 406,
408,409,411, 418—420,435—437,
439, 440, 442, 443, 445—447,
454
Евсевий, епископ Никомедии 454
Евтихиан (эп.) 161
Езус, бог 230, 231
Елен, епископ Тарса 420
Елисей, пророк 49
Епифан, сын Карпократа, гно-
стик 76, 323—325
Епифаний, христианский писатель
47, 61, 122—125, 128, 129, 133,
135, 143—145, 255, 287—292,
294,302, 307, 310, 311, 319
Ефрем Сирин, сирийский бого-
слов 342
502

ж
Жебелев, С. Α., историк 257
Жижка, Ян, вождь чешских та-
боритов 141
3
Зевс, бог 72, 227, 229, 232, 234
— Идейский 371
— синкретический 72
Зефирин, епископ римский 261,
351
Зенобия, пальмирская царица
430, 437}
Зольтау 46
Зороастр (Заратустра), персид-
ский маг 336
Зороастра апокалипсис (гностиче-
ский) 307, 390
Зосим, ранневизантийский исто-
рик 405, 406, 435
Зостриана апокалипсис (гности-
ческий) 390
Зотик, противник монтанистов 141
295
И
Иакова протоевангелие 256, 258,
341
Иалдабаот, иудейский бог 316
Игнатий Антиохийский, автор по-
сланий 79, 102, 137, 173, 182,
192, 193, 241, 269, 277, 278, 365
Иезекииль, пророк 251
Иероним, отец церкви 124, 130,
143, 254, 265, 287, 291, 294,
312, 335, 344, 346, 386, 387, 447
Иешуа (Иисус) восточное боже-
ство 243
Изида, богиня 64, 72, 189,
229, 232, 233, 273, 374—376,
382
Израиль 341 (подлинный И.)
Иисус (Иешуа), восточное боже-
ство 243
Иисус, см. также Иисус Христос
и Христос 46—51, 59, 61, 82—
84, 103, 105, 139, 178, 188, 192,
196, 198, 237—243, 248, 252—
257, 261, 262, 271, 282, 284,
298, 300, 301, 305, 306, 310—
312, 317—319, 321, 322, 323,
336, 337, 339—342, 356, 359,
368, 374—376, 378—381, 388,
389, 395, 417, 436, 440, 443,
453, 467, 468, 474, 475
Иисус Христос, см. также Иисус
и Христос 49, 73, 79, 84, 104,
117, 137, 138, 182, 185, 187,
192, 201, 237, 243, 251, 259,
276—278, 299, 302, 307, 309,
314, 321, 350, 356, 452
Иисусы (в талмуде) 51
Иисус бен Пандира (талмуд.) 48
Иисус бен Стада (талмуд.) 48, 51
Иларион (пап.) 215
Иоанн, автор новозаветных сочи-
нений 59, 74, 86, 101, 132, 135,
144, 181 — 183, 187, 191, 192,
238, 241, 245, 254, 256—258, 262,
270, 286, 290, 291, 298, 303,
304, 308, 315, 329, 330, 342,
370, 374, 375, 377, 378, 381,
397, 398, 459—461, 467, 468
Иоанн Златоуст, богослов, епи-
скоп константинопольский 310
Иоанн (реликвии Кира и И.) 189,
382
Иоасаф (Житие Варлаама и И.)
339
Иосиф, в евангелиях муж богоро-
дицы 256, 309
Иосиф Флавий, иудейский исто-
рик 47, 48, 171, 217, 241, 242,
257, 263, 270, 366, 367
Иошуа бен Пантира (талмуд.) 50
Иошуа бен Перахья (талмуд.) 49
Ипполит, раннехристианский апо-
логет 61, 106, 107, 122, 124,
129, 172, 255, 287, 290, 292,
302, 304, 307, 309, 313, 314, 316,
317, 335, 340, 409, 417
Ириней, автор сочинений против
ересей 61, 105—107, 131, 142,
183, 193, 241, 253, 258, 270,
279, 284, 305, 309, 310, 313,
314, 316, 318, 319, 320, 321,
322, 335, 340, 342, 367, 368,
460, 465.
Ирод Великий, царь Иудеи 366
Исаак, библейский патриарх 341
Исайя, пророк 302
503

Исидор, сын гностика Василида
313, 314
Исидор, епископ севильский, цер-
ковный писатель 448
Иуда, христианский писатель 283
Иуда (евангелие от И.) 182, 256,
258, 270, 307
К
Каин (библ.) 313
Калдер (W. M. Calder) 146, 165,
363, 418
Калигула, Гай Юлий Цезарь, им-
ператор 234, 242, 327, 352, 353
Каллист, епископ римский 134,
261, 287, 417
— катакомбы К. 261
Капитон, сын Сократа (эп.) 159
Кар, Марк Аврелий, император
158, 159, 435
Каракалла, Марк Аврелий Анто-
нин, император 98, 147, 216,
346, 347, 354, 369, 387, 393,
394, 423, 425, 429
Карпократ, основатель гностиче-
ской секты карпократиан 76,
322, 323
Кассиан, представитель ереси «по-
лупелагианства» 117
Кассий, Авидий, римский полко-
водец и узурпатор 349
Кассиодор, латинский историк 448
Кастора и Поллукса храм 381
Катулл Гай, Валерий, поэт 177
Каутский, К. 42—44, 58, 59, 68,
204, 238
Kaufman, С. М. 364
Квадрат (Кодрат), первый хри-
стианский апологет 339
Квинтилла, пророчица монтани-
стов 123, 125, 129
Кейль (J. Keil) 146, 149, 361,
428
Кейм 457
Кенфнуфис (пап.) 57
Кердон, ранний гностик 309, 310
Керинф, ранний гностик 133, 291,
309
Кибела, богиня 149, 150, 177,
230, 273, 287, 296, 362, 363, 372
Киприан, епископ карфагенский
61, 81, 90, 92, 93, 102, 173,
283, 297, 366, 371, 380, 396,
399, 401, 403, 404, 408, 411,
413—422, 433, 448
Кира и Иоанна реликвии 189, 382
Кириак, христианское имя 147
Кирилл, христианское имя 149
Кирилл,епископ александрийский
382
Kittel, G. 307
Клавдий, император 65, 211, 240,
242, 243, 244, 260, 327
Клавдий II Готский, император
429, 432
Клавдий, руководитель восстания
против Рима в Палестине 346
Клавдия, верховная жрица (эп.)
176
Clemen, С. 202
Клеон, разбойничий атаман в Ми-
сии 170
Климент Александрийский, Тит
Флавий, христианский богослоя
80, 90, 111 — 113, 184, 185, 192,
255,277,282, 312, 313, 319, 322
323, 325, 347, 351, 356, 371,
372, 384—387, 452, 462 465
Клодий Альбин, Децим, импе-
ратор 349
Knipfing, J. R. 448
Кнопф 457
Кодрат см. Квадрат.
Козьмы и Демьяна церковь 381
Сох, С. W. М. 418
Колумелла, Луций Юний Моде-
рат, римский писатель 55, 206—
208
Коммод, Луций Элий Аврелий,
император 144, 145, 231, 288
305, 335, 342, 352, 359, 429
Коне, бог 226
Константин Великий, император
41, 86, 94, 103, 203, 405, 434,
438, 439, 441-445, 448-450,
453, 454
Констанций Хлор, император( це-
зарь) 432, 439, 441
Корнелий, епископ римский 380,
399, 417—419
Корнелий Сулла, Луций, дик-
татор 327
Кор нут, философ 386
504

Koch, H. 414
Кресцент, философ-киник 340
Кроний, писатель 386
Кронос (Сатурн), отец Зевса 232
Крюгер, Густав (Q. Kruger) 140,
178, 201
Ксист, епископ римский 422
Куспий Фад, Гай, римский про-
куратор в Иудее 171
Кушу, П. 243
Кюмон, Ф. (F. Cumont) 64, 140,
146, 148, 149, 177,202,260, 261,
360, 362, 363, 372
Л
Лабриоль (P. de Labriolle) 123,
125, 131, 139, 145, 296, 346
Лактанций, Фирмиан, христи-
анский писатель 64, 90, 152,
329, 440, 441, 443, 444, 446, 447
Ле Ба (Le Bas) 146, 147, 149,
150, 166, 176,217,234, 266, 361,
363
Лев III, византийский император
180, 296
Лев XIII, римский папа 196
Леви, Исидор (Is. Levy) 147
Ленин, В. И. 43, 201, 202, 243, 282,
454
Леонид, отец Оригена (по Евсе-
вию) 386
Леонтий (эп.) 165
Летанций, христианский муче-
ник 344
Лефебюр (Lefebure) 67, 363
Либаний, позднеантичный грече-
ский ритор 439
Либер, бог 226
Lietzmann, H. 201
Lipsius, R. 257
Лициний, император 94, 438, 439,
441, 444, 445, 447, 448, 453
Лициний Граниан, проконсул про-
винции Азии 333, 334
Лициний Красе, Марк, триумвир
208, 224
Лициний Лукулл, Люций, консул
74 г. до н. э. 208
Лонгин, грамматик и историк 386
Losch, St. 244
Луази (A. Loisy) 46, 241, 456
Лука, евангелист 51, 240, 253,
256, 258, 262, 456, 458, 460,
472, 473
Лукан, Марк Анней, римский по-
эт 54, 224
Лукиан Самосатский, древнегре-
ческий писатель 62, 63, 90, 100,
224, 228, 273, 274, 328, 336,
337, 358, 393, 394, 469
Лукиан, исповедник 415, 416
— адресат Целерина 412
Люцины кладбище в Риме 66, 260
Lucius, E. 202
Льюис, Η. 213, 428
Людендорф, Эрих, немецкий ге-
нерал 461
Лютер, Мартин, религиозный ре-
форматор 370
Люций Прокл (эп.) 157
Люций Рутелий (эп.) 157
Люцифер, библейский противник
Ягве 313
Μ
Ma см. также Кибела 164
Майорин, епископ карфагенский,
донатист 449, 450
Макарий, исповедник, отлучен-
ный от церкви 400
Макарий, императорский эмиссар
в Карфагене 450, 451
Макарий Магнет, христианский
писатель 378
Макробий, Амвросий Феодосии,
римский грамматик 208
Максенций, император 94, 441—
443, 445
Максим, исповедник, отлученный
от церкви 400
Максим,епископ александрийский
67, 81, 404
Максимиан, император 48, 94, 432,
438, 439—441
Максимилла, пророчица Монтана
122, 123, 125—130, 141—145,
175, 288, 290, 295, 296
Максимин Дая, император 94, 438,
441, 442, 448
Максимин Фракиец, император
397, 408, 409
Малала, Иоанн, византийский пи-
сатель 448
505

Мамертин, консул 182 г. 143
Манефа (Деяния Архелая и М.)
313
Марин, епископ Aquae Thibili-
tanae 401
Мария, богородица 104, 182, 241,
256, 307, 309, 378
Марк, евангелист 254, 262, 456
Марк, ученик Валентина, гностик
318, 320, 321
Марк (у Минуция Феликса) 350
Маркион, крупнейший предста-
витель гностицизма 86, 253,
255, 309—313, 346, 368, 460,
471
Маркс, Карл 41, 43—45, 52, 53, 63,
64, 85, 91, 94, 96, 99, 101, 102,
122, 132, 135, 141, 149, 151,
152, 156, 179, 187, 190, 193,
199, 200, 203—207, 209, 221, 222,
225, 226, 228, 235, 236, 248, 251,
259, 262, 263, 273, 282, 285, 308,
322, 336, 354, 355, 377, 392, 393,
426, 438, 444, 456—459, 470
Марон (пап.) 56
Марс, бог 154, 226, 230, 382
Мартин, христианский святой 382
Марцелла, адресат Иеронима 130,
291
Марцеллан (эп.) 168
Марциал, Марк Валерий, римский
поэт 54, 208, 224
Марция, наложница императора
Коммода 335
Матерн, атаман «разбойников» 429
Matroye, F. 451
Матфей, евангелист 240, 253—255,
257, 271, 302, 378, 456, 470
Машкин, Н. А. 221, 451
Мейер, Эдуард 51, 200
Мелитена, жена жреца Дионисия
(эп.) 177
Мелитон Сардский, раннехри-
стианский апологет 334
Мелье, Жан, французский атеист
198
Мелькарт, бог 226
Мен, бог луны 150, 164
Менандр, греческий писатель 309
Мензурий, епископ карфагенский
448
Merrill, Ε. Τ. 203, 329
Меркурий, бог 226, 227
Меркурий, христианский святой
382
Меса Откровение 390
Меценат. Гай Цильний, римский
богач 54
Меша, моабитский царь 226
Мильтиад, писатель, противник
монтанистов 123, 127
Минерва, богиня 226, 227, 230, 378
Минуций Феликс, христианский
апологет 62, 88, 246, 328,336,
350
Минуций Фундан, проконсул про-
винции Азии 334
Митра, бог 64, 72, 189, 230, 233,
372, 374, 375, 435
Михаил, архангел 239
Модерат, писатель 386
Модест, притан Эфеса 167
Модестин, римский юрист 433
Моисей, библ. пророк 129, 131,
290, 302, 319, 336, 341
Mommsen, Th. 326
Монтан, основатель ереси монта-
нистов 122, 123, 125, 127—131,
134, 142—144, 287—292, 294, 296
Монтан, Марк Сальвий, архиерей
провинции Азии (эп.) 142
Muller, К. 201
Муратори, Л. 270, 312, 464, 465
Мутье-Руссэ, Э. 243
Муций Сцевола, юрист 425
Η
Наас, божество насеев 317
Назарий, писатель IV в. 444
Нама (эп.) 150
Нарцисс, епископ иерусалимский
305
Natzalus, христианский мученик
344
Неандер 127
Невол, римский богач 208
Немоевский, А. 243
«Непобедимое солнце» (Sol invic-
tus), общеимперское божество
233
Непот, епископ египетский, осно-
ватель секты непотиан 397
Нерон, император 99, 221, 225,
506

240, 244, 329, 330, 332, 352, 353,
372, 471
Neumann, K. J. 202
Никодима евангелие 182, 256, 375
Никомах, позднеантичный мате-
матик и философ 386
Никофея апокалипсис, гностиче-
ский 307
Нильсен, Д. 377
Новатиан, епископ римский, гла-
ва раскола 93, 416—420
Ной (библ.) 118
Nock, A. D. 435
Норден, Эд. (Ed. Norden) 345
Нумений из Апамеи, неоплатоник,
философ 386
О
Овидий Назон, Публий, поэт 64
Озирис, бог 64, 229, 232, 233, 373
Октавий, герой сочинения Мину-
ция Феликса 350
Омо, Л. (L. Homo) 203, 434
One, бог 226
Оптат, епископ милевитанский,
писатель 450
Ориген, отец церкви 47, 62, 90,
112—114, 126, 133, 185, 242,
246, 255, 303, 317, 337, 338, 347,
351, 358, 359, 371, 377, 380,
386—390, 393, 396, 408, 412,
452, 462
Орозий, Павел, христианский пи-
сатель 346, 448
Π
Павел, апостол 103, 187, 198, 239,
253, 257—259, 262, 265, 270,
271, 298, 299, 302, 311, 315,
342, 456, 458, 459, 469, 471,
472
Павел (Деяния П. и Феклы) 60,
183, 257, 286
Павел, императорский эмиссар в
Карфагене 450, 451
Павел, префект претория, юрист
425
Павел, исповедник 415
Павел Самосатский, епископ анти-
охийский 90, 421, 436, 437, 449
Павла, христианское имя 149
Павла, христианка-работница 416
Павсаний, писатель 64
Palanque, L. R. 406
Палес, бог 226
Паллут, христианин из Сирии 342
Пальма, епископ понтийский 305
Пандира (талмуд) 49, 51
Панетбий (пап.) 57
Пантахемин, откупщик (эп.) 155
Пантен, основатель школы катеху-
менов в Александрии 90, 111
Папий, «муж апостольский» 76,
136, 254, 255, 284
Папий, Марк, консул 9 г. н. э. 213
Паписк, герой сочинения Аристо-
на 301
Паппос бен Иегуда (талмуд) 49
Партений, участник заговора про-
тив Домициана 349
Пархор, пророк 313, 339
Патермуфис (пап.) 57
Пелагий, церковный писатель, ос-
нователь ереси пелагианства 117
Перегрин Протей, философ-киник
132, 273, 336, 358
Перпетуя, карфагенская хри-
стианка 347
Пертинакс, Публий Гельвий, им-
ператор 158, 352
Песценний Нигер, император 346,
349, 352
Петавий, Дионисий 144
Петесий, сборщик налогов (пап.)
56
Петесух, египетский бог 92, 410
Петорзмех, помощник откупщика
(эп.) 155
Петр, апостол 60, 66, 182, 183,
193, 196, 255, 257, 258, 265,
270, 283—285, 298, 307, 351,
367
Петроний, автор «Сатирикона» 54,
354, 355
Петроний, Публий, наместник Си-
рии 327
Пизон, Кальпурний, консул 111 г.
н. э. 260
Пий, епископ римский, II в. 465
Пифагор, древнегреческий фило-
соф и математик 63, 115
Пифодор, богач из Нисы 157
507

Пифодорида, местная царица в Ма-
лой Азии 164
Платон, философ 63, 185, 312,
323, 384, 386, 390. 393
Плиний Цецилий Секунд, Гай,
Младший, наместник Вифинии,
писатель 87, 889 217, 263, 266,
268, 327, 329—333, 335, 353,
365, 370
Плиний Цецилий Секунд, Гай,
Старший, писатель-энциклопе-
дист 56, 206, 207, 909, 215, 372
Плотин, позднеантичный философ
114, 389, 390, 391
Плутарх, историк и философ 56,
64, 218, 224, 250, 472, 473
Победа, богиня 443
— алтарь П. 392
Поликарп, епископ смирнский 131,
192, 193, 305
Поликрат Эфесский 306, 367
Поллукс (храм Кастора и П.) 381
Помона, богиня 226
Помпеи Великий, Гней, триумвир
157, 164
Понтиан, епископ римский 409
Понтий Пилат, прокуратор Иудеи
240, 242, 456
Понтий, автор жития Киприана
412
Поппей Сабин, Гай, консул 9 г.
н. э. 213
Порфирий, античный критик хри-
стианства 61, 77, 90, 238, 378,
386—391, 393, 440
Постум, узурпатор в Галлии 430
Предестинат, церковный писатель
124
Премерштейн 146, 428
Претекстата катакомбы 261
Преображенский, П. Ф. 61
Preuschen, E. 140, 201, 257
Прискилла (Приска), пророчица
Монтана 122, 123, 125, 127—130,
141—143, 177, 290, 295
Присциллы катакомбы 261
Примитин (пап.) 404
Проб, Марк Аврелий, император
159, 429, 433—435
Прозерпина, богиня 230
Прокл, монтанист 122, 123, 142
Прокул, руководитель восстания
в Лионе 431
Прокул Торпакион, придворный
Септимия Севера 359
Псевдо-Квинтилиан, автор сбор-
ников школьных ораторских
упражнений 215
Псенозирис, египетский пресви-
тер (пап.) 67
Птолемей (пап.) 56
Птолемей I Сотер I, царь Египта
229
Птолемей, ученик Валента, гно-
стик 307, 318, 319
Птолемеи, династия египетских ца-
рей 57, 233
Пудент, римский чиновник 348
Пурпурий, епископ Лиматы 401
Пфлейдерер, Отто 46, 59
Пэмандр (Poimandres), греко-еги-
петский «Пастырь» 463, 464
Ρ
Раббула, епископ 342
Райт 457
Рамсей (W. М. Ramsay) 139, 140,
145-150, 154, 155, 159, 162,
166, 219, 268, 360—363, 392
Ранович, А. Б. 45, 166, 213, 215,
246, 267, 332, 355, 367, 371,
374, 378, 382, 390, 404, 410,
428, 431, 441, 461
Рейнак, Т. (Th. Reinach) 244
Reinach, S. 241, 244, 307
Рейценштейн, Р. (R. Reitzenstein)
202, 257, 307, 315, 374
Ренан (Ε. Renan) 139, 199, 200,
435
Рендель Гаррис 45, 307
Ритшль, Ф. 139, 140
Робеотсон Дж. (J. M. Robertson)
46," 201, 243, 459, 472, 475
Родон, ученик Татиана 309
Росси, Дж.-Б. де 66, 260
Ростовцев, М. 45, 54, 155, 156
Roscher, W. Η. 233
Руба, «слуга великого бога» (эп.)
148
Румянцев, Н. 243, 303
Руф, консул 182 г. 143
Руфин, латинский переводчик
Евсевия и Оригена 197
508

с
Сабатье, Луи-Огюст 139
Сабин, префект претория 442, 446
Савелий, основатель ереси савели-
анства 130, 291, 436
Сапфира, жена Анания из «Деян.
апост.» 281
Серапион, сын Марона (эп.) 56
Сатурн, бог 226
Светоний, Транквилл, Гай, писа-
тель 213, 234, 238, 242, 245, 263,
330, 354, 366, 367
Свида, византийский лексико-
граф 337
Север, Александр, император 267,
297, 394, 408, 427, 437
Север, Септимий, император 283,
332, 346, 347, 352, 359, 386,
408, 413, 423, 425
Север, патрон коллегии рыбаков
(зп.) 166, 267
Северы, династия римских импера-
торов 352
Segre, G. 432
Сей (в «Дигестах») 425
Секунд, епископ Птолемаиды 454
Секунд, епископ Тигизы 401, 402
Секунда (Sekunda), христианская
мученица 344
Селевкиды, династия царей Си-
рии 222
Семпроний Либералий, Марк, пре-
фект Египта 55
Сенека, Люций Анней, философ
56, 67, 103, 208, 209, 224,
225, 249, 250, 257, 264,
265, 355
Сентеторзметия, египтянка из
Элефантины (эп.) 155
Серапион, епископ антиохийский
124, 128, 190
Серапион, египтянин из Элефан-
тины (эп.) 155
Серапис, бог 72, 229, 232
Сервилия (эп.) 260
Сергеев, В. С. 215
Сивилла, пророчица 356
Сидоний, исповедник, отлученный
от церкви 400
Сильван, епископ 402
Симмах, переводчик Ветхого за-
вета на греческий 302, 387
Симмах, Аврелий, оратор и писа-
тель 392
Симон из Кирены 314
Синкелл, византийский историк
241
Сир Сирион (эп.) 56 -
Скалигер, Юлий Цезарь 144
Скантий, римский ростовщик 210
Скапула, проконсул Африки 347,
357
Skeat, Т. С. 254
Смит, У. Б. (W. В. Smith) 243, 459
Созомен, церковный историк 197
Сократ, сын Капитона (эп.) 159
Сократ, отец Капитона (эп.) 159
Сократ, афинянин, философ 108,
110
Сократ Схоластик, церковный
историк 197, 391, 419
Солиас, карфагенский христианин
416
Солнце, бог 372, 435
Соломон, царь Иудеи 45, 307
Сотас, епископ анхиальский 141.
295
Сотер, римский епископ 310, 367
София (Мудрость) 264, 318, 319
Спартак, предводитель восстания
рабов 191, 236
Сперат (Speratus), христианский
мученик 344
Стада (талмуд) 49, 50
Сталин, И. В. 221
Стефан, епископ римский 414, 420
Стих (раб в «Дигестах») 425
Страбон, географ 56, 146, 164,
170, 176
Stuart Jones, H. 244
Сульпициан, претендент на импе-
раторский престол 352
Сульпиций Север, церковный пи-
сатель 448
Τ
Таисия (пап.) 57
Тамисфа (пап.) 57, 58
Татиан, сириец, раннехристиан-
ский апологет 108, 109, 273, 309,
341—343, 368
Татия (эп.) 148
Тацит, Марк Клавдий, император
91, 423
509

Тацит, Публий Корнелий, римский
историк 56, 86, 100, 215, 244,
245, 263, 329, 330, 366
Телет, один из эонов в системе
гностиков 319
Теллус, богиня 226
Темисон, монтанист 122, 123, 142
Теодотион, переводчик Ветхого
завета 301, 387
Теофраст, греческий ученый 351
Теренций Варрон, Марк,римский
писатель 55, 226, 228
Тертулл, корреспондент Киприана
414
Тертуллиан, Квинт Септимий Фло-
ренс, знаменитый христианский
апологет 61, 93, 103, 109, ПО,
123—126, 132—134, 145, 153,
172, 184, 194, 248, 255, 264,
273, 288, 289, 291, 294, 297,
304, 309—312, 318, 329—332,
340, 344—350, 357—359, 366,
369—372, 374, 377, 379, 381,
383, 400, 406, 407
Тетрик, император Галлии 430
Теуда, иерусалимский «мессия»,
казненный римлянами 171, 172
Тиберий, император 87, 326. 353
Тиберий Клавдий Граниан, гимна-
сиарх Апамеи (эп.) 159
Тиберий Юлий Александр, префект
Египта 56, 58, 213
Тиллобор, разбойничий атгман
170
Тильемон, С. (S. Tillemont) 148,
197, 362
Тимей, герой одноименного диа-
лога Платона 390
Тимофей, адресат одного из ново-
заветных посланий 80, 174,270,
280
Тиридат, армянский царь 372
Тистр, римский чиновник 348
Ткело, египтянин (пап.) 56
Тот, бог 64, 229, 232
Траян, Марк Ульпий, император
87,100,158,266,268,331,332,334,
352
Требеллиан, один из руководи-
телей восстания в Александрии
397
Трифон, иудей, персонаж произве-
дения Юстина 131, 136, 241,
300, 302, 340, 341, 380
Троил из Балдура в Писидии(эп.)
217
У
Ула (талмуд) 51
Ульпиан, Домиций, префект
претория, юрист 329, 347, 426,
427
Ульфила, епископ готов, пере-
водчик библии 145
Урбан, исповедник, отлученный от
церкви 400
Usener, H. 202
Φ
Фабиан, епископ римский 412
Фавн, божество 226
Фаворин, ритор и писатель 208
Фаддея деяния 183, 257
Фалес из Милета, один из «семи
мудрецов» ПО, 115
Фелицата, христианка, казненная
в Карфагене, 347
Федон, герой одноименного сочи-
нения Платона 390
Федр, герой одноименного сочи-
нения Платона 390
Фейербах, Л. 198, 203, 226
Фекла (Деяния Павла и Ф.) 60,
183, 257, 286
Феликс, христианский мученик
344
Фелициссим, дьякон, противник
Киприана 416, 417
Фелициссим, управляющий фи-
ском при Аврелиане 430
Феодорит Кирский, христианский
писатель 197, 310, 342
Феодосии, император 227, 392, 418,
451
Феодот, монтанист 127, 142, 143,
289
Феодот, ученик Валентина, гно-
стик 318
Феона из Александрии (пап.) 404
Феона, епископ Мармарики 454
Феофил, раннехристианский апо-
логет 343, 344
Феофил, епископ кесарийский 305
510

Филастрий, христианский писа-
тель 124, 129, 130, 292
Филимон, адресат одного из но-
возаветных посланий 258
Филипп II, царь Македонии 222
Филипп, христианское имя 149
Филипп, апостол 129,183, 255,257,
290, 307
Филипп, ученик Бардезана, гно-
стик 368
Филипп Араб, М. Юлий, импе-
ратор 160, 353, 409, 424,
426
Филипп, М. Юлий, цезарь 160, 424
Филоком, писатель 390
Филон Александрийский, «отец
христианства» 56, 67, 100—113,
212, 213, 224, 229, 242, 263, 264,
316, 385, 452
Филострат Флавий, писатель,
представитель «Второй софи-
стики» 154, 238, 273, 393 —
395, 440
Фирмик Матерн, христиан-
ский писатель 64, 304, 371, 372,
374
Фирмилиан, епископ Кесарии
(Капп.) 297, 408, 420
Флавий, Ав (эп.) 131, 296
Флавий Эвдемон, римский чинов-
ник середины V в. 58
Флавий Клемент, родственник До-
мициана 330
Флавия Домитилла, жена Фла-
вия Клемента 330, 331
Флакк, Люций Валерий, про-
тивник Катилины 154
Флор, римский чиновник провин-
ции Африки 401
Флора, богиня 226
Флора («Письмо Птоломея к Ф.»)
307, 319
Фома (евангелие от Фомы) 182,
183, 255, 257, 307
Франк-Каменецкий, И. Г. 243
Фрейденберг, О. 60
Фридлендер, Л. 54, 59, 170
Frohner 260
Фронтон, Марк Корнелий, ан-
тичный критик христианства
62, 336, 350
Фрэзер, Дж. 231, 238
Фульвий Макриан, М., rationa-
lis Валериана 421
Фуфия — Каниния закон 207
X
Харон, перевозчик в подземном
царстве 228
Hennecke, E. 257
Хент, А. С. 255
Херемон, стоик 386
Hefele, К. J. 296
Хисда (талмуд) 49
Holl 165
Хрест, раб, предводитель мятежа
242
Христос (мессия) см. также Иисус
Христос 67, 70, 72—77, 82,
84, 85, 101, 102, 104, 106—108,
ПО, 118, 125, 126, 128—132,
135, 151, 172, 173, 179, 182, 186,
192, 193, 202, 236, 237, 240-
242, 249—252, 265, 269, 278,
292—294, 297, 300, 304, 309,
312, 313, 315, 316, 318,
319, 321, 322, 325, 337, 339, 351,
357, 370, 371, 375, 384, 395, 397,
413, 440, 443, 463, 475
Ц
Цан 457
Цезарь, Гай Юлий, диктатор 229,
233
Цезари, титул римских импера-
торов 155, 158, 159, 243, 260
Цейлер 145
Целерин, христианин, современ-
ник Киприана 412
Цельс, античный критик хри-
стианства 62, 80, 85, 88, 122,
132, 172, 182, 185,234, 240, 242,
246, 252, 268, 273, 274, 293,
301, 311, 315—317, 321, 328,
336—338, 358, 380, 384, 387,
390, 406, 408, 440, 460
Церера, богиня 226
Цецилиан, епископ карфагенский
448—450
Цецилий Гермиан, должностное
лицо г. Анкиры (эп.) 157
Цецилий, герой сочинения Мину-
ция Феликса 88, 246, 328, 350
511

Цинций Север, римский чинов-
ник 348
Цинциннат, Люций Квинкций,
диктатор 207
Cittinus, христианский мученик
344
Цицерон, Марк Туллий, оратор
114, 154, 210, 227, 350
Zulueta, F. de 260, 261
Ш
Шапо (V. Chapot) 146, 154, 159,
165, 170, 177
Шварц, Эд. (Ed.Schwartz) 326, 448
Швеглер (F. С. A. Schwegler) 132,
139, 140, 142
Шеперлерн(W. Scheperlern) 127
Шимон бен Шетах (талмуд) 49
Шмидель, Отто 457
Шмидт, К. 461
Шультен (A. Schulten) 159-162
Schulz, Otto Th. 435
Schurer, Ε. 374
Э
Эбион, постулируемый основа-
тель иудео-христианской секты
эбионитов 142
Эварист, епископ римский 270
Эвгемер, греческий философ 238
Эйслер 47, 48
Элевтер (Элевфер), епископ рим-
ский 143, 270, 296, 310, 335
Элий Аристид, греческий ритор
146, 247
Элиэзер бен Гирканос (талмуд)
49, 50
Элксей (Алексей?), основатель од-
ной из иудео-христианских -сект
302
Эмилиан, руководитель восстания
в Александрии 397
Эмилий Фронтин, проконсул про-
винции Азии 143, 288
Энгельс, Ф. 41—46, 53, 59, 62—
64, 68, 78, 85, 89, 91, 94, 96,
98, 99, 101, 102, 122, 132, 135,
140, 141, 149, 151, 152, 156, 179,
187, 190, 193, 194, 198—200,
203—206, 211,216, 217, 220—222,
225, 226, 228, 235, 236, 238,
239, 248, 250, 252, 259, 262,
263, 266, 269, 273, 282, 285,
308, 322, 336, 354, 355, 361,
370, 377, 392, 393, 425, 426, 438,
444, 455—459, 461, 468, 470
Эпикур, греческий 'философ-ма-
териалист 63, 396
Эскулап, бог 226, 381
Эсхин, монтанист 123
Этекуза, римская христианка 412
Ю
Ювенал, Децим Юний, римский
поэт 100, 228, 336
Юлиан (отступник), император
101, 227, 247, 252, 391, 392, 394
Юлий Басе, правитель Вифинии
163
Юлии — Клавдии, первая дина-
стия римских императоров 352
Юлихер 59, 457
Юлия Домна, мать Каракаллы 393
Юний Брут, Марк, оптимат 210
Юний Рустик. префект г.Рима 335
Юнона, богиня 226, 228
Юпитер, бог 226—228, 230
Юстин, раннехристианский апо-
логет 107, 131, 136, 154, 184,
241, 270, 299, 300—302, 309,
310, 334, 340, 341, 356, 372,
376, 379, 380, 382—384, 469
Юстиниан, император — 96, 138,
141, 175, 233, 292, 294, 295
Я
Ягве, бог 229, 232, 263, 299, 309
313, 380
Язон, герой сочинения Аристона
301
Яков, «брат Иисуса» 47
Яков из Секаньи (талмуд) 50
Януария, христианская муче-
ница 344

III. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
А
августалы, жрецы культа импе-
ратора 81, 234, 280
Августин, биогр. 114
— о царстве божьем 119
— периодизация истории 118
— философия 115
Агнец, мессия 71, 72, 77, 192,
193, 239, 304, 468
агонистики (циркумцеллионы),
христианская секта 451, 452
Агораном, рыночный надзиратель
58, 167
адвентисты, христианская секта
292
азиарх, верховный жрец пров.
Азии 99, 157, 158, 218, 234,
280
Азия, часть света 58, 222, 224, 297,
418
Азия, римская провинция 127,
142, 143, 151, 156—159, 166,
170, 210, 235, 241, 288, 289,
296, 306, 333, 334, 348, 357,
396, 412, 432, 438
Академия, центр научных занятий
ок. Афин 109, 185, 194, 345
Aquae Thibilitanae (Нумидия) 401
Акилисена, обл. Малой Армении
176
Акмония, местн. 142
аколуфы, курьеры при епископе
412, 422
Акрайфия (г. в Беотии) 211
Александрия (в Египте) 49, 90, 106,
110—113, 151, 184, 215, 243,
317, 347, 366, 386, 396, 397, 404,
409, 418, 429, 431, 453, 454
— синод 113, см. катехумены
алоги, ерет. секта 144
ам-гаарец 230
Америя, г. в Малой Азии 164
анахоресис, бегство с земли 213
Анкира, г. 145, 157, 158, 234
— собор 452
Антий, г. в южной Италии 214
Антиохия, г. в Писидии 155, 365
Антиохия, г. в Сирии 90, 326, 365,
407, 436, 437
— собор 403, 404
Антитезы Маркиона 311
антихрист 283
антропоцентризм, в христианстве
73, 338
Апамея, г. 145, 154, 155, 159,
217, 302
апокалипсис см. откровение
апокрифы, неканонизированные
писания 183
апологеты 44, 47, 61, 108—110,
121, 130, 135, 172,255,304,309,
311, 328, 335, 336, 339, 340, 344,
379, 380, 381, 383, 396, 462
— сочинения 123, 184, 288, 310,
339—344, 346, 348—350
Apostolikon, послание в перера-
ботке Маркиона 311
513

апостолы 51, 59, 60, 65, 66, 78, 79,
103, 105, 129, 130, 137, 139,
144, 177, 183, 187, 246, 252, 253,
257, 269, 270—272, 274, 275,
277—279, 283, 284, 291, 298,
299, 302, 309, 311, 315, 319,
324, 341, 351, 356, 380—383,
397, 398, 413, 456, 459, 465,
467, 472
— учение 107
— литература 139
Аппианский округ 160, 424
Аравия 209, 310
арагвенцы (община) 160, 424
— колоны 162
— надпись 161
Ардабау, г. во Фригии 127, 144,
289
Арелат (Арль) 94, 449
аоеталогия, сказания о чудесах
197, 395
арианство 436, 452, 453
Армения 357, 369
Арсиноя в Египте 92, 398, 410
архиерей, верховный жрец 99,
142, 166
архисинагог, должностное лицо
270, 273
Асторга, в Испании 368
Атарот, г. в Израиле 226
атеисты 198, 201, 385
Афины, г. 109, 185, 210, 334, 345
Африка 97, 115, 145, 180, 261, 296,
335, 344, 345, 347, 366, 369, 412,
418, 422, 429, 440, 442, 448, 449,
450, 454
Афродисия, г. на Кипре 176
Ахайя, провинция 98
Ахмимская рукопись 255, 270
Б
Баал-Перацим, г. в Палестине
226
Багаи, г. в пров. Африке 451
багауды, галльские повстанцы 430
Бакхиады, сел. в Египте 432
барайта, разделы талмуда 48, 49,
50
безбожие, отрицание римских бо-
гов, обвинение христиан в без-
божии 88, 343, 379
Бероя, г. в Сирии 254
Библ, г. в Финикии 226
библия 181, 183, 341, 462
— еврейская 100, 188, 309, 386,
387, 415, 470
— Маркиона 311
— космогония 337, 338
благодать см. также харизма 75,
78, 134, 137, 140, 173, 174, 179,
270, 278, 289, 294, 297, 320,
321, 415
— у Августина 117
— у Евсевия 132
— у монтанистов — 173, 289
Булдур, г. в Писидии 217
В
Вавилон 228, 246
вавилонское пленение 118
валентиниаицы, гностическая
секта 318, 319, 320, 366
василидиане, гностическая секта
314, 315, 366
Ватикан, холм в Риме 381
Ветхий завет, см. также библия
еврейская 78t 84, 103, 128, 129,
131, 237, 241, 255, 257, 266, 276,
290, 302, 341, 385, 456, 461
вечеря, ритуальная трапеза 370,
372
вифиниарх, верховный жрец пров.
Вифиния 81, 218, 234
Вифиния, провинция 81, 87, 145,
163, 217, 224, 263, 331, 365,
440, 447
Возвещение Петра, христианское
сочинение 257
вторая софистика 393, 394
вторичное крещение еретиков 420,
450
второе пришествие 103, 135, 181,
292, 293, 467, 475
Вьенн, г. в Галлии 334
Г
галатарх, верховный жрец куль-
та императора в Галатии 158, 234
Галатия, провинция 128, 145, 297,
420
Галлия,провинция 70,180,216,296,
305, 334, 357, 367, 368, 418, 430,
438, 449
514

галльские братья, см. также ли-
онские мученики 287, 288, 295
Германия 233, 285, 368
Гермуполь, г. в Египте 308
гетерия, греческая коллегия 167,
266, 268, 329
Гиераполис, г. в Малой Азии
145, 155, 218, 268, 296
гилики, «плотские» люди 106, 132,
315, 318, 373, 374
гимнасиарх, начальник гимнасия
81, 99, 158, 159, 243, 280
гимнасий 158, 159, 219
Гиппон, г. в Африке 115
гносис 106, 107, 307, 316, 472
гностики 83—86, 105, 107, 108,
307—309, 312, 313, 315, 316,
321, 322, 325, 373, 385, 388,
391, 460
— учение 316, 321, 322
— писание 270, 337
— общины 402
гностицизм 105, 306, 308, 309, 312,
317, 322, 325, 326, 376, 378, 471,
472
гонения 89, 90, 92—94, 103, 134,
202, 203, 269, 326, 327, 329 —
335, 339, 341, 347, 364, 367,
369, 386, 387, 396, 397, 401,
408, 409, 411, 413, 414, 416,
420, 421, 438—442, 448
гресейты, жители селения во
Фракии 161, 423
Греция 109, 210, 211, 216, 226,
228, 308, 365, 366, 369
д
Дамаск, г. в Сирии 365
демиург, творец мира у гностиков
312, 313, 318, 319, 322, 472
деяния, вид раннехристианских
писаний 187, 253, 257, 262,
281, 368
Деяния апостолов, новозаветное
сочинение 51, 59, 129, 177, 183,
187, 231, 244, 253, 254, 257,
258, 262, 270, 274, 276, 281,
290, 299, 333, 342, 358, 364
Деяния Андрея (гност.) 183, 257,
307
— Архелая и Манефы 313
Деяния Иоанна 183, 257
— Павла 257
— Павла и Феклы 60, 183, 257,
286
— Петра (гност.) 138, 257, 307
— Петра и Павла 257
— Пилата 48, 256
— сицилитанских мучеников 344
— Фаддея 183, 257
— Филиппа 183, 257
— Фомы (гност.) 183, 257, 307
диаконы 60, 78, 79, 80, 82, 93,
137, 138, 172, 176, 399, 403
404, 408, 412, 413, 416, 421
диаспора, «страны рассеяния» 74,
78, 100, 111, 229, 262, 263, 303,
466
Дигесты, раздел Corpus iuris ci-
viiis 221, 267, 276, 425
Дидахе (учение двенадцати апо-
столов) 60, 65, 79, 136, 183, 192,
271, 272, 274, 277, 341, 458,
459, 466, 467, 473
догматы христианские 67, 74, 82,
86, 90, 103, 135, 141, 151, 172,
198, 199, 245, 271, 293, 294,
306, 341, 377, 382, 407, 457,
459, 465, 467
— разногласия 135, 139, 279, 296,
449, 450
— троичности 51, 378, 436
— воскресения 338
— монтанистов 123, 127, 130—
132, 134, 145, 288
докейтизм, ересь 241, 255, 312,
314
донатисты, христианская секта
180,402, 437, 448—451
Дура-Европос, г. на Евфрате 363
духовные (πνευματικοί)
— по Павловым посланиям 132,
315, 317, 322, 373, 374
— по Валентину 106
душевные (ψυχικοί)
— по Павловым посланиям 132,315,
317, 373
—по Валентину 106
Ε
Евангелие Арабское 256
— от Андрея 255, 256
515

Евангелие от Астерия Урбана
123, 289
—— Варнавы 182, 255
—— Варфоломея 182, 156, 307
—— Василида 312
— двенадцати апостолов 255
— от Евы 182, 256, 307
——египтян 182, 255
—— евреев 182, 253, 255, 301
——Иоанна (новозаветное) 86,
104, 105, 132, 133, 240, 241,
254, 290, 304,308,342, 375, 377,
398, 461
——Иуды 182, 256, 307
——Луки (новозаветное) 240,
253, 256, 258, 262, 310, 311, 458,
460, 461, 472, 473
——Марии 182, 256, 307
——Марка (новозаветное) 254,
262, 380, 456
——Маркиона 255, 311
——Матфея (новозаветное) 240,
253, 254, 255, 271, 302, 470
— назареев 254
— от Никодима 182, 256
——Петра 182, 255, 270
——Филиппа 255, 307
——Фомы 182, 255, 256, 307
— эбионитов 255, 302
евангелисты 51, 237, 254, 270,
271, 301, 304, 315, 395, 459, 469,
472
евангелия канонические 44, 59,
75, 77, 102, 136, 139, 152, 182,
198, 199, 237, 238, 240, 241,
248, 251, 253—258, 262, 270, 301,
308, 315, 340, 342, 370, 456,
457, 467, 470—475
— апокрифические 183, 255, 257
— гностические 256, 307, 315
— монтанистов 123, 126, 288
— сказки 237, 242, 309, 337
Евбея, о. 214
Евмения, г. в Малой Азии 145,
148, 149, 159, 361
евхаристия, христианское таин-
ство 412
Египет 45, 49, 55, 64, 67, 97, 105,
ПО, 111, 182, 185, 189, 213, 216,
229—231, 233, 243, 244, 254, 255,
261, 306, 308—310, 315, 357,
363, 366, 369, 412, 428, 429,
430, 432, 440, 447, 453, 454, 462
епископат 102, 122, 136, 175, 179,
275, 278—280, 291, 297, 310,
367, 413
епископы 60, 67, 75, 78—82, 90,
93, 102, 103, 113, 114, 128—130,
136—143, 148—153, 172—175,
179, 184, 240 261, 265, 270, 276—
280, 286, 289—293, 295—297,
305, 306, 309, 310, 326, 335,
342, 343, 351, 356, 366—368,
380, 387, 392, 396, 397, 399—
404, 407, 409, 412—418, 420—
422, 437, 440, 448—454
епитимий, церковные наказания
93, 399
ересиарх 133, 291, 309
ересь 50, 51, 61, 76, 80, 94, 102,
105, 112, 121, 122, 134, 138, 145,
153, 173, 176, 184, 253, 275,
276, 280, 284, 294, 295—297г
309, 315, 339, 346, 350, 367,
373, 387, 398, 400, 413, 417—
420, 436, 450, 452
— алогов 133, 144, 291
— ариан 453
— бюргерские 140
— Павла (епископа) 437
— Птолемея 318
— смирнская 226, см. также под,
отдельными названиями
еретики 110,119, 123, 127,130, 141.
172, 197, 293, 297, 341, 345,
387, 396, 407, 420, 422, 450
Ж
Жизнь, эон 84, 106, 318
«Жития святых» 334
— Варлаама и Иоасафа 339
3
закон Адриана de rudibus agris 163
— Корнелия 327, 347
—Папия—Поппея от 9 г. н. э. 213
Змий, божество 313, 316
Зендевеста, комментарий к Аве-
сте 377
И
Игнатия послания 102, 137, 277,
278
516

Идейские пещеры 228
Иегу книга (гност.) 307, 402
Иерусалим 47, 49, 109, 128, 151,
187, 261, 263, 292, 299, 345, 368
— Небесный 75, 76, 125, 135, 136,
142, 172, 173, 261, 262, 284, 292,
294
— во Фригии 130
Израилев дом 298
—12 колен 299
Икониум, г. в Ликаонии 297, 365
Иллирия, провинция 145
Иордан, р. 171, 254
ипогеи, подземные кладбища 261
иподьякон 412
иринарх, полицейский чиновник
170
Исаврия, обл. Ликаонии 170
Испания 224, 233, 357, 367, 368,
412, 418, 435
Истина, эон 84, 106 318
История Иосифа плотника, хри-
стианское сочинение 256
Италия 87, 98, 214, 215, 222, 233,
234, 238, 261, 267, 310, 326,
327, 352, 354, 355, 368, 369,
418, 429, 432, 437, 441
иудаизм 187, 188, 298, 299, 300—
303, 306, 311, 326, 340, 341,
376, 462, 466, 470
иудео-христианство 86, 139, 140,
298, 299, 301—303, 305, 306,
326, 340
Иудея 51, 99, 101, 171, 220, 229,
241, 242, 262, 263, 310, 327,
346, 356
К
каиниты, гностическая секта 317
Калама, г. в Африке 401
канон, освященные церковью пи-
сания 104, 153, 301, 351, 459,
462, 470, 471
каппадокиарх, верховный жрец
культа императора в Каппа-
докии 218
Каппадокия, обл. в Малой Азии
128, 145, 154, 164, 297, 347,
357, 365, 408, 420, 439
Каранида, дер. в Египте 56
Кария, обл. в Малой Азии 154,
176, 365
карпократиане, еретики 322, 323,
325
Карфаген, г. 109, 114, 326, 344,
347, 357, 366, 411, 412,414—416,
420—422, 448—450
—церковь 90, 93
собор в К. 404, 416, 417, 419
катакомбы, подземные кладби-
ща, см. также ипогей и клад-
бище 261, 368
Катаония, обл. в Каппадокии 361
катафригийцы, см. также монта-
нисты 125, 126, 129, 143
катехетов школа в Александрии
110—113, 185, 347, 366, 384,
386, 396
катехеты (катехумены), «огла-
шенные» 90, ПО
квартодециманы, празднующие-
пасху 14-го нисана 305, 306
квинтилиане, еретики 129
кенесет, евр. община в диаспоре
466
Кесария, г. в Каппадокии 297,
408, 420
Кесария, г. в Палестине 112, 305,
368, 387, 447
Кефалления о. 323
Киликия, обл. в Малой Азии 128,
297, 365, 420
киники, философская школа 108
Кипр, о. 210, 310
Кира и Иоанна церковь в Алек-
сандрии 189, 382
Кирена, г. в Ливии 220, 314, 357
Киренаика, провинция 220, 221,
261
Китай 209
кладбище Люцины 66, 260
коллегии, объединения 266—268.
Команы, г. в Каппадокии 164
Команы, г. в Понте 164
конкубинат 134, 286
Константинополь, г. 128
коринфская церковь 277, 305, 365»
крещение 130, 132, 186, 187, 256,
297, 309, 373—376, 405, 419,
422, 465, 467
517

Крит, о. 276, 365, 371
куратор, сборщик особых налогов
99, 159, 401
Л
Лаодикея, г. во Фригии 146, 151,
268
собор в Л. 380
Ларисса, г. в Фессалии 334
Лейденский папирус 308, 373
Леон, г. в Испании 368
Liber pontificalis, Жизнеописа-
ния пап 279
Лидия, обл. в Малой Азии 145,
149, 154, 158, 361, 365
Ликаония, обл. в Малой Азии
365
Ликия, обл. в Малой Азии 170
Лимата, г. в Африке 401
Лимиры, г. в Ликии 170
Лион, г. 145, 334, 335, 431
лионские мученики 132, 295, 368
Листра, г. в Ликаонии 365
литургии 55, 158, 427
—, обряд христианского богослу-
жения 74
— Митры 375
Логии, сборник изречений от име-
ни Иисуса 255, 284
Логос, Слово 84, 100, 104—107,
112—114, 126, 133, 240, 263,
264, 291, 295, 307, 313,318, 321,
343, 364, 388, 389, 436, 452,
453, 456, 475
Лондонский магический папирус
308, 373
Луда, г. в Палестине 50
Μ
Мавретания 344, 357, 364
Магнезия, г. в Малой Азии 167,
168, 267
Мадавр, г. в Африке 114
Македония 369
Малая Азия 74, 81, 113, 142, 144—
146, 148, 151, 155, 159, 163—
166, 170, 174—176, 178, 180,
230, 245, 261, 288, 296, 308,
355, 360, 365, 369, 392, 418,
429, 430, 454, 460
мандейская религия 374
манихейство, иранское религиоз-
ное учение 94
Манциев устав, устав император-
ского поместья 355
маркиониты, еретики 78, 86, 266,
310—312
маркозиане, гностики 402
Маскул, г. в Нумидии 131, 296,
401
Меандр, р. в Малой Азии 168, 177
Мелида, г. в Испании 368
Мелитена, г. в Каппадокии 439
мессианизм, вера в пришествие
небесного спасителя 105, 153,
262, 306
мессия-спаситель — 100, 103, 105,
172, 187, 188, 242, 244, 299,
370
Милан, г. в Италии 94, 102, 114,
368, 445, 448
Миланский эдикт 150, 445, 447,
448
Мимо, магический папирус 307
мистерии (таинства) 130, 372, 373,
386
— Деметры 228
— орфические 371
— элевсинские 371, 374
митраизм 64, 435
мифологическая школа, школа
богословия, отрицающая исто-
ричность Иисуса 45—47, 458
мишна, часть талмуда 48, 243
Моисеев закон, свод ритуальных
предписаний иудаизма 105, 319,
341, 385
Молчание, эон 84, 106, 318
монархианство, христианская
ересь 113
монотеизм 263, 316, 319, 377—
379, 436
монтанисты 61, 75, 76, 83, 93, 121 —
136, 138—145, 150, 151, 153,
172—180, 248, 262, 270, 287—
298, 344, 346, 365, 397, 416—
418
Мудрость, эон 84, 106, 313
Муратори фрагмент 270, 312, 464,
465
Мысль, эон 106
мэнады, спутницы Диониса 371
518

Η
наасеи, гностич. секта 73, 307,
316, 317
Наблус, г. в Иудее 340
Надежда, эон 84, 321
назареи, иудео-христианская сек-
та 302
Назарет, г. в Иудее 260
Назаретская надпись 260, 261, 362
Неаполь, г. в Италии 368
Неизреченное, эон 84, 105, 318
неокор, титул некоторых городов
158, 235, 406
неоплатонизм, позднеантичное фи-
лософское течение 90, 103, 105,
111, ИЗ, 116, 385, 388, 390,
392, 393, 452
Никея, г. в Вифинии 168, 454
соборы в Η.: Ι 94, 113, 203, 306,
454, 459; II —145
Никомедия, г. в Вифинии 94, 102,
233, 365, 439, 447, 454
Ниса, г. в Лидии 157, 158
новатиане, христианская секта 61,
418, 448
Новый завет 59, 104, 128, 129, 132,
199, 252, 253, 270, 273, 290, 299,
385, 456, 457, 462, 465, 470
Нумидия, провинция 114, 131,
296, 344, 435, 448
О
обрезание 187, 299, 302, 327,
341, 374
огдоада, эоны 84, 106, 314, 318,
321
Оды Соломона, гностическ. сочи-
нение 45, 307
Осроена, обл. Месопотамии 305
Отец, эон 84, 105, 106, 309, 323,
314, 317, 318
Откровение (Апокалипсис) Ио-
анна, древнейшее христ. сочи-
нение 45, 59, 74—76, 78, 83,
90, 94, 101, 135, 136, 144,
151—153,181—183,191,192,238,
239, 245, 246, 248, 253, 254, 256,
259, 262, 266, 276, 284, 286, 291,
298, 303, 329, 330, 365, 370,
371, 379, 397, 398, 459—461,
467, 468
—, авторство 133, 144, 151, 187,
245
—, датировка 45, 90, 135, 144,
205, 305
Откровения, группа раннехри-
стианских посланий 181 —183
— Авраама 307; Адама 307;
Аллогена 390; Зороастра
307; Зостриана 390; Меса 390;
Никофея 307, 390; Петра
60, 182, 183, 270, 284, 285
отцы церкви 96, 108, ПО, 114, 120,
304, 329
офиты,см. наасеи 73, 307, 312, 316,
317
Π
падшие (lapsi) 93, 134, 411, 412,
415—417, 419
Палестина 108, 185, 199, 219,
229, 230, 233, 238, 261, 262,
273, 310, 346, 368, 387, 412, 440,
447, 454, 457
Пальмирское царство 430, 437
Памфилия, обл. в Малой Азии
154, 170, 357, 365
папство 414, 417
Параклет, посредник между бо-
гом и людьми 78, 79, 123, 125—
129, 132—134, 136, 137, 139,
270, 274, 275, 277, 290, 291,
315, 356, 378
«Пастырь» Гермы, христ. сочине-
ние 60, 72, 78—80, 183, 184, 247,
249, 270, 277, 279, 281, 282,
329, 356, 458, 459, 462-466, 473
Пасха 50, 51, 83, 125, 188, 300,
303—306, 365, 367, 411, 449
Патмос, о. 73, 151, 262
патриарх 130, 138, 174, 271, 291,
380
патристика, философия «отцов
церкви» 96, 114, 120
пелагианство, ересь 117
Пепуза, г. во Фригии 75, 125,
128, 130, 135, 141, 145, 149,
172, 291—293, 295, 361
Перга, г. в Памфилии 365
519

Пергам, г. в Малой Азии 151, 168,
233, 395
Переписка апостола Павла с Се-
некой 257, 265
Писидия, обл. в Малой Азии 154,
155, 217, 365
Письма Птолемея к Флоре, гност.
сочинение 307, 319
Pistis Sophia, гност. сочинение 307
пифагорейцы 300, 312, 314, 321,
386, 394
платоники 300, 337, 385
Плерома, «полнота... бытия»
(гност.) 84, 318, 319, 321, 322
полупелагианство (семипелагиан-
ство), ересь 117
Помпеи, г. в Италии 368
Понт, провинция в Малой Азии
164, 172, 292, 305, 309, 357,
365, 408, 412, 418
церковь в П. 127
понтифик, римский жрец 405, 406
Послания Павла 132, 187, 198,
231, 239, 240, 253, 258, 259,
269, 270, 271, 281, 299, 308, 311,
315, 342, 365, 371, 456, 458,
459, 469, 471, 472
— Римл. 104, 258, 311, 324
— Кор. I 82, 220, 269, 270, 286»
304, 311, 370, 371, 373
— Кор. II 271, 311
— Гал. 246, 258, 311
—Ефес. 258, 270, 311
— Филипп, 258, 276, 281, 311
— Колосс. 311
— Фесе. I 258, 311
— Фесе. II — 311
— Евр. 104, 183, 270, 284
— Тим. 80, 174, 270, 280
— Тит. 276
— Филим. 258, 311
Послания, раннехристианские пи"
сания 44, 59, 75, 78f 102, 152»
182, 183, 199, 240, 253, 281,
288, 397, 457
— Варнавы 83, 376, 458, 466, 470,
472; Иакова 258, 283; Игна-
тия 138; Иоанна 258, 270, 398;
Иуды 258, 270; Климента
Римского 192, 277; «лионских
мучеников» 143, 288; монта-
нистов 123; Петра 193, 258; По-
ликарпа 192,
предопределение (у Августина)
117, 118
Премудрость Иисуса Христа,
гност. сочинение 307
пресвитер, старейшина общины
67, 78—80, 82, 93, 106, ИЗ,
114, 129, 136—138, 174, 241,
27р, 274—279, 335, 380, 387,
399, 400, 403, 404, 407, 412,
416, 421
префект, наместник 55—57, 213,
243, 335, 341, 354, 406, 429, 450
прискиллианцы 125, 135, 293
пришествие 76, 140, 172, 188,
248, 259, 265, 284, 341, 417,
467
причащение, христ. таинство 82,
188, 272, 320, 341, 370—373,
406, 412, 467
— под обоими видами 175, 295
проконсул, бывш. консул, наме-
стник провинции 127, 143, 168,
170, 217, 219, 220, 245, 288, 289,
329, 333, 344, 347, 414, 421
прокуратор, администр. долж-
ность 171, 217, 219, 220, 242,
359, 406, 423
Пропонтида, обл. в Малой Азии
145
Просонитский ном (Египет) 57
Протоевангелие Иакова, христ.
сочинение 256
Пруса, г. в Вифинии 163, 217
псалмы (гностич.) 307, 313
Птолемаида, г. в Сирии — 365,
454
Ρ
Разум, эон — 84, 307, 313, 389
Рассудок, эон — 85
ригоризм —134, 178, 179, 294,
400, 418, 450
Рим —45, 58, 71, 72, 74, 77,87,
90, 91, 96, 103, 105, 108—110,
114, 119, 145, 151, 156, 158,
159, 170, 179, 191, 204, 205,
209—211, 215, 216, 218—221,
223, 226, 227, 231,237, 244—246,
248, 257, 259, 261—263, 270,279,
296, 297, 302, 305, 308—310, 317.
520

326, 329, 330, 335, 340, 341, 346,
352, 355, 357—359, 366, 367,
380, 381, 396, 407, 409, 412, 414,
418, 422, 430, 431, 435, 437,
441, 442, 448, 453, 465
римская церковь 90, 93
Рождество, праздник 189
Руссикада, г. в Африке 401
С
Савелианство, ересь 436
Сам, г. на Кефаллении 323
Самарянский город, Самария 298
Самосата, столица Коммагены 224,
273, 336
Сан Дженнаро (Неаполь), ката-
комбы 368
Сарагосса, г. в Испании 368
Сардиния, о. 87, 327, 367, 409
Сарды, г. в Лидии 151, 365
святой дух 106, 128, 130—132,
144, 270, 289, 291, 302, 316, 364,
375, 377, 378, 388, 436, 461, 465
севериане, христ. секта 253
Септуагинта, греч. перевод Вет-
хого завета 301, 387, 456
сетианы, гност. секта 317
Сивиллины оракулы 60, 315
Сидон, г. в Сирии 365
сисситии, совместные трапезы 175,
295-297 328
Сила, эон 84, 106, 264, 309, 313
символ веры 369, 383, 452, 454
симониане, секта 309
синагога, еврейская община 77,
78, 186, 266, 268, 299, 300, 460
синайский кодекс (рукопись биб-
лии) 462, 465
Синнада, г. в Великой Фригии 147
синоптические евангелия 241
Сирия 58, 106, 108, 145, 172,
186, 210, 230, 231, 233, 244, 254,
261, 293, 308, 310, 327, 342, 346,
352, 365, 369, 412, 418, 430,
437, 439, 447, 454
Сицилия, о. 97, 210, 430
скоптопарены, жители села во
Фракии 161, 423, 424
Слово, эон 84, 321
Смирна, г. в Малой Азии 151,
235
церковь в С. 131
соборы 305, 365, 369, 387, 401,
403, 404, 416, 417, 419, 420,
436, 437, 440, 449, 450, 454
— вселенские 113, 454
— поместные 113, 296, 297, 369,
401, 407, 410
Сокнопайу Несос (Египет) 429,
432
Справедливость, эон 106
стоицизм, философское учение 103,
108—111, 300, 312, 321, 385,
386, 393, 419
субординационизм, теория подчи-
нения 113
сицилитанские мученики, в Ну-
мидии 335, 344
сын, вторая ипостась троицы 101,
112, ИЗ, 116, 125, 128—131,
278, 290, 291, 296, 297, 315, 338,
375, 377, 378, 388, 436, 459
— человеческий 251, 316, 461
— божий 71, ПО, 112, 194, 234,
274, 300, 302, 340, 345, 384,
463, 465, 467
Τ
Тагаста, г. в Нумидии 114
талмуд, собрание иудейских ре-
лигиозных книг 48,50,51, 230,
242, 243, 470, 473
Тарент, г. в Италии 214
Тарс, г. в Киликии 365, 420
Тиатира, г. в Лидии 144, 149,
151, 361, 365
тиестовы пиршества, обвинение
христиан в ритуальных убиени-
ях младенцев 88, 292, 328, 335,
343
Тимион, г. во Фригии 128, 135,
145, 172, 292
Тир, г. в Сирии 226, 365, 387
тосефта, дополнение к главам
талмуда 48
Траллы, г. в Карий 157, 365
троица, догмат 74, 103, 104, 112,
113, 130, 291,316,343, 344, 377,
378
тюбингенская школа 198, 199, 200,
201, 240, 455
521

У
Указы Адриана 355
— Деция 410—413
— Валериана 93, 359, 420, 421, 423
— Севера 413
— Диоклетиана 94, 146, 438, 439,
448
— Галерия 442, 445, 446, 447
— Максимина 448
Указы Феодосия 227
— Юстиниана 138, 141, 175, 292,
295
ум, эон 84, 106, 113
утраквисты или чашники 175, 295
Φ
фарисеи, хаберы, иудейская сек-
та 230
фатализм в христианстве 117
Фаюм, Египет 234, 255
Фессалоника, г. в Греции 334
Фиваида, обл. Египта 310
Фивы, г, в Египте 229
Филадельфия, г. в Азии 135, 151
Филадельфия, г. в Египте 243
Филы, о. на юге Египта 233
Фракия, страна на Балканах 161,
423, 432
Фригия, обл. в Малой Азии 75,
127—130, 143, 145—148, 153,
154, 159, 160, 165, 170, 177, 178,
180, 262, 289, 291, 292, 296,
334, 357, 360, 365,418, 424
фригийцы, монтачисты 135, 143,
177, 293
Фуфия — Каниния закон 207
X
харизма, благодать 75, 79, 80, 132,
136, 140, 173, 270, 275—277,
289—292, 407, 415, 418, 467,
хилиазм, вера в тысячелетнее
царство божие 136, 153
церковь 51, 59—62, 66, 74—76,
78, 80, 82, 84—86, 89—91, 93, 94,
102—107, 112, 118—120, 122,
126, 127, 129, 131—141, 143—
145, 150, 153, 172—174, 178,
180, 183, 184, 186, 188, 194,
196—198, 200—203, 205, 246,
248, 252, 256, 259, 265, 304,
318, 319, 326, 345, 350, 356,
364, 365, 369, 371, 377, 382,
390, 396—400, 402—404, 406—
408, 413—422, 436—439, 448—
450, 452, 454, 459, 460, 465,
466, 473
Цирта, г. в Нумидии 401, 440
Ч
Человек, эон 73, 84, 106, 251, 316,
318, 319, 321
Э
эбиониты, иудео-христианская
секта 142, 253, 302
Эдесса, г. в Месопотамии 368, 369
Эдесская хроника 365
эдиповы связи, обвинения хри-
стиан в кровосмесительстве 88,
328, 335, 343
экзорцисты, христианские закли-
натели 89, 380, 412
экзуконтиане, христианская секта
453
Элефантина, г. в Египте 155
элкесаиты или элксаиты (иудео-
христианская секта) 302
Эльвирский собор 81, 93, 404—
406, 449
энкратиты (гност. секта) 341
эоны, посредники между богом и
людьми у гностиков 84—86,
106, 319, 321, 322, 325, 378
эпикурейцы, философская школа
385, 393
Эфес, г. в Малой Азии 117, 151,
168, 233, 234, 330, 333, 365
храм в Э. 142
собор в Э. 117

СОДЕРЖАНИЕ
От составителя 5
I. А. Б. Ранович как историк раннего христианства 7
II. О новых открытиях и литературе по происхождению хри-
стианства 25
СОЧИНЕНИЯ А. Б. РАНОВИЧА
Источники по изучению социальных корней христианства 41
Первоначальное христианство и его историческая роль 69
Христианская философия первых веков 96
Монтанисты 121
Статьи из газеты «Безбожник» 181
Раннехристианская литература 181
Как складывалась христианская обрядность 185
Общественные идеалы раннего христианства 189
Очерк истории раннехристианской церкви 196
Введение 196
Причины возникновения христианства 205
Римская империя 205
Идеологические предпосылки христианства 225
Возникновение христианства 236
Время возникновения христианства и мифа о Христе 236
Характер раннего христианства 245
Раннехристианская литература 252
Место возникновения христианства 261
Организация раннехристианских общин 265
Образование христианской церкви 275
Возникновение монархического епископата 275
Формирование церковной идеологии 280
Борьба с ересью монтанистов 287

Борьба с иудео-христианством 298
Борьба с гностицизмом 306
Воинствующая церковь 326
Гонения 326
Литературные вьклупления против христианства 335
Апологетика 339
Распространение христианства в начале III в 352
Христианство и греко-римский мир 369
Развитие христианского культа 369
Развитие христианской догматики и богословия 376
Церковная дисциплина 399
Самоопределение христианства как оплота эксплуататор-
ского строя 408
Гонения при Деции и Валериане. Киприан 408
Кризис империи в III в. и положение церкви 423
Борьба и союз между церковью и империей 437
Рецензия на книгу Р. Ю. Виппера «Возникновение христиан-
ской литературы» 455
ПРИЛОЖЕНИЯ
Список трудов А. Б. Рановича 479
Список сокращений 483
Указатели 487
I. Указатель использованных источников 487
II. Указатель имен . . 498
III. Предметный указатель 513
А. Б. Ранович
О раннем христианстве
Утверждено к печати Институтом истории
Академии наук СССР
Редактор издательства У. Я. Коган
Технический редактор С. Г. Маркович
РИСО АН СССР № Ц-26В. Сдано в набор 6/Ш 1959 г.
Подписано к печати 21/V 1959 г. Формат 84х108. Печ. л. 16,38
26,90 усл. печ. л. Уч.-издат. л. 14. Т-04868. Тираж 3500 экз. Изд. № 3539.
Тип. зак. 1512
Цена 18 руб. 80 коп.
Издательство Академии наук СССР. Москва, Б-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР. Москва. Г-99, Шубинский пер., 10

Опечатки
Стр.
20
54
158
308
310
312
Строка
2 сн.
19 сн.
13 сн.
13 св.
17 сн.
3 св.
Напечатано
епископий
Лукан
Адриах
иразум
Фиванде
haeriticorum
Должно быть
епископов
Лукиан
Адриан.
разум
Фиваиде
haereticorum
А. Б. Ранович