Автор: Бернюкевич Т.В.
Теги: литература литературоведение история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран религия философия буддизм русская литература культурология
ISBN: 978-5-4469-1519-4
Год: 2018
Текст
Т. В. БЕРНЮКЕВИЧ
вуддизпт
в русской литерптвре
Конца XIX - начала XX века
Т. В. БЕРНЮКЕВИЧ
БУДДИЗМ
в русской питерптуре
Конца XIX - начала XX века
Нестор-История
Санкт-Петербург
2018
УДК 82
ББК 83.3
Б 51
Рецензенты:
В. Г. Лысенко, д-р филос. наук, руководитель сектора
восточных философий, главный научный сотрудник
Института философии РАН
В. С. Глаголев, д-р филос. наук, профессор, профессор кафедры
философии МГИМО (Университет)
Б 51 Бернюкевич Т. В.
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века: идеи
и реминисценции. СПб.: Нестор-История, 2018. — 168 с.
ISBN 978-5-4469-1519-4
В монографии рассматриваются рецепции буддизма в русской литера¬
туре конца XIX — начала XX в. — отражение в ней буддийских идей,
мотивов, реминисценций. Выбор писателей и поэтов для данного
анализа определен тем, насколько ярко выражены эти рецепции в их
творчестве, связаны с его общей канвой, художественными концепци¬
ями, миропониманием. В данном ракурсе анализируется творчество
Л. Н. Толстого, И. А. Бунина, К. Д. Бальмонта, Д. С. Мамина-Сибиряка,
И. Ф. Анненского, М. А. Волошина, В. Хлебникова.
Книга адресована историкам и философам культуры, религио¬
ведам, культурологам, филологам. Ее содержание привлечет внимание
тех, кто интересуется вопросами восприятия восточных идей в эпоху
модерна, литературным творчеством данного времени, культурой Рос¬
сии конца XIX — начала XX в., ролью буддизма в российской культуре,
возможностями литературы в диалоге культур.
ISBN 978-5-4469-1519-4
УДК 82
ББК 83.3
© Т. В. Бернюкевич, 2018
© Издательство «Нестор-История», 2018
Введение
Проблеме определения взаимодействия философии и литера¬
туры, их единства и различий, способов «философской критики»,
философского осмысления литературы или рассмотрения фило¬
софских текстов как текстов литературных посвящен сегодня це¬
лый ряд исследований и публикаций.
В «Современном философском словаре», в статье «Филосо¬
фия литературы» анализ взаимодействия философии и литерату¬
ры представлен по следующим проблемам: включение литерату¬
ры как равноправного компонента в контекст философии того или
иного мыслителя (Ф. Шлегель, Новалис, Д. Юм, А. Шопенгауэр,
М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); сопоставление философии и литера¬
туры как двух автономных практик для обнаружения их сходства
и различий (Фома Аквинский, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); по¬
пытки найти философские проблемы собственно в литературных
текстах, здесь может быть рассмотрен ряд аспектов: литература
в философии, литература и философия, философия в литературе
(Дж. Сантаяна, М. Нусбаум, А. Макинтайр, Ж. Дерррида, Г.-Г. Га-
дамер, Г. Башляр)1.
Особый интерес к проблеме отношений философии и литера¬
туры проявляют представители компаративистской философии2.
Вероятно, это связано с тем, что, по их мнению, «толерантность
1 Трубина Е. Г. Философия литературы // Современный философский
словарь. М.: Панпринт, 1998. С. 265.
2 См: Колесников А. С. Философия и литература: современный дис¬
курс // История философии, культура и мировоззрение. Сборник в честь
60-летия профессора А. С. Колесникова. Серия «Мыслители». Выпуск 3.
СПб., 2000. С. 8-36; Он же. Литература и философия в творчестве Поля де
Мана. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/kolesnikov/deman.html.
3
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
литературного творчества позволила до известной степени вме¬
стить в себя весь предшествующий опыт не только своей культуры,
но и мировидение других культур, что не могло не облегчить на¬
рождающийся процесс становления компаративистики»3.
Не вдаваясь в подробное описание дискуссий об особенностях
взаимоотношений философии и литературы, их специфики в отно¬
шении друг к другу, попробуем ответить на вопрос: «А какова роль
литературы в освоении и передаче философских идей, тем более
когда речь идет об идеях инокультурных?»
Нередко подчеркивается, что основная роль философии — ос¬
мысление предельных вопросов бытия мира и человека. Но эти
смыслы задает и литература, причем приобщая к опыту культуры
на основе сопереживания, вчувствования, воображения. Именно
поэтому литературные миры и воплощенные в них идеи осваива¬
ются и присваиваются, становясь частью личного опыта4. Это свой¬
ство литературы дает возможность не только воспроизводить цен¬
ности своей культуры, осваивать их, но и делать своими, близкими
ценности культуры иной, поскольку поле эмоционального напря¬
жения, которое порождает литературный текст, позволяет осуще¬
ствить это без острой критичности, которой часто характеризуется
философская рефлексия.
Пространство литературы создает атмосферу доверия между
читателем и писателем, задает тональность сопереживания чув¬
ствам и идеям, выраженным в литературном произведении, в том
числе и идеям, которые мы относим к разряду философских и ре¬
лигиозных. Такой опыт «собеседования» русской литературы
и буддийской философии представлен в произведениях писателей
и поэтов России конца XIX — начала XX в.
3 См.: Розанова М. С. Рабочие тетради по компаративистике. URL:
http://anthropology.ru/ru/texts/rozanova/kompar_24.html.
4 См.: Философия и литература: проблемы взаимных отношений (ма¬
териалы круглого стола). Участвуют: В. А. Лекторский, Н. С. Автономова,
А. Л. Никифоров, С. Н. Зенкин, В. А. Мильчина, В. Л. Махлин, И. Т. Ка-
савин, В. А. Подорога, В. К. Кантор, Е. В. Петровская, Т. Д. Венедиктова,
О. В. Аронсон, Б. И. Пружинин // Вопросы философии. Научно-теорети¬
ческий журнал. М.: Наука, 2009. № 9. С. 56-97.
4
Введение
Изучение этого опыта потребовало обращения к художествен¬
ным текстам тех литераторов, которым оказалась интересна тема
Востока и буддизма, для которых буддийские идеи и буддийские
сюжеты стали источником творческих вдохновений, размышлений
о смысле бытия, дали возможность увидеть мир в его иных красках
и ощущениях. Рецепция буддизма в русской литературе понима¬
ется как конкретный вид рецепции инокультурных черт, процесса
отражения явлений и ценностей иной культуры в различных куль¬
турных сферах принимающей культуры, связанный с ее динамикой
и обусловленный определенным историко-культурным контек¬
стом5. Культурная рецепция часто связана с переработкой и транс¬
формацией того, что воспринимается.
В монографии рассматриваются особенности рецепции буд¬
дизма в творчестве ряда русских писателей и поэтов. Анализи¬
руется многоплановость и глубина влияния буддийских идей
на творчество Л. Н. Толстого, представлена попытка выявления
контекстуальной общности мотивов ряда художественных про¬
изведений писателя и идей буддизма, трудно поддающегося опре¬
делению глубокого мировоззренческого совпадения философ¬
ских идей имперсонализма Л. Н. Толстого с буддийскими идеями,
о чем, по-разному оценивая их значимость, ярко писали Н. Бердя¬
ев и И. Бунин.
Представлено рассмотрение буддийских реминисценций
в творчестве И. Бунина, анализ их связи с интересом писателя
к буддийским текстам, его путешествиями, роли в выражении соб¬
ственной бунинской концепции личности.
В монографии выявляются особенности воздействия буддий¬
ских идей и буддийских образов на творчество К. Бальмонта. Опре¬
деляется их обусловленность фактами биографии поэта, его глубо¬
ким интересом к буддийской литературе, в том числе и интересом
переводчика, его личными знакомствами с известными буддолога¬
ми того времени, знанием современной ему востоковедной литера¬
туры, посещением Цейлона и Индии.
5 Бернюкевич Т. В. Взаимодействие культур: формы и механизмы:
учебное пособие. Чита: ЗабГУ, 2015. С. 134.
5
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Вопрос о восприятии и отражении буддийских идей в творче¬
стве Д. Мамина-Сибиряка мало представлен в литературоведении,
а тем более в философии, где этот писатель никогда не был объ¬
ектом внимания. Недостаточно исследовано и воздействие на пи¬
сателя философии А. Шопенгауэра, философа, который выступал
своеобразным посредником в восприятии буддийских идей для ев¬
ропейского читателя.
Порой анализ одного произведения поэта выявляет активный
интерес к буддийской тематике у русской интеллигенции в России
исследуемого периода. Таким произведением, к примеру, является
стихотворение И. Анненского «Буддийская месса в Париже». Об¬
ращение к этому стихотворению в рамках общей темы — рецепция
буддизма в русской литературе — позволяет предметно увидеть ее
факторы в художественном творчестве поэтов Серебряного века.
Не менее интересным представляется возможность увидеть,
какую роль сыграла встреча с человеком, явившим в то время для
России культуру для нее близкую и далекую — культуру буддиз¬
ма, — с Агваном Доржиевым (посланником Далай-ламы XIII в Ев¬
ропе, выдающимся буддийским деятелем) в жизни удивительного
поэта — Максимилиана Волошина. Отзвуки этой встречи присут¬
ствуют как в его дневниках, письмах и автобиографиях, свиде¬
тельствуя о ее значимости, так и, гораздо менее отчетливо (наря¬
ду с полифоничностью других влияний, вплетаясь в сложный узор
творческой концепции поэта), в его лирике. И их анализ позволяет
говорить, был ли на самом деле буддизм «первой религиозной сту¬
пенью» для поэта.
Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя
рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса
русской литературы, вне историософских исканий русского дека¬
данса и авангарда.
Выбор авторов и произведений для анализа рецепции буддизма
в русской литературе определялся тем, насколько яркое выраже¬
ние имели темы и идеи буддизма в их произведениях, как были свя¬
заны с общей канвой их творчества, художественными концепция¬
ми, повлияли на их миропонимание, стали ориентирами в жизни.
6
Введение
Несмотря на сложность исследовательской задачи, рассмотре¬
ние особенностей рецепции буддийских идей в русской литерату¬
ре, представленности буддийских реминисценций в произведени¬
ях русских писателей и поэтов позволит увидеть интерес русской
интеллигенции к восточной тематике, распространенность зна¬
ний о восточной философии, увлеченность оригинальными новы¬
ми идеями, вхождение региональных культур собственных россий¬
ских восточных территорий. Кроме того, это может способствовать
определению роли литературы во взаимодействии культур, освое¬
нии ценностей иной культуры, в понимании того, как восприятие
чужой культуры может стать стимулом для развития творчества
отдельных писателей и поэтов, динамики литературного процесса,
культуры в целом.
Исследовательская аудитория, на которую рассчитан представ¬
ленный в монографии анализ рецепций буддизма в русской лите¬
ратуре конца XIX — начала XX в., — это философы культуры, куль¬
турологи, филологи, религиоведы. Эта книга, вероятно, привлечет
внимание тех, кто интересуется вопросами восприятия восточных
идей в эпоху модерна, литературным творчеством отдельных пред¬
ставителей данного времени, культурой России конца XIX — нача¬
ла XX в., ролью буддизма в российской культуре, возможностями
литературы в диалоге культур.
Буддийская философия и концепция
имперсонализма Л. Н. Толстого
Изучение связей Толстого с Востоком началось еще при его
жизни. О этом подробно пишет автор книги «Толстой и Восток»
И. О. Шифман.
Так, он указывает, что в 1905 г. в Лондоне в журнале «Сво¬
бодное слово» (№ 6) была опубликована статья В. Г. Чертко¬
ва «Толстой и японцы», в которой впервые была приведена часть
переписки Толстого с деятелями японской культуры. К восьми¬
десятилетию писателя вышел в свет альманах, содержавший вы¬
сказывания ряда деятелей стран Востока о Толстом. Вскоре после
смерти писателя появился двухтомный сборник, в котором наряду
со статьями и воспоминаниями деятелей русской культуры приве¬
дены высказывания о Толстом деятелей стран Востока.
В 1924 г. биограф и друг Толстого П. И. Бирюков опублико¬
вал в журнале «Восток» (№ 6) статью, в которой изложил содер¬
жание подготовленного им сборника «Толстой и Восток». Через
год этот сборник вышел в свет на немецком языке. В него вошла
часть переписки Толстого с деятелями стран Азии, причем соста¬
вителя интересовали главным образом религиозно-нравственные
проблемы, и письма корреспондентов он группировал не по стра¬
нам, а по религиям...6
Изучение восточных связей Толстого продолжалось и в последу¬
ющие годы. В 1939 г. А. П. Сергеенко опубликовал (в неполном виде)
переписку Толстого и Ганди. Творческую историю трудов Толсто¬
го о Востоке разрабатывали для выходившего Полного собрания его
сочинений Н. К. Гудзий, Н. Н. Гусев, П. С. Попов. Связи писателя
6 См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971. С. 5.
8
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
с религиозными деятелями Востока изучал научный сотрудник му¬
зея Л. Н. Толстого А. И. Ларионов. Как отмечает Шифман, об инте¬
ресе Толстого к древним религиям и философским учениям Востока
писали: Д. Ю. Квитко, Ян Хин-шун, В. Ф. Асмус, А. Д. Литман. Рас¬
смотрение восточного фольклора в творчестве Толстого представле¬
но в обзорах В. Ф. Булгакова и Н. М. Гольдберга. Сведения о пере¬
водах и изданиях Толстого в странах Востока содержатся в трудах
востоковедов А. П. Баранникова, В. А. Гордлевского. И. Ю. Крачков-
ского, Н. И. Конрада, Н. Т. Федоренко, Л. Д. Позднеевой, в статьях
и публикациях Н. Н. Арденса, Д. И. Белкина, Г. Ф. Гирса, А. А. До¬
лининой, Г. Д. Ивановой, Р. Н. Кима, Д. С. Комиссарова, Л. Р. Лан¬
ского, И. Л. Львовой, М. С. Михайлова, Е. М. Пинус, Б. В. Поспе¬
лова, К. Рехо, А. З. Розенфельд, Н. И. Фельдман, М. Е. Шнейдера
и других советских исследователей.
Шифман писал, что в 70-е гг. вопрос о всемирном значении
Толстого, о его влиянии на мировую литературу стал объектом
углубленного синтетического изучения. Теоретическое осмыс¬
ление этой проблемы представлено в научных трудах Н. И. Кон¬
рада, Д. Д. Благого, Н. К. Гудзия, М. Б. Храпченко, Б. Л. Сучко¬
ва, В. Р. Щербины, Б. С. Мейлаха, Б. И. Бурсова, А. В. Чичерина,
К. Н. Ломунова, С. Я. Билинкиса, Е. Н. Купреяновой, С. А. Розано¬
вой и многих других литературоведов7.
Среди современных публикаций следует выделить статью
С. Д. Серебряного «Лев Толстой и буддизм», в которой справед¬
ливо отмечается, что, несмотря на многообразность этой темы, она
пока мало разработана8. Серебряный считает, что данную тему не¬
обходимо исследовать в контексте европейского восприятия буд¬
дизма, культурной среды и влияния на нее интереса к Востоку, раз¬
вития в России буддологических исследований и востоковедного
образования. При этом, по мнению исследователя, нужно опирать¬
ся на проверенную «информацию» об источниках текстов Толстого,
связанных с буддизмом, и фактах биографии, свидетельствующих
7 См.: Там же. С. 6.
8 Серебряный С. Д. Лев Толстой и буддизм // Гуманитарные исследо¬
вания Внутренней Азии. 2007. № 1. С. 18-30.
9
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
о влиянии на философа буддистов (например, Галсана Гомбоева),
и избегать создания мифов. Автор статьи делает справедливый вы¬
вод, что тема «Толстой и буддизм» заслуживает более глубокого
рассмотрения и с исторической, и с религиоведческой, и с фило¬
софской точек зрения9.
В уже названном труде Шифмана представлена попытка глу¬
боко проанализировать тему Востока в творчестве художника, осо¬
бенно в его публицистике, показать близость основных положений
гуманистического учения Толстого философско-этическим уче¬
ниям Востока, сочувствие Толстого борьбе народов Азии и Афри¬
ки за свободу и независимость. Значительное место в книге отве¬
дено и вопросу изучения Толстым философии, фольклора и эпоса
восточных народов, его деятельности по популяризации культуры
Востока среди русской общественности10.
Говоря об отношении Толстого к Индии, Шифман подчер¬
кивал, что «среди стран Востока, привлекавших внимание Тол¬
стого, Индия занимает особое место. Объясняется это и своео¬
бразием ее религии, философии и народного творчества, отчасти
близких воззрениям русского писателя, особенностями обще¬
ственно-политической обстановки Индии в конце XIX и нача¬
ле XX в., которые заставляли многих индийских деятелей об¬
ращаться к Толстому за помощью и моральной поддержкой.
Ни в одной стране Востока не было у него столько корреспон¬
дентов, сколько в Индии»11.
Как известно, Л. Н. Толстой обратился к индийской философии
в конце 70-х — начале 80-х гг. Это время в жизни писателя обычно
называют периодом духовного кризиса. В то же время Шифман от¬
мечает, что индийскую культуру Толстой изучал много лет. В ясно¬
полянской библиотеке хранится немало книг и журналов об Индии
с его пометами. В литературе о Толстом имеются указания и на то,
что он очень рано обратился к индийской философии и религии.
Ромен Роллан, например, в книге «Жизнь Толстого» пишет, что
9 Там же. С. 25.
10 См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 7.
11 Там же. С. 113.
10
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
девятнадцатилетний Толстой познакомился в 1847 г. в казанском
госпитале с буддийским ламой и от него впервые узнал о сущности
закона непротивления злу насилием.
Интерес великого писателя к индийским учениям отмечают
и другие авторы. Так, Е. И. Сытина (Чихачева), с которой Толстой
общался в конце 50-х гг., упоминает в своих воспоминаниях о его
дружбе в Москве с двумя образованными девушками — Ольгой Ки¬
реевой (впоследствии писательницей) и Александрой Чичериной,
сестрой известного публициста и историка Б. Н. Чичерина, кото¬
рые «занимались очень вопросами буддизма». По свидетельству
Е. И. Сытиной, Толстой «часто оставался беседовать с умными ба¬
рышнями», познакомившими его с некоторыми основами индий¬
ской философии12.
Но, по мнению Шифмана, к обстоятельному изучению индий¬
ской философии и эпоса Толстой приступил лишь в 70-80-х гг.,
когда готовил к изданию серию книг о восточных мыслителях.
В этот период он заинтересовался буддизмом и другими учения¬
ми Индии. Так, в перечне литературы на английском языке в его
записной книжке от 9 января 1873 г. указаны следующие книги:
Г. Персиваль, Страна Вед (Лондон, 1817); Дожон В. Кэй, Управ¬
ление Ост-Индской компании. История прогресса в Индии (Лон¬
дон, 1853); Х. Т. Кэльбрук, Очерки религии и философии индусов
(Лондон, 1858)13.
В произведениях Толстого первое упоминание об учении Буд¬
ды, вероятно, относится к 1879 г.: именно в «Исповеди», повествуя
о своих духовных исканиях, Толстой привел наряду с суждениями
других мыслителей и легенду о Будде, искавшем смысл жизни.
Большую роль в знакомстве Толстого с буддизмом сыграла
его встреча в Туле 26 октября 1883 г. с выдающимся русским ин¬
дологом И. П. Минаевым. Как указывает Шифман, «сохранились
письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием
Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской фи¬
лософии. Племянница Минаева А. П. Шнейдер с его слов записала:
12 См.: Там же. С. 115-116.
13 См.: Там же.
11
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
“В этот день встречи Лев Николаевич пешком пришел из Яс¬
ной Поляны и все остальное время — часов 5-ть, 6-ть — провел в но¬
мере гостиницы, где останавливался Иван Павлович, причем бесе¬
де шла о буддизме и на религиозные темы. Толстой ставил Ивану
Павловичу целый ряд самых активных вопросов о буддизме, на ко¬
торые, чтобы ответить исчерпывающим образом, и потребовалось
так много времени, которое прошло самым незаметным образом
в интенсивном обмене мнений. По возвращении из Тулы Ивана
Павлович с подъемом подробно рассказывал нам об этой встрече
и разговорах... По дороге домой Иван Павлович заезжал к Льву Ни¬
колаевичу еще в Москве”»14.
Позднее, в 1888 г. Толстой с большим интересом прочитал при¬
сланный ему И. П. Минаевым обширный труд «Буддизм. Исследо¬
вания и материалы» (т. I, вып. 1 и 2) и почерпнул из него много цен¬
ных сведений.
В книге «Лев Толстой и Восток» отмечается, что следующий
период изучения писателем буддизма относится к 1884 г.: «Живя
в декабре 1884 г. в деревне один (семья находилась в Москве), Тол¬
стой сообщает жене: “Читал Будду и чтение было серьезное”. Эта
запись имеет в виду книгу французского ориенталиста и историка
религий Эжена Бюрнуфа “Наука религий”, которую Толстой впер¬
вые читал еще в 1875 г.
В 1886 г. Н. Н. Страхов прислал Толстому работу Филиппа-
Эдуарда Фуко «Лалита вистара» (Париж, 1848). Она произвела
на него огромное впечатление. Одновременно он читает известное
сочинение Э. Бюрнуфа о Будде — “Лотос”. С этих пор Толстой все
глубже изучает литературу о буддизме и все чаще упоминает это
учение в своих дневниках и письмах»15.
Шифман приводит в своей книге историю написания Толстым
очерка о Будде. Толстой, увлеченный идеей издания популярных
книг о великих основателях вероучений, в начале 1886 г. приступа¬
ет к работе над очерком о Будде. Об этом он написал жене: «С ны¬
14 Цит. по публикации: Александрова О. И. П. Минаев и Л. Н. Тол¬
стой // Русская литература. 1960. № 3. С. 201-203.
15 Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 118-119.
12
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
нешнего дня я взялся за Будду. Он очень занимает меня»16. Однако
очерк остался незаконченным, позднее над его завершением не¬
сколько лет трудились писатель А. И. Эртель и В. Г. Чертков. Как
пишет Шифман, «Толстой всячески поощрял своих помощников,
снабжал их необходимой литературой, давал полезные советы. Од¬
нако результаты их деятельности его не удовлетворили, и работа
эта так и не увидела света при его жизни»17. Толстой впоследствии
неоднократно возвращался к идее о создании популярной книги
о буддизме. Так, в 1905 г. писатель включил в первое издание «Кру¬
га чтения» краткий очерк «Будда», затем в 1908 г. переработал его
для второго издания этого сборника, в начале 1910 г. написал пре¬
дисловие к статье П. А. Буланже «Жизнь и учение Сиидарты Го-
тамы, прозванного Буддой, т.е. Совершеннейшим», которое вместе
со статьей П. А. Буланже было опубликовано в журнале «Жизнь
для всех» (1910, № 3)18.
Как отмечает Шифман, первый вариант очерка о Будде (1886)
содержит не только поэтическое изложение традиционной легенды
о рождении Сакья-Муни, но и сведения об Индии, ее истории и фи¬
лософии. Уже в этом раннем незавершенном наброске чувствуется
глубочайшее уважение писателя к далекому народу и его культу¬
ре. Толстой рассказывает о высоких нравственных законах древних
индийцев. Эти законы нашли яркое воплощение в памятниках ин¬
дийской культуры — ведах19.
Далее Толстой излагает легенду о Будде. По мнению Шиф-
мана, это «художественный рассказ о жизни человека, во многом
напоминающий русские народные рассказы, над которыми писа¬
тель работал в то время. ...Будда в легенде Толстого — обыкновен¬
ный человек, который задумался над существующим злом и захо¬
тел его уничтожить.»20. Однако легенда не закончена и, как пишет
Шифман, «судя по оставшимся наброскам, в ней предполагалось
16 Цит. по: Там же. С. 119-120.
17 Там же. С. 120.
18 См.: Там же. С. 120-121.
19 См.: Там же. С. 121.
20 Там же. С. 121-122.
13
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
показать наиболее гуманные поступки Будды, его опрощение
и сближение с народом»21. Второй вариант очерка о Будде был на¬
писан через 20 лет, в 1906 г., для «Круга чтения». Здесь уже нет
описания Индии и ее народа, излагается «только сущность буддиз¬
ма, но дух глубокого уважения к пытливости ума и глубине мысли
мудрецов древней Индии сохранился»22.
В 1894 г. Толстой написал большую сказку-легенду «Карма»,
сюжет был заимствован у американского писателя Поля Каруса,
(1852-1919), который опубликовал свою сказку в 1894 г. в журна¬
ле «Опэн корт» («Открытая трибуна»). В примечаниях Толстой
поясняет: «Карма есть буддийское верование, состоящее в том,
что не только склад характера каждого человека, но и вся судьба
в этой жизни есть последствие его поступков в предшествующей
жизни и что добро или зло нашей будущей жизни точно так же бу¬
дет зависеть от тех наших усилий избежать зла и совершения до¬
бра, которые мы сделали в этой»23. По мнению Шифмана, «Толсто¬
го привлекло в сказке не это мистическое верование, которого он
не разделял, а идея общего блага»24.
Как пишет Шифман, с буддийской идеей всеобщего блага свя¬
зана и другая сказка Толстого — «Это ты», написанная позднее:
«Некий жестокий тиран приказал советнику придумать страшную
кару для своего недруга. Но мудрец на мгновение превратил царя
в того человека, которого он хотел казнить. И этим убедил его, что
“все человечество составляет одно существо”»25.
Исследователь отмечает, что Толстой очень интересовался буд¬
дийским искусством: «В дневниках 1896 г. он писал о буддийской
поэзии и архитектуре как о выдающихся творениях человеческо¬
го гения и противопоставлял их лживому искусству современно¬
го буржуазного мира: “Индийские и греческие храмы всем понят¬
ны... До того же (высокого уровня. — А. Ш.) дошло в некоторых
21 Там же. С. 122.
22 Цит. по: Там же. С. 122.
23 Цит. по: Там же.
24 Там же.
25 Там же.
14
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
своих проявлениях искусство слова — в поучениях Будды, в поэ¬
зии Сакия-Муни”»26.
С похвалой отзывался Толстой и о памятниках буддийского эпо¬
са. Позднее он включил в свои сборники для чтения свыше 70 изре¬
чений из старинного сборника буддийской этики — «Дхаммапада»27,
а также ряд афоризмов из знаменитых буддийских сутр. Источника¬
ми последних послужили ему сохранившиеся и доныне в яснополян¬
ской библиотеке с толстовскими пометами книги «Сутта-Нипата»28
и «Буддийские сутты»29. Шифман достаточно подробно описывает
обширную буддийскую библиотеку Толстого, которая кроме выше¬
указанных трудов включала известную книгу немецкого востокове¬
да Г. Ольденберга «Будда, его жизнь, учение и община» (русский пе¬
ревод А. Ачкасова (1905)); сочинения Бхинку Ниантилока «Слово
Будды» (1907); Субхадры Бхикшу «Буддийский катехизис для вве¬
дения в учение Будды Готамы» (1908); Поля Каруса «Проповедь
Будды» (1895) и др. В библиотеке писателя была художественная
литература о Будде и буддизме, например, знаменитая поэма Эд¬
вина Арнольда «Свет Азии», которую, как отмечает Шифман, Тол¬
стой впервые прочел еще в 1887 г., а затем перечитал в двух русских
стихотворных переводах, стихотворное произведение Поля Каруса
«Нирвана» (1896), поэма П. А. Калионова «Будда» (1902) и др.30
Весьма обширным выглядит приведенный Шифманом список
прочитанных Толстым книг о буддизме: «известное исследование
М. Мюллера “Шесть систем индийской философии” в переводе
26 Там же.
27 Толстой взял эти изречения из книги «Путь к истине. Изречения
буддийской нравственной мудрости», пер. и предисл. Н. Герасимова.
М., 1898. Этот памятник вышел в новом издании, см.: Дхаммапада / пер.
с пали, введ. и комм. В. Н. Топорова. М., 1960.
28 Сутта Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская канониче¬
ская книга, переведенная с языка пали на английский язык д-ром Фаус-
беллем / пер. и предисл. Н. Герасимова. М., 1899.
29 Буддийские сутты / в переводе с пали проф. [Т. В.] Рис-Дэвидса, с при¬
мечаниями и вступительной статьей. Русский перевод и предисловие Н. И. Ге¬
расимова. — М.: Типо-литография Товарищества Кушнерев и К, 1900. — 203 с.
30 См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 124.
15
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
П. Николаева (М., 1901), русский перевод с санскрита известной
книги “Лунный свет Санкья-истины” (1900), книга американского
востоковеда Лафкадио Хэрна “Зерна, подобранные на нивах буд¬
дизма” (Нью-Йорк, 1897), работа французского ученого Леона де
Ронн “Существовал ли Будда?” (Париж, 1901), три книги немец¬
кого исследователя Бруно Фрейданка: “Малый буддийский ка¬
техизис” (Лейпциг, 1904), “Буддийская незабудка” (Лейпциг, без
даты) и “Ужасы христианской цивилизации” (Лейпциг, 1907), кни¬
га немецкого ученого Отто Века “Будда и Христос” (Берлин, 1893)
и многие другие»31. Некоторые из этих трудов, к примеру, часть
книги «Ужасы христианской цивилизации», которая написана
в форме писем вымышленного тибетского ламы, по предложению
Толстого были переведены на русский язык32.
Если говорить об идеях буддийской философии и о буддийских
реминисценциях в работах Толстого, то, конечно, следует заметить,
что они нашли выражение как в художественных произведениях
(«Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и философских работах
писателя («Исповедь», «О жизни», «Дневники»). В «Дневниках»
писатель говорит о необходимости изучения буддизма, об истин¬
ности буддийской философии и о своем несогласии с некоторыми
буддийскими идеями: «Читал буддизм — учение. Удивительно. Всё
то же учение. Ошибка только в том, чтобы спастись от жизни — со¬
всем. Будда не спасается, а спасает людей. Это он забыл. Если бы
некого было спасать — не было бы жизни. Учение о том, что вопро¬
сы о вечности не даны, — прелестно» (Дневник от 1884 г., запись
от 12 октября); «Надо себе составить круг чтения: Эпиктет, Марк
Аврелий, Лаоцы, Будда, Паскаль, Евангелие. Это и для всех бы нуж¬
но <...>» (Дневник от 1884 г., 15 марта); «В современной литерату¬
ре нам с одинаковой притягательностью предлагается всё, что про¬
изводится. Чем дальше назад, тем меньше предлагаемое: большая
часть отсеяна временем, еще дальше — еще больше. Оттого так важ¬
ны древние. Предлагаемая литература имеет вид конуса вершиной
книзу. Близко к этой вершине браминская мудрость, китайская,
31 Там же. С. 124-125.
32 См.: Там же.
16
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
буддизм, стоицизм, Сократ, христианство, дальше, расширяясь,
идут Плутарх, Сенека, Цицерон, Марк Аврелий, средневековые
мыслители, потом Паскаль, Спиноза, Кант, энциклопедисты, по¬
том писатели века и, наконец, современные...»33 (Дневник 1906 г.);
«Понятны верования буддизма о том, что пока не дойдешь до пол¬
ного самоотречения, будешь возвращаться к жизни (после смерти).
Нирвана — это есть не уничтожение. А та новая, неизвестная, непо¬
нятная нам жизнь, в которой не нужно уже самоотречения. Не прав
только буддизм в том, что не признает цели и смысла этой жизни,
ведущей к самоотречению. Мы не видим его, как он есть, и потому
эта жизнь так же реальна, как и всякая другая»34 (Дневник 1906 г.).
Говоря о влиянии на Толстого различных (не только буддий¬
ских) религиозных и философских концепций, следует отметить,
что их выявление чрезвычайно затруднительно в силу отсутствия
их терминологической, категориальной выраженности, цитирова¬
ния и прочих «примет» влияния или заимствования. Так, по это¬
му поводу исследователь этики Толстого М. Л. Клюзова, отмечая
разноплановость религиозных и историко-философских влияний
на антропологическую концепцию Толстого, в ряду которых моти¬
вы платонизма, средневекового христианского мистицизма, буд¬
дийского универсализма, ренессансного пантеизма, этико-фило¬
софские идеи А. Шопенгауэра и И. Канта, пишет, что «речь может
идти только о выявлении некоторой контекстуальной общности
размышлений этих знаковых представителей европейской фило¬
софской культуры на тему соотношения эгоистического и универ¬
сального начал в природе человека»35.
Следует отметить, что эту «контекстуальную общность» им-
персоналистской концепции, рассуждений о личности и противо¬
положном ей истинном смысле жизни Толстого и идей буддийской
33 Толстой Л. Н. Дневники 1895-1910 гг. // Толстой Л. Н. Собрание
сочинений в 20 томах. Том двадцатый. М.: Художественная литература,
1965. С. 258.
34 Там же. С. 254.
35 Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении
Л. Н. Толстого. URL: http://dbs-win.ruhr-uni-bochum.de/personalitaet/ru/
index.php?cp=d ocument&id=302.
17
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
философии обнаружили и наиболее четко определили Н. Бердяев
и И. Бунин36.
В «переломном» произведении Толстого — в «Исповеди» — на¬
шел отражение мучительный процесс поиска смысла жизни, ду¬
ховные искания писателя, его разочарование в том, что когда-то он
считал в своей жизни важным и значимым. Писатель словно просе¬
ивает свою жизнь и жизнь тысяч таких, как он, через сито смысло¬
жизненных вопросов. Анализируя каждый этап своей жизни с точ¬
ки зрения решения этих вопросов, Толстой описывает ту острую
духовную ситуацию, когда ему казалось, что «жизнь моя остано¬
вилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть,
не пить, не спать; но жизни не было, потому что не было таких же¬
ланий, удовлетворение которых я находил бы разумным. Если
я желал чего, то я вперед знал, что, удовлетворю или не удовлетво¬
рю мое желание, из этого ничего не выйдет»37.
Духовный кризис наступил тогда, когда, казалось бы, Толстой
имел все, что обычно называют «человеческим счастьем». Он под¬
робно это описывает в «Исповеди». Ему не было пятидесяти лет,
у него была любящая и любимая жена, хорошие дети, благососто¬
яние его увеличивалось. Росла писательская известность и ува¬
жение друзей. Он был здоров и вполне работоспособен. И именно
в таком положении Толстой пришел к тому, «что не мог жить и, бо¬
ясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, что¬
бы не лишить себя жизни», поскольку жизнь ему казалась «глупой
и злой шуткой»38.
Толстой пытается узнать этот смысл жизни «во всех знаниях»,
обращается к истории знаний и ученым-современникам. Эти пои¬
ски привели его лишь к тому, что он понял, что все те, кто, так же
как и он, искал ответ в знании, ничего не нашли. Вопрос этот звучал
36 См.: Бердяев Н. А. Л. Толстой // Бердяев Н. А. Типы религиозной
мысли в России. Собр. соч. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989; Бунин И. А.
Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собр. соч. В 9 т. Т. 9. М.: Художе¬
ственная литература, 1967.
37 Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Избранные сочинения.
В 3 т. Т. 3. М.: Художественная литература, 1989. С. 420.
38 Там же. С. 421.
18
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
у Толстого в двух формулировках: «Зачем мне жить, зачем чего-
нибудь желать, зачем что-нибудь делать?»... И «есть ли в моей жиз¬
ни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоя¬
щей мне смертью?»39 Среди знаний, к которым Толстой обращался
с этим вопросом, он нашел два типа ответа. Один ряд знаний вообще
не признавал этого вопроса, но зато ясно и точно отвечал на свои,
научные, «независимо поставленные вопросы» — это так называе¬
мые «опытные знания», и крайней точкой таких знаний Толстой на¬
зывает математику. Другой тип знаний, выделенный Толстым, при¬
знает этот вопрос, но не отвечает на него, это умозрительные знания,
крайним выражением которых является метафизика40.
И все же, по мнению Толстого, в «истинной», а не «профессор¬
ской философии», которая служит только к тому, чтобы «распре¬
делить все существующие явления по новым философским графам
и назвать их новыми именами», ответ всегда один и тот же — «ответ,
данный Сократом, Шопенгауэром, Соломоном, Буддой». И эти от¬
веты, в том числе и ответ Будды, Толстой приводит в «Исповеди».
Толстой пытается «тезисно» представить «мудрость человече¬
скую, когда она отвечает на вопрос жизни».
«“Жизнь тела есть зло и ложь. И потому уничтожение этой
жизни тела есть благо, и мы должны желать его”, — говорит Сократ.
“Жизнь есть то, чего не должно бы быть, — зло, и переход в ни¬
что есть единственное благо жизни”, — говорит Шопенгауэр.
“Все в мире — и глупость и мудрость, и богатство и нищета, и ве¬
селье и горе — все суета и пустяки. Человек умрет, и ничего не оста¬
нется. И это глупо”, — говорит Соломон.
“Жить с сознанием неизбежности страданий, ослабления, ста¬
рости и смерти нельзя — надо освободить себя от жизни, от всякой
возможности жизни”, — говорит Будда»41.
И это подлинно философское знание, как пишет Толстой, под¬
твердило его отчаяние, то, что его размышления не есть плод его
заблуждения или «болезненного состояния ума», и в постановке
39 См.: Там же. С. 421-422.
40 См.: Там же. С. 424.
41 Там же. С. 432-433.
19
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
этого вопроса он «сошелся с выводами сильнейших умов человече¬
ства»: «Обманывать себя нечего. Все — суета. Счастлив, кто не ро¬
дился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее».
Толстой подробно излагает легенду о принце Сиддхарте, кото¬
рый увидел старость, болезнь и смерть и решил, что «жизнь — ве¬
личайшее зло, и все силы души употребил на то, чтоб освободиться
от нее и освободить других. И освободить так, чтоб и после смерти
жизнь не возобновлялась как-нибудь, чтоб уничтожить жизнь со¬
всем, в корне...»42.
Из поиска смысла жизни Толстой видит четыре выхода. Один
выход: не понимать, что жизнь есть бессмыслица, зло и суета. И этот
выход был уже закрыт для самого Толстого, который «уже не мог
не знать этого.». Второй выход: пользоваться жизнью, какая она
есть. Но писатель не мог, по его выражению, «радоваться минутной
случайности, кинувшей на мгновение наслаждение на мою долю»:
«Я, как Сакиа-Муни, не мог ехать на охоту, когда знал, что есть ста¬
рость, страдания, смерть. Третий выход: прекратить зло и глупость,
убить себя» — и герой-автор «Исповеди» был близок к нему. Четвер¬
тый выход — «жить в положении Соломона, Шопенгауэра — знать,
что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки
жить. и даже книжки писать». Это было «отвратительно», но герой
произведения, по его собственному признанию, «жил именно так»43.
Этот выход не устраивал писателя, поскольку нельзя жить в му¬
чительной раздвоенности отсутствия смысла жизни и выполнения
тех самых действий, которые увеличивают ощущение ее ненужно¬
сти и бессмысленности.
Духовные устремления привели Толстого к мысли о том, что
для того, чтобы человек мог жить, ему необходимо «или не видеть
бесконечного, или иметь такое объяснение смысла жизни, при ко¬
тором конечное приравнивалось бы бесконечному»44. И тогда писа¬
тель обратился к поискам вечного, поискам Бога45.
42 Там же. С. 432.
43 См.: Там же. С. 435.
44 Там же. С. 441.
45 См.: Там же. С. 449.
20
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
Бога Толстой решил найти в той вере, которая есть у народа.
Он признает жизнь людей своего круга подобием жизни, жизнью
паразитов, пытается найти тот смысл, который присутствует в жиз¬
ни «простого трудового народа». А поскольку простой трудовой на¬
род был русский и смысл, придаваемый им жизни, был в вере в бога
и спасении своей души — то к этому смыслу и стремится приоб¬
щиться Толстой. И при этом обращении ему кажется, что смысл
этот ясен и близок его сердцу. Но возникают новые сомнения, ко¬
торые ради желания веры, ради того, чтобы удержаться в жизни,
Толстой вначале пытался скрыть, но которые скрыть оказалось не¬
возможно, в силу просвещенческого стремления Толстого к рацио¬
нальному анализу и обоснованию и смысла жизни, и смысла веры.
Оказалось, что ряд неотъемлемых черт наблюдаемой Толстым цер¬
ковной жизни и православной жизни народа невозможно объяс¬
нить, апеллируя к данной разумности и целесообразности. А без по¬
добного подтверждения и рационального обоснования вера теряет
для Толстого свое антропологическое значение (за что эта концеп¬
ция человека подверглась жесткой критике со стороны Н. Бердяе¬
ва и многих других русских религиозных философов).
По поводу попыток приобщения Толстого к народной вере Бер¬
дяев пишет, что в своем «страстном искании Бога, смысла жизни
и правды жизни» Толстой был изначально поражен глубоким про¬
тиворечием, которое его «обессилило». Свои искания Толстой на¬
чал с «обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жиз¬
ни», а «правду и смысл» он пытался найти у «простого трудового
народа, у мужика»... Но православная же вера в сознании писателя
сталкивается с его разумом, и то, что кажется ему в этой вере нераз¬
умным, вызывает у Толстого протест и негодование. Противоречие
заключается в том, что «разум свой, которым он судит православие,
Толстой взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из евро¬
пейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и др.». Бер¬
дяев замечает в работе «Л. Толстой», что в своем мировоззрении
Толстой остался «просветителем» и именно это противоречие
«между самоутверждением просветительного разума, между раци¬
оналистическим сознанием цивилизации и исканием смысла, веры,
21
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Бога у простого народа, далекого от цивилизации, раздирает “Ис¬
поведь” Толстого»46. Как пишет русский религиозный философ,
в этом противоречии «изобличается неправда религиозного народ¬
ничества»: «Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь
в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит»47.
Окончательно же разрушило стремление держаться православия
и даже «заставило отречься от возможности общения с правосла¬
вием» негативное отношение православной церкви к другим церк¬
вям и раскольникам. Писатель приходит к выводу о человеческой,
а не божественной сущности деятельности церкви: «И я все понял.
Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполне¬
ния перед людьми известных человеческих обязанностей. И, испол¬
няя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески»48.
Заканчивается «Исповедь» сном, который выразил в «сжатом
виде» все то, что пережил и описал художник. Что же снилось ав¬
тору? «Я гляжу вниз и не верю своим глазам. Не то что я на вы¬
соте, подобной высоте высочайшей башни или горы, а я на такой
высоте, какую я не мог никогда вообразить себе... Сердце сжима¬
ется, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно. Если я буду смо¬
треть туда, я чувствую, что я сейчас соскользну с последних помо¬
чей и погибну. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба
и стараюсь забыть о бездне внизу и, действительно, я забываю. Бес¬
конечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность ввер¬
ху притягивает и утверждает меня.
И я не столько оглядываюсь, сколько всем телом своим испыты¬
ваю ту точку опоры, на которой я держусь. И вижу, что я уж не вишу
и не падаю, а держусь крепко. Я спрашиваю себя, как я держусь,
ощупываюсь, оглядываюсь и вижу, что подо мной, под серединой
моего тела, одна помоча, и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом
устойчивом равновесии, что она одна и держала прежде. Оказы¬
вается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба
не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому
46 См.: Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 111-112.
47 Там же.
48 Там же. С. 457.
22
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
тонкому столбу не на чем. Потом от столба проведена петля как-то
очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле середи¬
ной тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о паде¬
нии. Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-
то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся»49.
Что же держит автора над пропастью? Что придает устойчивое
равновесие ему — висящему над бездной? Что дает ему силы смо¬
треть в бесконечность вверх и забыть о бездне внизу?
Вера в бесконечный смысл жизни — вот что держит челове¬
ка над бездонной пропастью и ужасом конечной индивидуальной
жизни.
Обоснованию этой веры в надындивидуальный, внепростран¬
ственный и вневременной смысл человеческой жизни посвящено
произведение Толстого «О жизни». По существу именно в данной
работе Толстым представлена в наиболее оформленном виде кон¬
цепция личности. Хотя, бесспорно, все художественное творчество
писателя есть ее выражение. При этом исследователи подчеркивают
сложность изучения данного аспекта антропологии Толстого: «Кон¬
цепция личности представляет собой одну из наиболее парадок¬
сальных и наименее изученных составляющих антропологическо¬
го учения Л. Н. Толстого, в контексте которого понятие личность
в его традиционном для философского и психологического дискур¬
сов смысле имеет преимущественно негативный оттенок, оказыва¬
ясь в неизменно жесткой текстуально-терминологической корре¬
ляции с концептом животности в рамках семантически устойчивой
конструкции животная личность. Последняя, как правило, высту¬
пает в значении “индивид”, т.е. непосредственно указывает на факт
пространственно-временной, эмпирически фиксируемой отдельно¬
сти человека от мира и других существ, которые его окружают»50.
Если говорить о созвучности идей Толстого и буддийской фи¬
лософии, нашедшей отражение в работе Толстого «О жизни», то,
бесспорно, это совпадение мировоззренческое, глубинное, трудно
49 Толстой Л. Н. Исповедь. С. 460-461.
50 Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном уче¬
нии Л. Н. Толстого.
23
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
поддающееся экспликации. Это не сюжеты или сюжетные реми¬
нисценции буддийских легенд (подобные рассказам «Карма»,
«Очерк о Будде», «Это ты» или реминисценциям в «Исповеди»).
Это внутреннее совпадение с тем самым «отрицательным универ¬
сализмом» буддизма (о котором писал В. Соловьев), антиперсона¬
лизмом и идеями буддийской сотериологии.
Сложно также сказать, явилось ли это результатом воздействия
буддийских идей (прямо или опосредованно — через Шопенгауэ¬
ра) на Толстого или же это действительно совпадение мироощу¬
щений.
Поэтому целью обращения к философско-религиозным рабо¬
там Толстого в контексте обсуждения более широкой темы влия¬
ния буддизма на культуру России может быть не нахождение пря¬
мых аналогий идей трудов Толстого с буддизмом, а поиск неких
глубинных ассоциаций в ответах на смысложизненные вопросы
в творчестве писателя и буддийской философии.
Вероятно, это имел в виду Н. Бердяев, когда достаточно катего¬
рично относил способы рассмотрения личности и пути спасения че¬
ловека у Толстого к нехристианским и, в частности, к буддийским:
«Я всегда думал и продолжаю думать, что мировоззрение Л. Тол¬
стого не христианское, скорее буддийское... Зло для него есть лож¬
ное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально-во¬
левого источника зла он не видит. Это совсем сократовская точка
зрения. Он приближается также к буддизму, для которого спасе¬
ние есть дело познания. Он проповедует спасение, и в этом бли¬
зок к буддизму»51.
Определение буддийских интенций в трудах Толстого невоз¬
можно без рассмотрения общего замысла и особенностей его работ.
Во вступлении к работе «О жизни» писатель определяет цели ис¬
следования человеком его жизни. Эта цель, по его мнению, заклю¬
чается в том, что человек исследует жизнь «только для того, чтобы
она была лучше». Но в этой, реальной, исследуемой им жизни су¬
ществует, казалось бы, непреодолимое противоречие, которое за¬
ключается в том, что человек стремится жить для достижения бла¬
51 Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 115
24
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
га и ему кажется, что именно так он живет по-настоящему, но эта
жизнь оказывается чем-то обманчивым и невозможным. Тех, кто
открывал человечеству с древнейших времен сущность жизни, пи¬
сатель называет «просветителями человечества». Он перечисляет
и характеризует определения этих величайших «просветителей»
Конфуция, Лао-Цзы, Христа и Будды: «“Жизнь — это отречение
от себя для достижения блаженной нирваны”, — сказал Будда, со¬
временник Конфуция...»52 Эти «определения жизни», по мнению
Толстого, «теоретически верны» и подтверждаются опытом мил¬
лионов людей53.
В то же время писатель сетует на то, что так называемые «книж¬
ники», утверждающие, что нет никакого противоречия жизни, на¬
зывают суевериями и заблуждениями учения «Браминов, Будды,
Зороастра, Лаоцзы, Конфуция, Исаии, Христа», которые дали лю¬
дям ответы на вопросы об истинном благе жизни и «служили осно¬
вой мышления лучших людей»54.
Большое место в антропологической концепции Толстого за¬
нимает рассмотрение «животной личности». По мнению писателя,
от смешения жизни животного с жизнью человеческой и происхо¬
дит раздвоение сознания человека, его ложное сознание утвержда¬
ет его в мысли, что его жизнь «есть период времени от рождения
до смерти». Как считает М. Л. Клюзова: «Животная личность, со¬
гласно Толстому, есть опасный самообман, рожденный внешним
ощущением физической обособленности человека по отношению
к другим предметам внешнего мира и поддерживаемый сознанием
его безысходной замкнутости в пространственно-временных пре¬
делах, совпадающих с границами существования эмпирически об¬
наруживаемой индивидуальной телесности (суеверие личности)».
В своих дневниках 1901-1910 гг. мыслитель говорит: «Человек —
все и ничто, а он думает, что он — что-то. В этом вся ошибка —
грех. От этого суеверие личности»; «Нет более распространенного
52 Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Избранные философские
произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 433-434.
53 Там же. С. 433.
54 Там же. С. 442.
25
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
суеверия, как то, что человек с его телом есть нечто реальное. Чело¬
век есть только центр сознания, воспринимающего впечатления»55.
Но осознание основного противоречия человеческой жизни
помогает «рождению истинной жизни в человеке», это происхо¬
дит, когда «человек увидал, что другие личности — такие, как и он,
что страдания угрожают ему, что существование его есть медлен¬
ная смерть». Постепенно «разумное сознание» человека начинает
«разлагать существование его личности», и человек уже не может
полагать свое бытие в этой «разлагающейся личности» и с неиз¬
бежностью должен прийти к «новой жизни». Исподволь человек
приходит к осознанию, что законом жизни человеческой являет¬
ся отречение от блага «животной личности», осознание личности
как «жизни животной» для человека есть тот предел, с которого на¬
чинается осознание настоящей жизни, «истинной жизни», которая
не может для человека «ни зарождаться, ни погибать». По мнению
Толстого, настоящее «я» есть «все», но лишь при условии отрица¬
ния личности и признания в себе «божественного начала, вечности,
бесконечности»56.
Для того, чтобы жить не животной, а истинной жизнью, по мне¬
нию Толстого, требуется «отречение от личности», понимаемое им
как «подчинение ее разумному началу»57. Просвещенческий пафос
и апология разума приводят, как замечает М. Л. Клюзова, Толстого
к убеждению, что «именно разумное сознание, постепенно подчи¬
няя себе животную личность, определяет подлинную сущность че¬
ловека и границы его свободы»58.
В качестве сравнения с идеями буддийской философии можно
привести слова известного российского буддолога О. О. Розенбер¬
га: «Вы видите, что конечная цель буддизма, как всякой философии,
всякой религии, не есть достижение земного животного счастья: сча¬
стье столь же мимолетно, как несчастье, как сама единичная жизнь,
55 Цит. по: Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиоз¬
ном учении Л. Н. Толстого.
56 Толстой Л. Н. О жизни. С. 449.
57 Там же. С. 476.
58 См.: Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном
учении Л. Н. Толстого.
26
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
длящаяся несколько десятков лет, которая не более чем ничтожная
крупица на безначальном потоке сплетающихся нитей»59.
Бердяев дает описание имперсоналистической концепции Тол¬
стого как вполне буддийской: «...для Толстого нет личности чело¬
века, нет личности Бога, есть лишь безликое божественное начало,
лежащее в основе жизни и действующее по непреложному закону.
Личное бытие для него есть призрачное и ограниченное бытие. Ис¬
тинное бытие есть безличное бытие»60.
Поскольку в понимании Толстого личность — это, прежде все¬
го, стремление к личному благу, то нужно перестать считать жизнь
личности истинной жизнью. Толстой пишет, что существует уче¬
ние, определяющее именно такой путь поиска истины, — это буд¬
дизм. Писатель предвидит возмущение и возражение предполагае¬
мых оппонентов: «“Да, но это что же? Это буддизм?” говорят на это
обыкновенно люди нашего времени. “Это нирвана, это стояние
на столбу!” И когда они сказали это, людям нашего времени кажет¬
ся, что они самым успешным образом опровергли то, что все очень
хорошо знают и чего скрыть ни от кого нельзя: что жизнь личная
бедственна и не имеет никакого смысла.»61 (Сравним с высказыва¬
нием О. О. Розенберга о проблеме человека в буддизме: «Человече¬
ская жизнь от рождения до смерти — это лишь краткий, маленький
и жалкий эпизод на фоне этих нитей текущих из вечности и теряю¬
щихся в вечности»62.)
По мнению Толстого, его цивилизованные европейские оппо¬
ненты и «не подозревают того, что самый грубый индеец, стоящий
годы на одной ноге во имя только отречения от блага личности
для нирваны — без всякого сравнения более живой человек, чем
они, озверевшие люди нашего современного, европейского обще¬
ства, летающие по всему миру по железным дорогам и при элек¬
трическом свете показывающие и по телеграфам, и телефонам
59 Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука. Главная редакция
восточной литературы, 1991. С. 29.
60 Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 116.
61 Толстой Л. Н. О жизни. С. 475.
62 Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 24-25.
27
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
разглашающие всему свету свое скотское состояние». Он, «инде¬
ец этот» понял «то, что в жизни личности и жизни разумной есть
противоречие, и разрешает его, как умеет; люди же нашего обра¬
зованного мира не только не поняли этого противоречия, но даже
и не верят тому, что оно есть»63.
Для того чтобы жить истинной жизнью, необходима любовь,
но настоящая любовь у Толстого «есть предпочтение других су¬
ществ себе — своей животной личности», смысл любви в ее жерт¬
венности: «Любовь — только тогда любовь, когда она есть жертва
собой. Только когда человек отдает другому не только свое вре¬
мя, свои силы, но когда он тратит свое тело для любимого пред¬
мета, отдает ему свою жизнь — только это мы признаем все любо¬
вью и только в такой любви мы находим блага, награду любви»64.
По этому поводу М. Л. Клюзова замечает: «На фоне аксиоматиче¬
ского для мыслителя положения о том, что настоящее и действи¬
тельное я человека есть его особенное отношение к миру, становится
очевидно, что только Любовь может придать этому отношению со¬
держательное единство и универсальный характер, раскрывающий
себя как “свойство больше или меньше любить одно и не любить
другое” и этически конкретизируемый в “степени... любви к доб¬
ру”»65. Нельзя не увидеть, что понятие любви у Толстого во многом
соотносимо с понятием сострадания и спасения в буддизме. «Спа¬
сение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего.
Будда, спасая существа, спасает себя, существа, спасая себя, спа¬
сают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех. И спа¬
сение каждого есть частичное спасение истинно-сущего», — писал
О. О. Розенберг66.
Кроме уже отмеченных выше, причинами отнесения Бердя¬
евым учения Толстого к ветхозаветной или буддийской религии
являются особенности отношения Толстого к Любви, к личности
63 Толстой Л. Н. О жизни. С. 476.
64 Там же. С. 486.
65 Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном уче¬
нии Л. Н. Толстого.
66 Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О.
Труды по буддизму. С. 193-194.
28
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
Бога и Спасителя. По мнению Бердяева, «уж скорее Толстой буд¬
дист, чем христианин. Буддизм есть религия самоспасения, как
и религия Толстого. Буддизм не знает личности Бога, личности
Спасителя и личности спасаемого. Буддизм есть религия сострада¬
ния, а не любви»67.
В работе «О жизни» Толстой останавливается на анализе таких
экзистенциальных составляющих человеческой жизни, как страда¬
ние и страх смерти. Страх смерти, по его мнению, связан с осознани¬
ем конечности жизни: «Страх смерти происходит оттого, что люди
принимают за жизнь одну маленькую, их же ложным представлени¬
ем ограниченную часть ее. Эта ограниченная часть всего лишь види¬
мая жизнь, являющаяся частью бесконечного движения жизни»68.
Рассмотрение темы смерти в творчестве Толстого занимает зна¬
чительное место в проникновенной работе И. Бунина «Освобожде¬
ние Толстого». О Толстом Бунин пишет: «Он, “счастливый”, увидел
в жизни только одно ужасное. В какой жизни? В русской, в обще¬
европейской, в своей собственной домашней? Но все эти жизни
только капли в море. И эти жизни ужасны, и в них невыносимо су¬
ществовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая челове¬
ческая жизнь — “пока не найден смысл ее, спасение от смерти”»69.
Но смерть при понимании смысла истинной жизни — это осво¬
бождение и пробуждение от конечной, мучительной животной
жизни. Бунин приводит отрывки из «Войны и мира», описываю¬
щие предсмертный сон Андрея Болконского: «“Да, это была смерть.
Я умер — я проснулся. Да, смерть — пробуждение”, вдруг просвет¬
лело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была
приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы
освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость,
которая с тех пор не оставляла его...
С этого началось для князя Андрея вместе с пробуждением
от сна пробуждение от жизни...» <курсив Бунина>70.
67 Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 124.
68 Толстой Л. Н. О жизни. С. 494.
69 Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 125.
70 Там же.
29
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Именно с точки зрения освобождения от жизни личной к жизни
бесконечной воспринимает Бунин приводимый им в данной работе
эпизод ранения князя Андрея: «“Как тихо! спокойно и торжествен¬
но, совсем не так, как я бежал”, — подумал князь Андрей, — “не так,
как мы бежали, кричали и дрались... совсем не так ползут облака
по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде
этого высокого неба? И как я счастлив, что я узнал его наконец.
Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего,
ничего нет, кроме него. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тиши¬
ны, успокоения. И слава богу.”»71
Сближая идеи Толстого с буддизмом и буддийской филосо¬
фией, Бунин выделяет в качестве специфически близкой буддиз¬
му черты особую память Толстого, нашедшую яркое отражение
в воспоминаниях Толстого о своем младенчестве и раннем детстве.
Для определения причины этого свойства памяти великого писа¬
теля Бунин обращается к своим впечатлениям от поездок на Вос¬
ток: «Вскоре после смерти Толстого я был в индийских тропиках.
И кое-что из того, что думал и чувствовал и в индийских тропиках,
и в летние ночи на этих берегах, под немолчный звон ночных степ¬
ных цикад, впоследствии написал:
— Некоторый род людей обладает способностью особенно
сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое,
не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только
самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить,
“способностью перевоплощаться”, и особенно живой и особен¬
но образной (чувственной) “памятью”. Для того же, чтобы быть
в числе таких людей, надо быть особью, прошедшей в цепи сво¬
их предков долгий путь многих, многих существований и вдруг
явившей в себе особенно полный образ своего дикого пращура
со всей свежестью его ощущений, со всей образностью его мыш¬
ления и с его огромной подсознательностью, а вместе с тем осо¬
бью, безмерно обогащенной за свой долгий путь и уже с огромной
сознательностью»72.
71 Там же. С. 151.
72 Там же. С. 47.
30
Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого
Другим особенным качеством Толстого является чувство все¬
общего. Это чувство всебытия было свойственно великим людям
и выражалось не только в целостности их жизни, но и в ее мучи¬
тельном противоречии. Бунин пишет: «И вот — поэты, художни¬
ки, святые, мудрецы, Будда, Соломон, Толстой... Все подобные
им сперва с великой жадностью приемлют мир, затем с великой
страстностью клянут его соблазны. Все они сперва великие греш¬
ники, потом великие враги греха, сперва великие стяжатели, потом
великие расточители. Все они ненасытные рабы Майи — и все от¬
личаются все возрастающим с годами чувством Всебытия и неми¬
нуемого в нем исчезновения.»73
Чувство всебытия Толстого Бунин связывает и с «мировой со¬
вестью» писателя. Эту «чрезмерность страданий» совести Толсто¬
го Бунин объясняет с точки зрения буддийской философии «одер¬
жимостью чувством “Единства жизни”»: «Будда не мог не знать,
что существуют в мире болезни, страдания, старость и смерть. По¬
чему же так потрясен он был видом их во время своих знаменитых
выездов в город? Потому, что увидал их глазами человека как бы
первозданного и вместе с тем уже такого, бесчисленные прежние
существования которого вдруг сомкнулись в круг, соединились
своим последним звеном с первым. Отсюда и было у него сугубое
чувство “Единства Жизни”, а, значит, и сугубая совесть, которая
всегда считалась в индийской мудрости выражением высшего раз¬
вития человеческого сознания»74.
О кризисе и духовных метаморфозах в жизни Толстого писали
многие его современники и исследователи, писали, иногда пытаясь
обвинить в морализаторстве человека, который сам провел треть
жизни в удовольствии и стремлении к достижению личного блага
(впрочем, этого не отрицал и стыдился сам Толстой).
Бердяев о духовной значимости Толстого говорил, что «сила
Толстого в деле религиозного возрождения [исключительно] (глав¬
ным образом) отрицательно-критическая. Он безмерно много сде¬
лал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления
73 Там же. С. 48.
74 Там же. С. 124.
31
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
религиозного сознания... Но толстовский анархический бунт ну¬
жен был миру. Бунт этот предваряет грядущее христианское воз¬
рождение. Без толстовской критики и толстовского искания мы
были бы хуже и проснулись бы позже.»75.
Бунин попытался понять кризис и духовное преображение Тол¬
стого в ряду преображения святых и мудрецов. И жизнь Толстого
кажется ему еще одной попыткой разорвать Цепь земной конечной
жизни: «Есть два рода людей. В одном, огромном, — люди свое¬
го, определенного момента, житейского строительства, делания,
люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той
Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так
страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи?
А в другом, малом, не только не делатели, не строители, а сущие
разорители, уже познавшие тщету делания и строения, люди меч¬
ты, созерцания, удивления себе и миру, люди того “умствования”,
о котором говорит Екклезиаст, — люди, уже втайне откликнувшие¬
ся на древний зов: “Выйди из Цепи!” — уже жаждущие растворить¬
ся, исчезнуть во Всеедином и вместе с тем еще люто страждущие,
тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они,
особенно же о каждом миге своего настоящего.»76
И Бунин, и Бердяев увидели удивительные совпадения миро-
и жизнепонимания Толстого с метафизикой и теорией спасения
буддизм. Для Бердяева — это проявление рационализации бытия
человека в творчестве писателя, бедности религиозного чувства
Толстого и доказательство его отпадения от христианства.
Для Бунина же — это возможность понимания величия творче¬
ства и жизни великого русского писателя как одного из мудрецов,
«разорвавших Цепь», освободившихся от пут тщетной и конечной
индивидуальной жизни к жизни безграничной и вечной.
75 Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 143.
76 Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 49.
32
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
Вопрос о мировоззренческих основаниях творчества И. Бунина
не вызывал активного интереса у отечественных философов, в от¬
личие, к примеру, от вопроса о философских идеях Толстого или
Достоевского. Во всяком случае, в философской литературе отсут¬
ствуют значительные работы, посвященные этой теме.
Этот пробел отчасти заполнили литературоведческие изыс¬
кания.
Проблеме влияния буддийской философии на творчество
Бунина посвящен ряд работ как российских, так и зарубежных
филологов: монография Т. Марулло77, публикации О. В. Сли-
вицкой78, О. В. Солоухиной79, Ким Кён Тэ80 в журнале «Русская
литература». Так, отмечая, что книга Томаса Марулло (Универ¬
ситет города Нотр-Дам, США) — это «первое монографическое
исследование проблемы в ее целостности», Сливицкая пишет,
что профессор Марулло, который является крупнейшим ис¬
следователем Бунина и переводчиком его на английский язык,
77 Marullo T. G. If you see the Buddha. Studies in the fiction of Ivan Bunin.
Evaston, Illinois: Northwestern University press, 1998. 208 p.
78 Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма // Русская лите¬
ратура. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т русск. лит-ры (Пуш¬
кинский Дом). 1999. № 4. С. 161-163; Она же. Чувство смерти в мире Бу¬
нина // Русская литература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т
русск. лит-ры (Пушкинский Дом). 2002. № 1. С. 64-78.
79 Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бу¬
нина // Русская литература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т
русск. лит-ры (Пушкинский Дом). 1984. № 4. С. 47-60.
80 Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе Бунина «Братья» // Русская ли¬
тература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т русск. лит-ры (Пуш¬
кинский Дом). 2002. № 3. С. 19-37.
33
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
«оперируя всем материалом творчества Бунина, <...> рассматри¬
вает с точки зрения основ буддийской философии и те произве¬
дения, в которых нет не только восточной тематики, но и отда¬
ленных буддийских аллюзий. Пафос его исследования в том, что
Бунин настолько проникнут буддийским миросозерцанием, что
оно проявляет себя всюду, независимо от сюжета или националь¬
ного колорита»81.
Буддийские реминисценции занимают значительное место
в творчестве русского писателя. Странным может показаться ин¬
терес к восточной мудрости автора «Деревни» и «Суходола». С чем
это связано? С его путешествиями, чтением восточных текстов или
особым мироощущением? Особым восприятием памяти человече¬
ской? Особым чувством жизни и смерти?
Сливицкая замечает, что одна из фундаментальных основ
творчества Бунина — это его декларация: «У нас нет чувства
своего начала и своего конца». При этом, по ее мнению, «если
утверждение “нет начала” непротиворечиво, то утверждение
“нет конца” и противоречиво, и проблемно»82. И в целом, счита¬
ет она, отношение Бунина к проблеме “концов” — естественное
проявление антропокосмического мироощущения, путь к кото¬
рому в литературе был продолжен Толстым. При этом Сливиц-
кая указывает на противоречивость, двойственность восприятия
смерти Буниным, которая исходит, по ее мнению, из его принад¬
лежности к европейской культуре: «Если бы Толстой и Бунин
были последовательными космистами буддийского толка, их
так бы не мучила неизбежность индивидуального толка. На Вос¬
токе нет идеи сотворения мира, нет поэтому и эсхатологических
концепций»83.
В качестве доказательства она приводит отрывки из бунин¬
ских произведений. «Люди совсем не одинаково чувствитель¬
ны к смерти. Есть люди, что весь век живут под ее знаком, с мла¬
денчества имеют обостренное чувство смерти (чаще всего в силу
81 Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма. С. 161.
82 Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 64.
83 Там же. С. 65.
34
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
столь же обостренного чувства жизни). Протопоп Аввакум, рас¬
сказывая о своем детстве, говорит: “Аз же некогда видех у соседа
скотину умершу и, той нощи восставши, пред образом плакався
довольно о душе своей. Поминая смерть, яко и мне умереть...”», —
пишет Бунин в «Жизни Арсеньева»84. О гибели в детстве пастушка
Сеньки: «Не Сенька дал мне понятие о смерти. Я и до Сеньки знал
и в известной мере чувствовал ее. Однако это благодаря ему по¬
чувствовал я ее в первый раз жизни по-настоящему, почувствовал
ее вещественность, то, что она, наконец, коснулась и нас. Я впер¬
вые ощутил тогда, что она порой находит на мир истинно как туча
на солнце, вдруг обесценивая все наши “дела и вещи”, лишая нас
интереса к ним, чувства законности и смысла их существования,
все покрывая печалью и скукой»85
О людях с особым чувством жизни и смерти, о Толстом, сто¬
ящем в ряду таких людей, Бунин пишет в работе «Освобождение
Толстого». Обращение к творчеству Толстого, идеи которого в свое
время сильно повлияли на самого Бунина, это и повод для разгово¬
ра о том, что же такое смерть и как жить с ощущением своей и все¬
общей смертности: «Смерть есть прекращение, изменение той фор¬
мы сознания, которая выражалась в моем человеческом существе.
Прекращается сознание, но то, что сознавало, неизменно, потому
что вне времени и пространства. Если есть бессмертие, то толь¬
ко в безличности. Божеское начало опять проявится в личности,
но это будет уже не та личность»86.
Наряду с ощущением смерти и смертности всего живого од¬
ной из доминант произведений Бунина является идея повторяемо¬
сти жизни, а, значит, поскольку жизнь и смерть сопряжены, и по¬
вторяемости смерти. Эта идея послужила основанием для выводов
филологов о художественных противоречиях изображения жизни
и смерти в произведениях Бунина, поскольку, «стремясь предста¬
вить эти полярные состояния бытия как равноправные (по типу
84 Бунин И. А. Жизнь Арсеньева // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. Ро¬
ман, рассказы. М.: Эксмо, 2007. С. 53.
85 Там же. С. 56.
86 Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 160.
35
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
модели Инь — Ян), Бунин создает образы жизни и смерти и оди¬
наковым художественным способом. А именно тем самым это рав¬
ноправие нарушает. Поэтому в картинах жизни-смерти обретает
слишком большую силу смерть: выступая вперед, она часто либо
заслоняет, либо отравляет собой жизнь»87.
Эти противоречия стремятся к своему разрешению в феномене
памяти. Память — это, с одной стороны, «фиксация конца: память
включается только тогда, когда в реальности что-то закончилось»,
а с другой — это «преодоление конца: то, что закончилось в реаль¬
ности, продолжает жить в памяти. Закрепление и преодоление»88.
Память у Бунина — это память о бесконечной череде жизней,
о том, что было и было многократно. А значит, и будет еще. Так,
в рассказе «Соотечественник» повествуется о «брянском мужике»
Зотове, мальчишкой привезенном в Москву из деревни, выучив¬
шемся в Германии, посланном в Среднюю Азию, изъездившем всю
Сибирь, побывавшем на Амуре, в Китае и, наконец, попавшем, бла¬
годаря «чайному делу», на Цейлон.
«Рослый, узловатый, огненно-рыжий, с голубой веснушчатой
кожей» Зотов до странности чувствует себя «своим» среди этой
вековой растительности, «дикарских хижин» и тропической ду¬
хоты. «Ну, не наше ли, не российское ли? — говорит Зотов, выхо¬
дя из экипажа. — Только у нас так бессовестно много этой листвы,
этого леса, этих лачуг, этих грязных мальчишек! Вы только погля¬
дите, — говорит он, указывая палкой на хижины, на их лиственные
и камышовые крыши, на голых детей и на старых и молодых тузем¬
цев, любопытно обступивших проезжих. — И вечер-то наш, летний,
душный и такой анафемски скучный!..»89 В буддийском монастыре
Зотов «по-русски и долго, с какой-то странной серьезностью, гля¬
дит на двухсаженную деревянную статую, красно и желто расписан¬
ную и раззолоченную, лежащую на боку за черным каменным жерт¬
венником, на котором насыпаны мелкие монеты, никелевые кольца
и курятся ароматическим дымком тончайшие коричневые палочки.
87 Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 78.
88 Там же.
89 Бунин И. А. Соотечественник // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 511.
36
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
— А раскрашен-то, лакирован-то как! — говорит он отрывисто. —
Точь-в-точь деревянные миски и чашки на наших ярмарках...»90.
Герой рассказа упорно твердит гостю о сходстве этого острова
с Россией, а затем «горячо начинает уверять, что «вся сила в том»,
что он уже видел, чувствовал индийские тропики, может быть, ты¬
сячи лет тому назад, — глазами и душой своего бесконечно даль¬
него предка.»91. Зотов страстно рассказывает, что «он испы¬
тал чувства необыкновенные на пути сюда, в те жаркие звездные
ночи, когда впервые глядел на Южный Крест, на Канопус и на те
первозданные звездные туманности, что называются Магеллано¬
выми Облаками.», что при тусклом свете звезд его охватывала
какая-то особенная тоска — «тоска какого-то бесконечно далеко¬
го воспоминания.»92.
Об этих воспоминаниях души говорит один из героев друго¬
го рассказа Бунина — «В ночном море», описывая свои чувства
после потери любимой женщины: «Из-за чего же я чуть не спил¬
ся, из-за чего надорвал здоровье, волю? Из-за чего потерял пору
самого яркого расцвета сил, таланта? Вы меня, говоря без всяко¬
го преувеличения, просто пополам переломили. Я сросся, конечно,
да что толку? Прежнего меня все равно уже не было да и не могло
быть. Ведь в какую святая святых всего моего существования втор¬
глись вы! Царевич Гаутама, выбирая себе невесту и увидав Ясод-
хару, у которой “был стан богини и глаза лани весной”, натворил,
возбужденный ею, черт знает чего в состязании с прочими юноша¬
ми, — выстрелил, например, из лука так, что было слышно на семь
тысяч миль, — а потом снял с себя жемчужное ожерелье, обвил
им Ясодхару и сказал: “Потому я избрал ее, что играли мы с ней
в лесах в давнопрошедшие времена, когда был я сыном охотни¬
ка, а она девой лесов: вспомнила ее душа моя!” На ней было в тот
день черно-золотое покрывало, и царевич взглянул и сказал: “По¬
тому черно-золотое покрывало на ней, что мириады лет тому назад,
когда я был охотником, я видел ее в лесах пантерой: вспомнила ее
90 Там же.
91 Там же.
92 Там же. С. 512-513.
37
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
душа моя!” — Вы простите меня за всю эту поэзию, но в ней огром¬
ная и страшная правда. Вы только вдумайтесь в смысл этих порази¬
тельных слов насчет вспомнившей души и в то, какой это ужас, ког¬
да эту священнейшую в мире встречу нарушает посторонний. Кто
знает — я, может быть, тоже выстрелил бы так, что было бы слыш¬
но за тысячи миль. И вот, вдруг явились вы...»93
Об особой памяти говорит Бунин и в «Освобождении Толсто¬
го», описывая воспоминания Толстого о младенчестве и раннем
детстве94.
Бунин и себя чувствует причастным как к жизни других, так
и к ее мучительному атрибуту — смерти. По справедливому заме¬
чанию Сливицкой, «смерть в мире Бунина — это всегда моя смерть
(курсив Сливицкой). Независимо от того, кто умирает — близкий
или далёкий, человек или любое живое существо, — это для меня
прозвучало: memento mori... Его смерть проецируется на мою жизнь
и подтверждает неизбежность и моей смерти»95. Хотелось бы доба¬
вить: не только неизбежность смерти, но и неизбежность смертей.
Жажда жизни и чувство смерти — это не только характеристи¬
ка Толстого, данная Буниным. Но и то, что наполняло и его, бу¬
нинскую, жизнь, и его, бунинское, творчество. Сливицкая пишет
о «великом недоумении» перед смертью, сопровождающем Буни¬
на «смолоду до глубокой старости», иллюстрируя данный вывод от¬
рывками из его произведений. «На хуторе» (1882): «Как же это так?
<...> Будет всё по-прежнему, будет садиться солнце, будут мужики
с перевёрнутыми сохами ехать с поля. будут зори в рабочую пору,
и я ничего этого не увижу, да не только не увижу — меня совсем
не будет! И хоть тысяча лет пройдёт — я никогда не появлюсь на све¬
те, никогда я не приду и не сяду на этом бугре! Где же я буду?» «Бе¬
лая лошадь» (1908): «Но ведь вздор и полное исчезновение. Зачем
родился? Зачем рос, любил, страдал, восхищался? Зачем так жадно
думал о Боге, о смерти, о жизни?» «Дневники»: «Лежу, читаю, по¬
рой смотрю в солнечные окна и думаю, — о том своем Я, которое жи¬
93 Бунин И. А. В ночном море // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 554-555.
94 См.: Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 47.
95 Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 67.
38
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
вет и сознает себя уже лет 60 — и это Я думает, что лет через 5, много
через 10, его не будет. И не будет оно ничего видеть и думать. Стран¬
но!»96 «Никогда! Всё это будет существовать во веки веков, а для
меня всё это кончено навсегда. Непостижимо»97. «А у меня всё одно,
одно в глубине души: тысячу лет вот так же будут сиять эти дни,
а меня не будет. Вот-вот не будет»98. «Я был умен и еще умен, та¬
лантлив, непостижим чем-то божественны, что есть моя жизнь, сво¬
ей индивидуальностью, мыслью, чувствами — как же может быть,
чтобы это исчезло? Не может быть!»99 Наконец, последние слова,
написанные рукой Бунина: «Это все-таки поразительно до столб¬
няка! Через некоторое очень малое время меня не будет — и дела,
и судьбы всего, всего будут мне неизвестны! И я приобщусь к Фи-
никову, Роговскому, Шмелёву, Пантелеймонову!.. И я только тупо
стараюсь изумиться, устрашиться!»100 Как замечает Сливицкая,
«это “стараюсь” — свидетельство того, что воображение бессильно
постичь неизбежность своего конца и, тем более, бессилен ум»101.
При всей устремленности героев Бунина к жизни, в его про¬
изведениях присутствует особое, поразительно близкое буддий¬
скому, понимание ее трагичности. Общая трагедия человеческой
жизни раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий,
не в личных коллизиях частных жизней — а в бесконечной их повто¬
ряемости, в бесконечной Цепи, состоящей из множества звеньев —
человеческих судеб. Трагически заканчивается любовь героев Бу¬
нина, трагически заканчивается их жизнь. И дело не в конкретных
событиях и обстоятельствах их судеб, а в том, что это происходит
и будет происходить в жизни каждого, кто находится в Цепи, в кру¬
гу вечного повторения.
96 Бунин И. А. Собр. соч. В 6 т. М.: Художественная литература, 1988.
Т. 6. С. 456.
97 Там же. С. 459.
98 Там же. С. 466.
99 Там же. С. 524.
100 Устами Буниных. Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаев¬
ны и другие архивные материалы / под ред. М. Грин: В 3 т. Т. III. Франк¬
фурт-на-Майне: Посев, 1982. С. 208.
101 Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 69.
39
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Вот мучимый любовью и ревностью капитан — герой расска¬
за «Сны Чанга»: «Да и вообще, следует ли кого-нибудь любить так
сильно? — спросил он. — Разве глупее нас с тобой были все эти
ваши Будды, а послушай-ка, что они говорят об этой любви к миру
и вообще ко всему телесному — от солнечного света, от волны,
от воздуха и до женщины, до ребенка, до запаха белой акации!.. Без¬
дна-Праматерь, она же родит и поглощает и, поглощая, снова родит
все сущее в мире, а иначе сказать — тот Путь всего сущего, коему
не должно противиться ничто сущее. А ведь мы поминутно проти¬
вимся ему, поминутно хотим повернуть не только, скажем, душу
любимой женщины, но и весь мир по-своему!»102
Любовь, привязанность, страдания теряют и заново обретают
свою «вещественную» выраженность. Вот и герои рассказа «В ноч¬
ном море» едва вспоминают женщину, давшую им столько света,
память сохранила даже не ее образ, а только отблеск: «Пассажир
с прямыми плечами спросил:
— Ну, а скажите... Что вы чувствовали, когда узнали о ее смер¬
ти? Тоже ничего?
— Да, почти ничего, — ответил пассажир под пледом. — Больше
всего некоторое удивление своему бесчувствию.
Даже и грусти не вышло. Так только, слабая жалость какая-то.
А ведь это та самая, которую “вспомнила душа моя”, была моя пер¬
вая и такая жестокая, многолетняя любовь. Да и вы теперь, — те¬
перь, конечно, — разве вы что-нибудь чувствуете?
— Я? Да нет, что ж скрывать? Конечно, почти ничего.»103
Да и ее ли любили герои, о ней ли страдали? «Та, другая, как
вы выражаетесь, есть просто вы, ваше представление, ваши чувства,
ну, словом, что-то ваше. И значит, трогали, волновали вы себя толь¬
ко самим собой. Разберитесь-ка хорошенько.»104
Рефреном в рассказе звучит описание «однообразно шумя¬
щей», «кипящей», «бледно-снежной» и «бледно-млечной» доро¬
ги. Человеку свойственно забывать свои страдания, а страданиям
свойственно повторяться.
102 Бунин И. А. Сны Чанга // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 482.
103 Бунин И. А. В ночном море // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 556.
104 Там же. С. 557.
40
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
Повторяемость страданий сопровождает бесконечную повто¬
ряемость жизни. И по большому счету не зависит от того, кто ее
проживает. Особенно яркое выражение нашла эта тема в рассказе
«Братья». Об истории создания этого произведения корейский ис¬
следователь Ким Кён Тэ пишет следующее: «Замысел рассказа воз¬
ник, вероятно, уже во время путешествия по Цейлону, где Бунины
провели две недели. В “Происхождении моих рассказов” Бунин го¬
ворит о замысле этого рассказа: “После путешествия на Цейлон хо¬
телось написать. У нашего тамошнего консула была, слышал там,
молоденькая любовница сингалезка. Всю историю рикши выду¬
мал, вспоминая это”105. В. Н. Муромцева-Бунина, вспоминая о пу¬
тешествии на Цейлон, писала: “На Цейлоне мы пробыли с полме¬
сяца, он там почти заболел. Не мог видеть рикш с окровавленными
губами от бетеля”... Спустя три года после путешествия на Цейлон
Бунин создает рассказ “Братья”, местом действия в котором стано¬
вится этот остров, а героями — его жители»106. Ким Кён Тэ замеча¬
ет также, что «в исследовательских работах, посвященных рассказу
“Братья”, отмечен ряд источников, которыми пользовался Бунин
в работе над этим произведением. Это, прежде всего, Сутта-Нипа-
та107, ссылка на которую дается в эпиграфе рассказа. Кроме того, ле¬
генда о слоне и вороне, рассказанная Буддой как поучение индий¬
скому царю, приводится в книге С. Ф. Ольденбурга “Буддийские
легенды”. В статье О. В. Сливицкой “Бунин и Восток” указывает¬
ся на знакомство писателя с книгой К. Гюнтера “Цейлон. Введение
в мир тропиков”»108.
Рассказ «Братья» детально проанализирован в монографии
Марулло, где каждому персонажу посвящен специальный раз¬
дел. Причину трагедии молодого рикши Марулло видит в том, что
«старый рикша “закован цепью”, что он раб своих желаний и зем¬
ной любви. Молодой рикша унаследовал плохую карму и сам
105 Бунин И. А. Происхождение моих рассказов // Литературное на-
следство.1973. Т. 84. Кн. 1. С. 393.
106 Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 19.
107 Сутта-Нипата: Сборник бесед и поучений. М., 1899.
108 См.: Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 20.
41
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
не стремился к просветлению. Этим он не отличается от своего
мнимого антагониста — англичанина. Хотя англичанин кажется
прозревшим — о чем говорит его монолог, он остается в пределах
самсары, ибо вину за свои страдания переносит с себя на внешние
обстоятельства — это, по мысли автора, самый верный признак от¬
сутствия просветления. Англичанин из “Братьев” — это инвариант
всех центральных героев Бунина»109.
По мнению другой известной исследовательницы творчества Бу¬
нина Солоухиной, «“Братья” — одно из крайне редко встречающих¬
ся у Бунина рационально выстроенных произведений. В нем виден
прием, перенесенный без изменения из “Сутты-Нипаты”, любимой
книги Бунина, откуда заимствованы и многочисленные высказы¬
вания Возвышенного в тексте рассказа. Прием этот заключается
в следующем: в Сутте-Нипате многие истины излагаются в виде ди¬
алога, спора между Совершенным и Марой (Мара — олицетворе¬
ние страстей, злой дух, искуситель, пытавшийся соблазнить самого
Гаутаму)»110. Как считает Солоухина, именно на противопоставле¬
нии мудрости Будды и желаний, которые порождает жизнь, строит¬
ся рассказ, в котором создаются особые отношения автора и читате¬
ля: «автор сообщает читателю о пути избавления от страданий и при
этом показывает всю невозможность для человека следовать ему»111.
Ким Кён Тэ в свою очередь замечает, что «обращение Бунина
к древним буддийским каноническим книгам служит раскрытию
положений религии буддизма и комментарием к судьбам жите¬
лей Цейлона». При этом, по его мнению, Бунин отнюдь не стре¬
мился к точному цитированию, а слова Возвышенного и «лукавого
Мары» являются «иллюстрацией» к собственным взглядам Буни¬
на на мироустройство. Поэтому в рассказе присутствуют и чисто
бунинские высказывания, звучащие из уст Возвышенного и «скон¬
струированные по модели, взятой из древней индийской книги»112.
109 Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма. С. 161-162.
110 Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Буни¬
на. С. 57.
111 Там же. С. 58.
112 См.: Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 21.
42
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
Одной из сюжетных линий рассказа является повествование
о жизни и смерти старика-рикши, получившего особенный — седь¬
мой — номер.
В исследовательской литературе мы находим попытки опреде¬
лить символику «седьмого номера». Так, Ким Кён Тэ пишет: «Важ¬
ным элементом поэтики рассказа оказывается и семёрка — номер
на бляхе рикши. В первоначальной редакции этот рассказ даже но¬
сил название “Седьмой номер”»113. Он замечает, что число «семь»
встречается во многих религиозных и мифологических произведе¬
ниях, фольклоре разных народов: в Библии, в египетской мифоло¬
гии, японских и китайских религиозных обрядах. Опираясь на ис¬
следование Е. С. Семеки114, Ким Кён Тэ пишет, что в буддизме это
число имеет следующее символическое содержание: «Семёрка —
универсальное число при описании космологического пространства
(состоящего из суммы трёх вертикальных и четырёх горизонталь¬
ных составляющих) — связана с деревьями и в легенде о достиже¬
нии Буддой просветления»115. По мнению исследователя, «в этом
обозначении рикши и его седока прослеживается мысль о единстве
религиозных и культурных символов Востока и Запада, что позво¬
ляет говорить о ещё одном аспекте “братства” персонажей»116.
Жизнь идет в своем обычном режиме «воли к жизни», где «все
в лесах пело и славило бога жизни-смерти Мару, бога “жажды су¬
ществования”, все гонялось друг за другом, радовалось краткой
радостью, истребляя друг друга...». Но эта бурлящая жизнь уже
не для умирающего старика: «На спине лежал в темной хижине
рикша, и смертная мука искажала его жалкие черты, ибо не дошел
до него голос Возвышенного, призывавший к отречению от земной
любви, ибо за могилой ждала его новая скорбная жизнь, след не¬
правой прежней.»117
113 См.: Там же. С. 30.
114 Семека Е. С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов
(в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буддизм. М., 1972.
С. 146.
115 Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 30.
116 Там же.
117 Бунин И. А. Братья // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 350-351.
43
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
После смерти старика-рикши этот «счастливый номер» на¬
следует его сын, «легконогий юноша», тоже уже пораженный жа¬
ждой любви и жизни, эта жажда и томление воплотились для него
в «круглоликой тринадцатилетней» девочке-женщине, его невесте.
И взволнован он был не смертью отца, а своей любовью, которая
«сильнее любви к отцам»... «Не забывай, — сказал Возвышенный, —
не забывай, юноша, жаждущий возжечь жизнь от жизни, как возжи¬
гается огонь от огня, что все страдания этого мира, где каждый либо
убийца, либо убиваемый, все скорби и жалобы его — от любви»118.
Но поздно: «.уже без остатка, как скорпион в свое гнездо, вошла
любовь в юношу. Старичок отбегался; с его тонкой, посеревшей
и сморщившейся руки сняли медную бляху — и, любуясь ею, разду¬
вая тонкие ноздри, юноша надел ее на свою, круглую и теплую»119.
Начинается новый круг, новое звено нескончаемой Цепи.
«Не убивай, не воруй, не прелюбодействуй, не лги и ничем
не опьяняйся, заповедовал Возвышенный. Да, но что знал о нем
рикша? Смутно звучало в его сердце то, что было смутно воспри¬
нято несметными сердцами его предков. В дождливое время года
он ходил с отцом к священным шалашам и там, среди женщин и ни¬
щих, слушал жрецов, читавших на древнем, всеми забытом языке,
и ничего не понимал, только подхватывал общее радостное воскли¬
цание при имени Возвышенного. Не раз случалось, что молился
при нем отец на пороге кумирни; он преклонялся перед лежачей
деревянной статуей, бормоча ее заповеди, поднимая соединенные
ладони ко лбу, а потом клал на жертвенник самую мелкую и ста¬
рую из своих тяжко заработанных монет. Но бормотал он равно¬
душно, — он ведь только боялся картин на стенах кумирни, изобра¬
жений муки грешников; он преклонялся и перед другими богами,
перед ужасными индусскими статуями, он и в них верил, как верил
в силу демонов, змей, звезд, мрака.»120
И продолжается этот бесконечный, безумный бег под паля¬
щим солнцем, по улицам города, где смешались запахи бетеля, пря¬
118 Там же.
119 Там же.
120 Там же. С. 354.
44
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
ной восточной пищи, разгоряченных человеческих тел... В чем его
цель? Рикша «бегал, жадно копил деньги — и нельзя было понять,
во что он больше влюблен: в свою беготню или в те серебряные кру¬
жочки, что собирал за нее.»121.
Словно вся «жажда существования» воплотилась в этом бес¬
конечном, изнуряющем беге, он олицетворяет само существова¬
ние, забытье жизни и забытье от жизни. Но вот рикша, потерявший
полгода назад свою юную невесту, «обегая дом, вдруг так шарах¬
нулся назад, точно его ударили в лицо палкой: стоя возле открыто¬
го и освещенного окна второго этажа, — в японском халатике крас¬
ного шелка, в тройном ожерелье из рубинов, в золотых широких
браслетах на обнаженных руках, — на него глядела круглыми сияю¬
щими глазами его невеста, та самая девочка-женщина, с которой он
уже уговорился полгода тому назад обменяться шариками из риса!
Его, внизу, в темноте, она не могла видеть. Но он сразу узнал ее —
и, отшатнувшись, застыл на месте»122.
Молодой рикша прекращает свое звено, свой короткий круг че¬
ловеческой жизни. Смерть — самка ядовитого паука — купленная
у старика-индуса, была безжалостна и природно красива: «.вся
в черных кольцах с зелеными каемками, с голубой головой, с изум¬
рудной полосой на затылке и траурным хвостом, — она была, при
всей своей малости, необыкновенно сильна и злобна.»123 Мучи¬
тельная смерть частями уносила «человеческую жизнь, человече¬
ские способности: мысль, память, зрение, слух, боль, горе, радость,
ненависть — и то последнее, всеобъемлющее, что называется любо¬
вью, жаждой вместить в свое сердце весь зримый и незримый мир
и вновь отдать его кому-то»124.
Но закончен ли бег? Преодолена ли жажда жизни? Побе¬
жден ли бог смерти и жизни Мара? Увы. «Недолгий срок пребу¬
дешь ты в покое отдыха, снова и снова, в тысяче воплощений, истор¬
гнет тебя твоя эдемская земля, приют первых людей, познавших
121 Там же. С. 353.
122 Там же. С. 362.
123 Там же. С. 364.
124 Там же. С. 365.
45
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
желание...»125 Сон будет недолгим, а мучения жизни вечным кру¬
гом повторения. Ибо на них обречен всякий существующий в Цепи,
в том, что буддисты называют сансарой.
А что такое беззаботная жизнь его человеческого брата, анти¬
пода и двойника — англичанина? «Он был невысок и крепок, в зо¬
лотых очках, с черными сросшимися бровями, в черных коротких
усах, с оливковым цветом лица, на котором тропическое солнце
и болезнь печени уже оставили свой смуглый след. Деревянный
голос его был тверд и спокоен, но взгляд странен.»126 * Автор не¬
сколько раз обращает внимание читателя на этот странный «неви¬
дящий» взгляд: «И опять вышел на улицу этот ничего не видящий
человек в очках. Пьян был и англичанин, выйдя с сигарой из оте¬
ля, — глаза его были сонны, порозовевшее лицо стало как будто пол¬
нее. Глаза за блестящими очками стоячие, как будто ничего не ви¬
дящие и беспокойные»121. Жизнь англичанина — это такая же жажда
чувства жизни, при этом англичанин ради собственного ощущения
жизни готов губить чужие: «Мы все, — коммерсанты, техники, во¬
енные, политики, колонизаторы, — мы все, спасаясь от собствен¬
ной тупости и пустоты, бродим по всему миру. плывем в Индию,
в Китай, в Японию — и вот только здесь, на земле древнейшего че¬
ловечества, в этом потерянном нами эдеме, который мы называем
нашими колониями и жадно ограбляем, среди грязи, чумы, холе¬
ры, лихорадок и цветных людей, обращенных нами в скотов, толь¬
ко здесь чувствуем в некоторой мере жизнь, смерть, божество.»128
Мучительна и полна страданий жизнь бедняков, жизнь тех, кто
своим непосильным трудом обеспечивает роскошь жизни других.
Но счастливы ли другие, богатые? На «серых» лицах европейцев,
идущих в отель, «следы усталости, истомы от зноя, морской качки
и болезней», но «у каждого, у каждого в душе было то, что заставля¬
ет человека жить и желать сладкого обмана жизни!..»129.
125 Там же. С. 363.
126 Там же. С. 353.
121 Там же. С. 351-362.
128 Там же. С. 310.
129 Там же. С. 358.
46
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
Это «то» — бесконечная мучительная жажда счастья и наслаж¬
дений — и делало их братьями, толкало в круг жизни — мучитель¬
ной в своем постоянстве поиска наслаждений и разочарований
в них: «Люди постоянно идут на пиршества, на прогулки, на за¬
бавы, — сказал Возвышенный, некогда посетивший этот райский
приют первых людей, познавших желания. — Вид, звуки, вкус, за¬
пахи опьяняют их, — сказал он, — желание обвивает их, как пол¬
зучее растение, зеленое, красивое и смертоносное, обвивает дере¬
во Шала»130.
С горечью говорит англичанин о таких, как он: «...Будда, го¬
воривший: “О, вы, князья, властвующие, богатые сокровищами,
обращающие друг против друга жадность свою, ненасытно по¬
творствующие своим похотям!” Будда понял, что значит жизнь
Личности в этом “мире бывания”, в этой Вселенной, которой мы
не постигаем, — и ужаснулся священным ужасом. Мы же воз¬
носим нашу Личность превыше небес, мы хотим сосредоточить
в ней весь мир.»131
Боль и страдания — удел всех, кто сосредоточил весь мир
на себе, кто в зеркале судеб человеческих видит лишь себя од¬
ного. Неслучайно в монографии Марулло так много внимания
отводится именно анализу проблемы «эго» в произведениях
Бунина.
В финале «Братьев» англичанин рассказывает уже сонному
капитану буддийскую легенду о вороне и слоне: «.ворон кинул¬
ся за слоном, бежавшим с лесистой горы к океану; всё сокрушая
на пути, ломая заросли, слон обрушился в волны — и ворон, то¬
мимый “желанием”, пал за ним и, выждав, пока он захлебнул¬
ся и вынырнул из волн, опустился на его ушастую тушу; туша
плыла, разлагаясь, а ворон жадно клевал её; когда же очнулся,
то увидал, что отнесло его на этой туше далеко, туда, откуда даже
на крыльях чайки нет возврата, — и закричал жалким голосом,
тем, которого так чутко ждет Смерть. Ужасная легенда!»132
130 Там же.
131 Там же. С. 372.
132 Там же.
47
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Капитан согласился: «Да, это ужасно», — и, «посидев из прили¬
чия еще пять минут, поднялся, пожал руку англичанину и пошел
в свою большую покойную каюту»133.
Как же вырваться из Цепи? В чем Освобождение? В «Осво¬
бождении Толстого» Бунин попытался понять кризис и духовное
преображение великого русского писателя как стремление к Осво¬
бождению. Жизнь Толстого кажется ему еще одной попыткой ра¬
зорвать эту Цепь земной жизни, обусловленной принадлежностью
писателя к особому роду людей, это люди «жаждущие растворить¬
ся, исчезнуть во Всеедином и вместе с тем еще люто страждущие,
тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они,
особенно же о каждом миге своего настоящего...»134.
Один из тех, кто разорвал цепь воплощений — принц Сиддхарт-
ха, который «благовествовал, во многом следуя древней священной
мудрости, говорившей так:
Царство мира сего и царство смерти — одно; это Искуситель
Мара, он же смерть.
Освобождение — в разоблачении духа от его материального
одеяния.
Освобождение — в самоотречении.»135.
В ряду рассказов, наполненных буддийскими аллюзиями или
буддийскими реминисценциями, особняком стоит маленький рас¬
сказ «Готами»: «Повесть, трижды прекрасная своей краткостью
и скромностью, повесть о Готами, которая, сама того не ведая, при¬
шла под сень Благословенного». Если жизнь большинства героев
рассказов Бунина подчинена, охвачена иллюзорным стремлением
воплощения земного бытия во всех его коллизиях, то совсем иной
предстает перед читателем Готами. Неумна, «проста душой» была
эта бедная девушка, но ее кротость и тихая прелесть ее очаровали
царского сына. А родив дитя, Готами «покорно приняла охлажде¬
ние к ней юноши и устранилась от глаз его, дабы не испытывал он
смущения и виновности, случайно встречая ее». Она «поселилась
133 Там же.
134 Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 49.
135 Там же. С. 49-50.
48
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
в простой хижине на берегу прудов, приняв на себя обязанность
кормить лебедей, плававших в тех прудах среди трав и цветов»136.
«И была до времени счастлива, приготовляясь, сама того не ве¬
дая, к тем великим скорбям, что должны были прийти на законную
смену этому счастью и направить ее на путь едино истинный, в сре¬
ду Братии Желтого облачения»137.
Так кто же расторгнет Цепь? «Блаженны смиренные сердцем,
расторгшие Цепь.
В обители высокой радости живем мы, ничего в этом мире
не любящие и подобные птице, которая несет с собой только
крылья»138.
Страждущие, испытывающие жажду жизни и жажду чувств,
повторяющие звенья перевоплощения, по-разному приходят к ис¬
тинному освобождению и спасению от страданий — к отречению
от Личности и ее желаний.
В связи с анализом буддийских интенций в творчестве Буни¬
на исследователи задают вопрос, насколько осознанно использо¬
вал Бунин буддийские идеи. В частности, Солоухина убеждена
в том, что Бунин четко осознавал, что «многие тона его мироощу¬
щения... совпадают с идеями проповедей Будды». Доказательством
тому служат его высказывания, многочисленные ссылки на тек¬
сты учения и пересказы легенд из жизни Будды139. Исследователь¬
ница связывает обращение Бунина к буддизму и с его увлечени¬
ем толстовством и Толстым, поскольку «впервые в творчестве
Бунина слова “Будда — учитель человечества” произносит тол¬
стовец Каменский, герой раннего рассказа “На даче” (1895)»,
а «через сорок с лишним лет в “Освобождении Толстого” Бунин со¬
отнесет свои взгляды на жизнь, смерть, основные моменты бытия
136 Бунин И. А. Готами // Бунин И. А. Митина любовь: Повести и рас¬
сказы, созданные после 1917 года и вышедшие за границей. М.: АСТ; Харь¬
ков: Фолио, 2000. С. 20-23.
137 Там же. С. 22.
138 Там же.
139 Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Буни¬
на. С. 49.
49
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
с “буддийскими” высказываниями Толстого»140. По ее мнению, ска¬
залось и общее увлечение Востоком и восточными учениями рос¬
сийской интеллигенцией в конце XIX — начале XX в. Она справед¬
ливо отмечает, что в те годы активно переводятся научные работы
М. Миллера, Г. Ольденберга, большое влияние на общественную
и литературно-художественную мысль оказывает деятельность
российских буддологов (Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга,
О. О. Розенберга)141.
Без сомнения, во многом определило увлечение Востоком и пу¬
тешествие на Цейлон, которое длилось с середины декабря 1910 г.
до середины апреля 1911 г. В литературе отмечается, что именно
после этой поездки Бунин «начал свободно, на память цитировать
высказывания Будды. В 1912 году он подписывает одну из своих
фотографий словами чуть перефразированной буддийской сутты
“Да будут счастливы все существа, и слабые и сильные, и видимые,
и родившиеся и не рожденные еще”»142. Именно с темой Цейлона
связаны у него такие произведения, как «Царь царей», «Ночь от¬
речения», «Готами», «Соотечественник», «Воды многие», «Ночь»
и другие рассказы. Воспоминаниями о Цейлоне дышат и дневни¬
ки Бунина: «в 1915 году Бунин записывает в дневнике: “Тихий, те¬
плый день. Пытаюсь сесть за писание. Сердце и голова тихи, пусты
и безжизненны. Порою полное отчаяние. Неужели конец мне как
писателю? Только о Цейлоне хочется написать...”»143
Литературоведы часто связывают буддийские реминисценции
в творчестве Бунина писателя с его особым мироощущением: «Из¬
вестно, что существовал в жизни реальный прототип Зотова и ге¬
роя одного из “Невыдуманных рассказов” Вересаева. Но, по замеча¬
нию В. Н. Афанасьева, Бунин наделил Зотова чертами, “идущими
от мировосприятия, свойственного самому автору”144. Ромен Рол-
лан, прочитав рассказы “Соотечественник” и “Братья”, пишет своей
140 Там же.
141 Там же. С. 50.
142 Цит. по: Там же. С. 51.
143 Там же. С. 52.
144 Афанасьев В. Н. И. А. Бунин. Очерк творчества. М., 1966. С. 257.
50
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина
корреспондентке: “Само же его (Бунина. — О. С.) сознание, я чув¬
ствую, пронизано (вопреки его собственной воле) духом необъят¬
ной, непостижимой Азии”»145.
В филологических исследованиях творчества Бунина кон¬
кретизируется и перечисляется ряд совпадений буддийских идей
и мировосприятия Бунина. Так, Солоухина считает, что некото¬
рые высказывания Бунина о частицах своего Я, их видоизменени¬
ях и в то же время о сохранении «нечто», не подвергшегося этому
изменению даже на протяжении тысячелетий, близко буддийско¬
му определению дхарм146. По ее мнению, «совпадают мысли Буни¬
на с буддийскими представлениями и во взгляде на начало и конец
жизни». Для иллюстрации данной точки зрения исследовательни¬
ца приводит цитаты из книг Щербатского о сансаре. Но главное,
по мнению исследовательницы, «заключается в том, что в произ¬
ведениях, целиком построенных на “буддийских” положениях, эти
последние служат определенной авторской концепции личности.
Развитая в рассказах “Ночь” и “Воды многие” философская точка
зрения незримо присутствует как взгляд на жизнь, смерть, харак¬
теры героев в произведениях, написанных после путешествия»147.
И о себе как «частице того, не имеющего ни формы, ни про¬
странства...», о своей памяти предыдущих жизней, о своем чувстве
Всеединого писал Бунин в автопсихологическом рассказе «Ночь».
«У меня их нет, — ни начала, ни конца.
Я знаю, что мне столько-то лет. Но ведь мне сказали это, то, что
я родился в таком-то году, в такой-то день и час: иначе я не знал бы
не только дня своего рождения, а следовательно, и счета моих лет,
но даже и того, что я существую по причине рождения.
Рождение! Что это такое? Рождение! Мое рождение никак
не есть мое начало. Мое начало и в той (совершенно непостижимой
для меня) тьме, в которой я был зачат до рождения, и в моем отце,
в матери, в дедах, прадедах, ибо ведь они тоже я, только в несколько
145 См.: Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бу¬
нина. С. 51-52.
146 Там же. С. 53.
147 Там же.
51
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
иной форме, из которой весьма многое повторилось во мне почти
тождественно. “Я помню, что когда-то, мириады лет тому назад,
я был козленком”. И я сам испытал подобное (как раз в стране того,
кто сказал это, в индийских тропиках): испытал ужас ощущения,
что я уже был когда-то тут, в этом райском тепле...
...Но нет у меня и конца.
.Я всю жизнь живу под знаком смерти — и все-таки всю жизнь
чувствую, будто я никогда не умру.»148
Бунин подчеркивал выделенность чувством безначальности
и бесконечности автора-героя. Выделенность в тот самый «раз¬
ряд» поэтов и художников, обладающих «способностью особенно
сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое.
кроме того, особенно живой и особенно образной (чувственной)
Памятью»149.
В чем же назначение таких художников, как Толстой, Бунин,
людей, соединяющих в себе «богатство восприятий» жизни, сопри¬
частность всем «ликам перевоплощений» с пониманием тщетности
и трагичности повторяющегося земного бытия, с желанием «вый¬
ти из Цепи» и «раствориться во Всеедином»? Вот ответ Бунина:
«Да, если бы запечатлеть это обманное и все же несказанно сладкое
“бывание” хотя бы в слове, если уже не во плоти!»150 Тот самый по¬
ток изменяющегося бытия, выйти и которого возможно лишь вели¬
ким мудрецам.
148 Бунин И. А. Ночь // Бунин И. А. Собрание сочинений в 4 томах.
Т. 3. М.: Правда, 1988. С. 111-112.
149 Там же. С. 212.
150 Там же.
52
«Труднее всего быть царем для самого себя»:
буддийские идеи в восточных легендах
Д. Н. Мамина-Сибиряка
Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк никогда не был объ¬
ектом пристального внимания философов. Относительно него
как писателя в советском литературоведении утвердилось мне¬
ние, что Мамин-Сибиряк — это выдающийся писатель-реалист.
Обычно цитировались слова В. И. Ленина о том, что в произведе¬
ниях Мамина-Сибиряка «рельефно выступает особый быт Урала,
близкий к дореформенному, с бесправием, темнотой и принижен¬
ностью привязанного к заводам населения...»151. Также приводится
оценка, данная творчеству Мамина-Сибиряка А. М. Горьким, кото¬
рый отзывался о Мамине-Сибиряке как о «хорошем, интересном»
писателе, талант которого «крупен и ярок», однако исследователи
отмечают, что Горького «смущали некоторые произведения Мами¬
на девяностых годов, по преимуществу из жизни интеллигенции»,
а высоко оценивал он произведения, построенные на уральском
и сибирском материале152.
Предметом представленного ниже рассмотрения являют¬
ся произведения, написанные Маминым-Сибиряком в 90-е гг.
XIX в., а именно его восточные легенды и роман «Золото». Но, пре¬
жде чем перейти к анализу этих легенд, попробуем описать этот
период в жизни писателя. В 1891 г. Мамин-Сибиряк переезжа¬
ет из уездного города Екатеринбурга в Петербург. Этому событию
151 Цит. по: Груздев А. И. Д. Н. Мамин-Сибиряк. Критико-биографиче¬
ский очерк. М.: Государственное издательство художественной литерату¬
ры, 1958. С. 3.
152 Там же. С. 4.
53
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
способствовали перемены в личной жизни писателя. В 1890 г. он
(женатый гражданским браком на Марии Алексеевой, которая
была в городе известной общественной деятельницей и, как пи¬
шут исследователи153, являлась помощницей в писательской рабо¬
те Мамина-Сибиряка), познакомился с актрисой Марией Гейнрих
(по мужу и сцене — Абрамовой). Влюбленным было сложно оста¬
ваться в Екатеринбурге, и, вероятно, это послужило одной из глав¬
ных причин переезда в столицу.
К сожалению, жизнь в Петербурге была омрачена большим не¬
счастьем. В марте 1892 г. Мария Абрамова умерла на вторые сут¬
ки после рождения дочери. Мамин-Сибиряк писал матери на Урал:
«...счастье промелькнуло яркой кометой, оставив тяжелый и горь¬
кий осадок... Грустно, тяжело, одиноко»154.
Именно в это время он пишет свои восточные легенды. Они
были опубликованы отдельной книгой в 1898 г., позже часть из них
переиздавалась в полном собрании сочинений, другие печатались
в различных сборниках. Ряд исследователей считают, что одна
из самых ярких легенд — «Майя» — отражает скорбь и тоску са¬
мого писателя, потерявшего любимую женщину, и даже находят
сходство имен (Мария — Майя)155. Другие видят в этих легендах
в целом проявление влияния буддийских идей, опосредованное
философией Артура Шопенгауэра. О возможном воздействии идей
Шопенгауэра на творчество Мамина-Сибиряка более подробно пи¬
шет Е. Е. Приказчикова в статье «Философский контекст и мифо¬
логическая символика “восточных легенд” Д. Н. Мамина-Сибиря¬
ка»156. Она также отмечает, что на отражение в творчестве писателя
идей философа в свое время указывали И. А. Дергачев и Л. С. Со¬
153 Капитонова Н. А. Мамин-Сибиряк Д. Н. // Литературное краеведе¬
ние: Челябинская область. Челябинск: АБРИС, 2008. С. 18-29.
154 Цит. по: Там же.
155 Там же.
156 Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая симво¬
лика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка // Известия Уральско¬
го государственного университета. 2002. № 24. С. 65-86. URL: http://pro-
ceedings.usu.ru/?base=mag/0024 %2801_05-2002 %29&xsln=showArticle.
xslt&id=a07&doc=../content.jsp.
54
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
болева: «Так, И. А. Дергачев замечал, что в записных книжках Ма¬
мина “встречаются... заметки по тексту книги Шопенгауэра «Мир
как воля и представление»”, которые “интересовали его не сами
по себе, а, прежде всего, как источник, откуда можно черпать мыс¬
ли для некоторых произведений” (Дергачев, 1981, 155). Л. С. Со¬
болева проецирует взгляды немецкого философа на проблематику
“Сказания”, замечая, что “в содержании любовной линии сюжета
явно чувствуется перекличка с типическими положениями фило¬
софа Шопенгауэра” (Соболева, 1989, 58)»157.
Е. Е. Приказчикова также высказывает предположение, что ми¬
фологическая символика этих легенд связана с буддизмом. Ис¬
следовательница аргументирует свою точку зрения тем, что в это
время усилилось влияние работ русских буддологов И. П. Мина¬
ева, С. Ф. Ольденбурга, В. П. Васильева, Ф. И. Щербатского, в ка¬
честве примера она пишет о реминисценциях буддийских идей
в творчестве Л. Толстого, цитирует А. Шопенгауэра158.
Помочь определить философские источники произведений Ма-
мина-Сибиряка может непосредственное обращение к его запис¬
ным книжкам. В Российском государственном архиве литерату¬
ры и искусства хранятся записные книжки писателя, содержащие
в том числе и выписки из трудов разных мыслителей. На титуль¬
ном листе дела написано: «Мамин-Сибиряк Дмитрий Наркисо-
вич. Д. Н. Мамин-Сибиряк. Выписки из Д. Локка, А. Шопенгауэра,
Н. Д. Ушинского А. Н. Андреева и др. по истории философии, жи¬
вописи, экономике, педагогике, выписки из газет, записки посло¬
виц и поговорок. Приложен алфавитный указатель имен святых.
Записная книжка. Крайние даты 1880 г. количество листов 110».
Какие философы и какие философские идеи привлекали вни¬
мание писателя? Следует отметить большое разнообразие имен
философов, писателей, выдающихся деятелей, к которым обращал¬
ся Мамин-Сибиряк, и некоторую эклектичность тем, по которым
подбирались для его дневника цитаты и заметки. Это и Аристо¬
тель с высказыванием «.рабство существует по закону природы»,
157 Там же.
158 Там же.
55
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
и Шиллер с замечанием о том, что «идеи мирно уживаются вме¬
сте: но вещи тяжело сталкиваются в жизни»159. Это выписки на раз¬
личную антропологическую проблематику, сделанные, вероятно,
в разное время. К примеру, высказывания о привычках перемежа¬
ются с цитатами на другую тему: «О привычках: Кант замечал в ней
отсутствие человеческого сознания... Локк объясняет привычка¬
ми почти все психические явления»160; «Аристотель называет при¬
вычками: мудрость, науки, искусства, добродетель и порок. Бэкон:
мысли людей зависят от их наклонностей и вкусов, речи — от обра¬
зования и учителей, но только одна привычка определяет его дей¬
ствия. По мнению Макиавелли, в деле исполнения нельзя доволь¬
ствоваться ни природою человека, ни самыми торжественными
обещаниями его, если то и другое не закреплено и, как бы сказать,
не освящено привычками. Лейбниц: три четверти того, что чело¬
век думает, говорит и делает, приписывает привычке. Руссо дает
своему Эмилю только одну привычку — это не иметь никаких при¬
вычек. Шекспир называет привычку то чудовищем, пожирающим
чувства человека, то его ангелом с крыльями»161 (подчеркивания —
Мамина-Сибиряка).
Ряд выдержек из высказываний объединены тематически, на¬
пример, темой женщины: «Женщины есть образцовые произведе¬
ния природы (Lessing). Женщина это — кушанье богов, если толь¬
ко чорт не приправит его (Calderon). Любовь, которая есть не что
иное, как эпизод в жизни мужчины, есть целая история в жизни
женщины (Mad. de Stael). Нет ничего печальнее жизни женщин,
которые привыкли быть только красивыми (Fontenelle)»162.
В то же время на одной странице этой записной книжки могут
встретиться совершенно разные по тематике высказывания. К при¬
меру, на 10-м листе: «Дарвин: из вечной борьбы, из холода и смер¬
ти, прямо следует самое высокое явление, которое мы можем себе
159 РГАЛИ. Ф. № 316. Оп. 2. Ед. хр. 3. Мамин-Сибиряк Дмитрий Нар-
кисович. Л. 3 об.
160 Там же.
161 Там же. Л. 5 об.
162 Там же. Л. 8.
56
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
представить, а именно — возникновение высших форм жизни... Ла¬
рошфуко: удаление действует на наши страсти, как буря на огонь:
слабый тушит, сильный превращает в пламя»163.
И в то же время основные темы — это человеческие качества,
власть, чувства, потребности человека и его развитие.
Среди имен философов: Аристотель, Локк, Бэкон, Руссо, Пи¬
фагор, Сократ, Спенсер, Дарвин, Ларошфуко, Макиавелли, Кант,
Гартман, Лейбниц и др. Среди цитируемых писателей: Шекспир,
Достоевский, Гете, Лессинг, Кальдерон, Мадам де Сталь и др. При¬
водит Мамин-Сибиряк и изречения исторических личностей («Чу¬
жие глупости никогда не делают нас умными» (Бонапарт)164; «Что
не нужно, то всегда дорого» (Катон)165), и пословицы («Прежде,
чем войти, подумай о выходе» (турецкая пословица)166; «Глаза ви¬
дят так, как им хочется» (итальянская пословица)167).
Однако есть философ, творчество которого выделено в запис¬
ных книжках Мамина-Сибиряка отдельно — это Артур Шопенгау¬
эр. На двенадцати страницах записной книжки писателя приводят¬
ся выдержки из работ Шопенгауэра. Внимательное прочтение этих
страниц позволяет, во-первых, уточнить датировку этих записных
книжек, во-вторых, определить, к каким работам Шопенгауэра об¬
ращался писатель.
В исследовательской литературе глубокий анализ рецепции
философских идей в творчестве Мамина-Сибиряка практически
отсутствует. Рассматриваемые нами записные книжки как источ¬
ник для такого анализа, вероятно, детально не изучались. К при¬
меру, в статье Е. Е. Приказчиковой говорится о замечании иссле¬
дователя творчества Мамина-Сибиряка И. А. Дергачева о том, что
в записных книжках Мамина имеются «заметки по тексту книги
Шопенгауэра “Мир как воля и представление”»168. Однако на самом
163 Там же.
164 Там же. Л. 5.
165 Там же. Л. 6.
166 Там же. Л. 4 об.
167 Там же. Л. 5.
168 Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая сим¬
волика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.
57
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
деле при внимательном чтении записных книжек обнаруживается,
что часть цитат из другого популярного (и в Германии, и в России)
труда Шопенгауэра — «Parerga и Paralipomena», выдержки из кото¬
рого переведены Ф. В. Черниговцем и под названием «Афоризмы
и максимы» неоднократно издавались А. С. Сувориным169. Напри¬
мер, лист 13 записной книжки начинается словами: «Шопенгауэр
(учение о страданиях мира)», и далее до листа 15 (5 страниц в це¬
лом) идут выдержки из работы Шопенгауэра «К учению о страда¬
ниях мира». Начинаются эти выдержки цитатой Шопенгауэра «мы
обыкновенно находим радости далеко ниже, а страдания далеко
выше наших ожиданий»170. Писатель цитирует обширные отрывки,
посвященные сущности страдания, роли страдания в жизни чело¬
века и в мире в целом, различиям человека и животных в воспри¬
ятии страдания и т.д. Например: «Кто хочет вкратце утверждение,
что наслаждение превышает страдание. Или по крайней мере рав¬
носильно с ним — пусть сравнит ощущения двух животных, пожи¬
рающего и пожираемого.
Самое действительное утешение в каждом несчастие и во вся¬
ком страдании заключается в созерцании людей, которые ещё не¬
счастнее, чем мы...
Человеку даже необходимо, как кораблю балласт, чтобы он
устойчиво и прямо шел во всякое время, известное количество за¬
бот, горя или нужды»171 (см.: Шопенгауэр А. Максимы // Сборник
произведений. Минск, 1999. С. 72).
«В силу негативности благополучия и наслаждений, в противо¬
положность позитивности страдания, счастье всякого данного жиз¬
ненного поприща следует измерять не радостями и наслаждения¬
ми, а отсутствием страданий, как положительного элемента.
Собственное благосостояние становится для людей наказани¬
ем, передавая их в руки мучительной скуки, для побеждения кото¬
169 Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в Рос¬
сии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6. М.: ТЕРРА-Книж-
ный клуб; Республика, 2001. С. 330.
170 РГАЛИ. Ф. № 316. Оп. 2. Ед. хр. 3. Мамин-Сибиряк Дмитрий Нар-
кисович. Л. 13.
171 Там же.
58
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
рой они скучают и мечутся по свету и чуть куда-нибудь прибудут
сейчас же боязливо справляются о местных развлечениях, как нуж¬
дающийся в источниках пособий, ибо несомненно, нужда и ску¬
ка — два полюса человеческой жизни»172 (см.: Шопенгауэр А. Мак¬
симы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 72-74).
«Если — насколько это приблизительно возможно — предста¬
вить себе всю сумму бед и зол, болезней и всякого рода страда¬
ний, которые освещает солнце в своем течении, то придется допу¬
стить. Что было бы гораздо лучше, если бы оно, подобно тому, как
на луне, было бы не в состоянии и на земле вызывать явлений жиз¬
ни, и если бы и здесь, как и там, поверхность находилась бы ещё
в кристаллизированном состоянии»173 (см.: Шопенгауэр А. Макси¬
мы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 78).
Одна из страниц содержит выдержки из работы «О женщи¬
нах». Вот несколько цитат: «Когда женщины обманывают муж¬
чин, то совесть у них бывает гораздо спокойнее, чем мы предпо¬
лагаем, ибо в сокровеннейших тайнах своего сердца они сознают,
что, нарушая свои обязанности против индивидуума, они тем луч¬
ше выполняют их по отношению к виду, право которого бесконеч¬
но выше» (Шопенгауэр А. Максимы // Сборник произведений.
Минск, 1999. С. 63).
«Природа, снабдив льва когтями и зубами, слона бивнями, ве¬
пря клыками, быка рогами, а каракатицу мутящим воду веществом,
создала женщину для самозащиты и обороны искусством притвор¬
ства и всю свою мощь, выразившуюся в мужчине в телесной силе
и разуме, передала женщине в форме этого дара»174 (Шопенгауэр А.
Максимы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 61-62).
И, вероятно, выдержки, приведенные уже на следующих ли¬
стах (с 16-го по 18-й оборотный), — это цитаты из труда Шопен¬
гауэра «Мир как воля и представление». Хотя точное соответствие
этих цитат тексту данной книги установить не удалось. В том чис¬
ле отсутствует и прямое соответствие изданию первого полного
172 Там же.
173 Там же. Л. 14 об.
174 Там же. Л. 15 об.
59
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
русского перевода этой книги, подготовленного известным рус¬
ским поэтом А. А. Фетом и изданного в 1881 г.175
Итак, анализ записных книжек Д. Н. Мамина-Сибиряка под¬
тверждает его большой интерес к идеям немецкого философа, че¬
рез творчество которого Запад (и Россия в том числе) восприни¬
мал также и буддийские идеи. В то же время непосредственное
знакомство с буддизмом могло состояться у российского писателя
и при чтении отечественной буддологической литературы, которая
в то время становится известна образованному русскому читателю.
Попробуем увидеть влияние идей восточной философии в са¬
мых «восточных» текстах Д. Н. Мамина-Сибиряка — в его вос¬
точных легендах. Как уже говорилось, одна из немногих попыток
определения философско-мифологических оснований «восточных
легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка содержится в статье Е. Е. При-
казчиковой «Философский контекст и мифологическая симво¬
лика “восточных легенд” Д. Н. Мамина-Сибиряка»176. Исследова¬
тельница отмечает, что «восточные легенды» Мамина-Сибиряка
традиционно не рассматриваются в качестве хрестоматийных про¬
изведений писателя (на это указывал в свое время еще И. А. Дер-
гачев)177, поскольку в них видели образцы «фольклорного творче¬
ства» писателя178.
Как уже говорилось, в определении философских влияний
на эти легенды Е. Е. Приказчикова обращается прежде всего к иде¬
ям Шопенгауэра. Однако ее утверждение о том, что «во всех трех
первых легендах Мамина-Сибиряка (от “Баймагана” до “Сказа¬
ния”) в качестве философской основы произведений выступает
книга Шопенгауэра», кажется излишне категоричным. Пожалуй,
175 Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в Рос¬
сии. С. 329.
176 Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая сим¬
волика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.
177 Дергачев И. А. Жанр легенды в творчестве Д. Н. Мамина-Си-
биряка и пути развития русской литературы // Русская литература
1870-1890-х годов. Сб. 5. Свердловск, 1973. С. 100.
178 См.: Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая
символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.
60
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
можно говорить о некоей мировоззренческой интенции писателя,
соотносимой с буддизмом, воспринимаемым в то время русской
интеллигенцией как «философия пессимизма» (что также связан¬
но с идеями Шопенгауэра), но вряд ли эта «философская основа»
была на самом деле основой. Природа литературного творчества,
как известно, отличается от природы «философского изобретения»
(И. И. Лапшин).
Вызывает затруднение и четкое определение «сложной ми¬
фологической символики, характеризующей общее знание писа¬
телем восточной ментальности и традиций восточной культуры
в целом»179. Не касаясь задачи выявления мифологических осно¬
ваний легенд писателя, попробуем выделить в них идеи и реми¬
нисценции (в том числе и возникшие посредством влияния идей
А. Шопенгауэра), в «снятом» виде отражающие рецепцию буддий¬
ских идей.
Как пишет Е. Е. Приказчикова, основной мотив, объединяю¬
щий творческий замысел Мамина-Сибиряка с идеями Шопенга¬
уэра, — это мотив сна: «Процесс самопознания героем своей под¬
линной “воли” начинается у Баймагана только после того, как он
падает с иноходца и лежит в бреду в своем дырявом коше. Именно
в этот момент герой погружается в сон, символический смысл кото¬
рого заставляет вспомнить шопенгауэровские рассуждения о при¬
роде сновидения... Именно за время этой “короткой жизни” (сна)
Баймаган познает истинную цену той “настоящей” жизни, к кото¬
рой он стремился с детства»180.
Еще одним мотивом является любовь к женщине. Исследова¬
тельница отмечает, что «основным движущим мотивом поведения
героя, с его точки зрения, все же является любовь к дочери хозяина,
олицетворяющей для него счастливую и богатую жизнь»181.
После тяжелого болезненного сна, в котором герой проходит
испытания, он «возвращается к реальной жизни с сознанием, что
он “дурной человек”, “хуже всех”, который “думал всегда о себе”,
179 Там же.
180 Там же.
181 Там же.
61
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
а теперь ему “жаль всех людей”, Аллах показал ему его собствен¬
ную душу. Легенда обрывается в тот момент, когда “задумчивый
и печальный” после своей болезни Баймаган женится на любящей
его Макен, на которую он раньше не обращал внимания, очарован¬
ный гордой красотой Гольдзейн»182.
В легенде «Слезы царицы», по мнению Приказчиковой, так¬
же есть буддийские мотивы, она связывает их, к примеру, с сим¬
воликой зеленого цвета: «Учитывая знакомство Мамина-Сибиря-
ка с буддийской философией жизни, о чем еще будет сказано ниже,
можно предположить знание писателем и буддийской символи¬
ки зеленого цвета, когда темно-зеленый символизирует собой цвет
жизни, а бледно-зеленый является оттенком смерти»183.
На самом деле, как известно, зеленый цвет играл большую роль
в целом ряде религий, в том числе и восточных. Так, особое значе¬
ние, характер этого цвета подчеркивается в исламе, где зеленый —
это сакральный цвет: «Райские сады — зелены. Как зелено “майское
дерево”. Поэтому зеленый присвоен одеяниям высшего духовен¬
ства ислама, а для большинства правоверных является празднич¬
ным цветом. Зеленые чалмы надевают паломники, возвращающие¬
ся из Мекки»184.
Согласно ряду источников, в буддизме, действительно, есть
смысловая дифференциация оттенков зеленого. Однако в целом
зеленый цвет в буддизме — это символ природы, пребывания в по¬
кое, тишине, в равновесии. «Это цвет надёжности и помощи, а где
надёжность, там, очевидно, и свобода от опасности, свобода от бес¬
покойного состояния, от волнений, страхов и тревог... зелёный —
это также цвет прибежища, прихода к прибежищу, обретения при¬
бежища, это цвет укрытия, цвет защиты. Но зелёный — это также
и цвет гармонии, цвет равновесия. Более того, как это ни парадок¬
182 Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. Петроград: Изд-е
Тов-ва А. Ф. Маркс, 1917. С. 206-207.
183 Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая сим¬
волика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.
184 Серов Н. В. Граничные условия существования // Современные ис¬
следования социальных проблем (электронный научный журнал), № 2
(10), 2012. Режим доступа www.sisp.nkras.ru
62
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
сально, зелёный символизирует действие, это цвет активности,
в особенности такой активности, которая предпринимается для
восстановления нарушенного равновесия, для восстановления вре¬
менно утраченной гармонии. И будучи символом действия, совер¬
шаемого для приведения вещей, зелёный также является цветом
справедливости и даже цветом кармы»185. Зеленый цвет — это цвет
листьев дерева Боддхи, под которым получил просветление Гаута-
ма Сиддхартха, и поэтому для буддистов он символизирует про¬
цветание и развитие буддизма.
Зеленый цвет, цвет живого и растительного, в самой леген¬
де получает сложную трактовку. Юной Кара-Нингиль, живущей
после Голодной степи в Девичьем городе, рядом с цветущим, по¬
тонувшим в садах Зеленым городом, этот город кажется маня¬
щим чудом. Но когда, ставшая ценою многих смертей (кроме же¬
стокого Узун-хана было убито сто ханских сыновей) ханшей,
Кара-Нингиль решает объехать ханские сады, о которых ходили
волшебные сказки, то все цветы вянут на ее глазах... Главная геро¬
иня — красавица Кара-Нингиль словно убивает всё вокруг себя:
«Цветы не выносят моего присутствия, потому что из-за меня
столько пролито крови.» И даже добрые дела Кара-Нингиль не по¬
могали. И неслучайно гибли цветы. Не только жизнь Узун-хана
и его сыновей забрала молодая ханша. Впоследствии гибнут и пре¬
данный ей Джучи-Катэм, и его юная дочь. Гибнет всё, что сопри¬
касается с этой гордой красивой женщиной. И только на месте ги¬
бели самой Кара-Нингиль вырастают чудесные цветы, названные
людьми «слёзы царицы».
Если говорить об идеях и образах, близких буддийскому ми¬
роощущению, то, вероятно, образ мудреца Байгыр-хан отража¬
ет сущность и относительность метаний человеческих, что близко
как идеям Шопенгауэра, так и пониманию индивидуальности спа¬
сения человека в буддизме: «Наши несчастья только велики для
нас самих, а если смотреть на них издали, то делаются все меньше
185 Сангхаракшита (Денис Лингвуд). Символика цвета и мантрический
звук. Урген Сангхаракшита. URL: http://buddhayana.ru/tl_files/pdf/Sym-
bolism_of_colour_and_mantric_sound.pdf.
63
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
и меньше. Был Узун-хан, была Кара-Нингиль, теперь Аланча-хан,
а после него кто-нибудь другой. Труднее всего быть царем для са¬
мого себя... и бояться нужно тоже одного себя»186.
Один из ведущих мотивов этой легенды — это мотив любви.
Однако ни одного из героев любовь не делает счастливым. О любви
рассуждает жестокий и похотливый Узун-хана, обращаясь к своим
придворным: «Справедливо ли если один человек возьмет себе ты¬
сячу молодых и красивых женщин?.. Теперь я стар и хочу исправить¬
ся. Мое сердце оставалось холодно, потому что они не могли най¬
ти именно той девушки, которая сделала бы меня счастливым»187.
Хан изображен писателем-Сибиряком крайне отрицательно:
«.сгорбленный желтый старик, у которого. страшно тряслась го¬
лова», «гнилая кукла», «полусгнивший старик»188. Противоречивы
чувства и в целом образ первого ханского советника Джучи-Котэ-
ма, который, казалось бы, только и думает о том, как угодить хану,
несмотря на то, что жестокость хана, который «обесчестил его мать,
отнял жену и опозорил дочь»189. В то же время Джучи-Котэм — ум¬
ный и талантливый полководец, он по-настоящему предан главной
героине, хотя беззаветная любовь оказалась гибельной для само¬
го Джучи-Котэм и, по сути, погубила и его дочь. Сложное, отнюдь
не просветляющее влияние оказала любовь и на юного Аланчу-ха-
на. Любовь будит в нем желание следовать тем кровавым обычаям
и законам, которые существовали у его предков.
Замысел легенды «Лебедь Хантыгая» был достаточно подроб¬
но изложен самим писателем в письме к адвокату А. А. Ольхину190,
в котором Мамин-Сибиряк признавался: «Легенда претенду¬
ет на некоторое философское значение». Это философское значе¬
ние Маминым-Сибиряком определялось как критика концепции
личного самосовершенствования, которая изложена в «Испове¬
ди» Л. Н. Толстого. С точки зрения писателя, «всякое личное само¬
186 Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. С. 234.
187 Там же. С. 215.
188 См.: Там же. С. 213-221.
189 См.: Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая
символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.
190 Там же.
64
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
усовершенствование основывается на эгоизме и на желании быть
лучше других, а это ведет к таким мелочам в великом деле спасе¬
ния, как вопрос об одежде, еде и пр.»191.
Легенда «Лебедь Хантыгая» начинается с расспросов хана о том,
где хаким Бай-Сугды. Оказывается, этот лебедь Хантыгая, «слеза
радости, улыбка утешения, свет совести» уже полгода как «заску¬
чал». Бурун-хан ценит хакима: «Ты выше меня, потому что я сейчас
хан, а завтра меня съедят черви, а ты умрёшь — после тебя останутся
живые чудные песни... Ханов много, а хаким Бай-Сугды — один»192.
Услышав от хакима, что «моя зима пришла, а мой коршун уже
летает над моей головой, и я чувствую, как веют его крылья.», хан
решил, что причина тоски лебедя Хантыгая — страх надвигающей¬
ся смерти. Однако оказалось, что певец вдруг постиг обманчивость
своих песен о радости и любви, и, более того, ему теперь кажется,
что его песни — это обещание несбыточного в то время, как мир
ввергнут в пучину бедствий. Мучает его и то, что он внушал эти
иллюзии своими песнями другим: «Нет, хан, не смерти я боюсь,
а того, зачем я жил так долго. Моё сладкое безумство пело песни,
а ненасытное сердце искало новых радостей. Но теперь нет боль¬
ше песен. Давно углубился я в учёные книги, в это море мудро¬
сти, и чем дальше углубляюсь в них, тем сильнее чувствую, сколь¬
ко зла я наделал своими песнями. Я обманывал их сладким голосом
и молодых, и старых людей, я сулил им никогда не существовав¬
шие радости, я усыплял душу запахом роз, а вся наша жизнь только
колеблющаяся тень промелькнувшей в воздухе птицы. Горя, не¬
счастий, нужды и болезней целые моря, а я утешал и себя, и других
одной каплей сладкой отравы. Мои песни теперь нагоняют на меня
тоску. Бурун-хан, чем больше читаю я мудрые книги, тем сильнее
вижу собственное безумство.»193
И просит Бай-Сугды о том, чтобы не пели больше его песен и от¬
пустили певца в другие государства, где живут «великие подвижни¬
ки, которые целую жизнь провели в созерцании и размышлениях»,
191 Цит. по: Там же.
192 Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. С. 208.
193 Там же.
65
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
этой «истине жизни» хотел бы поучиться хаким. В этом поиске «ис¬
тины жизни» у хакима происходят три знаменательные встречи.
Первая встреча — с хакимом Тююзаком, живущим в пеще¬
ре в диких горах. Путешественники застали отшельника предаю¬
щимся созерцанию на берегу горного ключа. Два дня рассказывал
Бай-Сугды отшельнику о своей жизни: о своей юности и славе, свя¬
занной с необыкновенным даром, о своем разочаровании, посколь¬
ку он «ошибся, принимая за счастье его обманчивую тень». При¬
чину разочарования Бай-Сугды столетний Тююзак увидел в том,
что тот свое счастье искал в «чем-нибудь внешнем», а это внеш¬
нее видит он, прежде всего, в богатстве: «Ты рад бы был захватить
все стада Хантыгая, всё золото, всё платье, всех красивых женщин.
Но ведь ты не поедешь на десяти лошадях разом, не наденешь де¬
сять халатов, не съешь и не выпьешь за десятерых. Твоё богатство
тебя давило, как ярмо... Вот и теперь, зачем тебе эти верблюды, слу¬
ги, тюки с имуществом? Не легче ли тебе идти одному и думать
только о себе?»194 В итоге Бай-Сугды делит всё свое имущество
между слугами и отправляет их домой. Но этого оказывается мало
для постижения «истины жизни», и он по совету Тююзака отправ¬
ляется дальше, к хакиму Урумчи-Олою.
Хаким Урумчи-Олой был старцем ста двадцати лет, который
жил под открытым небом, это образ типичного аскета: «Он так
оброс волосами, что должен был приподнять свои нависшие, тя¬
жёлые от старости брови, чтобы взглянуть на гостя. Длинная боро¬
да спускалась до колен. Сквозь рубища выглядывало жёлтое худое
тело.»195 Ему Бай-Сугды признаётся в том, что, кроме богатства
и славы, любил он женщин, и эта жажда «томила его всю жизнь».
Урумчи-Олой связывает эту страсть Бай-Сугды с питанием и дает
ему совет: «Огонь преступных желаний в нас от пищи. Не ешь
мяса, не употребляй пряностей и вина, и он потухнет сам собой.
Нужно изнурять своё тело трудом, постом и созерцанием, и только
тогда ты приблизишься к истине»196.
194 Там же. С. 210.
195 Там же. С. 210-211.
196 Там же. С. 211.
66
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
И Тююзак, и Урумчи-Олой открыли для лебедя Хантыгая тем¬
ные стороны его души, «заглянули на дно его сердца»: «О, сколь¬
ко неправды, зла и похотей он носил в себе целую жизнь и разжи¬
гал своими песнями в других...» Еще более разочарованный в себе
и своей жизни, но так и не определивший путь своей дальнейшей
жизни, отправляется Бай-Сугды к третьему мудрецу. Три года шел
он к этому мудрецу, чтобы «достигнуть совершенного из людей
и услышать от него слово последней мудрости. Питался он дикими
плодами, кореньями и травой, как дикий зверь, и успел позабыть,
какой вкус у мяса, сладких вин и сладких плодов»197.
Следует заметить, что, безусловно, нельзя однозначно свя¬
зать идею и сюжет данной легенды с концепцией срединного пути,
с восьмеричным путем просветления в буддизме, как, к примеру,
считает Е. Е. Приказчикова (исследовательница пишет о том, что
Мамину-Сибиряку в большей степени импонировала в буддизме
не борьба с «жаждой жизни» как источником страдания, но путь
преодоления страдания (в том числе и страха смерти!) через по¬
стижение идеалов «праведной жизни», которая в соответствии
с буддийским кодексом морали включала в себя истинную веру,
истинные стремления, правдивую речь, доброе поведение, честный
способ добывания средств к жизни, истинное старание, верную
память, истинные размышления. Этот кодекс поведения так или
иначе и проповедует в легенде хаким Эрьгуудзль, к которому от¬
правляется в конце своего путешествия Лебедь Хантыгая198). Как
известно, восьмеричный путь был тесно связан с буддийской прак¬
тикой, а не просто с умозрительным восприятием идеалов правед¬
ной жизни. Хотя само осуждение излишнего аскетизма Тююзака
и особенно Урумчи-Олоя все же можно соотнести с проповедью
Будды о «срединном» пути: «Есть, о, братья, две крайности, кото¬
рых должен избегать удалившийся от мира. Какие эти две край¬
ности? Одна крайность предполагает жизнь, погруженную в же¬
лания, связанную с мирскими наслаждениями; эта жизнь низкая,
197 Там же.
198 Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая сим¬
волика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.
67
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
темная, заурядная, неблагая, бесполезная. Другая крайность пред¬
полагает жизнь в самоистязании; эта жизнь исполненная страда¬
ния, неблагая, бесполезная. Избегая этих двух крайностей, Тат-
хагата (“Так ушедший” — эпитет, обозначающий Будду) во время
просветления постиг срединный путь — путь, способствующий по¬
стижению, способствующий пониманию, ведущий к умиротворе¬
нию, к высшему знанию, к просветлению, к нирване (“Магавагга”,
пер. В. Вертоградовой)»199.
Понятно, что эта проповедь была обращена к ученикам-мона-
хам, и срединный путь «представляет собой систему духовно-прак¬
тических правил, регулирующих взгляды, намерения, речь, дей¬
ствия, образ жизни, усилия, осознавание и сосредоточение. Эти
восемь типов “правильных” практик охватывают три основные
сферы жизни буддийского монаха: “культуру поведения” (слово,
действие, образ жизни), “культуру медитации” (правильные осоз¬
навание и концентрация) и “культуру мудрости” (правильные на¬
мерения и правильные взгляды)»200. Однако общий мотив легенды
«Лебедь Хантыгая» — осуждение чрезмерного аскетизма, ведущего
к иным иллюзиям и мелочной «бесполезности», — созвучен идеям
срединности в буддизме. Тем более если речь идет о рецепции, т.е.
восприятии, отражении, преломлении философских идей в литера¬
турном творчестве, имеющем иную природу и иные цели, нежели
философский труд или религиозная проповедь.
А вот третий мудрец — Хаким Эрьгуудзль неожиданно для ха¬
кима Бай-Сугды оказался «свежим стариком с красивым лицом,
в чистой одежде и с крепким телом». На четвертый день, ни о чем
не спрашивая Бай-Сугды, сказал ему: «Лебедь Хантыгая, тебе мож¬
но сейчас отправиться домой: ты отдохнул, подкрепил себя пищей
и прикрыл тело новой одеждой... Мне не хотелось огорчать тебя,
что ты напрасно потерял столько времени и перенёс столько тру¬
дов и опасностей; тебя привела сюда твоя гордость и желание быть
199 Цит. по: Лысенко В. Н. Трудное дело «середины»: «срединность»
(mesotes) Аристотеля и «срединный путь» (majjhima patipad) Будды //
Сравнительная философия. М.: Восточная литература, 2004. C. 182-199.
200 Там же.
68
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
лучше других. Иди домой и пой твои песни... Каждая слеза, осушен¬
ная твоей песнью, и каждая улыбка радости, вызванная ею, — такое
счастье, о котором не смеют мечтать и ханы. Да, тебя привела сюда
твоя гордость, которой ты и сам не замечал. Она помрачила твоё
светлое око, и мир тебе показался тёмным. Ты надеялся на свой ум,
но это самый лукавый из слуг, который старается подать тебе то,
чего ты ещё не успел пожелать. Счастье наше в одном дне, а прав¬
да жизни в своей совести. Ведь жизнь так проста, хаким Бай-Сугды,
и её смысл совсем не в том, что ты будешь есть, или во что будешь
одеваться. Голодный и голый человек не сделается справедливее
оттого только, что он гол и голоден»201.
Оказалось, что счастье не в строгой аскезе и бичевании своих
недостатков — а в том, чтобы жить в мире с собой и людьми и де¬
лать то, чему ты предназначен. И Бай-Сугды в этом отношении
счастливейший из людей, поскольку обладает редким даром — бла¬
годаря своим песням делать людей радостнее. И лишь гордыня
и страх смерти стали мешать ему в этом его собственном осущест¬
влении «истины жизни»: «Через десять лет вернулся лебедь Хан-
тыгая домой, и пронеслись по всему ханству его новые песни, как
прилетевшие весной птицы: он пел о счастье трудящихся, о счастье
добрых и любящих, о счастье простых.»202
Исследователи соотносят с буддийскими идеями самую про¬
никновенную, связанную с биографией писателя легенду «Майя».
В этот период Мамина-Сибиряка произошло трагическое собы¬
тие — умерла его жена М. Абрамова, она скончалась на следующий
день после рождения дочери писателя Алёнушки. Безусловно, в ле¬
генде отражены и горечь утраты, и печаль самого автора.
Основной пафос этой легенды — пафос трагичности и непобе¬
димости любви. При этом в легенде присутствует колорит Востока
и особый стиль восточной повествовательности.
Легенда начинается со страшной картины разорения горо¬
да Гунхой и безжалостного истребления всех его жителей. При¬
каз об этой бойне в словах хана Сарымбета, подсказанных старым
201 Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. С. 212.
202 Там же. С. 213.
69
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
советником Кугэем: «Пленных не будет, а победу даёт Аллах».
Воины хана и он сам не щадят никого... При этом хан живет теми
иллюзиями, которые подсказывают ему традиции власти, обычаи,
драматические события, связанные с его предками, речи хитрого
ханского советника. Всё это нашло выражение в ханском жестоком
повелении, и «пустели одна улица за другой, каждый шаг вперёд
усеян был трупами, а по канавам лилась кровь, как вода. Кто уми¬
рал под ударом сабли, кто был приколот пиками, многие растопта¬
ны лошадиным копытом, а детей разбивали головками о каменные
стены родных домов»203.
Безжалостность хана не останавливали мольбы о пощаде. Тем
более странным показалось хану поведение женщины, которая «не
плакала, а с достоинством ждала своей смерти»: «— Кто ты, женщи¬
на? — тихо спросил он. — Я — Майя»204.
С появлением Майи начинается пробуждение хана Сарым-
бета. Это преображение тяжело и мучительно: «Ничто не мило
хану, и ходит он по собственному дворцу, как тень. — Майя.
Майя.»205 Но даже когда Майя полюбила хана, их взаимное чув¬
ство оказывается окрашенным в тревожные тона, предчувствие
смерти не покидает Майю: «Твоя любовь убьёт меня. Я это чув¬
ствую»; «Я была пленницей Олой-хана, но не любила его. А вот
тебя люблю и в том моя погибель»; «Я тебе подарю маленько¬
го хана. Да. Подарю, а сама умру. Я это чувствую.»; «Помни,
что ты похоронишь меня в степи, на берегу Кара-Куль, где но¬
сится вольный степной ветер. Это моё последнее желание.»206
Счастье Майи сопровождает то, чего не в силах победить радость
любви — страх потери и предчувствие бед: «страдала и за себя
и за него, и чем была счастливее, тем сильнее мучилась». И беда
оказалась неминуемой: «Она родила хану наследника, а сама
умерла на другой день»207.
203 Там же. С. 191.
204 Там же. С. 193.
205 Там же. С. 194.
206 Там же. С. 195-196.
207 Там же. С. 196.
70
«Труднее всего быть царем для самого себя»...
Любовь изменила хана Сарымбета, заставила его по-насто¬
ящему почувствовать свою жизнь. Но молодой хан был настоль¬
ко счастлив, что не задумывался об этом: «Здоровый не чувствует
в полном объёме своего здоровья, так и счастливые люди»208. ...Сча¬
стье оказалось слишком кратковременным, почти призрачным.
Но не один хан Сарымбет, очарованный мигом счастья, не заме¬
чал его скоротечности: «Каждый день, каждый час, проведенный
с Майей, был сокровищем, а он его не замечал, ослепленный соб¬
ственным счастьем. И так все люди живут, обвеянные счастливою
слепотой»209.
В контексте этой иллюзорности счастья хана Сарымбета впол¬
не уместным является обращение исследователей творчества Ма-
мина-Сибиряка к этимологии слова «майя»210.
Была красавица Майя, была любовь, изменившая жизнь хана
Сарымбета, но иллюзией обернулось ощущение счастье, кото¬
рое, казалось, всегда будет пребывать в их союзе. Безутешен хан:
208 Там же.
209 Там же. С. 198.
210 Майя (санскр. maya — «иллюзия», «видимость») — особая сила
(Шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу
и помогающая этому миру проявиться во всем его многообразии. Первое
упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишадах», где она обозна¬
чает одну из божественных сил, способных создавать иллюзорные образы
(Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т
философии РАН. М.: Вост. лит., 2009. С. 496).
Адванта-веданта выдвинула концепцию так называемой вивартава-
ды, или учения о видимости, иллюзорности, согласно которому Вселен¬
ная обязана своим феноменальным существованием майе — завесе, или
волшебной иллюзии. Согласно Шанкаре, вселенная образована волшеб¬
ными переливами майи — завесы, или магической иллюзии, скрывающей
иную, неизменную сущность — брахмана. Подобно тому как веревка в ру¬
ках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, ил¬
люзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств. Он всегда са¬
мотождественен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи,
которая по сути своей есть неведение (Степанянц М. Т. Восточная фило¬
софия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е издание, исправленное и до¬
полненное. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001).
71
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
«— Майя... Майя... Майя... — повторял хан Сарымбет, хватаясь за го¬
лову. — Моя Майя. Моя дорогая. Майя, ты не слышишь, не слы¬
шишь меня?!.» И вера не спасает хана от отчаяния: «Нет справед¬
ливости на земле. Я не верю Аллаху.» Всё унесла с собой любимая
женщина: «Его молодое сердце умерло вместе с Майей, закрылась
радость, погас яркий свет, — ничего не осталось у хана, кроме глаз,
чтобы оплакивать своё чёрное горе»211.
Хан Сарымбет покидает свой дворец, оставляет на правлении
ханством сына Майи и селится на берегу Кара-Куль около могилы
своей возлюбленной. Там он перечитал «много мудрых книг, долго
и много молился и тысячу раз передумал всю свою жизнь, полную
легкомысленных радостей, суетных желаний и мыслей»212.
На могиле Майи находят примирение два врага: хан Сарым-
бет и хан Олой. Хан Олой по просьбе хана Сарымбета хоронит его
рядом с Майей, и «на высоком берегу озера Кара-Куль красует¬
ся двойная могила хана Сарымбет с красавицей Майей. Издалека
приходят люди, чтобы поклониться их праху: так любили они друг
друга.». Однако это не спасло два рода от вечной вражды, иллюзия
необходимой мести оказалась сильнее: «Ровно через сто лет племя
Гунхой напало на Шибэ и разрушило город, как прежде был разру¬
шен Гунхой: то сделал внук Олой-хана. Всё было истреблено, выж¬
жено и разрушено»213. И хотя в финале легенды говорится о том,
что «даже враги не тронули могилы Майи, а внук хана Олоя сам
приехал посмотреть святое место и прослезился»214, фраза о напа¬
дении племени Гунхоя на Шибэ невольно возвращает нас к крова¬
вому началу легенды.
Любовь не спасает мир от вражды, разорения и смерти. «По¬
крывало майи» даже в любви и счастье скрывает беспрерывность
человеческого горя и страданий. Не чувствовать это писатель, пе¬
реживший столько тяжелых жизненных событий, не мог.
211 Там же. С. 197.
212 Там же. С. 198.
213 Там же. С. 199.
214 Там же.
72
Буддийские мотивы в лирике и переводах
К. Д. Бальмонта
Работ о восточных, в частности индийских, мотивах в творче¬
стве К. Д. Бальмонта чрезвычайно мало. Это статья Г. М. Бонгарда-
Левина «Свет мой, Индия, святыня»215, обзорная статья о связи
между длительным путешествием поэта по странам Африки, Ав¬
стралии, Новой Зеландии, Цейлону, Индии и его творчеством
П. В. Куприяновского, Н. А. Молчановой «Кругосветное путеше¬
ствие К. Д. Бальмонта 1912 года и его поэтическое “эхо” в книге
“Белый Зодчий”»216, а также предисловие Г. М. Бонгарда-Левина
к переизданию поэмы Атттвагхоттти «Жизнь Будды»217.
Из недавних исследований, где в том числе рассматривается
тема буддийских идей в творчестве Бальмонта, можно назвать ра¬
боты М. С. Уланова218.
Как утверждает Бонгард-Левин, с письменными памятниками
индийской культуры Бальмонт, вероятно, впервые познакомил¬
ся в 1897 г., когда он читал лекции по русской литературе в Окс¬
форде. В архиве Оксфордского университета сохранились спи¬
ски ученых, которые посещали лекции русского поэта, и среди них
215 Бонгард-ЛевинГ. М. Свет мой, Индия, святыня // Из «Русской мыс¬
ли». СПб.: Алетейя, 2002. С. 44-61.
216 Куприяновский П. В., Молчанова Н. А. Кругосветное путешествие
К. Д. Бальмонта 1912 года и его поэтическое «эхо» в книге «Белый Зодчий» //
Вестник Иванов. гос. ун-та. Сер. «Филология». Иваново, 2003. Вып. 1. С. 17-29.
217 Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. М.: Художественная
литература, 1990. С. 3-7.
218 Уланов М. С. Буддизм в русской культуре конца XIX — первой поло¬
вины XX века. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2006. 116 с.; Он же. Буддизм в социо¬
культурном пространстве России. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. 236 с.
73
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
был Макс Мюллер (1823-1900). Это был выдающийся санскрито¬
лог, индолог, организатор всемирно известной серии «Священные
книги Востока». Кроме того, в Англии Бальмонт начал увлекать¬
ся теософией. Так, он был знаком с книгой Е. Блаватской «Голос
Молчания» («The Voice of the Silence»), в которой был широко ис¬
пользован индийский материал (Упанишады, «Бхагавадгита», буд¬
дийские тексты и т.д.). Как и многие писатели, художники и ком¬
позиторы того времени (М. Волошин, И. Анненский, А. Скрябин),
Бальмонт несколько лет был под влиянием этих идей. Например,
в качестве эпиграфа к разделу «Мертвые корабли» сборника «Ти¬
шина. Лирические поэмы» (СПб., 1898), изданного после первого
пребывания в Оксфорде, взяты строки из книги Блаватской.
«Майя» и другие стихотворения, в которых слышны мотивы
индийских религий и философии Востока (как считает Бонгард-
Левин, прежде всего Упанишад), вошли затем в сборник «Лирика
мыслей и символика настроений. Книга раздумий» (СПб., 1899)219.
А уже в книге, опубликованной годом позже, — «Горящие здания.
Лирика современной души» (М., 1900) — стихи на индийские сю¬
жеты («Индийский мотив», «Индийский мудрец», «Паук») объеди¬
нены в специальный цикл — «Индийские травы». В стихотворении
«Майя» представлена картина «святого моления» «задумчивого
йоги». Поэт описывает красоту и яркость бытия («Чампак, цвету¬
щий в столетие раз, Пряный, дышал между гор, на вершинах...»).
Но молитва йога, чтение мантры вызывает «призраки» — олицетво¬
рение бренности и мучительности того, что порождается Майей:
Бешено мчатся и люди, и боги.
«Майя! О, Майя! Лучистый обман!
Жизнь для незнающих, призрак для йоги,
Майя — бездушный немой океан!»
Однако эта сущность «немого океана», «ужас мучительный»,
«сон бытия» скрыты от нас, как скрываются «виденья» «мага-
заклинателя»220.
219 См.: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 44-61.
220 Бальмонт К. Д. Избранное. М.: Правда, 1990. С. 108.
74
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
Тема повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого
плена... всё новых перемен», в который ввергнуты не только «люди
и герои», но и «царственные боги», звучит в стихотворении «Кру¬
говорот»221. Аналогии «бренного земного бытия» со сном, столь ти¬
пичные для индийских религиозно-философских концепций, при¬
сутствуют практически во всех стихотворениях данного цикла:
.Ткань без предела, картина без рамы,
Сонмы враждебных бесчисленных «я»,
Мрак отпаденья от вечного Брамы,
Ужас мучительный, сон бытия221 222 223 224.
<Здесь и далее выделено курсивом мной. — Т. Б.>
(«Майя»)
.Как на поверхности потока белизна,
Как лотос в воздухе, растущий ото дна,
Так жизнь с восторгами и с блеском заблужденья
Есть сновидение иного сновиденья222.
(«Как красный цвет небес, которые не красны.»)
Жизнь — трепетание моря под властью луны,
Лотос чуть дышащий, бледный любимец волны,
Дымное облако, полное скрытых лучей,
Сон, создаваемый множеством, всех — и ничей224.
(«Жизнь»)
Вторым, столь же значительным и тесно связанным с вышена¬
званным (жизнь — сон) мотивом стихов цикла «Индийские травы»
является мотив «мимолетности бытия». Он, с одной стороны, свя¬
зан с кратковременностью этого «мига», а с другой — опять-таки
с вечной повторяемостью «мгновений», в свою очередь составляю¬
щих бесконечную повторяемость жизни и смерти (стихотворения
«Майя», «Круговорот», «Жизнь»).
221 Там же. С. 109.
222 Там же. С. 108.
223 Там же. С. 110.
224 Там же.
75
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Тени, и люди, и боги, и звери,
Время, пространство, причина и цель,
Пышность восторга, и сумрак потери,
Смерть на мгновенье, и вновь колыбель...225
(«Майя»)
Лишь только Он, всегда блаженный,
Ничем не утомлен,
И жизнь с ее игрой мгновенной
Пред ним скользит, как сон226 *.
(«Круговорот»)
Жизнь — отражение лунного лика в воде,
Сфера, чей центр — повсюду, окружность — нигде,
Царственный вымысел, пропасть глухая без дна,
Вечность мгновения — миг красоты — тишина221.
(«Жизнь»)
Но Вечное порождает мировое, «мимолетное», многосложное
и единое бытие, точно так же как художник, подобно пауку, творит
свою картину Вечного из «мимолетности» видений, из вечно поги¬
бающих и вечно рождающихся «мигов красоты», при том что это
Вечное сокрыто и в нем самом, как паутина в пауке («Паук»).
Как паук в себе рождает паутину
И, тяжелый, создает воздушность нитей, —
Как художник создает свою картину,
Закрепляя мимолетное событий, —
Так из Вечного исходит мировое —
Многосложность и единство бытия228.
(«Паук»)
225 Там же. С. 108.
226 Там же. С. 109.
221 Там же. С. 110.
228 Там же.
16
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
В «Из записной книжки» (3 января 1904 г.) (предисловие
ко второму изданию сборника «Горящие здания» (М.: Скорпион,
1904)) Бальмонт пишет, что он создавал «эти слова» <стихи. — При-
меч. Т. В.> «в свете мгновений»: «Мгновенья всегда единственны.
Они слагались в свою музыку, я был их частью, когда они звенели.
Они отзвенели и навеки унесли с собой свою тайну. И я другой...»
И в то же время, подчеркивает Бальмонт: «.Звон мгновенья — ког¬
да его любишь, как я, — из области надземных звонов.
Я отдаюсь мировому. И мир входит в меня. Мне близки кра¬
сивые и некрасивые. Я говорю с другом. А сам в это время далеко
от него, за преградой веков, где-то в древнем Риме, где-то в вечной
Индии, где-то в той стране, чье имя — Майя.»229
Тема «остановись мгновенье» присутствует во многих произве¬
дениях поэта. И если нельзя остановить мгновение мыслью, то, мо¬
жет, удастся с помощью мечты, пишет Бальмонт в стихотворении
«Сказать мгновенью: “Стой!”»230.
Иллюзорность Бытия — это и иллюзорность нашего восприя¬
тия вещного, зримого и слышимого Мира:
Как красный цвет небес, которые не красны,
Как разногласье волн, что меж собой согласны,
Как сны, возникшие в прозрачном свете дня,
Как тени дымные вкруг яркого огня.
Как отсвет раковин, в которых жемчуг дышит,
Как звук, что в слух идет, но сам себя не слышит.
Как на поверхности потока белизна,
Как лотос в воздухе, растущий ото дна231.
(«Как красный цвет небес, которые не красны»)
Сборник «Гимны, песни и замыслы древних» (СПб., 1908) со¬
держит посвященный Индии раздел, в который включены пере¬
воды текстов из Вед. Переводы индийских сочинений на русский
229 Там же. С. 571.
230 Там же. С. 152.
231 Там же. С. 110.
77
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
язык были сделаны Бальмонтом с западноевропейских языков.
Но в Париже в начале 1906 г. поэт начинает заниматься санскри¬
том. По утверждению Бонгарда-Левина, в одном из первых пи¬
сем к Брюсову из Парижа Бальмонт просит выслать ему книги
по санскриту.
Как пишет исследователь, «в сборнике “Литургия красоты”
(М., 1905) поэт уже “живет” в Индии, которую мечтает посетить».
Он переносится туда, чтобы «слагать стихи “меж дважды рожден¬
ных”, очутиться в святых местах, познакомиться с древними обы¬
чаями и памятниками искусства»232.
Бальмонт неоднократно высказывает симпатии по отношению
к индийской мудрости. Так, в стихотворении «Похвала уму» (сбор¬
ник «Только любовь (Семицветник)» (1903)) поэт пытается понять
«...различность и причудливость умов»: «светлый и туманный» ан¬
глийский ум, «строительный» — немецкий, «багряный» и «горя¬
чий» — испанский ум, «сладкий» и «утонченный» — итальянский,
«как меч, как властный голос» — латинский, эллинский же — как
«язык полубогов». Но среди них:
Индийский ум, кошмарно-исполинский, —
Свод радуги, богатство всех тонов233.
Идея родства с Индией наиболее отчетливо прозвучит у Баль¬
монта в стихотворении «Три страны» (сборник «Литургия красо¬
ты (Стихийные гимны)» (1905)), где он сравнивает три страны: Ас¬
сирию, Египет и Индию. Судьба Ассирии: «Строить здания, быть
в гареме, выходить на львов, Превращать царей соседних в соб¬
ственных рабов.» Путь Египта не менее величественен и печален:
«Быть создателем загадок, сфинксом пирамид, И, достигши граней
в тайнах, обратиться в пыль»234. И только Индия, к которой поэт
обращается: «Свет мой, Индия, святыня, девственная мать», — это
232 Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 49.
233 Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. Стихотворения. Очерки. М.: Дет¬
ская литература, 1989. С. 95-96.
234 Там же. С. 99.
78
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
мир, который «опутан светлой тканью мыслей-паутин», — только
она способна:
Слить душой жужжанье мошки с грохотом лавин,
В лабиринтах быть как дома, все понять, принять235.
Поэтому, несмотря на то, что еще есть много созданий в мире
бытия, поэт говорит о своем единении именно с Индией, считая ее
некой прародиной, к которой поэт непременно вернется:
Много есть ещё созданий в мире бытия,
Но прекрасна только слитность разных ты и я,
Много есть ещё мечтаний, сладко жить в бреду, —
Но, уставши, лишь к родимой, только к ней приду236.
Неоднократно называет Бальмонт Индию Страной Мысли.
В сборнике «Белые Зарницы. Мысли и впечатления» (1908)237
он пишет о ней как о «сильной и яркой стране», то «жаркой, то кри¬
стально-льдисто-холодной Стране Мысли». Это отнюдь не со¬
временная автору мысль со всей ее «раздробленностью и жалкой
полузрячей ползучестью». Бальмонт пишет о «мысли всеобъемлю¬
щей, знающей предельное, но касающейся его лишь настолько, на¬
сколько это необходимо, и быстро и смело уходящей в Запредель-
ное»238. Символом такой мысли как раз выступает Индия — самая
«всеобъемлющая и всепонимающая, всевоспринимающая». Как за¬
мечает поэт, страна эта включила в себя и Мечту, будучи «по преи¬
муществу Страною Мысли»239.
При этом самому Бальмонту кажется, что он уже давно и мно¬
го раз был в Стране Мечты (которую олицетворяет для него Мек¬
сика) и в Стране Мысли и что он «лишь в силу закона сцепления
235 Там же.
236 Там же.
237 Бальмонт К. Д. Белые зарницы. Мысли и впечатления. СПб.: Изд.
М. В. Пирожкова, 1908. С. 19-20.
238 Там же. С. 20.
239 Там же. С. 21.
79
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
причин и следствий, волею сурового закона Кармы, попал в холод¬
ный сумрак Севера», но «огненные строки поют» в нем:
Огнепоклонником я прежде был когда-то,
Огнепоклонником останусь я всегда,
Мое индийское мышление богато
Разнообразием рассвета и заката,
Я между смертными — падучая звезда...240
Для поэта-огнепоклонника мексиканский бог Пламя, Желто¬
ликий Куэцальтин сродни индийскому богу Агни:
Под Гималаями, чьи выси — в блесках Рая,
Я понял яркость дум, среди долинной мглы,
Горела в темноте моя душа живая,
И людям я светил, костры им зажигая,
И Агни светлому слагал свои хвалы241.
С Огнем поэт сравнивает воду и не знает, что сильнее: «Гляжу
на пламя, Душа принадлежит ему, слушаю пение струй, или отда¬
ленный рокот Океана. Душа принадлежит Влаге». В этом соуча¬
стии Стихий, их «вечном состязаньи, в празднестве их взаимной
слитности и переплетенности» он видит «равенство каждой из мо¬
гучих Сил, образующих Мировое Кольцо Творческого Четверо-
гласия»242. В этом проявляется «слитность различного Одного»,
и тогда можно почувствовать «за малым Безграничное», а от «Бес¬
предельного» перенестись к «самому малому», — и тогда мечта
«кружится и вьется снежинкой»243.
Бальмонт с упоением пишет о том, как радостно уноситься вос¬
поминаньями от «тусклой раздробленной и некрасивой Совре¬
менности» в иные страны и иные времена. Размышляя о «великих
народах», поэт пишет о неповторимой миссии каждого из них: «Ве¬
240 Там же.
241 Там же.
242 Там же. С. 30.
243 Там же. С. 31.
80
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
ликие народы, завершая свои полные или частичные циклы, пре¬
вращаются как бы в великие горные вершины, с которых от од¬
ной верховности к другой, доносятся возгласы духов и волшебные
полосы бестелесного света, ясно зримого для души». По мнению
Бальмонта, у каждого народа своя историческая и культурная роль,
между судьбами народов нет не только тождества, но даже и сход¬
ства, и глубоко «заблуждаются» те, которые говорит лишь о «кру¬
говращении и простой повторности циклов», поскольку «каждый
народ — определенный актер с неповторяющейся ролью, на сцене
Мирового Театра. Каждая страна есть определенная и не похожая
на другие, горница в Тереме Земных Событий»244.
В стихах этого сборника, так же как и в сборнике «Литургия
красоты (Стихийные гимны)» (1905), поэт пишет, что особое зна¬
чение в истории человечества в том прошлом, в котором совре¬
менники поэта хотят «освежиться» от настоящего, имеют «три
владычицы мечтаний, три хранительницы тайных талисманов» —
Ассирия, Египет, Индия.
Поэт еще раз подчеркивает, что Индия отличается «многогран¬
ностью» Ума и Мудрости: «Как в природе Индии есть все оттенки
и противоположности, самые мертвые пустыни и самые цветущие
оазисы. Индия — законченная в своих очертаниях Страна мысли,
а в Мысли есть и Мечта, как в зеленых стеблях таятся нераскрытые
цветы»245. В этой великой мысли есть все: «...Поклонение Жизни
и поклонение Смерти, служение солнцу и многообразная поэтиза¬
ция всех наших темных влечений, исторические бури завоеватель¬
ных убийств, и боязнь уничтожить своим прикосновением малей¬
шее существо, которое летает и звенит, изваяния просветленности,
спокойные лики существ, похожих на зеркальные помыслы озера,
на сновидения лотоса, и чудовищные лица свирепых божеств, кото¬
рые упиваются жестокостью и умерщвлением, все концы, все узлы,
все грани, всё безгранное, слияние всех малых потоков в одном не¬
изреченном и бессмертном Океане»246.
244 Там же. С. 40.
245 Там же. С. 41.
246 Там же.
81
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Более всего, по мнению поэта, Индия связана со стихией Возду¬
ха. Именно мысли о «постоянной связи бесконечно-малого с Бес¬
конечно-Великим» и о добровольной жертве как «о светлом пути
к беспредельной всемирной радости» больше всего нравятся поэ¬
ту. Первая мысль связывается им то с Водою, то с Воздухом, а вто¬
рая с «самой родной» стихией — Землей. Земля и Вода — это две
крайности, связанные Воздухом, который сам есть «единство в раз¬
ности», то, что соединяет эти две «крайности» своей «сущностью»:
Наш Воздух только часть безбрежного Эфира,
В котором носятся бессмертные миры.
Он круговой шатер, окров земного мира,
Где Духи Времени сбираются для пира,
И ткут калейдоскоп сверкающей игры247.
Начало и конец всех мысленных явлений,
Воздушный Океан эфирных синих вод,
Ты солнце нам даешь над сумраком томлений,
И красные цветы в пожарах преступлений,
И в зеркале морей повторный Небосвод248.
А что собой представляет Стихия Земля, с коей также связана
и Индия? Чтобы описать драматизм связи человека с его «прароди¬
тельницей Землей», Бальмонт приводит отрывок из пронзительно¬
печального стихотворения Брюсова «У земли»:
Помоги мне, Мать-земля,
С тишиной меня сосватай.
Глыбы черные деля,
Я стучусь к тебе лопатой.
Ты всему живому — мать.
Ты всему живому — сваха.
247 Там же. С. 44.
248 Там же. С. 46.
82
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
Перстень свадебный сыскать
Помоги мне в комьях праха249.
Но: «Не на могилах ли цветут самые зеленые травы?» — спра¬
шивает поэт. Он уверен, что «земля дает нам свадебное кольцо,
и что одежда ее — не черная, а изумрудная»250.
Да, земля может предстать как «темная», «жадная», «неоглядная»:
Страшно-огромная, с этими взрывами скрытых огней...
Вся ещё только — намек и рожденье,
Вся — заблужденье
Быстрых людей и зверей.
Вся ещё алчность и крики незнания,
Непонимание. Бешенство дней и безумство ночей.
Только сгорание, только канун просветления.251
Что же будет? Что останется после катастрофических «сгора¬
ний» и непрекращающихся разрушений? Нива, нежный шелест ко¬
лосьев, «вечный труд», виноградная лоза — «гроздья ягод над зем¬
лей». Поскольку жив человеческий род и жива природа — вечный
объект его неустанного труда.
О, победное зерно.
Гроздья ягод бытия!
Будет белое вино,
Будет красная струя!
Протечет за годом год,
Жизнь не может не спешить.
Только колос не пройдет,
Только гроздья будут жить.
249 Там же. С. 47-48.
250 Там же. С. 50.
251 Там же. С. 53-54.
83
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Не окончатся мечты.
Всем засветится весна!
Литургия красоты
Есть, была, и быть должна!252
Вероятно, в это время Бальмонт начинает не просто задумы¬
ваться над возможностью поездки в Индию, но планировать это пу¬
тешествие, убеждая Брюсова отправиться с ним в эту «сказку фей».
Он пишет Брюсову в июне 1903 г.: «Весь теперь в мечтах о следую¬
щем. К январю я кончаю Шелли, Эдгара По и третий том Кальдеро¬
на. Затем в течение многих месяцев читаю миллионы книг об Ин¬
дии, Китае и Японии. Осенью будущего года еду в кругосветное
путешествие. Константинополь, Египет, вероятно, Персия, Индия,
часть Китая, Япония. На обратном пути Америка. Путешествие —
год. Если б Вы захотели поехать вместе со мной, это была бы сказка
фей. Поедемте. Подумайте, что за счастье, если мы вместе увидим
пустыню и берега Ганга, и священные города Индии, и сфинкса,
и Пирамиды, и лиловые закаты Токио, и всё, и всё»253.
Интересной для характеристики увлеченности Востоком и Ин¬
дией российской интеллигенции является переписка Бальмонта
с Волошиным. Так, еще в августе 1904 г. Бальмонт пишет Волоши¬
ну: «Милый Макс, напиши мне два слова. Где ты теперь?.. Когда
и где свидимся? Когда предпримем нашу Одиссею — более счаст¬
ливую, надеюсь, чем та, что рассказана Греком?
Я целые дни читаю книги, касающиеся так или иначе Индии
и вообще Древнего Мира. Жалею, что не могу читать 24 часа в сут¬
ки. В наш короткий земной разбивчатый день успеваешь прочесть
до поразительности мало. Я вечно голоден. Ведь кроме всего — кни¬
ги человеческие написаны почти все изумительно плохо. Люди бол¬
тливы, глупы, не изобретательны, тупо-цепки к своим слабостям, их
мысли, как муравьи, разлезаются в разные стороны, не имея Индий¬
ской способности “иогической концентрации”, и, как муравьи же,
мысли людей в подавляющем большинстве — простые рядовые»254.
252 Там же. С. 57.
253 Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 49.
254 Цит. по: Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспомина¬
ния. Переписка. Составление, подготовка текста, вступительная статья
84
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
Видимо, с неосуществленной поездкой в Индию связана и раз¬
молвка друзей-поэтов. Уже в октябре 1904 г. Бальмонт пишет «сер¬
дитое» письмо Волошину: «Если я даю другу (или даже чужому)
руку — и обещаюсь, я сдерживаю слово. Иначе — рукопожатие
вещь некрасивая. Если я чувствую невозможность сдержать обе¬
щание, — я об этом говорю вопросительно, а не утвердительно, как
ты, — без развязности...
При сем сообщаю. Заговорив об Индии летом {В дневнике Во¬
лошина “История моей души” за 1904 г. есть запись: “29 мая. Про¬
гулка в Фонтенбло. Клятва ехать в Индию”} (заговорил ты, не я),
ты лишил меня моего плана — поехать летом в Оксфорд, пригото¬
виться, и найти попутчиков, которые, конечно, не были бы связаны
со мной дружбой, но во многих отношениях были бы по меньшей
мере столь же интересны мне, как ты. Ты лишил меня и еще кой-
чего. Ну, что ж, хвала моей доверчивости и твоей фальсификации».
(20 октября 1904. Москва. Б. Толстовский, К.)255
Во Франции Бальмонт познакомился с выдающимся фран¬
цузским индологом и китаистом Сильвэном Леви (1863-1935),
который позднее был избран членом-корреспондентом Россий¬
ской Академии наук. Леви — автор известных трудов по религии
и культуре Индии. По мнению Бонгарда-Левина, идея перевода
поэмы «Жизнь Будды» возникла «не без участия французского
ученого»256.
И, наконец, начинает сбываться мечта поэта о путешествии
в Индию. Так, в августе 1911 г. Бальмонт пишет в Москву извест¬
ному литературоведу и критику Ф. Д. Батюшкову: «В месяце но¬
ябре сего года я уезжаю в Индию — и далее»257. 1 февраля 1912 г.
Константин Бальмонт отправляется в долгожданное путешествие.
Как пишет Бонгард-Левин: «Судно взяло курс из Лондона к бере¬
гам Южной Африки через Плимут и Канарские острова. Оттуда
и комментарии Захара Давыдова и Владимира Купченко. Минск: Мастац-
кая лггаратура, 1993. С. 2.
255 Цит. по: Там же. С. 3.
256 Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 51.
257 Цит. по: Там же. С. 52-53.
85
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
путь лежал к Австралии, Новой Зеландии, Самоа, Фиджи, Новой
Гвинее. Яве, Суматре, Цейлону и — Индии»258.
Ссылаясь на письма поэта издателю и Д. Н. Анучину, родствен¬
никам и друзьям, Бонгард-Левин говорит в своей статье о том, что
Бальмонт во время путешествия «собирает этнографические кол¬
лекции, изучает местный фольклор, памятники древней культу¬
ры». На острове Ява он посещает раннесредневековый буддийский
комплекс в Боробудуре — один из самых величайших в мире буд¬
дийских храмов. В изданной Сабашниковым «Жизни Будды» были
помещены некоторые снимки, сделанные поэтом на Яве и Цейло¬
не. «После Коломбо Бальмонт отправляется в древнюю столицу
“жемчужного Цейлона” — Анурадхапуру. “Анураджапура — в про¬
изношении Сингалезском — священный город древнего буддиз¬
ма, но и современного тоже, схороненный в глубине острова”»259.
На Цейлоне, как пишет Бонгард-Левин, поэт знакомится с буддий¬
ской скульптурой, осматривает грандиозные буддийские ступы, из¬
учает легенды о Будде260.
В Индии Бальмонт посещает Бенарес, Бомбей, Дели. При этом,
к примеру, в Калькутту поэт решил не ездить, «ибо главный замы¬
сел был в посещении Бенареса, вблизи которого — в Сарнатхе Буд¬
да, как гласит традиция, произнес свою первую проповедь, повер¬
нув тем самым “Колесо Учения”»261.
Бальмонт в Бенаресе пишет несколько стихотворений («К звез¬
дам», «Пение», «Индия»). В последнем он говорит об особом значе¬
нии священной реки Ганг:
И браманы в нем черпают отвагу.
Читать миры, смотря умом во влагу...
Мечта звенит. Священный вьется дым.
Как хорошо быть в ладе с Мировым262.
258 Там же. С. 53.
259 Цит. по: Там же. С. 54.
260 См.: Там же. С. 54.
261 Там же.
262 Там же. С. 55.
86
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
После Бенареса Бальмонт посещает Агру, Дели, Бомбей, зна¬
комится с памятниками индийской культуры (например, посе¬
щает остров Элефанта близ Бомбея), дополняет свою индийскую
коллекцию, подаренную впоследствии Музею антропологии при
Московском университете. Путешествие на Цейлон и в Индию
для поэта, действительно, стало «сказкой фей». «Я был совершен¬
но счастлив, два месяца я был в старой Индии», — говорил Баль¬
монт М. Цветаевой263.
Сразу же по завершении поездки им был написан ряд стихотво¬
рений, связанных с впечатлениями от увиденного. Они были вклю¬
чены в сборники «Белый зодчий» (1914) и «Ясень» (1916).
В сборнике «Белый зодчий (Таинство Четырех Светильни¬
ков)» немало стихов, связанных с индийской проблематикой. Ин¬
дийские символы будят в поэте мысли о бренности человеческого
существования, тщетности подвигов человека, обусловленных его
«непросветленностью»:
Человек — это:
Капля неведенья в море незнания,
Искра мгновения в хлещущей мгле,
Ты, маловерное чадо терзания.
Ты, беспримерная вспышка во зле264.
А все дела его «лишь прорастание малого семени», которые об¬
речены на быстрое «сгорание» и забвение:
Вспыхнут Рамзесами иль Ахиллесами,
Меткозахватными, яркие дни,
Тотчас задернется праздник завесами,
Сгрудятся гномики, тушат огни265.
263 Там же. С. 56.
264 Бальмонт К. Д. Белый Зодчий. Таинство Четырех Светильников.
СПб.: Сирин, 1914. С. 260.
265 Там же.
87
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Вечна только цепь страданий: «Только страдания в цепкости
длительны». Вечен только крест:
Расчетвертованность. Свастика вечная.
Крест во вращении...266
Конечное, бренное в итоге «скучно», и потому, пишет Баль¬
монт, «жизнь наша — в полночи, с Южным Крестом»267.
В стихотворениях этого цикла поэт обращается к образу Буд¬
ды. Как известно, в своем путешествии Бальмонт особое зна¬
чение придавал посещению мест, связанных с буддизмом. Он
описывает величественный Храм Будды на острове Ява Боро-
Будуре, где:
Вон оттуда досюда
Протянулись вершины.
Как огромные спины
Исполина-верблюда.
Но над этой «высью распаленной», над «Природой и храмом»,
над «ликующим гамом» — «Многократно-взнесенный, Жив на¬
век — просветленный»268.
В стихотворении «Троестрочие богам» поэт передает традици¬
онное восприятие пессимизма Шакья-Муни:
Болезнь, седины, труп,
Три вечные пятна
Для видящего Муни.
Яд в меде нежных губ.
С расщелиной Весна,
Декабрь — уже в июне.
266 Там же.
267 Там же. С. 261.
268 Там же. С. 267.
88
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
Но поэт не соглашается с таким печальным утверждением, для
него самого болезнь и боль «есть огненный исход, кремнистый
путь познанья», «седина есть снег», и «старость — замок дней, Где
пол и стены льдяны»269. И даже труп — «чужой, родной — Тоска,
но лишь на миг». Поэтому он «засветил огонь» перед другими бо¬
гами — «...пред Брамой, Вишну, Сивой» и молит «мрак»: «Меня
не тронь. Я вольный и красивый»270.
В то же время образ Будды чрезвычайно притягателен даже
своим одиноким вознесением, поскольку «час пришел» и «совер¬
шились пророчества. Воплотились» и уже: «Для познавшего — нет
заблуждения, Для взошедших — все видно внизу». Цель Будды
быть «в морях, на горах, как видение», он «как маяк, победивший
грозу»271.
В стихотворении «Будда» Бальмонт дает удивительно глубо¬
кую и яркую характеристику личности и дел Просветленного, ме¬
тафорически сравнивая его с «безгласностью рождения снега»,
«серебристых пушинок паденьем», ладьей, что «от чуждого брега
оттолкнулась, бежа заблужденья», вулканом, что, «уставши от зноя,
Воссиял многоснежною чашей», лазурью, что «упором покоя Воз¬
неслась над пустынею нашей», «медлительным звоном колоколь¬
ни», что «уходит густыми волнами», цветком, что «над долею доль¬
ней Фимиаными курится снами»272. С образом Будды связано
особое ощущение Безбрежности, Вечности, Высоты. Но в этой Вы¬
шине нет холода и отречения, а есть покой и отдых:
Как привет «Отдохни» иноверцу,
Как горящая тихо лампада, —
Он дает утомленному сердцу
Все, что сердцу взметенному надо273.
269 Там же. С. 263.
270 Там же. С. 264.
271 Там же. С. 272.
272 Там же. С. 268.
273 Там же.
89
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
У поэта «средь ликов тех, чьи имена как звезды, Горят веками
и миллионам глаз» есть два любимых, которые «всех совершен¬
ней». Это Будда и Христос («Средь ликов»). Дан традиционный
портрет Будды, он «спокойный, мудрый, просветленный», взгляд
Будды устремлен «внутрь души», этот взгляд полузакрытых глаз
сравнивается с цветом:
Тех лотосов, что утром были пышны.
Но, чуя свежесть, сжались в красоте.
И лотосов иных еще, что только
В дремотной грезе видят свой расцвет274.
Будда учит не только «спокойствию», но и особому «уменью»:
Сковав себя, не чувствовать цепей,
Поработив безумящие страсти
Смотреть на мир как на виденья сна,
В величии безгласного затона
Молчать и быть в безветрии души...275
Второй любимый лик у Бальмонта — лик Христа. Христос — это:
Другой — своей недовершенной жизнью —
Взрывает в сердце скрытые ключи,
Звенящий стон любви и состраданья,
Любви, но не спокойной, а как крик,
В ночи ведущий к зареву пожара.
Велящий быть в борьбе и бить в набат,
И боль любить, ее благословляя,
Гвоздями прибивать себя к кресту.276
Но сравнение этих двух ликов не умаляет каждого из них. И Буд¬
да «безгласным чарованьем» не меркнет, «светясь в своих веках».
274 Там же. С. 309.
275 Там же. С. 310.
276 Там же.
90
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
Кого же выберет поэт? Оказывается, «приближаясь» к ним,
он «молча уходит», поскольку «красота покоя» и «чары отреченья»
ему «чужды»277. Он ищет третий исход. Этот исход Солнце — «учи¬
тель в небесах»:
Всем, что во мне, служу обедню Солнцу,
И отойду, когда оно велит...278
И все же образ Будды у Бальмонта — это удивительное соче¬
тание уже традиционных, установившихся в буддийских текстах
и легендах черт Шакья-Муни и мечты самого поэта, находяще¬
гося в постоянных поэтических и личностных метаниях, мечты
о внутренней гармонии и если не о безмятежности, то хотя бы
покое. Недаром в стихотворении этого сборника «Между звезд»
он пишет:
Кипит вода. Встает земля.
Дымится дней немая нить.
Я в быстром беге корабля.
Куда мне плыть? Куда мне плыть?279
Вечное движение, изменение, перемены. Желание гореть и ощу¬
щать полноту бытия. К этому стремился поэт, который писал:
«Я жил во всем. Касался до всего» («Не искушай»). Но вот:
Устало сердце. Мир, не мучь его.
Я тихо сплю. Не искушай. Не тронь.280
Отдельного рассмотрения заслуживает интерес Бальмонта
к творчеству индийских драматургов. Бонгард-Левин отмечает, что
еще в письме от 17 мая 1911 г. Бальмонт «сообщал М. Сабашникову,
277 Там же. С. 311.
278 Там же. С. 312.
279 Там же. С. 272.
280 Там же. С. 259.
91
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
что перевел уже треть поэмы Ашвагхоши “Жизнь Будды”, с ко¬
торой впервые познакомился два-три года назад». В частности,
он писал: «В данное время я перевожу на Русский язык — стиха¬
ми — замечательнейшую, считаемую европейскими специалистами
лучшей, среди других разночтений легенды, “Жизнь Будды”. Я по¬
знакомился с ней года 2-3 назад, и много раз мне хотелось пере¬
вести оттуда хоть несколько отрывков... Около трети всего у меня
уже переведено. Если ты захочешь ее издать, это будет для меня
настоящая радость, для Русского же слова и мышления — думаю —
истинная польза»281.
Во время путешествия Бальмонт продолжает работать над
переводом поэмы Ашвагхоши, посылает в Москву Сабашнико¬
ву готовые главы. Бонгард-Левин отмечает, что, «к сожалению,
мы мало знаем об авторе “Буддачариты” — талантливом поэ¬
те — основателе драматургического искусства Индии.»282. Ис¬
следователь говорит о том, что Ашвагхоши нередко приписыва¬
ли более тридцати буддийских сочинений самого разного жанра.
При этом, например, известный тибетский проповедник буддиз¬
ма Таранатха (XVII в.) пишет о двенадцати буддийских текстах
Ашвагхоши, и, по замечанию Бонгарда-Левина, в том числе о та¬
ких, которые были составлены много позднее времени его жиз¬
ни. В раннебуддийской историографии Китая Ашвагхошу счи¬
тали автором семи или восьми крупных произведений, прежде
всего махаянской направленности. По мнению известного рос¬
сийского ученого, «исследователи соотносили с Ашвагхошей
явно большее число произведений, чем могло быть в действи¬
тельности» 283.
Как считает Бонгард-Левин, архивные материалы позволяют
проследить ход работы Бальмонта над переводом «Жизни Буд¬
ды» Ашвагхоши. Так, 13 января 1912 г. (из Парижа) Бальмонт
писал Сабашникову:
281 Бонгард-Левин Г. М. История бальмонтовского перевода // Ашваг-
хоша. С. 263.
282 Там же. С. 37.
283 Там же.
92
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
«P. S. Молил бы тебя послать мне книги:
1) Пишель (или Пешель)“Жизнь Будды” (изд. Кушнерева),
2) Ольденберга, то же (изд. Солдатенкова),
3) Минаев о Буддизме (изд. Акад., Спб.), и
4) Васильева о Буддизме. Спб., 1857 (если мыслимо найти)»284.
По мнению Бонгарда-Левина, в письме «речь идет о книгах, ко¬
торые уже были, очевидно, поэту известны», а именно: «1) Р. Пи¬
шель. Будда, его жизнь и учение. Пер. с немецкого под редакцией
Д. Н. Анучина. М., 1911. 2) Г. Ольденберг. Будда, его жизнь, уче¬
ние и община. Пер. с немецкого. Изд. К. Т. Солдатенкова. М., 1884
(книга затем несколько раз в России переиздавалась). 3) В. П. Ва¬
сильев. Буддизм, его догматы. История и литература, ч. I. Спб.,
1857»285. Данные письма свидетельствуют о серьезном отношении
поэта к буддизму и его исследованиям в мировом и отечественном
востоковедении.
Об активном сотрудничестве Бальмонта и С. Леви во время
работы над переводом драмы Ашвагхоши говорят письма фран¬
цузского ученого к поэту (как отмечает Бонгард-Левин, они —
на французском языке — сохранились в архиве Сабашниковых).
Вот, например, строки из письма, отправленного С. Леви 21.X.1911
Бальмонту: «Милостивый государь... Сам я восторженный поклон¬
ник Ашвагхоши и как-то раз, в 1908 году, воспользовавшись слу¬
чаем, опубликовал в Журналь Азиатик свой труд об этом великом
поэте. Я даже перевел его Буддхачариту, первая песнь которой поя¬
вилась в Журналь Азиатик в 1892 году. Я в восторге от того, что вы
полюбили и человека, и поэта, и его творения — все, что восхищает
меня, простого филолога. Не сомневаюсь, что когда Вы лучше узна¬
ете Ашвагхошу, вас поразят его величие и гений»286.
Том, который издан М. Сабашниковым в 1913 г., включает пе¬
ревод Бальмонта «Жизнь Будды» по китайской версии (все 28 «пе¬
сен» в передаче Дхармаракши), перевод четырех глав (№ 1, 2, 3,
13 санскритского оригинала поэмы Ашвагхоши, текст сохранился
284 Там же. С. 269.
285 Там же.
286 Там же. С. 265.
93
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
не полностью), предисловие С. Леви, небольшую вводную «замет¬
ку» Бальмонта и краткий «Изъяснительный листок» (своего рода
указатель основных имен и терминов)287.
В заметке Бальмонт дал самые общие сведения о Ашвагхо-
ше и Дхармаракше, которые «лучисто связаны», и, в соответствии
с переводом имени «Асвагхоша» — «голос коня», — определил, что
«священный напев Асвагоши могуч, как конское ржание в бою,
как топот копыт скакуна, мерный и быстрый»288. Он также выра¬
зил признательность «французскому знатоку Буддизма» А. Фуше
и «превосходному французскому санскритологу» Сильвэну Леви
за «их доброе отношение к работе и многие ценные указания»289.
С. Леви в своем «Предисловии» в том числе отмечает достоин¬
ства китайского перевода Дхармаракши, который «задался целью
передать образы, чувства, дух произведения, и это ему вполне уда¬
лось. С тонкостью и уверенностью образованного Индуса, он пе¬
реложил поэму Асвагхоши соответственно уровню образованного
чужеземного читателя»290. По мнению известного санскритолога,
Бальмонт «хорошо сделал», что выбрал именно этот перевод «сво¬
им образцом при передаче поэмы»291. Хотя, как считает С. Леви,
и в данном случае можно «дать себе отчет о точном характере Санс¬
критского текста, ибо Бальмонт дал, в виде образца, четыре песни
первичного текста»292.
Нужно заметить, что китайская версия Дхармаракши была пе¬
реведена на английский язык С. Билом, этот перевод был издан
в 1883 г. в серии «Священные книги Востока». Именно к этому по¬
пулярному тогда изданию обратился К. Бальмонт, когда готовил
русский перевод «Буддачариты».
Позже в Париже в 1913 г. поэт писал о значении для себя и сво¬
его творчества этого перевода: «Я счастлив мыслью, что Асвагхоша
287 Асвагхоша. Жизнь Будды. Пер. К. Д. Бальмонта со вступительной
статьей С. Леви. М.: М. и С. Сабашниковы, 1913. С. VII.
288 Там же. С. VII.
289 Там же. С. VIII.
290 Там же. С. XXIV.
291 Там же.
292 Там же.
94
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
предстанет в достойном лике перед Россией (подчеркнуто К. Баль¬
монтом. — Г. Б.-Л.), о которой он не мог предполагать, но которая
в 20-м веке, уверен, подарит ему много друзей...»293
Издание поэмы Ашвагхоши «Жизнь Будды» вызвало интерес
у литературной критики. Подробную рецензию написал В. Брюсов.
Известный литератор высказал немало замечаний поэту-перевод-
чику Бальмонту, но дал высокую оценку самой реализации публи¬
кации на русском языке знаменитого памятника буддийской мысли
как важного факта в российской культуре. В частности, он пишет:
«Новое издание М. и С. Сабашниковых сразу отвечает двум по¬
требностям: дает перевод и одного из замечательнейших созда¬
ний санскритской литературы, и одной из “законоположительных”
книг буддизма, значение которых приближается к значению наших
Евангелий»294. Брюсов отмечает выдающиеся художественные до¬
стоинства и присутствие особой духовной силы в произведении
буддийского автора: «Однако такова творческая сила индусского
поэта, что даже в третьем отголоске многие части его поэмы произ¬
водят впечатление неодолимое — простотою и живописностью рас¬
сказа и глубиною высказываемых мыслей. Имея в руках лишь “пе¬
ревод с перевода пересказа”, читатель все же чувствует, что пред
ним — создание истинно великое, одно из драгоценнейших сокро¬
вищ мировой литературы»295. По мнению известного поэта, читая
поэму Асвагхоши, «вполне понимаешь, какое безмерное богатство
творческой мысли заключает в себе буддизм. Многое из того, что,
при передаче в современных философских терминах, кажется нам
повторением давно известного, здесь в поэме, будучи воплощено
в художественных образах, приобретает всю яркость новизны и от¬
крывает мысли новые кругозоры»296.
В своем обстоятельном «Введении» к переизданию перевода
Бальмонта поэмы Асвагхоша «Жизнь Будды» Г. Бонгард-Левин
293 Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 56.
294 Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. История бальмонтовского перевода.
С. 281.
295 Там же.
296 Там же.
95
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
подчеркивает историко-культурную значимость этого факта.
Он пишет, что Сабашников и Бальмонт, которые познакомили рус¬
ского читателя с «Жизнью Будды» Асвагхоши, вероятно, не знали,
что «встреча России с царевичем Сиддхартхой, ставшим “Просвет¬
ленным”, была уже не первой»297. На самом же деле история столь
популярной в XII в. на Руси «Повести о Варлааме и Иоасафе, ца¬
ревиче индийском» восходит к индийской легенде о жизни Будды
и именно к «Буддачарите». Перевод на древнерусский и на другие
славянские языки делался с ее греческой версии. Эта повесть име¬
ла неизменную популярность на протяжении многих веков. С ней
был знаком Симеон Полоцкий, при Петре I театральные представ¬
ления, основанные на сюжете «Повести», вызывали большой ин¬
терес у тогдашней публики. Позднее к этому произведению обра¬
щались В. А. Жуковский и А. Н. Майков298. Кроме того, любимая
Бальмонтом драма «Жизнь есть сон» известного испанского дра¬
матурга Кальдерона, переведенная поэтом на русский в 1902 г., так¬
же была написана на сюжет «Повести о Варлааме и Иоасафе»299.
После перевода поэмы Асвагхоши Бальмонт приступает к пе¬
реводу других индийских сочинений. Особое место занимает дра¬
матургия Калидасы (вероятно, особую роль в этом сыграла новая
встреча с С. Леви в Париже).
К индийской тематике Бальмонт обращался и после эмиграции
во Францию в 1920 г., хотя только один его сборник, с частью сти¬
хов, написанных после посещения Индии, был переведен на фран¬
цузский язык и издан в Париже в 1923 г. Статьи и стихотворения
Бальмонта, посвященные Индии, изредка появлялись во Франции,
в сборниках, изданных в Праге, Риге, Берлине, Стокгольме300.
В 1927 г. тоскующий по Родине поэт напишет о единстве тех
разных стран, которые он видел во время своих далеких путеше¬
ствий, с Отчим Домом — Россией, среди этих стран назовет Баль¬
монт и Индию:
297 Цит. по: Там же. С. 40.
298 См.: Там же.
299 См.: Там же.
300 См.: Там же. С. 60.
96
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта
...Священный Бенарес — не тот же ли один
Всё это сон земли, людского сердца чары?301
(«Я», сборник «В раздвинутой дали (Поэма о России)» (1929))
В очерке «Малое приношение», посвященном Л. Н. Толстому,
Бальмонт говорит, что страны разъединяются природой и людь¬
ми, но в то же время есть «мировая перекличка от страны к стра¬
не», когда «одна другой дарит свой красивый обычай, или верную
мысль, или слово песни, или подвиг, пробуждающий души, самые
разные, или манит к себе страна страну тем, что есть в ней особен¬
но широкая река, особенно высокая гора, совершенно единствен¬
ный особенный человек»302. Он приводит слова индусского поэта
Калидасы: «Великие умы, как горные вершины, горят издалека».
По мнению Бальмонта, «к числу таких горных вершин, которые
не разъединяют, а связуют и над которыми не властны время и про¬
странство, принадлежит благовестник русской речи, прозвучав¬
ший во всем мире, Лев Толстой»303. И поэт, убежденный в таком
единении стран и народов — через великий подвиг души, — пишет
в этом очерке о своем поминовении великого русского писателя
вдали от Родины, о своем «малом приношении» на острове Ява
в древнем буддийском храме Боро-Будур: «Он давно полуразру¬
шен землетрясением, этот исполинский храм Белых Будд, изваян¬
ные плиты которого, если бы их поставить вровень одну за другой,
протянулись бы на версты. Но до сих пор туда приходят верные
и дышат воскурения. И, молитвенно брошенные, лежат на камне
цветы. В день памяти великого русского, возлюбившего любовь
и самоотречение, — во имя новой жизни, которая не может не рас-
цвесть, — придя из темноты и уходя в темноту, я оставляю на камне
эти три-четыре малые мои цветка»304.
301 Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. С. 166.
302 Там же. С. 212.
303 Там же.
304 Там же. С. 213.
97
Азия и буддизм в контексте творческих идей
В. Хлебникова
Известный поэт-футурист В. Хлебников родился под Астраха¬
нью, там, где проживает народ, исповедующий буддизм, — калмы¬
ки. Сам Хлебников об этом писал: «Родился 28 октября 1885 в ста¬
не монгольских исповедующих Будду кочевников — имя “Ханская
ставка”, в степи — высохшем дне исчезающего Каспийского моря
(море 40 имен)»305.
Именно с этим фактом часто связывают наличие «восточ¬
ных элементов» в его произведениях. Так, известный исследова¬
тель творчества Хлебникова Р. В. Дуганов пишет: «Задавая во¬
прос “Нужно ли начинать рассказ с детства?”, он говорил о детстве
как о воскрешении прапамяти народа. И, вспоминая место своего
рождения в Калмыкии, на пересечении Запада и Востока, “где море
Китая затеряло в великих степях несколько своих брызг, и эти кап¬
ли-станы, затерянные в чужих степях, медленно узнавали общий
быт и общую судьбу со всем русским людом”, он говорил о себе —
другом: “Но ведь это я, но в другом виде, это <второй> я — этот
монгольский мальчик. Задумавшийся о судьбах своего народа”»306.
Исследователь, ряд работ которого посвящен проблеме Востока
в творчестве русских поэтов 20-30-х гг., П. И. Тартаковский отме¬
чает, что «связанный с ним своей биографией (Хлебников провел
детство в калмыцких степях под Астраханью), поэт всю жизнь по¬
следовательно углублял свои знания о Востоке, его цивилизации,
305 Хлебников В. Автобиографическая заметка 1914 г. // Хлебников В.
Творения. М.: Советский художник, 1986. С. 641.
306 Дуганов Р. В. Велимир Хлебников. Природа творчества. М.: Совет¬
ский писатель, 1990. С. 313.
98
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
его мифологии, фольклоре, классическом эпосе и лирике, черпая
в них и вдохновение, и глубокое убеждение в том, что бытие и ду¬
ховный мир Запада и Востока, при всех их различиях, — едины
в своей главной, человеческой сущности»307.
Вопрос о буддийских, а если быть более правильными, вообще
восточных мотивах в творчестве Хлебникова нельзя рассматри¬
вать вне проблемы исследований ориенталистских устремлений
в русской литературе. Как отмечают Ю. М. Лощиц и В. Н. Тур¬
бин, решается эта проблема в основном в двух аспектах. Пер¬
вый — это «вычленение материала, демонстрация, научное “кол¬
лекционирование” того, что было сказано русскими писателями
о Востоке»; второй — «исследование влияния на русскую поэзию
вольных или невольных “экспедиций” на Восток, которые прихо¬
дилось совершать русским писателям»308. По мнению исследова¬
телей, как раз необычность биографии Хлебникова «дает возмож¬
ность очертить и новые аспекты проблемы»309. Авторы отмечают,
что на поэта оказывали влияние символистские концепции Вос¬
тока, но в качестве более глубокой причины «пристрастного вни¬
мания к истории и культуре Азии» они называют «запрограмми¬
рованность “обстоятельствами биографии” поэта», рождение его
в краю, «до сих пор еще напоминающем пестрый Ноев ковчег язы¬
ков и народностей»310.
Одной из «восточных» тем творчества Хлебникова была тема
европейско-азиатских и русско-азиатских отношений. «Азия влек¬
ла его как желанное дополнение к тому, что знаем о судьбе челове¬
ка мы, европейцы, как школа, которую нам необходимо пройти», —
пишут Ю. М. Лощиц и В. Н. Турбин311. При этом европоцентризм
был просто органически чужд Хлебникову: «Хлебников просто
307 Тартаковский П. И. Русские поэты и Восток. Бунин. Хлебников.
Есенин. Статьи. Ташкент. Изд-во лит-ры и искусства им. Гафура Гуляма,
1986. С. 44.
308 Лощиц Ю. М., Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебнико¬
ва // Народы Азии и Африки. 1966. № 4. С. 147.
309 Там же.
310 Там же. С. 151.
311 Там же. С. 148.
99
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
перешагнул через него, вероятно, даже не заметив этого — так Гул¬
ливер перешагивал через дворцы и хижины лилипутов»312.
Соотносится с «русско-азиатской стихией» и культурная пе-
риферийность самих футуристов, которые «в известном смысле
сами явились порождением мятежной русско-азиатской стихии»
и предстали перед читателями и критикой как «инородцы», «табор
кочевников»313.
Сложность выявления буддийских аллюзий в творчестве Хлеб¬
никова связана с общей сложностью философско-культурологи¬
ческого анализа творчества авангардистов. В своей статье «Ран¬
ний русский авангард в контексте философской и художественной
культуры рубежа веков» Е. Бобринская пишет, что произведения
авангардного искусства «требуют определенных интерпретацион¬
ных усилий, позволяющих в какой-то мере преодолеть их непрони¬
цаемость», а принципиальные аспекты эстетики авангарда неред¬
ко могут быть раскрыты и поняты только в соотнесении с «тем или
иным контекстом или с целой вереницей контекстов»314.
Одним из таких контекстов было воскрешение и преломле¬
ние архетипических сюжетов, архаических пластов. Эти процес¬
сы часто не только придавали произведениям авангарда свойство
«сакральной закрытости», но, по мнению исследовательницы,
становились «источником активной ориентации искусства по от¬
ношению к социальному контексту», актуализировали «действен¬
ную природу искусства, уходящую корнями в архаическую магию
или религиозные культы»315.
Авангардная «религиозность» имеет свои специфические чер¬
ты, связанные с общими мировоззренческими особенностями на¬
чала XX в., а именно: с кризисом ортодоксальной религии и кри¬
зисом того, что принято считать европейской культурой. Это
вызвало к жизни некоторые языческие и неоязыческие тенден¬
312 Там же. С. 149.
313 Там же. С. 150.
314 Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философ¬
ской и художественной культуры на рубеже веков. Очерки. М., 1999. С. 4.
315 Там же. С. 5.
100
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
ции в религиозной жизни Европы и России, тягу к формирова¬
нию «нового религиозного сознания», стремление к созданию не¬
ких синтетических учений, что отразилось и в художественных
построениях русского авангарда, в «попытках (иногда в духе тео¬
софских учений) обретения своеобразной открытости религиоз¬
ного опыта». Такая «открытость» способствовала тому, что сре¬
ди источников мировоззренческих, и в том числе религиозных,
элементов авангардного искусства мы находим «самый широ¬
кий и противоречивый спектр подобных источников от буддизма
и гностицизма до архаических языческих культов и сектантской
мистики»316. Однако выявить эти «строго очерченные источники»
чрезвычайно сложно317.
Особенностью мировоззренческо-религиозных устремлений
представителей русского авангарда является спаянность двух тем,
двух образов (этот синтез был одним из доминирующих в духовной
истории России начала XX в.). Это — «революция и религия»318.
Многие исследователи русского авангарда пишут о создании
авангардистами особой историографии и формировании особой
футурологической направленности их творчества, такая устрем¬
ленность в будущее свойственна и русской философии того вре¬
мени. Об утопизме как неизбывном соблазне отечественной мыс¬
ли писал в свое время известный религиозный философ и богослов
Г. В. Флоровский319. Бобринская считает, что одним из «теорети¬
ческих источников» авангардизма европейского послужил проект
идеального государства французского социалиста Сен-Симона,
в котором высшая власть должна была принадлежать художни¬
кам, так как «люди воображения» способны не только предвидеть,
но и создавать будущее, а потому именно им и следует идти в «аван¬
гарде человеческого общества»320.
316 Там же. С. 6.
317 См.: Там же.
318 См.: Там же. С. 10.
319 См.: Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма //
Вопросы философии. 1992. № 10. С. 83.
320 Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философ¬
ской и художественной культуры на рубеже веков. С. 14.
101
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Среди постоянных тем русского авангарда можно назвать тему
«трансформации истории», которая заключается в «игре атома¬
ми истории», «своеобразной исторической “алхимии”», эсхатоло¬
гических и мессианских идеях, активных «поисках путей “выхода
из истории”»321.
Эти идеи и темы нашли преломление и в творчестве Хлебникова.
Первая часть его сверхпоэмы «Азы из Узы» называется «Еди¬
ная книга». «Питательной смесью» для этой «книги» становятся:
«черные веды», Коран, Евангелие и «книги монголов». Все это кла¬
дется в жертвенный костер для прихода «Книги единой»:
Чьи страницы — большие моря,
Что трепещут крылами бабочки синей...
«Шелковинками-закладками» в ней служат «реки великие»,
среди которых:
Волга, где Разина ночью поют,
Желтый Нил, где молятся солнцу,
Янцекиянг, где жижа густая людей,
И ты, Миссисипи, где янки
Носят штанами звездное небо.
И Ганг, где темные люди — деревья ума,
И Дунай, где в белом белые люди322.
«Книга единая» — начало истории. Одной из особенностей
творчества Хлебникова было построение собственной историо¬
графии, и, по мнению Ю. М. Лощиц и В. Н. Турбина, историогра¬
фии одновременно «реалистической, трехмерной, стереоме¬
трической». Чтобы понять смысл историографии Хлебникова
и место в ней Азии, необходимо обратиться к историографии
российской. Несмотря на всё своеобразие и яркость хлебни¬
321 См.: Там же. С. 12.
322 Хлебников В. Стихи, поэмы. Ставрополь: Ставропольское книжное
изд-во, 1991. С. 131.
102
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
ковской историографии, она была своего рода новой проекцией
традиционной историографии России, которая всегда так или
иначе была связана с Востоком как одним из векторов нацио¬
нальной идентичности: «Искусство обращало взгляд в глубь
времени, чтобы точнее изучить свои национальные источники,
выяснить исходы наиболее древних влияний и набраться новой
силы»323. Кроме того, Хлебников видит историю как некое мно¬
гоголосие, полифоничность культур и народов: «Мир в творче¬
стве Хлебникова — арена. На которой подвизаются толпы еди¬
нородных людей; индивидуальности разгораются. Вспыхивают.
Но рано или поздно личностное, индивидуальное должно рас¬
твориться в каких-то соборных деяниях; исчезновение в исто¬
рическом потоке — форма сохранения каждого “я”, уникального
и неповторимого»324.
В то же время само это личностное — есть проявление всеобще¬
го, где «Род человечества — книги читатель, А на обложке — над¬
пись творца». И сам поэт — часть этой книги:
Я, волосатый реками...
Смотрите! Дунай течет у меня по плечам
И — вихорь своевольный — порогами синеет Днепр.325
Одним из выражений и интереса к историографии, и попыток
создания образа «нового будущего» был «миф истока». История,
устремленная в будущее, радикально менялась. Истоки культуры
общечеловеческой и российской переосмысливались. Это нашло
яркое отражение и в языке литературных произведений русского
авангарда. Оживлялся миф, лежащий в основе языкового строя,
результатом был так называемый «эффект “реализованной мета¬
форы”» в поэтических текстах, при котором происходило «“ожив¬
ление первоначальных предметных представлений”, лежащих
323 Лощиц Ю. М., Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебнико¬
ва. С. 148.
324 Там же.
325 Хлебников В. Стихи, поэмы. С. 132.
103
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
в основе условного образа», и тогда архаическое, мифологическое
прошлое начинало реально существовать в «пространстве словес¬
ных тропов» вне «логики исторического бытия» и непосредственно
порождать будущее326. Эта раздвоенность служила общим источни¬
ком утопизма русского авангарда.
Одним из таких устойчивых мотивов, которые воспроизво¬
дились в культуре конца XIX — начала XX в., фиксировали «не¬
ожиданные метаморфозы исторического и мифологического»,
служили «источником ряда принципиальных эстетических поло¬
жений», Бобринская, используя терминологию М. Элиаде, назы¬
вает «миф истока». К форме выражения увлечений «мифом исто¬
ка» в раннем русском авангарде исследователи относят обращение
его представителей к «примитиву», понимаемому в самом широ¬
ком и радикальном смысле, не только как обращение к городской
и крестьянской культуре, но и к восточной экзотике, глубокой ар¬
хаике неевропейских культур327.
В контексте «мифа истока» становится понятным отношение
поэта к Азии, та особая историческая роль, которую поэт отводит
ей в «единой книге человечества»:
Всегда рабыня, но с родиной царей на смуглой груди,
Ты поворачиваешь страницы книги той,
Чей почерк — росчерки пера морей.
Чернилами служили люди,
Расстрел царя был знаком восклицанья,
Победа войск служила запятой,
А толпы — многоточия,
Чье бешенство не робко, —
Народный гнев воочью,
И трещины столетий — скобкой328.
326 См.: Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте фило¬
софской и художественной культуры на рубеже веков. С. 14.
327 См.: Там же. С. 17.
328 Хлебников В. Стихи, поэмы. С. 132.
104
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
Исследователи футуризма видят в обращении представителей
русского авангарда к «мифу истока» проявление «вектора», «под¬
тачивающего основы» европейской рациональности Нового време¬
ни, и одним из значительных его показателей считают активный
интерес художников, писателей и поэтов начала XX в. к восточным
философским учениям, к индуизму и буддизму. В качестве примет
таких восточных культурных веяний также называют весьма попу¬
лярные в те годы среди деятелей культуры философию Шопенгау¬
эра и теософию329.
В то же время существует ряд особенностей и дополнительных
акцентов в развитии «мифа истока» в русской культуре. Это связа¬
но со спецификой освоения Россией восточных земель, в итоге чего
Восток был включен в Россию, находился внутри ее, поэтому пои¬
ски восточного «земного рая» могли происходить внутри страны.
С другой стороны, жесткая европеизация, произведенная Петром I,
«породила известный раскол в культуре», поскольку «постави¬
ла местную национальную традицию в подчиненное “колонизи¬
рованное” положение» 330. В этом, к примеру, Бобринская видит
корни оппозиции «европейское сознание / “дикари”» внутри рос¬
сийской культуры. Именно поэтому «ассоциация национальной
культурной традиции России с мифологическим “варварством”
стала устойчивым сюжетом, наделяемым различными смысловы¬
ми оттенками: уничижительными с точки зрения “западного” со¬
знания и положительными со стороны его противников», а так на¬
зываемый «варварский» компонент, который сохранялся в русской
культуре, стал рассматриваться как «залог ее жизнеспособности
и особой избранности»331.
Так, известный теоретик русского авангарда И. Зданевич в до¬
кладе о футуризме подчеркивал: «В нас достаточно много еще вар¬
варского, и в этом отношении мы в более выгодном положении, чем
Европа... Что бы мы ни говорили, Россия — Азия, мы передовая
329 Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философ¬
ской и художественной культуры рубеже веков. С. 17.
330 См.: Там же. С. 19.
331 Там же.
105
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
стража Востока. Более двухсот лет мы изменяли ему, и оттого наше
искусство позорно пало...»332 Яркая мифологизация Востока в каче¬
стве «первоисточника всех искусств» занимала одно из централь¬
ных мест в мировоззрении и идеологии русского авангарда и слу¬
жила одним из источников мессианских идей в русском авангарде,
обусловленных в том числе и непосредственной близостью России
к Востоку, кризис исторического сознания, разочарование в воз¬
можностях европейского рационализма, в самом восходящем харак¬
тере развития цивилизации объединяли такие направления русско¬
го искусства конца XIX — начала XX в., как декаданс и авангард333.
Кроме того, тема выбора исторического пути звучала тогда у мно¬
гих известных философов и литераторов. Так, В. Соловьев писал:
О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?334
В то же время отношение к Востоку у символистов не всегда
было однозначно положительным. Они видели со стороны Вос¬
тока еще одно, последнее испытание для европейской культуры,
испытание, в ходе которого может измениться вся мировая исто¬
рия. Например, в известном стихотворении Соловьева «Панмонго-
лизм» тема стихийной силы с Востока, натиска «пробудившихся
племен», меняющих мир и историю, была связана и с гибелью Рос¬
сии — Третьего Рима. Такая же «тональность» присутствует и в его
философском труде «Три разговора», в котором нашествие «пан-
монголизма», с одной стороны, способствует объединению «сил
Европы», а с другой — это последняя «вспышка» европейской исто¬
рии перед приходом Антихриста335.
332 Цит. по: Там же.
333 Там же. С. 38.
334 Соловьев В. С. Ex Oriente lux // Соловьев В. С. Стихотворения и шу¬
точные пьесы. М.: Издательство «Советский писатель», 1974. С. 80.
335 Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Избранное. М.: Со¬
ветская Россия, 1999.
106
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
Более последовательно идею «возрождения с Востока» вопло¬
щают в своем творчестве футуристы. При этом общая тенденция
«побежденного времени и разрушенной исторической логики» на¬
ходит яркое выражение в художественных особенностях произ¬
ведений футуристов: в игре с временными пластами, нарушении
направленности временного потока, путешествиях во времени,
вольном обращении с историей336.
В этом контексте сдвигов и разломов исторического време¬
ни прошлое Азии поражает широтой и масштабностью событий,
стран, образов.
Азия — это «богиня прорицанья», которая «читает желтизну
страниц».
Азия многообразна и многолика:
Там кладбища чумные — башни,
Здесь пепел девушек
Несут небес старшинам...
Среди этой исторической калейдоскопичности и жизнь принца
Гаутамы Сиддхартхи — Будды:
Здесь сын царя прославил нищету
И робок опустить на муравья пяту,
И ходит нищий в лопани337.
Образ за образом, картина за картиной, пространство за про¬
странством:
Вот степи, где курганы, как волны на волне,
В чешуйчатой броне — былые богдыханы
Умерших табунов.
Вот множество слонов
336 См.: Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте фило¬
софской и художественной культуры рубеже веков. С. 38.
337 Хлебников В. Стихи, поэмы. С. 133.
107
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Свои вонзают бивни
Из диких валунов
Породы допотопной...338
Это прошлое Азии. Великое в своей широте и масштабности со¬
бытий, стран, образов. Но прошлое.
Как ты стара! Пять тысяч лет.
Как складки гор твоих зазубрены!339
И сегодня уже Азия — это:
Страна костров и лобных мест. И пыток
Столетий пальцами
Народов развернула свиток340.
Прошлое окончено. Сброшено. Настоящее еще наполнено все¬
общей разобщенностью: стран и людей, мирового и личного. Но что
впереди? В поэме есть совершено пронзительное обращение поэта
к Азии. К Азии, которая вошла в жизнь Хлебникова с рождения.
К Азии, которая являла собой источник вопросов о времени как
пространстве преобразования истории и причинах событий этой
столь разнообразной и драматичной истории. Седая Азия — в чем
ее смысл и куда ведет ее путь? Куда «плывут чудовища событий»?
Этот драматичный вопрос с особой остротой звучит в поэме
«Азы из Узы», в ее отрывке, который часто публиковался как само¬
стоятельное стихотворение:
О, Азия! Себя тобою мучу.
Как девы брови я постигаю тучу,
Как шею нежного здоровья —
Твои ночные вечеровья...341
338 Там же.
339 Там же.
340 Там же. С. 134.
341 Там же. С. 136.
108
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
И вновь прошли бы в сердце чувства,
Вдруг зажигая в сердце бой,
И Махавиры, и Заратустры,
И Саваджи, объятого борьбой.
Умерших снов я стал бы современник,
Творя ответы и вопросы,
А ты бы грудой светлых денег
Мне на ноги рассыпала бы косы,
«Учитель, — ласково шепча, —
не правда ли, сегодня
Мы будем сообща
Искать путей свободней?»342
Известный исследователь творчества Хлебникова П. Тартаков-
ский пишет: «Хлебников стремился передать свое ощущение фи¬
лософии истории, свой взгляд на пути развития мира; он пытался
привести человечество к взаимопониманию и контакту, к осмысле¬
нию национальных различий как явления не только не противоре¬
чащего этому взаимодействию, но наоборот, обогащающего всех ду¬
ховной силой и мудрость каждого»343.
Идея единства с новой Азией и строительства нового мира чет¬
ко выражена поэтом в его статье «Письмо двум японцам». Это от¬
вет двум японцам по поводу их писем в газете «Кокумине-Симбун»
(11 сентября 1916 г. — частично на русском языке), два из которых
были перепечатаны в «Русском слове». В них было высказано пред¬
ложение «соединиться с ними юношам русским». Сам Хлебников
вполне разделяет эту идею и, более того, пишет, что «то же общее,
о чем мы молчим, но чувствуем, есть то, что Азия есть не только се¬
верная земля, населенная многочленом народов, но и какой-то кло¬
чок письмен, на котором должно возникнуть слово Я. Может быть,
оно еще не поставлено, тогда не должны ли общие судьбы, неко¬
торым пером, написать очередное слово? Пусть над ним задума¬
лась рука мирового писателя! Итак, вырвем в лесу сосну, обмакнем
342 Там же. С. 137.
343 Тартаковский П. И. Русские поэты и Восток. С. 182.
109
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
в чернильницу моря и напишем знак-знамя “я Азии”. У Азии своя
воля. Если сосна сломится, возьмем Гауризанкар. Итак, возь¬
мемся за руки, возьмем двух-трех индусов, даяков и подымемся
из 1916 года, как кольцо юношей, объединившихся не по соседству
пространств, но в силу братства возрастов»344.
Хлебников предложил провести первую встречу в Токио
и на первом Азиатском съезде среди вопросов обсудить следую¬
щие: «Основание первого Высшего Учебна будетлян. Он состоит
из нескольких (13) взятых внаймы (на 100 лет) у людей простран¬
ства владений, расположенных на берегу моря или среди гор у по¬
тухших вулканов в Сиаме, Сибири, Японии, Цейлоне, Мурмане,
в пустынных горах, там, где трудно и не у кого приобретать, но лег¬
ко изобретать»; «основать Азийский Ежедневник песен и изобре¬
тений. Это для того, чтобы ускорить наш полет стрижей будуще¬
го. Статьи печатаются на любых языках, по радиотелеграфу из всех
концов»; «думать не о греческом, но о Азийском классицизме (Вид-
жай, ронины, Масих-аль-Деджал)». Среди задач Азиатского союза
и изобретение общего языка чисел, поэт предлагает: «Язык Чисел
Венка Азийских юношей. Мы можем обозначить числом каждое
действие, каждый образ и, заставляя показываться число на сте¬
кле светильника, говорить таким образом. Для составления тако¬
го словаря для всей Азии (образы и предания всей Азии) полезно
личное общение членов Собора Отроков будущего. Особенно удо¬
бен язык чисел для радиотелеграмм. Числоречи. Ум освободится
от бессмысленной растраты своих сил в повседневных речах»345.
Говоря о перипетиях биографии поэта, об обучении его в разных
университетах и на разных отделения, следует заметить, что в 1909 г.
Хлебников подает заявление о переводе его на факультет восточных
языков в разряд санскритской словесности Санкт-Петербургского
университета. К сожалению, в биографической и исследовательской
литературе ничего не сказано о причинах такого желания поэта, ко¬
торый уже к тому времени учился на математическом (1903-1904 гг.)
344 Хлебников В. Письмо двум японцам // Хлебников В. Творения.
С. 604-606.
345 Там же.
110
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
и естественном (1904-1905 гг.) отделениях физико-математического
факультета Казанского университета, был студентом естественного
отделения физико-математического факультета Санкт-Петербург¬
ского университета (1908-1909 гг.). Правда, зачислен Хлебников
был на I курс славяно-русского отделения историко-филологическо¬
го факультета Санкт-Петербургского университета.
В творчестве Хлебникова наряду со «сверхпоэмами» и сверхпо¬
вестями, поражающими своими эпическим размахом, преодолением
времени и пространства, масштабностью исторических смещений,
есть совершенно лирические миниатюры, в которых автор также пе¬
реносится в другие пространства, но без шума и «будетляновской»
напористости. Одна из таких миниатюр посвящена Тибету:
А я пойду к тебе, в Тибет...
Там я домик отыщу —
Крыша небом крытая,
Ветром стены загорожены,
В потолок зелень глядит,
На полу цветы зелёные.
Там я кости мои успокою346.
Ряд исследователей отмечают особую значимость в творчестве
Хлебникова идеи смерти и ее преодоления. Следует заметить, что
хлебниковская танатологическая концепция часто связывается
с идеями философа Н. Ф. Федорова347. С другой стороны, напри¬
мер, Дуганов пишет о всеобщей связи бытия через смерть в произ¬
ведениях Хлебникова348.
Феномен смерти у Хлебникова опять же есть один из мотивов
открытия им «основного закона времени». Исследователи выска¬
зывали мнения по поводу источников «идеи победы над смертью».
346 Хлебников В. Собрание сочинений в 3 томах. Том 1: Стихотворения.
СПб., 2001. С. 388.
347 См.: Васильев С. А. Поэтический стиль В. Хлебникова (Словесно-зву¬
ковая образность): дис. ... канд. филол. наук. М., 1997; Поляков М. Я. Велимир
Хлебников: Мировоззрение и поэтика // Хлебников В. Творения. С. 5-35.
348 См.: Дуганов Р. В. Велимир Хлебников.
111
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Так, Н. Степанов пишет: «Мысль о победе над смертью постоянно
занимала Хлебникова, но источник ее следует видеть не в мистиче-
ски-религиозных учениях, которые Хлебникову были глубоко чуж¬
ды, а в его натурфилософии, теории вечного превращения и преоб¬
разования материи»349. В то же время Д. А. Пашкин считает, что «на
самом деле “теория вечного превращения и преобразования мате¬
рии” как нельзя лучше вписывается в эти (вполне, впрочем, у Сте¬
панова абстрактные) “мистически-религиозные учения”, которые,
в свою очередь, вполне интересовали Будетлянина и вовсе не были
ему чужды (вплоть до оккультных и магических)»350.
Он приводит целый ряд примеров из произведений Хлебни¬
кова и исследовательских работ, обращая внимание на модель
«множественности посмертных воплощений». Так, он указывает
на «едва ли не самый известный пример такого рода» — а именно,
отрывок из поэмы «Шествие осеней Пятигорска»: «Лишь золотые
трупики веток / Мечутся дико и тянутся к людям: / “Не надо де¬
лений, не надо меток / Вы были нами, мы вами будем”»351. Другой
яркий пример такого рода — это поэма «Медлум и Лейли», в ко¬
торой традиционный фольклорный мотив (посмертное превра¬
щение в дерево или кусты роз) усложняется до космогонического
мифа, который воплощает идею «победы над смертью». Д. А. Паш¬
кин опирается на точку зрения известного исследователя восточ¬
ных мотивов и идей в творчестве Хлебникова П. И. Тартаковского:
«Медлум и Лейли трансформируются в звезды, минуя стадию фи¬
зического исчезновения, смерти, на которую лишь слабо намекает-
ся, Хлебникову необходимо утвердить прежде всего идею бессмер¬
тия. Но бессмертия не просто любви, а более общих философских
категорий; не случайно в поэме бессмертны не двое влюбленных,
а их космические астральные ипостаси — звезды Запада и Востока,
символизирующие все живое и сущее во вселенной, — разделенное,
349 Степанов Н. Л. Велимир Хлебников: жизнь и творчество. М.: Совет¬
ский писатель, 1975. С. 196.
350 Пашкин Д. А. Русский Танатос. Концепция «победы над смертью»
В. Хлебникова: художественное напряжение и методы разрешения. URL:
http://topos.ru/artide/280/printed.
351 Хлебников В. Творения. С. 331.
112
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
но в то же время единое в своей духовной мощи»352. Пашкин отме¬
чает, что принцип «всеобщей связи бытия через смерть» постули¬
руется и в комментариях к стихотворениям во втором томе ново¬
го Собрания сочинений Хлебникова, где справедливо указываются
схожие тексты: «Когда умирают кони — дышат...» (1911), «Коле¬
со рождений» (1919), «Перед войной» (1922), хотя при этом ми¬
стико-религиозный подтекст опускается, «уступая место научно¬
му дискурсу»353. Также рассмотрение идеи «смерти-возрождения»
представлено в книге В. Кравца354.
О метемпсихозе, по мнению исследователя, свидетельствуют
такие тексты Хлебникова, как прозаический текст «Ка», который
«демонстрирует все мыслимые и немыслимые варианты реинкар-
национных моделей», а также «Дети Выдры». Даже в грамматике
стихотворений поэта, указывает автор статьи, находит отражение
идея о множественности воплощений355. Например, в стихотворе¬
нии «Охотник скрытных долей» (1908) — «бор бытий». В стихот¬
ворении «С утробой медною», по мнению Пашкина, присутствует
весьма «прозрачная фраза»: «В переселеньи душ ты был / Быть мо¬
жет, раньше нож»356.
Как уже говорилось, тема Востока тесно связана у Хлебникова
с его концепцией времени. Проблема времени была одной из цен¬
тральных в поэзии Хлебникова и работах, посвященных «число¬
вому исчислению» исторических событий. Известно, что главным
своим открытием сам Хлебников считал «основной закон време¬
ни». Над его обоснованием поэт работал практически всю жизнь
(с мая 1905 г. по ноябрь 1920 г.)357. В «Досках судьбы» он пишет:
«Если существуют чистые законы времени, то они должны управ¬
лять всем, что протекает во времени, безразлично, будет ли это
душа Гоголя, “Евгений Онегин” Пушкина, светила солнечного
352 Тартаковский П. И. Социально-эстетический опыт народов Восто¬
ка и поэзия В. Хлебникова. 1900-1910-е годы. Ташкент, 1987. С. 158-159.
353 См.: Хлебников В. Собрание сочинений. Т. 2. С. 502.
354 См.: Кравец В. Разговор о Хлебникове. Киев: Проза, 1998.
355 Пашкин Д. А. Русский Танатос.
356 Хлебников В. Собрание сочинений. Т. 2. С. 502.
357 Пашкин Д. А. Русский Танатос.
113
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
мира, сдвиги земной коры и страшная смена царства людей, смена
Девонского времени временем, ознаменованным вмешательством
человека в жизнь и строение земного шара»358.
Содержание этой концепции времени Хлебникова Б. М. Вла¬
димирский определяет как выявление «циклических явлений в об¬
щем описании естественно-исторического процесса»359. Известный
исследователь творчества поэта Р. Г. Дуганов пишет о том, что эта
«идея вдохновляла всю жизнь и все творчество Хлебникова» и «пе¬
ред нами не научные гипотезы, а неслучайный и неопровержимый
поэтический факт, в отличие от научных предположений воплоща¬
ющий действительность в художественном образе... в предсказани¬
ях Хлебникова перед нами тот редкий и даже редчайший случай,
когда поэтическая мысль прямо воплощается в действительности.
Становится реальным историческим событием»360.
Победа над временем означала, что «не события управляют вре¬
менем, а время ими»361, а сам «закон времени» — это «общая истина
закона жизни и смерти»362. Иначе человек всегда находится в плену
у времени. Иначе нет оправдания ни частной жизни каждого, ни су¬
ществования стран и народов, всей этой «вековой качели народов»363.
Проблема времени включала в себя отношения «я» и потока
истории, индивидуального творчества жизни и исторически за¬
кономерно-объективного бытия. «Хлебников слишком хорошо
знал историю, чтобы не видеть, как любая индивидуальность или
сверхиндивидуальность обязательно проигрывает спор со време¬
нем. Если слепо и упрямо идет наперекор ему, не замечая законо¬
мерностей, не проецируя прошлого на будущее. Для Хлебникова
свобода во времени есть познание характера времени, приятие его
358 Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». Л. 1-3. М., 1922-1923.
С. 11.
359 Владимирский Б. М. «Числа» в творчестве Хлебникова: Пробле¬
ма автоколебательных циклов в социальных системах // Мир Велимира
Хлебникова: Статьи. Исследования (1911-1998). М., 2000. С. 723.
360 Дуганов Р. В. Велимир Хлебников. С. 59.
361 Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». С. 75.
362 Там же.
363 Там же. С. 112.
114
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
условий. Для того чтобы понять, насколько это общее положение
соответствовало творческой практике поэта, достаточно просле¬
дить хотя бы за тем, как поэт переосмысливал одну из традицион¬
ных тем русской литературы девятнадцатого столетия — тему пле¬
на»364, — считают Ю. М. Лощиц, В. Н. Турбин.
Плен — это одна из самых драматичных жизненных ситуаций.
Но есть великий и неустранимый плен непознанного времени.
Именно поэтому лишь внешне бесконфликтен плен главного героя
повести «Есир» Истомы.
Рассказ завораживает особым ощущением медленнотекуще¬
го времени, поражает простором, среди которого находится буду¬
щий невольник: «Заплаты, свеже положенные на парус, заново чер¬
ная от смолы бударка, сверкающее солнце, сверкающее на волнах
и на смоляных боках лодки, громадная белуга, лежавшая на лодке,
свесив на землю свою махалку, орланы, белохвост, сидевший на от¬
мели, другой черной точкой сидел на верхушке песчаного обрыва,
и тучи уток со свистом падали откуда-то сверху на то подымавшее¬
ся, то опускавшееся море, — вот что было вокруг»365.
Многоцветным и многоголосым предстает берег перед рыба¬
ками: «Суда с парусами из серебряной парчи», «живописные жен¬
щины Востока», «вольные сыны Дона в драгоценных венках».
Жизнь вокруг была наполнена звуками и красками разных куль¬
тур, поэтому, быть может, ни у кого не вызвало удивление появ¬
ление чудного гостя — индуса. Перед читателем разворачивается
свиток индийских «новостей». Несмотря на то, что некогда Ин¬
дия была «столь кроткой, что она самому небу жертвовала только
цветы», в повествовании индуса рассказывается о весьма немир¬
ных событиях. Этот рассказ порождает ночной кошмар Истомы:
«Истома заснул, думая о пленнике, брошенном в яму, по лицу
которого ползает жаба; о правителях, которым приносят корзи¬
ны вырванных глаз; о правителях, зашивающих рты слишком
364 Лощиц Ю. М, Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебнико¬
ва. С. 152.
365 Хлебников В. Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза. М.: Советская
Россия, 1986. С. 305.
115
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
говорливым и разрезывающих рот слишком молчаливым; о казни
глотанием песка до смерти»366.
Символична новая встреча Истомы с «ветхим и столетним» ин¬
дусом, когда: «Лебедь времени, Кала-Гамза, трепетал над ним, над
его седыми кудрями. Он был стар. Оба поняли друг друга»367. Сим¬
воличным выглядит и освобождение индусом живого лебедя, по¬
скольку «вера требовала делать добрые дела всем живым существам,
без изъятья, ведь в лебедя могла переселиться душа его отца»368.
Бесспорно, в этих сюжетах: рассказах о драматичных истори¬
ческих событиях в Индии, сне самого Истомы о жестоких прави¬
телях — можно увидеть и социальную подоплеку. Так, например,
отпустившему лебедя индусу Истома говорит: «Это что, лебедя ос¬
вободить. Нет, ты дай свободу всему народу»369. Но исчерпывает¬
ся ли содержание повести лишь социальной или социально-истори¬
ческой проблематикой? Перед нами индус, который молчал в ответ
на вопрос Истомы и думал, как «далекий гуру (учитель) из Индии
руководит его разумом здесь», сам Истома, задумавшийся о пол¬
завшем на его руке муравье: «Кто этот муравей? Воин? Полководец?
Великий учитель своего народа? Мудрец?» А в это время «около
тихо плескалась Волга-невеста». Связаны времена, связаны стра¬
ны и пространства, так же как соединены священные воды Ганга
с «северной невестой» Волгой. После того, как был отпущен лебедь,
«брамин по-прежнему стоял над темной водой. О чем он думал? Как
ежегодно привозят верблюды священную воду Ганга? И как, будто
среди молитвенных голосов, совершается обряд свадьбы двух рек,
когда из длинногорлого тяжелого кувшина рукой жреца вода Ганга
проливается в темные воды Волги — Северной невесты?»370
Индус предсказывает Истоме плен и жизнь в Индии. И Исто¬
ма был уже готов к странствиям в далекой и загадочной стране. Как
пишет автор, поскольку проводник Кунби был сикх, то «нужно ли
366 Там же. С. 307.
367 Там же. С. 309.
368 Там же. С. 310.
369 Там же.
370 Там же.
116
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
было удивляться», что и сам Истома стал «новообращенным» сик¬
хом. Так начинается его «скитальческая жизнь» в Индии.
Чувствовал ли себя пленником на чужбине Истома? Словно
бусинки в четках, «отсчитывается» увиденное Истомой в Индии.
Вот перед ним древний отшельник («...старик не менял своего по¬
ложения, руки его не умели двигаться, и ногти прорастали предме¬
ты, как корни растения, белые и кривые»), его вид наводит Исто¬
му на мысль: «Не весь ли народ индусов перед ним?» И «теневые
боги» (сравните: «боги — призраки у тьмы») «трепетали около него
темными крыльями ночных бабочек»371.
Видел Истома и множество храмов. Видел «воздушные храмы,
висевшие ласточкой над грозной пропастью», «храмы, множеством
подземных пещер вырубленные в глубине первобытной камен¬
ной породы»372. «Храмы, стыдливо прячущиеся за кружевом своих
стен, и храмы, несущие свою веру на вершину недоступного горно¬
го утеса, чуть ли не за облака, храмы, похожие в своем стремлении
кверху на стройную женщину гор. И храмы, стены которых сде¬
ланы синевой реки и белизной облаков, строгие лестницы в глубь
неба и в глубь подземного мира, все они напоминали, что.»373
Со многими верами и учениями встречался герой повести. По¬
этому вся Индия кажется Истоме страной «искания истины».
Причем одновременно и исканием, и отчаянием, как стон индуса:
«Все — Майя!» И во взлетевшем на «белый столб покрытого зе¬
ленью храма» павлине, и в «ветре» его перьев, усыпанных «пото¬
ком больших и малых глаз», увидел Истома «собрание великих
и малых богов этой страны»374.
Множество вер, храмов, отшельников, браминов и буддийских мо¬
нахов видит Истома. Но словно рефрен звучат слова: «Беги обрядов.
Ведь ты не четвероног, у тебя нет копыт. Будь сам, самим собой, через
самого себя, углубляйся в самого себя, озаряемый умным светом»375.
371 Там же. С. 318.
372 Там же.
373 Там же. С. 319.
374 Там же. С. 321.
375 Там же. С. 318.
117
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
И учение браминов, и учение Будды говорят об одном: «И то,
что ты можешь увидеть глазом, и то, что ты можешь услышать своим
ухом, — все это мировой призрак, Майя, а мировую истину не дано
ни увидеть смертными глазами, ни услышать смертным слухом»376.
И вот «пленника» потянуло на родину. Истома возвращается
домой, заканчиваются его «плен», его скитания на чужбине. Вместе
с увиденным приходит к герою ощущение единства мира и всех его
обитателей. Хлебников напоминает читателю об Истоме, который
когда-то до плена разглядывал муравья и думал, кто этот муравей.
В Индии «он научился понимать сложенный из сосновых игол му¬
равейник, когда увидел жилые горы храмов и видел медные куми¬
ры Будды много раз больше размеров человека»377.
Пространство преодолено. Но преодолено ли время? «Груст¬
но постояв над знакомыми волнами, Истома двинулся дальше.
Куда? — он сам не знал»378.
Кто он, Истома? Не вечный ли пленник Майи, Времени? В од¬
ном из своих известных стихотворений Хлебников напишет:
Годы, люди и народы
Убегают навсегда.
Как текучая вода.
В гибком зеркале природы
Звезды — невод, рыбы — мы,
Боги — призраки у тьмы379.
Всегда сложно говорить о творчестве писателей и поэтов в ра¬
курсе влияния на них определенных философских идей, мировоз¬
зренческих интенций. Все это: идеи, влияния концепций и тео¬
рий — переплавляется в одном — в творчестве. И уже там мы видим
их преломления и отблески (иногда яркие, а иногда совсем чуть-
чуть, лишь полутона и тени). Вопрос о роли буддизма в творчестве
376 Там же. С. 320.
377 Там же. С. 317.
378 Там же. С. 321.
379 Там же. С. 67.
118
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова
В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориен-
талистского интереса русской литературы, вне историософских ис¬
каний русского декаданса и авангарда.
Сам поэт неслучайно называл себя и своих творческих еди¬
номышленников «будетлянами». Все творчество Хлебникова —
прорыв преград времени и локальных пространств, где это время,
а точнее, времена разворачиваются. Это полет в Будущее, где част¬
ное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконеч¬
ное. И тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки
которой поэт видел в Азии.
Буддийская месса в Париже И. Анненского:
«Чтоб чистые в ней пили благодать..»
Удивительно, но творчество одного из основателей двух на¬
правлений в русской поэзии конца XIX — начала XX в. (символиз¬
ма и акмеизма), поэта, в лирике которого звучат идеи античности
и античной философии, талантливого исследователя, который, бу¬
дучи студентом, изучал санскрит под руководством выдающего¬
ся буддолога И. П. Минаева — И. Анненского, почти совершенно
обойдено вниманием философов.
Из всего обширного литературного наследия поэта мы обра¬
тимся к стихотворению, в котором, на наш взгляд, проявилась одна
из ярких особенностей русской поэзии этого периода — внима¬
ние к инокультурному материалу для выражения концептуально¬
художественных идей в контексте мифопоэтической картины
самого поэта. В частности, речь идет о стихотворении И. Ф. Ан¬
ненского «Буддийская месса в Париже». Это стихотворение вхо¬
дит в «Трилистник толпы» из его сборника «Кипарисовый ларец»
(1910). Впервые опубликовано оно было в журнале «Северная
речь» в 1906 г., посвящено профессору кафедры классической фи¬
лологии Петербургского университета, переводчику античных ав¬
торов Ф. Ф. Зелинскому (1859-1944).
В связи с сюжетом данного стихотворения, а точнее, с пробле¬
мой реальности-фантазийности описываемых в нем событий, в ли¬
тературоведении обсуждается ряд дискуссионных вопросов. Пер¬
вый вопрос: происходила ли в Музее восточных культур Э. Гиме
буддийская служба?
Известная исследовательница творчества И. Ф. Анненского, ав¬
тор многочисленных статей о нем и серьезного учебного пособия
120
Буддийская месса в Париже И. Ф. Анненского
Г. В. Петрова в статье «И. Ф. Анненский — Ф. Фр. Зелинскому: сти¬
хотворение “Буддийская месса в Париже”» пишет о том, что «в сти¬
хотворении речь идет о “священнодействии”, которое исполняет
“базальтовый монгол” для посетителей музея. Однако нигде нам
не удалось найти подтверждения тому, что в музее Гиме когда-либо
проходили (разыгрывались) подобного рода богослужения»380.
А в примечаниях к статье указывает: «Интересно, что в изда¬
нии: Полетаев Е., Пунин Н. Против цивилизации. Пб., 1918 — есть
упоминание, что накануне Первой мировой войны в Париже и Лон¬
доне проходили “буддийские мессы”, однако никакой другой более
точной и подробной информации авторы не дают. Никаких дру¬
гих источников, указывающих на “буддийские мессы”, нам обна¬
ружить не удалось. Действительно, видел Анненский какую-либо
“буддийскую мессу” в Париже или это только плод его фантазии
(что кажется нам более правдоподобным), однозначно сказать не-
возможно»381. По ее мнению, описанные в стихотворении «воспо¬
минания» — это «любимый прием» поэта, когда художественный
образ «оживляется воспоминанием» и становится «объектом вну¬
треннего созерцания»382.
Иная точка зрения у А. А. Ковзуна, который достаточно под¬
робно рассмотрел в статье «Несколько комментариев к “Буддист¬
ской мессе в Париже” И. Анненского» исторические реалии сю¬
жета данного стихотворения И. Ф. Анненского383. Так, к примеру,
Ковзун пишет об истории проведения «буддийских богослуже¬
ний»: «Первая буддийская церемония имела место 21 февраля
1891 г. в библиотеке музея Гиме, превращенной ради сего случая
380 Петрова Г. В. И. Ф. Анненский — Ф. Фр. Зелинскому: стихотво¬
рение «Буддийская месса в Париже» // «Свет мой канет в бездну, Я вам
оставлю луч...»: сб. публ., ст. и мат-лов, посвящ. памяти В. В. Мусатова. Ве¬
ликий Новгород: [б. и.], 2005. С. 98-109.
381 Там же.
382 Там же.
383 Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Па¬
риже» И. Анненского // «Слово — чистое веселье.»: Сб. статей в честь
Александра Борисовича Пеньковского / отв. ред. А. М. Молдован. М.:
Языки славянской культуры, 2009. (Studia philologica). С. 276-298.
121
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
во временный буддийский храм... Богослужение вели два японских
монаха-буддиста, члены секты Шинран, — Коицуми Риотаи (Ko-
Idsumi-Tai, или Koizumi Ryotai) и Йошицура Хоген (Yochitsura
Kogen, или Yochitsura Hogen). Моление происходило перед стату¬
ей будды Амиды и изображением Шинрана — святого, в ХШ в. ос¬
новавшего их секту»384. Второе «буддийское богослужение имело
место в музее Гиме 13 ноября 1893 г. Провел его настоятель япон¬
ского монастыря Митани-дзи (Mitani-dji) монах школы Шингон
(Singon) Токи Хориу (Toki Horyu), прибывший в Париж осенью
1893 г. по пути на родину после участия в Конгрессе религий в Чи¬
каго»385. И, наконец, третий буддийский обряд, тот, о котором шла
речь в стихотворении, состоялся 27 июня 1898 г. в библиотеке му¬
зея Гиме: «Его провел известный Агван Доржиев (1854-1938), при¬
бывший во Францию (и затем посетивший другие страны Европы)
из Тибета в качестве дипломатического посланника Далай-ламы
XIII»386. А. А. Ковзун опирается на статью французского япониста
А. Буссемара, посвященную истории этих богослужений387.
Кроме статьи А. Буссемара Ковзун обращается к биографии
и автобиографии Агвана Доржиева. В 1921 г. А. Доржиев написал
свою автобиографию в стихах на монгольском языке. Ее содержа¬
ние было известно лишь по краткому пересказу (1991) и по пере¬
ложениям на современный монгольский (1992) и бурятский (1994)
языки. В 2003 г. текст с русским переводом был издан в серии «Па¬
мятники письменности Востока» (том 133)388. В этой автобиогра¬
фии А. Доржиев описывает, как в 1898 г. он прибыл в Петербург
384 Там же.
385 Там же.
386 Там же.
387 Boussemart A. Un temple bouddhisle au cceur de Paris // D’outrcmer
et d’Orient mystique.: les itineraries d’Emile Guimet / Dir. F. Chappius,
F. Macouin. P.: Findakly, 2001. P. 95-106.
388 Доржиев А. Занимательные заметки: описание путешествия вокруг
света (Автобиография [в стихах]) / пер. с монг. А. Д. Цендиной; трансли¬
терация, предисл., коммент., глоссарий и указ. А. Г. Сазыкина и А. Д. Цен-
диной. М.: Восточная литература, 2003. (Памятники письменности Восто¬
ка; CXXXII).
122
Буддийская месса в Париже И. Ф. Анненского
и получил аудиенцию у Николая II, на которой говорил царю об от¬
ношениях между Россией, Тибетом и Англией:
Сам же в это время отправился
в государство Францию,
В прекрасный город Париж.
Когда я достиг этой страны,
претворились [мои] прежние заслуги.
Ко мне обратились с просьбой сотворить молитву
обладающий совершенной мудростью
Клемансо и многие другие.
Они желали Высшему спасителю
поднести святые жертвоприношения,
испросить [у него] милость, защиту
и покровительство для их живых душ.
«Лишь услышав имя Высшей драгоценности,
мы — те, кто собрались здесь, —
приложим свои благие усилия
и встретимся с религией [Будды]», —
об этом, как умел, я вознес молитву-благопожелание.
[Затем] я долго и бездумно странствовал
по стране Англии, [городу] Лондону,
по Австрии, по Италии, [городам] Риму,
далекому Неаполю и другим местам.
Когда я, низкородный, достиг
калмыков, [обитавших] на реке Едзил.
<...>
они встретили меня с большой радостью и интересом.
Поднесли мне скот и вещи <...>
Забрав подношения калмыков,
я вскоре достиг Тибета389.
В 1923 г. А. Доржиев составил подробную автобиографию
в прозе на тибетском языке. Она известна в английском (1990),
389 Там же. С. 50-51.
123
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
монгольском (1992), бурятском (1993, 1994) и русском (1994)
переводах390. Полное заглавие автобиографии: «Сочинение, со¬
ставленное нищим в монашеском одеянии, лишенным богатства
священной дхармы, подверженным восьми земным дхармам, бес¬
цельно блуждавшим по странам этого мира». Один из известных
сегодня русских переводов — перевод Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бу¬
раева391. В этом сочинении обряд, который выполнил А. Доржи-
ев, описан следующим образом: «Позже я побывал в Да-Фа-Гуе,
иначе известном как Париж, великом городе Франции, очень кра¬
сивом, но слишком перенаселенном. Там была группа примерно
из четырех сотен человек, которые с большим уважением относи¬
лись к буддийскому учению, среди них были Клемансо и одна жен¬
щина, по имени Александра, которая хотя и родилась женщиной,
приобрела большую ученость. Было очень интересно наблюдать,
слушать и знать, как они выражали свое почтение к Трем Драго¬
ценностям и к тому, что они называли “декламирование”. Я совер¬
шил богослужение перед изображением Будды и немного помо¬
лился во имя Трех Драгоценностей. Даже то немногое, что было
сделано, могло зародить стремление взрастить семена хорошей
кармы»392.
После доказательства проведения буддийских обрядов в музее
Гимо и в том числе службы «монгола» Агвана Доржиева, Ковзун
пытается доказать факт пребывания на этом «богослужении»
И. Ф. Анненского. Исследователь считает, что биографические
данные свидетельствуют о том, что присутствие И. Анненского
на «буддийской мессе» было весьма вероятным: о поездке И. Ан¬
ненского в Париж в 1898 г. писал В. Кривич, он же вспоминал, что
390 Доржиев А. Сочинение, составленное нищим в монашеском оде¬
янии, лишенным богатства священной дхармы, подверженным восьми
земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам этого мира: [авто¬
биография в прозе] / пер. [с тибет.] Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бураева //
«Предание о кругосветном путешествии», или Повесть о жизни Агвана
Доржиева: [сб.] / Фонд Агвана Доржиева; Бурятский ин-т обществ, наук
СО РАН. Улан-Удэ: [Б. и.], 1994. С. 4.
391 Там же. С. 10-36.
392 Там же. С. 17.
124
Буддийская месса в Париже И. Ф. Анненского
сестра И. Анненского жила в Париже, что ее супругом был Ж. Де-
никер (французский антрополог, бывший на совершении этого об¬
ряда) и что круг литературного общения И. Анненского в это лето
в Париже включал литературное содружество «La Decade», в кото¬
рое входили племянники И. Ф. Анненского393.
Бесспорно, исторические и источниковедческие изыскания
по поводу реальности присутствия Анненского на буддийском бо¬
гослужении в Париже, проведенном Агваном Доржиевым, важны
для понимания погруженности поэта в восточную тематику, одна¬
ко не менее важным для этого является обращение к самому тексту
стихотворения И. Анненского «Буддийская месса».
Стихотворение «Буддийская месса в Париже» входит в со¬
став «Трилистника толпы», и идея этого произведения, и художе¬
ственные особенности связаны с общей идеей и композицией все¬
го «Трилистника», включающего три стихотворения: «Прелюдия»,
«После концерта» и «Буддийская месса в Париже».
Одна из тем, пронизывающих все три стихотворения, обозначе¬
на в названии «Трилистника» — «Трилистник толпы». Это отноше¬
ния художника и толпы, творческой личности и толпы, демиурга
и толпы. Это одна из основных тем романтизма, тем русской лите¬
ратуры, звучавшая наиболее отчетливо у Пушкина и Лермонтова
и получившая «новое дыхание» в символизме.
«Прелюдия» начинается со строк, близких Пушкинским раз¬
мышлениям о судьбе поэта: «Я жизни не боюсь. Своим бодрящим
шумом / она дает гореть, дает светиться думам». Но эта жизнь рож¬
дает сложные чувства: «Тревога, а не мысль растет в безлюдной
мгле, / холодно цветам ночами в хрустале».
Поэту нужно уединение, ему страшны чужие прикосновения:
Когда мучительно душе прикосновенье,
И я дрожу средь вас, дрожу за свой покой,
Как спичку на ветру загородив рукой...
Пусть только этот миг. В тот миг меня не трогай.
393 Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Па¬
риже» И. Анненского. С. 276-298.
125
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Он хочет только одного, чтобы его «не замечали», не разрушали
его «творческую печаль».
Тема творческого одиночества нашла выражение во втором
стихотворении данного «Трилистника» — «После концерта». Об¬
раз певицы овеян тайной и драматизмом, нарисован несколькими
контрастными штрихами:
О, как печален был одежд ее атлас,
И вырез жутко бел среди наплечий черных!
Как жалко было мне ее недвижных глаз
И снежной лайки рук, молитвенно-покорных!
Высокий талант и «душа» «развеяны» среди «рассеянных, мя¬
тежных и бесслезных!». Сильные чувства, воплощенные в искус¬
стве, поэт сравнивает с драгоценными камнями, упавшими и зате¬
рянными:
Так с нити, порванной в волненьи, иногда,
Средь месячных лучей, и нежны и огнисты,
В росистую траву катятся аметисты
И гибнут без следа.
Конец стихотворения возвращает к вопросу, прозвучавшему
в его начале:
Погасшие огни, немые голоса,
Неужто это все, что от мечты осталось?
Третье стихотворение «Трилистника» при всей его сюжетной
особенности вполне органично для этой тематической триады.
В нем описываются не чувства поэта, не отношения искусства и его
восприятия... Сюжетно — это рассказ-воспоминание о буддийском
молебне («буддийской мессе»), который проводил загадочный мо-
нах-«монгол». Однако это стихотворение составляет тематическое
и смысловое единство с «Прелюдией» и «После концерта».
126
Буддийская месса в Париже И. Ф. Анненского
Если в «Прелюдии» лирический герой говорит о своей соб¬
ственной оторванности от тех, чье прикосновение к его душе му¬
чительно, он мечтает о покое, о «миге» творческой печали, когда
ему никто не помешает, «Прелюдия» пронизана тоской о свободе
от этих грубых «прикосновений», вторгающихся в мир лирическо¬
го героя. В стихотворении «После концерта» — тема непонимания
и чуждости великого искусства («В росистую траву катятся аме¬
тисты И гибнут без следа»). То в «Буддийской мессе в Париже» —
бездна между настоящим «таинством» и праздным любопытством
зрителей.
Художественной особенностью стихотворения является яркая
детализированность в описании того, что видел поэт (что может
быть в том числе косвенным доказательством присутствия поэта
на данном молебне):
Колонны, желтыми увитые шелками,
И платья peche и mauve в немного яркой раме
Среди струистых смол и лепета звонков,
И ритмы странные тысячелетних слов,
Слегка смягченные в осенней позолоте...
Почти загадочным предстает буддийский монах:
Священнодействовал базальтовый монгол,
И таял медленно таинственный глагол
В капризно созданном среди музея храме.
Публике, собравшейся в музее, недоступны ни содержание,
ни замысел «буддийской мессы», это «священнодейство» для них
лишь развлечение, экзотическое средство от скуки:
Чтоб дамы черными играли веерами
И, тайне чуждые, как свежий их ирис,
Лишь переводчикам внимали строго мисс.
127
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Самого же поэта завораживает удивительная музыка слов
молебна, он поглощен особыми ритмами речи «монгола» (и это
биографически неслучайно, вспомним филологическое образо¬
вание поэта, его занятия санскритом, глубокую любовь к древ¬
ним языкам):
Мне в таинстве была лишь музыка понятна.
Но тем внимательней созвучья я ловил,
Я ритмами дышал, как волнами кадил,
И было стыдно мне пособий бледной прозы
Для той мистической и музыкальной грезы.
Но эта мистика музыки и слов совершенно недоступны для
зрителей:
Обедня кончилась, и сразу ожил зал,
Монгол с улыбкою цветы нам раздавал.
И, экзотичные вдыхая ароматы,
Спешили к выходу певцы и дипломаты
И дамы, бережно поддерживая трен,
Чтоб слушать вечером Маскотту иль Кармен.
Но высокое назначение «буддийской мессы» и особого музы¬
кального «глагола» не зависит от светской развлекающейся пуб¬
лики и будит сердца таких, как сам поэт, как те, у кого «чистые
сердца». Противоречие «поэт — толпа», «поэт — художник» рас¬
крывается в стихотворении «Буддийская месса» в противоречии
религиозного действа («глагола») буддийского монаха — загадоч¬
ного «монгола», слов молебна, рожденных для того, чтобы «чистые
сердца в ней пили благодать», и чуждости слушателей («толпы»),
пришедших ради экзотического развлечения, а также в противо¬
речии самого автора-поэта с этой толпой зрителей (что связывает
с первым стихотворением этого «Трилистника»), которая внутрен¬
не ему чужда и вызывает неприятие («И странно было мне и жут¬
ко увидать...»).
128
Буддийская месса в Париже И. Ф. Анненского
Это стихотворение, ставшее третьим в «Трилистнике толпы»,
с одной стороны, отражает драматичность восприятия мира и твор¬
ческое одиночество самого лирического героя, а с другой — в нем
описывается настоящее «священнодейство», непонятное большин¬
ству людей, пришедших посмотреть на диковинного «монгола».
Слова этой «мессы» непонятны и автору-герою, но он заворожен
их мистической музыкальностью и способен постичь их высокое
предназначение — «благодать».
«Буддийская месса в Париже», несмотря на кажущуюся фанта-
зийность сюжета и «экзотичность» описываемого события, вполне
принадлежит сложному пространству всего творчества И. Аннен¬
ского. Главную направленность творчества поэта можно опре¬
делить как стремление к миру подлинных смыслов, что в дан¬
ном стихотворении нашло выражение в стремлении к сближению
с тем мистическим, в котором эти смыслы могут быть раскрыты,
в котором сливается всё: значения и ритмы «тысячелетних слов»,
их музыка «грезы», особая «благодать», которая доступна лишь
«чистым сердцам», аромат божественных цветов. В стремлении
к миру, который в стихотворении олицетворяет собой буддийский
монах и его «месса», явилось желание поэта — лирического героя
постичь тайну бытия, тайну творчества и одновременно его разрыв
с миром публики-«зала», небрежно в спешке роняющей «нежные
цветы богов».
Буддизм в судьбе и творчестве М. Волошина:
«моя первая религиозная ступень»
Максимилиан Волошин — поэт, в жизни и литературной судь¬
бе которого, как у многих поэтов Серебряного века, нашли отра¬
жение самые разные религиозные и литературно-художественные
влияния начала XX в. Волошин связывал свое духовное рожде¬
ние с началом века — с 1900 г. А за год до этого в его жизни прои¬
зошли события, значительно повлиявшие на его дальнейшую судь¬
бу. Будучи студентом юридического факультета Императорского
Московского университета, он принял участие во Всероссийской
студенческой забастовке в феврале 1899 г., за что был арестован,
исключен из университета, затем восстановлен... 21 августа 1900 г.
Волошина, который вернулся из путешествия по Италии и Гре¬
ции, вновь арестовали в Судаке, затем последовал допрос в Москве
и лишение права «въезда в столицу».
А затем произошло событие, которое имело особое символиче¬
ское значение для молодого поэта и положило начало мифу о пути
поэта как о приобщении к особому Знанию. Это же событие, ве¬
роятно, повлияло и на становление основного мотива лирики Во¬
лошина — мотива странничества. В том же 1900 г. Волошин пос¬
ле того, как его выпустили из тюрьмы, исключили из университета,
лишили права обучаться в высших учебных заведениях и прожи¬
вать в столице и крупных городах, чтобы избежать дальнейших
неприятностей, принимает предложение друга детства инженера
В. О. Вяземского и отправляется в Среднюю Азию в экспедицию
на изыскания трассы Ташкентско-Оренбургской железной дороги.
Шестого октября изыскательская партия В. О. Вяземского вы¬
ходит в степь, Волошин в экспедиции — начальник каравана и за¬
130
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
ведующий лагерем. «Впереди — бесконечная красновато-бурая
пустыня, — пишет Волошин Глотову, — чем дальше, — всё мут¬
нее, всё синее и горы на горизонте. Всё ровно — ни холмика, ни де¬
ревца... Тишь полная. Слышно, как стелется по земле степной ве¬
тер. слышно, как звенит сухой “джюсан”... Под лучами заходящего
солнца степь пылает красным пламенем. Всё, что было днём серо,
плоско и бесцветно, теперь ожило и оделось в самые яркие, ослепи¬
тельные краски. От старых стен поползли густые сине-фиолетовые
тени. Горы розовеют и синеют. Всё становится ярче, ярче — и на¬
чинает постепенно потухать. Степь одевается сиреневато-пепель¬
ным оттенком»394.
Позже об этом времени Волошин напишет следующее:
«В 1899 году я был выслан в Феодосию за организацию студенче¬
ских беспорядков. Потом уехал в первый раз за границу: в Италию,
Швейцарию, Париж, Берлин. Я еще раз возвращался в Москву.
Был допущен до экзаменов. Перешел на третий курс юридического
факультета, опять уехал в Италию и Грецию; возвращаясь, был аре¬
стован, привезен в Москву и выслан в Среднюю Азию.
Полгода, проведенные в пустыне с караваном верблюдов, были
решающим моментом моей духовной жизни. Здесь я почувствовал
Азию, Восток, древность, относительность европейской культуры.
Это был 1900 год — год китайского пробуждения. Сюда до меня
дошли “Три разговора” и “Письмо о конце всемирной истории”
Вл. Соловьева, здесь я прочел впервые Ницше. Но надо всем было
ощущение пустыни — той широты и равновесия, которые обретает
человеческая душа, возвращаясь на свою прародину»395.
В другой Автобиографии [«по семилетьям»] об этом же: «Уже
через год я был исключен из университета за студенческие бес¬
порядки и выслан в Феодосию. Высылки и поездки за границу
394 Пинаев С. М. Максимилиан Волошин, или Себя забывший бог. М.:
Молодая гвардия, 2005. 672 с.
395 Волошин М. А. Автобиография. URL: http://www.maxvoloshin.ru/
autobio. Время написания этой автобиографии, по-видимому, — нача¬
ло 1925 г. В отличие от автобиографии «по семилетьям», здесь Волошин
больше внимания уделяет мировоззренческим вопросам. Оригинал —
в ЦГАЛИ (Ф. 102. Оп. 1. Ед. хр. 13).
131
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
чередуются и завершаются ссылкой в Ташкент в 1900 году. Перед
этим я уже успел побывать в Париже и Берлине, в Италии и Гре¬
ции, путешествуя на гроши пешком, ночуя в ночлежных домах.
1900 год, стык двух столетий, был годом моего духовного рожде¬
ния. Я ходил с караванами по пустыне. Здесь настигли меня Ниц¬
ше и “Три разговора” Вл[адимира] Соловьева. Они дали мне
возможность взглянуть на всю европейскую культуру ретроспек¬
тивно — с высоты азийских плоскогорий и произвести переоцен¬
ку культурных ценностей»396. Итак, «пустыня» и «высота азий-
ских плоскогорий»:
Царевна в сказке, — словом властным
Степь околдованная спит,
Храня проклятой жабы вид
Под взглядом солнца, злым и страстным.
Но только мертвый зной спадет
И брызнет кровь лучей с заката —
Пустыня вспыхнет, оживет,
Струями пламени объята.
Вся степь горит — и здесь, и там,
Полна огня, полна движений,
И фиолетовые тени
Текут по огненным полям397.
(1901, Ташкент — Париж)
Исследователи часто указывают на «прозрение духа», проис¬
шедшее с молодым Волошиным в пустыне... Было ли это какое-то
особое мистическое потрясение, сложно сказать, учитывая, что вся
жизнь поэта являла собой попытку (а точнее, попытки) приобще¬
ния к тайному знанию (антропософскому, масонскому, оккультно¬
396 Волошин М. Автобиография [«по семилетьям»]. URL: http://www.
maxvoloshin.ru/7years. Автобиография [«по семилетьям»] написана Воло¬
шиным в 1925 г., в связи с 30-летием его литературной деятельности (пер¬
вая публикация поэта в печати — в 1895 г.). Оригинал — в ИРЛИ.
397 Волошин М. Пустыня. URL: http://lingua.russianplanet.ru/library/
mvoloshin/mv_lir01.htm.
132
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
му...). Важно и то, что «поэт осознал себя странником, впервые по¬
ставленным на предначертанный путь.»398.
С. Н. Бунина отмечает, что это «“мистическое” переживание
в туркестанской пустыне вполне могло иметь “лирическую приро¬
ду” — “сюжет посвящения” является данью поэтической традиции
и символически отражает значительность происходящего в душе
поэта». Однако она отмечает, что «несомненно то, что встреча с пу¬
стыней сыграла в судьбе М. Волошина роль катализатора, во мно¬
гом определив его духовное развитие»399.
4 марта 1901 г. Волошин приезжает в Москву. В столице про¬
должаются волнения, в начале февраля в стране началась Вторая
всероссийская студенческая забастовка, которая охватила 35 учеб¬
ных заведений, это сопровождается массовыми демонстрациями,
стычками с полицией.
Волошин уезжает в Париж, стремясь теперь познать европей¬
скую культуру. А. М. Петровой он пишет: «Теперь туда — в про¬
странство человеческого мира — учиться, познавать, искать.
В Париж я еду. чтобы познать всю европейскую культуру в её пер¬
воисточнике и затем, отбросив всё “европейское” и оставив только
человеческое, идти учиться к другим цивилизациям, “искать исти¬
ны” — в Индию и Китай. Да и идти не в качестве путешественника,
а пилигримом, пешком, с мешком за спиной, стараясь проникнуть
в дух незнакомой сущности. а после того в Россию окончательно
и навсегда» (из письма А. М. Петровой от 12 февраля 1901 г.)400.
В Автобиографии об этом периоде Волошин напишет: «Здесь же
[в Туркестане] создалось решение на много лет уйти на запад, прой¬
ти сквозь латинскую дисциплину формы.
С 1901 года я поселился в Париже. Мне довелось близко позна¬
комиться с Хамбу-ламой Тибета, приезжавшим в Париж инкогни¬
то, и прикоснуться, таким образом, к буддизму в его первоистоках.
398 Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской литературе
начала XX века (М. Волошин, Е. Гуро, Е. Кузьмина-Караваева). М.: Изд-
во Российского университета дружбы народов, 2005. С. 14-15.
399 Там же. С. 20-21.
400 Цит. по: Там же. С. 24.
133
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Это было моей первой религиозной ступенью. В 1902 году я так же
близко соприкоснулся с католическим миром, во время моего пре¬
бывания в Риме, и осознал его как спинной хребет всей европей¬
ской культуры.
Затем мне довелось пройти сквозь близкое знакомство с ма¬
гией, оккультизмом, с франкмасонством, с теософией и, наконец,
в 1905 году встретиться с Рудольфом Штейнером, человеком, кото¬
рому я обязан больше, чем кому-либо, познанием самого себя.
Интерес к оккультному познанию был настолько велик, что со¬
вершенно отвлек меня от русских событий 1905 года и удержал
меня вдали от России. Первую русскую Революцию я увидал в том
преображении, которое выразилось в моем стихотворении “Ангел
Мщенья”, осуществившемся воочью только теперь»401.
В другой Автобиографии [«по семилетьям»] об этом же: «4-е се¬
милетье: ГОДЫ СТРАНСТВИЙ (1898-1905)... Отсюда пути ведут
меня на запад — в Париж, на много лет, — учиться: художествен¬
ной форме — у Франции, чувству красок — у Парижа, логике —
у готических соборов, средневековой латыни — у Гастона Париса
*(Парис Гастон (1839-1903) — французский филолог-медиевист),
строю мысли — у Бергсона, скептицизму — у Анатоля Франса, про¬
зе — у Флобера, стиху — у Готье и Эредиа. В эти годы — я толь¬
ко впитывающая губка, я весь — глаза, весь — уши. Странствую
по странам, музеям, библиотекам: Рим, Испания, Балеары, Корси¬
ка, Сардиния, Андорра. Лувр, Прадо, Ватикан, Уффици. Нацио¬
нальная библиотека. Кроме техники слова, овладеваю техникой
кисти и карандаша. 5-е семилетье: БЛУЖДАНИЯ (1905-1912).
Этапы блуждания духа: буддизм, католичество, магия, масонство,
оккультизм, теософия, Р. Штейнер. Период больших личных пере¬
живаний романтического и мистического характера.»402
Итак, М. Волошин прибыл в Париж с намерением изучить его,
чтобы потом отправиться учиться в Индию и Китай. Но поэт на¬
столько был захвачен атмосферой Парижа, что «долгие годы оста¬
вался для современников французом, парнасцем, отделенным
401 Волошин М. А. Автобиография.
402 Волошин М. Автобиография [«по семилетьям»].
134
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
своей “французскостью” от будней русской словесности. Эта “пле-
ненность” буквально отзовется строкой одного из стихотворений
(“Парижа я люблю осенний строгий плен...”, а позже — как это ча¬
сто бывает у Волошина — станет символом, философемой, обозна¬
чающей отношения поэта и бытия»403.
И именно в Париже состоится знаменательная встреча Воло¬
шина с Хамбо-ламой Агваном Доржиевым... Вероятно, этой встре¬
чи не было бы, если бы не тогдашнее парижское окружение поэта,
уже знакомое с буддизмом. Об увлечении буддизмом творческой
интеллигенции Парижа и Петербурга следует сказать отдельно.
Говоря об адептах буддизма в Петербурге, А. И. Андреев под¬
черкивает, что это были главным образом «представители высше¬
го света и либеральной интеллигенции. Это были своего рода бо¬
гоискатели, отвергшие ортодоксальное христианство и искавшие
новую веру в религиозно-философских учениях Древней Индии
и Тибета, таких как веданта и буддизм»404.
Буддизм становится популярен в крупных европейских горо¬
дах: Лондоне, Берлине, Вене, Риме и особенно в Париже.
А. И. Андреев обращает внимание, что «распространению
буддизма на западе России немало способствовала также и ново¬
модная теософия, имевшая явную индо-буддийскую подоплеку.
От “Тайной доктрины” Е. П. Блаватской легко переходили к буд¬
дийскому учению как таковому, видя в нем некую универсальную
религию будущего. В целом же не будет преувеличением сказать,
что в Петербурге этого периода теософией и буддизмом увлека¬
лись в равной степени практически одни и те же люди, что поро¬
дило даже такое характерное словечко, как “теософо-буддисты”.
Эти неофиты — по сути, интеллектуальные буддисты или не¬
обуддисты — тяготели к раннему, этическому, буддизму Хинаяны
с его акцентом на индивидуальном морально-психологическом
самосовершенствовании, в отличие от приверженцев позднего
403 Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской литературе
начала XX века. С. 24.
404 Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. СПб.: Нартанг, 2004.
С. 23-26.
135
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
“Северного буддизма” Махаяны (Большой Колесницы), для кото¬
рой конечная цель учения состояла в общем спасении живых су¬
ществ»405.
Однако в Париже Волошин встретился именно с одним из ли¬
деров «северного буддизма», с «посланцем Далай-ламы». Эта лич¬
ная встреча с одним из буддийских лидеров Тибета и России ста¬
ла, по мнению самого поэта, прикосновением к буддизму «в его
первоисточниках».
Нельзя понять важность этого события, не обратившись к лич¬
ности Агвана Доржиева, биографии и деятельности которого сегод¬
ня в российской науке уделяется большое внимание. Агван Лобсан
Доржиев (1853/54-1938) был родом из хоринских бурят, в 19 лет
он со своим учителем отправился из Забайкалья в Тибет для по¬
лучения высшего буддийского образования. Однако ввиду запре¬
та Лхасы для иностранцев, он вынужден был вернуться. Через не¬
сколько лет он вновь отправился в Тибет, где поступил на обучение
в Гоман дацан. По окончании обучения Доржиев получил высшую
ученую степень «лхарампа» и в том же году был назначен одним
из наставников («цаннид-хамбо») юного Далай-ламы. Доржиев
имел большое влияние на Далай-ламу, по существу он создал русо¬
фильскую политическую группировку, определившую на многие
годы характер тибетской внешней политики.
В конце 1897 г. Доржиев был отправлен Далай-ламой в Ев¬
ропу — в Россию и Францию. Как пишет А. И. Андреев, «достиг¬
ший совершеннолетия и взявший бразды правления в свои руки
XIII Далай-лама, вероятно, по совету Доржиева, решил положить
конец изоляции Тибета и начать диалог с Западом»406. Доржиев
ехал с особой дипломатической миссией: «прозондировать почву
относительно возможности оказания помощи Тибету этими стра¬
нами в противостоянии экспансионистской политике Британской
империи...»407 Сам Доржиев о своих целях писал так:
405 Там же.
406 Андреев А. И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской
России. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во А. Терентьева «Нартанг»,
2006. С. 79.
407 Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. С. 25-26.
136
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
Неразумный, я думал так:
«Если Россия возьмет Тибет
под [свое] покровительство, то и у бурят
их религия
Обретет благополучие.
А Тибет, получив такую защиту,
вырвется из пасти иноземного врага»408.
В Петербург Агван Доржиев прибыл в феврале 1898 г., благода¬
ря помощи князя Э. Э. Ухтомского (дипломата, ученого и путеше¬
ственника, издателя «Санкт-Петербургских ведомостей», известно¬
го своими буддофильскими пристрастиям) он получил аудиенцию
у императора Николая II. После завершения переговоров в Пе¬
тербурге Доржиев весной 1898 г. поехал в Калмыкию, по возвра¬
щении оттуда отправился в Париж. Как замечает А. И. Андреев,
значительных успехов в реализации своих дипломатически-поли-
тических планов Доржиев не достиг, однако он подружился с бу¬
дущим премьером Жоржем Клемансо, который заинтересовался
буддизмом и помог организовать Доржиеву буддийское богослу¬
жение (хурал) и лекцию о буддизме в Музее востоковедения Гиме
27 июня 1898 г.409.
На молебне присутствовали Жорж Клемансо, Александра Давид-
Неэль (в будущем известная путешественница в Тибет и писатель¬
ница), поэты Иннокентий Анненский (стихотворение «Буддийская
месса в Париже») и Максимилиан Волошин410.
Исследователь А. А. Ковзун отмечает, что «упоминаемая
А. Доржиевым Александра (A-lig-san-da-ra) — это, по мнению ком¬
ментаторов, исследовательница тибетского буддизма и путеше¬
ственница Александра Давид-Неэль (A. David-Neel, 1868-1969),
знаменитая впоследствии путешественница и исследовательница
408 Доржиев А. Занимательные заметки. С. 48.
409 Андреев А. И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской
России. С. 85.
410 Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Па¬
риже» И. Анненского. С. 276-298.
137
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Востока, известная, в частности, тем, что ей удалось получить
аудиенцию у Далай-ламы XIII, когда тот находился в Индии».
Однако он высказывает предположение, что пусть маловероятно,
но всё же возможно, что «за именем Александра может скрывать¬
ся жившая в Париже русская эмигрантка Александра Гольштейн
(1850-1937)»411. Она была буддисткой. М. А. Волошин познако¬
мился с ней в начале апреля 1901 г., когда у Гольштейн находи¬
лась некая Т. М. Фарафонтова, «фольклористка из Забайкалья»412.
А. В. Гольштейн, в свою очередь, познакомила Волошина с О. Ре¬
доном, именно у А. В. Гольштейн М. Волошин встретился в сентя¬
бре 1902 г. с А. Доржиевым413. Ковзун говорит о том, что Гольштейн
411 См. Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в
Париже» И. Анненского, с. 287.
Примечания: Александра Васильевна Гольштейн — яркая представи¬
тельница русской эмиграции в Париже. В России была другом и сорат¬
ницей Петра Лаврова, позже в Европе увлекалась идеями Бакунина, Га¬
рибальди (даже сражалась в Италии). Среди ее знакомых и друзей были
известные общественные деятели (М. П. Драгоманов, И. М. Гревс), уче¬
ные (В. Вернадский), литераторы (Вяч. Иванов. К. Д. Бальмонт, М. А. Во¬
лошин, Ю. Балтрушайтис, Рене Гиля и др.), философы (А. Бергсон).
М. Волошин посвятил ей ряд стихотворений («Старые письма» (Я люблю
усталый шелест...), «Станет солнце в огненном притине...»).
412 Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись
жизни и творчества. 1877-1916. СПб.: Алетейя, 2002. С. 86 (по Ковзуну).
413 Ковзун отмечает: «Весьма возможно, что именно А. В. Гольштейн
была той “русской леди”, с которой сфотографировался А. Доржиев; этот
фотоснимок шокировал тибетцев, когда Доржиев показал его в Тибете
в 1900 г. Он был вынужден уничтожить привезенное с собой фотообору¬
дование, так как фотографирование в Тибете в то время было запреще¬
но, “фотоаппараты считались шпионскими орудиями” [Доржиев 1994; 47].
Как пишет Ж. Деникер, консервативно настроенное ламаистское духовен¬
ство было скандализировано наличием фотографии женщины и фотоап¬
паратуры и обвинило А. Доржиева в крайнем либерализме. Имя русской
дамы (Russian lady), с которой он сфотографировался, Доржиев не рас¬
крыл, но в ответе на обвинения заявил: “I would not have wished to displease
this Russian lady, who is already a fervent admirer of our religion” [Deniker
1904: 74]».
138
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
дала поэту рекомендательные письма к Хамбо-ламе Восточной Си¬
бири Ирелтуеву и Б. Р. Рабданову: «Волошин писал об этом из Па¬
рижа 14 декабря 1902 г. в письме к А. М. Петровой: “Я решил оста¬
вить теперь Париж и осенью поеду сперва на Байкал, где у меня
будут письма в некоторые буддийские монастыри, а потом в Япо¬
нию — учиться рисовать”»414.
А. Доржиев запомнил Волошина, о чем свидетельствует фраг¬
мент записи диалога в волошинском дневнике от 10 августа 1905 г.,
в «Истории моей души» в разговоре с М. В. Сабашниковой: «По¬
едемте путешествовать... Составимте маршрут... Гусиное озеро...
Да... на Гусиное озеро мне непременно нужно.
— Вы знаете, что меня ждут на Гусином озере? Когда я был
в Петербурге у С. Ольденбурга, я встретил у него двух бурят из Гу-
сино-Озерских дацанов, и они узнали меня и сказали, что уже слы¬
шали обо мне от Ламы»415.
В письме к А. М. Пешковскому поэт отметит: «Я еду искать
внеевропейской точки опоры, чтобы иметь право и судить Европу.
Япония мне даст внеевропейскую точку для искусства, Китай —
для государства, Индия — для философии»416. В автобиографии
М. Волошин по поводу своей встречи с Доржиевым запишет: «Это
было моей первой религиозной ступенью»417.
414 Цит. по: Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мес¬
се в Париже» И. Анненского. С. 287.
415 Волошин М. А. История моей души. С. 146. В Примечаниях: с. 146.
Гусиное озеро (Кулун-нор) в Забайкалье — центр бурятского ламаизма.
Собираясь в 1903 г. ехать туда (по пути в Китай), В. взял рекомендации
к бурятским религиозным деятелям.
Ольденбург Сергей Федорович (1863-1934) — востоковед. В. был
у него в январе 1903 г.
Лама — бурятский хамбо-лама Агван Доржиев (ок. 1854-1938) —
богослов, реформатор ламаизма. В. встречался с ним в Париже
в 1902 г.
416 Волошин М. Письмо к А. М. Пешковскому от 2 декабря 1902 года.
Цит. по: Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись
жизни и творчества. С. 104.
417 Волошин М. Автобиография // Воспоминания. С. 37.
139
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Однако М. А. Волошин не совершил поездку на Восток... Этому
помешала и русско-японская война, и активное творчество поэта,
его новые религиозно-мистические увлечения (масонство, теосо¬
фия, штейнерианство), обстоятельства личной жизни.
В творчестве М. Волошина мы не найдем отчетливых буддийских
реминисценций, нет в нем сюжетных линий, связанных с буддиз¬
мом, хотя в 1905 г. поэт писал М. В. Сабашниковой: «Христианство
мне из всех религий дальше всего. Мне буддизм и Олимп ближе»418.
В лирику Волошина вплетены его многочисленные религиозно-ми¬
стические настроения, связанные с мировосприятием, особым ощу¬
щением времени и пространства, «телеологией пути». М. В. Яков¬
лев в книге, посвященной религиозным идеям в творчестве А. Блока
и М. Волошина, отмечает: «В целом художественное пространство
М. Волошина так же, как и у А. Блока, организовано телеологией
пути. Его единство осуществляется единством творческого Я поэта
и представляет собой воплощение объективного персонализма Бы¬
тия, данного в личности художника. Итак, первый период творче¬
ства М. Волошина — это период лирики. Библиографически это две
книги поэта: “Годы странствий” (1900-1910) и “SELVA OSCARA”
(1910-1914). Тема этих книг — поэтическая софиология: мистиче¬
ская философия в художественных образах»419.
О первой книге поэта «Годы странствий» (1900-1910)
М. А. Кузмин в статье «Письма о русской поэзии» («Аполлон»,
1910, № 7) написал следующее: «Импрессионизм и оккультизм
нам кажутся двумя определяющими особенностями этого интерес¬
ного поэта»420.
На оккультизме как идейной основе поэзии Волошина Кузмин
останавливается отдельно: «К сожалению, мы недостаточно ос¬
ведомлены в тайных науках, чтобы судить, насколько глубок ок¬
культизм Максимилиана Волошина. Открывает ли он новые пер¬
418 Цит. по: Яковлев М. В. Религиозное откровение в поэзии А. Блока
и М. Волошина: монография. Орехово-Зуево: РИО Московского государ¬
ственного областного гуманитарного института, 2013. С. 90.
419 Там же. С. 87.
420 Кузмин М. А. Письма о русской поэзии // «Аполлон», 1910, № 7. С. 38.
140
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
спективы, или же ограничивается переложением — в звучные,
несколько однотонные строфы — изысканий французских мысли¬
телей в этой опасной области знания? Однако для нас важно то, что
сама точка зрения автора — его взгляд на вещи, природу и челове¬
ческие чувства — насквозь проникнута оккультизмом. Эта, в конце
концов, внежизненная, “внемировая” лирика, трепетно-холодная
и гипнотизирующая, одетая в слепительно-яркие, но не всегда со¬
гласованные между собою краски, эти местами щегольские по тех¬
нике, перегруженные, тяжеловато-пышные, торжественные строки
производят впечатление влекущей и странной, несколько страш¬
ной маски... Можно не испугаться, не поверить, но пройти мимо,
не смутившись хотя бы в первую минуту, невозможно»421.
Попытка объединения скрытого мистического знания, прису¬
щего разным религиям, нашла отражение в стихотворении Воло¬
шина «Гностический гимн Деве Марии» (1907), это стихотворе¬
ние посвящено Вяч. Иванову. Дева Мария — это символ рождения
мира, Духа, Божества. В этом стихотворении сплетены христиан¬
ские, индуистские, буддийские и античные образы и символы. Это
тайна, это мистерия жизни и смерти, света и тьмы, это материя, воз¬
никающая из грезы:
Славься, Мария!
Хвалите, хвалите
Крестные тайны
Во тьме естества!
Mula-Pracriti —
Покров Божества.
Дремная греза
Отца Парабрамы,
Сонная Майа,
Праматерь-материя!
Греза из грезы.422
421 Там же. С. 37.
422 Волошин М. Годы странствий. М.: Директ-Медиа, 2010. С. 86.
141
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Здесь и Mula-Pracriti — непроявленная потенциальная природа,
из которой рождается Пракрити (санскр. «причина, материя») —
материальная первопричина Вселенной (фундаментальное по¬
нятие философской системы индуизма санкхьи); и Парарамба
(от санскр. para, наилучший, и Brahma, Брама) — первообраз Бра¬
мы, высшее божество у индусов, зиждитель мира, всеобщий дух423.
Мария — это звезда из мрака, свет, восходящий из «Марева-Мары»:
Марево-Мара,
Море безмерное,
Amor-Maria —
Звезда над морями!..
...Морем овита,
Из влаги рожденная —
Ты Афродита —
Звезда над морями424.
Но Мария — это не только Матерь Божия, Мария — это и Майа,
родившая Будду:
Майею в мире
Рождается Будда.
В областях звездных
Над миром царит.
Верьте свершителю
Вышнего чуда:
Пламя, угасшее в безднах,
Горит!..
423 Новый полный словарь иностранных слов вошедших в русский язык
с указанием происхождения их, ударений, отраслей знания и с расширен¬
ной энциклопедической частью / сост. Е. Ефремов. Под ред. И. А. Боду-
эн-де-Куртенэ. Изд. 2-е. М.: т-во скоропеч. А. А. Левенсон, 1912.
424 Волошин М. Годы странствий. С. 87.
142
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
Майа — Мария!
Майа, принявшая
Бога на крест,
Майа, зачавшая
Вечер — Гермеса.
С пламени вещих
Сверкающих звезд
Сорвана дня
Ледяная завеса.
Майа — Мария!
Идея нового гнозиса (тайного знания) была одной из основных
идей практически всех религиозно-мистических концепций конца
XIX — начала XX в., и значимое место в этих эзотерических кон¬
цепциях занимали буддийские идеи. Так, фундаментом для тео¬
софского учения Е. П. Блаватской (а в жизни Волошина большую
роль сыграла А. Р. Минцлова — переводчица и активная участни¬
ца теософского общества) послужили и христианский мистицизм,
и символика каббалистических учений, и, конечно, идеи буддий¬
ской этики и метафизики.
В мае 1918 г. в московском издательстве С. А. Абрамова «Творче¬
ство» в серии «Художественная библиотечка “Творчество”» вышел
из печати третий сборник стихотворений М. Волошина «Иверни».
Авторский текст предисловия к сборнику «Иверни» хранит¬
ся в Доме-музее М. Волошина. В этом предисловии поэт пишет:
«Лирическое средоточие этой книги стихов — странствие. Чело¬
век — странник: по земле, по звездам, по вселенным. Человече¬
ский дух древнее, чем земля и звезды. Все космические катастро¬
фы произошли в глубине его и все явления внешнего мира только
напоминания — знаки, по которым Странник стремится вспом¬
нить себя. Он отдает свое Я всем призрачным реальностям жиз¬
ни, волокно за волокном собирает ткань своего духа, разодранно¬
го во времени.
143
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
В начале Странник отдается чисто импрессионистическим
впечатлениям внешнего мира (“Странствия”, “Париж”), перехо¬
дит потом к более глубокому и горькому чувству матери-земли
(“Киммерия”), проходит сквозь испытание стихией воды (“Лю¬
бовь”, “Облики”), познает огонь внутреннего мира (“Блуждания”)
и пожары мира внешнего (“Армагеддон”), и этот путь завершает¬
ся Двойным венком (“Corona Astralis”, “Lunaria”), висящим в меж¬
дузвездном эфире.
Таков психологический чертеж этого пути, проходящего сквозь
испытания стихиями: землей, водой, огнем и воздухом»425.
«Расколдовать вселенную» — лейтмотив этого сборника... Ду¬
ховные поиски автора раннего периода творчества нашли отраже¬
ния в разделе «Блуждания». В нем первые десять произведений —
из разных разделов первой книги стихов, при этом автор нарушает
определенные ранее циклы «Когда время останавливается» и «Ру¬
анский собор». Затем шесть стихотворений, публиковавшихся
в периодике, и два — «Отроком строгим бродил я.» и «Пещера» —
опубликованы впервые426.
Среди настроений сборника: желание понять мир, познав теку¬
честь времени, границы пространств, и стремление определить свое
творческое предназначение. В целом это мотивы, типичные для ли¬
рики русских поэтов начала XX в., с акцентированием внимания
на противоположностях: «мгновенность — вечность», «единое —
единичное и разделенное», «давнее — будущее», «земное — небес¬
ное», «всемирность — одиночество», «покой — борьба», «плоть —
дух», «радость — горечь», «сопричастность — отчужденность».
Особенностью этих тем-противоположностей в лирике Волошина
является также стремление к их если не синтезу, то объединению
и отражению одного в другом.
Так, противоположность «вечность — мгновенность» разреша¬
ется автором в слове:
425 Волошин М. Предварение. URL: http://voloshin.crimea.ua/ma-vo-
loshin/tvorchestvo/183-publikaczii-2007g.html.
426 Там же.
144
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
По ночам, когда в тумане
Звезды в небе время ткут,
Я ловлю разрывы ткани
В вечном кружеве минут.
Я ловлю в мгновенья эти
Как свивается покров
Со всего, что в формах, в цвете,
Со всего, что в звуке слов427
В образе путника, прохожего:
Да, я помню мир иной —
Полустертый, непохожий,
В вашем мире я — прохожий,
Близкий всем, всему чужой...
— находит выражение целый ряд противоположных характе¬
ристик.
Например, противоположности «единое — единичное и разде¬
ленное»:
Как ядро к ногам прикован
Шар земной. Свершая путь,
Я не смею, зачарован,
Вниз на звезды заглянуть.
Что одни зовут звериным,
Что одни зовут людским —
Мне, которым был единым,
Стать отдельным и мужским!428
Эта пара связана с противоречием «сопричастность — отчуж¬
денность»:
427 Волошин М. «По ночам, когда в тумане.» // Волошин М. А. Иверни.
М.: Творчество, 1918. С. 85.
428 Там же.
145
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Встречая восход Ориона,
Я понял
Ужас ослепшей планеты,
Сыновнесть свою и сиротство...429
Также:
Я не просил иной судьбы у неба,
Чем путь певца: бродить среди людей
И растирать в руках колосья хлеба
Чужих полей430.
Отсюда и путь поэта, путь «бездомный долгий»:
Я странник и поэт, мечтатель и прохожий431.
Противоречие «давнее — будущее» находит отражение в смер¬
ти и рождении, являющихся источником вечного:
...Все мы уже умерли где-то давно.
Все мы еще не родились.432
И:
И не изсякнет бытие
Ни для меня, но для другого:
Я был, я есм, я буду снова!
Предвечно странствие мое433.
429 Волошин М. «Отроком строгим ходил я.» // Там же. С. 94.
430 Волошин М. «Склоняясь ниц, овеян ночи синью.» // Там же. С. 96.
431 Волошин М. «Как некий юноша в скитаньях без возврата.» //
Там же. С. 91.
432 Волошин М. «Тесен мой мир. Он замкнулся в кольцо.» // Там же.
С. 86.
433 Волошин М. «Я верен темному завету.» // Там же. С. 93.
146
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
Противоположность «земное — небесное» выступает как источ¬
ник единства космоса:
Быть Матерью Землей. Внимать, как ночью рожь
Шуршит про таинства возврата и возмездья,
И видеть над собой алмазных рун чертеж:
По небу черному плывущие созвездья434.
Противоречивость, текучесть, отраженность — основные ха¬
рактеристики мира у Волошина, данный мир предметен, красочен
и осязаем... И поэт — лирический герой одновременно причастен
ему и отстранен от него (к слову, полной отстраненности герою
всё же достичь не удается, слишком сильны узы Земли), это Стран¬
ник, соединяющий прошлое и будущее в мгновении настоящего.
Анализируя поэзию М. А. Волошина, Э. Соловьев пишет о том,
что «творчество М. А. Волошина — это одна из интереснейших
(к сожалению, по сей день профессионально не прочитанных) стра¬
ниц в отечественной философии». Э. Соловьев обозначает твор-
чески-философскую концепцию Волошина как «космоперсона¬
лизм», который у поэта раскрывается в том, что: «Лишь в качестве
уникальной индивидуальности человек представляет собой микро¬
косм и несет в себе загадку предвечного предназначения, архети¬
пическую амбивалентность и неотчетливость, которую предстоит
высветлить и претворить. Индивидуальность человека имеет высо¬
чайшее, космическое достоинство. Каждая отдельная жизнь — это
космическое событие. Если мы видим и сознаем это, мы обязаны
признать, что личность — в фундаментальном смысле — существу¬
ет до и независимо от любых земных порядков и устроений, что она
по праву своего вселенского происхождения сложнее, богаче и дей¬
ствительнее общества»435.
434 Волошин М «Быть Матерью Землей. Раскрыть покорно грудь.» //
Там же. С. 90.
435 Соловьев Э. «Благослови свой синий окоем». Космоперсонализм
и историософская ирония Максимилиана Волошина. URL: http://az.lib.
ru/w/woloshin_m_a/text_0080.shtml.
147
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
По мнению Соловьева, эта концептуальная идея нашла выра¬
жение в «Прологе» (1915):
Один среди враждебных ратей —
Не их, не ваш, не свой, ничей —
Я — голос внутренних ключей,
Я — семя будущих зачатий.
В контексте разговора о рецепциях буддийских идей в твор¬
честве Волошина его «космоперсонализм» может быть «вписан»
и в буддийские антропоцентристские представления, идеи осо¬
бой значимости человеческого существования. Поэзия Волошина
отличается вещной зримостью, она насыщена красками, она жиз¬
ненна и «уплотнена». В этой зримости и красочной наполненно¬
сти содержится попытка передать «трепет жизни всех веков и рас»
в жизни Одного, уловив при этом вечную жизненность в текучести
мгновения.
Цель поэта Волошина — это поиск источника жизненной силы,
питающего «вещность» и «телесность» мира, мира одновременно
меняющегося и вечного в своих изменениях. Этот источник он пы¬
тается найти с помощью Слова и через Слово, в этом смысл поэ¬
тического «расколдовывания Вселенной» и предназначение поэ¬
та, вектор преображения которого — от «сына земле» к «путнику
по вселенным», от Подмастерья к Мастеру:
Когда же ты поймёшь,
Что ты не сын земле,
Но путник по вселенным,
Что солнца и созвездья возникали
И гибли внутри тебя,
Что всюду — и в тварях, и в вещах —
Божественное Слово,
Их к бытию призвавшее,
Что ты освободитель божественных имён,
Пришедший изназвать
148
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина
Всех духов — узников, увязших в веществе,
Когда поймёшь, что человек рождён,
Чтоб выплавить из мира
Необходимости и Разума —
Вселенную Свободы и Любви, —
Тогда лишь
Ты станешь Мастером436.
436 Волошин М. Подмастерье // Волошин М. А. Иверни. С. 4.
149
Заключение
Рассмотрение рецепции буддийских идей в русской литературе
конца XIX — начала XX в. позволяет увидеть не только особенно¬
сти отражения идей этой религиозно-философской системы в про¬
изведениях русских писателей и поэтов, но и понять разнообразие
художественных поисков в литературе этого времени, особенности
восприятия Востока в культурном пространстве России.
Многоплановость и глубина влияния буддийских идей на твор¬
чество Л. Н. Толстого и сегодня являются предметом исследова¬
ний литературы и русской культуры. Интерес великого русского
писателя к буддизму нашел выражение в переложении самих буд¬
дийских сюжетов, легенд, рассказах, проникнутых буддийскими
мотивами (рассказы «Карма», «Это ты», очерки о Будде), в днев¬
никовых записях Толстого. Преломление буддийских идей мы
обнаруживаем в собственных религиозно-философских работах
писателя («Исповедь», «Моя жизнь»), в его концепциях импер-
сонализма и вечности жизни, порождающей смысл индивидуаль¬
ного существования. Можно говорить о возможности выявления
контекстуальной общности мотивов ряда художественных произ¬
ведений писателя и идей буддизма, о трудно поддающемся опреде¬
лению глубинном мировоззренческом совпадении. Об этих особен¬
ностях творчества Толстого, по-разному оценивая их значимость,
ярко писали Н. Бердяев и И. Бунин.
В творчестве И. Бунина буддийские реминисценции занима¬
ют значительное место. Среди черт его «буддийского мироощу¬
щения»: особое чувство жизни и смерти, противоречия которых
разрешаются Буниным в феномене памяти, ощущение трагично¬
сти человеческой жизни, которая раскрывается не в совокупности
индивидуальных трагедий, а в бесконечной повторяемости этих
150
Заключение
«форм жизни» — в бесконечной Цепи, мучительной череде уми¬
раний и воскрешений. При этом бесспорно, что даже в произве¬
дениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях»
(например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое ци¬
тирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выраже¬
нию собственной бунинской концепции личности.
Вопрос о восприятии и отражении буддийских идей в твор¬
честве Мамина-Сибиряка за редким исключением практически
не рассматривался в литературоведении, а тем более в философии,
где этот писатель никогда не был объектом внимания. Содержание
дневников писателя свидетельствует об его интересе к философии
А. Шопенгауэра, философа, выполнившего в Европе своеобразную
роль культуртрегера буддизма. Безусловно, это влияние мы обна¬
руживаем не только в восточных легендах, но и, казалось бы, в са¬
мых реалистичных произведениях Мамина-Сибиряка. Например,
в романе «Золото», где золото, по существу, становится метафорой
призрачности надежд и устремлений всех героев романа.
Буддийские идеи и буддийские образы оказали достаточно
сильное воздействие на творчество К. Бальмонта. Анализ биогра¬
фических данных и произведений поэта свидетельствует о глу¬
боком его интересе к буддийской философии, знакомстве с из¬
вестными буддологами, знании современной ему востоковедной
литературы. Несомненно, важное значение имело и путешествие
поэта на Цейлон и в Индию. Среди тем лирики Бальмонта, стихо¬
творений, связанных с буддийской философией, темы повторения
«земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена... все новых пе¬
ремен», мотив мимолетности бытия и его иллюзорности. Значи¬
тельное место занимают в творчестве Бальмонта образ Индии как
«Страны Мысли», идея родства Индии с Россией, образ Будды.
Интерес к Индии и буддизму поэта связан и с его переводами из¬
вестных индийских авторов, которых Бальмонт считал выдающи¬
мися представителями мировой литературы.
Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова связан
с общим интересом русской литературы к Востоку, историософ¬
скими исканиями русского декаданса и авангарда.
151
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Сам поэт неслучайно называл себя и своих творческих еди¬
номышленников «будетлянами». Все творчество Хлебникова —
прорыв преград времени и локальных пространств, где это время,
а точнее, времена разворачиваются. Это полет в Будущее, где част¬
ное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконеч¬
ное. И тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки
которой поэт видел в Азии.
О буддийских идеях и буддийских реминисценциях в русской
литературе на сегодняшний день опубликовано немного работ. Это,
вероятно, связано и со сложностью подобной задачи, требующей
знаний как буддийской тематики, так и широкого спектра произве¬
дений русской литературы. В целом среди факторов, повлиявших
на рецепцию буддизма в русской литературе конца XIX — первой
половины XX в., можно выделить: воздействие общеевропейского
интереса к Востоку в данный период времени как в философии, так
и в художественной литературе; активизация российских восто¬
коведных исследований и становление собственных буддологиче¬
ских школ, работы представителей которых становились известны
широкому кругу российской интеллигенции; ставшие популярны¬
ми путешествия на Восток, в том числе в Индию и на Цейлон; воз¬
никновение и распространение эзотерических учений.
Если попытаться соотнести эти факторы с вопросом написа¬
ния И. Анненским стихотворения «Буддийская месса в Париже»,
то очевидно, что интерес к Востоку присутствовал у Анненско¬
го с молодости (к примеру, он изучал санскрит), были у него дру¬
жеские отношения и с востоковедами (одним из шаферов на его
свадьбе стал известный востоковед И. П. Минаев и одним из род¬
ственников был французский антрополог Ж. Деникер), а как один
из образованнейших людей своего времени Анненский не мог
не быть знаком с весьма популярной в тот период философией Шо¬
пенгауэра. Безусловно, буддийская тема не занимает в творчестве
Анненского такого места, как, к примеру, в произведениях Толсто¬
го, Бунина и Бальмонта, но наличие стихотворения «Буддийская
месса в Париже» в лирическом наследии одного из интереснейших
представителей Серебряного века является еще одним свидетель¬
152
Заключение
ством включения идей и сюжетов, связанных с буддизмом, в твор¬
чество русских литераторов, освоения этого материала в рамках их
собственных художественных концепций.
Жизнь поэта и художника Максимилиана Волошина — это
множество встреч, перекрещения с судьбами других известных лю¬
дей, порой сложные и драматичные, что связано и со становлени¬
ем его как поэта и художника. И одной из удивительных встреч
была встреча в Париже с человеком, явившим в то время для Рос¬
сии культуру для нее близкую и далекую — культуру буддизма, —
с Агваном Доржиевым. Волошин не стал буддистом, не поехал
ни в Индию, ни в Китай, ни в бурятские дацаны, как собирался...
Но отзвуки этой встречи присутствуют как в его дневниках, пись¬
мах и автобиографиях, свидетельствуя о ее значимости, так и, го¬
раздо менее отчетливо (наряду с полифоничностью других влия¬
ний, вплетаясь в сложный узор жизни и творчества поэта), в его
лирике. Буддизм для Волошина стал одним из светильников, осве¬
щавших дорогу поэта-Странника:
Ты будешь Странником
По вещим перепутьям Срединной Азии
И западных морей,
Чтоб разум свой ожечь в плавильных горнах знанья,
Чтоб испытать сыновность и сиротство437.
И в заключение этого мозаичного исследования хотелось бы
сказать следующее. Сложность определения значения рецепции
буддийских идей в литературе обычно связана с выявлением роли
этих идей не только в мировоззрении поэта, но и непосредственно
в содержании его творчества, текстах его произведений. При этом
у исследователя может возникнуть ряд трудностей с определени¬
ем как факторов восприятия буддийских идей в литературе (вли¬
яние буддологических исследований, смена творческих парадигм
в самом искусстве, развитие сотрудничества со странами Востока,
интерес к российским буддийским регионам и уже накопленному
437 Волошин М. Подмастерье // Волошин М. А. Иверни. С. 4.
153
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
опыту взаимодействия с их культурами, опосредованное воздей¬
ствие через западную философию и т. п), так и самих следствий
художественной рецепции идей буддизма. В связи с этими труд¬
ностями может произойти, во-первых, привнесение в анализ про¬
изведений писателей и поэтов уверенности не только в том, что
буддийские идеи и реминисценции не просто должны там быть,
но и в том, что они играют определяющую роль в рассматривае¬
мом литературном творчестве, во-вторых, напротив, излишнее ума¬
ление значимости буддийских умонастроений и впечатлений для
становления художественной концепции автора. Однако это вто¬
рое — часто следствие разочарования при неудаче в первом случае,
когда оказывается, что буддийские интенции и интерес к буддий¬
ской культуре у автора были ситуационными и не определили так
называемый переворот в его сознании. На наш взгляд, этого можно
избежать, если помнить о том, что творчество — это процесс, в ко¬
тором возможно разнонаправленное влияние многих идей, биогра¬
фических фактов, личных встреч и отношений в контексте особого
духа эпохи и интенций культуры, но всё же основным в этом про¬
цессе являются талант и личность художника, соединяющего в сво¬
ем творчество всё вышеназванное.
Об особенностях таких людей рассуждал И. Бунин: «Что это
за разряд, что это за люди? Те, которых называют поэтами, худож¬
никами. Чем они должны обладать? Способностью особенно силь¬
но чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не толь¬
ко свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого
себя, но и прочих, — то есть, как принято говорить, способностью
перевоплощения и, кроме того, особенно живой и особенно об¬
разной (чувственной) Памятью... Великий мученик или великий
счастливец такой человек? И то, и другое. Проклятие и счастье та¬
кого человека есть особенно сильное Я, жажда вящего утвержде¬
ния этого Я и вместе с тем вящее (в силу огромного опыта за вре¬
мя пребывания в огромной цепи существований) чувство тщеты
этой жажды, обостренное ощущение Всебытия...»438 Но в чем тогда
438 Бунин И. А. Ночь // Бунин И. А. Собрание сочинений в 4 томах.
Т. 3. С. 111-112.
154
Заключение
смысл и назначение их жизни? Бунин пишет: «...Ныне все громче
звучит мне твой зов: “Выйди из Цепи! Выйди без следа, без наслед¬
ства, без наследника!” Так, господи, я уже слышу тебя. Но еще горь¬
ко мне разлучение с обманной и горькой сладостью Бывания. Еще
страшит меня твое безначалие и твоя бесконечность.
Да, если бы запечатлеть это обманное и все же несказанно слад¬
кое “бывание” хотя бы в слове, если уже не во плоти!»439
439 Там же. С. 112.
155
Литература
Источники
Асвагхоша. Жизнь Будды. Пер. К. Д. Бальмонта со вступи¬
тельной статьей С. Леви. — М.: М. и С. Сабашниковы, 1913. —
328 с.
Атттвагхоттта. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. — М.: Художе¬
ственная литература, 1990. — 576 с.
Бальмонт К. Д. Белые зарницы. Мысли и впечатления. — СПб.:
Изд. М. В. Пирожкова, 1908. — 215 с.
Бальмонт К. Д. Белый зодчий. Таинство Четырех Светильни¬
ков. — СПб.: Сирин, 1914. — 324 с.
Бальмонт К. Д. Избранное. — М.: Правда, 1990. — 608 с.
Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. Стихотворения. Очерки. —
М.: Детская литература, 1989. — 239 с.
Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч.
Т. III. — Париж: YMCA-Press, 1989. — 714 с.
Буддийские сутты / в переводе с пали проф. [Т. В.] Рис-Дэ-
видса, с примечаниями и вступительной статьей. Русский перевод
и предисловие Н. И. Герасимова. — М.: Типо-литография Товари¬
щества Кушнерев и К, 1900. — 203 с.
Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. Роман. Рассказы. — М.: Эксмо,
2007. — 608 с.
Бунин И. А. Митина любовь. Повести и рассказы, созданные
после 1917 г. и вышедшие за границей. — М.: АСТ; Харьков: Фо¬
лио, 2000. — 448 с.
Бунин И. А. Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собр. соч.
В 9 т. Т. 9. — М.: Художественная литература, 1967. — 408 с.
Бунин И. А. Происхождение моих рассказов // Литературное
наследство. — 1973. — Т. 84. — Кн. 1. — 696 с.
156
Список литературы
Бунин И. А. Собр. соч. В 6 т. — М.: Художественная литерату¬
ра, 1988.
Бунин И. А. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 3. — М.: Правда,
1988. — 544 с.
Волошин М. А. Автобиография [Электронный ресурс]. URL:
http://www.maxvoloshin.ru/autobio (дата обращения: 06.08.2018).
Волошин М. Автобиография [«по семилетьям»] [Электронный
ресурс]. URL: http://www. maxvoloshin.ru/7years (дата обращения:
06.08.2018).
Волошин М. Годы странствий. — М.: Директ-Медиа, 2010. —
133 с.
Волошин М. Пустыня [Электронный ресурс]. URL: http://lin-
gua.russianplanet. ru/library/mvoloshin/mv_lir01.htm (дата обраще¬
ния: 06.08.2018).
Волошин М. А. Иверни. — М.: Творчество, 1918. — 136 с.
Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Пе¬
реписка. Составление, подготовка текста, вступительная статья
и комментарии Захара Давыдова и Владимира Купченко. — Минск:
Мастацкая лггаратура, 1993.
Волошин М. А. История моей души. — М.: Аграф, 1999. — 480 с.
Волошин М. А. Предварение [Электронный ресурс]. URL: http://
voloshin.crimea.ua/ma-voloshin/tvorchestvo/183-publikaczii-2007g.
html (дата обращения: 06.08.2018).
Дхаммапада. Серия: «Памятники литературы народов Восто¬
ка». Переводы. III. (Bibliotheca Buddhica. XXXI). Пер. с пали, вве¬
дение и комментарии В. Н. Топорова. — М.: Изд-во вост. лит-ры,
1960. — 160 с.
Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. — Петроград:
Изд-е Тов-ва А. Ф. Маркс, 1917.
Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Избранное. —
М.: Советская Россия, 1999. — С. 424-496.
Сутта Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская канони¬
ческая книга, переведенная с языка пали на английский язык д-ром
Фаусбеллем; пер. и предисл. Н. И. Герасимова. — М.: Изд. Т-ва
А. А. Левинсона, 1899. — 159 с.
157
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Толстой Л. Н. Дневники 1895-1910 гг. // Толстой Л. Н. Собра¬
ние сочинений в 20 томах. Том двадцатый. — М.: Художественная
литература, 1965. — 789 с.
Толстой Л. Н. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 3. — М.: Художе¬
ственная литература, 1989. — 671 с.
Толстой Л. Н. Избранные философские произведения. — М.:
Просвещение, 1992. — 528 с.
Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». Л. 1-3. — М., 1922¬
1923.
Хлебников В. Собрание сочинений в 3 томах. Том 1: Стихотво¬
рения. — СПб., 2001. — 480 с.
Хлебников В. Стихи, поэмы. — Ставрополь: Ставропольское
книжное изд-во, 1991. — 210 с.
Хлебников В. Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза. — М.: Со¬
ветская Россия, 1986. — 368 с.
Хлебников В. Творения. — М.: Советский художник, 1986. —
736 с.
Исследования
Boussemart A. Un temple bouddhisle au cceur de Paris // D’outrcmer
et d’Orient mystique...: les itineraries d’Emile Guimet / Dir. F. Chappi-
us, F. Macouin. — P: Findakly, 2001. — P 95-106.
Marullo T. G. If you see the Buddha. Studies in the fiction of Ivan
Bunin. — Evaston, Illinois: Northwestern University press, 1998. —
208 p.
Агван Доржиев — выдающийся политический, обществен¬
ный, религиозный деятель и видный российский дипломат. Сб.
науч. ст. — Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс
ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2007. — 317 с.
Адаскина Н. Л. Запад и Восток в творческом сознании русских
авангардистов: мотивы, образы, стиль // Архитектура мира. Мате¬
риалы конференции «Запад — Восток: взаимодействие традиций
в архитектуре». Вып. 2. ВНИИТАГ. — М., 1993. — С. 86-90.
Александрова О. И. П. Минаев и Л. Н. Толстой // Русская лите¬
ратура. — 1960. — № 3. — С. 201-203.
158
Список литературы
Андреев А. И. Тибет в политике царской, советской и постсовет¬
ской России. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во А. Терентье¬
ва «Нартанг», 2006.
Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. — СПб.: Нар¬
танг, 2004. — 224 с.
Афанасьев В. Н. И. А. Бунин. Очерк творчества. — М., 1966. —
384 с.
Барадийн Б. Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран. Днев¬
ник буддийского паломника. 1906-1907 гг. — Улан-Удэ: Изд-во
БНЦ СО РАН, 2002. — 256 с.
Бернюкевич Т. В. Взаимодействие культур: формы и механиз¬
мы: учебное пособие. — Чита: ЗабГУ, 2015. — 140 с.
Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте фило¬
софской и художественной культуры на рубеже веков. Очерки. —
М., 1999. — 243 с.
Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня // Из «Русской
мысли». — СПб.: Алетейя, 2002. — 228 с. — («Русское зарубежье»).
Бонгард-Левин Г. М., Бухарин М. Д., Вигасин А. А. Индия и ан¬
тичный мир. — М.: Восточная литература, 2002. — 359 с.
Буддизм и литературно-художественное творчество народов
Центральной Азии. — Новосибирск: Наука, 1985. — 125 с.
Буддийский взгляд на мир / ред. — сост. Е. П. Островская
и В. И. Рудой. — СПб.: Изд-во «Андреев и сыновья», 1994. — 460 с.
Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской ли¬
тературе начала XX века (М. Волошин, Е. Гуро, Е. Кузьмина-
Караваева). — М.: Изд-во Российск. ун-та дружбы народов, 2005.
Вязниковцев А. И. Буддизм и пути развития современной циви¬
лизации. — Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2005. — 120 с.
Генон Р. Восток и Запад. — М.: Беловодье, 2005. — 240 с.
Гирченко В. П. Русские и иностранные путешественники XVII
и XVIII вв. и первой половины XX в. о бурято-монголах. — Улан-
Удэ, 1939.
Груздев А. И. Д. Н. Мамин-Сибиряк. Критико-биографический
очерк. — М.: Государственное издательство художественной лите¬
ратуры, 1958. — 182 с.
159
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Дерганее И. А. Жанр легенды в творчестве Д. Н. Мамина-Сиби-
ряка и пути развития русской литературы // Русская литература
1870-1890-х годов. Сб. 5. — Свердловск, 1973. — С. 99-123.
Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды / пер.
с пали А. В. Парибка, В. Г. Эрмана. — СПб.: МЭОО «Возрожде¬
ние» — «Культурный центр “Уддияна”», 2003. — 416 с.
Доржиее А. Занимательные заметки: описание путешествия
вокруг света (Автобиография [в стихах]) / пер. с монг. А. Д. Цен-
диной; транслитерация, предисл., коммент., глоссарий и указ.
А. Г. Сазыкина и А. Д. Цендиной. — М.: Восточная литература,
2003. — (Памятники письменности Востока; СХХХ11).
Доржиее А. Сочинение, составленное нищим в монашеском
одеянии, лишенным богатства священной дхармы, подвержен¬
ным восьми земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам
этого мира: [автобиография в прозе] / пер. [с тибет.] Ц. П. Пурбу-
евой и Д. И. Бураева // Предание о кругосветном путешествии,
или Повесть о жизни Агвана Доржиева: [сб.] / Фонд Агвана Дор-
жиева; Бурятский ин-т обществ. наук СО РАН. — Улан-Удэ:
[б. и.], 1994.
Дуганое Р. В. Велимир Хлебников. Природа творчества. — М.:
Советский писатель, 1990. — 352 с.
Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследо¬
вателей XIX — первой трети XX в. (Россия и сопредельные стра¬
ны). — СПб.: Наука, 1998. — 344 с.
Жоль К. К. О творческом наследии Ф. И. Щербатского // Фи¬
лософия науки. — 1985. — № 2. — С. 123-131.
Жуковская Н. Л. Советская буддология. Библиографический
обзор за 1959-1969 гг. // Народы Азии и Африки. — 1970. — № 6. —
С. 27-39.
Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье. — М.: Дизайн. Ин¬
формация. Картография, 2008. — 600 с.
Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Сте-
панянц; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит., 2009. — 950 с.
Исследователи Центральной Азии в судьбах России. Orient.
Альманах. Вып. 2/3. — СПб.: Утпала, 291 с.
160
Список литературы
Капитонова Н. А. Мамин-Сибиряк Д. Н. // Литературное крае¬
ведение: Челябинская область. — Челябинск: АБРИС, 2008. —
С. 18-29.
Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. 2-е изд. — СПб.:
Изд-во С. — Петерб. ун-та, 2004. — 282 с.
Категории буддийской культуры / ред.-сост. Е. П. Остров¬
ская. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. — 320 с.
Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья» //
Русская литература. Историко-литературный журнал. — М.: Ин-т
русск. лит-ры (Пушкинский Дом), 2002. — № 3. — С. 19-37.
Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном уче¬
нии Л. Н. Толстого [Электронный ресурс]. URL: http://dbs-win.ruhr-
uni-bochum.de/personalitaet/ru/index.php?cp=document&id=302
(дата обращения: 06.08.2018).
Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе
в Париже» И. Анненского // «Слово — чистое веселье...»: Сб. ст.
в честь А. Б. Пеньковского / отв. ред. А. М. Молдован. — М.: Язы¬
ки славянской культуры, 2009. — С. 276-298. — (Studia philologica).
Козлов А. А. Очерки из истории философии. Понятия филосо¬
фии и истории философии. Философия восточная. — Киев: Тип.
Ун-та Св. Владимира В. И. Завадского, 1887. — 124 с.
Колесников А. С. Литература и философия в творчестве Поля
де Мана [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/
texts/kolesnikov/deman.html (дата обращения: 06.08.2018).
Колесников А. С. Философия и литература: современный дис¬
курс // История философии, культура и мировоззрение. Сб.
в честь 60-летия профессора А. С. Колесникова. Сер. «Мыслите¬
ли». Вып. 3. — СПб., 2000. — С. 8-36.
Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток —
Запад. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. — 390 с.
Компаративистика III: Альманах сравнительных социогумани¬
тарных исследований / под ред. Л. А. Вербицкой, В. В. Василько¬
вой, В. В. Козловского, Н. Г. Козловского, Н. Г. Скворцова. — СПб.:
Социологическое общ-во им. М. М. Ковалевского, 2003. — 408 с.
Кравец В. Разговор о Хлебникове. — Киев: Проза, 1998. — 288 с.
161
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Кузмин М. А. Письма о русской поэзии // «Аполлон». — 1910. —
№ 7. — С. 37-38.
Куприяновский П. В., Молчанова Н. А. Кругосветное путеше¬
ствие К. Д. Бальмонта 1912 года и его поэтическое «эхо» в кни¬
ге «Белый зодчий» // Вестник Иванов. гос. ун-та. Сер. «Филоло¬
гия». — Иваново, 2003. — Вып. 1. — С. 17-29.
Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись
жизни и творчества. 1877-1916. — СПб.: Алетейя, 2002. — 512 с.
Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс,
1990. — 720 с.
Лощиц Ю. М., Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлеб¬
никова // Народы Азии и Африки. — 1966. — № 4. — С. 147-160.
Лысенко В. Г. Компаративная философия в России // Вопросы
философии. — 1992. — № 9. — С. 152-154.
Лысенко В. Н. Трудное дело «середины»: «срединность» (mesotes)
Аристотеля и «срединный путь» (majjhima patipad) Будды // Сравни¬
тельная философия. — М.: Восточная литература, 2004. — C. 182-199.
Мир буддийской культуры: буддизм и межкультурный диалог.
Материалы докладов международного симпозиума 10-11 сентя¬
бря 2001 г. — Агинское; Чита, 2001. — 267 с.
Мир буддийской культуры: духовное наследие и современ¬
ность. Материалы докладов международного симпозиума 7-8 сен¬
тября 2006 г. Чита — Агинское — Улан-Удэ. — Улан-Удэ: Изд-во
БНЦ СО РАН, 2006. — 234 с.
Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911¬
1998). — М., 2000.
Новый полный словарь иностранных слов, вошедших в русский
язык с указанием происхождения их, ударений, отраслей знания
и с расширенной энциклопедической частью / сост. Е. Ефремов.
Под ред. И. А. Бодуэн-де-Куртенэ. Изд. 2-е. (10001-20000). — М.:
т-во скоропеч. А. А. Левенсон, 1912. — 605 с.
Пашкин Д. А. Русский Танатос. Концепция «победы над смер¬
тью» В. Хлебникова: художественное напряжение и методы раз¬
решения [Электронный ресурс]. URL: http://topos.ru/article/280/
printed (дата обращения: 06.08.2018).
162
Список литературы
Петрова Г. В. И. Ф. Анненский — Ф. Ф. Зелинскому: стихот¬
ворение «Буддийская месса в Париже» // «Свет мой канет в без¬
дну, Я вам оставлю луч...»: сб. публ., ст. и мат-лов, посвящ. памяти
B. В. Мусатова. — Великий Новгород: [б. и.], 2005.
Пинаев С. М. Максимилиан Волошин, или Себя забывший
бог. — М.: Молодая гвардия, 2005. — 672 с.
Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая
символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка // Изве¬
стия Уральского государственного университета. — 2002. — № 24. —
C. 65-86. URL: http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0024 %2801 05—
2002 %29&xsln=showArticle.xslt&id=a07&doc=../content.jsp (дата
обращения: 05.03.2016).
Розанова М. С. Рабочие тетради по компаративистике [Элек¬
тронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/rozanova/
kompar_24.html (дата обращения: 06.08.2018).
Розенберг О. О. Труды по буддизму. — М.: Наука. Главная ре¬
дакция восточной литературы, 1991. — 295 с.
Русские поэты. Антология русской поэзии в 6 т. Т. 3. — М.: Дет¬
ская литература, 1996. — 736 с.
Сангхаракшита (Денис Лингвуд). Символика цвета и мантри¬
ческий звук. Урген Сангхаракшита [Электронный ресурс]. URL:
http://buddhayana.ru/tl_files/pdf/Symbolism_of_colour_and_
mantric_sound.pdf (дата обращения: 06.08.2018).
Сафронова Е. С. Буддизм в России. — М.: Изд-во РАГС, 1998. — 172 с.
Семека Е. С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и ми¬
фов (в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буд¬
дизм. — М., 1972. — С. 115—147.
Серебряный С. Д. Лев Толстой и буддизм // Гуманитарные ис¬
следования Внутренней Азии. — 2007. — № 1. — С. 18—30.
Серебряный С. Д., Сараскина Л. И. Ф. М. Достоевский и Р. Та¬
гор (историческая типология, литературные влияния) // Восток —
Запад: Исследования. Переводы. Публикации / [редкол.: М. Л. Га¬
спаров и др.]. — М.: Наука, 1985. — С. 129—169.
Серов Н. В. Цвет культуры: психология, культурология, физио¬
логия. — СПб.: Речь, 2003. — 672 с.
163
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма // Русская ли¬
тература. Историко-литературный журнал. — М.: Ин-т русск. лит¬
ры (Пушкинский Дом), 1999. — № 4. — С. 161-163.
Сливицкая О. В. Проблема социального и «космического» зла
в творчестве И. А. Бунина («Братья» и «Господин из Сан-Фран¬
циско) // Русская литература XX века (Дооктябрьский период).
Сборник статей. — Калуга, 1968. — С. 123-135.
Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина // Русская ли¬
тература. Историко-литературный журнал. — М.: Ин-т русск. лит¬
ры (Пушкинский Дом), 2002. — № 1. — С. 64-78.
Соловьев Э. «Благослови свой синий окоем». Космоперсона¬
лизм и историософская ирония Максимилиана Волошина [Элек¬
тронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/w/woloshin_m_a/text_0080.
shtml (дата обращения: 02.03.2015).
Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бу¬
нина // Русская литература. Историко-литературный журнал. — М.:
Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом), 1984. — № 4. — С. 47-60.
Сравнительная философия. — М.: Восточная литература, РАН,
2000. — 344 с.
Сравнительная философия. Моральная философия в кон¬
тексте многообразия культур. — М.: Восточная литература, РАН,
2004. — 319 с.
Степанов Н. Л. Велимир Хлебников: жизнь и творчество. — М.:
Советский писатель, 1975. — 280 с.
Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избран¬
ные тексты. 2-е издание, исправленное и дополненное. М.: Изда¬
тельская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.
Степин В. С. Мировоззренческие универсалии как основа¬
ния культуры // Универсалии восточной культуры / отв. ред.
М. С. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2001. — С. 14-40.
Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский / пер.
с англ. — Киев: София, Ltd, 1996. — 288 с.
Тартаковский П. И. Русские поэты и Восток. Бунин. Хлебни¬
ков. Есенин. Статьи. — Ташкент: Изд-во лит-ры и искусства им. Га-
фура Гуляма, 1986. — 256 с.
164
Список литературы
Тартаковский П. И. Социально-эстетический опыт наро¬
дов Востока и поэзия В. Хлебникова. 1900-1910-е гг. — Ташкент,
1987. — 251 с.
Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание за¬
предельного. — СПб.: Азбука-классика; Петербургское востокове¬
дение, 2007. — 480 с.
Трубина Е. Г. Философия литературы // Современный фило¬
софский словарь. — М.: Панпринт, 1998. — С. 265-276.
Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра
в России // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6. — М.:
ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001 — С. 330-350.
Уланов М. С. Буддизм в русской культуре конца XIX — первой
половины XX века. — Элиста: Изд-во КалмГУ, 2006. — 116 с.
Уланов М. С. Буддизм в социокультурном пространстве Рос¬
сии. — Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. — 224 с.
Устами Буниных. Дневники Ивана Алексеевича и Веры Ни¬
колаевны и другие архивные материалы / под ред. М. Грин: В 3 т.
Т. III. — Франкфурт-на-Майне: Посев, 1982. — 223 с.
Ухтомский Э. Э. Путешествие на Восток Его Императорско¬
го Высочества государя наследника цесаревича. 1890-1891. Т. I. —
СПб.; Лейпциг: Тип. Ф. А. Брокгауза, 1893-1897. — 470 с.
Фаликов Б. З. Культы и культура — от Елены Блаватской
до Рона Хаббарда. — М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2007. — 264 с.
Философия и литература: проблемы взаимных отношений (ма¬
териалы круглого стола). Участвуют: В. А. Лекторский, Н. С. Авто¬
номова, А. Л. Никифоров, С. Н. Зенкин, В. А. Мильчина, В. Л. Мах-
лин, И. Т. Касавин, В. А. Подорога, В. К. Кантор, Е. В. Петровская,
Т. Д. Венедиктова, О. В. Аронсон, Б. И. Пружинин // Вопросы фи¬
лософии. Научно-теоретический журнал. — М.: Наука, 2009. —
№ 9. — С. 56-97.
Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма //
Вопросы философии. — 1992. — № 10. — С. 80-96.
Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. — М.: Наука, 1971. — 550 с.
Штейнер Р. Очерк тайноведения / пер. с нем. — Л.: Эго, 1991. —
272 с.
165
Буддизм в русской литературе конца XIX - начала XX века
Яковлев М. В. Апокалиптическое направление в русской поэзии
ХХ века: монография. — Орехово-Зуево: РИО Московского госу¬
дарственного областного гуманитарного института, 2015. — 312 с.
Яковлев М. В. Религиозное откровение в поэзии А. Блока и М. Во¬
лошина: монография. — Орехово-Зуево: РИО Московского государ¬
ственного областного гуманитарного института, 2013. — 184 с.
Содержание
Введение 3
Буддийская философия и концепция
имперсонализма Л. Н. Толстого 8
Буддийские идеи в творчестве И. А. Бунина 33
«Труднее всего быть царем для самого себя»:
буддийские идеи в восточных легендах
Д. Н. Мамина-Сибиряка 53
Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта 73
Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова 98
Буддийская месса в Париже И. Анненского:
«Чтоб чистые в ней пили благодать...» 120
Буддизм в судьбе и творчестве М. А. Волошина:
«моя первая религиозная ступень» 130
Заключение 150
Литература
156
Научное издание
Буддизм в русской литературе
конца XIX — начала XX века
Идеи и реминисценции
Корректор М. А. Иванова
Оригинал-макет А. А. Крыласов
Дизайн обложки И. А. Тимофеев
Подписано в печать 14.11.2018. Формат 60x90/16
Бумага офсетная. Печать офсетная
Усл.-печ. л. 10,5
Тираж 300 экз. Заказ № 1380
Издательство «Нестор-История»
197110 Санкт-Петербург, ул. Петрозаводская, д. 7
Тел.(812)235-15-86
e-mail: nestor_historia@list.ru
www.nestorbook.ru
Отпечатано в типографии
издательства «Нестор-История»
Тел.(812)235-15-86