Архаические формы религии и тэнгрианство в этнокультурогенезе народов Внутренней Азии - Абаев Н.В.

Автор: Абаев Н.В.

Теги: доисторические и примитивные религии цивилизация культура прогресс первобытная религия ранние формы религии религия древнего мира теория культуры культурология этнография всеобщая история духовная культура верования религии

ISBN: 978-5-9793-0762-6

Год: 2015

Похожие

Античная Греция - ментальность, религия, культура

Древняя Русь и славяне

Фашизм, неофашизм и их преступная практика. Сборник статей памяти Елены Дмитриевны Строгановой 2021

Теория языка в ее развитии. От натуроцентризма к логоцентризму через синтез к лингвоцентризму и к новому синтезу

Текст

Н. В. Абаев

АРХАИЧЕСКИЕ ФОРМ Ы РЕЛИГИИ
И ТЭНГРИАНСТВО
В ЭТНОКУЛЬТУРОГЕНЕЗЕ
НАРОДОВ ВНУТРЕННЕЙ АЗИИ

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
БУРЯТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Н. В. Абаев

АРХАИЧЕСКИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ
И ТЭНГРИАНСТВО
В ЭТНОКУЛЬТУРОГЕНЕЗЕ
НАРОДОВ ВНУТРЕННЕЙ АЗИИ
Ответственный редактор
Н. И. Атанов
д-р экономических наук, профессор

ИЗДАТЕЛЬСТВО

Улан-Удэ
2015

УДК 21:008(=512,31)
ББК 86.31:71.0(=64)
А 13

Утверждено к печати
редакционно-издательским советом
Бурятского государственного университета

Р ецен зенты
В. Н. Тугужекова, д-р ист. наук, проф. Хакасского государственного
университета, директор ХакНИИЯЛИ
Ю. И. Скуратов, д-р юр. наук, проф., директор Центра по исследова
нию государственных и правовых систем стран АТР Бурятского госу
дарственного университета
Т. И. Гармаева, канд. филос. наук, зав. лабораторией культурной ан
тропологии и межкультурной коммуникации Института Внутренней
Азии Бурятского государственного университета
А 13

Абаев Н. В.
Архаические формы религии и тэнгрианство в этнокультурогенезе
народов Внутренней Азии / отв. ред. Н. И. Атанов. - Улан-Удэ: Издатель
ство Бурятского госуниверситета, 2015. - 248 с.
ISBN 978-5-9793-0762-6
В книге рассматриваются процессы влияния архаических форм религии
и тэнгрианства на этнокультурогенез тюрко-монгольских народов Внутрен
ней и Центральной Азии, их этноконфессиональные традиции, верования и
культы, бытовую обрядность, а также формы социальной организации и са
моорганизации.
Предназначена для студентов и преподавателей, читающих курсы по
религиоведению, культурологии, краеведению и др., а также тех, кто инте
ресуется историей культуры и религии.
Abaev N. V.
The Archaic forms of the religion and Tengrianity in the Ethno-culturalgenesis of the peoples of the Inner Asia / sci. ed. N. I. Atanov. — Ulan-Ude:
Buryat State University Publishing Department, 2015. — 248 p.
ISBN 978-5-9793-0762-6
In the book the processes of influence of archaic forms of religion and Ten
grianity on the Ethno-cultural-genesis of Turkic-Mongolian peoples of the Inner
and Central Asia, on their Ethno-confessional traditions, beliefs and cults, house
hold ceremonialism and also forms of the social organization and self-organizing
are considered.
The monography is addressed to students and the teachers of courses of history re
ligion, political sciences and geopolitics, philosophy of culture, anthropological stud
ies, etc., and to all readers who are interested in a cultural history and religion.
УДК 21:008(=512,31)
ББК 86.31:71.0(=64)
ISBN 978-5-9793-0762-6

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данная работа представляет собой комплексное историко
философское, культурологическое, этноисторическое, социально
психологическое исследование в русле сравнительно нового
направления в социально-гуманитарном блоке научных дисци
плин — креативной прикладной культурологии и этнопсихологии
культуры. Основоположником этого направления социально
гуманитарных наук мы считаем выдающегося бурятского эпосоведа
и филолога Сергея Шагжиевича Чагдурова [см., напр., 8].
Особенно важное значение для развития концепции креатив
ной культурологии и творческой этнопсихологии имеют его фунда
ментальные исследования героического эпоса народов Центральной
Азии, в частности и в особенности — Гэсэриады, которые подтолк
нули нас к идее создания проекта этнокультурного кластера «Буря
тия — земля Гэсэра» (наподобие якутской инновационной
программы «Земля Олонхо»). Принципиально важной философско
методологической установкой является идея С. Ш. Чагдурова о тес
ной, неразрывной связи героического эпоса тюрко-монгольских
народов Внутренней Азии с тэнгрианской духовно-культурной тра
дицией, которая, в свою очередь, заложила фундаментальные осно
вы этнокультурной и цивилизационно-культурной традиций всей
«кочевнической» (номадической) цивилизации [подробнее см.: сайт
Международного фонда по изучению Тэнгри; сайт татарского наро
да «Татаркам»].
Другая идея С. Ш. Чагдурова, имеющая необычайную эври
стическую ценность для наших исследований, — идея об общей
прародине всех монголов «Эргунэ-Хун», которую мы соединили с
мифологемой прародины тюрков «Эргенекон», являющейся, на наш
взгляд, «колыбелью» всей евразийской мегацивилизации. Интерес
но, что этногеографически почти совпадает ареал, в котором покой
ный профессор С. Ш. Чагдуров располагал свой Эргунэ-Хун, — за
3

падная часть горной Бурятии, прилегающая к Восточной Туве, и
местоположение нашего Эргенекон-Тоджа, северо-западная часть
этнографической Бурятии и южная часть Якутии (т. е. ангароленский ареал).
При этом мы учитываем и то, что не могло быть в достаточно
полной мере обосновано в работах С. Ш. Чагдурова, — тэнгрианско-буддийский синтез позднего средневековья, в котором «шаман
ские» элементы не играли решающей роли, т. е. то, что позднейшая
номадическая цивилизация Внутренней Азии представляла собой
буддийско-тэнгрианскую цивилизацию, а тунгусо-маньчжурское
шаманство здесь вообще было ни при чем (религия бурятмонгольских «боо», как и тюркских «камов», есть лишь националь
но-региональные варианты общеевразийского и мирового тэнгрианства).
Впрочем, С. Ш. Чагдуров не ставил перед собой задачи разде
лить в стадиально-типологическом и этнокультурном отношениях
столь разные религиозные традиции; самое главное — он показал
глубокое единство различных локально-региональных вариантов
тэнгрианской религии тюрков и монголов, а также их духовное, эт
нокультурное, этноконфессиональное родство, которое первобыт
ное шаманство как раз и раздробляло на фрагменты родоплеменных
культовых традиций. Именно героический эпос, а не архаические
родоплеменные верования, в которых неизбежно проявлялась эн
тропийная сущность первобытного тунгусского шаманства, отра
жал извечные стремления и чаяния пастушеских и охотничьих
народов к единству.
При этом бурятский ученый убедительно показал обще
евразийское значение бурятского героического эпоса, его многооб
разные связи с эпическим наследием других народов Евразии, а это
имело очень важное методологическое значение для изучения роли
архаических форм религии тюрко-монгольских народов и евразий
ского тэнгрианства как мировой религии в этнокультурогенезе, их
цивилизационной геополитике и в становлении всей евразийской
цивилизации как весьма специфического духовно-культурного фе
номена.
В связи с этим необходимо особо отметить, что современная
Россия в исторической перспективе твердо ориентирована на путь
реализации евразийского проекта. Однако на начальных этапах это
4

го пути пока еще нет четко определенных культурно-цивилиза
ционных критериев евразийства в мировоззренческом плане.
Следует также отметить, что планируемое создание Евразий
ского Союза соответствует, прежде всего, коренным экономиче
ским, социально-политическим и геополитическим интересам само
го многонационального, полиэтнического народа России, но в такой
же степени отражает чаяния братских народов центральной части
Евразии — стран бывшего СНГ. Цивилизационная и духовно
культурная евразийская общность формировалась веками, и ее фун
даментальной основой изначально была так называемая «кочевая»
(номадическая), по самой своей сути тэнгрианская пастушеская ци
вилизация тюрко-монголов и скифо-ариев Внутренней Азии, сфор
мировавшаяся в пространстве от Урала до Байкала при переходе
лесных охотников, рыболовов, собирателей (а затем и ранних зем
ледельцев) и распространившаяся сначала по всей Центральной
Азии, а затем и всей Евразии.
Идеология «тэнгризма» оказала определяющее влияние не
только на национальную и государственную религию древних тюрко-монголов, но и на их политическую культуру, в том числе и на
идеологию зарождающейся номадической государственности, ко
торая изначально строилась на основополагающих принципах тэнгрианства как открытого мировоззрения и народной религии [Аба
ев, Аюпов, 2009]. До формирования в Центральной Азии сложных
этнополитических структур (государственных, конфедеративных
образований) какой-либо необходимости в существовании и функ
ционировании политических доктрин, связанных с религией, не бы
ло. В наиболее древних пластах религиозных верований тюрко
монголов они не обнаруживаются.
Ситуация кардинально меняется в связи с возникновением ко
чевнических цивилизационных структур в Центральной Азии. Тра
диционное общество номадов с самого начала имело весь набор ци
вилизационных признаков (признаков критериального характера)
[Абаев, 2012]. К ним относились формы государственности; тяго
теющая к высокоразвитому монотеизму религия — тэнгрианство;
дипломатическая традиция с идеологическими компонентами в сво
ем содержании; рунические письменные системы; монументальная
архитектура и скульптура; частная собственность на скот как глав
ное богатство в обществе кочевников-скотоводов; система вла
5

стеотношений (отношения господства и подчинения как один из
характерных признаков цивилизации); постепенно самоусложняю
щаяся стратификация общества; многоукладное натуральное хозяй
ство, включавшее в себя использование монет во внешнеторговых
отношениях; города земледельческих стран, интегрированных в ре
зультате завоеваний в кочевнические общества, и др.
Одним из фундаментальных условий становления и развития
древних цивилизаций являлось, как известно, формирование моно
теистических религий или же тяготеющих к монотеизму религиоз
но-мифологических систем. В общетеоретическом плане их роль
представляется как существенно значимая в самоорганизации об
щества, приобретавшего новые, гораздо более сложные количе
ственные и качественные характеристики. Это общество импера
тивно требовало создания и функционирования не только матери
альных, но и достаточно эффективных духовных механизмов инте
грации, стабилизации, обеспечения условий социально-экономи
ческого и культурного развития.
Примерно такие же процессы закономерно развивались и в
Центральной Азии, когда интенсивно формировались «кочевые»
цивилизации тюркоязычных и монголоязычных народов. Здесь ис
ключительно важную роль в становлении цивилизационных форм
социального бытия сыграло тэнгрианство, которое не только вы
полняло функцию сохранения в устойчивом состоянии этнокуль
турных традиций тюрко-монгольских народов, но и выполняло
важные идеологические функции поддержки официального статуса
правителей имперских государственных образований, их социально-интегрирующей и геополитической роли.
Появление в Центральной Азии имперских государственных
образований с соответствующими институтами высшей власти и
формирование тэнгрианства, тяготеющего к монотеизму, мы рас
сматриваем как кооперативный, синергетического типа процесс,
вызванный к жизни не столько ролью внешних факторов, сколько
обусловленный существенными изменениями в культурно
историческом бытии традиционных обществ.
Важнейшим критерием цивилизации вообще, в том числе и
«кочевнической», является наличие качественно определенной спе
цифической духовности, выходящей за пределы своей первобытно
сти (а затем и этничности), приобретая в процессе развития инсти
6

туционально оформленный интерэтнический, надплеменной или
наднациональный характер, присущий тэнгрианству, которое еще в
глубокой древности, в период возникновения древней арийскотуранской «кочевой» цивилизации в начале III тыс. до н. э., получи
ло распространение по всей Евразии.
Тэнгрианство как системообразующий элемент не только рели
гиозной, но и политической формы общественного сознания (их мы
определили в качестве духовно-культурных социальных механиз
мов самоорганизации) стало тем фактором интеграции этносов в
геополитическое государственное образование имперского типа,
который реально обеспечил духовное единение, следовательно, и
образование таких могущественных государств, как империя Хунну, империя Сяньби, Тоба-Вэй, тюркские каганаты, Великая Мон
гольская империя и т. д.

ВВЕДЕНИЕ

Изучение тэнгрианства и тэнгрианской цивилизации тюрко
монгольских народов требует, прежде всего, всестороннего и
углубленного исследования всего духовно-культурного наследия
кочевнической (номадической) цивилизации Центральной
и Внутренней Азии. Приоритетное значение в таком исследова
нии, безусловно, принадлежит анализу духовно -религиозных ос
нований традиционной культуры древнетюркских и монгольских
народов, а также сибирских скифо-саков, которые и создали фе
номен евразийского кочевничества.
Поскольку цивилизационным фундаментом всей номадической цивилизации стало тэнгрианство, с самого начало своего
формирования представлявшее собой, по определению Н. Г. Аю
пова, открытое мировоззрение, но вместе с тем являвшееся син
кретической религиозной системой, то тэнгрианскую цивилиза
цию необходимо изучать и как народную религию тюрков и
монголов, которая с формированием первых имперских государ
ственных образовании в Центральной Азии становится их нацио
нально-государственной религией, а затем и мировой религией.
Монголоязычные народы сумели соединить арийско туранскую тэнгрианскую цивилизацию, созданную древними
скифо-ариями вместе с прототюрками, прамонголами и предками
финно-угорских народов, с высшими достижениями духовной
культуры буддийской цивилизации, представленной в культурно
историческом регионе Внутренней Азии тибето-монгольским
буддизмом (Махаяна), исключительно важную роль в становле
нии и развитии которого сыграли уйгуры — древнейший народ
Центральной Азии, оказавший огромное влияние и на этнокультурогенез как тюрков, так и монголов. Поэтому кочевническую
цивилизацию тюрко-монгольских народов самой центральной
части Евразии (т. е. Внутренней Азии и Саяно-Алтая) в эпоху
средневековья можно считать тэнгрианско -буддийской цивили
зацией, созданной совместными усилиями всех народов Евразии
(уйгуры, тувинцы, монголы, буряты, калмыки и др.).
Продолжая исследование этнокультурных и религиозных
традиций тюрко-монгольских народов [Абаев, Кызыл, 2005; Аба
8

ев, Аюпов, Абакан, 2009; Абаев, Аюпов, Алматы, 2010], мы счи
таем необходимым уделить особое внимание более углубленному
рассмотрению философско-методологических вопросов изучения
духовно-культурных основ древнетюркской цивилизации в тес
ной связи с процессами этнокультурогенеза монгольских наро
дов, используя методологические и фактологические наработки
таких бурятских ученых, как С. Ш. Чагдуров, П. Б. Коновалов,
Л. Л. Абаева и др.
При этом мы используем методологические принципы соци
альной синергетики в сочетании с диалектикой, общий систем
ный подход и теорию креативной культурологии, разработанную
совместно с тувинскими, хакасскими и якутскими тэнгриведами
(В. Р. Фельдман, Л. В Федорова, А. И. Котожеков). Важное мето
дологическое и эвристическое значение в исследованиях имеют
также работы известного казахского учёного Ж. Байжумина, ко
торый очень удачно, на наш взгляд, использует диалектический
метод при изучении этногенеза тюркских народов [Байжумин,
Алматы, 2009, кн. 1-2; Байжумин, Алматы, 2012, тетрадь 1-4].
Как в свое время отметил известный тэнгрианский ученый
Н. Г. Аюпов, изучение традиционной культуры древних тюрков
необходимо осуществлять на принципах научного объективизма,
преодолевая пережитки европоцентризма, заложившего весьма
вредные стереотипы в западной и российской тюркологии.
Прежде всего требуют нового философского осмысления памят
ники древнетюркской письменности, творчество мыслителей
древности и средневековья, которые заложили основы духовной
культуры тюркоязычных народов [Аюпов, 2004].
Научного анализа требуют также истоки и условия станов
ления и развертывания тэнгрианства, его взаимодействия с дру
гими мировоззренческими и религиозными системами. Это в ко
нечном счете позволит определить место тюркской культуры в
мировой культуре, что даст возможность научно обосновать
идею культурного единства тюркских народов Центральной
Азии, их консолидацию в условиях становления многополюсного
мира, разрешить проблемы и противоречия без излишней идео
логизации и политизации. Особого внимания требует и проблема
общности и этнокультурных связей между тюрками и монголами,
тоже «обросшая» многими зловредными пропагандистскими ми
9

фами и стереотипами как в духе гипертрофированного панмонголизма, так и неправильно трактуемого пантюркизма [Абаев,
Аюпов, 2009, 2010].
Современный мир находится в мучительных поисках своего
дальнейшего развития. Процессы глобализации, а также идеи
необходимости культурного и цивилизационного многообразия
сопровождаются концепциями культурных и цивилизационных
«разломов», культурной и цивилизационной идентификации,
диалога культур и цивилизаций как условия более адекватного
понимания процессов равноправного взаимодействия и развития
человеческого сообщества. ООН, стремясь реализовать свою
роль в культурном и мировоззренческом обустройстве мира, вы
двигает идею нового мирового порядка, основанного на взаимо
уважении народов и государств. Такая политика требует искрен
ности, честности, причем не только у политиков и государствен
ных деятелей, но и научной общественности. Политика в сфере
мировоззрения, культуры, цивилизационных процессов сегодня
как никогда нуждается в научном, объективном, историко
культурологически и философски выверенном обосновании [Аю
пов, 2004].
Исследование тэнгрианства как открытого мировоззрения,
его анализ и реконструкция, раскрытие его проявлений в созна
нии современного человека — носителя глубинных архетипов
древнетюркского мировоззрения, позволят сделать сознательный
культурный выбор в многообразии современных мировоззренче
ских идей. Без прошлого нет настоящего, без настоящего — бу
дущего. Настоящее аккумулирует в себе прошлое, чтобы могло
наступить желаемое будущее. С таких методологических пози
ций рассмотрение тэнгрианства — это своего рода возвращение
исторической памяти тюрко-монгольских народов, возрождение
их духовно-культурного наследия [Абаев, Аюпов, 2009, 2010].
Научно-объективное определение тэнгрианства — проблема,
имеющая и четко очерченную практическую направленность,
т. к. она отчасти затрагивает вопросы этнической и национальной
самоидентификации тюркоязычных народов и проведения соот
ветствующей культурной политики в деле укрепления межнаци
онального согласия как в обширном евразийском суперрегионе и
в геополитическом и культурно-историческом пространстве Рос
10

сии-Евразии, так и в самом Казахстане, который в настоящее
время все больше и больше становится центром притяжения мно
гих тюркоязычных народов всей Центральной Азии. А это, в
свою очередь, должно помочь и самим тюркоязычным народам
в их культурной и цивилизационной идентификации [Абаев, Аю
пов, 2009, 2010].
Как было убедительно показано на II Международной конфе
ренции, посвященной тэнгрианскому духовно-культурному насле
дию (февраль 2009 года, г. Улан-Батор), в условиях цивилизацион
ного транзита России-Евразии и дрейфа традиционных обществ
тюрко-монгольских народов к пока еще не определенному будуще
му, который неизбежно приводит к некоторым цивилизационным
изломам, необходимо отказаться от европоцентристских догм,
стереотипов и установок в оценке роли этноконфессиональных тра
диций, в формировании экологической культуры евразийского ко
чевничества.
В связи с этим на современном этапе развития российско
евразийской цивилизации, в значительной мере сформированной на
духовно-религиозных традициях кочевнической цивилизации, про
исходит серьезный пересмотр устоявшихся теоретических положе
ний, выводов и оценок в анализе особенностей общественного раз
вития тюрко-монгольских народов и их этноконфессиональных и
экокультурных традиций. В этом контексте актуальность исследо
вания
влияния
этноконфессиональных
традиций
тюрко
монгольских народов, в частности тэнгрианства, на этнокультурогенез и формирование этноэкологических традиций и экологиче
скую культуру народов Саяно-Алтая, Южной Сибири и всей север
ной части Внутренней Азии обусловливается рядом обстоятельств.
Во-первых, экстремальные, резко континентальные климатические
условия Алтай-Байкалии, Транс-Саянии и Южной Сибири опреде
лили хрупкий, ранимый экологический баланс между человеком,
обществом и природой. Ввиду этого объективного обстоятельства
человек вынужден был изначально искать более сбалансированный
равновесный подход к природе, нежели в других регионах, где гос
подствовал оседлый образ жизни. Здесь формировался подход не на
покорение природы, а гармоничное взаимодействие с ней как рав
ноправного партнера. Во-вторых, Внутренняя Азия в целом и Саяно-Алтай в частности по своему геостратегическому положению —
11

это перекресток потоков миграции разных этнокультурных суб
стратов. На формирование экологической культуры народов СаяноАлтая оказали влияние самые разнообразные этнокультурные и этноконфессиональные субстраты — тюркские, монгольские, финно
угорские, эвенкийские, палеоазиатские. На ранних этапах культуро
генеза решающую роль сыграли архаические, дошаманистские и
шаманистские верования, а также тэнгрианство и «бурханизм» (или,
точнее, «Ак-Чаяан» — «Белая вера»).
В культурно-исторических регионах, т. е. в Алтай-Байкалии и
Саяно-Алтае, тэнгрианская цивилизационная культура наложилась
на своеобразную «кочевую» цивилизацию, отличающуюся особым
хозяйственно-культурным типом (кочевое и полукочевое скотовод
ство, совмещаемое с охотой, рыболовством и земледелием, а также
собирательством). При этом переход к цивилизации вообще и к
«кочевой» цивилизации в частности в данном регионе совпал с пе
реходом прототюрков и протомонголов от ранних, архаических
форм религии (тотемизм, анимизм, магия, «шаманизм» и др.), слу
живших духовно-культурной основой первобытнообщинного,
родоплеменного общества, к более развитой национально
государственной религии — тэнгрианству, сформировавшемуся го
раздо раньше пресловутого «осевого времени», как и сам феномен
кочевничества и «кочевой» государственности, сочетавший в себе
имперские формы централизации власти с конфедеративными фор
мами самоуправления и самоорганизации полиэтнических союзов
различных родов, племен и этнических групп.
При этом, как особо подчеркивал Н. Г. Аюпов, на разных эта
пах своего становления тюркская религиозная духовная культура
принимала различные формы. Сквозь все трансформации религиоз
ных идей проходит идея тэнгри как идея обезличенного, трансцен
дентального и неопределяемого Небесного Единого Бога (но не
«бога» в семитской религиозной традиции). Тэнгрианство само вы
ступает как открытое мировоззрение, которое является своего рода
пра-мета-религией монотеистического характера, направленной на
веру не только в Бога, но и в Жизнь, Жизненную Силу (являющихся
опять же энтелехией Тэнгри). Поэтому тюрки естественно воспри
нимали зороастризм с его божественным началом в лице Ахура
Мазды, индийскую религиозную традицию с ее божественным
Космосом и Брахманом, порождающими богов, манихейство и буд
12

дизм с их божественно-нравственным началом, так и христианство,
и ислам с их монотеизмом [Аюпов, 2004].
До недавнего времени считалось, что тюрко-монгольское тэнгрианство сформировалось под определяющим влиянием древне
иранского зороастризма, поскольку в его основе лежит культ вер
ховного небесного божества Курбусту (бурят.-монг. ХормустТэнгри), название которого якобы происходит от древнеиранского
Ахура-Мазда — «Господь Всеблагой, Милосердный и Всемудрый».
Однако наши исследования показали, что правильнее было бы го
ворить о многовековом взаимодействии двух генетически связан
ных, родственных этноконфессиональных традициях, из которых
саяно-алтайские культурно-исторические вариации являются более
древними, поскольку уходят своими корнями в «неолитическую
религию» автохтонных этносов Урало-Алтая и Сибири, где средне
вековые персидские и арабские авторы располагали страну «ИбирШибир». При этом необходимо особо отметить, что выводы, сде
ланные в наших работах, совпадают с результатами исследований
Ж. Байжумина как в целом, так и во многих существенных деталях.
Особо подчеркивая «открытость» тэнгрианского мировоззре
ния, его универсальный космизм, сочетающийся с системной
целостностью, мы уже отмечали, что тэнгрианская религия и поли
тическая теория «тэнгризм» оказали мощное влияние на формиро
вание государственности древних гуннов, тюрков и монголов [Аба
ев, 2005]. Н. Г. Аюпов в свое время тоже отмечал неразрывную
слитность тэнгрианского мировоззрения, вытекающих из тэнгризма
политических теорий, основанных на тэнгрианской религии, этно
культурных традиций и религиозно-философского учения, подчер
кивая при этом глубинную связь тюрко-монгольского тэнгрианства
с даосизмом и буддизмом [Аюпов, 2013; см. также: Абаев, Аюпов,
2009].
В целом результаты исследований подтверждаются и в работах
других российских и зарубежных тэнгриведов. Так, на последней
IV Международной тэнгрианской конференции, состоявшейся в
Улан-Баторе (Монголия, 9-10 октября 2013 г.), которая стала самой
впечатляющей по охвату практически всего евразийского цивили
зационного пространства — от Болгарии на западе до Сибири на
севере, Тибета, Индии и Памира на юге, Внутренней Монголии и
Маньчжурии на востоке, во многих докладах подчеркивалось внут
13

реннее духовно-культурное единство евразийской цивилизации,
обусловленное целостностью и органичным единством тэнгрианского мировоззрения, определившим общность культурно
религиозных традиций всех тюрко-монгольских и финно-угорских
народов.
В докладе У. П. Бичелдей, например, была наглядно показана
целостность тэнгрианско-буддийской цивилизации, ставшей ядром
этнокультурной традиции современных тувинцев, бурят-монголов,
калмыков, алтайцев и других тюрко-монгольских этносов Внутрен
ней Азии, сохранивших преемственность культурно-религиозных
традиций от сибирских скифо-ариев, уйгуров, гуннов (хунну), мон
голов Чингисхана. При этом было выявлено и родство этнокультур
ных традиций древних ариев, создавших зороастризм, митраизм,
буддизм и другие этнокультурные вариации тэнгрианства как миро
вой религии [Бичелдей, 2013].
Л. В. Федорова в своем докладе отметила: «В целом на огром
ном евразийском пространстве обнаруживается три источника,
близких по времени создания, но далеких культурных традиций,
обнаруживающих схождение в одном сюжете. Это верования четы
рех евразийских народов — тюрков и монголов Центральной Азии,
гуннов Кавказа и дунайских болгар... Памятники Мадара, круп
нейшего культового центра праболгар, как бы связывают воедино
культуры раннесредневековых кочевников долины Дуная, Северно
го Кавказа и Центральной Азии. Само святилище, величественный
рельеф Мадарского всадника, эпиграфические тексты из Мадара
позволяют очертить контуры религиозной идеологии и литургиче
ских действ праболгарских племен, чьей далекой прародиной были
степи и горы Центральной Азии. Одна из надписей Мадарского свя
тилища упоминает имя верховного бога праболгар Тангра, которая
связывает их сакральный мир с миром центральноазиатских кочев
ников, находит свое отражение в орхонских надписях — древне
тюркских камнеписных текстах первой половины VIII в.» [Федоро
ва, 2013, с. 229].

Глава I
РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ И ТЭНГРИАНСТВО
В КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ТЮРКО-МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

1.1. Роль тэнгрианской рел и ги и в сам оорган и зац и и
и эт н ок ул ь тур оген езе тю рк о-м он гольски х нар одов

Стремление к самоорганизации, которое является неотъемле
мой характерной чертой человеческой культуры, с неизбежностью
порождает и такую форму общественного сознания и практики, как
религия, в наибольшей степени отражающую негэнтропийные
функции культуры по отношению к Природе как к чему-то сугубо
стихийному, но вместе с тем диалектически порождающему в са
мом себе стремление к самоорганизации, т. е. к культурной упоря
доченности. Антиэнтропийные тенденции четко фиксируются в са
мых ранних формах религиозно-мифологического сознания, в част
ности, в космогонических мифах практически всех народов мира,
красочно повествующих о зарождении Космоса из первозданного
Хаоса, возникшего, в свою очередь, из «Изначальной Пустоты»,
«Первичного Неба» (монг. Урьд Тэнгри — букв. «Изначальное
Небо»).
Представления об «Изначальной Пустоте» как о первичной
стадии эволюции мироздания, как об изначальном состоянии всего
сущего (и «не-сущего»), из которого затем зарождаются и Хаос, и
Космос как две взаимодополняющие характеристики, были распро
странены у всех народов Центральной и Северо-Восточной Евра
зии, прошедших через стадию пастушеского хозяйства (коневод
ство, скотоводство, оленеводство, яководство и др.) и принявших в
той или иной форме участие в создании мегацивилизации Великой
Степи. Иначе говоря, на начальных стадиях этно- и культурогенеза
все эти евразийские народы имели отношение (прямое или косвен
ное) к «кочевничеству» и скотоводству и были связаны друг с дру
гом этногенетически, что проявилось в родственных связях их язы
ков, относимых к «борейской» (букв. «северная», от Борей — бог
15

Северного ветра в древнегреческой мифологии), или «ностратической» (от «ностра», лат. «наша»), лингвистической суперсемье, а
также и в общности религиозно-мифологических представлений.
К этой суперсемье языков относится подавляющее большин
ство языков северной части Евразии и Северной Африки: индоев
ропейские, семито-хамитские, алтайские, уральские, картвельские,
дравидийские языки. Данные глоттохронологического анализа поз
воляют предположить, что дивергенция ностратической этнолинг
вистической общности произошла не позднее 15 тыс. лет до н. э.
[см. Долгопольский].
По нашим данным, к этой суперсемье языков можно уверенно
причислить китайский, тибетский, корейский, японский языки и
считать также твердо установленной борейскую принадлежность
бурятского и монгольского, а также древнеегипетского и шумерийского языков [Абаев, 2000]. Общая научная обоснованность ностра
тической теории на материале языков Северо-Восточной и Цен
тральной Азии была блестяще подтверждена выдающимся бурят
ским ученым С. Ш. Чагдуровым, который к тому же подтвердил
некоторые этнокультурные связи народов этих регионов в области
героического эпоса, особенно в Гэсэриаде [Чагдуров, 1993].
С. Ш. Чагдуров, в частности, доказал, что основу терминоло
гии родства народов Евразии составляют древнейшие понятия трех
начал, сосредоточенные в корневых морфемах, напрямую связан
ных с обозначениями предтечей (по отношению к потомкам), мате
ри или отца: родство по линии родителей (предков), выраженное
корневыми морфами (морфемами) at- || ad- || et- || ed- || ot-|| od- || ut- ||
ud-; родство по женской линии в морфах am- || em- || от- || um-; род
ство по мужской линии в морфах аг-|| al-|| er-|| el-|| or-|| ol-|| ur-|| ul-.
Эти три понятия, возникшие последовательно друг за другом в раз
ные исторические эпохи, в течение многих столетий и даже тысяче
летий олицетворяли в себе жизнь во всех ее проявлениях [Чагдуров,
200l].
Здесь же очень важно подчеркнуть, что языковые и религиоз
но-мифологические связи «борейских народов» (тув. арат чон, бурят.-монг. арад зон, где арат//ард является производным от «Ариана», «Аратта» — «северная страна», «страна ариев»), помимо всего
прочего, оказываются теснейшим образом связанными с этногоническими мифами. Так, в связи с синергетическими теориями особый
16

интерес вызывают мифы тюрко-монгольских народов о сотворении
мира из «Первичной Пустоты», «Мирового Яйца» или «Первоздан
ного Хаоса» в процессе самоорганизации некой энергоинформаци
онной системы. По древнехакасским этногоническим мифам, пра
родительницей одного из хакасских племен является утка (или
гусь), снесшая то самое яйцо, из которого образовался Космос.
В наиболее общих чертах, по принципу изоморфизма (т. е.
изоморфным способом), этот процесс повторяется на дальнейших
стадиях самоорганизации единого энергоинформационного поля,
составляющего основу, на которой «держится» мировое поле куль
туры (ср. санскр. дхарма, как основной элемент бытия, от dhar«держать», который одновременно означает «учение», т. е. обладает
как физическими, так и метафизическими и энергоинформацион
ными характеристиками). На стадии антропогенеза и этногенеза
происходят изоморфные процессы: первого человека создают либо
в процессе взбивания жидкой глины (кит. миф о мироустроительной деятельности Нюйва), либо в процессе рассеивания семян
(тюрко-монг. уре//ури), образовавшихся в процессе «сгущения»
космической энергии в виде божественной плоти (ср. древнегреч.
миф о происхождении первых «детей божьих», первых богов и ге
роев из частей крайней плоти Урана, правившего в эпоху Первич
ного (Предшествующего) Неба (ср. древнекит. сянъ-тянъ — «Пер
воначальное Небо»)).
Дальнейший процесс самоорганизации приводит к образова
нию этносов и их делению, причем здесь филогенез изоморфно по
вторяет космогенез, а этногенез и этническая история повторяют
основные этапы антропогенеза и филогенеза. В связи с этим приме
чательны некоторые этнонимы Саяно-Алтая и Центральной Азии,
фактически содержащие в себе описание самых начальных этапов
самоорганизации этносоциальных общностей буквально из «Перво
начальной Пустоты», символическим заменителем которой высту
пает, например, образ пещеры (тюрко-монг. агуй, куй, уй) или гор
ной котловины, долины, ямы, расщелины (ср. этноним хойху — уй
гуры (ср. тув. хойюг), который можно интерпретировать как «хорыгуры, произошедшие из пещеры или горной таежной долины», где
«хор» интерпретируется нами как «дети Хормуст-тэнгри»), т. е.
Курбусту — верховного бога саяно-алтайцев. А пещера, как извест
но, во всех религиозно-мифологических традициях Евразии почита
17

ется как лоно матери-прародительницы Земли, которое к тому же
связано с образом Мировой Горы (Сумеру), с одной стороны, сим
волизирующей ось мира (Axis mundi), т. е. сакральную вертикаль,
связывающую мир людей с миром богов, но с другой — представ
ляющей собой архетипический образ прародины и «утраченного
рая», т. е. райской земли, как одного из самых универсальных
евразийских архетипов.
Вместе с тем этноним-политоним «хор» символизирует высо
кую ступень социальной самоорганизации — «вечевой круг», «со
брание», «город» (ср. тув. хоорай), орон (бурят.-монг. «страна»),
курень (элемент военной организации), орда (военно-политическое
объединение), гурэн (бурят.-монг. «держава», «государство»),
«съезд выборщиков» (монг. хурал, хуралдаан тюрк. курултай), а
также тайное эзотерическое братство детей Бога-Солнца как воен
ный орден, сочетающий в себе черты монашеской общины и при
званный восстанавливать нарушенный миропорядок, в том числе и
социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. каза
чий круг).
Религиозно-мифологические системы являются наиболее арха
ичной, фактически первоначальной формой создания виртуальной
модели мира, построенной на основе двоичных классификационных
систем, организованных по принципу полярности и дуальности.
В результате вся картина мира выстраивается в иерархически со
подчиненные парные противоположности — «инь» и «ян», «жен
ское» и «мужское», «темное» и «светлое», «Солнце» и «Луна» и
т. д. Несмотря на свою кажущуюся «примитивность», такая вирту
альная модель позволяет выявить один из наиболее фундаменталь
ных законов бытия (т. е. единство и борьба противоположностей),
лежащий в основе всякой сложноорганизованной системы, стремя
щейся к повышению меры своей самоорганизации, а в конечном
итоге — к выходу на уровень синтеза парных противоположностей
и возникновения предельно безъэнтропийного состояния, которое
характеризовалось как полное и абсолютное единство всех поляр
ностей, т. е. как состояние «Единого» («Бог», «Абсолют», нирвана,
татхагата и т. д.). Соединение с абсолютным, идеальным аспектом
бытия и трактовалось как высшая цель процесса самоорганизации
во всякой религии.
18

Поэтому вполне закономерно наряду с дуальными оппозиция
ми во всех религиозно-мифологических системах возникает поня
тие триады, символизирующей переход к негэнтропии посредством
синтеза, т. е. диалектического самоотрицания организации [Фельд
ман, 2001]. В сфере реальной социальной практики первоначально
му дуализму ранних форм религии соответствовала архаическая
дуальная форма организации народов Центральной Азии, пережит
ки которой сохранялись у кочевников вплоть до Нового времени
[Хангалов, Золотарев, Золотарева]. Вместе с тем дуальная социаль
ная организация именно у центральноазиатских номадов еще в
древнейший период быстро трансформируется в триальную органи
зацию, хорошо описанную Ж. Дюмезилем. А триальная организа
ция — это уже союз родов и племен, т. е. зачатки кочевой конфеде
рации, которая в идеале может усложняться до бесконечности, но в
реальной практике порождает либо кастовую систему (в более ста
тичных и замкнутых оседлых дериватах кочевых обществ, как это
произошло в Древней Индии после «арийского завоевания»), либо
«кочевые» империи открытого типа в центре Евразии, допускавшие
разнообразные формы самоорганизации и саморегуляции на разных
уровнях социального организма.
Здесь важно подчеркнуть, что религия не просто санкциониро
вала реальные процессы самоорганизации, но и стимулировала их и
в известной степени структурировала и направляла с помощью иде
альных моделей общественного устройства во главе с мудрым и
харизматичным каганом, задача которого — не только правильно
управлять обществом, но и доводить до него регулирующую, т. е.
организующую, волю Неба и выступать в качестве главного опо
средующего элемента (медиатора) в механизме саморегуляции и
самоорганизации двух полярных сил — Неба (власть) и Земли
(народ). Для того чтобы эффективно выполнять свою роль медиато
ра, он сам должен достичь высокого уровня самоорганизации и
прежде всего — высокого уровня психорегулятивности.
В евразийской цивилизации негэнтропийные функции самой
религии, как квинтэссенции духовной культуры человечества, до
статочно ясно и недвусмысленно отражены в эзотерических толко
ваниях понятия «йога» — «соединение», «союз», «ярмо», т. е. тако
го рода духовная практика, которая через единство тела и духа
позволяет достичь предельно уравновешенного, по сути своей со
19

вершенно безэнтропийного, упорядоченного состояния сознания,
позволяющего человеку навести такой же «космический порядок» и
в окружающем мире, во всей Вселенной.
В иудейско-христианской эзотерике фактически даются анало
гичные толкования самого понятия «религия». Например, Мишель
Моран так характеризует религиозный опыт, лежащий в основе
древнейшей западно-евразийской магической системы Таро, восхо
дящей к древнеегипетским, халдейским и шумерийским традициям:
«22 старших аркана проникнуты глубоким религиозным вдохнове
нием (от латинского religare — «соединять», причем не только че
ловека с человеком, но и человека с Богом). В самом деле: проникая
в тайну Таро через его арканы (от латинского Arcanum — «тайна»,
«секрет») в ходе достаточно длительной практики, человек начина
ет ощущать свои связи с Космосом» [Моран, 1993, с. 6].
В центральноазиатской, тэнгрианской эзотерике подчеркива
лось, что в понятиях «связь», «союз», «соединение» и т. д. речь
прежде всего идет о системной, структурно-функциональной (т. е.
синергетической) связи между основополагающими элементами
мироздания (Небо, Земля и Человек), образующими сакральную
триаду, в которой последний элемент выполняет роль медиатора
между двумя первыми, т. е. выполняет медиативные, опосредую
щие функции. Именно человек соединяет в себе все полярные нача
ла и тенденции, воплощенные в оппозиции «Небо — Земля», урав
новешивает и гармонизирует их, упорядочивает отношения между
ними, наводя космический порядок. Его медиативные функции за
ключаются также в том, что, осознавая волю Неба, как более актив
ной структурообразующей силы, он излагает и устанавливает ее в
виде норм и правил, нравственных и прочих установлений небесно
го закона — «Торе» (ср. «Священная Тора» у древних евреев, кото
рые, кстати, первоначально тоже были евразийскими кочевниками),
который в буддизме приобрел характер всеобщего закона бытия —
«Дхарма» (этимологическая связь с центральноазиатским понятием
«Торе» здесь очевидна), а в кочевой цивилизации центра Евразии
был кодифицирован в «Великой Ясе» Чингисхана в качестве «Улс
Торе» — государственного закона.
Говоря о роли мифологии в этнокультурных и этносоциальных
процессах, необходимо отметить, что в Центральной Азии микро
социальные этнические подразделения (род, клан и др.) всегда со
20

существовали с макросоциальными суперэтническими общностями
(государство, империя), сохраняя свою идентичность именно бла
годаря пресловутой «племенной идеологии» (мифологии). Важную
роль при этом играли генеалогические мифы, предания, сказания,
легенды и т. д., которые отражали реальную этническую историю,
сколь бы фантастическими они ни казались. Так, мифы о тотемных
предках булагатов и эхиритов, возводящие генеалогию к Буханойону и Шоно-батору (алт. Шуну), например, отражают, вопервых, реальный процесс этногенеза первых конкретных людей
(или этносоциальной группы), занимавшихся разведением крупного
рогатого скота, во-вторых, традиционные занятия охотой, зверолов
ством. Социально-политическая линия развития, как у монгольских,
так и родственных тюркских народов, идет, естественно, от малых
этнических групп к суперэтническим державам (гуннская, различ
ные тюркские каганаты, империя Чингисхана и т. д.), отражаясь в
титулатуре светских правителей, военных предводителей и др.: буха (буга) — бек (бег) — багатур (батор) — тегин — хан — каган —
гэсэр (тув. кезер) — кесарь — царь и т. п.
Сакральная, религиозно-мифологическая линия развивается
аналогичным образом от названий родоплеменных божеств (Буханойон, Шоно-батор, Бортэ-Чино, Тэнгри-хан, Сюнну-хан, Огуз-Хан
и т. д.) ко все более обобщенной идее Бога как высшей регулирую
щей силы, Абсолюта. При этом эволюция идет от зооморфного бо
жества через антропоморфное к совершенно безличному понятию.
У многих народов Евразии, таким образом, проявляется следующая
схема: Таурос (греч.) — Теос, Деус (лат.), Дьяус (санскр.), Тор
(сканд.), Тур (иранск.), Тора (древнееврейск.), Дао (кит.) и т. д.
В соответствии с традициями политической культуры евразий
ской кочевнической государственности Российское государство,
таким образом, является преемницей традиций империи Чингисхана
не только в плане политической культуры (и геополитической ро
ли), но и генеалогии обеих ветвей — сакральной и светской власти.
Поэтому не случайно московские правители на Запад обращались с
геополитической доктриной «Москва — Третий Рим», а на
Восток — с несколько иной редакцией этой доктрины, которая зву
чит примерно так: «Москва — Первый Рим, поскольку для Запада
она является совершенно новой державой, но для Востока она еще
одна суперэтническая держава», генеалогические традиции которой
21

восходят к самым ранним формам государственности «кочевых»
евразийских империй.
Поэтому-то, обращаясь к западным королям, русские царевичи
подчеркивали, что являются наследниками византийской государ
ственности, но, обращаясь к восточным владыкам, акцентировали
свое родство с татаро-монголами. Именно этой цели легитимизации
своей власти в традициях «туранских» (т. е. тюрко-монгольских и
угро-финских) народов были созданы также и долго сохранялись
различные вассальные, полузависимые государства, правители ко
торых восходили к священному роду Чингисхана Борджигин, про
исходящему от Бортэ-Чино и Гоа-Марал. В генеалогических мифах
Римской империи в принципе — то же самое (ср. миф о Ромуле и
Реме, вскормленных волчицей).
Религия, таким образом, оказывала мощное влияние на процес
сы самоорганизации в кочевой цивилизации, придавая номадическому обществу особый динамизм, гибкость и в то же время тради
ционную устойчивость, динамический консерватизм. Однако нельзя
сводить регулятивную роль религии к воздействию на механизмы
самоорганизации, которые возникают как бы вне ее, помимо ее и
существуют отдельно от нее. При таком подходе к саморегулятив
ной роли религии в кочевом обществе происходит вольное или не
вольное отделение мира сакрального от светских (профанных) сфер
деятельности, что само по себе методологически неверно, посколь
ку такого разделения просто не могло быть в силу холистичности
традиционного мировоззрения кочевников, а также универсализма
и космизма их мышления (безусловно, переносимых и на всю соци
альную практику), согласно которому вся окружающая природа,
весь мир, вся Вселенная рассматривались как храм, как единый
грандиозный алтарь для богослужения. Таким же храмом было и
обычное жилище человека, и вся его одежда, особенно головной
убор. Да и все его тело тоже рассматривалось одновременно и как
«жилище Бога», и как орудие претворения небесной воли, «про
мысла Господня», говоря христианским языком.
Если же перейти на буддийские и даосские категории, то «нирванический» и «профанический» аспекты бытия следует рассматри
вать не как дуальные оппозиции, а как взаимодополняющие поляр
ности единой самоорганизующейся системы «инь — ян». Цель
самоорганизации в этой системе взаимоотношений — найти опти
22

мальный баланс между двумя динамично развивающимися тенден
циями, найдя некий «третий», «срединный», путь между двумя по
лярностями, в результате чего устанавливается устойчиво
динамический гомеостаз общественной системы.
Такая равновесно-динамическая система взаимоотношений
должна была складываться на всех уровнях социального организма
в процессе его самоорганизации: на уровне экологии человека, на
уровне всей этноэкологической культуры, а также всей системы
взаимоотношений «человек — общество (культура) — Природа
(Космос)», в том числе и властеотношений, т. е. системы взаимоот
ношений «правитель — народ», которая тоже укладывалась в уни
версальную классификационную схему «ян — инь» (здесь инверсия
обязательна, поскольку «правитель символизирует активное, «муж
ское», начало, а «народ» связан с Матерью-Землей, с «женским»,
«материнским», началом и как бы порождает «правителя» из своего
лона).
Вот почему мы характеризуем «кочевую» цивилизацию как
экотехнологичную, устойчиво-динамическую систему, которая в
области социальной самоорганизации выработала динамическое
сочетание федеративных принципов самоуправления на уровне
родоплеменной, общинной организации с принципами военно
демократического управления при наличии очень жесткой вертика
ли власти в имперских государственных образованиях. И роль
религии в самоорганизации и саморегуляции такого сложного ме
ханизма была огромной, проявляясь на всех уровнях общественного
организма: в бытовой семейной и общинной обрядности, на уровне
национальной (государственной) религии, на уровне неформальных
(нередко «тайных», эзотерических) религиозных объединений и
обществ и т. д.
В связи с евразийскими традициями преемственности власти
политической культуры интересно также отметить, что у тюрко
монгольских (туранских) народов сакральная и политическая (гео
политическая) линии полностью совпадают с аналогичными линия
ми восточнославянских народов (русских, украинцев, белорусов) не
только типологически, но и генетически: буха (буга) — богатырь
(батор), бык — Бог (через иранское Бага; санскр. Бхагван), Гэсэрхан — кесарь, царь. Поскольку государственность является высшей
формой социальной организации и самоорганизации (особенно в
23

кочевнической цивилизации, где существовала государственность
конфедеративного типа, представляющая собой более высокий уро
вень самоорганизации), то особый интерес вызывают генеалогиче
ские мифы о культурных героях и/или первопредках, основателях
тех или иных государств.
В генеалогическом мифе о «небесном» происхождении цар
ского рода Чингисхана, зафиксированном в «Тайной истории мон
голов», известной в русском переводе как «Сокровенное сказание»,
говорится: «Предок Чингис-хана, рожденный по велению Неба
Бортэ-Чино с женой Гоа-Марал, перейдя море Тэнгис, пришли к
истокам реки Онон и поселились в горах Бурхан-Халдун. Един
ственным их сыном был Батацагаан» [Монголын нууц товчоо,
с. 19]. Имя Бортэ-Чино обычно переводится как «Пятнистый Волк»,
или «Серый Волк», Гоа-Марал — «Прекрасная маралица»; об этом
писал ещё в середине Х1Х в. бурятский ученый Доржи Банзаров,
высказавший догадку о тотемическом происхождении имен родо
начальников монгольских ханов: «Тибетский царевич с монголь
ским именем, женатый на девице, имя которой также означает жи
вотное, едва ли может быть принят за историческое лицо. У самого
Саган-Сэцэна есть место, где он говорит, что Чингис-хан, собираясь
на облаву, предсказывает, будто на охоте явится Серый Волк
(Бортэ-Чино) и Прекрасная Лань (Гоа-Марал), и запрещает убивать
их; это предание содержит намек на то, что чингизиды производили
свой род от этих животных, что, впрочем, не редкость в преданиях
Средней Азии» [Банзаров, 1955, с.168].
Однако утверждение П. Б. Коновалова о том, что «тотем волка
(собаки)» у тюрко-монголов «происходит из среды жунских пле
мён» II-I тыс. до н. э., требует существенных уточнений. Прежде
всего следует иметь в виду, что тотемы волка и собаки никак нельзя
смешивать и отождествлять друг с другом, поскольку первый явно
связан с более северной лесостепной, горно-таежной этнокультур
ной зоной Саяно-Алтая, Северо-Западной Монголии (Монгольский
Алтай) и Бурятии, наиболее древний пласт которой был представ
лен культурами таежных охотников и рыболовов, для которых было
совершенно немыслимо «собакоедство», характерное для тангутских (тибетоязычных) предков китайцев и корейцев, у которых, ве
роятно, и существовал тотем собаки.
24

Рассматривая проблему историчности этих и других генеало
гических мифов монголов, П. Б. Коновалов отмечает: «Нет надоб
ности подводить под миф о Бортэ-Чино и Гоа-Марал конкретно
историческую основу (хроникально зафиксированные события,
конкретные географические координаты и этнополитические обра
зования). Правомерно считать историческую основу мифа предель
но обобщенной. В нем запечатлена не просто генеалогия хаганского
рода, а общее, как бы в макромасштабе, представление монголов в
лице создателей «Тайной истории» о своем этногенезе и этнической
истории [Коновалов, 1998]. При этом в трактовке Бортэ-Чино как
сына тибетского правителя автор усматривает древние генетические
связи предков монголов и тюрков с племенами жун, часть которых
явилась и предками тибетских племен. Из этих общих с тибетцами
корней протомонголы и вынесли, как считает П. Б. Коновалов, свое
тотемическое сознание «народа волка» [Коновалов, там же].
Следует согласиться, что в данном случае речь идет об общих
закономерностях этногенеза тюрко-монгольских народов и об их
генетических связях с жунами, под которыми древнекитайские ис
точники подразумевали множество этнических подразделений, рас
селённых по окраине центральноазиатских степей и пустынь от
южных отрогов Хингана, через лессовое плато Ордоса, к западу от
него по горам Наньшаня и Бэйшаня, к оазисам Дунь-хуана, Хами и
Турфана вплоть до пустыни Такла-Макан. «Западные» группы жун,
именуемые в иньских и чжоусских источниках цянами, китайские
исследователи связывают с археологическими культурами ицицзя и
сыва восточной части провинции Ганьсу и относят к тибетоязычным племенам, имеющим общих предков с чжоусцами [Крюков и
др., 1978, 149, 178, 204]. Из среды близких к ним «восточных
жунов» Ордоса и прилегающих к нему с запада территорий проис
ходят цюаньжуны, чи-ди, бай-ди и другие племена во многом сме
шанного жун-дисского происхождения (о том, что чи-ди и бай-ди
имеют такой же смешанный характер, свидетельствует Сыма Цянь)
[Материалы по истории сюнну,1968, с. 36].
Необходимо также учитывать, что культ волка (волчицы) у
древних тюрков был тесно связан со скифо-арийским (и шире —
индоевропейским) пластом этнокультурной традиции и отражал
переход ранних кочевников Евразии к цивилизации, государствен
ности и национально-государственной религии — тэнгрианству
25

(Саяно-Алтайский вариант — «Ак-Чаяан»), которое явилось духов
но-культурной и идеологической основой «кочевой» цивилизации
центральной части Евразии, как и религия ираноязычных ариев,
позднее получившая название «зороастризм» (но уже в период пе
рехода к земледельческой цивилизации). То же самое относится к
мифической прародительнице монголов Гоа-Марал, которая имеет
как скифо-арийские, так и тюрко-монгольские взаимосвязи.
Говоря об этнокультурной идентификации Гоа-Марал,
П. Б. Коновалов отмечает, что она олицетворяет в своей изначаль
ной основе столь же древние племена западного происхождения
(восточно-туркестанского, западно-центральноазиатского ареалов) с
тотемом оленя, которые в результате многовекового контакта с
протомонголами и жунами восточной части Центральной Азии об
разовали тот самый смешанный этнокультурный субстрат, который
называется ди-дили-динлинским. Этот субстрат и явился основой
развития истории ранних «кочевых» государств Центральной Азии,
начиная с хунну [Коновалов, 1999].
Под последним субстратом подразумевается, прежде всего,
группа прототюркских телесских племен Саяно-Алтая, этнически
связанных с динлинами и скифо-ариями. В связи с происхождением
символов власти и государственности здесь следует добавить, что
именно в этой этнокультурной зоне вожди скифо-сакских племен
носили на головном уборе золотую эмблему, изображающую «оле
ня Золотые рога», от которого, как мы думаем, и происходит также
понятие «золотой род» (монг. — алтын уруг), т. е. правящий, «цар
ский» род, имеющий алтайские корни. Что касается этнонима «те
ле», то он явно связан со священным «небесным быком», который
позднее вообще стал обозначать тэнгрианские понятия «небесный»,
«небо», поэтому другой вариант этого этнонима «динлин» можно
интерпретировать как синоним термина «бага-тур» (от монг. тэнгрийн — «небесный», что в китайской транскрипции должно зву
чать «динлин»).
В свете вышеизложенного очень важно отметить, что «АкЧаяан» и тэнгрианство, представляющие собой более высокую ста
дию развития исторических форм религии, в которых возникает
идея неперсонифицированного (или слабоперсонифицированно
го — ср. христианско-иудейское «Бог-отец») всемогущего небесно
го бога как средоточия абсолютного разума (мудрости), силы, вла
26

сти и милосердия (великодушия), одновременно сохраняли этимо
логические связи самого слова, означающего понятие «бог» (тэнгри), с архаическими представлениями о тотемных божествах жи
вотного происхождения и их медиативных (опосредующих) функ
циях. Так, в известных древнетюркских описаниях верховного бога
Тэнгри-хана (Хан-Тэнгри) подчеркиваются его амбивалентность и
поливалентность, указывающие на его функции универсального
медиатора («посредника») и довольно отчетливо прослеживающие
ся в его облике одновременно драконоподобного и человекообраз
ного существа, у которого голова горного козла (сиб.-рус. гуран;
алт. тау-текэ), но с бычьими рогами и шеей волка или медведя (но с
рыбьим или драконьим хвостом) и т. д.
В данном случае очевидна также и этимологическая связь с
самим этнонимом «тюрк», который Л. Н. Гумилев переводит как
«сильный, крепкий» [Гумилев, 2002, с. 28], совершенно игнорируя
его тэнгрианский религиозно-философский контекст и более архаи
ческие тотемистические связи, в частности связь с более ранним
термином «бага-тур» — «небесный бог-бык». При этом Л. Н. Гу
милев довольно скептически отзывается о тотемистической основе
другого тюрко-монгольского этнонима — наименование царского
рода Ашина (от монг. «шоно» — «волк»). Он признает, что это
название было явно связано с монгольским «шоно» (ср. название
бурятского рода «ехэ шоно» — «большой волк») и «имело для тю
рок VI в. огромное значение», но тут же отмечает: «Вопрос о том,
насколько правомерно называть ханов Ашина тотемистами, при
современном состоянии наших знаний не может быть разрешен»
[Гумилев, 2002, с. 28].
Однако сомневаться в тотемистической основе генеалогиче
ской легенды о происхождении царского рода древних тюрков
Ашина нельзя хотя бы потому, что она тесно связана с названием
другого общего тотемного предка тюрков и монголов «бёрю»
(ср. этноним «бурят-монгол»; хак. чети-бюр — «семь волков»,
название хакасского рода), которое в случае с генеалогией тюрков
подразумевает волчицу, а в случае с древними монголами — «Серо
го Волка» (Бортэ-Чино — прародитель монгольского царского рода
Борджигин). При этом «монголы Чингис-хаана», появившиеся на
исторической арене намного позже, тоже были явными тотемистами, хоть и представляли другую, более позднюю стадию тотеми
27

стического мировоззрения, а именно — тотемизма, связанного со
становлением сугубо отцовского патриархального рода и превра
щением национальной религии тэнгрианства в мировую религию,
тогда как тотемизм тюрков уходит в матриархат, а точнее, в «пе
щерный век», поскольку генеалогический миф о волчице у боль
шинства тюркских народов связан также с пещерой (или волчьей
норой) и с горной местностью, поросшей густым лесом (т. е. с гор
ной тайгой).
Монгольский же волк не менее явно связан со степными райо
нами (точнее, лесостепными, т.е. пограничными, ареалами). Пред
ставляется, что с этим связано и сходство генеалогических мифов
тюрков и монголов, повествующих об экзогамных брачных союзах
прототюрков, представленных родами волчицы (или «пещерного
волка»), дикого быка (или маралицы), оленя, горного козла и дру
гих горно-таежных саяно-алтайских животных, с родами степных
протомонголов, которые имели тех же тотемных предков, но с осо
бым акцентом на степные и лесостепные виды (если речь идет о
диких животных), а также на уже доместицированные животные
(напр., верховные боги западных бурят — Буха Нойон баабай, ХанУхэр и др.).
Ввиду этого понятной становится и генеалогическая связь цар
ского рода Бортэ-Чино одновременно с иранской царской династи
ей кейанидов и с каганскими родами саяно-алтайских саков-чиков
(т. е. «оленей, от скифского «сака» — «олень») и бурутов (от тюрк
ских «буур», «бура» — «лось»), которых, возможно, нередко пута
ли с бёрютами (особенно после того как оба племени попадали в
состав одних и тех же суперэтносов). В то же время следует иметь в
виду, что у различных этносов, находившихся на разной стадии
развития, тотемизм наполнялся разным идейным содержанием
(космологическим, этическим, религиозно-философским и т. д.), но
поздний «космизм» тэнгрианских небесных покровителей, четко
проявившийся в так называемых «звериных» календарных циклах и
в нравственно-этическом, психоэнергетическом толковании самого
понятия «Небо», никак не может опровергнуть их первоначальную
связь с тотемными предками.
Интересно, что в процессе дальнейшей эволюции ранних форм
тэнгрианства — от первобытного культа обожествленных тотемных
предков к небесным (космическим) божествам тэнгриям, а затем и
28

к идее верховного всемогущего бога (Хан-Тэнгри) — у всех тюрко
монгольских народов проявилась общая тенденция к наполнению
терминов, первоначально обозначавших конкретные роды и племе
на, все более широким универсальным космическим смыслом, в
результате чего «бог-бык» превращается в Бога вообще (ср. также
«бёрю-каган» > «бурхан», а может быть, и еще проще: «буур» +
«хан», как «тэнгри» + «хан», где диалектными вариантами «тэнгри» могли выступать этнонимы и политонимы «теле», «туран»,
«динлин» и др.).
Поэтому возникновение этнонима «тюрк» совершенно законо
мерно связано с формированием национальной суперэтнической
государственности и вместе с тем с завершением процесса форми
рования такой национальной религии, которая с самого начала при
обретает черты наднациональной (т. е. тоже суперэтнической), что
облегчало ее превращение в мировую религию. Надо полагать, что
у так называемых «арийских» народов, проживавших сопредельно и
чересполосно с древними туранцами в одном и том же регионе
Центральной Азии и Саяно-Алтая в период возникновения самого
феномена евразийского кочевничества как такового (т. е. как циви
лизационного и этнокультурного феномена), наблюдались те же
самые процессы трансформации племенных тотемов в этнонимыполитонимы (например, «тэх» > «тохар», «туха», «туфань», «тофалар» и т. д.).
Таким образом, превращение теонимов в политонимы и этно
нимы не просто совпало во времени, но и отражало общие законо
мерности процесса перехода евразийских кочевников к цивилиза
ции. Именно поэтому этнополитический термин «тюрк» можно ин
терпретировать одновременно и как «тэнгрианец», и как «сильный,
подобно небесному быку», и как просто «небесный» (т. е. сын
небесного бога). Кстати, термин «тукю», видимо, означал примерно
то же самое, но в данном случае первоначальной тотемической ос
новой явилось другое конкретное животное, тоже связанное с Саяно-Алтаем, — горный козёл «текэ», но более тесно связанный, ве
роятно, с другой, более «высокогорной» этнической группой, во
шедшей в состав полиэтнического тэнгрианского народа.
Совсем не случайным является то, что в предшествующих керексурам «оленных камнях» сам олень обычно изображается в паре
с горным козлом, которого называли также «архаром» (тув. аргар29

кошкар). Последнее название могло послужить основой для друго
го, еще более раннего суперэтнического наименования «арий», ко
торое тоже было связано с культурой «оленных камней», а также с
родовым именем тибетского клана Г ар, сыгравшим важную роль в
развитии тибетской государственности в имперский период (VII в.).
Родовое имя «Гар», видимо, связано с тибетскими «хоро
монголами», проникшими в центральный Тибет через Кукунор,
Амдо, Ганьсу из Саяно-Алтая через Монгольский Алтай еще в эпо
ху гуннов, а может и раньше, вместе с индоариями, индоскифами
(юэчжи) и тибето-германскими предками тангутов, достигшими
Индо-Китая и Индостана. Во всяком случае еще Г. Н. Потанин об
ратил внимание на то, что среди ордосских монголов бытует пред
ставление о переселении их в Ордос с северной стороны Гоби, а
именно из Алтая и Хангая. Наименования их далекой родины со
хранились в народных песнях [Потанин, 1950, с.123].
По данным китайских летописей, в послехуннское время в Се
веро-Восточном Тибете начиная с IV в. обосновалось сяньбийского
происхождения племя муюнов, которых китайские авторы стали
называть туюйхунь — тугухунь, тибетские источники — а-ша —
а-жа, а в русскоязычной литературе они именуются тогонами
[Викторова, 1980, с. 135, 139]. В некогда родственной им жундиской этнокультурной среде тогоны сумели создать свое государ
ственное образование во главе с каганом, игравшее в V-VII вв. зна
чительную роль в политической истории Центральной Азии,
успешно отстаивали свою самостоятельность в борьбе с тибетцами
и китайцами. В середине V в. совершали походы на север, в
Восточном Туркестане захватили Хотан, контролировали торговый
путь из Китая в Среднюю Азию.
Приблизительно с середины VII в. и в течение VIII в. а-ша (тогоны) находились в подчинении Тибетского государства, однако
верхушка их аристократии была связана с правящей династией Ти
бета брачными узами. В IX-XI вв., когда единое Тибетское государ
ство распалось на несколько владений, часть а-ша стали подданны
ми Тангутского государства Си Ся, другая часть вошла в состав по
граничных государств Северо-Восточного Тибета, а какая-то часть
осталась самостоятельной. Тибетские источники в более позднее
время обычно называют население этого района «хор-ба // хор-па»
— племя хор.
30

«Тибетский» этноним «хор» до XVII в. прилагался к монголь
ским племенам, жившим в Северо-Восточном Тибете. Территорию
этого народа в «Сокровенном сказании» монголы называли «Хашин», объединяя под этим топонимом земли тангутов и их поддан
ных а-ша. К началу XIII в. а-ша занимали территорию, включавшую
земли возле Кукунора, часть Ганьсу, Алашани и Ордоса [Викторо
ва, 1980, с. 136-138]. Однако саяно-алтайские (скифо-арийские и
«туранские», тюрко-монгольские) корни обоих этнонимов, обозна
чавших, судя по всему, одну и ту же родоплеменную группу, пред
ставляются очевидными, как и этногенетические связи между про
томонгольскими (сяньбийскими) тогонами и тюрками-тугю.
Если название тогон таким образом связано с тугю, то другое
название этого же родоплеменного объединения «ажа» // аша явно
восходит к скифо-арийскому эпониму Ажи-Дахака, который одно
временно связан с культом огнедышащего Змея-Дракона (ср. выше
описанное изображение Тэнгри-хана), а также с монгольским тоте
мом шоно // чино и с названием царского рода тюрков-тугю Ашина.
Как отмечает З. К. Габуев, еще в недавнем прошлом в мифологии
тюрко- и монголоязычных народов хтоническое чудовище пред
ставлялось в образе дракона, гигантского змея. Монголы именовали
его Аврага Могой, калмыки — Аварга Моге, тюрки — Аджарха.
Само это название, как и образ его носителя, В. Н. Басилов связыва
ет с иранским Ажи-Дахака (каракалпак. Аждарха, кирг. Ажидаар),
огромным огненным змеем, угрожающим людям гибелью [Басилов,
1997, с. 50].
Этот мифологический персонаж был известен тюркам уже во
времена I Тюркского каганата (552-630) как одно из календарных
животных. На Бугутской стеле из Монголии, датируемой VI в., есть
четкое изображение дракона, прорисованного в китайском стиле
[Войтов, 1996, с. 69]. Тем более интересно, что одним из мощных
тюркоязычных объединений, образовавшихся в Прииртышье, было
кимако-кыпчакское (IX в.). Этот союз возглавляли кимаки (йемак),
что в переводе с тюркского означает дракона, змей [Плетнева, 1990,
с. 36].
Но самым интересным представляется то, что в данном случае
с точки зрения скифо-арийской мифологии (следовательно, и тюр
ко-монгольской) термины, обозначающие дракона или змея как
хтонических существ, могли одновременно означать существ, име
31

ющих противоположные характеристики существ, связанных с
культом Неба-Солнца, в чем и проявляется их амбивалентность и
медиативность. Отсюда и мифологические истоки таких «кентавро
подобных» существ, как «волко-дракон» (слав. волкодлак) или
«медведе-дракон» (тюркск. кайракан), а также всевозможные «драконо-лебеди», «драконо-грифы», «человеко-драконы» и т. д. В та
ком случае понятно также сочетание горного козла (текэ) с драко
ноподобным существом в изображении Тэнгри-хана.
Об очень ранних контактах предков тибетцев и тангутов с
тюрко-монголами, выходцами из Саяно-Алтая (а может, и родстве
некоторых племен), свидетельствуют также общие тибето-тюркомонгольские корни эпоса «Гэсэр». В древних легендах и преданиях
индо-тибетского ареала эпический герой Центральной Азии Гэсэрхан был одним из 4-х великих мировых владык. Согласно одной из
этих легенд, он был для тибетцев «иноземцем», предводителем
народа «дру-гу» (дугу//тугу//тугю//тукю//тюкю), а может, и какихто тангутских племен [Чагдуров, 1993, с. 218].
По мнению Е. И. Кычанова и Л. С. Савицкого, так по-тибетски
называли тюрков [1975, с. 24]. Возможно, это были тукюэ-тугю,
спустившиеся с Алтая, хотя Д. Кэрролл видел в дру-гу монголо
язычную ветвь сяньбийцев — тугухуней (тогоны). Но в связи с
этим мы уже неоднократно отмечали сочетание дуальной и триаль
ной этносоциальной организации у всех ранних кочевников центра
Евразии и Центральной Азии, которое предполагает двух-и трехъязычие, вследствие чего среди сяньбийцев были и протомонголь
ские, и тюркоязычные, и тунгусо-маньчжурские племена. «Хотя
рискованно делать какие-либо определенные заключения по этим
легендам, весьма показательно то, что Гэсэр в них наделен доста
точно вескими чертами кочевника, родина которого находится к
северу от Тибета», — отмечает в связи с этим С. Ш. Чагдуров [1993,
с. 218].
Совершенно очевидными по крайней мере представляются
общеевразийские корни, связи и параллели различных вариантов
имени «Гэсэр». Так, вариант «Зуру» (зурхай; ср. тув. чурагай —
астрология) перекликается с именем пророка огнепоклонников, ос
новоположника религии иранских ариев Зороастра (Заратуштра);
имя «Нюргай» — с дархатским и дербетским «Нюргун» (ср. с якут
ским «Нюргун-Боотур Стремительный»), имя «Бэлигтэ» — с шу32

мерским «Бильгамеш» (аккадск. Гильгамеш). С. Ш. Чагдуров счи
тает также, что само имя Гэсэр перекликается с римским именем
Цезарь, с мидийским Киаксар (Хувакшасра), с иранским КейХосроу,
Касур
(Герсаспа),
со
среднеазиатским
Кадыр//Хедыр//Хезыр — «добрый дух» (отсюда — Хазри, Хазар); с
тибетским Кесар, с туфаньским Госыло (Госрай), с корейским Гуси,
Косыкан (Косыркан), Когурё и др. [Чагдуров, 1993, с. 353].
К этому ряду следует добавить и тувинский «Кезер-Чингис» —
имя героя одноименного героического эпоса, одновременно связан
ного и с именем Чингисхана, и с Гэсэр-ханом, в бурятском варианте
— «Абай-Гэсэр», т. е. «Великий Гэсэр». Все вышеизложенное ука
зывает также на то, что наряду с северо-восточным направлением
миграции предков древних корейцев из урало-саяно-алтайской зоны
прямо на Дальний Восток, по «пути мха» (т. е. через северную гор
но-таежную зону), обоснованным нами одновременно с проф. Дю
Че-Хёком на Х Международной конференции «Идентичность Когу
рё» (июль 2004 г.), а также в предварительных публикациях на эту
тему, существовало и южное (точнее, юго-восточное направление)
через Монгольский Алтай и Джунгарию в районы Кукунора и Амдо, верховья Хуанхэ, а затем через Иньшань и Южную Монголию,
Северный Китай на Корейский полуостров.
В связи с этим следует отметить также, что одним из этнони
мов, обозначавших древних корейцев в китайских источниках, был
«гоули», который может читаться как «гуры» (ср. бурят. гуран; як.
курыкан, что, как мы считаем, является производной формой (или,
точнее, диалектным вариантом) от «хор» [про «гоули» см.: Крюков,
Малявин, Сафронов]. Попутно следует также заметить, что это
направление позволяет объяснить, почему у древних когуресцев,
значительная часть которых — типичные центральноазиатские ко
чевники-коневоды, возникают столь развитые традиции каменного
зодчества (в частности, градостроительство, постройки каменных
замков, крепостей, пирамид и т. д.), которые столь не похожи на
традиционные китайские свайные и каркасные конструкции, а так
же на среднеазиатские постройки из саманного кирпича, но очень
близки к древнетангутским, тибетским и иранским.
«Прародителями» тибетско-тангутских каменных башен, кре
постей и замков вполне могут быть «све», или «шивээ», представ
ляющие собой прямоугольные каменные сооружения на вершинах
33

гор и холмов в северной части саяно-алтайского нагорья (особенно
много их в Хакасии и Горном Алтае) и относящиеся к скифскому и
доскифскому времени. Эти мегалитические сооружения могут быть
прообразами тибетских «лхабцзе» — кучи камней пирамидальной
формы или каменные башни, более поздними саяно-алтайскими
аналогами которых являются культовые сооружения «оваа» буд
дийского времени (однако у буддийских «оваа» в этом регионе тоже
были свои архаические корни, уходящие в автохтонные культы
священных гор).
Именно с этим направлением древнейших путей миграции «се
вер — юг», вероятно, связаны представления тибетцев об их север
ной прародине, называвшейся «страна Шаншун», что соответству
ет, по нашему мнению, древнекитайскому названию «горные
жуны» (шань-жун), которым обозначались северо-западные «варва
ры». Другое название Тибета — «Тибод», практически идентичное
названиям «Тоба», «Тува», «Туба», судя по всему, восходит к имени
скифской богини домашнего очага и земли — Табити, с которым
связано также название древнего тюрко-монгольского племени
«Тумат», часто встречающееся в источниках в сочетании с «ХорТумат» (ср. бурят.-монг. хори-тумат).
Мы считаем также, что имя Табити и родовое название тумат
стали именем гуннского правителя Туманя и названием исконно
корейской реки Туманган, которое можно ввиду этого перевести
как «река — врата богини Земли» [подробнее о том, что прилегаю
щие к р. Туманган земли издревле были исконно корейской терри
торией, см.: Забровская]. В период наивысшего могущества хунну
этот район, видимо, был зоной интенсивного взаимодействия пред
ков корейцев с хуннускими этносами, в том числе с теми, которые
пришли с северо-запада (не исключая, разумеется, и чисто северно
го, т. е. сяньбийского протомонгольского и тунгусо-маньчжурского
ареала).
Однако до того как хунну создали могущественную империю
(III в. до н. э.), вплотную соприкасавшуюся с территорией совре
менной Северной Кореи, они проделали очень долгий путь со своей
исторической родины в Саяно-Алтае и Приуралье («страна хор»,
«хонгорай»), по пути вовлекая в движение (и взаимодействие) мно
жество этносов: западных «варваров» — ху (согдийцы) и «жуны»
(кяны/ цяны) — прототибетцев и прототангутов, их непосредствен
34

ных соседей на северо-западе «варваров — ди» (прототюркские
племена, позднее называвшиеся в китайских источниках дили//чиле//теле, а также протомонгольские племена, обобщенно
называвшиеся «дунху» — «восточные варвары»). В процессе этого
движения и взаимодействия они не только освоили традиции градо
строительства у более развитых в этом отношении этносов, но и
передали их своим преемникам [подробнее см.: Коновалов].
Так, в частности, такие палеографические черты культуры
хунну, как погребальные сооружения и ограды, керамическое про
изводство (строительная керамика) в поселениях и городищах, да и
в целом протогородской комплекс, можно увидеть в более развитом
виде в археологических комплексах последующих эпох — у сред
невековых уйгуров, киданей, корейцев и монголов. Да и в социаль
но-политическом плане созданное хуннами государственное обра
зование справедливо считается прообразом всех последующих гос
ударств кочевников Северо-Восточной и Центральной Азии. В эт
ническом плане вслед за П. Б. Коноваловым мы рассматриваем
хунну, по крайней мере организаторов государства, как прототюр
ков и протомонголов одновременно, что отнюдь не опровергает их
скифо-сибирское, саяно-алтайское происхождение и этнические
связи с предками тангутов и тибетцев.
При этом следует, конечно, оговориться, что в первую очередь
мы имеем в виду только те этносы или этнические группы, которые
сыграли государствообразующую и этнообразующую роль, т. е.
прежде всего правящие («царские») роды и кланы. Основная же
масса населения при смене правящих этносоциальных групп могла
оставаться прежней, существенно не меняясь, хотя часто меняла
свой язык (или свои диалекты) на язык группы, который становился
государственным языком. Чаще всего именно для Центральной и
Северной Азии было характерно двух- или трехъязычие, причем
при большом разнообразии диалектов.
С другой стороны, именно сильная государственность доволь
но быстро нивелирует диалектные и иные локальные этнокультур
ные различия, чему способствовали переход к оседлости, смешение
с автохтонным земледельческим населением и вообще оседлый об
раз жизни, централизация власти, хорошо организованная единая
армия, и об этом тоже свидетельствует история Когурё. Таким об
разом в данном случае, когда мы говорили о процессе государство
35

образования и роли государственности в этнической консолидации,
речь прежде всего идет об элитных родоплеменных группах (а не
основной массе простого населения, преимущественно автохтонно
го), входивших в так называемую триальную этносоциальную орга
низацию, называемую также древнеарийской, которая, как и в дру
гих частях Евразии, первоначально включала в себя этносоциаль
ные группы воинов-скотоводов (пастухов), военную аристократию
и жрецов, зачастую выполнявших управленческие функции и де
ливших власть с «царскими родами» из представителей военной
аристократии.
Но в любом случае эти этнообразующие группы в древнеко
рейских государствах не имели прямого отношения к китайцам, жи
телям «срединной равнины». Поэтому утверждения китайских ис
ториков о том, что государственность в Корее возникла в результате
миграций из Древнего Китая, лишена серьезных оснований, хотя
огромное влияние китайской культуры на соседние народы отри
цать невозможно. Тем не менее следует иметь в виду, что, напри
мер, упоминаемый в связи с китайским влиянием на этнокультурогенез и формирование ранней государственности в Древней Корее
беглый чжоусский сановник Цзицзы не мог сыграть в этом процес
се решающей роли уже хотя бы потому, что рассматривал свое из
гнание как вынужденное и временное пребывание среди «варваров»
в чужой и дикой «варварской стране», и об этом ясно сказано в
древнейшем памятнике китайской мысли «Ицзин» (гексаграмма
«мин-и» № 36).
Можно привести и другие свидетельства ранних тибетокорейских и саяно-алтайских связей. Так, представляется, что имя
первопредка когурисцев и легендарного основателя корейской гос
ударственности Тангуна, с одной стороны, связано с этнонимом тибетоязычных тангутов, а с другой — с тюркским кун // хюн // хун
(«солнце»); первая часть имени «тан», вероятно, связана с названи
ем Танну-Урянхай, а также Танды (монг. Танну-уула — «небесные
горы»). В таком случае это имя можно перевести как «Небесное
Солнце», «Небо-Солнце». Китайское же написание священной горы
корейцев Байтоу-шань (кор. Пектусан) почти полностью соответ
ствует древнетюркскому названию священной горы западных бурят
Бай-тау («Белая гора», «Священная гора»), которая в современном
бурят-монгольском произношении звучит как «Байтог».
36

Что же касается особенностей этносоциальной организации и
самоорганизации более «классических» номадов Центральной и
Северной Азии, длительное время сохранявших традиционный по
лукочевой образ жизни в рамках суперэтнических жесткоцентрали
зованных государств имперского или конфедеративного характера
(но в обоих случаях сочетающих сильную центральную власть с
гибкой системой самоорганизации и саморегуляции), то у них, как,
например, у урянхайцев, относительно «малые» этносы и этниче
ские группы, входящие в более крупные суперэтнические образова
ния (союзы и федерации племен, территориальные объединения и
др.), всегда сохраняли определенные формы автономии и само
управления на низших и средних уровнях самоорганизации, а также
значительные локальные этнокультурные различия.

1.2. А рхаически е верования и «ш ам анские» культы
в и стори ч еск ом разви ти и и эт н о г ен езе н ар одов
Ц ентральной Азии и Саяно-Алтая

Интенсивное взаимодействие верований и культов народов Са
яно-Алтая как составной части культурно-исторического региона
Центральной Азии, в том числе его тюркских и монгольских этно
культурных ареалов, с религиями ираноязычных народов началось
еще в догуннскую эпоху, а может и раньше. Известно, что в процес
се длительной эволюции из древней скифо-сарматской, гуннской и
сянбийской суперэтнических общностей в разное время сформиро
вались и выделились как современные монголы, буряты, калмыки и
другие монголоязычные народы, так и различные тюркские этносы,
причем на самых ранних этапах формирования этноконфессиональных традиций у обоих суперэтносов (по определению Л. Н. Гуми
лева) уже было много общих элементов в религиозных верованиях
вплоть до названий верховных божеств: Ахура Мазда, тюркский
Курбусту или Корбустан, бурят-монгольский Хормуст-тэнгри и т. д.
Но здесь важно иметь в виду, что сами по себе тюркская и
монгольская общности как таковые входят в культурно
историческую общности еще более высокого порядка — централь
ноазиатскую (тибетцы, тюрки, монголы, часть тунгусо-маньчжуров
и др.), которая, в свою очередь, входит в евразийскую общность,
37

включающую в себя и ираноязычные, и славянские, и многие дру
гие народы. Поэтому общее в религиозных верованиях и культах
бурят-монголов, тюрков Саяно-Алтая и древних иранцев может
восходить и к этой, условно говоря, «евразийской религии», корни
которой опять же уходят в Саяно-Алтай и Центральную Азию. Вме
сте с тем нужно учитывать, что древние тюрки и монголы из всех
народов Центральной Азии были теснее всего связаны друг с дру
гом этногенетически, и еще во времена гуннского племенного
союза религиозно-культурные различия между ними были почти
неразличимы. В то же время тюрко-монгольская этнокультурная и
этноконфессиональная общность по языковому признаку входит,
как известно, в алтайскую языковую семью, а языковые связи, по
нашему мнению, вообще невозможны без глубоких культурных и
особенно этноконфессиональных связей.
В связи с процессами этнокультурного взаимодействия между
народами Центральной Азии и Саяно-Алтая, начавшегося в глубо
кой древности, П. Б. Коновалов отмечает, что можно говорить о по
стоянных контактах, брачном родстве между племенами тюркского
и монгольского корней на всех этапах истории их взаимодействия,
что и запечатлено в генеалогических легендах. Поэтому можно счи
тать, что предки Бортэ-Чино и Гоа-Марал относятся не просто к хаганскому роду монголов, но кодируют издревле сложившийся и
перманентно функционирующий принцип дуального родства внут
ри центральноазиатского суперэтноса. В этом мифе, по мнению ав
тора, следует видеть фольклорное обобщение длительного процесса
формирования всей монгольской этнической общности ко времени
создания «Сокровенного сказания», т. е., иными словами, БортэЧино (Серый Волк) и Гоа-Марал (Прекрасная Лань) — это не ре
альные исторические личности, а тотемическое олицетворение
древних этнических общностей, на основе которых сложились
средневековые племена Центральной Азии, объединенные в единое
Монгольское государство [Коновалов, 1993]. К этому в целом вер
ному замечанию следует добавить, что оба мифологических предка
тюрко-монгольской общности тесно связаны и с генеалогией элит
ных скифо-арийских родов, предположительно ираноязычных, ко
торые в догуннскую эпоху проживали в западной и северо-западной
(т. е. в Саяно-Алтае) части Центральной Азии.
38

Во многом схожи, а по своей семантике и символике практиче
ски идентичны и важнейшие культы. Например, такой централь
ный, ключевой в архаической системе верований народов Евразии
обрядовый комплекс, как культ священных гор (бурят.-монг. обоо;
тюркск. оваа; тиб. лха-бцзе), в различных вариациях распростра
ненный на огромных пространствах от Японских островов и Кореи
(скажем, обожествление священной горы Фудзи, буддийско
синтоистский культ «горных монахов» Ямабуси, культ священной
горы Пэктусан у корейцев и т. д.) до Средиземноморья и дохристи
анской Европы. Вспомним хотя бы египетские пирамиды, шумер
ские культовые башни-зиккураты, библейский миф о Вавилонской
башне, кельтские менгиры, священный камень Кааба в Аравии, ри
туальные башни на Кавказе, русские легенды о Беловодье, связан
ные с центральноазиатскими и южносибирскими мифологическими
представлениями о священной горе Сумеру (бурят.-монг. Сумбэруула) и легендарной стране Шамбале, которую русские старообряд
цы, кстати, искали на Алтае, а с другой стороны, в русском право
славии эти представления были связаны с легендами об ушедшем
под воду граде Китеже.
Бурятский культ обо в связи с некоторыми его евразийскими
параллелями хорошо проанализирован в книге Л. Л. Абаевой «Буд
дизм и культ гор в Бурятии» (М., 1992). Но не напоминает ли мно
гое нашим землякам, жителям Саяно-Алтая, следующее описание
аналогичного культа, по сию пору бытующего у монголов Авто
номного района Внутренней Монголии КНР, которое дал шэнэхэнский бурят С. Б. Гансоронов: «У монголов есть обычай жертвопри
ношения на обо, обычно находящихся на холмах и возвышенностях.
При путешествии по Внутренней Монголии попадается бесчислен
ное количество обо. Складывают их из камней, красят известкой,
высота обо (видимо, вместе с основанием горы. — Н. А.) доходит до
30 метров, встречаются одиночные или же групповые обо. Напри
мер, в местности Бэйцзымяо находится группа из 13 обо. Жертво
приношения на обо обычно проводятся в летние месяцы — июне,
июле, августе. В природе это время цветения растений, нагула сил
домашнего скота. В это чудесное время обо украшаются разноцвет
ными лентами, бумажными флажками с молитвами» (из личного
сообщения).
39

Здесь информатор дает описание современного, заметно
трансформированного под влиянием буддизма культа Мировой
Горы, но и в нем отчетливо прослеживаются архаические истоки,
восходящие к эпохе палеолита и связанные с еще более архаиче
скими культами (огня, матери-земли, неба-отца и др.). Характерно,
что в результате влияния буддизма эти основные структурные ком
поненты культа гор не подвергались сколько-нибудь существенной
деформации, поскольку, по нашему мнению, в данном случае друг
на друга наложились разные стадиальные пласты различных вариа
ций одной и той же центральноевразийской религии, имеющей об
щие этногенетические корни.
Архаические истоки культа гор еще более отчетливо просле
живаются у современных алтайцев, причем на Алтае этот культ
тесно связан, во-первых, с самим этногеографическим понятием
«Алтай», во-вторых, с очень древними культами земли, воды, то
темных предков, духов-хозяев местности и т. д. Так, профессор Сагалаев писал: «На Алтае нет просто гор — каждая имеет имя, свой
характер, за многими тянутся шлейфы легенд и поверий. Вершина
одной часто закрывается облаками, другая неприветлива к при
шельцам и встречает их крутыми склонами и камнепадами, силуэт
третьей напоминает голову богатыря в шлеме, с вершины четвертой
в ветреную погоду слышится завывание. Ни одна из этих примет не
остается без внимания, и если гора явно выделяется среди окружа
ющих вершин, она может попасть в разряд ыйык-ту ”священных“»
[Сагалаев, с. 67]. Таким образом, в традиционном мировосприятии
алтайцев природа и Вселенная, растительный и животный мир
представляются единым, поэтому образ родины-Алтая предстает
как «агаш-таш» (дословно «дерево-камень», т. е. «леса-горы»),
«йер-суу» («земля-вода», т. е. «земля-реки») и «ан-куш» («звериптицы»). Каждая часть Алтая обладает тремя признаками: «байлу»
(«почитаема»), «ээлу» («имеющая хозяина»), «тынду» («одушевле
на»). Одухотворенные природные объекты наделены половыми
признаками и им определена принадлежность к верхнему или ниж
нему миру, в силу чего они выполняют свою сакральную роль в ре
лигиозной культуре.
Архаические истоки тюрко-монгольского культа гор просле
живаются также у древних хакасов (кыргызов), которые, как из
вестно, этногенетически связаны с ираноязычными народами Юж
40

ной Сибири (скорее всего, «русоволосыми и голубоглазыми» динлинами китайских летописей). «Культ камня, наглядно раскрываю
щийся на Среднем Енисее благодаря раскопкам древних святилищ с
каменными фигурами божеств, — пишет Л. Р. Кызласов, — не мо
жет относиться к тотемизму одной из древнейших форм религии.
Скорее всего, этот период соответствует становлению мифологиче
ских представлений. Он отражает осознание человеком себя как
особой части природы, отличной от других ее частей, и характери
зуется антропоморфизацией сил природы. Он формируется в усло
виях перехода к производящему хозяйству. В этот период культо
вые памятники нередко уже символизировали собой не только ши
роко распространенную идею мирового древа, но и идею "Мировой
Горы“» [Кызласов, 1986, с. 131]. Однако следует добавить, что по
своей семантике оба культа содержат в себе одни и те же архаиче
ские представления о посредничестве между Небом и Землей, вы
раженные, в частности, в более схематической форме в христиан
ском кресте и буддийской свастике (хас-тамга, хаш-тамга).
С другой стороны, аллоэлементами — заменителями мирового
древа — являются тотемные столбы индейцев и других народов,
шаманские посохи, монголо-бурятская коновязь сэргэ и т. д. Поэто
му Л. Р. Кызласов совершенно прав, когда говорит о связи семанти
ки этих архетипов с различными стадиально-типологическими
уровнями архаических верований и культов и о различии их этно
социальных функций, но он не совсем прав, когда так резко разгра
ничивает разные компоненты и пласты архаической религии, кото
рые в более поздних ритуалах присутствуют одновременно в как бы
«свернутом» виде, хотя акценты и нюансы в их разных этнокуль
турных вариациях, бытующих у конкретных народов, бесспорно,
имеются. Так, думается, что в культе мирового древа этносоциаль
ные функции обрядов действительно в большей степени отражают
обожествление и почитание тотемных предков, но преимуществен
но по мужской линии (это, в частности, проявляется в том, что в
мифах и легендах об инициации шаманов-мужчин чаще фигуриру
ют так называемое шаманское дерево и другие атрибуты мирового
древа, а в генеалогических легендах о женщинах-шаманках больше
встречается мотив Мировой Горы).
Практически во всех архаических культах, особенно у тюрко
монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии, небо пред
41

ставлялось Отцом, оплодотворяющим началом. К нему обращались
с молениями о дожде, об урожае. А. Голан отмечает сходство позы
испрашивания у неба дождя древних насельников Юго-Восточной
Европы и американских индейцев, которые при этом левой рукой
упирались в талию, а правую поднимали над головой [Голан, 1992,
с. 9]. В подобной позе изображены пляшущие человечки на
наскальных рисунках Мугур-Саргола-Чинг в Туве: левая рука нахо
дится на талии, а правая отведена в сторону [Дэвлэт, 1976, рис. 19-1,
34-2, 36-1, 2, 47-1]. Иногда в правой руке они держат натянутый лук
с готовой к спуску стрелой. Но это не изображение сцены охоты,
так как в этих композициях звери сами направляются к пляшущему
человечку [Там же, с. 22, 24]. Можно предположить, что эти позы
представляют собой культовый символ плодородия в самом широ
ком его смысле, тождественный луку со стрелой, где лук представ
ляет собой космическое женское чрево, стрела — фалл, а вместе
они являются «ритуально-мифологической метафорой материземли и неба-отца, соединенных священным браком» [Мифы наро
дов мира, т. 2, 1988, с. 76].
Однако в более поздние периоды, когда культ священных гор
приобретает универсальный и более амбивалентный характер, он в
своих обрядных комплексах фактически вбирает в себя все предше
ствующие пласты. Но даже в самых его поздних вариациях, суще
ствующих и в настоящее время у всех тюрко-монгольских народов
(бурят, тувинцев, хакасов и т. д.), в нем очень часто фигурирует
именно «хозяйка» горы, когда мы имеем дело с наиболее древними
вариантами культа гор. Это объясняется тем, что хотя Мировая Го
ра выступает в качестве космического образа мира, модели Вселен
ной, центральной мировой оси, ее идея неразрывна с представлени
ями о горе-прародительнице всего сущего, хранительнице всех
жизненных потенций (душ людей, животных и растений), дающей и
берущей, перерабатывающей и оживляющей отмершее и т. п. [То
поров; Мифы народов мира, т. 1, с. 311-315; Абаева, 1992].
Л. Р. Кызласов отмечает, что представления о подобной сущ
ности горы, восходящие к глубочайшей древности, сохранились в
Хакасско-Минусинской котловине до наших дней [Кызласов, 1982].
Вместе с тем и разнообразные стелы, менгиры, мегалиты и другие
каменные вертикальные культовые объекты, обнаруженные в дру
гих регионах на огромных пространствах Евразии [например, Мел42

ларт,1982,с. 43-44, 103, рис. 11а; Брентье, 1976, с. 50-51], явно свя
заны с не менее архаическим фаллическим культом, т. е. с почита
нием мужского начала, в частности с почитанием бога-громовника
[Кызласов, 1986]. Интересно, что на приведенном автором рисунке
изваяния из песчаника, стоявшего близ хакасского улуса Сартыгой,
кроме личины явно антропоморфного божества изображен лось с
ветвистыми рогами, причем лось находится над личиной [Кызласов,
там же, с. 195, рис. 124.]. Представляется, что в данном случае лось,
во-первых, символизирует мужского тотемного предка какого-то
древнетюркского или древнемонгольского племени, во-вторых,
изображенный выше гораздо более схематизированной личины (что
свидетельствует о ее менее архаических истоках) лось отражает
связь культа Мировой Горы с почитанием Неба [Кызласов, там же].
Таким образом, очень популярный среди всех тюркских и мон
гольских народов культ гор восходит к самому раннему дуалисти
ческому периоду мифологии, для которой было характерно деление
всех явлений на парные противопоставления-оппозиции: добрые и
злые духи, верх — низ, «западные» и «восточные» небожители и
т. д. К этому же периоду относится тройственное членение мирово
го пространства (верхний, средний, нижний миры) и времени (про
шлое, настоящее и будущее), которое в «мифологии многих наро
дов мира было связано с другим архетипическим образом «Мировое
дерево». В более поздний «шаманистический» период развития ми
фологии тюрков и монголов сам образ «Мировая Гора» оттесняется
на задний план образом «Шаманское дерево», одним из его симво
лических заменителей, который занял важное место в ритуальной
практике шаманов [Абаева, 1988].
Идея целостного мира в фольклоре тюрков Саяно-Алтая сим
волически выражалась в выделении сакрального центра (священные
горы, деревья или коновязи), пронизывающего все три его части,
также возникшего в момент сотворения Вселенной. «Золотая гора»прародительница дарила людям устойчивость, равновесие, гармо
нию мира как основу их благополучия; освящала важные события в
жизни рода (посвящение в шаманы, например); отпускала из недр
своих души младенцев, спящих в каменных колыбелях, которые
перевоплощались в членов этноса. Каждый род имел свою священ
ную гору, которой в дар ежегодно приносили жертвенных живот
43

ных в надежде на благополучие и избавление от многочисленных
бед.
Как социально-религиозный комплекс, в сложении которого
участвовали древнейшие верования и обряды с особыми формами
социальной организации (родовые подразделения, родотерритори
альные, территориальные объединения этнических групп и родов),
культ гор был, в свою очередь, связан с определенными культурнохозяйственными типами жизнедеятельности традиционного обще
ства («обо» индивидуальное, племенное, родовое, общеродовое,
семейное).
Роль культа гор как синтезирующего и структурообразующего
ядра системы традиционных верований и обрядов монгольских
народов была обусловлена также тем, что священные родовые горы
издревле выполняли важные социальные функции маркеров родо
вой территории, т. е. служили своеобразной юридической санкцией
для территориально-родовой общности владеть определенной мест
ностью, использовать ее для своих хозяйственных нужд и т. д. Ме
ханизм сакрализации родовых гор в данном случае выступал как
превращенный механизм юридической кодификации прав соб
ственности родовой территории, суверенных прав определенной
территориально-родовой общности над той достаточно четко очер
ченной местностью, сакральным «хозяином» которой является дух
господствующей на этой местности горы [Абаева, 1988].
С ролью маркеров родовой территории у монгольских народов
были тесно связаны этнодифференцирующие функции культа гор и
его «хозяев», так как административно-территориальное деление
обычно совпадало с делением на определенные этнические группы.
При этом религиозные культы, исполняемые на родовых горах,
служили средством пространственно-временной ориентации соот
ветствующих территориально-родовых общностей.
Во временном аспекте родовой мифологии культ гор служил
важнейшим маркером исторической памяти этнической общности,
фиксирующим ее легендарно-мифическое или историческое начало
и некоторые наиболее важные этапы (например, перекочевка в дру
гие места и возвращение на первоначальную этническую террито
рию), символизирующим преемственность этнокультурных и рели
гиозных традиций данной общности и ее целостность. В социально
психологическом плане обряды, совершаемые на родовой горе, со
44

действовали укреплению чувств солидарности, единства и взаимо
помощи даже независимо от того, насколько эти обряды были свя
заны с генеалогическими мифами. Родовая гора в таком случае ста
новилась олицетворением понятий «родина», «родная земля», «род
ной очаг», «земля предков» и т. д. [Абаева, там же].
В связи с кузнечным культом, в котором проявляется одинако
вый с почитанием священных гор семантический ряд обрядового
комплекса, а также и культом Мировой Горы вообще амбивалент
ность и наличие сложной идеологической системы отмечали также
Г. В. Ксенофонтов и Л. Л. Абаева [Ксенофонтов, 1992; Ксенофон
тов, 1977; Абаева, 1998 , с. 76-86; Жеребина, 1984, с. 86-97]. В од
ном ряду, таким образом, следует помещать и древнего тюрко
монгольского кузнеца Нижнего мира, впоследствии получившего у
якутов имя Кыдай-баксы, бурятский, якутский, алтайский кузнеч
ные культы, тесно связанные, с одной стороны, с культом горыпрародительницы, а с другой — обожествлением Неба, c древне
греческим, затем поздним эллинистическим «мистериальным»
культом бога кузнечного дела Гермеса Трисмегиста («мистериальные» же культы, как известно, оказали мощное влияние на раннее
христианство, о чем мы уже упоминали).
Особенно интересно, что «черное» шаманство, выводимое
многими исследователями из кузнечного культа, у некоторых этни
ческих подразделений якутов тесно связано с гораздо более архаи
ческим культом тотемного предка — Ворона. Так, Т. В. Жеребина
пишет: «О трансформации черного шаманства на основе местных
культов говорит то, что на формирование центрального образа ша
манского пантеона Улуу Тойона — покровителя шаманов и творца
первого черного шамана — оказал влияние палеоазиатский миф о
Вороне — великом мироустроителе и культурном герое. Отсюда
функции Улуу Тойона как творца стали в какой-то мере близки
функциям общеплеменного бога якутов Юрюнг Айыы Тойона (од
ним из символов которого, кроме коня, как известно, был орел).
Сам же Ворон (по-якутски «суор») стал считаться послушным сы
ном Улуу Тойона под именем Хара Суоруна. Иногда самого Ворона
якуты называли главой верхних абаасы, величая Улуу Хара Суорун
Тойоном, что опять-таки является свидетельством чужеродности
этого культа для якутов и противопоставления издревле якутскому
45

культу Орла — мифического культурного героя и «демиурга» [Жеребина, 1984, с. 94-95].
Но при этом автор вполне допускает вероятность того, что
«черное шаманство» само по себе было связано с культом Ворона,
тотемом хоролоров — одного из самых загадочных этнических
элементов, вошедших в состав якутской народности и особенно
резко выделявшихся из всех остальных его компонентов. Паралле
лизм в якутских и палеоазиатских представлениях о Вороне обна
ружил в специальном исследовании этого культа Е. М. Мелетинский. В частности, интересной для данной темы представляется
приведенная им схема различий в функциях Небесного хозяина и
Ворона, построенная на кардинальном их противопоставлении [Мелетинский, 1992]. В определении сущности белого и черного
шаманства может помочь предложенная Е. П. Мелетинским оппо
зиция: творец-инициатор (пассивность); творец-исполнитель (ак
тивность), т. е. это означало бы мифологическое оправдание умило
стивительных и экстатических форм шаманства.
В докладе «Шаманизм у бурят-монголов», прочитанном в
1927 г. на общем собрании научного общества им. Д. Банзарова, но,
к сожалению, не опубликованном, Г. Ц. Цыбиков сделал ряд инте
ресных замечаний о шаманизме вообще и происхождении термина
«боо» в частности. Автор вслед за выдающимся китаеведом П. Кафаровым отметил, что монголо-бурятское «боо» (шаман) является
китайским заимствованием — от древнекитайского «ву», означав
шего «жрицу» и «жреца» [Цыбиков, 1927, л. 5; Кафаров, 1866,
с. 237]. Однако Г. Ц. Цыбиков не обратил внимания на то, что пер
воначально древнекитайское «ву» (современное звучание этого
иероглифа «у», но действительно с заметной лабиализацией, кото
рая в древнекитайском, вероятно, проявлялась сильнее в виде более
отчетливого губного звука) преимущественно обозначало шаманок
(шаманку), что в свете новейших историко-религиоведческих ис
следований имеет принципиальное важное значение, так как вопрос
о половой принадлежности древних жрецов тесно связан с фунда
ментальными проблемами этимологии обозначающих их терминов,
генезиса и типологии центральноазиатского и дальневосточного
шаманизма.
Тем более, что сам Г. Ц. Цыбиков совершенно правильно эти
мологизировал термин «удаган», обозначающий женщину46

шаманку, связав его с очень архаическим культом огня тюрко
монгольских народов [Цыбиков Г. Ц. «Культ огня...», с. 63-64]. При
этом, как отмечает Л. Д. Шагдаров, «толкование слова «удаган»
(«шаманка») и других слов не вызывало возражений со стороны
монголоведов, в своих этимологических изысканиях Г. Ц. Цыбиков
проявил тонкое лингвистическое чутье и исторический подход к
исследуемому материалу» [Шагдаров, 1976, с. 112]. Могло ли это
чутье подвести выдающегося бурятского востоковеда в данном
конкретном случае с китайским «у», если мы знаем, что, хотя он не
был специалистом в области китайского шаманизма (который, кста
ти, до сих пор исследован очень плохо из-за более пристального
внимания синологов к более поздним и более развитым религиозно
философским учениям — конфуцианство, даосизм, буддизм и др.),
кроме тибетского, старобурятского и классического монгольского
хорошо знал маньчжурский и старокитайский языки (вэньянь)? Ду
мается, что не могло, но в целом правильно уловленная этимологи
ческая и фонетическая взаимосвязь между центрально- и восточно
азиатскими терминами («боо» и «у»), естественно, требует суще
ственных уточнений в настоящее время, когда наши знания об эт
нокультурных контактах народов Центральной и Восточной Азии
радикально меняются [Абаев, 1997; Абаев, Балданов, 1998].
Уточнений требует и точка зрения Б. И. Кузнецова и Л. Н. Гу
милева, которые вслед за Д. Банзаровым связывали бурятмонгольский термин «боо» с тибетским «бон» и возводили обе этноконфессиональные вариации архаической религии к общим
древнеиранским, традиционно маздаистским или зороастрийским
корням [Банзаров, 1891; Кузнецов, Гумилев, 1970; Гумилев, 1975].
С другой стороны, Д. И. Бураев, категорически отрицая индоиран
ское влияние на историко-генетические корни тибетского «бон»,
настаивает на автохтонном происхождении «бон» [Бураев, 1987],
что противоречит новейшим данным в области «борейского» язы
кознания в русле так называемой ностратической теории [Чагдуров,
1983] и очень глубокому замечанию В. Н. Топорова в связи с индо
буддийскими и древнегреческими параллелями в области филосо
фии о том, что языковые взаимосвязи невозможны без смысловых
(т. е. идеологических) заимствований и шире — этнокультурных,
особенно этноконфессиональных связей и контактов [Топоров,
1972, с. 51-52].
47

Это замечание тем более актуально в контексте проблемы цен
тральноазиатских и дальневосточных параллелей, если вспомнить,
что тибетский и китайский языки входят в одну семью, но вместе с
тем тибетцы имели длительные языковые контакты с народами
Центральной Азии, что позволяло говорить о языковых союзах,
сближающих лингвистические семьи помимо их родственных свя
зей. В случае с бурят-монгольским термином «боо» возможны связи
как
со
скифо-арийским
субстратом
(через
иранский
баг//бог//бага//баг), так и сино-тибетской языковой семьей через
упомянутых ранее (гл. 1, пар.1) тибетоязычных предков тангутов
(дансяны) и тибетских «хор-па», которые проживали вместе с пред
ками части бурят между Китаем и Тибетом, а затем в период экс
пансии Тибетского государства ушли на свою историческую родину
в Саяно-Алтай и Циркумбайкалию.
Вопросы терминологических взаимосвязей разных этноконфессиональных общностей, таким образом, могут адекватно ре
шаться только с применением комплексных лингвистических, исто
рико-религиоведческих, этнологических и других методов, причем
каждую конкретную проблему (тем более когда речь идет о цен
тральных понятиях религиозной культуры) необходимо рассматри
вать в более широком историко-культурном контексте. Если,
например, обратиться к китайским словарям, то можно выявить
следующие значения термина «у»: 1) танцовщица, шаманка (закли
нательница духов, дождя); шаманка, колдунья, ведьма; 2) шаман,
колдун; чернокнижник, чародей, маг, заклинатель духов, некро
мант; 3) шаманство; шаманский; знахарь, лекарь, врачеватель; в со
четании с «гу», «у-гу» — «шаманки и колдуны» [Большой русско
китайский словарь, т. 2, с. 89].
Интересно, что тем же самым иероглифом обозначались зна
менитая гора Ушань и имя ее легендарной «хозяйки» (Ушань
шэньнюй) — ушаньской феи, а также город и округ на территории
нынешней провинции Хунань в эпоху Тан (VIII-IX вв. н. э.). Сказа
ние «Ушаньская Дева» (т. е. шаманка) гласит, что в древности на
этой горе имелось место с беседкой, впоследствии с храмом, где
чуский князь пережил роман с феей-хозяйкой горы Ушань во сне,
причем утром шаманка превращалась в облака, а вечером — в
дождь. Интересно, что практически одинаковые истории про «хо
зяйку» горы Хайыркан рассказывают современные тувинские «ша
48

маны» (а точнее, «хамы»), что можно объяснить только общими
генетическими истоками этих культов. При этом особо следует учи
тывать этимологическую связь между понятиями «кам» (хак.
«хам») — «шаман»; «кем» («хем») — «река»; «кан» («хан») —
«кровь», в том числе генеалогическую; «каган» — «кровный прави
тель», «вождь по крови»; «кем» — «хем» («река, как кровь Земли»);
библейский Хам, который был первым магом [Хертек, 2000].
Характерным примером такой амбивалентности и даже поли
валентности (многозначности), отчего появляется сама возмож
ность всякого ритуального травестизма, может быть весьма архаич
ный культ Мировой Горы, мифологическими алло-элементами ко
торой выступают и кучки камней на обо в Центральной Азии, и го
ра Ушань в Китае, связанная, как и любая священная гора, одно
временно с культом Неба, с почитанием мужского начала (ср. мотив
превращения ушаньской шаманки в облако), и культом Земли, обо
жествлением и почитанием женского начала (превращение феи,
влюбленной в правителя княжества Чу, в животворящий дождь ве
чером), причем именно мифическая гора выполняет функции меди
атора, снимающего оппозиции между противопоставленными кос
мическими силами и началами, в том числе посредством сексуаль
ных отношений или транссексуальных метаморфоз. На амбива
лентность и вместе с тем более архаические семантические связи с
женским началом указывают также и другие древнекитайские тер
мины религиозной культуры, в основе которых лежат слова (и в то
же время корень) «у»; «у-эр»: 1) шаман, шаманка; 2) дочь, оставша
яся в девицах, старая дева; «у-юй» — старая шаманка, старухазаклинательница, «у-бу»: 1) ритуальная походка шамана; 2) походка
даоса во время физических упражнений (ср. «шаги Юя» или «ша
манские шаги» в боевых искусствах у-шу); «у-ши»: 1) шаманка, за
клинательница; 2) некромант, медиум; У -Пэн — легендарный осно
воположник китайской медицины (ср. терапевтические и военные
функции шаманов).
В этом ряду, хотя и в словосочетании «у-ши» значение «ша
манка» отнюдь не случайно дается первым (что, по нашему мне
нию, свидетельствует о хронологической первичности этого значе
ния в иероглифе «у»), амбивалентность и семантическая сложность
изначального термина «шаман» проявляются в этимологии термина
«ши», который в древности означал «патрон», «дух-покровитель»,
49

затем «учитель-наставник» в даосизме и буддизме, а также «воин
ское соединение» (очевидно, от древнего «орда», «масса вооружен
ных людей»). Эволюция семантики и разветвление семантических
рядов в этом иероглифе удивительно напоминают процесс разделе
ния функций центральноазиатского шамана, который первоначаль
но совмещал все функции (лечебные, духовно-религиозные, поли
тические, военные и др.), но постепенно стал передавать некоторые
из них более узким, так сказать, специалистам военного дела, вра
чевания, административно-хозяйственной деятельности, политики,
религиозного наставничества и т. д. Эта эволюция отразилась,
например, в тюрко-монгольских титулах военных вождей, правите
лей и названиях разного рода целителей, а также религиозных учи
телей, наставников и даже преподавателей вполне светских наук,
причем в этих терминах долго сохранялись и лексические, и семан
тические, и фонетические связи со словами, обозначавшими само
понятие «шаман». Во-первых, это объясняется множественностью
социальных и религиозных функций, которые выполнял жрец в ар
хаическом обществе. Во-вторых, тем, что в ходе исторического раз
вития происходило разделение функций и в старые термины вкла
дывалось новое содержание, но традиционная семантика при этом
сохранялась.
Известная хакасская исследовательница традиционного миро
воззрения народов Саяно-Алтая Л. В. Анжиганова отмечает, что
«шаманы — жрецы» в разное историческое время могли занимать
различные социальные ниши: от каганов до защитников рода; су
ществовал закрытый (состоящий только из учителя и молодого ша
мана) институт обучения и посвящения шаманов, без которого они
состояться не могли [Анжиганова, 1998]. По сравнению с другими
служителями культа шаманы имели принципиальное отличие:
встать на путь служения Христу, Аллаху или Магомету может лю
бой, испытывающий в этом потребность и освоивший религиозную
догматику, здесь человек свободен и в прекращении этой деятель
ности.
У шамана такой свободы неизмеримо меньше: он получал свой
дар по наследству, обретение которого происходило, как правило,
внезапно, в виде тяжелой болезни. В. В. Радлов свидетельствовал:
если предназначенный для шаманства человек противится воле
предков и отказывается камлать, он подвергается страшным муче
50

ниям, которые кончаются тем, что либо он теряет вообще душевные
силы, т. е. становится слабоумным и ко всему безразличным, либо
впадает в буйное помешательство и обычно вскоре кончает с собой
или умирает во время сильнейшего припадка [Радлов, 1972].
Обращает на себя внимание тот факт, что шаманский дар —
это проявление воли предков, главной задачей которых является
забота о благополучии рода, этноса и мира. Шаман посылается
народу для выполнения не только охранительных, но и многих дру
гих (лечебных, психотерапевтических, военных и т. д.) функций,
при этом он сам жертвует всей своей жизнью, которая теперь ему
не принадлежит, поскольку ею распоряжаются духи и народ.
В современном монгольско-казахском словаре «боо» («ша
ман») переводится на казахский язык «бахсы, тэйин» [Базылхан,
1984]. Во многих тюркских языках «бахсы» (монг. багши, бакша)
означает «шаман», «целитель», а в монгольских — «учитель», в том
числе религиозный. «Тэйин» — это древнетюркский «тегин», вер
ховный правитель, в названии титула которого отразилась связь
центральноазиатских политонимов с древнейшим культом Неба
(бурят.-монг. тэнгри) как высшей регулирующей силы, наделяющей
правителей своим «небесным мандатом» (букв. кит. «тянъ-мин» —
«мандат Неба»). В то же время все эти термины этимологически и
функционально связаны не только друг с другом, но и с термином
«удаган», в результате чего складывается представление о сложно
составной религиозной традиции, включающей в себя женских и
мужских «служителей культа», поклонение мужскому и женскому
началу, «черное» и «белое» шаманство, на что указал еще якутский
исследователь Г. В. Ксенофонтов, давая комментарии к собранным
им рассказам и легендам о шаманах у бурят, эвенков и якутов.
«Между прочим... по тарскому и джагатайскому наречиям тюркско
го языка «бахши» — врач-колдун... известно также и маньчжурам»,
— писал он, отмечая случаи сложных форм шаманства, представи
телей которых якуты называли «аптаах ойуун» (колдуны-шаманы)
или «аптаах удаган» (колдуньи-шаманки) [Ксенофонтов, там же].
Последний термин указывает на то, что возникновение шаманизма
связано с глубокой архаикой, периодом матриархата. Существует
мнение, что первоначально шаманизм имел «женское лицо». Объ
ясняется это тем, что истоки шаманского дара надо искать в Ниж
нем мире, больше связанном с женской сущностью. Из дошедших
51

письменных источников мы имеем исторические сведения, которые
уводят нас назад на 30 тысяч лет, когда повсеместно было распро
странено обожествление Земли. Земля дает жизнь человеку, она да
ет все, и все возвращается в нее. Первая мудрость была темной и
женской [Окладникова, 1995]. У корейских шаманистов, ушедших в
незапамятные времена из Саяно-Алтая и Центральной Азии, все
легенды о происхождении шаманизма связаны с женскими предка
ми. Е. И. Окладникова на международном симпозиуме «Шаман и
Вселенная в культурах народов мира» высказала гипотезу о «жен
ском шаманизме», возможно, предшествовавшем появлению шаманов-мужчин [Окладникова, там же].
На основе этих наблюдений Г. В. Ксенофонтов в свое время
высказал своеобразное мнение по поводу происхождения «черного»
шаманства у якутов. Согласно его комментариям, черное шаман
ство мифологически было связано с образами Кыдай Бахсы — под
земного кузнеца, покровителя первого шамана, и Улуу Тойона —
главы верхних абаасы и покровителя всех черных шаманов. Эти
божества одновременно считались и доброжелательными, и гроз
ными, то есть амбивалентными, что исключало, естественно, проти
вопоставление якутами Верхнего (светлого) и Нижнего (темного)
миров и, в свою очередь, резкое отграничение «добрых» духов и
богов от «злых», что способствовало формированию небесного дуа
лизма: Юрюнг Айыы Тойон + Улуу Тойон, добро + зло, так редко
встречающегося в мифологии других народов. Это, в сущности, ис
ключало антагонистические отношения между небесными сверхъ
естественными силами. Подобные представления могли развиваться
в обществе со стойкими родоплеменными отношениями, то есть,
по-видимому, на прародине якутов, которая, по мнению автора,
находилась в восточной части Центральной Азии. Этот вывод под
тверждают и этимологические выкладки Г. В. Ксенофонтова при
анализе имен вышеназванных богов, восходящих к тюрко
монгольской терминологии [Ксенофонтов Г. В. «Легенды и расска
зы о шаманах...», с. 65-72].
Эти наблюдения за разными типами шаманов, связанными с
различными видами сверхъестественных сил (небесных, земных,
подземных), и амбивалентностью их функций, подтверждая основ
ную религиозную функцию любого шамана — посредничество
между разными мирами (людей, духов, божеств, животных), в
52

принципе исключают оппозиции мифологического сознания, как бы
нейтрализуя все антагонистические отношения между женским и
мужским началами, в том числе, например, посредством трансве
стизма или обычных гетеросексуальных отношений, но сопровож
дающихся специальными психотехническими упражнениями по
типу, скажем, даосской сексуальной йоги и индийской тантра-йоги.
В свете проблемы кросскультурологических взаимосвязей к заме
чанию Г. В. Ксенофонтова о том, что термин бахсы-бакши был из
вестен маньчжурам, следует добавить, что сам тунгусо
маньчжурский «шаман», вероятно, генетически связан с древнеин
дийским «шраман» и/или «саманера», китайское «тянь» (небо) —
с тюрко-монгольскими тенгри-тангра-тегин, а даосское Дао (путь,
дорога, «Абсолют», семантически связанный с понятием «Небо»
как высшее начало) — с индоарийским божеством «Дьяус», кото
рый, в свою очередь, своими общими праиндоевропейскими корня
ми уходит к древнегреческому Зевсу, откуда происходят христиан
ские термины «Деус» и «Теос», обозначающие понятие «Бог».
Однако латино-греческие термины восходят к еще более арха
ическим тотемным божествам зооморфного вида бычьей породы
(греч. таурус; лат. вакка — отсюда божество Бахус). Если учесть,
что китайский иероглиф «Дао» содержит ключевой элемент «голо
ва», представляющий собой пиктографическое изображение рогато
го зооморфного существа, сходного с древнейшими личинами на
наскальных писаницах Центральной Азии и Сибири, то подтвер
ждается еще одна гипотеза якутского ученого об одинаковом типе
эволюции общеевразийского понятия «Бог» сначала от тотемных
предков-оленей, отражающих охотничий период хозяйственной де
ятельности через божеств бычьей породы, отражающих период раз
ведения рогатого скота и перехода части племен к земледелию, и
далее к божествам конской породы у евразийских кочевниковконеводов [Ксенофонтов, 1992]. При этом, по его мнению, термин
«боо» (шаман) тюрко-монгольских народов ассоциировался с буха,
а затем трансформировался в названия разных божеств-тотемов
(например, западно-бурятский Буха-нойон и русское слово Бог (че
рез богатырь-багатур), утратив в процессе очень длительной эво
люции, как и багатур — баатор, срединное «г»). Правда, последнее
предположение не подтвердилось в лингвистических исследованиях
славистов, но нашло весьма убедительное подтверждение в лингви
53

стическом и этнокультурном материале более близких в Централь
ной Азии и тесно связанных друг с другом историко-генетических
регионов Передней Азии (особенно ираноязычный ареал) и Индии,
где тюрко-монгольским буга-буха соответствует индоарийский
Бхагван, древнеиранский Бага (что, по нашему мнению, вовсе не
исключает центральноазиатских и восточнославянских взаимосвя
зей, во-первых, при посредничестве ираноязычных кочевников юж
норусских степей — скифов, массагетов и др., во-вторых, через общеборейско-ностратические, евразийские этнокультурные истоки).
Совсем неоспоримым является еще одно, по Г. В. Ксенофонтову, направление эволюции семантики термина «боо» — превраще
ние в титулы военных вождей, предводителей, скажем, если связь
«боо-бог» можно как-то оспорить, то баатор-багатур никак нельзя:
бек, тегин, хан, каган (хакан) и др. В восточно-азиатско-китайском
варианте подобной эволюции отчетливо прослеживается «мужская»
линия выделения военных и политических функций и амбивалент
ного «у» к даосским и буддийским монахам — воинам, с одной сто
роны, и светским правителям, совмещающим военные, политиче
ские и сакральные функции, — с другой (ван-князь; Тяньцзы —
«Сын Неба», император и т. д.) В приведенном словосочетании «у
эр» в свете тюрко-монгольских параллелей особенно интересно то,
что «эр» имеет древнее значение «мальчик», «парень» (ср. бурят.монг. эрэ и тюрк. эр с одинаковым значением, отражающим при
надлежность к мужскому полу). По мнению многих тюркологов,
понятие эр, символизирующее «мужское», «солнечное» начало,
вошло и во вторую часть термина «тэнгир», а также присутствует в
термине «арий».
Все эти религиозно-политические термины свидетельствуют о
переходе тюрко-монгольских народов к еще более высокому уров
ню как религиозного, так и политического сознания, в конфессио
нальной сфере связанного с зарождением тэнгрианства как нацио
нально-государственной религии, а в сфере политической культу
ры — с почитанием верховного правителя и его обожествления.
Само название этой религии произошло от одного из главных ба
зисных понятий всей традиционной системы духовной культуры,
лежавшей в основе различных этноконфессиональных традиций
«кочевнической цивилизации» центра Евразии — «тэнгри», «тэн
гир», «тэнгэри» или «тангра» («Небо», «Небесный Бог»). Это древ
54

нее духовное понятие было основой всех традиционных религиоз
ных представлений и культов «кочевников» Центральной Азии.
Например, как справедливо отмечает И. С. Урбанаева, у бурятмонголов все сохранившееся богатство мифологических и фольк
лорных сюжетов о тэнгриях-небожителях имеет непосредственное
отношение к этой древней философии и религии [Урбанаева, 1997].
На древность и значительность религиозно-мифологического
наследия бурят в сравнении с духовным наследием других народов
сами буряты почти не обращали до сих пор внимания. О древней
шем происхождении звездного культа и космогонических преданий
тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии пи
сал Г. Н. Потанин, богатство бурятской мифологии отмечал Ч. Валиханов, когда писал: «По мифологии мы уступаем только буря
там» [Потанин, 1916; Валиханов, 1995].
Богатейшая и самая архаичная среди корпуса центрально
азиатских фольклорных памятников бурятская мифология сохрани
ла наиболее древний пласт тэнгрианского мировоззрения. Извест
ный бурятский исследователь тэнгрианской философии и эзотерики
И. С. Урбанаева пишет: «Шаманская мифология — это часть тэнгрианского духовного наследия. Эта глубинная мировоззренческая
связь центральноазиатского шаманизма и тэнгрианства, то есть
древнего учения о Небе, тем более в аспекте эзотерической симво
лики, почти не изучена, если не считать нескольких статей, где обо
значена постановка проблемы» [Урбанаева, 1996; 1997].
Из-за слабой разработанности проблем генезиса и историче
ской эволюции тэнгрианства, а также его взаимосвязей с религией
скифо-ариев и других ираноязычных народов тэнгрианство до не
давнего времени относили к политеистическим религиям. Но такая
точка зрения не позволяет выявить принципиальные отличия тэн
грианства и родственного ему саяно-алтайского «бурханизма» (точ
нее, «Белой Веры» — «Ак Чаяан») как стадиально и структурно ти
пологически более развитых форм религии, соответствующих дру
гим национально-государственным религиям (зороастризм, синто
изм, тибетский бон, брахманизм), от пресловутого «шаманизма»,
который в этом смысле гораздо ближе к архаическим, ранним фор
мам религии.
Гораздо более точной и правильной является характеристика
тэнгрианства как религии, «тяготеющей» к монотеизму (т. е. имею
55

щей тенденцию к монотеизму в своем развитии), но далее мы попы
таемся показать, что в своей религиозно-философской, эзотериче
ской части эта религия может быть определена как «монистиче
ская», или, еще точнее, как «диалектический монизм», главной ин
тенцией которой является стремление к «Единому» и преодоление
вообще всяких дуальных оппозиций. Эта дефиниция тем не менее
не опровергает того известного положения, что и «шаманство» и
тэнгрианство на своих низших уровнях (популярном, бытовом, а
также на уровне семейно-родовой обрядности) вполне органично
включали в себя самые ранние формы религии, в том числе демо
нологию, магию, анимизм, фетишизм и т. д.

1.3. Р ел и ги озн о-ф и л ософ ск и е и си н ер гети ч еск и е основы
тэнгрианской циви лизации

Рассматривая мировоззренческие механизмы организации со
циальных отношений и деятельности людей в традиционном обще
стве тюрко-монгольских народов, следует прежде всего иметь в ви
ду, что архаические, ранние формы религиозно-мифологического
мировоззрения (например, такие архаические формы религии, как
анимизм, фетишизм, магия, «шаманство» и др.) не могли выполнять
данные социально-организующие функции в полной мере в период
перехода номадических обществ Центральной Азии к более слож
ным и развитым имперским формам государственности, поскольку
в первую очередь, естественно, отражали идеологические потреб
ности первобытного родоплеменного общества.
Поэтому для выявления роли традиционного религиозно
мифологического мировоззрения в организации и самоорганизации
традиционного общества тюрко-монгольских народов в период
«кочевых» империй, завершившийся созданием в Центральной
Азии громадной Евразийской империи Чингисхана, необходимо
уделить особое внимание так называемому «тэнгрианству» (т. е.
«Учению о Вечном Синем Небе»), которое, по словам генерального
секретаря Международной ассоциации монголоведов академика
Ш. Бира, одновременно с образованием мировой империи «Хамаг
Монгол улс» («Их Монгол улс» — март 1206 г.) из национально
государственной религии тюрко-монгольских народов преврати
56

лось в мировую религию, хотя, естественно, это произошло не в
одночасье, а явилось завершением длительного процесса эволюции
самого учения о высшей трансцендентальной, духовной и метафи
зической сущности, называемой «Вечным Небом» (в отличие от
видимого «физического» небесного свода).
В добуддийский период, являясь эффективным средством со
циальной самоорганизации и саморегуляции, своего рода космиче
ской «сакральной вертикалью», выполняющей универсальные си
нергетические функции в кочевнических обществах тюрко
монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского ре
гиона «Учение о Небе», как и родственная ему религия преслову
тых «ариев», первых индоевропейских номадов (древних иранцев,
индоариев, сарматов, массагетов, скифов и др.), с самого начально
го периода возникновения и развития «кочевых» цивилизаций
Евразии выполняло также функции онтологического обоснования и
поддержки бытия, метафизического осмысления его предельных
оснований подобно всякой развитой национально-государственной
религии, имеющей собственное религиозно-философское учение
[Абаев, 2006].
Для сравнения возьмем такой характерный в этом отношении
пример, как зороастризм, национальная религия ираноязычных
«ариев», от которых, собственно, и произошло этногеографическое
понятие «Ариана» («страна ариев») и которая наиболее близка тэнгрианству и структурно-типологически, и по своим социальным
функциям, и историко-генетически (в частности, у этих двух наибо
лее «близкородственных» религий даже имена-эпитеты верховных
божеств совпадают и имеют общую этимологию — Хормазд//Ахура Мазда и Хормуст-Тэнгри//Курбусту-Бурган).
Что касается зороастризма, то он даже причисляется некото
рыми исследователями к историческому типу монотеистических
мировых религий, причем к самым древним. Относительно его са
мой первоначальной, архаической формы, называемой «маздаизм»,
такая классификация может показаться спорной, но его более позд
няя форма — «митраизм», оказавший огромное влияние на форми
рование христианства, вполне может претендовать на звание миро
вой религии, поскольку он распространился на огромных простран
ствах Передней Азии, Ирана и римской империи, т. е. почти всей
западной части Евразии, а на Востоке, по словам Л. Н. Гумилева,
57

вместе с гуннами-хунну, которых он, как и древних монголов, счи
тал «ярыми митраистами», получил распространение на еще боль
шей территории Центральной и Северо-Восточной Азии. Между
тем никто не осмеливается называть древнеиранское огнепоклон
ничество и солнцепоклонничество (т. е. культ Солнца как главного
небесного бога) «шаманизмом» или «шаманством», как это делается
довольно часто по отношению к тэнгрианству.
Как мы уже отмечали в совместном с В. Р. Фельдманом до
кладе, посвященном генезису монгольской государственности на
последнем Конгрессе монголоведов (г. Улан-Батор), именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы
«Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило
стремление ко всеобщему космическому порядку, которое вырази
лось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи,
управляемой «сыном Неба», главным или даже «единственным»
земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфе
ре религиозно-философской выразившегося в концепции Небесного
Круга («хор», «хоорай», «хорлоо»), зафиксированной в имени об
щего верховного бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и
«туранцев» (т. е. тюрко-монголов) — Хормуст-Тэнгри.
Рассматривая синергетическую роль и функции духовно
культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе само
регуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась «коче
вая» цивилизация, следует прежде всего иметь в виду, что высокий
уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в
период перехода к имперским формам государственности, в кото
рых стремление верховного правителя (кагана, хана, царя) к жест
кой централизации диалектически сочеталось и совмещалось с тен
денциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотно
шений, где сохранялись общинные формы самоуправления.
Важное значение в этом синергетическом механизме имел ди
намический баланс государственной религии, роль которой играли
различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко
монгольского
тэнгрианства,
уходящие
своими
историко
генетическими корнями в более ранние формы религии «лесных
народов» Алтай-Байкальского региона, в том числе сибирских (сая
но-алтайских) скифо-ариев, и разнообразные автохтонные родопле
менные культы еще более архаического происхождения, отражав
58

шие локальные (региональные) интересы этнических групп, кото
рые объективно носили центробежный характер и содержали зна
чительный заряд энтропии.
Возникновение и дальнейшее развитие тэнгрианства с самого
начала было непосредственно связано с процессом перехода прото
тюрков и протомонголов к цивилизации вообще и к кочевнической
(т. е. номадической, «пастушеской») цивилизации в особенности.
Этот процесс включал в себя не только становление ранних госу
дарственных образований в различных исторических формах, скла
дывание многоукладных натуральных хозяйственных систем, среди
которых наиболее важное значение имело кочевое или полукочевое
«пастушеское» хозяйство (скотоводство, коневодство, яководство,
оленеводство) при наличии других культурно-хозяйственных типов
и укладов (охота, рыболовство, собирательство, земледелие, в
т. ч. поливное), создание различных систем письменности (напри
мер рунической), формирование армии и бюрократического аппара
та и т. д., но и существенные изменения в сфере традиционного ре
лигиозно-мифологического мировоззрения, которое начинает
проявлять усиливающуюся интенцию к различным формам моноте
изма, преодолевая более ранние формы политеизма и первоначаль
ного дуализма.
«Тэнгри», являясь древнейшим теонимом пратюрков и прото
монголов, фиксируется в древнекитайских источниках уже в эпоху
господства в Центральной Азии хунну (сюнну), создавших в III в.
до н. э. мощную «кочевую» империю во главе с самодержавным
верховным правителем-шаньюем, причем китайские тексты припи
сывали ему такие качества, как «всеобъемлющий и безграничный,
подобно Небу», которые содержались в его титуле, переводимом
нами с искаженной китайской транскрипции как «Тэнгри-Кудай» —
«Небесный Бог».
В древнетюркскую эпоху этот общий для тюрков и монголов
теоним интерпретировался как «небесное божество», «бог», «обо
жествленное Небо» и использовался также для обоснования
«небесной», «божественной» природы верховной власти «сына
Неба» — «кагана», «хана», «императора», в результате чего сакра
лизация верховных правителей стала важным элементом не только
религиозной, но и политической культуры тюрко-монгольских
народов.
59

Политические традиции монгольской государственности опи
рались на богатый многовековой опыт политической культуры пер
вых «кочевых» империй «западно-евразийских ариев» и гуннов
(хунну), сяньбийцев, тюрков, тобасцев, киданей, урянхайцев и т. д.,
в наиболее полном виде воплотив характерные для тэнгрианской
философии негэнтропийные интенции в виде мировой империи
Чингисхана, которую в свете теории самоорганизации можно рас
сматривать одновременно и как вершину развития тэнгрианской
религиозно-философской традиции, основанной на принципах диа
лектического монизма (т. е. диалектики Единого и множественно
сти, энтропии и негэнтропии), и как высшее достижение политиче
ской культуры центрально-евразийского кочевничества, которая
была основана на динамическом балансе диалектически противопо
ложных тенденций — социальной самоорганизации и саморегуля
ции «кочевых» (точнее, полукочевых) народов, этносов и этниче
ских групп и одновременно достаточно жесткой упорядоченности
общественной жизни и централизации власти.
В связи с этим уместно напомнить, что начиная с периода воз
никновения самых ранних форм государственности в Центральной
Азии и Алтай-Байкальском регионе, где и зародилась евразийская
цивилизация, тэнгрианство как форма религии, тяготеющая к моно
теизму, выполняло широкий спектр социально организующих
функций и являлось, в терминах современной синергетики, мощ
ным «аттрактором» процессов самоорганизации общества, что было
обусловлено традиционными представлениями всего населения о
наличии некой супранатуральной, метафизической духовной сущ
ности, называемой «тэнгри», «тангра», «тенгери», «кудай-дээр»,
«Хормуст-тэнгри», «Курбусту», «Корбустан», «Дээр-бурган»,
«Хайыракан», «Кайракан» и др., которая в монотеистической си
стеме Чингисхана получила обобщенное безличное обозначение,
соответствующее западному пониманию религиозного термина
«Абсолют» — «Вечное Синее Небо». При этом обилие «имен» Вер
ховного Бога не должно служить отрицанием нашего утверждения о
«монистическом» характере тэнгрианства или его «монотеизме»,
поскольку многие «имена» служили лишь эпитетами этого боже
ства, характеризуя, например, такие его атрибуты, как «мудрость»
(«мазда» — в «Ахура Мазда»), «полнота и совершенство», «абсо
60

лютная полнота и беспредельность» («хор» — в «Хор-Мазд»), «ми
лосердие», «милостивый» («хайр» — в «Хайыракан») и т. д.
В традиционных обществах тюрко-монгольских народов цен
тральной части Евразии в добуддийский период вся совокупность
ценностей, ценностных ориентаций, направленностей социальной
активности, стереотипов и векторов поведения так или иначе свя
зывалась с волей и контролирующими функциями «Духовного
Неба». Тэнгрианство, на наш взгляд, еще на стадии возникновения
и развития цивилизации вообще (в центре Евразии получившей ха
рактерные черты номадической цивилизации) стало ядром духовно
культурной традиции, обеспечивающей эффективное функциони
рование такого рода социального аттрактора, отнюдь не исключав
шего бытие данной системно-динамической целостности, т. е. ее
развитие, приобретение наборов качественных определенностей,
обеспечивающих их реализацию как выражение вполне естествен
ной потребности социальной системы в ее внутрисистемной само
организованности, но и в ее стремлении организовать внешнюю
хаотичность в историческую перспективную целостность и созда
вать такие механизмы социальной организации и самоорганизации,
которые обеспечивали относительную устойчивость имперских
форм кочевничества.
Социорегулятивные функции тэнгрианства детерминирова
лись прежде всего тем, что «Духовное Небо» воспринималось как
всеобщий безличный или, точнее, надличностный морально
нравственный «категорический императив», проявляющийся в виде
«индивидуальной судьбы» конкретной личности (или группы лю
дей, например этноса) в ее земной жизни (бурят.-монг. «хуби-заяа»;
тюркск.-тув. «салым-чаяан», «салым-чол»), который можно интер
претировать и как индивидуальный «личный путь» (ср. иранск.
хварна), сливающийся с космическим путем, представляющим со
бой универсальный закон бытия, функционирования и структурной
организации Вселенной. Регулирующая и контролирующая сила
«Неба» также проявлялась, в частности, в том, что оно побуждало
человека к бескомпромиссной борьбе против сил мирового зла, ру
ководствуясь такими нравственными принципами тэнгрианской
этической философии, как «любомудрие», «добротолюбие», «спра
ведливость», ненависть ко лжи и неприятие всяких клятвопреступ
лений, идентифицируя себя с силами Добра и Света и вместе с тем
61

проявляя известную «воинственность», а также и «рыцарские» ка
чества: благородство, воинскую доблесть и честь, сострадание и
помощь «униженным и оскорбленным», сирым и слабым и др.
Однако то обстоятельство, что характерной особенностью бы
тования тэнгрианства в специфических условиях центрально
евразийского кочевничества была тесная связь с мифопоэтической
традицией и устным народным творчеством, в особенности с герои
ческим эпосом (Гэсэр, Джангар, Манас, Маадай-Кара, Олонхо и
др.), который выполнял роль «священного текста», побуждает неко
торых современных исследователей отказывать тэнгрианскому
«учению о Небе» в статусе полноценного религиозно-философского
учения, подобного другим мировым религиям, и даже не признавать
его религией вообще. Приводятся и другие аргументы в пользу та
кой точки зрения: отсутствие специальных храмовых сооружений,
которые заменяются священными горами, «примитивизм» и «бес
системность» собственно философской рефлексии и метафизики,
«недоразвитость» или отсутствие системы психотехнических
упражнений и ментальной дисциплины, подобной буддийской йоге,
и т. д.
Многие такие заблуждения и предубеждения были уже вполне
обоснованно опровергнуты в работах С. Ш. Чагдурова, Л. Н. Гуми
лева, Б. И. Кузнецова, Е. В. Федоровой, И. С. Урбанаевой,
Л. Л. Абаевой, Н. Г. Аюпова, В. Р. Фельдмана и др. Поэтому, не
вдаваясь подробно в дискуссию о наличии (или отсутствии) в тэнгрианстве развитого религиозно-философского учения с собствен
ной метафизикой, космологией, этикой и другими элементами ре
лигии как комплексной системы, здесь следует особо отметить ха
рактерную для тэнгрианства функциональную антиэнтропийность,
которая атрибутивна любым сложноорганизованным открытым си
стемным образованиям, но не всегда явно осознается, тогда как в
тэнгрианстве такая негэнтропийная интенция носит рационально
осмысленный, вполне отрефлексированный характер и выражена в
достаточно абстрактной, высокоспекулятивной теории «Единого».
Хотя собственно философский дискурс действительно зача
стую очень органично вплетался в тэнгрианстве в семантическую
структуру мифопоэтической традиции, в этой структуре довольно
отчетливо прослеживаются вполне формализованные логические
схемы, выражающие идеальные конструкты и понятия весьма аб
62

страктного характера, в частности понятие «Единое», содержавшее
в себе метафизическую идею Абсолюта, а также идею «двойствен
ности» или «двоичности» (т. е. дуализма), «троичности» (т. е. нали
чия во Вселенной «трех начал» или возможности синтеза двоичных
противоположностей) и т. д. Так, например, отмечая важное фило
софско-методологическое значение «тройственной теории» для по
нимания метафизического контекста «Сокровенного сказания мон
голов», главного эпического и литературно-художественного про
изведения монголов эпохи Чингисхана, Н. Нагаанбуу пишет: «Мон
голы редко отрицают двойственный характер мышления, противо
поставляющий все и вся на два полюса, подобный делению всего на
две противоположности, т. е. отрицательный-положительный, идеальный-материальный, инь-янь, мужчина-женщина, и, руководству
ясь принципом «анх-энх-мунх» /начало-спокойствие-вечность/, свя
зывают эти два полюса третьим звеном, дающим этому всему и вся
кому путевку в жизнь в лице оживляющего духа «амин» (на совре
менном халхаском диалекте произносится как «амь»). Амь есть не
бытие и не сознание, в этой троице ни амь, ни бытие и ни сознание
не первично».
Представляя собой основополагающее звено общего метафи
зического контекста тэнгрианского учения и являясь одним из глав
ных синонимов «Вечного Синего Неба», концепция «Единого» яв
ляется наиболее фундаментальной и важной для понимания того,
что основной пафос тэнгрианства заключается не в так называемом
дуализме, приписываемом многими исследователями также и зоро
астризму, ближайшему «родственнику» тэнгрианства, а как раз
наоборот — в преодолении всех дуальных противоположностей и
достижении гармоничного единства и целостности бытия, не раско
лотого на оппозиции. «Единое» в данном контексте мыслится как
диалектическое единство всех противоположностей, предполагаю
щее одновременно и их «борьбу», и творческое взаимодействие, вот
почему, характеризуя тэнгрианство как учение, «тяготеющее к мо
нотеизму», мы в то же время квалифицируем его как «диалектиче
ский монизм» (т. е. в классическом смысле как учение о единстве и
борьбе противоположностей с особым акцентом как раз на «еди
ном», что отражено в древнеримском корнеслове «моно», образую
щем это терминологическое словосочетание; не путать с идеали
стическим толкованием понятия «монизм»).
63

«Вечное Синее Небо» в этой системе отношений, построенной
на дуальных оппозициях, выступает как главный опосредующий
элемент между всеми противоположными тенденциями и силами,
т. е. является наиболее универсальным медиатором, опосредующая
потенция которого обусловлена тем, что он находится как бы над
противоречиями и гармонизирует процессы их взаимодействия, тем
самым превращая любое взаимодействие в творческое «сотрудни
чество». Совершенно естественным и логичным образом эти медиа
тивные функции переходят и к «Сыну Неба», который в своем зем
ном облике выполняет и мироустроительные функции мифологиче
ского культурного героя, сохраняя вместе с тем в своей космологи
ческой ипостаси роль универсального медиатора и живого вопло
щения сакральной вертикали, соединяющей Небо и Землю.
Наиболее ярким и наглядным графическим изображением
идеи единства и целостности бытия, т. е. символом «Единого», в
общеевразийской символике является пустая округлая сфера (или
просто круг с точкой в середине), которая отражает очень архаиче
ские представления об «Изначальной Пустоте» как о первичной
стадии эволюции мироздания или об изначальном состоянии всего
сущего (и «не-сущего»), из которого затем зарождаются и Хаос, и
Космос как две противоположные и вместе с тем взаимодополняю
щие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустот
ный круг мог символизировать и Небо, и Солнце, но одновременно
и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость
Универсума, а точка — наличие у него энергетического центра.
В древнекитайской традиции эта «монада» может разделяться
на две противоположные и вместе с тем диалектически единые
силы и тенденции (инь — ян), взаимодействие которых порождает
все сущее и не-сущее, все многообразие вещей и явлений видимо
го и невидимого мира, а на более высокой ступени самоорганиза
ции и духовной эволюции выводит на стадию «синтеза». В цен
тральноазиатской, тибетско-монгольской традиции такая «мона
да», разделяющаяся на три составных элемента, содержит в себе
графическое изображение сразу трех стадий эволюции или отоб
ражает идею «трех сущностей», «трех начал» — «ветер», «желчь»,
«слизь», гармоничное взаимодействие которых, согласно постула
там тибетской медицины, обеспечивает функциональный гомео
стаз функциональных систем организма «живых существ».
64

Здесь важно отметить, что во всех вариантах «монады» от
ражено само стремление к самоорганизации, которое является
неотъемлемой характерной чертой человеческой культуры и кото
рое с неизбежностью порождает такую форму общественного
сознания и практики, как религия, в наибольшей степени отража
ющую негэнтропийные функции культуры по отношению к
Природе как к чему-то сугубо стихийному, но вместе с тем диа
лектически порождающему в самом себе стремление к самоорга
низации, т. е. к социальной и культурной упорядоченности. Анти
энтропийные тенденции четко фиксируются в самых ранних фор
мах религиозно-мифологического сознания, в частности в космо
гонических мифах практически всех народов мира, красочно по
вествующих о зарождении Космоса из первозданного Хаоса, воз
никшего, в свою очередь, из «Изначальной Пустоты», «Первично
го Неба» (монг. Урьд Тэнгри — букв. «Изначальное Небо»).
В связи с этим большой интерес вызывает связанный с поня
тием «Универсальный Круг» этноним-политоним «хор», пред
ставляющий собой обобщенное наименование народов СаяноАлтая и в этнокультурном, духовно-религиозном отношении свя
занных с ними скифо-ариев (понятие «народ Солнца», «дети
небесного бога Хормуст-Тэнгри»), которое символизирует высо
кую ступень социальной самоорганизации — «вечевой круг», «со
брание», «город» (ср. тув. хоорай), орон (бурят.-монг. «страна»),
курень (элемент военной организации), орда (военно-политическое
объединение), гурэн (бурят.-монг. «держава», «государство»),
«съезд выборщиков» (монг. хурал, хуралдаан тюрк. курултай), а
также тайное эзотерическое братство детей Бога-Солнца как воен
ный орден, сочетающий в себе черты монашеской общины и при
званный восстанавливать нарушенный миропорядок, в том числе и
социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. ка
зачий круг).
Поэтому совершенно закономерным представляется тот об
щеизвестный факт, что в самом главном символе монгольской
государственности, созданной Чингисханом в результате объеди
нения всех тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии и Цен
тральной Азии, — соембо — под тремя языками пламени небесно
го огня (одновременно означают «три начала», а также боевой
трезубец как символ власти) изображен Универсальный Круг, а
65

под ним — лунный серп, что одновременно может символизиро
вать рога священного быка, который тоже был символом Неба и
понятия Бог как абсолютного начала (ср. военно-политический
термин багатур, связанный с понятием Бог — Бык, т. е. Бога-Тур).
Небесный огонь в этом символе также связан с древнеарийской
Агни-йогой и представлениями об «огненной природе» тюрко
монголов, что роднило их с одним из верховных воинских бо
жеств — огненным змеем Драконом (ср. иранск. Ажи-Дахака,
тюрк.-монг. Ажирай-Бухэ, Амырга-Моос, Аварга-Могэ) — и кос
венно свидетельствовало о весьма изощренной системе психотех
нических упражнений, которые издревле практиковали члены тай
ных военных обществ с целью выработки «внутреннего огня».
В некоторых изображениях Универсального Круга централь
ная точка могла также указывать на «начала мира», т. е. началь
ную точку, из которой возникает Вселенная в результате мощного
взрыва или выброса энергии. Поэтому, отражая различные стадии
«раскола» или «разделение» мира, эта точка, как бы «дорисовываясь» в спиралевидные линии, может превратиться в изображение
свастики — общего графического символа Солнца как в древней
«религии ариев», так и в еще более древнем тэнгрианстве, которое
именно в культурно-историческом регионе Алтай-Байкалии и
Центральной Азии имело более тесные связи с самой архаической
культурно-религиозной традицией, своими корнями уходящей в
«неолитическую религию» (например, свастика в данном регионе
связана не только с солярным культом, но и с еще более древними
культами тотемных предков, представляя собой, в частности,
изображение священных птиц-прародителей или прародительниц
тех или иных родов и племен).
О более тесных связях с самыми архаическими верованиями
и культами «лесных народов» Алтай-Байкальского региона свиде
тельствуют и многие другие элементы их религиозно
мифологической традиции, вошедшие в тэнгрианство, в частности
так называемая двоичная классификационная система. Религиоз
но-мифологические традиции, как известно, являются наиболее
архаичной, фактически первоначальной формой создания вирту
альной модели мира, построенной на основе двоичных классифи
кационных систем, организованных по принципу полярности и
дуальности. В результате вся картина мира выстраивается в
66

иерархически соподчиненные парные противоположности —
«инь» и «ян», «женское» и «мужское», «темное» и «светлое»,
«Солнце» и «Луна» и т. д. Несмотря на свою кажущуюся «прими
тивность», такая виртуальная модель позволяет выявить один из
наиболее фундаментальных законов бытия (т.е. единство и борьба
противоположностей), лежащий в основе всякой сложноорганизо
ванной системы, стремящейся к повышению меры своей самоор
ганизации, а в конечном итоге — к выходу на уровень синтеза
парных противоположностей и возникновения предельно безэн
тропийного состояния, которое характеризовалось как полное и
абсолютное единство всех полярностей, т. е. как состояние «Еди
ного» («Бог», «Абсолют», нирвана, татхата и т. д.). Соединение с
абсолютным, идеальным аспектом бытия и трактовалось как выс
шая цель процесса самоорганизации во всякой религии.
Поэтому вполне закономерно наряду с дуальными оппозици
ями во всех религиозно-мифологических системах возникает по
нятие триады, символизирующей переход к негэнтропии посред
ством синтеза, т. е. диалектического самоотрицания организации
[Фельдман, 2001]. В сфере реальной социальной практики перво
начальному дуализму ранних форм религии соответствовала арха
ическая дуальная форма организации народов Центральной Азии,
пережитки которой сохранялись у кочевников вплоть до Нового
времени (например, Хангалов М. Н. «Избранное»; Золотарев, Зо
лотарева). Вместе с тем дуальная социальная организация именно
у центральноазиатских номадов еще в древнейший период быстро
трансформируется в триальную организацию, хорошо описанную
Ж. Дюмезилем. А триальная организация — это уже союз родов и
племен, т. е. зачатки кочевой конфедерации, которая в идеале мо
жет усложняться до бесконечности, но в реальной практике по
рождает либо кастовую систему (в более статичных и замкнутых
оседлых дериватах кочевых обществ, как это произошло в Древ
ней Индии после «арийского завоевания»), либо «кочевые» импе
рии открытого типа в центре Евразии, допускавшие самые разно
образные формы самоорганизации и саморегуляции на разных
уровнях социального организма.
Возвращаясь к проблеме образования государственности в
«кочевой» цивилизации Центральной Азии, мы еще раз подчерки
ваем, что данный процесс носил сугубо синергетический характер и
67

его определяла именно самоорганизация, а не нечто привнесенное
извне и искусственное (т. е. это был естественный процесс самоор
ганизации, зародившийся в недрах самой системы). Государствен
ность в «кочевых» обществах народов Центральной Азии явилась
не какой-то искусственно созданной организацией (здесь мы аб
страгируемся от ее конкретно-исторических форм, связанных с вли
янием харизматических личностей или с некоторыми заимствова
ниями от более «развитых» соседей, как правило, не очень
существенными), но возникла естественно необходимым образом
как выражение потребности общества уменьшить энтропию в про
цессе своего саморазвития, самодвижения (т. е. эволюции) и со
здать необходимые условия реализации жизненно важных целей
человеческой деятельности и т. д.
В связи с этим следует особо подчеркнуть, что те исследова
тели, которые отрицают существование в кочевническом обществе
государственности (особенно на ранних этапах развития «кочевой
цивилизации»), не вполне осознают универсальный характер
стремления человеческих обществ к созданию таких механизмов
социального управления на определенных этапах своего естествен
ного развития и самодвижения к более упорядоченным формам са
морегуляции. Война как форма кооперативной активности и «под
ражание» более «развитым» оседлым соседям тоже играли свою
роль в политических процессах в центре Азии и Евразии, но здесь
следует также принимать во внимание и важность социокультур
ных, религиозно-мифологических, мировоззренческих предпосылок
данного процесса.
То же самое относится и к тем исследователям, которые не
усматривают в тэнгрианстве сколь-нибудь развитой метафизики.
Как известно, к «метафизическим проблемам» в философии со вре
мен Аристотеля относят различные онтологические и экзистенционально значимые для человека неопределенности. В разные времена
к ним относили и проблему цели и смысла человеческой жизни, и
проблему первооснов сущего, и феномен трансформации первона
чального хаоса в относительно гармонический космос.
В настоящее время одной из актуальных метафизических про
блем, которая может совершенно однозначно отвергаться совре
менными формами позитивизма, является проблема самоорганиза
ции материи и духа. Дело заключается в том, что мы не можем до
68

статочно вразумительно объяснить причины самодвижения идеаль
ного и материального ко все более сложным формам собственной
организации, внутрисистемной устойчивости и стремления к даль
нейшему движению и пересечению границ своей качественной
определенности.
Но, как бы то ни было, мы видим на всех уровнях материи и
духа эту интенциональность и можем предложить модель теорети
ческого осмысления этих процессов. Иначе говоря, здесь присут
ствует не та спекулятивность мышления, которая совершенно аб
страгируется от эмпиричности, но, напротив, опираясь на факты,
выстраивает конструкции и реконструкции того, что есть, или того,
что было.
Метафизика тэнгрианства как раз и является такой формой
теоретического осмысления (направленного в прошлое как сущего,
так и бытийности, стремящейся к своей жизни в настоящем), кото
рая, на наш взгляд, содержит в себе достаточно мощный потенциал
этнокультурной и религиозной регенерации в Алтай-Байкальском
регионе России, связанный с утратой или ослаблением в последние
годы, с одной стороны, многих традиционных для России-Евразии
духовных ценностей, с другой — с естественным стремлением тюр
ко-монгольских народов обрести цель и смысл своего бытия именно
в настоящем, опираясь на евразийские (а значит, и «кочевнические»
тэнгрианские) ценности более или менее отдаленного прошлого.
Эти народы не только стремятся создавать и совершенствовать
механизмы саморегуляции, обеспечивающие их бытие в своей каче
ственной определенности, но и гарантировать самые разнообразные
перспективы своей самоусложняющейся будущности, что, в част
ности, проявляется и в возрастающем интересе к духовно
культурному наследию как тэнгрианской, так и буддийской цивили
зации, которая сформировалась в Центральной Азии в процессе
распространения буддизма Махаяны сначала в Бактрии и Согдиане,
затем в Тибете и Уйгуристане, а затем и у монголов.
Что касается буддизма, здесь следует особо отметить, что ре
ально в Центральной Азии наибольшее распространение получил не
«чистый» индийский буддизм, а продукт его синтеза с автохтонны
ми верованиями и культами, в том числе и в первую очередь с тэнгрианством. Поэтому к центральноазиатскому «номадизму» добуд
дийского периода вполне применим термин «тэнгрианская цивили
69

зация», а в период господства во Внутренней Азии тибетского буд
дизма Махаяны в традиции школы Гелугпа — терминологическое
словосочетание «буддийско-тэнгрианская кочевническая цивилиза
ция».
Сколь бы громоздким оно ни казалось, это словосочетание
представляется более точным, чем просто «кочевая» цивилизация,
тем более евразийское пастушество, как явствует из вышеизложен
ного, представляло собой скорее духовно-культурный феномен,
нежели какой-то конкретный тип хозяйственной деятельности; ду
мается, что с такой интерпретацией этого термина в некоторой сте
пени совпадает и наше понимание «евразийской цивилизации» как
синтеза различных этнокультурных и этноконфессиональных тра
диций Востока и Запада.
Ввиду этого актуальными становятся такие характерные черты
тэнгрианско-буддийской цивилизации, как толерантность к иным
культурно-религиозным традициям и экологичность, что было обу
словлено как особым универсализмом и космизмом тэнгрианской
философии, так и сугубо миролюбивым характером религиозно
философского учения Будды, позволившего радикально смягчить
пресловутую пассионарность и воинственность монголов.
Что касается роли социальной самоорганизации в геополитике
современности, то она нам представляется фундаментально значи
мой, поскольку относится в первую очередь к области решения гло
бальных проблем современности. Кооперативная активность стран
с различными цивилизационными основами, но имеющая общие
мотивы, т. е. мотивы, стоящие выше более или менее острых проти
воречий, связанных с прошлым опытом общения, с разным видени
ем перспектив социального развития, вполне может сдвинуть с
мертвой точки решение проблем, экзистенциально значимых для
человечества.
К ним мы относим не только проблему международного тер
роризма, но и противоречивые продукты глобализации, нравствен
ное здоровье людей, а также проблему формирования новой эколо
гической этики и культуры, основанных на этноэкологических
традициях кочевничества, которое, как мы думаем, в первую оче
редь представляет собой духовно-культурный и религиозный фено
мен, вполне вписывающийся в тенденции космического универса
70

лизма и духовной свободы, характерные для современной мировой
культуры.
Но особенно важно отметить, что тэнгрианство, лежащее в ос
нове духовной культуры «кочевой» цивилизации, вполне отвечает
всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея са
моорганизации и саморегуляции была в нем наиболее фундамен
тальным, центральным принципом, достаточно ярко выраженным в
идее саморегулирующейся (и организующей) силы «Вечного Сине
го Неба». В буддизме же, как известно, методы саморегуляции иг
рали особенно важную роль, что привело к формированию в рамках
всей буддийской цивилизации особой культуры психической дея
тельности, которой автором посвящен ряд работ, поэтому не будем
останавливаться на этом более подробно.
Своего решения требует также комплексная задача сравни
тельного анализа различных культурно-исторических, локальных и
региональных вариаций тэнгрианства как мировой религии. В част
ности, актуальной до сих пор остается проблема соотношения об
щего и особенного в таких основных этнокультурных вариациях
центрально-евразийского тэнгрианства, как «Ак-Чаян» («Белая Ве
ра») и «бурханизм», тюрко-монгольское «учение о Небе» и «ша
манство», тибетский бон и пресловутая «религия ариев», а также
вопросы сравнительно-сопоставительного исследования с целью
выявления тэнгрианских компонентов в китайском даосизме, япон
ском синтоизме, взаимодействия и взаимовлияния тэнгрианства и
буддизма с другими культурно-религиозными традициями.
Очевидно, что для решения этих комплексных проблем необ
ходимы совместные усилия многих ученых, специалистов в разных
областях гуманитарного знания (и не только гуманитарного). Одной
из основных задач должно стать изучение проблемы межконфесси
ональной толерантности, что важно для современного полиэтниче
ского общества России, которая по своей геополитической роли в
Центральной и Северо-Восточной Азии является прямой наследни
цей евразийской империи Чингисхана, на чем настаивали еще пер
вые российские «евразийцы» и о чем так убедительно говорит из
вестный «евразийский» геополитик А. Г. Дугин.
Поэтому комплексное исследование культурно-исторического
наследия «кочевой» цивилизации позволяет выявить и российские
приоритеты в геополитическом пространстве Евразии, особенно в
71

прилегающих регионах юго-восточного и восточного приграничья
Азиатской России, что тоже имеет важное значение ввиду послед
них событий в Южной Осетии. В соответствии с традициями циви
лизационной геополитики центрально-евразийского кочевничества
это прежде всего обеспечение безопасности всего геополитического
и историко-культурного пространства Евразии, что тем самым поз
воляет обеспечить также и национальную безопасность в отдельных
конкретных этнокультурных регионах, в частности безопасность
относительно «малочисленных» коренных этносов и «малых» этни
ческих групп.

Глава 2
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТЮРКО-МОНГОЛЬСКИХ
И СКИФО-АРИЙСКИХ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ
ТРАДИЦИЙ

2.1. Р ел и ги озн о-м и ф ол оги ч еск и е п р едставл ен и я
и этноним ия тю рк о-м он гольски х н ар одов
Ц ентральной Азии и Саяно-Алтая

В этнической истории Евразии, Центральной Азии и сопре
дельных субрегионов (Южная Сибирь, Дальний Восток) можно
наблюдать тенденцию постепенной или сравнительно быстрой,
иногда «внезапной» трансформации или полной замены этнонимов
(терминов, обозначающих этническую и политическую общность)
на политонимы, и наоборот. Характерный пример трансформации
первого типа — превращение политонима «монголы-татары», обо
значавшего военно-политические объединения этнических общно
стей монгольского и тюркского происхождения, в этнонимы «мон
голы» и «татары», которые сейчас обозначают различные этносы.
Яркий пример эволюции второго типа — перенос названия
Кыргызского каганата на современных кыргызов, представляющих
собой только одно из этнических ответвлений, создавших древне
хакасское государство, тогда как другое современное подразделе
ние, проживающее на исторической родине древних кыргызов
(среднее течение Енисея), сохранило наименование «хакасы».
Наряду с указанными ранее в исторической памяти последнего эт
носа сохранились и другие самоназвания, отражающие различные
этапы его этно- и культурогенеза и обозначающие этнокультурные
общности разного уровня: «хоорай», «хонгорай», «хаас», «сагай»
и т. д.
Другой пример — политонимы «табангут» и «сонгол» посте
пенно превратились в наименования соответствующих бурятских
родоплеменных подразделений. А сам современный политоним
«Бурятия», по одной из версий, восходит к названию одного из эт
нических подразделений «борут», которое, в свою очередь, генети
чески связано с тотемным предком многих тюркских и монгольских
73

народов «бёрю» — «волк» (бурят.-монг. «шоно», тув. «бору»). Од
нако существует и другая версия, что этноним «бурят» произошел
от названия «авар» с древнеевразийской корневой основой «бар»,
что менее вероятно, т. к. последняя более явно связана с этнонима
ми «бараан», «парс», «баргут» (общие древние формы — «байкара»
и «байерхуу»).
Не исключено также, что на формирование современного политонима-этнонима «бурят» повлияло тюркское наименование еще
одного тотемного божества-предка «буура» («лось»), которое и
явилось, скорее всего, основной для саяно-алтайского этнонима
«бурут», который, в свою очередь, был перенесен русскими казака
ми не только на тюркоязычных бурутов этнографической Бурятии,
но и на монголоязычных потомков древних курыкан и урянхайцев
Циркумбайкалии.
Интересно, что довольно часто в Центральной Азии наблюда
ется сочетание обоих типов трансформации. Так, полиноним «мон
гол», введенный Чингисханом, первоначально был этнонимом како
го-то сравнительно небольшого родового объединения (кит. мэн-ва,
мэн-у; тув. монгуш), причем общий корень прослеживается в имени
одного из его прародителей Моголюй, который, кстати, считается
тюрком по этническому происхождению. Ввиду этого вполне зако
номерной является эволюция мифического прародителя всех тюрк
ских народов Тура в название суперэтноса «тюрки» (кит. ту-цзюэ,
бурят.-монг. туураг), а также геополитическое понятие «Туран» в
этноним «турки» и т. д.
Иногда подобные трансформации объясняются тем фактом,
что этноним был навязан силой (например, болгарами, покоривши
ми славян). При этом происходил перенос этнического наименова
ния на совершенно другой этнокультурный и даже антропологиче
ский («расовый») субстрат. Иногда первоначальный носитель этно
нима был уничтожен его врагами (такими как авары), но передал
свое имя другому народу. Обычно в качестве такого примера при
водят «канувших в Лету», «исчезнувших столь же внезапно, как и
появившихся» гуннов в Европе или тех же «монголоязычных» та
тар, якобы полностью уничтоженных Чингисханом. При этом ис
чезновение в исторических анналах какого-то этнонима (или политонима) часто связывают с физическим истреблением или полной
74

ассимиляцией определенного этноса либо большей или меньшей
утратой им своей этнокультурной идентичности.
Логика рассуждения здесь такова: Жужаньский каганат,
например, был уничтожен; политонимы и этнонимы исчезли, стало
быть, уничтожен и этнос. Такого рода построения как бы подтвер
ждают теорию Льва Николаевича Гумилева о том, что «этносы мо
гут возникать и исчезать». Не подвергая сомнению основную кон
цепцию выдающегося ученого, хотелось бы, во-первых, заметить,
что этническая консолидация не может быть результатом случайно
го стечения обстоятельств, обусловленного, прежде всего, «ком
плиментарностью» каких-то этносоциальных групп (собралась де
шайка разбойников и создала каганат или царство, или империю).
Самое же главное — этносы, по нашему глубокому убежде
нию, не исчезают совсем, не «умирают», а только меняют внешнюю
форму своего существования и в том или ином виде упорно сохра
няют свой первоначальный этноним, причем передача этнонима
другому народу не случайна, а связана с тем, что его прежний носи
тель сыграл важную роль в этногенезе «нового» народа, став госу
дарствообразующим элементом и в созданном им этнополитиче
ском объединении. При разрушении же этого объединения лидер
ство, естественно, переходит к другому этническому элементу, ко
торый превращает свой этноним в общий для всего объединения
политоним. Вместе с тем старые этнонимы-политонимы, несколько
видоизменившись или полностью сохранив свою форму, как бы от
ходят на задний план, но в благоприятных условиях снова «всплы
вают на поверхность», актуализируясь вновь.
Следует также отметить, что в основе как этнонимов, так и политонимов (если иметь в виду корневую праоснову этнокультурных
и политических терминов) чаще всего лежат эпонимы, т. е. имена
культурных героев, мифических предков, богов и божеств, почи
тавшихся как основатели тех или иных родоплеменных объедине
ний. Поэтому для выявления этимологии этих терминов этнической
и политической культуры важное значение имеют этногонические
мифы, в которых говорится о происхождении рода или племени от
того или иного божественного предка (эпонима).
З. К. Габуев отмечает, что до сих пор этимология большинства
племенных названий древних кочевников достаточно гипотетична.
Таковыми являются почти все этнонимы: «скиф», «сак», «масса75

гет», «сармат», «тюрк» и т. д. [Габуев, 2002, с. 5]. Не вдаваясь в по
дробный анализ этимологии подобных этнонимов, автор пишет:
«Отметим только, что сами принципы этнонимообразования у
древних народов Азии лишь в самой незначительной мере были
предметом исследования этнографов и востоковедов. Подойти к
разгадке некоторых из них нам помогут данные этногонических
преданий» [Там же].
В связи с этим особый интерес вызывают архаические истоки
этнонима «татар», связанного, прежде всего, с этнонимомполитонимом «тюрк» через корневую основу «тур» («тор», «тар»),
от которой произошло множество терминов религиозной и полити
ческой культуры в Евразии: имена божеств — Тор (скан.), Торум
(манси), Тора, Туран и т. д.; военный титул — тархан. Это корне
слово вошло также и в имя прародителя как скифов, так и монго
лов — Таргитай, а форма «хор» // «гор» вошла в имена многих сол
нечных божеств Евразии. Все эти эпонимы, безусловно, связаны с
древними египтянами (Ранние царства, 3 тыс. до н. э.); Хор — скор
пион, Хор — змей, Хор — сом, Гор — солнечный бог. Интересно,
что рыба сом (то же самое, что и налим) является тотемным пред
ком бурятского племени эхиритов, издревле проживающего вокруг
озера Байкал. В этнониме э-хир-ит тоже прослеживается корневая
основа «хор», а этнонимы кераит и хертек, вероятно, связаны со
священной птицей индоариев Гарудой (монг. Хан-Херети) или во
роном (монг. «херээ»).
То же самое можно сказать о хори-бурятах, тотемным предком
которых была птица-лебедь (хун-шубуун). Казалось бы, птица и
рыба — совершенно разные живые существа, олицетворяющие раз
личные стихии — воздух и воду. Но противоречия не будет, если
вспомнить, что на стелах египетских фараонов знак Хора-сокола
помещался в маленький квадрат, окруженный большим квадратом.
По низу меньшего квадрата изображалась крепостная стена, а над
ней — имя скорпиона, змеи или сома.
Интересно, что у монголов и бурят одним из наиболее почита
емых божеств был «белый кречет» (саган шонхор), который изоб
ражался на боевых знаменах царского рода Чингисхана — Борджигин, вышедшего некогда из Саяно-Алтая и тесно связанного с древ
нейшими аристократическими родами Тувы. Так, одним из самых
древних родов Тувы, да и всей Центральной Азии, в том числе и
76

Саяно-Алтая, является род Ховалыг, согласно генеалогическим
преданиям связанный с мифологической прародительницей всех
тюрков и монголов Гоа-марал (тув. Хоо-Марал) и праматерью рода
Чингисхана — Алан-Хоо («Пестрая Маралица»). Знаменитый кыр
гызский писатель Чингиз Айтматов приводил древнейший тотеми
стический миф о том, как Мать-Оленуха вывела предков современ
ных кыргызов с берегов реки Энесай к озеру Иссык-Куль на Тяньшане, где они спаслись от жестоких междоусобных войн, бушевав
ших на берегах Енисея.
Сам по себе род кыргыз тоже является одним из древнейших
аристократических тувинских родов (а не только «древнехакасским
царским родом», как утверждает В. Я. Бутанаев), название которого
также восходит к именам тотемных предков: первая часть имени —
«Хор» (от Хор-Мазд или Ахура Мазда, тув. Курбусту — верховный
Бог национальной религии «Ак-Чаяан»), самая архаическая форма
которой тоже означает «олень» или «горный козел» (ср. бурят.монг. «гуран», «гуроо», «курун»), а более поздняя — «бык» («укэр»,
«ухер»). Вторая часть этнонима — Огуз, т. е. первопредок тюрковогузов — Огуз-хан. Таким образом, имело место соединение двух
этнонимов, причем этот союз сложился именно на территории Ты
вы, поскольку часть хоров имеет тибетское происхождение, т. е.
пришла вместе с гуннами с юга, а огузы, по-видимому, имеют чисто
саяно-алтайское происхождение, т. е. восходят к древнейшему ту
винскому племени азов, которое испокон веков проживало по со
седству с племенем чиков (т. е. саков). Вместе с тем следует иметь
в виду, что ещё в догуннскую эпоху предки тюрко-монголов и ски
фо-арийские племена (индоскифы) из горно-таёжной зоны Юго
Западной Сибири совершали массовые миграции в южном, юго
западном и юго-восточном направлении начиная с середины III ты
сячелетия до н. э.
Союз хоров с азами, которые издревле также находились в со
юзе с тоба (ср. «тубас» от «тоба» + «аз»), в свою очередь, породил
еще одну экзогамную брачную пару «хоро-тумат», которая находи
лась в верховьях Енисея вплоть до появления здесь мифического
первопредка Чингисхана — Борте-Чино («Серый волк»), якобы
прикочевавшего из Тибета и взявшего здесь в жены «госпожу Ма
рал из рода Хова» (Мерген-Гегэн «Алтан Тобчи»), от которого и
происходит также современный тувинский род ховалыг. Вместе с
77

тем само корнеслово «хова» в названии рода ховалыг, явно указы
вающее на этнические связи этого рода с «оленным» родом племе
ни хор, мифологически более непосредственно связано с «лебеди
ным» родом Куу (варианты: «куба», «хобый», кыпчак), от которого
происходят тувинские куулары, предки казахов кипчаки и др. Кста
ти, парное этническое наименование «хори-тумат» фиксируется в
этом районе и в гораздо более позднюю эпоху в «Тайной истории
монголов», когда речь заходит о походе старшего сына Чингисхана
Джочи в Туву, где он покорил племена ойратов, бурят, хоритуматов и др.
Вот как описывается появление Борте-Чино в «Алтан Тобчи»
Мерген-Гегэна (XVIII в.): «... сын Неба Борте-Чино, бежавший от
смуты чиновников, по благословлению [Неба] прибыл в бэдскую
землю (от Бедий-Тайга, название местности в Тоджинском кожуу
не; слово «бедий», «бедик» букв. означает «высокий», в данном
случае «высокогорье», «тайга». — Н. А.). В ту пору умер Кедуйин,
нойон рода дза (древнее название тувинцев-тоджинцев; от «тас» —
«олень», «лось»), живущего на горе Бурхан-Халдун, расположенной
на берегу Байгал мурэна. Его беременная жена Марал-хатун, из ро
да гова (т. е. хова), встретила (Бортэ-Чино) и отдала (ему) предпо
чтение как потомку небесного Ибегелту-хана и сделала его Владе
телем дома. С этим согласилось племя бэдское (т. е. тоджинцы. —
Н. А.) и возвело его в достоинство эдзэна. Башата, сын той княгини
от первого мужа, стал (родоначальником) рода тайджиут. На 29-м
году (жизни) Бортэ-Чино у него родился сын Батачи-хан. Это было
во втором году Чжэнь Юаня (правления) Дэ Цзуна танской дина
стии в лето «красного тигра» [Балданжапов, 1970, с. 137].
«Бэдская земля», часто упоминаемая в монгольских летописях
в сочетании с «чатской землей», однозначно указывает на высоко
горную часть Саяно-Алтая, поскольку, во-первых, связана с назва
нием Бедик-Тайга, которое часто встречается в Туве и, собственно
говоря, означает «горная тайга», во-вторых, может быть связана
также с китайским этногеографическим понятием «бэй-ди», кото
рым в китайских хрониках обозначались «северные варвары» во
обще и племена группы теле, проживавшие в Горном Алтае и Туве
в особенности. Что касается названия «чатская земля», то оно озна
чало высокогорную тундру, где растет ягель («оленная травка» —
тув. чаат), и чаще всего применялось именно по отношению к Во
78

сточной Туве и вообще к восточной части Транс-Саянии, включая
Прихубсугулье и Западную Бурятию, где жили тувинские сояны
(бурят.-монг. сойот), иргиты, хойху-уйгуры и уйгур-урянхи и др.
Таким образом, в монгольской мифологии Бортэ-Чино считал
ся первопредком царского рода Борджигин, который, как мы счита
ем, первоначально тоже возник в Саяно-Алтае в результате соеди
нения рода волков-борутов (ср. тюркский род Ашина) с древней
шим тувинским племенем чиков-саков («олени»), а также тоджинских аков и колов, которые тоже были связаны с чиками (ср. хемчик — речные чики), о чем, собственно, и говорится в этих генеало
гических легендах. Именно эти народы, называвшиеся в китайской
историографии «горные жуны» и «северные варвары — ди» (бэйди), получили в поздней монгольской (а затем и русской) историо
графии название «бетунцы», которое П. Б. Коновалов переводит как
«наши» (от бурят.-монг. бэди — «мы»), что представляется явным
недоразумением, поскольку первоначально этот этноним (точнее,
этногеографическое понятие) подразумевал скифо-ариев СаяноАлтая, а затем их тюркоязычных потомков, представителей теле
уйгурской группы, хотя восточные скифы и теле-уйгуры, бесспор
но, играли важную роль в этногенезе бурят и монголов.
Согласно монгольской летописи «Тайная история монголов»,
известной в русском переводе как «Сокровенное сказание» (XIII в.),
Бортэ-Чино со своей женой Гоа-Марал переплыл море Тенгиз и
стал кочевать около горы Бурхан-Халдун. В их именах нашли отра
жение древнейшие тотемы племен Центральной Азии — волк и
олень (лань). «Сокровенное сказание» также называет Бортэ-Чино
«родившимся по соизволению Дереге-тенгри» («Верховного
Неба»), а летописец XVIII в. Мерген-Гегэн — «Сыном Неба» (таким
образом, совмещаются представления о тотемическом и «небесном»
происхождении родоплеменных групп). В «Сборнике летописей»
Рашид-ад Дина (XIV в.) Бортэ-Чино — один из вождей монгольских
племен, вышедших из урочища Эргунэ-кун.
Согласно этой версии, одним из потомков Бортэ-Чино и ГоаМарал (т. е. тув. Хоо-Марал, Хова-Марал) был Добун-Баян, женой
которого якобы стала Алан-Хоо (бурят.-монг. Алан-Гоа, Алан-Гуа),
которая и была реальной прародительницей Чингисхана. При этом
отмечалось, что сама она происходила из племени куралас
(т. е. принадлежала к родоплеменному объединению хоров79

урянхайцев). Последнее обстоятельство подтверждается в «Тайной
истории» (§ 8) именем ее отца — хори-туматского ХорилартайМергена, родоначальника отдельного родового подразделения хориларов, а про его дочь Алан-Хоо говорится, что она родилась в
местности Арыг-Узун. Однако здесь в качестве мужа фигурирует
Добу-Мерген, у которого был старший брат Дава-Сохор. Оба имени
указывают на связи хоров-урянхайцев с тобасцами; к тому же соче
тание хори-тумат свидетельствует, на наш взгляд, о том, что назва
ния «тоба» и «тумат» этимологически родственны, а под первым
вариантом имени мужа Алан-Хоо (Добун-Баян) подразумевается
также экзогамная пара племен тоба и баятов (т. е. муюнов).
Причиной первоначального переселения Бортэ-Чино в Эргунэкун летописец XVII в. Лубсан Данзан называет его конфликт со
старшими братьями (ср. скифский миф о Колоксае и его братьях).
По «Алтан тобчи» Мерген-Гегэна, Бортэ-Чино пришел в Бэдын газар (bed-un yaiar), т.е. в Бэдскую землю, непосредственно из владе
ний тибетского царя и здесь он нашел себе жену по имени Марал из
рода Хова. В сущности, такая же версия представлена в памятнике
тибетской историографии XVIII в. Хамбо Ешей-Бальчжора
«Пагсам-Чжонсан». Младший сын, названный по-монгольски Борта-Зэба, взяв жену из Конпо по имени Гуа-Марал, прибыл в страну
Монголию. Достигнув горы Бурхан-Халдун, на берегу «воды» Бе
гал, он открыто поведал местным людям о том, из какого родаплемени происходит, из какой страны прибыл и об обстоятельствах
своего прихода. Все племена, называемые бета, возвысили его в ка
честве начальника, устроили ему большую ставку-резиденцию и
прославили как Бортэ-Чино [Пубаев, 1974, с. 90].
Таким образом, у Мерген-Гегэна имя Гоа-Марал переосмысли
вается, она оказывается «госпожой Марал из рода Хова», которая
осталась беременной после смерти мужа — вождя племени, оби
тавшего около горы Бурхан-Халдун. Бортэ-Чино женится на ней и
таким образом занимает пустующее место владыки. Так, к мотивам
тотемического и «небесного» происхождения Бортэ-Чино подклю
чается мотив приглашения на царство или занятия трона посред
ством женитьбы. В летописях XVII-XVIII вв. монгольский генеало
гический миф увязывается с буддийской квазиисторической родо
словной индийских и тибетских царей: Бортэ-Чино оказывается
80

младшим сыном одного из семи мифических тибетских «престоль
ных государей», а именно — «златопрестольного» кагана.
Упомянутое выше «море Тенгиз» может быть рекой Тес-Хем
(древне-монгольская форма — «Тенгис-Хем») и озером Убса-Нур,
которое тоже в древности называлось монголами Тенгис-далай
(«Небесное море»). В таком случае предки Чингисхана не «пере
плывали» оз. Байкал (в то время это было невозможно; к тому же
само название Байкал является поздней бурят-монгольской формой
от более ранней тюркской формы Бай-Холь), а просто пересекли
небольшую речку Тес-Хем на юге Тувы. Что касается местности
Конпо, то это может быть, во-первых, Кунгуртук, во-вторых, общее
название страны Хунгорай // Хонгорай // Хоорай // Конгурэй; втретьих, тувинский вариант названия прародины монголов Чингис
хана (т. е. Эргунэ-Кун) — это Эртенги-Хун («Утреннее Солнце», по
М. С. Байыр-оолу). В одной из версий говорится также, что, двига
ясь из Тибета, они «пересекли страну Кум», под которой, видимо,
подразумеваются песчаные пустыни, лежащие между тибетскими
провинциями Кам и Амдо и Южной Тувой.
Поэтому в данном случае упоминание тибетских царей не яв
ляется искусственной натяжкой, а указывает на общность проис
хождения (или по крайней мере общие этнические корни) древних
тувинцев, тибетцев и монголов. Древнейшим связующим элемен
том как раз и могли быть хоры и тоба, которые в IV-V вв. вместе
захватили Северный Китай (династия Тоба-Вэй), а затем вместе же
бежали в Тибет, спасаясь от резни, развязанной коренными ханьца
ми. Часть их ушла на свою первую историческую родину, т. е. на
прародину «народа хоров» (хоорай, хонгорай), или «Великий Урянхай» («Да-ур»), территория которого простиралась от бассейна
Енисея до Даурии (Забайкалье).
Об этногенетических связях «тува-урянхайцев», называвшихся
также «танну-тувинцами» и «танну-урянхайцами», с племенами то
ба, а также с тибетскими хорами и тангутами свидетельствует то,
что у «восточных» тувинцев (т. е. тоджинцев), живущих у озера
Хубсугул, бытовал другой фонетический вариант самоназвания
«тува» — «туха», который сохранился и используется в современ
ной Монголии одинаково с названиями «цаатан» (букв. «оленные»), «урянх», «уйгур» и др. Монгольский ученый Г. Сухбаатор
убедительно доказал, что все эти фонетические варианты (тува, ту81

ха, тофа, туфа, тефа, цифа и др.) одного и того же этнонима,
встречающиеся в китайских хрониках, связаны с крупным родопле
менным объединением тоба, создавшим на севере Китая империю
Тоба-Вэй (386-534 гг.). В свою очередь, племя тоба было этнически
связано с протомонголами сяньбийцами и восточными урянхай
цами (улохоу), которые проживали недалеко друг от друга на
Большом Хингане, в верховьях Амура и Забайкалье («Даурия» бук
вально означает «Великий Урянхай»).
При этом если сяньби были преимущественно монголоязыч
ными, то часть восточных урянхайцев и тоба была тюркоязычной,
особенно та часть, которая проживала западнее основной массы, т.е.
на территории Бурятии, Монголии и в Северо-Западном Китае (вер
ховья Хуанхэ), а также в Восточном Туркестане, где они вплотную
контактировали с тибетоязычными туфанями и тангутами (кяны,
цяны древнекитайских хроник). Кроме восточных (т.е. «сяньбийских») тоба были западные, «дансянские» (т. е. тангутские) тоба,
которые возглавили в эпоху Тан наиболее могущественный союз
тангутских племен (дансян, данчан, дан). Предки тангутов —
дансяны — входили в объединения многочисленных тибетоязычных племен (кит. кян, цян), издревле заселявших территории вдоль
р. Хуанхэ, в среднем и верхнем течении, и кукунорские степи, Амдо, а также восточную часть современной провинции Ганьсу и за
падную часть провинции Сычуань. В начале нашей эры под давле
нием древних китайцев они постепенно распространились на юг до
современной Бирмы [Малявкин].
По языку принадлежавшие к тибето-бирманской семье, дансяны были непосредственными предками тангутов, но также имели
этнокультурные связи с сяньбийскими тобасцами. В IV-V вв. из
многочисленных цянских племен, откочевавших в горные районы
Амдо под натиском сяньбийцев, которые основали государство Тогон, выделились два племени — данчан и дансян, с которыми была
связана история тангутского народа. Данчан — одно из цянских
племен, известных по китайским источникам с глубокой древности.
Данчаны занимали обширное пространство в верховьях Хуанхэ, а
также вокруг оз. Кукунор. В начале IV в. район Кукунора был заво
еван сяньбийцами, создавшими здесь государство Тогон, которое
называлось в китайских источниках также «государство Хэнань»
(букв. «Государство, находящееся к югу от реки»).
82

Объясняя происхождение этого названия, китайские источники
сообщают, что вождь сяньбийского племени муюн (баяты) по име
ни Туюйхунь (м. б. Тугухун, т. е. Тугю-хун) в результате раздела
племени, вызванного враждой с братом Гулоганем (м. б. монг. «гулген» — «щенок»), был вынужден откочевать на запад и поселиться
в долине р. Чишуй, находившейся к юго-западу от Лянчжоу; его
земли находились к югу от реки, поэтому и появилось название
«Хэнань» [Малявкин, 1989, с. 233]. В VII в. царство тогонов было
покорено тибетцами, и потомки воинственных кочевников превра
тились в «рабов и слуг тибетских царей, особенно из клана Гаров»
[Чагдуров, 1993, с. 188].
Именно в этой среде ранних тюрко-монголов («туранцев»), как
пишет С. Ш. Чагдуров, и родился героический эпос «Гэсэр», по
вествующий о совместной борьбе племен тоба, муюнов (баятов),
тогонов и их союзников тангутов за свою независимость — сначала
против китайцев, а затем тибетцев. Сведения об этом имеются в ки
тайских и тибетских летописях, а также в послесловии к нартанскому изданию «Ганджура», где сообщается о драматических событиях
VIII-IX вв. «В этих летописях упоминается Гэсэр-хан, предводи
тель народа тугу (дугу). Это вождь потомков либо тюркоязычных
тукюэ (т. е. тугю // тукю. — Н. А.), либо монголоязычных тугу (то
гонов, тугухуней). А может быть, и тех и других, вместе взятых
[Чагдуров, 1993, с. 189]. В послесловии к «Ганджуру» говорится
прямо: «Дугу Гэсэр стал рабом Тибета» [Бичурин, 1833, с. 228;
Дамдинсурэн, 1957, с. 213; Кычанов, 1964, с. 6-7; Дугаров, 1985,
с. 119-122].
Как считает С. Ш. Чагдуров, в Гэсэриаде под именем Дава (Даваци, Давачи) скрывается не что иное, как этноним тоба, а под сло
вом «добуун», перед которым Абай-Гэсэр совершает «воскурение»,
означает священный родовой курган, который «освящен» древними
письменами (т. е. древне-тюркской руникой) на камнях [Чагдуров,
1993, с. 219]. По мнению Г. Сухбаатара, термин «доб» в глубокой
древности был именем тотема (ср. якутск. «топа» — «олень»); от
этого же имени произошел и этноним тоба. Он пишет: «А. Будберг
связывает слово тоба с монгольскими словами «даваа, давах», что
совпадает и с моими предположениями [Сухбаатар, 1971, с. 87].
В тибето-сяньбийском (цяны и сяньби), а точнее, тангутотобаском, синтезе вместе с самими тоба (как восточными тюрко- и
83

монголоязычными, так и тибетоязычными «дансянскими») непо
средственное участие приняли также родственные тобасцам племе
на тугухуней (тогоны) и муюнов (мужуны-баяты). По мнению неко
торых авторов, из сяньбийских тоба, откочевавших с юга к оз. Бай
кал в I в. до н. э., часть попала вместе с тогонами (тугухунями) в
район Кукунора [Грумм-Гржимайло, 1926, с. 164; Гумилев, 1974,
с. 41]. Вместе с тем существовали, видимо, и более ранние этниче
ские связи между тоба «сяньбийскими» (т. е. тюрко-монгольскими)
и «дансянскими» [Малявкин, 1989; Кычанов, 1961, 1968]. А под ти
бетскими «хорами», видимо, нужно понимать не только кукунорских монголов, но и аристократический род Гар, проникший в Ти
бет еще с индо-скифами, в том числе с родом сакья, от которого
произошел род Будды Шакьямуни.
В раннее средневековье род «дансянских» тоба (называемый
также «Дом Тоба»), создавший мощное объединение тангутских
племен, возглавил борьбу за создание собственного независимого
государства. Могущество Дома Тоба росло постепенно, ему удалось
объединить почти все тангутские племена в крупный и жизнеспо
собный союз и в конечном итоге создать Тангутское государство
[Малявкин; Кычанов]. Впоследствии под давлением собственно ти
бетцев, называвшихся в китайских хрониках «туфань», «си-фань»,
«си-чан» (совр. «си-цзан» — Тибет), а также тюрков-тугю (т. е.
тукю), часть «дансянских» тоба (вместе с тогонами и муюнами,
ушедшими в район оз. Кукунор в эпоху Сяньби) передвинулась да
леко на север и северо-восток, т. е. в Монгольский Алтай и Северо
Западную Монголию, где они и были зафиксированы в танских
хрониках под названием «дубо». В связи с этим, кстати, необходи
мо отметить, что первый иероглиф в обозначении этого этнонима
имеет также чтение «доу», что ближе к этнониму тоба и к именам
легендарных предков монголов Чингисхана — Добу-Мерген (Добун-Баян) и Дава-Сохор (ср. «дубо»^ «тоба» ^ «табгач»).
Важное значение понятия «хор» в национальной религии тюр
ко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии, со
здавших кочевническую туранскую цивилизацию центра Евразии,
проявилось уже в том, что оно стало не только одним из главных
эпитетов ее верховного бога (тув. Курбусту; ср. тув. Хулбус —
олень; алт. Корбустан; бурят.-монг. Хормуста; иранск. Хормазд), но
и вошло во многие этнонимы этих народов: «уйгур» (хуй — хор),
84

«хоорай», «хонгорай» (по В. Я. Бутанаеву, древнее название Хака
сии), бурятские племенные названия «хонгодор», «эхирит», «хорибурят», «хоро-якуты», «куррыкан», «гуран», «урянхай», тибетский
род Гар, родоплеменное название и одновременно политоним Кыргыз (от «укер» + «огуз») и др. Мы также думаем, что в названии
древнекорейских государств Когурё и Корё зафиксировано общее
центрально-евразийское понятие «хор» которое, скорее всего, было
передано через хунну и сяньби. И «хор», и хунну буквально означает
«солнечные», а название «Урянхай» является лишь сокращенной
формой от «Хорай» — «Хонгорай» — «Куррыкан». Все эти назва
ния были связаны с архаическим понятием «олень-солнце», из ко
торого впоследствии произошли имена солнечных божеств, связан
ных с небесным огнем, дарующим царскую власть, как в мифе о
царе Колоксае [Абаев, 2003; 2004].
Поскольку олень в саяно-алтайских языках обозначался корне
словом «чаа», то понятие «солнечные люди, произошедшие от бо
жественного Оленя», передавалось через «чаа-зон», именно этот
двусложный термин саяно-алтайского происхождения вошел в дру
гое название древне-корейского государства «Чосон». Столь тесная
связь теонимов и этнонимов свидетельствует также об очень глубо
кой архаичности последних и об их связях с самыми древними пла
стами религиозно-мифологической традиции, на основе которой и
развивалась национальная религия тюрков Саяно-Алтая «Ак-Чаяан»
(«бурханизм»), а затем бурят-монгольское «тэнгрианство» (т. е.
«небесная», «божественная» религия), ставшая при Чингисхане гос
ударственной религией мировой Евразийской империи Хамаг Мон
гол Улс.
На последнем всемирном Конгрессе монголоведов (авг.
2002 г.) академик Ш. Бира отметил, что именно создание мировой
империи автоматически придало национальной религии татаромонголов, принявших в XII—
XIII вв. участие в строительстве импе
рии Чингисхана, статус «мировой религии», носившей суперэтни
ческий характер. Но здесь следует подчеркнуть, что национальная
религия не может превратиться в мировую в одночасье, т. е. одно
временно с политическим актом провозглашения государственного
единства разнородных этноконфессинальных традиций, связанных
с традициями политической культуры единовластия харизматиче
ского лидера, этнически происходящего из «богоизбранного наро
85

да» (христианство, ислам) или из предшествующих антидуалисти
ческих, монистических тенденций (зороастризм, буддизм). Тэнгрианская «религия Чингисхана» опиралась на собственный религиоз
но-философский опыт при постижении монистического (т. е. не
дуального) единства и целостности бытия, не расколотого на оппо
зиции, который и был выражен в идее «универсального круга»
(хор), выработанной предками народов Саяно-Алтая в глубокой
древности, возможно, ещё в период становления центрально
евразийского кочевничества как цивилизационного и этнокуль
турного феномена, а может и раньше [Абаев, 2003, с. 6-8].
А. Голан, например, считает, что изображение круга как сим
вола Солнца появляется уже в палеолите, а в «неолитической рели
гии» Евразии становится устойчивым символом не только самого
Солнца, но и Неба (Небесный круг), причем именно у народов Си
бири и Центральной Азии он издревле (еще до появления первых
евразийских кочевников-скотоводов, т. е. индоевропейских ариев)
символизировал «солнечного Бога», Бога-Солнце, а также, видимо,
и небесных богов вообще [Голан, 1993, с. 25-29, с. 12-22, с. 30-32.
с. 86-87]. Т. Д. Скрынникова, ссылаясь на Э. А. Новгороду, тоже
отмечает, что культ Неба (правда, бурятская исследовательница
считает, что он появился только на рубеже II-I в. до н. э., а ранее у
этих народов доминировал культ Земли), тесно связанный с куль
том Солнца, отразился в форме археологических памятников на
западе Южной Сибири и Центральной Азии — оленных камней,
керексуров и курганов [Скрынникова, 2002, с. 65-66]. Так, суще
ственной характеристикой как сооружений, обозначенных
Э. А. Новгородовой «жертвенниками», так и керексуров, является
наличие общего элемента — кругов, обозначающих Солнце, причем
отмечается сочетание в одном комплексе «жертвенника», керексура
и оленных камней [цит. по: Скрынникова, с. 66].
Во всяком случае само наличие теонима «хор» во многих этно
нимах народов и родоплеменных групп, населявших Саяно-Алтай
уже в догуннскую и доскифскую эпохи, свидетельствует о том, что
монистические представления были достаточно развиты на самых
ранних этапах формирования мифопоэтической традиции, предше
ствующей тэнгрианским представлениям хунну или древнеиран
скому (а значит, и скифскому) «дуализму», основной пафос которо
го как раз заключается в стремлении к монистической не
86

дуальности и который, в сущности, предопределил христианский
монотеизм (особенно через митраизм, оказавший, как известно,
сильное влияние и на тэнгрианство туранских народов).
У всех народов Евразии круг был одним из наиболее архаиче
ских и распространенных элементов мифопоэтической символики
гетерогенного происхождения и значения, но чаще всего выражав
шим идею единства (ср. «Единое» в монистических учениях), бес
конечности и вместе с тем законченности, высшего совершенства.
При этом круг как фигура, образуемая правильной кривой линией
без начала и конца (ср. териоморфные образы змеи, рыбы, дракона,
проглатывающих свой собственный хвост), ориентирована в любой
своей точке на некий невидимый центр (ср. также тюрко
монгольский курень, в котором этот центр уже явно обозначен).
Круг выступает и как проекция шара, признаваемая идеальным
телом не только в мифопоэтической (религиозно-мифологической),
но и в древнейшей научно-философской традиции (ср. идеи Ксено
фана о шаре как образе единства ограниченности и безграничности
и о шарообразности божества). Во многих традициях Космос пред
ставлялся в виде шара (яйцо, Солнце, черепаха, диск, овал и т. п.) и
других округлых, более или менее опредмеченных вариантов,
окруженных Хаосом.
Интересно, что два спаренных кольца могли обозначать более
сложную мифологему — союз Неба и Земли, «священный брак»
Бога и Богини. Та же самая идея гармоничного единства Неба и
Земли заключалась в мандале, в которой в круг (Небо) была вписа
на квадрантная конструкция (Земля). В связи с этим вызывает инте
рес вызывает сообщение Геродота о том, что скифы Причерноморья
считали, что Скифия имеет прямоугольную форму и что Богиней
земли является Апи (ср. тув. авай — мать; угбай — сестра; убай —
тетя).
На представления причерноморских скифов (по мнению Геро
дота, они были выходцами из Азии) о том, что территория их стра
ны носит прямоугольную форму, явно наложились космологиче
ские представления народов Центральной и Северо-Восточной
Азии о том, что Земля — квадратная, а Небо — круглое. Так, в
Древнем Китае храм Неба обычно имел форму круга, а храм Зем
ли — квадратную форму; круг и четырехугольник (квадрат) симво
лизировали соответственно Небо и Землю. В древнекитайской
87

иероглифике знак в виде квадрата, разделенного крестом на четыре
части, служил идеограммой понятия «поле», т. е. «возделанная зем
ля». Еще в эпоху неолита ромб тоже символизировал землю и про
ставлялся на женских статуэтках, символизируя оплодотворение
богини богом Земли, а в верованиях, распространившихся в эпоху
бронзы, Земля, обозначаемая ромбом, олицетворялась женским бо
жеством [Голан, с. 86-87].
Вместе с тем до сих пор в бытовой орнаментике Китая, Монго
лии, Тувы и других регионов Центральной и Северо-Восточной
Азии ромб считается мужским знаком, а круг — женским, что объ
ясняется А. Голаном тем, что неолитический бог Земли считался
богом смерти и что умершие предаются земле [Голан, с. 86]. Это
может также объясняться тем, что при переходе таежных охотников
и рыболовов Сибири к земледелию, а затем к скотоводству произо
шел естественный синтез различных этнокультурных традиций, в
результате чего и сложился весьма жизнеспособный симбиоз хозяй
ственно-культурных типов и этноконфессиональных традиций, ко
торый мы называем центрально-евразийским «кочевничеством»
(кстати, у автохтонных этносов Саяно-Алтая, который мы считаем
историческим центром «кочевой» цивилизации, земледелие, ското
водство и охота с самого начала, т. е. с периода возникновения са
мого феномена «кочевничество», совмещались и сочетались вполне
органично).
При этом происходил также переход к патриархату и ранним
формам государственности (т. е. к цивилизации как таковой), пред
ставляющей собой более высокий уровень социальной организации
и религиозного сознания, в котором начинает доминировать тен
денция к монотеизму, когда небесный Бог-Отец как бы «подавляет»
земных богов и богинь и превращается в единовластного верховно
го бога. Однако у тюрко-монголов Саяно-Алтая этот процесс соче
тался с сохранением разнообразных форм самоорганизации, «мест
ного» самоуправления через родоплеменные структуры, соответ
ственно родоплеменных культов, которые всегда сохраняли двуеди
нство культов Неба и Земли, т. е. нераздельное единство «муж
ских» и «женских» божеств (что не исключало смещение акцента,
иногда значительное, в ту или иную сторону в зависимости от осо
бенностей локально-региональной вариации общей этноконфессиональной традиции).
88

В этом проявилось также характерное именно для культуры
народов Саяно-Алтая и Центральной Азии стремление не столько
подавлять (или уничтожать) противоположный элемент дуальной
пары оппозиций (небо-земля, «мужское» — «женское», верх — низ
и т. д.), сколько гармонизировать оба элемента на принципах взаи
модополнительности, что в общем-то и является главным в идее
универсального круга «хор» (кур), который рассматривался как са
мый главный и универсальный медиатор (опосредующий элемент)
между вообще всеми мыслимыми и немыслимыми противопостав
лениями (т. е. дуальными парами оппозиций), возникающими в че
ловеческом сознании, в том числе между самими понятиями «боже
ственное» (священное, сакральное) и «профанное» (обыденное,
мирское, «не-божественное»). Поэтому не случайно, что у народов
Саяно-Алтая и Центральной Азии более популярным было изобра
жение круга не с двумя рыбками (как у китайцев), а с тремя, где
третий элемент как раз символизирует принцип медиативности,
который в символе «инь-янь» тоже присутствует, но в менее явной
форме.
В связи с этим важно отметить, что понятие хор дублировало
другое фундаментальное понятие центрально-евразийской рели
гии — тэнгри (небо, небесный Бог, небесный круг, божество
небожитель), практически совпадая с ним во многих отношениях.
Потому позднее понятие тэнгри, особенно в сочетании Хан-Тегир
(Хан-Тэнгри), становится более распространенным, хотя одновре
менно не меньше было популярным сочетание Хормуст-тэнгри.
Другое довольно популярное сочетание Хан-Тюрмас (Хюрмас; ср.
также Ханты-манс., саам. Тьермес), распространенное в основном у
западных бурят в специфической, причем очень архаичной фонети
ческой вариации произношения имени небесного бога — быка, в
которой «т» чередуется с «х» («тюр» — «хур», «Тюрмас» — «Хурмас»), в сущности представляло собой не имена разных божеств, а
диалектные вариации одного и того же теонима, которых было
столь же много, сколько и диалектов единого праевразийского язы
ка: хор — хур — гур — гор — тор — тур — тюр — тунгур — тэнгир — тегир -тигир — тангра — тэнгри и др. Из этой же цепочки
вытекают и геополитическое название «Туран», и этноним «тюрк»,
которые фактически представляют в данном контексте этимологи
89

ческие дуплеты понятия «хор» или, скажем, этнонима «[х]урянх»
(ураанхай).
Вместе с тем в термине «хор» (кур) более специфичными яв
ляются значения, содержащие идею Вселенского Круга, т. е. круго
образной организации времени и пространства (Вселенной, космо
са), его безграничности и беспредельности, в то же время имеющего
определенную (т. е. кругообразную) форму, которая может быть и
бесконечно маленькой («точка»), и бесконечно большой (от Солнца
до галактики и всей Вселенной). Одновременно это понятие связано
со священным огнём, причем как «небесным», символизирующим
царскую власть и солнечных богов (ср. рус. «воскурять», «курить
ся» и тув. бог Солнца «Курбусту»), так и «земным» огнем домашне
го очага (ср. рус. «топить» — от скифской богини Табити, от кото
рой происходит и название тоба), а также с «подземным» огнем,
который вырывается через жерло вулкана (отсюда представления
скифо-ариев о том, что бог Солнца ночует в жерле вулкана). Спе
цифическим нюансом в интерпретации понятия «хор» является
также акцент на «Едином» (тув. Чангыс) как предельной формы
структурной упорядоченности и самоорганизации, в социальном
аспекте выраженной в идее абсолютной власти единодержавия пра
вителя — хана (кагана). Отсюда вытекает понятие «орда» как
сверхупорядоченной социальной организации военно-монашеского
ордена, управляемой одним «пастырем-полководцем» (курбаши).
Кстати, в тюрко-монгольских вариациях второй части теонима
Хормазд прослеживается идея «пастырства», «предводительства»
или «учительства» (ср. тув. башкы, англ. мастер, мистер; нем.
майстер). Термин же «башкы» (от тюрк. баш «голова», бурят.монг. багши), очень важный для понимания прозелитического, мес
сианского характера тэнгрианства, в древнеиранском варианте
«Мазда» трактуемый как «мудрость», в своих наиболее древних
значениях имеет смысловые оттенки «главарь», «военный вождь»,
«богатырь» (монгольские «багши» и «багатур», по сути, являются
синонимами, причем последний термин представляет собой пере
вернутый вариант тюркского «курбаши» — «предводитель и учи
тель народа кур (хор)»; (ср. тув. хор чонум «народ мой хор»), а в ту
винском варианте «маадыр» (бурят. -монг. «баатор», стяженное от
«багатур») совершенно отчетливо проявляет связь с именем Митра
(воинственный бог Солнца), которое, таким образом, оказывается,
90

как и сам Хормазд, вовсе не именем, а военным титулом или рели
гиозным (духовным) званием.
Если же вспомнить об этимологической связи «хор» с
«хайр» — «милость», «милосердие», то получается, что все сочета
ние «Хормазд» можно трактовать вовсе не как имя Бога, а как набор
характеристик типа «милосердный и мудрый» (ср. тув. хайыракан,
бурят.-монг. хайрхан). А имя Митры, который считался «соперни
ком» Ахура Мазды, оказывается всего лишь синонимом второй ча
сти первого имени, и вообще митраизм следует рассматривать как
своеобразный «диалект» зороастризма, возникшего, в свою очередь,
как более поздний «диалектный» вариант тэнгрианства (Абаев,
2004). Связь багатура с Митрой проявляется не только через тувин
ское маадыр (богатырь), но и непосредственно через иранскую
форму бахадур, в которой прослеживается имя индоиранского бо
жества Бага (Бхага), связанного с Митрой и ведавшего распределе
нием благ, доли, части («Мифология», 1998, с. 369). Как и Митра,
багатур — это божество, этимологически связанное с крупным ро
гатым скотом (скорее всего, с быком), именно к нему многие иссле
дователи возводят русское слово «бог». Но следует отметить, что
монгольское произношение слова буха (бык), особенно в сочетании
чаа-бог (олень-бык), гораздо ближе к русскому бог.
О более ранних корнях тэнгрианства свидетельствует, в част
ности, то, что в тувинском языке сохранились как самые архаиче
ские, так и поздние термины, связанные с понятиями «Небо»,
«Солнце» и «Небесный огонь». Так, «небо» обозначается словами
«дээр», которое сопоставимо с германским и скандинавским «Тор»,
ханты-мансийским «Торум» и с хакасским тюр «шаманский бу
бен», который обозначается в тувинском опять же словом дунгур,
являющимся диалектным вариантом тэнгир «небо». Можно пред
положить, что первоначально термин тангра состоял из двух кор
неслов: тан (кит. тан «храм Неба»; тянь «Небо»; ср. тув. Танды) и
гор (хор) «солнце-олень», «олень Золотые рога, несущий Солнце», а
затем произошло их стяжение. Это подтверждается абсолютно оди
наковой двухсложной структурой этнонима хонгорай, который на
самом деле оказывается двухсоставным теонимом или, точнее, ми
фологемой: хюн (хун) «солнце», «человек-птица, летящая к солнцу»
и хор (гор) «олень Золотые рога, несущий в своих рогах Солнце».
Могло быть и наоборот, т. е. в результате возникновения в долгих
91

гласных «бегающих» сонорных «н», «г», «нг» в более позднее эпо
хи (ср. тув. моол и бурят.-монг. монгол) почти одновременно в
разных языках и диалектах могли протекать оба процесса. Но всетаки представляется, что первый процесс был более ранним.
Во-первых, следует признать несостоятельной точку зрения
бурятских ученых о том, что культ Хормуста-тэнгри был привнесен
в политеистическую систему древнемонгольского шаманизма из
зороастризма (Д. Банзаров, П. Б. Коновалов, Б. С. Дугаров и др.).
Подобные заимствования, возможно, имели место в других религи
ях, но в данной этноконфессиональной традиции, где, как мы ви
дим, этнокультурные аспекты полностью слиты с религиозными
вплоть до того, что именно их эпитеты богов превращаются в
наименования этносов, это могло произойти только при полном по
рабощении одного этноса другим. Тем более, что речь идет о вер
ховном божестве, всемогущем главе пантеона небожителей, подоб
ному земному самодержцу — Хану или кагану.
Однако мы знаем, что в Центральной Азии иранцы не порабо
щали туранцев, т. е. предков современных тюрков и монголов, ско
рее, наоборот, многовековое противостояние «Иран — Туран» в
целом складывалось не в пользу ираноязычных этносов. Поскольку
в этих условиях заимствование имен чужого божества, причем из
культовой системы враждебного этноса, выглядело бы более чем
странной нелепостью, следует признать, что либо все было наобо
рот, т. е. «кочевые» туранцы заставили молиться своим богам, либо
обе традиции возникли из одного общего корня, но, позднее развет
вившись, продолжали взаимодействовать друг с другом, т. к. они
возникли и развивались в едином цивилизационном поле евразий
ского кочевничества как два брата-близнеца.
Второй вариант представляется более вероятным, причем если
учесть еще этногеографические и геополитические условия форми
рования арийской и туранской этноконфессиональных общностей,
то туранская ветвь представляется более древней (т. е. находящейся
ближе к основному «историческому стволу» или генеалогическому
древу всей ирано-туранской традиции, которая явно имеет общие
этногенетические корни), поскольку она возникла и развивалась
ближе к прародине как собственно туранских (тюрко-монгольских
и угро-финских), так и ираноязычных и других индоевропейских
ариев. Иначе говоря, если, как известно, так называемые арии, а
92

также финно-угорские народы в подавляющем большинстве сфор
мировались как самостоятельные этносы и суперэтносы в результа
те миграции из Центральной и Северной Азии, в том числе из Саяно-Алтая и Приуралья, где предположительно находилась их исто
рическая родина, то многие тюркоязычные и монгольские народы
сформировались в процессе движения из этого же самого центра на
восток, юго-восток, север (якуты, долганы). А некоторые из них так
и остались на своей прародине, поэтому и сохранили наименование
хоры, которое в своей бурят-монгольской фонетической вариации
«гол» имеет значение «главный», «сердцевина», «центр жизненной
энергии», «основное русло реки», «река».
Слово гол в значении река, по-видимому, связано с тюркским
хол «озеро» (бурят.-монг. нур) и «рука» (бурят.-монг. гар), а в мон
гольских языках нур также связано с нар «солнце» и нуруу (бурят.
нюрган) «спина», «становой хребет». Отсюда становится более по
нятной этимология термина нирун, которым в монгольскую эпоху
стали называть аристократические роды, родственные царскому
роду Борджигин [Балданжапов, 1960, с. 174]. При внимательном
рассмотрении этногенетических корней нирунских родов мы обна
руживаем, что все они так или иначе связаны с Саяно-Алтаем, осо
бенно с бассейном крупнейшей реки Центральной и Северной Азии
Енисея. Именно она издревле называлась просто «река» — «хем»
или улуг-хем — «великая река».
Восточно-евразийские вариации этого гидронима указывают
на происхождение термина хан и на его связь с понятием «генеало
гическая кровь»: в тунгусо-маньчжурских языках — кан, корейском
— ган, китайском — цзян. Кстати, и в разных диалектах тюркских
языков кан — хан тоже варьируется, что подтверждает мнение Л. К.
Хертек о возможной этимологизации хем из самодийских языков
(селькупский, нганасанский) как «кровь Земли», подразумевающей
Землю-Мать как некий живой организм, как прародительницу, а
также, исходя из обширной области распространения данного гид
ронима, его связи с латинским gema «кровь» [Хертек, 2002, с. 137—
139]. В этом случае можно предположить, что жрецы-хамы явля
лись служителями культа Матери-Земли, а ханы — земные прави
тели небесного происхождения, связаны, с одной стороны, с Землей
и Рекой (ср. легенду о том, что Чингисхан родился с куском крови в
руке, символизировавшим его генеалогическую кровь, т. е. древнее
93

царское происхождение), а с другой — Горой (бурят.-монг. хад[а],
отсюда хат «горные духи», «хозяева священных гор»), через кото
рую они связываются и с Небом, посылающим на землю как хатов,
чтобы они выполняли роль божеств-покровителей, так и ханов,
«сыновей Неба», обладающих небесной харизмой (ср. «Царь-Гора»
Липоксай у скифов).
О большей архаичности саяно-алтайских корней понятия «хор»
свидетельствует его связь с обожествленными тотемными предками
прототуранских народов, которые вообще считаются наиболее ар
хаическим слоем любой религиозно-мифологической системы. При
этом среди самих тотемных божеств даже у одних и тех же народов
под одним и тем же именем могут скрываться божества, представ
ляющие разные этапы эволюции тотемистического мировоззрения.
Так, например, говоря о древнейших связях между индоарийской и
иранской («авестийской») религиозно-мифологическими традиция
ми, проф. Шантепи де ля Соссей отмечал, что «прочную основу
представляет родство между индийским названием божеств «асура»
и иранским словом «агура», которое не только образует главную
составную часть в имени высокого бога Агура-Мазды, но, как нари
цательное имя, обозначает и весь подчиненный ему мир духов, при
чем главным образом «небесных» (ср. образ Неба «Азар» в тувин
ской мифологии; «адзурра» — «небесно-голубой» в итальянском
языке; «азарга» — «конь», «жеребец» в монгольском и бурятском
языках. — Н. А.). Здесь мы находим реальную общность, полную
значения» [Соссей де ля, с. 157]. Поклонение асурам, «неоспоримо
бывшее основным культом в арийское время, сохранилось в Иране
и развилось там в официальную теологию, между тем как в Индии
оно все более и более уступало место почитанию дэвов» [Там же,
с. 157-158].
Именно дэвы в древнеиранской религии должны были отдать
свое имя для обозначения «дьяволов» и «злого начала» совершенно
так же, как в Индии «азуры» (асуры, ашуры) сделались злыми су
ществами [Там же, с. 158]. Точно такая же логика лежит в основе
того, что у некоторых тюркоязычных народов Саяно-Алтая имя
скифо-арийского небесного бога Курбус (ту) трансформировалось в
название злых существ кермесов, а его эпитет Мазда («Мудрый
Учитель») у русских превратился в название таких же злых бесов,
именно так тюрко-монгольский Бог-Бык (буга // буха) у славян пре
94

вратился в злого «буку». Как отметил Ш. де ля Соссей, «из богов»
Авесты прежде всего и в особенности нужно указать на круг агурийских божеств, которые собраны вокруг Агура-Мазды... Всему
миру богов в совокупности противостоит царство демонов и дьяво
лов с Ангромайниу или Ариманом во главе. Агура-Мазда (в клино
образных надписях Аурмазд, позднее Ормазд или Ормузд) означает
«мудрый дух» или «господь» [Соссей де ля, с. 162]. Нет сомнения,
что Агура есть древнее азурийское божество иранских племен и
«благодаря эпитету Мазда, с которым он был, вероятно, принят в
систему Заратустры, он получает духовный, вполне теологический
характер» [Там же, с. 162-163].
Фонетическая вариация «Ахура», скорее всего, связана с
древнетуранскими огур-огуз-ухэр(укэр), обозначающими доместицированного быка, и прослеживается во многих тюркских и бурятмонгольских этнонимах (эхирит, уйгур, гур, гуран и др.). Вместе с
тем в другой фонетической вариации Хормазд (алт. Корбустан, тув.
Курбусту, бурят.-монг. Тюрмас, Хюрмас, Хормуст) прослеживается
связь с еще более древними, не одомашненными, т. е. дикими, то
темными животными — оленем, лосем или горным козлом (напри
мер, бурят.-монг. гуроо «олень», курун «кабарга», гуран), что пока
зывает этапы эволюции архаического мифопоэтического сознания
ко все более развитым формам религиозно-мифологического мыш
ления.
В связи с этим большой интерес вызывает также переход
«хор» — «кал» в имени бога Калбесэм, обозначающем ХормустТэнгри у енисейских кетов. Тувинский род кол у алтайцев называ
ется каал, что несомненно связано с гал (огонь) у бурят-монголов и
объясняет переход «хор» (в имени Хормуст-Тенгри) во вторую
часть этнонима «монгол», который может быть возведен к понятию
«Вечный Огонь» (мунхэ гал), что, в свою очередь, представляет со
бой усеченную форму от «Огонь Вечного Синего Неба» (хухэ мунхэ
тэгрийн гал), т. е. «небесный огонь», «священный огонь», «боже
ственный огонь», или «народ, наделенный небесной харизмой от
верховного бога Хормуст-Тэнгри» [Абаев, 2003].
В этом случае этноним калмык, тоже содержащий корень
кал/кол/гал/хор, можно интерпретировать (учитывая связь маг-багбаш-маз[д]-мас) как обычную инверсию слова «монгол» (ср. тув.
моол, где «нг» просто выпало), с которым, по-видимому, связаны
95

также тюркские моге (силач, борец, богатырь) и иранский военный
титул баг, а также древнеиранское и общеевропейское обозначение
«жреца-шамана» — маг. Если учесть все эти значения, то «кал
мык», таким образом, можно примерно перевести как «монгольский
богатырь, имеющий солнечную (небесную) харизму, которая наде
ляет его особой (божественной) силой».
Очень важно отметить, что если в иранских и индоарийских
вариациях связь с самыми архаическими пластами этноконфессиональных традиций была уже утрачена (или прослеживается с тру
дом), то в тюрко-монгольских вариациях она более чем очевидна,
если учитывать, конечно, тотемистические и религиозно
мифологические верования представителей древнейших саяно
алтайских (и шире — урало-алтайских) родов и племен, вошедших
в тюрко-монгольскую суперэтническую общность и имевших как
палеоазиатские, так и угро-финские корни. А это обязывает серьез
нее и глубже исследовать роль Протоуралии и Транс-Саянии в эт
ногенезе не только тюрко-монголов (туранцев), но и праиндоевро
пейцев.
Нельзя, конечно, исключать наличие прямых заимствований из
иранских языков (скифо-сакского, согдийского, фарси и др.) в тер
минологическом аппарате традиционных верований народов СаяноАлтая. Однако следует иметь в виду, что, во-первых, «заимствован
ные» термины имели собственные аналоги в древнейших этнокуль
турных традициях автохтонного происхождения, восходящие к
ранним формам религии неолита (и даже — палеолита) Южной Си
бири, которые предшествуют скифо-арийской традиции. Иначе го
воря, они, в сущности, представляют терминологические дуплеты
или синонимы, обозначающие одни и те же понятия.
Во-вторых, некоторые разночтения могут быть обусловлены
различиями в диалектах общего центрально-евразийского языка
(ностратического), существовавшего в период ирано-туранской
общности, а может и раньше (т. е. в период евразийской общности).
В-третьих, действительно имевшие место терминологические заим
ствования из языков, родство которых пока не установлено (напри
мер, из китайского или тибетского, хотя, по нашим данным, оно
является твердо установленным), не нарушали общее структурно
функциональное единство и целостность религиозной системы.
96

В-четвертых, когда подразумевается именно скифо-арийское
терминологическое наследие в духовной культуре народов СаяноАлтая, то следует иметь в виду, что его вообще нельзя считать «за
имствованием», поскольку в данном случае речь скорее идет об
общих истоках этнических культур и в данном случае точнее было
бы говорить не о «влиянии» тех или иных более «развитых» этно
сов на «менее развитые», а об их взаимовлиянии и о конкретном
вкладе каждого этноса, о его конкретной роли в развитии тех или
иных суперэтнических общностей.

2.2. Мифология и религиозные представления
скифо-ариев и тюрко-монголов
Очень важную роль в развитии народов Саяно-Алтая в древно
сти и средневековье играли этнокультурные связи и взаимодей
ствия, причем роль движущей силы зачастую играли этноконфессиональные факторы, в особенности — взаимодействие и взаимовли
яние различных религиозно-мифологических традиций. Эволюци
онное развитие, прогресс во всех областях духовной культуры были
обусловлены в первую очередь взаимовлиянием различных религи
озных верований и культов при высокой степени устойчивости и
непрерывной преемственности, сохраняющейся в течение многих
столетий, собственных, автохтонных этноконфессиональных тра
диций. В результате столь тесных этноконфессиональных контактов
в регионе Саяно-Алтая произошла «встреча» генетически разно
родных и по своему характеру первоначально резко отличающихся
друг от друга культурно-религиозных традиций (переднеазиатских,
индийских, т. е. южно-азиатских, дальневосточных, южносибир
ских и палеоазиатских, восточноевропейских и др.), а затем диало
гическое взаимодействие и взаимовлияние, что завершилось их
очень органичным синтезом, который представлял собой вместе с
тем качественно новый, более высокий уровень развития духовной
культуры и вообще всей социокультурной, интерэтничной и мета
культурной по самой своей сути общности, т. е. всего культурно исторического региона.
Рассматривая роль мифологии в этнокультурных и этносоци
альных процессах, следует иметь в виду, что у народов Саяно-Алтая
97

и Центральной Азии микросоциальные этнические подразделения
(род, клан, племя и др.) всегда сосуществовали с макросоциальны
ми суперэтническими общностями (государство, империя), долго
сохраняя свою идентичность именно благодаря пресловутой «пле
менной идеологии». Важную роль при этом играли генеалогические
мифы, предания, сказания, легенды и т. д., которые отражают ре
альную этническую историю, сколь бы фантастическими они не
казались. Так, мифы и сказания об Амыр-Сане, Шуну, Ойрот-Хане
у алтайцев, Бокту-Кирише у тувинцев, например, отражают, вопервых, реальный процесс этногенеза первых от конкретных людей
(или этносоциальной группы), во-вторых, — традиционные занятия
охотой, звероловством.
Социально-политическая линия развития как у монгольских,
так и у родственных тюркских народов идет, естественно, от малых
этнических групп к суперэтническим державам (гуннская, различ
ные тюркские каганаты, империя Чингисхана и т. д.), отражаясь в
титулатуре светских правителей и др.: буха (буга) — бек (бег) —
багатур (баатор) — тегин — хан — каган — Гэсэр — кесарь — царь
и т. п. В культурно-историческом ареале Саяно-Алтая интегратив
ные функции тэнгрианства и Ак Чаяан, а позднее буддизма прояви
лись с особой силой, при этом консолидирующие и интегративные
функции отчетливо отразились не только на уровне локальных этноконфессиональных традиций, имеющих общие историко
генетические корни (например, Горный Алтай, Тува, Бурятия, Мон
голия), но и на метакультурном и метаэтническом уровнях, т. е. в
целом на уровне единой центрально-евразийской тэнгрианскобуддийской цивилизации, вступавшей в этом регионе в интенсив
ные контакты и взаимодействия с другими этноконфессиональными
традициями.
В связи с этим исключительно важное значение имеет изуче
ние мифологии скифов, загадочного народа, объединившего мно
жество этносов и этнических групп центра Евразии и создавшего
одно из самых ранних кочевнических государств. При этом особый
интерес
вызывает
сравнительный
анализ
религиозно
мифологических представлений западных, причерноморских и во
сточных, центральноазиатских и саяно-алтайских скифов, которые
сыграли решающую роль в этногенезе алтайцев, хакасов, тувинцев,
шорцев, бурят-монголов и др.
98

Религиозно-мифологические представления западных скифов,
ирано-язычного народа, населявшего в первом тысячелетии до
нашей эры степи Северного Причерноморья, известны фрагментар
но. Вследствие этого одни исследователи отрицают существование
у скифов развитой мифологии (М. И. Артамонов, Л. А. Ельницкий),
другие же, несмотря на скудость данных, видят в скифской мифоло
гии сравнительно развитую стройную систему, поддающуюся изу
чению (В. И. Абаев, Ж. Дюмезиль, Д. С. Раевский, Б. М. Граков,
Э. А. Грантовский и др.). Однако характер источников допускает
восстановление лишь сугубо статичной картины. В скифской мифо
логии в первую очередь выявляются черты значительного сходства
с мифологией древнеиранских и (шире) индоиранских народов. Ви
димо, основной арсенал сюжетов и образов восходит к периоду ин
доиранского единства. Наиболее вероятно, что складывание скиф
ской мифологии завершилось в первые века первого тысячелетия до
нашей эры в ходе слияния этнических групп, пришедших в Причер
номорье с востока, и местного населения — киммерийцев, которые,
вероятно, тоже были преимущественно ираноязычны, но включали
в себя значительные фракийские и, возможно, славянские элементы
[Раевский, 1982, с. 64-80].
Сами скифы, судя по всему, тоже были этнически неоднород
ны, в сущности, представляя собой типичный для центральной ча
сти Евразии того времени военно-политический союз многих пле
мен и родов, говоривших на разных языках (или диалектах одного
протоязыка), но при безусловном доминировании одной ирано
язычной этнической группы, названной Геродотом «скифами цар
скими». В свое время еще Ф. Г. Мищенко усматривал в геродотовом обозначении «скиф» политоним, а не этноним, и выделял в со
ставе скифских племен «арийский» (оседлые скифы-земледельцы) и
урало-алтайский (скифы-кочевники) элементы.
Нам представляется вполне обоснованной точка зрения, со
гласно которой весь древнекочевнический массив, начиная со ски
фо-сарматской эпохи, был изначально представлен как древнетюрк
скими, так и протомонгольскими этническими компонентами, при
чем их вес в различных регионах и в разное время варьировался.
К этому в целом справедливому мнению следует добавить, что в
этногенезе как тюркских, так и ираноязычных народов с самого
начала важную роль сыграли угро-финские и протомонгольские
99

этносы, которые были субстратными и у скифов, и у хунну (сюнну),
объединивших к концу I тысячелетия до н.э. большую часть коче
вых племен Центральной Азии (вероятно, в состав сюнну мог войти
местный ираноязычный компонент). Генетическое родство сюнну и
древних тюрков представлено в работах В. В. Бартольда,
С. Г. Кляшторного, Л. Л. Викторовой, В. С. Таскина и других авто
ров. Этническая и политическая история прототюрков тесно связана
с древнемонгольскими племенами — сяньби, ухуань, жуаньжуань и
др. Это нашло отражение и на культурном уровне, в том числе на
общности мотивов и сюжетов этногонических преданий [Конова
лов, 1993, с. 5-29].
З. К. Габуев отмечает также имевшую место при этом непре
рывность процессов этнических миксаций, происходивших в поли
тической среде номадов с глубокой древности. Показателями таких
процессов, прежде всего, являются антропологические данные, а
также различные аналогии в материальной и духовной культурах
тех или иных народов [Габуев, 2002, с. 5].
Свидетельства, оставленные Геродотом относительно религии
и мифологии скифов, их божеств и религиозных обрядов, весьма
ограничены, но, по мнению большинства ученых, до сих пор оста
ются самым надежным источником по ключевым проблемам этни
ческой культуры скифов, их социальной организации, этно- и куль
турогенезу. Наиболее важным источником по объему сведений и по
степени их достоверности является IV книга «Истории» Геродота
[Геродот. История: в 9 кн.], где приведены данные о структуре
скифского пантеона [Геродот, IV; 59] и рассказаны две версии так
называемой легенды о происхождении скифов [Геродот, IV; 5-10]
— единственного скифского мифа, дошедшего до нас в более или
менее развернутом виде.
Еще одна редакция того же мифа сохранена Диодором Сици
лийским (II; 43), а фрагменты, восходящие к несохранившимся его
пересказам и содержащие моменты, не отраженные в других верси
ях, имеются в поэме «Аргонавтика» римского поэта первого века
Валерия Флакка и в греческой надписи, место находки которой не
известно [Inscriptiones Graesae XIV, № 1293, строки 94-97]. Отдель
ные фрагменты скифских мифов встречаются также в сочинениях
Страбона, Плиния Старшего, Элиана и др. Методика использования
иконографических материалов для реконструкции скифской мифо
100

логии остается дискуссионной. Одни исследователи видят в зо
оморфных образах, преобладающих в скифском искусстве, изобра
жение богов, имеющих облик, другие трактуют их как символы бо
гов, не связанные с представлением об их внешности, третьи пола
гают, что семантика скифского звериного стиля связана с магией и
не имеет прямого отношения к содержанию мифов и к составу пан
теона. Более важны антропоморфные изображения, в том числе
многофигурные сюжетные композиции греческой работы; содержа
ние некоторых из них прямо перекликается с известными фрагмен
тами скифских мифов.
Вот что сообщает Геродот о скифских богах: «Богов они уми
лостивляют только таких: больше всего Гестию, кроме того, Зевса и
Гею, полагая, что Гея — жена Зевса, после них — Аполлона и Аф
родиту Уранию и еще Геракла и Ареса. Этих богов почитают все
скифы. Скифы же, которых называют царскими, приносят жертвы
также Посейдону. Гестия у скифов называется Табити, Зевс вполне
правильно, по моему мнению, зовется Папай, Гея — Апи, Аполлон
— Гойтосир, Афродита Урания — Аргимпаса, Посейдон — Тагимасад. Они не воздвигают ни изображений, ни алтарей, ни храмов
никому из богов, кроме Ареса. Ему же они воздвигают» [Геродот,
IV, 59, 1-2]. И хотя его сообщения достаточно кратки, по справед
ливому замечанию М. И. Артамонова, изучение скифской религии
все же находится в значительно лучшем состоянии по сравнению с
религиями других культур, носители которых не знали письменно
сти [Артамонов,1961].
В состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств,
что отражало древнеиранскую традицию. На высшей ступени
иерархии находится Табити, на средней — Папай и Апи, на низшей
— Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Артимпаса) и два божества,
скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отож
дествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей,
Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. По Геродоту,
самое могущественное и многочисленное из скифских племен —
так называемые «скифы царские» — поклонялось и Посейдону, ко
торый у них именовался Тагимасад (Тамимасад).
Табити рассматривается рядом исследователей (М. И. Арта
монов, С. А. Жебелев и др.) как женское божество домашнего очага.
Однако ее можно трактовать и как божество огня во всех его прояв
101

лениях, а ее главенство в скифской мифологии — как отражение
индоиранской традиции поклонения огню как высшему началу.
Теоним Табити восходит к индоиранскому «тап» — «жар, тепло»
(ср. индобуддийский «тапас») и сохранился в языке современных
тункинских бурят-хонгодоров в форме «тээби», с которой обраща
лись к пожилой уважаемой женщине, а также в имени сказочной
героини Тебек Ногон Абаха, семантика образа которой, как считает
Н. Б. Дашиева, связана с древней богиней солнца [Дашиева, 2001,
с. 184-186]. К этому следует добавить, что в самом этнониме «хонгодор», связанном с названием древнемонгольского племени хунгират (кунгират), имевшем угро-финское происхождение (от «хунгар», где « -ат» — показатель множественности), отчетливо про
слеживается тюркский корень «хюн» — солнце (здесь «-дор» вос
ходит к общетюркскому «-дар», «-тар», тоже показывающему мно
жественное число, но уже в тюркских языках), входивший и в ме
таэтноним «хунну» — «солнечный» [народ], «люди солнечной
страны» (ср. бурят.-монг. «хун» — «человек»; «хун-шуубун» —
«лебедь-птица», прародительница хори-бурят).
В связи с этим следует отметить, что лебедь у многих индоев
ропейских и тюрко-монгольских народов является символом Солн
ца и тесно связан с солярным культом, а также с получением «сол
нечной харизмы», дающей право на овладение символами царской
власти [Раевский, 1977, с. 188]. Как считает Д. С. Раевский, эти ми
фологемы восходят к древнему индоиранскому мифу и связанному
с ним ритуалу «священного бракосочетания» царя с «солнечной де
вой» — богиней Огня и Солнца — Табити у скифов (миф о Таргитае), с дочерью Солнца Тапати у индоариев (сюжет о «сакральном
браке» царя Самварана), Арцихус («божественный свет») в нартовском сюжете о браке героя Созырыко [Раевский, 1977, с. 81-118;
с. 126].
У скифов существовало представление о множественной при
роде Табити или о многих ее воплощениях: высшей клятвой у них
была клятва «царскими Гестиями» [Геродот, с. 68]. Табити имено
валась «царицей скифов» [Геродот, с. 127], но происхождение и
значение этого титула исследователи трактуют по-разному. «Несо
мненна, однако, тесная связь этого божества с сакральным институ
том царской власти», — пишет Д. С. Раевский. Считается, что Табити изображена на золотых бляшках кургана Чертомлык (рядом с
102

богиней — алтарь с горящим огнем и скиф с сосудом в руке) и на
некоторых памятниках.
В сочетании с археологическими памятниками (которые, прав
да, различными исследователями толкуются не всегда однозначно)
ученым предоставляется возможность с большей или меньшей сте
пенью достоверности восстановить и идентифицировать пантеон
скифских божеств. С. А. Жебелев, рассматривая этот вопрос в ста
тье «Геродот и скифские божества», высказал чрезвычайно скепти
ческое отношение к точности звучания переданных Геродотом
скифских слов вообще и имен в частности [Жебелев, 1953]. Он ис
ходил не только из тех соображений, что передача звуков даже зна
комого, но чужого языка (а Геродот, несомненно, скифского языка
не знал) обычно бывает крайне несовершенной, но также из того,
что «осведомителями» Геродота о скифских божествах и их функ
циях могли быть либо ольвийские греки, либо проживающие в Оль
вии скифы, владевшие греческим языком настолько, что они умели
объяснить все, что касалось их религии. Наконец, замечает
С. А. Жебелев, «допустимо и то, что Геродот объяснялся со скифа
ми посредством переводчиков-греков» [Жебелев, 1953].
Несомненно, что Геродот, кем бы ни были его осведомители,
только от них мог получить сведения об именах скифских богов, о
той иерархической лестнице, которая существовала в скифском
пантеоне, о функциях каждого из божеств и даже об обрядах, при
сущих скифским культам. Но сопоставление скифских богов с гре
ческими, как полагает С. А. Жебелев, принадлежит самому Геродо
ту, который должен был дать осмысление «природе» скифских бо
жеств прежде всего потому, что писал не для скифов, а для эллинов,
и желал «дать им рассказ не только занимательный, но и понятный»
[Жебелев, 1953]. Прием сопоставления чужеземных богов с грече
скими для Геродота как автора весьма характерен (например, в его
рассказе о египетском путешествии, где он главным образом руко
водствовался сходством функций того или иного божества или
сходством названий). «Судя по всему, в отношении к божествам
скифским он прибегнул к такому же приему», — отмечает
А. А. Нейхардт [Нейхардт, 1982].
В записанной Геродотом легенде о происхождении скифов и
царской власти в Скифии говорится о том, что у первого жителя
Скифии Таргитая «... родились три сына: Липоксай, Арпоксай и
103

младший Колоксай. При них упали де с неба на скифскую землю
золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Старший из братьев,
первым увидев эти предметы, подошел ближе, желая взять, но при
его приближении золото воспламенилось. Подошел второй, но с
золотом повторилось то же самое. Таким образом, золото, воспла
меняясь, не допускало их к себе, но с приближением третьего брата,
самого младшего, горение прекратилось, и он отнес к себе золото.
Старшие братья, поняв значение этого чуда, передали младшему все
царство. И вот от Липоксая произошли те скифы, которые носят
название рода авхатов, от среднего брата Арпоксая — те, которые
называются катиарами и траспиями, а от младшего брата — цар
ские (скифы), называемые паралатами; общее же название всех их
— сколоты, по имени одного их царя; скифами назвали их эллины»
[Геродот. История]. Д. С. Раевский считает, что в этой легенде,
представляющей собой этнологический миф с космологическим
смыслом, фигурируют божества среднего и низшего уровней.
У скифов Причерноморья рожденный от такого союза персо
наж, носящий в сохранившихся версиях мифа имена Таргитай, Ге
ракл или Скиф, тождествен, скорее всего, Гераклу, включенному
Геродотом в скифский пантеон. Рассказ о его приходе в Скифию,
заменяющий в некоторых редакциях повествование о его рождении,
трактуется как отражение в мифе факта участия в скифском этноге
незе пришлого компонента [Граков, 1988]. Существенно, однако,
что мотив прихода представлен в наиболее эллинизированных вер
сиях, где скифский персонаж отождествлен с греческим героем и
где события скифского мифа включены в контекст биографии по
следнего. В таких условиях логика повествования требовала замены
мотива рождения мотивом прихода извне.
В богине можно узнать супругу скифского Геракла, какой ее
описывает вторая геродотова версия генеалогического мифа. По
данным геродотовой и эпиграфической версий, супруга героя —
порождение водной стихии (дочь Аракса), связана с землей (обитает
в пещере) и имеет полузмеиный облик. Ее характеристика, таким
образом, тождественна предыдущему поколению скифской мифо
логической генеалогии. Скорее всего, в обеих (матери и супруги
Таргитая-Геракла) выступает одна и та же богиня. Видимо, в скиф
ском мифе имелся плохо понятый античными авторами, но прису
щий архаическим пластам мифологии мотив инцеста первого чело
104

века с собственной матерью, богиней земли (схема полностью тож
дественна скифской схеме зороастрийского мифа о Гайомарте и его
матери Спандармат).
В мифологии многих народов Евразии в результате такого
«священного брака» (или инцеста) герой и получает солнечную
(небесную) харизму, которой должен обладать легитимный носи
тель царской власти и которая в индо-арабской традиции обознача
лась «ума» — «свет, сияние, блеск, величие», а в древнеиранской —
«хварна» («фарна»), трактуемая как солнечное, сияющее начало,
материальная эманация божественного огня, характеризуемая как
божественная сущность, приносящая богатство, власть и могуще
ство [Васильков, 1988, с. 83-119]. Небесная «фарна» — «хварна»
является также символом державной власти, имеющим зооморфное
или орнитоморфное (в виде птицы) воплощение [Топоров, 1994,
с. 557-558]. И «хварна — харизма» и «ума», с одной стороны, свя
заны с иранским «hyma», обозначающим птицу — обитательницу
мирового древа, которая, по мнению Д. С. Дугарова, была тотемом
индоиранских племен, а с другой — с древнетюркской богиней
плодородия и деторождения, которая представлялась саяно
алтайским тюркам в виде огромной птицы — Умай [Дугаров, 1998,
с. 61-82].
В связи с этим интерес вызывает реконструированный
Д. С. Дугаровым синкретический образ бурятской мифологии «загалмай» — солнечного оленя-лебедя [Дугаров, 1998, с. 61-83], в
названии которого выделяется «май» — усеченная форма «умай»,
что, по Т. Д. Скрынниковой, может обозначать солнечную харизму
[Скрынникова, 2002, с. 188]. Известно, что изображение мифологи
ческого «оленя Золотые рога», несущего в своих рогах солнце, было
широко распространено по всему скифскому миру. В индийском
эпосе «Ума — сверкающая (сиятельная)» тоже выступает одной из
«чудесных» невест, дарительниц царских инсигний. Герой встреча
ет ее во время охоты на берегу «лотосового озера», как и прароди
тель хори-бурят Хорёодой-мэргэн (Байкал или мифологический
Сайдамтын нуур), и сочетается с ней, становясь царем. Объектом
охоты в индийском эпосе, как и в бурят-монгольском, выступает
олень, который приводит его к «лотосовому» водоему, где он нахо
дит царские символы и/или чудесную супругу-дарительницу «цар
ственности» [Васильков, 1988, с. 83-118].
105

Исследования Ц. Б. Цыдендамбаева и Д. С. Дугарова показали,
что бурятский миф о Хун-шубуун («Солнечная лебедь-птица») и
Хорёодой-мэргэне был унаследован хонгодорами и хоринцами от
древних и средневековых тюркоязычных народов Центральной
Азии и Южной Сибири. Так, упоминание в одном из его вариантов
имени жены Хоридоя (Хобоши хатун) связывается с тюркским
(якутским) «куба» (лебедь), а через него — с образом супруги вер
ховного божества якутов Ар-тойона — Хубай-хатун, представляв
шейся в облике лебедя [Хертек, 2002, с. 220]. Конечный элемент
«ши», по мнению Ц. Б. Цыдендамбаева [Цыдендамбаев, 1972,
с. 224], является суффиксом, образующим женское имя, или, как
считал Ц. Жамцарано, производным от бурят-монгольского
«эжии» — «мать».
В связи с этим Е. В. Павлов отмечает, что в собственно хоринских источниках прародительница хори-бурят именуется Буданхатун, но именно так звали и супругу териоморфного (в образе синего/небесного быка) прародителя булагатов Буха-нойона, замеща
ющим символом которого в обрядовых текстах является «умай» —
«чрево, женский детородный орган» [Павлов, 2002, с. 23]. При этом
бурятское «буха» он возводит, как и тюркское «кун» — «солнце»,
от которого произошло бурятское «хон/хун» (лебедь), к индоиран
ской основе, не учитывая, что «буха» имеет более древний саяно
алтайский (тюркский и дотюркский) вариант «буга», обозначавший
в языках народов Сибири дикого (т. е. недоместицированного) быка-оленя (марала, изюбра), который считался тотемным предком
многих этносов, в том числе бурят (от «бура» — лось). Кстати,
название самого племени булагатов, скорее всего, восходит к ту
винскому «булан» — «лосиха», что тоже вполне логично, если
учесть имя общей саяно-алтайской прародительницы тюрко
монголов — Алан-Хоо (по нашей реконструкции «мать-оленуха» +
«лебедь-куу»), или прародительница царского рода «монголов Чин
гисхана» Гоо-Марал («лебедь-куу» + «маралица»), на которой же
нился мифический предок рода Борджигин Бортэ-Чино («Серый
Волк»).
Относительно тюркского «кун» (солнце) Е. В. Павлов, ссыла
ясь на В. В. Иванова, тоже подчеркивает индоевропейское проис
хождение образа, так как «сам он в древнетюркском языке является
заимствованным из тохарского» [Павлов, 2002, с. 61]. В. В. Иванов
106

действительно связывает его с прототохарским Kaun (тох. A kom,
тох. B kaum) — «солнце»; исследователь также соотносит древне
тюркское Kun tagri — «солнце — бог» с парными образованиями из
тохарских текстов Kaun-nakte, kom-nikte посредством сложения сло
ва «солнце» и второго элемента nkat\nakt — «бог». По его мнению,
во второй половине I тысячелетия до н.э., если не раньше, тохар
ские религиозные представления, связанные с почитанием Солнца и
Луны, оказали влияние на древних тюрков [Иванов, 1991, с. 21].
Однако тохары, идентифицируемые с предками тюрков-тугюусунями, сами имели протоуральские и саяно-алтайские корни, в
частности этнические связи с древнейшим тюрко-монгольским
племенем урянхов (урянкат), одним из ответвлений которых явля
ются дагуры (дауры), а другим — предки современных тувинцев —
туха (тоба). Название «дагур», скорее всего, восходит к прототюрк
скому «таг+ур», т. е. «горные урянхи» или «большие урянхи», что
указывает на их прародину — Саяно-Алтай. «Тохар» же можно этнологизировать как «горный козел» (архар; тэхэ) или «горный
олень» (таг+хор), а также «горный козел+олень» (тэх; тув. тэ+хор).
А тюркское кюн/хюн, помимо тохарского, может вполне уложиться
в первый элемент угро-финского названия Урало-Алтая
«Хун+горай» (Хунгария) — «Страна солнечных оленей», от которо
го, собственно, и происходят названия «хунгират» и «хонгодор», а
также метаэнтоним «хор» как собирательное название тюрко
монголов Саяно-Алтая.
Что касается двойного тохарского «ком-никтэ» в сопоставле
нии с парным древнетюркским «кюн-тенгри», то они могут иметь
самостоятельные истоки, уходящие в Протоуралию. Во всяком слу
чае связь тенгри (тув. дээр) с ханты-мансийским богом Хонтторумом трудно оспорить, как и связь скифского Таргитая с праин
доевропейским Туром/Тором. Ввиду этого, кстати, представляется
совершенно правомерным отождествление Геродотом Папая, пра
родителя скифов, с Зевсом, имя которого тоже восходит к богубыку (от греч. Таурус, то есть Тур), особенно если учесть, что пол
ное имя бурятского бога-быка — Буха-нойон-баабай, где «баабай» в
тюрко-монгольских языках означает «дед, отец, предок, прароди
тель», т. е. то же самое, что «папа».
Этноним саян представляет собой «со-йон/чон» т. е. «народ
со», от которого произошло название Саянских гор как топоним,
107

возникший из этнонима [Абаев, 2003]; первоосновой этого этнони
ма является все тот же тотемный олень, возможно, в форме «суган»
— «оленуха». С мифологическим образом священного оленяпервопредка связан также бурят-монгольский «саган» — «белый»
как этнополитический термин, обозначающий «белую кость» —
признак аристократического рода (возможно, первоначально имев
шее жреческое происхождение, поскольку тюркское слово «ак»,
обозначающее белый цвет, тоже связано с «сак (а)» и обозначает
древнейший тувинский род Ак, имеющий угро-финские, самодий
ские корни).
Таким образом, сама постановка вопроса о том, чей род —
«арийский» или автохтонный саяно-алтайский (тюркский, монголь
ский, угро-финский) — является «более древним», представляется в
данном случае неправомерным, поскольку этнокультурные корни
всех этих народов восходят к такой ранней форме архаических ве
рований и культов, как тотемизм. Иначе говоря, их этнообразующие
(а в ряде случаев и государствообразующие) роды и племена имеют
одинаково древние этнокультурные корни. Более правомерно гово
рить о том, где, в каком регионе происходили самые ранние этапы
их этногенеза, то есть где находится их прародина, и ответ на этот
вопрос может быть достаточно определенным — это Урало
Алтайская зона и Саяны, включая Саяно-Минусинский край и За
падную Бурятию (Восточный Саян), а также Северо-Западную
Монголию и Монгольский Алтай, поскольку несмотря на то, что
формирование современных этносов происходило в процессе по
стоянных этнических и культурных контактов и взаимодействий с
соседними этносами на протяжении многих веков, именно в Туве,
которая представляет собой естественный центр этого весьма об
ширного этнографического ареала, прослеживается вполне отчет
ливая «связующая нить», по очень точному выражению Л. К. Хертек, между древними саками и современными насельниками СаяноАлтая, где до настоящего времени сохранилась традиционная фор
ма принадлежности к определенному роду — сеоку (букв. «кость»),
причем свою генеалогию сеоки ведут по отцовской линии [Хертек,
2002].
Древнейшие этнонимы, по мнению многих исследователей, в
большинстве случаев произошли от имени божества-покровителя,
тотема-первопредка. «Наименование многих родов (сеоков), — от
108

мечает Л. К. Хертек, — также восходит к наименованию тотемапервопредка, от кости которого произошел род. Именно по этой
причине в традиционном обществе самоназвание рода сохраняется
на протяжении многих веков. Это очень важный фактор, так как
относится к самоназванию в традиционной культуре, где имена
собственные играли исключительную роль, обусловленную магиче
ской ролью слова и сакральным характером имени, а прерывание
рода до сих пор считается самым большим несчастьем. Связь с
предками обеспечивали обряды и традиции. Это исключало воз
можность изменить самоназвание рода по чьей-либо воле. Именно
это обеспечивало преемственность поколений внутри рода на про
тяжении многих веков» [Хертек, 2002].
Со скифо-арийским духовным наследием связано, прежде все
го, основное призывание-восклицание (имени божества) в народной
религии тувинцев и других народов Саяно-Алтая — «курайкурай!», в котором, несомненно, подразумевается имя общеарий
ского верховного бога Хормазда (тув. Курбусту). Считается, что
название (имя) тюрко-монгольского бога Курбусту-КурбустанХормуст-Хормустан восходит к древнеиранскому hormozd > Ормозд — божеству добра дуалистической религии Древнего Ирана <
Ахурамазда < авест. Ahura mazdah — «мудрый господин», «творец
телесного мира» [Оранский И. М. «Введение в иранскую филоло
гию». М., 1960. С. 44).
Однако наши исследования показали, что у этого эпонима
имеются собственные саяно-алтайские и скифо-сибирские корни,
восходящие к архаическим тотемным верованиям и солярному
культу («олень-солнце»), с которым, в свою очередь, было тесно
связано монистическое понятие «небесный (солнечный) круг» (хоркур) как символ гармоничного единства универсума (космоса), обу
словившего монотеистические тенденции древнейшего тюрко
монгольского тэнгрианства. Вполне закономерным в связи с этим
представляется то, что в народной религии бурят-монголов наряду с
призыванием «хурай!» использовалось восклицание «ай-хурры!»,
которое может быть интерпретировано как воспроизведение друго
го диалектного варианта имени верховного бога скифо-арийских
племен — Ахура.
В связи с тюрко-монгольскими и скифо-арийскими параллеля
ми большой интерес вызывает также другое очень популярное мо
109

литвенное восклицание народной религии тувинцев — «оршээ
Хайракан!», в котором явно прослеживается другой эпитет общего
ирано-тюрко-монгольского божества «Хайра», означающий «мило
сердный», «добрый» (отсюда глагол «любить», «жалеть» в тюрко
монгольских языках). Поэтому «Хайра-кан» в данном контексте
можно перевести как «Господь Милосердный (Всемилостивый)»,
что является органическим дополнением к древнеиранскому эпите
ту «мазда» — «премудрый», который, видимо, связан с древне
тюркским «башкы» — «учитель», «наставник» (монг., бурят.
бакши).
Поскольку во всех архаических традициях настоящее имя бога
вообще было запретным, то можно предположить, что само назва
ние «Ахура» тоже не было именем верховного божества, но явля
лось его эпитетом, генетически связанным с морально-этическим
понятием «Хайра», в результате чего сложилась более полная ин
терпретация этого эпонима — «Господь Премудрый и Милости
вый».
Относительно «мудрости», «доброты», «силы», «могущества»
и других положительных характеристик верховного бога
(т. е. «Всевышнего») в скифо-арийской традиции сложились также
эпитеты «безграничное», «не имеющее пределов», «бесконечное»,
«вечное», которые в монгольском тэнгрианстве оформились в виде
концепции «Вечного Синего Неба» как некоего абсолютного нача
ла, не имеющего относительных характеристик.
Думается, что таким же эпитетом является тюрко-монгольское
«имя» другого «двойника» Курбусту — Ульгеня, который в народ
ных верованиях тюркоязычных народов Саяно-Алтая, как и Хормуст-тэнгри у бурят-монголов, почитался как верховное божество
демиург и громовержец, глава светлых небесных духов. В мифах
алтайцев и шорцев Ульгень наделяется эпитетами «светлый», «бе
лый светлейший государь», «молниеносец», «громовержец», «па
лящий», «двигающий Солнце и Луну», «синий», «богатый»,
«обильный» и т. д. [БЭС. «Мифология». М., 1998. С. 562]. При этом
Ульгень противопоставляется своему антиподу Эрлик-хану, кото
рый отождествляется с древнеиранским Ариманом, воплощением
мирового зла, злым божеством зороастрийской религии.
Само название Ульгень, возможно, связано с монгольским
улгэн, которое этимологизируется как «широкий», «необъятный»,
110

«бесконечный» [Манжигеев И. А. «Бурятские шаманистические и
дошаманистические термины». М., 1978. С. 79], что и позволяет ин
терпретировать его как один из многих эпитетов Всевышнего. Вме
сте с тем древнемонгольское слово «улгэн» может быть этимологи
чески связано с понятием «улгый нютаг» — «прародина», «родная
страна» (от «улый» — «колыбель» и «нютаг» — «родная земля»,
«родина-мать»). Как считает профессор Хасбаатор, слово «улый»
произошло от глагола «вешать», «подвешивать» (бурят.-монг. улгэх), поскольку общие предки тюрков и монголов ойраты — «лес
ные народы» — сначала подвешивали люльку с ребенком на дереве,
чтобы ее не достали дикие звери.
Оба варианта этимологизации отнюдь не исключают друг дру
га, поскольку и люлька (колыбель), и Ульгень выполняют в мифо
логическом сознании посреднические функции, находясь в «подве
шенном состоянии» между Небом и Землей, жизнью и смертью,
миром божественным (сакральным) и миром людей (профанным).
При этом Ульгень, играющий роль универсального медиатора, во
площающего в себе идею космического единства всех противопо
ложностей, передает часть своих посреднических функций своим
сыновьям, культурным героям, небесным духам, которые отправ
ляются на землю для борьбы с темными силами, жрецам-камам
(тув. хам), шаманам и т. д.
Так, по представлениям алтайцев, Ульгень-Курбустан добр и
милостив, место его пребывания — высокие слои неба, охраняемые
его приближенными (мужскими и женскими духами), которые од
новременно являются посредниками между Ульгенем и жрецами во
время камлания. Он живет в заоблачном царстве далеко за луной,
солнцем и звездами, в золотом дворце с золотыми воротами и золо
тым троном. Он является творцом солнца, луны, звезд и радуги,
управляет ими, а также громом и молнией. Он отделен от земли
многими слоями — ярусами, на которых живут его сыновья и доче
ри, духи которых являются покровителями различных родовых
групп алтайцев (сеоки) [Баскаков Н. А., Яимова Н. А. «Шаманские
мистерии Горного Алтая». Горно-Алтайск, 1993. С. 6-7].
Как показали исследования Л. К. Хертек, процесс формирова
ния кочевых обществ начинается в Саяно-Алтае еще с эпохи брон
зы в местах, где первоначально были динлины, а в последствии
фиксируются тюркские племена. Данные археологии, антропологии
111

и топонимики свидетельствуют о том, что начиная по меньшей ме
ре с эпохи неолита и вплоть до гуннского времени на территории
Саяно-Алтая, Восточного Тянь-Шаня и Западной Монголии жили
близкие по материальной и духовной культуре европеоидные индо
ираноязычные племена, тесно связанные с протоуральскими, угрофинскими и алтайскими этносами [Хертек, 2002].
В то же время древние тюрки на территории Тувы имели за
метную европеоидную примесь. А. Д. Грач полагает, что население,
оставившее памятники монгун-тайгинского типа (эпоха бронзы) и
скифского племени Тувы, не исчезло бесследно — их потомки во
шли в состав ряда тюркоязычных народов, в том числе и тувинцев
[Грач, 1980]. Это подтверждается исследованиями В. И. Богдановой
[Богданова, 1979], которые показали, что современное население
юго-западной (Монгун-Тайга) и южной (Овюр) части Тувы антро
пологически характеризуется ослабленной выраженностью монго
лоидных особенностей, а также данными дерматоглифики, сероло
гии и одонтологии [цит. по: Хертек, 2002].
На основании этого Л. К. Хертек делает вывод, что древние са
ки являются прямыми предками некоторых современных родов Саяно-Алтая и тех, кто исторически был связан с этим регионом в
прошлом: тув. саая (стяжательная форма от сагая), хак. сагай, каз.
сакай, кирг. саяк, алт. урянх, саяван, якут, саха и др. Это предполо
жение подтверждается данными топонимики — на территории
Юго-Западной Тувы имеется река Саглы (берет начало в Западной
Танну-Ола) и населенный пункт в овюрском районе Тувы, где про
живают представители тувинского рода саая, а также сумон Сайгиль в Убса-Нурском аймаке Монголии. В этом гидрониме первая
часть саг, как считает автор, восходит к иранскому названию оленя
— тотема древних саков, а « -лы» является аффиксом обладания в
тюркских языках. В этом случае Саглы означает «имеющий оле
ней» (возможно, «местность, где проживают саки») [Хертек, 2002].
Данное предположение подтверждается также и тем, что в том
же районе имеется село Хандагайты, что в переводе с монгольского
означает «имеющий лосей». Монгольское название местности, ви
димо, не появилось случайно, а является калькированным перево
дом его прежнего названия (ср. др.-тюрк. сыгун «олень, маралсамец», тур. sigin «лань пятнистая, лось»). А. С. Аманжолов счита
ет, тюркское название оленя, марала восходит к общему корню,
112

обозначающему оленя в ранней этнической традиции протюркских
племен, и образовано от глагола сыты (сыгу-, сугу-) — «приносить
в дар, дарить, угощать, потчевать», и первоначально имело значе
ние «принесенное (то, что принесено) в дар, в жертву (божеству)»,
т. е. «жертвенное животное», «жертва» [Аманжолов, 1976].
Образ благородного оленя был центральной фигурой скифо
сибирского «звериного» стиля, и он, как полагает М. П. Грязнов,
«создавался в восточной половине скифо-сибирского ареала вполне
самостоятельно на основе местных давних художественных тради
ций. На востоке (Саяно-Алтай и дальше) он возник даже раньше и
получил весьма широкое распространение [Грязнов, 1978]. О суще
ствовании сакских племен в скифскую эпоху на территории Тувы
пишет и Л. Р. Кызласов [Кызласов Л. Р. «Советская археология».
1977. № 2], отмечая, что «аржанская этническая группа была сакской по своему происхождению». Племена, жившие в Туве в скиф
ское время, по мнению М. Х. Манай-оола, составили этническое
ядро сложения и формирования тувинского народа. В последующие
эпохи в китайских источниках упоминается племя секйе в составе
конфедерации теле, племя сакаит упоминается в монгольских ис
точниках в этом же регионе, что свидетельствует о непрерывности
проживания саков в Саяно-Алтае.
Л. К. Хертек отмечает, что чики, упоминаемые в древнетюрк
ских надписях как насельники Тывы, тоже связаны с саками. В ге
неалогической легенде тюрков-тугю говорится, что их предки
«происходят из владетельного Дома Со, обитавшего от хуннов на
север», и второй сын правителя Нишыбу, имевший сверхъесте
ственные способности наводить ветры и дожди, «царствовал между
реками Афу и Гянь под наименованием цигу», т. е. чик. Иерогли
фом «со» («сэ») китайцы обозначали саков, кочевавших во II тыс.
до н. э. в Северном Китае. Можно полагать, что потомками (ответв
лениями) древних саков являются следующие сеоки (роды) СаяноАлтая: алт. чагат, где «-т» — показатель множественного числа,
тув. чаг-тыва, салчак, ооржак (алт. урянх, орцог) [Хертек, там же].
Это предположение подтверждается данными древнекитайских
источников, которые приводит З. К. Габуев. Так, в «Бэй-ши» и
«Чжоу-шу» сохранились две версии легенд, повествующих о про
исхождении древних тюрков. В одной из версий говорится о том,
что предки тюрков вышли из некой страны (владения) Со или Сого,
113

расположенной где-то на «севере от сюнну» (китайское наименова
ние гуннов). При этом Н. А. Аристов локализует «владение Со» в
районах впадения реки Лобнор в Бию, на северных склонах Алтая
[Аристов, 1897, с. 279]. Само выражение «на севере от сюнну»,
ставшее впоследствии стандартным, впервые было использовано
Сыма Цянем (Шицзи) и Бань Гу (Ханьшу) для локализации не
скольких племен, обитавших на севере от Китая, т. е. в районах Во
сточного Туркестана и Саяно-Алтая [Габуев, с. 23].
По другой версии, изложенной на тех же страницах, имеется в
виду физический предок туцзюе (т. е. тугю), имя которого должно
звучать в форме Сого, при этом второй иероглиф «го» в переводе с
китайского означает «страна», «государство». Лю Маоцай считает
государство Со древним названием страны, из которой происходило
монголоязычное племя сяньби, так как племя тоба (топа), причис
ляемое к сяньби, китайцы называли Со-Лу, т. е. «варварами Со».
Ю. А. Зуев высказал предположение, что подобная транскрипция в
древнетюркских именах никогда не использовалась. Среднекитай
ское звучание иероглифа Со (SAK) ассоциируется с хорошо извест
ным этнонимом сак (saka) [Зуев, 1967а, с. 9].
Здесь следует добавить, что само корнеслово «Со // са» (в дан
ном случае в этнониме «сака» частица «к»//»ка» является лишь по
казателем субъекта действия в именительном падеже в индоевро
пейских и некоторых других языках; ср. кит. «гэ», «чжэ») в тюрко
монгольских языках могло иметь много других форм: су // си (хи) //
сэ // ча // (ho) // ки (кя) и т. д.
Поэтому название племен сяньби, которые считаются прото
монгольскими, можно вполне возвести к этнониму-топониму соян,
т. е. «си + ян + би», где «си // хи // хси», явно связанное с «со», яв
ляется восточно-азиатским обозначением этнонима «татар» в ки
тайской транскрипции, «ян» восходит к саяно-алтайской форме
«йон // чон // зон», означающей «народ», а «би», означающее в мон
гольских языках «я», является усеченной формой от тюркского
«бин // мен» (ср. индоевроп. «ман» — «человек», «Ману» — «пер
вочеловек», «прародитель»; также кит. «во» — «я», яп. «боку», «ватаси»).
Мы считаем, что этот же корень лежит в названии священной
горы древних индоариев «Сумеру», где «мер // бер (г) // «бор» озна
чает «гора» (ср. бурят.-монг. боорь), а также «медведь» («мед
114

ведь — гора», ср. тув. Хайыракан), и в форме «мар» — марал (мар +
ал // олень), которая тоже первоначально могла означать мифологе
му «олень — гора» (ср. Алтай = Ал + Тай//Тау — «гора», т. е. оле
нья гора, олень-гора). Форма «са», как мы думаем, лежит в основе
скифо-арийского этнонима «сабир» // «савыр», от которого и про
изошло слово Сибирь («бир» здесь является производной формой от
«мер // бер»). Интересно, что монгольское произношение этого то
понима «шибир» при переходе на звательный падеж, которым часто
оформлялись названия этносов (ср. сак — хак. сагай), может пере
ходить в «шивэй», т. е. другое название сяньбийцев-соянов. Ввиду
этого представляется совершенно правомерной идентификация
названия священной родовой горы сяньбийцев Дасяньбишань с Са
янами, которую сделал проф. Дю Че-Хёк из Южной Кореи, исходя
из того, что у скифо-сибирских народов было принято переносить
названия священных гор со своей прародины.
В связи с вопросом об общей прародине скифо-ариев и тюрко
монголов (туранцев) большой интерес вызывает мифологическая,
«сакральная» «география» скифов. Скифия, по Геродоту, имела
форму правильного квадрата. Как отмечает Д. С. Раевский, «...
квадрат есть одна из простейших реализаций идеи организованного,
упорядоченного пространства» [Раевский, 1982, с. 448]. Повидимому, на представления причерноморских скифов о том, что
территория их страны носит прямоугольную форму, наложились
космологические представления народов Центральной, Восточной
Азии и Южной Сибири о том, что Земля вообще представляет со
бой квадрат, который является наиболее общим символом МатериЗемли, а Небо — круг или полусфера. В Китае храм Неба обычно
имел форму круга, а храм Земли — квадрата; круг и четырехуголь
ник (квадрат) символизировали соответственно Небо и Землю.
В традиции монгольской метаэтнической общности квадрат также
ассоциируется с Землей, правда, связующим звеном между Небом и
Землей выступает Гора [Абаева, 1998, с. 207; с. 46-49]. Монголь
ские народы очерчивали место захоронения рогом антилопы в виде
квадрата. Наиболее почитаемые места, где совершались различные
жертвоприношения, ассоциированные с землей, водой, благополу
чием, находились на южном склоне горы. Некоторые исследователи
утверждают, что бытовая орнаментика восходит к неолиту и палео
литу, в Китае, Монголии, Бурятии, Туве и других регионах Цен
115

тральной и Восточной Азии ромб считают мужским знаком, а
круг — женским. А. Голан объясняет это кажущееся противоречие
тем, что неолитический бог Земли считался богом смерти, а также
тем, что умерших предают земле [Голан, 1993, с. 86].
Прямоугольные знаки преобладают и в палеолитических пет
роглифах Монголии, обозначающих символ Земли. Так, Э. А. Новгородова, исследуя различные варианты захоронения на территории
Монголии, отмечает, что многие из них были прямоугольной фор
мы или представляли собой прямоугольную форму с закругленны
ми краями [Новгородова, 1989, с. 239]. Хотя считается, что тради
ционным архаичным верованиям и культам монгольских этниче
ских общностей в большей степени характерно бинарное миропо
нимание и мироощущение — Вечно Синее Небо (Хухэ Мунхэ
Тэнгэри), Мать-Земля (Газар Дэлхий), солнце-луна, правое-левое,
белое-черное, мужское-женское и т. д. [Абаева, 2003, с. 296], но в
архаичных верованиях скифов, монгольских народов в целом и
тюркоязычных этносов Саяно-Алтая все же доминировали, на наш
взгляд, культы огня и священных гор, а недуалистическая (мони
стическая) парадигма Небо-Земля играла не менее важную роль в
их этноконфессиональной структуре. Земля в их пространственно
временной ориентации являлась сакральной территорией, где мож
но устанавливать родовые и племенные маркеры, местом последне
го пристанища (Алтан Улгы). Сходные представления были прису
щи древнеиндийским и зороастрийским космологическим пред
ставлениям.
В связи с этим бурятская исследовательница Т. Д. Скрынникова отмечает: «Поскольку захоронения являлись в традиционной
культуре не только местом, где все порождается (пуп Земли), там
совершаются ежегодные ритуалы (Новый Год, включая и все обря
ды жизненного цикла: день рождения, свадьбы всех членов социу
ма, всеобщие похороны и поминки), их квадратная или прямо
угольная форма позволяет предположить, что у племен, освоивших
плиточные могилы, совершался обряд Земле, а не Небу. В связи с
этим можно вспомнить, что о жунах говорили, что это люди, «со
вершавшие жертвоприношения в поле» [Скрынникова, 2002, с. 67].
Племена жунов, между прочим, приняли непосредственное
участие в этногенезе и тибетцев, монголов, бурят, тувинцев, алтай
цев и других народов Центральной Азии и Саяно-Алтая, у которых
116

культ Матери-Земли был издревле связан с культом Неба (Солнца),
и утверждать, что в архаических верованиях жунов культ Земли
верховенствовал над культом Неба-Солнца, видимо, не стоит.
Более прав А. Голан, когда пишет, что «по древним космоло
гиям большинства народов Небо и Земля представляют собой су
пружескую пару» [Голан, с.186], но именно у народов Сибири культ
Неба был издревле связан с почитанием Солнца («небесный огонь»
и «круг») и еще в доскифскую эпоху главенствовал в синкретиче
ской культовой системе Небо-Земля [Там же]. Знак земли в виде
четырехугольника — один из немногих неолитических символов,
сохранивших свою семантику в последующие эпохи, «изменились
некоторые связанные с ним представления, а именно, изменился его
«пол»... С эпохи неолита божество земли было мужским», — пи
шет А. Голан [Голан, 1993, с. 87].
Правда, Т. Д. Скрынникова признает наличие «божественной
пары» Небо-Земля у древних насельников Центральной Азии, но
локализирует этот культ только в восточноазиатской традиции, сле
дуя классификации, сделанной Э. А. Новгородовой, утверждавшей,
что эта традиция по материалам археологических раскопок этниче
ски связана с монголоидными носителями культуры плиточных мо
гил. В этом регионе, пишет Т. Д. Скрынникова, «культ неба появил
ся только на рубеже II—I тыс. до н. э., соответственно, культ Земли
долго был определяющим [Скрынникова, 2002, с. 65-66]. А в за
падной части региона (включая юго-запад и запад Южной Сибири,
то есть Саяно-Алтай) в соответствии с теорией Э. А. Новгородцевой
автор выделят культуру оленных камней, керексусов и курганов,
сформированную под влиянием индоевропейцев (европеоидов),
возможно, прежде всего, иранцев, побывавших в регионе и оказав
ших влияние на формирование тюрко- и монголоязычных этносов,
пантеон которых под влиянием индоевропейской традиции занима
ло божество-Солнце (или более поздний вариант — Громовержец),
сопровождаемое парой божеств (правое-левое, доброе-злое), при
чем два различных культурных типа складывались и существовали
с III тысячелетия до н. э. [Скрынникова, 2002, с. 65].
Но А. Голан справедливо отмечает: «У мифологов прошлого
— начала нынешнего столетия (т. е. XIX-XX веков) сложилось
убеждение о том, что индоевропейскому язычеству был свойствен
культ Солнца, более того, последний якобы имел универсальный
117

характер. Этот вывод был сделан на ограниченном материале — на
данных мифологии Греции и Ирана античного времени, где почита
ние солнца в древности не было всеобщим. Тем не менее устарев
шие понятия о «культе солнца» до сих пор котируются в качестве
расхожей истины в среде исследователей, так или иначе сталкива
ющихся с вопросами мифологии и верования» [Голан, 1993, с. 28].
По поводу вероятной прародины этого культа А. Голан делает
очень интересное и в целом верное, на наш взгляд, предположение:
«Вообще культ солнца в полном смысле этих слов, т.е. поклонение
солнцу как высшему божеству, существовало лишь в империи ин
ков — Древнем Перу. Солнце как божество почиталось в древних
цивилизациях Месоамерики, различными индейскими племенами,
японцами, айну, монголами, многими этносами Восточной и Юж
ной Сибири. Не отсюда ли, из регионов, находящихся за пределами
расселения раннеземледельческих племен, распространились воз
зрения, подавившие неолитическую религию? Элементы почитания
солнца обнаруживаются у народов, говорящих (или говоривших) на
индоевропейских языках, но не у всех и не в равной мере» [Голан,
1993].
К этому замечанию следует добавить, что последние этногенетические исследования некоторых ученых показали, что генетиче
ская структура американских индейцев ближе всего именно к тюрк
ским народам Сибири, а японские генетики давно уже доказали, что
японцы и буряты тоже обладают сходной генетической структурой.
Кроме того, следует отметить, что в этногенезе самих тюрок СаяноАлтая важную роль, помимо упомянутых выше жунов («горные
жуны» китайских летописей), сыграли палеоазиатские и финно
угорские этносы (тоже европеоиды, но не индоевропейцы). Послед
ние же вообще очень длительное время взаимодействовали с индо
европейцами еще до их исхода из Центральной Азии (то есть до пе
реселения в Иран, Индию и Европу), и не исключено, что именно
финно-угры оказали сильное влияние на архаические верования ин
доевропейцев и сыграли не менее (если не более) важную роль в их
этногенезе на начальных этапах (то есть в протоуральский и саяно
алтайский периоды), чем те протоиндоевропейцы, которые никогда
не жили в Центральной Азии и Саяно-Алтае.
Современные саяно-алтайские иргиты, вошедшие в состав ту
винского, алтайского, башкирского, бурят-монгольского и других
118

народов (причем известно, что в недалеком прошлом они были
угроязычными, а в настоящее время, естественно, говорят на тюрк
ских и монгольских языках), упоминаются еще в «Скифских рас
сказах» Геродота. Если учесть то, что, согласно общепринятому
мнению, протоиндоевропейцы жили в тесном контакте с финноуграми еще на своей первой африканской прародине и пришли в
северную часть Евразии вместе, то правомерно предположить, что
именно древние иргиты передали иранцам этот этноним, который
впоследствии трансформировался в политонимы Ариана и Иран,
обозначавшие понятие «страна ариев».
Поэтому в данном случае следует согласиться с сопоставлени
ями Т. Д. Скрынниковой, которая вслед за В. Н. Топоровым обра
щает внимание на обозначение Солнца в иранских языках:
«.. .хотанско-сакское «Урмаудзе» — «солнце»; может быть, сюда же
относится и ваханское (y)ir — «солнце», а также дардское yor —
«солнце»; если с хотанскосакским «урмаудзе» мог быть связан теоним Умай, то другое иранское название Солнца yir/yor могло также
повлиять на его обозначение у центральноазиатских народов: «Яр»
— в наименовании тибетской династии Ярлунг — «страна Солнца»,
что соответствует славянскому Яр (ярый, Ярило), или Юор — в
имени богини западно-бурятского пантеона Эхэ Юурэн — «Матуш
ка Солнце» [Скрынникова, с. 69]. Здесь нужно только уточнить, что
«урмаудзе» ближе не к Умай, а к древнему тувинскому и алтайско
му этнониму «уряанхай» (якут. ураанхай), который, кроме всего
прочего, означает «светоносный», «солнечный», а также топониму
Урал («солнечный олень») и сакральной территории «jep-эне (алт.)
— Мать-Земля». Это подтверждается связью этнонима «урянх» с
древним названием Саяно-Алтая — Хоорай, Хонгорай (В. Я. Бутанаев), от которого и происходит (в результате усечения с обеих сто
рон) этноним «урянх», связанный, в свою очередь, с собирательным
названием тюрко-монголов Саяно-Алтая — «хор», которое одно
временно обозначает «небесный круг», «солнечный круг» и просто
«круг» (ср. монг. курень; тув. «кур» — «пояс», «хоорай» — «го
род», «хурээ» — «храм»), а также небесный (солнечный) огонь и
свет.
Примечательно, что в Саяно-Алтае иргиты всегда соседствова
ли с урянхами, часто образуя военные и брачные союзы, из которых
и вырастали «кочевнические» государства и «империи», в их назва
119

нии совсем не случайно фигурировало понятие «страна Солнца»
(ср. осетинское название мифической страны Нартов; от монг.
«нар» — «солнце», что тоже имеет соответствия в иранских язы
ках). Поэтому получается, что сама по себе локализация культа
Неба-Солнца в западной части Центральной Азии и Южной Сиби
ри, может быть, в целом правильна, но столь жесткое «закрепле
ние» его генетических связей с индоевропейцами в корне неверно.
То же самое относится и к археологической культуре плиточ
ных могил (культ Земли), расположенных, вслед за Э. А. Новгородовой, Т. Д. Скрынниковой, преимущественно в восточной части
Центральной Азии. Дело в том, что в Саяно-Алтае можно обнару
жить множество древних культовых сооружений прямоугольной
конструкции (например, хорошо известные археологам «све» —
«шивээ» в форме крепости или древнейшие каменные алтари, явно
связанные с культом Неба, но представляющие собой прямоуголь
ный «столб» — монг. «ширээ»), которые адекватны оленным кам
ням и керексурам и расположены чаще всего чересполосно, но мо
гут вообще сочетаться друг с другом в виде каменных мандал, в ко
торых есть и круг, и квадрат.
Подобные конструкции и изображения известны с неолита и
свидетельствуют о том, что неолитическая религия не «подавля
лась» (по выражению А. Голана) другой, «солнечной», а как бы
вбиралась в нее, образуя вполне жизнеспособный симбиоз культур
таежных охотников со скотоводческими земледельческими культу
рами. Точно таким же путем протекали процессы этногенеза и гос
ударствообразования, когда таежные этносы вступали в равноправ
ные союзы (брачные, военно-политические) с лесостепными, обра
зуя ранние формы государственности.
При этом, конечно, имело место и насильственное включение
тех или иных племен в такого рода конфедерации этносов и этниче
ских групп. Но в любом случае в конечном итоге происходил син
тез культур, более или менее равноправный, хотя могли существен
но различаться акценты на том или ином культе практически у каж
дой этнической группы. Но здесь мы уже сталкиваемся со специфи
ческим феноменом именно центральноазиатской кочевнической
цивилизации, в которой фиксируется большая локальная этноконфессиональная вариативность общеэтнической традиции.
120

Вместе с тем, говоря об отношении создателей культуры пли
точных могил к переиспользованию оленных камней, Т. Д. Скрынникова по материалам Э. А. Новгородовой пишет, что когда оленные камни врывались в землю верхней частью, это могло «символи
зировать уничтожение сакральности солнечной/огненной природы
насельников-предшественников, заключенной в голове/вершине/ на
вершине» [Скрынникова, 2002, с. 67]. Но такое могло иметь место и
при насильственном захвате власти и свержении только одного пра
вящего рода (а не при физическом уничтожении вообще всех пред
шественников), в результате чего низводились (свергались) именно
его родовые покровители, причем это нередко сопровождалось
символическим уничтожением имени (названия) этого родаплемени, которое чаще всего соответствовало названию тотемного
предка его представителя. Однако в целом система культов подчи
ненного этноса или этнических групп оставалась неразрушенной.
Об этом свидетельствует тот гораздо более распространенный факт,
когда разноэтнические культуры просто наслаивались друг на друга
или как бы органично дополняли друг друга.
Возвращаясь к вопросу о прародине причерноморских скифов,
можно однозначно утверждать, что Геродот был глубоко прав, счи
тая, что их предки пришли из Азии, причем возможно, что этнообразующими родами у них были восточные, т. е. саяно-алтайские,
саки, которые создали не только скифскую державу, но и ряд дру
гих раннегосударственных образований (например, Курыканский
каганат, Хонгорай и т. д.). На ту часть Азии, в которой находилась
эта прародина (т. е. Центральная Азия) и из которой они вышли
непосредственно перед броском в Причерноморье, указывает также
родственное чикам-сакам племя азов, жившее в самом центре ази
атского континента — в Западной Туве, а затем, в процессе движе
ния на запад, в южнорусские степи и на Северный Кавказ, ставшее
этногенетическим ядром аланов-осетин.
На другую часть Центральной Азии указывает известный то
поним, ставший названием древнего государства — Тибет, одно
временно связанный с именем скифской богини Табити и с назва
нием целого ряда саяно-алтайских племен, расселившихся по всей
центральной части Евразии, — туматы (ср. бурят. хори-туматы),
маады (ср. имя гуннского шаньюя Модунь — от маадын; ср. также
мадьяр — от мн. числа маадыляр), тоба (от тув. тубас, т. е. туматы +
121

азы, или возм. Туб + азы — «центральные азы»), туфань, туха, тофа,
тохар и др. Бурятские исследователи связывают Табити только с
Умай, возводя последнюю к иранскому [Х] ума, но следует отме
тить, что, судя по всему, от Умай произошла другая скифская боги
ня — Апи, а Табити является формой составного имени «Тобуу
Авай», которое можно перевести «Мать-Гора-Земля», где «авай»
(тув. «мать») соответствует Апи/Умай, а «Тобуу» (ср. известную
тувинскую фамилию Товуу) явно связано со словами, обозначаю
щими в тюрко-монгольских языках понятие «Гора-Земля», — «те
пе» (курган, холм), даба(н) — даваа (ср. имя одного из предков
Чингисхана Добуу-Мерген) — «перевал», а также понятия «верх»,
«вершина» (ср. тюркское «тюбете», головной убор — «тюбетейка»;
ср. также англ. «топ» — «верхний») и «центр» (тув. «топ»; бурят.монг. «туб»). Кстати, в финно-угорских языках «тива» (ср. совре
менное «Тыва») обозначает «горную местность, поросшую густым
лесом» (т. е. тайгу), откуда, видимо, происходит самоназвание ныне
тюркоязычных чувашей.
В связи с этим интересно также отметить, что названия тувин
ских племен маады и туматы первоначально обозначали один род
и взаимозаменялись, поэтому имя другого гуннского шаньюя Ту
мань, скорее всего, восходит к «тумат» («-н» и «-т» часто заменяют
ся) и являются этимологическим «дуплетом» имени Модунь (или
оба имени восходят к двум подразделениям одной экзогамной
брачной пары). Все это еще раз подтверждает выводы исследовате
лей о том, что основное ядро лексики прототюрков и протомонго
лов сложилось в горно-таежной местности, т. е. в Саяно-Алтае.
Это, в свою очередь, вновь актуализирует необходимость
лингвистических исследований в области ностратической теории
для изучения ранних этапов этногенеза не только тюрко
монгольских и финно-угорских народов, но и праиндоевропейцев с
целью более точного определения их общей прародины. При этом
новую, еще более острую актуальность приобретает и вопрос о роли
и месте Протоуралии (в широком смысле, т. е. включая северо
западную часть Приуралья) в этнокультурных контактах между
различными евразийскими этносами и суперэтносами и в формиро
вании евразийской «кочевой» цивилизации.
Последние находки в кургане «Аржан-1», датируемые IX в. до
н. э. [Шыырап, 2004], подтверждают точку зрения, которую ранее
122

высказывал Л. Р. Кызласов (1979), о том, что археологический ком
плекс «Аржан» в долине царей следует датировать IX-VIII вв. до
н. э. Как отмечает З. К. Габуев, проблема происхождения так назы
ваемой «скифской культуры» и ее носителей до сих пор остается
дискуссионной [Габуев, 2002, с. 5]. Недавно появились работы ка
захских археологов, в которых наблюдается попытка «искусствен
ного», по мнению автора, удревнения отдельных археологических
комплексов скифской эпохи, чтобы вывести скифов из Средней
Азии (Р. Б. Исмагилов, Л. С. Марсадолов).
Опровержение подобных концепций дано в исследовании
Н. Л. Членовой «Центральная Азия и скифы» (на материале курган
ного комплекса Аржан). Путем скрупулезного анализа исследова
тельница пришла к выводу, что курган Аржан (Тыва) должен быть
датирован VII-VI вв. до н. э., и выявила этнокультурную связь ком
плекса «Аржан» и его создателей с западными районами, т. е. со
скифами Причерноморья. Подобную формулировку подверг крити
ке В. И. Молодин, написавший рецензию на работу Н. Л. Членовой.
В целом, соглашаясь с основными выводами автора, он предложил
считать сходные культурные элементы «аржанцев» и скифов При
черноморья «конвергентными проявлениями», напрямую не свя
занными друг с другом [Молодин, 1998].
Последняя гипотеза, при всей ее оригинальности, по мнению
З. К. Габуева, достаточно уязвима, ибо конкретно не объясняет, ка
ким образом на столь значительной территории в одно и то же вре
мя в среде различных племен внезапно появляется целый ряд схо
жих черт в культуре, в быту и вооружении. К тому же она не учи
тывает значительное сходство антропологического типа степных
кочевников «скифо-сарматской» эпохи [Габуев, 2002, с.6].
Однако, не вдаваясь подробно в дискуссию о датировке кон
кретных археологических памятников, следует еще раз подчерк
нуть, что выявленные здесь параллели и взаимосвязи между рели
гиозно-мифологическими представлениями скифов и тюрко
монголов явно указывают на общность их происхождения и на то,
что их общая прародина находилась к востоку и северо-востоку от
современной Средней Азии (т. е. северо-запад Центральной Азии и
Южная Сибирь), где, по Рашид-ад Дину, располагалась и мифоло
гическая прародина татаро-монголов «Эргунэ-Кун». При этом са
мые начальные этапы этнокультурогенеза как восточных, так и за
123

падных скифов, судя по всему, связаны с периодом перехода таеж
ных охотников к скотоводству и земледелию, т. е. соответствуют
эпохе ирано-туранского единства, нашедшей наиболее яркое отра
жение в этногонических мифах тотемического происхождения. Что
касается предполагаемого маршрута миграции «Центральная
Азия — Причерноморье», то на него могли уйти отнюдь не столе
тия (и даже не десятилетия), а всего несколько недель.
Сравнительный анализ самых ранних архаических пластов
традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтая и Центральной
Азии позволяет сделать вывод о том, что здесь сохранилась прямая
линия преемственности архаических этноконфессиональных тради
ций, плавно перерастающая из своей архаической основы в локаль
ный вариант «шаманизма», который можно условно назвать «рели
гией Кам» (тув. «Хам»), аналогичный монгольско-бурятскому тэнгрианству, тибетской религии «бон» и др. Позднее именно на этой
основе на Алтае формируется синкретическая религия, известная
под названием «бурханизм», или «Ак-Чаяан», т. е. «Белая вера».
Можно отметить, таким образом, что в этнокультурных тра
дициях тувинцев, алтайцев, хакасов, бурят и других народов сохра
нились древнейшие пласты, которые составляют основу традици
онного мировоззрения народов Саяно-Алтая. Эти пласты верований
и культов, лежащих в основе этноконфессиональных традиций
народов Саяно-Алтая и Центральной Азии, которые можно опреде
лить и как «национальную религию», подобную зороастризму у
иранцев, тибетскому бон, японскому синтоизму, китайскому дао
сизму и т. д., в значительной степени связаны со скифо-арийским
наследием и с национальными государственными религиями тюрко-монголов — тэнгрианство и «Ак Чаяан» (бурханизм).
Рассматривая самые ранние связи этой религии с националь
ной государственностью древних тюрков и монголов, следует отме
тить, что тэнгрианство постепенно приобрело неформализованный
статус главной составляющей религиозно-мировоззренческой осно
вы кочевнических цивилизаций Саяно-Алтая и Центральной Азии.
По своей сущности оно являлось монотеистской религией тюрко
монгольских народов, которая в своем структурно-генетическом
бытии прошла через две фазы диалектического отрицания: сначала
отрицанию были подвергнуты собственные элементы политеизма, а
124

затем и собственный монотеизм, выработав понятие «Единого»,
которое переросло в «диалектический монизм».
Сопоставляя «шаманизм» с тэнгрианством, можно сделать вы
вод о значительных различиях высокоразвитой религии тюрко
монгольских народов в добуддийский период их исторического
прошлого и «шаманизма», до сих пор не имеющего шансов обрести
статус «религии», поскольку для «тэнгрианства» характерна функ
циональная негэнтропийность без каких-либо оговорок, в то время
как «шаманизм» характеризуется диалектическим единством негэнтропийности и энтропийности в области практической самореали
зации, что и делает проблематичным его выход на более высокий
уровень религиозно-мировоззренческой системности.
Что же касается именно народной религии тувинцев, то до
нашего времени она дошла в виде весьма сложного комплекса раз
ноуровневых в этнокультурном плане пластов верований и культов
скифо-арийского, тюрко-монгольского, угро-финского и древней
шего автохтонного (палеоазиатского) происхождения. Тем не менее
в этой очень сложной комплексной системе достаточно четко про
слеживаются элементы первоначальной скифо-арийской религии,
известной в литературе под названием «религия ариев». Обобщая
результаты различных исследований в области религиозных веро
ваний народов и этносов, причисляемых к так называемой «арий
ской» группе (скифы, сарматы, массагеты, согдийцы, древние иран
цы, осетины и др.), мы можем выделить следующие наиболее ха
рактерные элементы этой религии:
культ чистоты, как физической, так и духовно
нравственной; отсюда и важность очищения огнем, белой пищей,
священной водой, артышом, огнепоклонничество, тесно связанное с
солнцепоклонничеством;
культ Неба-Солнца, выступающий как активное начало в
священной брачной паре «Небо — Отец» и «Земля — Мать».
В данном случае Небо может символизироваться образами обо
жествленных тотемных предков: олень, бык, волк, лось, горный ко
зел, медведь, а также священных птиц: утка, лебедь, орел и т. д.
трехчленная структура мира, связанная с триальной этно
социальной организацией и генеалогией трех скифских (они же —
тюрко-монгольские) царей.
125

В народной религии тувинцев мы можем обнаружить такие ве
рования и культы, связанные с древнескифскими культами, как,
например:
- культ священных гор, связанный с древнеарийским культом
горы Сумеру, которая считалась их прародиной и с названием кото
рой этимологически связано название Саянских гор и этноним соян;
- культ домашнего очага, связанный с общеарийским культом
богини огня, домашнего очага и Земли. С культом огня связан так
же обряд углехождения, который сейчас является эзотерическим и
не имеет широкого распространения. Обычно углехождение прово
дят «шаманы» небесного происхождения, родившиеся в год стихии
огня.
Тувинцы называют огонь От-Чаякчы — «Огонь-Творец», из
чего следует, что огонь является творцом Вселенной; священную
стрелу ыдык ок каждая семья получала от шамана по истечении
трехлетнего срока супружеской жизни при поклонении огню — «от
дагыыр».
Считалось, что именно божество огня дает оплодотворяющее
мужское начало семье. Кроме того, с огнем связано живительная
сила рода, о чем свидетельствует выражение одаа ошкен «потух
очаг», означающее вымирание рода. Ни одно моление, ни один об
ряд не совершался без разжигания огня. По утрам первым чаем хо
зяйка угощала сначала огонь. Каждый год с выпадением первого
снега в каждой семье проводился обряд от дагыыр — «жертвопри
ношение огню»;
- культ героев, связанный с культом предков. В этом культе от
разились идеалы вечной борьбы сил добра против сил зла, света
против тьмы. Вечная борьба со всяким злом и несправедливостью
выразилась также в обожествлении и почитании героев эпических
произведений.
Триальная организация древних скифо-ариев Саяно-Алтая, та
ким образом, объединяла предков древних скифов-саков и тувин
цев, алтайцев, хакасов, якутов, бурят и монголов. Поэтому традици
онные религиозные верования, сложившиеся непосредственно на
территории Саяно-Алтая, представляли собой сложную многоуров
невую систему религиозных воззрений, культов и обрядов, которые
имели множество региональных, этнолокальных и других различий,
но были генетически и функционально между собой связаны.
126

Так, промысловый культ был связан с культами хозяев местно
сти, а «шаманизм», более поздняя форма архаических традицион
ных религиозных верований, сохранил элементы дошаманской ми
фологии, обрядности и ритуалов. Эти формы религии служили не
только отражением определенных условий жизни людей, они явля
лись выражением их духовных потребностей, частью их культуры,
в которой фиксировалась этноконфессиональная целостность наро
дов.
Такая этноконфессиональная целостность не была разрушена с
приходом буддизма, который ассимилировал традиционную обряд
ность, трансформировав ее, сохраняя при этом ее структурную це
лостность и первоначальную культовую семантику, внеся дополни
тельную смысловую нагрузку. Это произошло, в частности, и пото
му, что еще в древних традиционных верованиях тувинцев, алтай
цев, бурят и других вырабатывалась идея Абсолюта, получившая
свое выражение в культе «Вечное Синее Небо» (тэнгри), у бурят это
Хормуст-тэнгри, который воспринимается как «начало всего суще
го», у тувинцев Курбусту — «верховный бог, или Кудай-Дээр —
«Всевышний».
Идея неперсонифицированного всемогущего бога как средото
чия абсолютного разума (мудрости), силы, власти и милосердия
(великодушия) одновременно сохраняла этимологические связи са
мого слова «бог» (тэнгри) с архаическими представлениями о то
темных божествах животного происхождения и их медиативных
(опосредующих) функциях. В известных древнетюркских описани
ях верховного бога Тэнгри-Хана (Хан-Тэнгри) подчеркивается его
амбивалентность и поливалентность, указывающая на его функции
универсального медиатора («посредника»), и довольно отчетливо
прослеживается в его облике драконоподобное и человекообразное
существо, у которого голова горного козла, но бычьи рога и шея
волка или медведя (но рыбий хвост) и т. д.

2.3.Тэнгрианские воинские культы
и боевое искусство скифо-ариев и тюрко-монголов
Другими важными свидетельствами многовекового взаимодей
ствия и прямой преемственности этноконфессиональных традиций
127

скифо-ариев и тюрко-монголов являются их воинские культы, а
также тайные религиозные объединения, в которых эти культы
практиковались. В скифо-арийский период истории тюрко
монгольских народов самым популярным воинским культом тотемического происхождения был культ Митры — солнечного бога
военной удачи и победы, одним из главных эпитетов которого было
«Всепобеждающее Солнце». Об этом свидетельствует, в частности,
военный титул «багатур», очень популярный у древних урянхайцев
и монголов Чингисхана. Сокращенная тувинская форма этого титу
ла — «маадыр» (бурят.-монг. «баатор»), что является диалектной
формой древнеарийского (иранского) имени бога солнца Митры.
Древние гунны (хунну) тоже были сугубо воинским народом и по
клонялись Митре, о чем свидетельствует эпитет гуннского шаньюя
(верховного правителя) «маадыр-тенрикут», что примерно перево
дится как «богатырь, сын небесного бога».
О тотемических корнях самого имени «Митра» и воинского
титула «багатур» свидетельствует корнеслово «тур», обозначаю
щее дикого быка, который был обожествленным тотемным пред
ком скифо-ариев и гуннов, а затем стал божеством-покровителем
воинской касты, а также военизированных тайных религиозных
обществ надэтнического (межплеменного, «общенационального»)
характера, в которых практиковались особые эзотерические (т. е.
недоступные для непосвященных) культы сугубо военных божеств
и специальные «секретные» приемы и методы ведения рукопаш
ного боя, стрельба из лука, фехтование и другое военно
прикладное искусство.
Наряду с культом Митры, тесно связанным с тюрко
монгольским культом героя-багатура, большое распространение
среди членов тайных военных союзов и обществ как восточных
скифов и других ираноязычных номадов центра Евразии, так и
тюрко-монголов получил специфический воинский культ огнеды
шащего небесного змея-дракона. В свое время еще Г. Н. Потанин,
характеризуя одного из верховных божеств алтайцев — Кайракан
(тув. Хайыракан), популярного у многих других тюрко монгольских народов Саяно-Алтая, Центральной и Северо
Восточной Азии (тувинцев, монголов, бурят, калмыков, сахаякутов и др.) как небесного бога-громовника, отмечал, что камла
ние с бубном есть «представление грозового явления, звуки бара128

бана есть подражание небесному грому» [Потанин, 1882,
с. 37-325].
Последующие исследования Н. В. Дьяконовой, З. К. Габуе
вой, Л. К. Хертек и др. подтвердили эти выводы и показали, что
культ небесного бога-громовника у тюрко-монголов связан не
только с обожествлением и почитанием тотемного предка медве
дя, но и с культом огнедышащего дракона и парадоксальным об
разом связанным с ним «змеиным культом», хотя мифологиче
ские образы дракона и змеи отражают разные, во многом проти
воположные стихии. Исследователи объясняют это кажущееся
противоречие изначальной и принципиальной амбивалентностью
самого образа дракона, а также его связью с более архаическими
пластами мифологического мышления, которые восходят именно
к туранскому кочевническому началу в арийско -евразийской ци
вилизации, где оба взаимосвязанных образа наделялись положи
тельными чертами.
Так, З. К. Габуев отмечает, что «змеиный культ нашел отра
жение в почитании древними кочевниками дракона, олицетворяв
шего, с одной стороны, злое начало, с другой — таинственные си
лы природы. В персидском эпосе, как отмечает автор, одним из
отрицательных персонажей выступает злой царь Зохак, аналогич
ный авестийскому змею Ажи-Дахака [Габуев, с. 20]. Другой важ
ной чертой культа змея-дракона, позволяющей более полно оха
рактеризовать его семантические и структурно-функциональные
особенности, является, на наш взгляд, то, что этот культ был изна
чально связан с деятельностью тайных воинских союзов, пред
ставляя собой один из важнейших военных культов восточных
скифо-ариев и тюрко-монголов. Разумеется, после захвата тем или
иным воинским союзом государственной власти их эзотерические
культы могли стать (и нередко становились) общенациональными
государственными культами, но это вовсе не означает, что многие
существенные элементы тайных мистериальных культов военизи
рованного характера становились доступными непосвященным,
т. е. широкой публике, «профанам».
Одной из важных причин того, что эти воинские культы в те
чение длительного времени (практически в течение многих столе
тий) так и оставались тайными, является их связь с моральной и
психофизической подготовкой профессиональных воинов, причем
129

отнюдь не рядовых бойцов, а мастеров боевых искусств высшего
класса. Естественно, доступ к секретам мастерства такого рода
был очень ограниченным.
Другая немаловажная причина — то, что отношение офици
альных властей и вообще правящих кругов к таким воинским объ
единениям и обществам всегда было неоднозначным, особенно
если военно-политические цели и задачи лидеров таких объедине
ний расходились с официальными. Д. В. Цыбикдоржиев, обстоя
тельно исследовавший этот вопрос на материале бурятмонгольских воинских культов, отмечал, что в первые годы совет
ской власти информаторы тщательно скрывали от ученых этнографов все, что касается военной тематики, даже при описа
нии именно воинских культов [Цыбикдоржиев, 2003, с. 36]. При
этом исследователи сталкивались с откровенным недоверием и
попытками воспрепятствовать записи ритуальных текстов, что
воспринималось местными жителями как грех.
Помимо естественного и обычного опасения нарушить табу,
наложенное на имя специфически воинского божества, существо
вали, видимо, и запреты на упоминание имен любых божеств или
духов-покровителей, так или иначе связанных с сугубо родовыми,
племенными или клановыми религиозными традициями, которые
держались в секрете от посторонних просто потому, что они не
были предназначены для «общего пользования».
В любом случае тотемные божества-покровители, независимо
от их причастности к военному делу, должны были находиться как
бы в особо доверительных, «интимных» отношениях с теми людь
ми, которые обращались к ним за помощью, называя их имя, а по
тому раскрытие имени своего покровителя и защитника могло
расцениваться как предательство, которое неминуемо должно
быть наказано.
С другой стороны, эти божества рассматривались как носите
ли и хранители родовой или групповой энергии, передаваемой от
предков из поколения в поколение, а для того чтобы управлять
этой энергией, мобилизовать ее и использовать в экстремальной
ситуации боевого единоборства (или в любой другой сложной си
туации), нужно было, прежде всего, знать имя своего покровителя,
чтобы призвать его в нужное время с помощью молитвенных за
клинаний-призываний. Чужой человек, естественно, не должен
130

был знать этого имени, поскольку в противном случае он мог
«украсть» эту коллективную энергию и воспользоваться ею во
вред данному роду-племени или этносоциальной группе.
В свою очередь, человек, который обращается за помощью,
должен был назвать и имя своего рода-племени, чтобы быть
услышанным своим божеством-покровителем, тем самым напоми
ная ему о своих особенно тесных и «интимных» отношениях. Вот
почему, например, урянхайцы, идя в атаку, использовали боевой
клич «хурай! хурай!», который, в сущности, представлял собой
сокращенное имя их верховного бога Солнца Курбусту в зватель
ном падеже. А во время особенно важных и ответственных рели
гиозных церемоний обращались к еще более древнему (доскиф
скому) божеству, с которым они находились в особенно родствен
ных отношениях, — «Предвечному Небу» (т. е. небесному богу,
который существовал еще до появления «Вечного Синего Неба»
всех монголов) со следующими словами: «Храни меня, Предвеч
ное Небо! Смотри на меня, я стою перед тобой, человек урянхай
ского рода. Охраняй меня и помогай!» («Урд-Тэнгри, хара! Би
урянх утхаты хун байнаб!»).
Это «Предвечное Небо» (бурят.-монг. Урд-тэнгри), которое
рассматривается также как «предыдущее», «самое первое», «самое
древнее», «самое раннее небо», «предшествующее» другим
древним небесным богам, считалось наиболее могущественным
небесным богом еще и потому, что в силу своей древности он был
ближе к самым архаическим тотемным божествам-первопредкам
(прародителям) урянхайцев, в частности к небесному богугромовнику (громовержцу), от «семени» (ури) которого они якобы
и произошли. Поэтому в их самоназвании («урянх») содержится
корнеслово «ур», которое можно трактовать как «семя небесного
бога», а также и как «дети небесного (солнечного) бога», тотемно
го первопредка оленя Золотые рога или медведя-дракона (или же,
что более вероятно, от их брачного союза).
Другие родственные народы, находившиеся в менее близких
и тесных отношениях с небесными богами урянхайцев, тоже чув
ствовали их глубинные связи с божествами, которым они покло
нялись, и действительно испытывали смертельный страх перед
ними, особенно перед грозным богом-громовержцем, карающим с
помощью небесного огня (молнией). Именно это имел в виду Ра
131

шид-ад Дин, когда писал, что «другие монголы» боятся грозы и
прячутся от нее, ассоциируя небесный гром и молнии с огнеды
шащим драконом, под которым, по-видимому, подразумевалось
драконоподобное божество урянхайцев Улуу-Хайыракан (УлууТойон саха-ураанхайцев), который у других тюркоязычных наро
дов почитался как Тэнги-Хан, Тугоркан, Хан-Тегир, Кайракан,
Устуу-Хайракан (ср. др.-рус. Змей Горыныч, Тугарин-Змей).
А сами урянхайцы (здесь речь идет о «лесных урянкатах»,
т. е. о танну-урянхайцах, позднее называвшихся танну-тувинцами), как отметил Рашид-ад Дин, не только не боятся Громовника и не прячутся от него, но «кричат на Небо», тем самым выражая
несколько «фамильярное» отношение к грозному «богугромовержцу» [Рашид-ад Дин. Сборник летописей]. При этом
урянхи Южной Бурятии и Северной Монголии не только «кричат
на Небо», но и стреляют из ружей (раньше стреляли из лука) и ис
полняют горловое пение (хоомей), которое тоже имитирует
«небесные звуки», как и пение «шамана» и бой бубна. Аналогич
ный обычай «кричать на Небо» зафиксирован М. Гандболдом у
алтайских урянхайцев (Монгольский Алтай), причем здесь этот
специфический обычай связан с предками Чингисхана из «царско
го рода» Борджигин, ведущего свое происхождение от Алан-Гоа
[Гандболд, с. 70-71].
Поскольку такие общие для многих племен небесные боги
имели ярко выраженные карательные функции по отношению к
чужакам, то их культ в известной степени можно рассматривать и
как воинский культ (или во всяком случае как культ, имеющий
военное, в том числе военно-прикладное, значение). Действитель
но, совершению религиозных обрядов, связанных с культом Неба
(Солнца), придавалось особенно большое значение перед ответ
ственными сражениями и крупными военными кампаниями. В них
принимала участие вся армия во главе с верховным ханом и пол
ководцами. У Неба, естественно, просили военной удачи, победы
для себя, а врагов просили наказать, покарать огнем и молниями и
другими доступными небесному богу средствами. Например,
наслать на противника болезни, в том числе психические (страх,
неверие в свои силы, апатия и т. д.).
Фактически такие обряды являлись коллективной медитаци
ей, в ходе которой обреталось чувство нераздельного единства с
132

членами военного братства, вырабатывались волевые моральнопсихологические качества, психологическая устойчивость к экс
тремальным ситуациям боевого единоборства и в то же время
адекватность и быстрота реакции, повышался общий уровень психорегулятивности, позволяющий управлять собой в сложных и
экстремальных условиях, в нужное время мобилизовать внутрен
ние потенциальные (резервные) возможности своего организма,
весь его биоэнергетический потенциал для концентрации и реше
ния боевых задач. Важное значение при этом имела, конечно,
непоколебимая вера в себя, в свои силы, в правоту и справедли
вость своего дела, подкрепляемая верой в помощь и особое покро
вительство «Вечного Синего Неба», в его всемогущество, беспре
дельную мудрость и справедливость.
Наличие у монголов Чингисхана и урянхайцев эффективных
духовно-медитативных методик, подобных самурайским методам
психофизической тренировки и саморегуляции, и глубокая укоре
ненность религиозных, духовно-культурных факторов в целом
позволяют объяснить не только причину высокого уровня религи
озности монголов Чингисхана, но и того довольно странного на
первый взгляд обстоятельства, что не менее (если не более) «не
укротимые», «свирепые» и свободолюбивые урянхайцы добро
вольно (в основной массе) подчинялись железной воле потрясателя
Вселенной, а затем не просто подчинялись ему лично и суровой
дисциплине созданного им военного братства, но и служили об
щему делу «не на страх, а на совесть». Для них это действительно
стало общим делом, поскольку их объединила общая вера — еди
ная тэнгрианская религия, исторические корни которой лежали в
«Белой вере» («бурханизм»), древнейшей религии тюрко
монгольских народов Саяно-Алтая и скифо-ариев, т. е. так называ
емой «религии ариев», название которой переводится как «Белая
вера», «Белый путь» («Ак-Чаяан»).
Вместе с тем еще более важное значение в боевой подготовке
и воинской закалке имели более специализированные божествапокровители тотемического происхождения, культ которых был
главным образом распространен среди профессиональных воинов,
особенно у тех, кто был членом тайных военных союзов, обществ
и объединений, созданных по типу военно-монашеских орденов.
Такого рода объединения берут начало в глубокой древности от
133

архаических мужских союзов, возникших еще в первобытном об
ществе и представлявших собой в сущности одну из самых ранних
форм военной организации и социальной самоорганизации, из ко
торой и рождаются воинские касты первых евразийских кочевни
ков, составившие основу так называемой триальной организации
ариев (т. е. воины, жрецы и правители).
Архаическая традиция объединения в мужские союзы с целью
совершения тайных (от других членов общества и особенно от
женщин) обрядов инициации (посвящения) молодых членов обще
ства в полноправных мужчин существовала у всех народов на
охотничьей стадии их развития. При переходе тюрко-монгольских
народов Центральной Азии к «кочевой» цивилизации роль этих
союзов усиливается еще больше, поскольку в условиях военно демократического общества каждый мужчина должен был стать
воином и нуждался в военной закалке и тренировке, непрерывном
совершенствовании боевого мастерства.
Широкое распространение почти поголовной воинской обя
занности в «кочевых» государствах обусловило то, что каждый
мужчина, способный носить оружие и воевать, должен был стать
воином. В связи с этим С. Г. Кляшторный отмечал, что «кочевое
общество свое социальное и правовое единство» находило в при
менении ко всем его членам единого наименования эр (ср. бурят.монг. эре) — «муж-воин», им становится по праву рождения лю
бой юноша, достигший определенного возраста и получивший
мужское (геройское, воинское) имя», даже если он — один из со
тен рядовых воинов или принцев крови. Так, в сочетании «началь
ник 5 тыс. мужей-воинов» термином «эр» обозначался каждый во
ин пятитысячного отряда. Получение «мужского имени» было свя
зано с обрядом инициации, которому предшествовало совершение
юношей охотничьего или воинского подвига [Кляшторный, Сави
нов, 1994, с. 70].
Как отмечает в связи с этим М. А. Харитонов, мужское насе
ление некоторых «кочевых» государств Центральной Азии могли
называть «волками», а получение «мужского имени» было связано
с обрядом инициации, которому предшествовало совершение
юношей охотничьего или воинского подвига [Харитонов, с. 78].
Здесь следует добавить, что это имя должно было соответствовать
имени того тотемного предка (из нескольких для определенной
134

этнической группы или военно-политического объединения как
родственных, т. е. имеющих одного предка, так и некровнород
ственных племен), который считался именно военным божеством покровителем данного рода-племени. Поэтому, например, у пле
мени «волков» военный покровитель вовсе необязательно был
волком, а мог быть, скажем, быком или оленем (или драконом).
Таким образом, на практике человек, получающий специальное
воинское обучение, имел, соответственно, не одно имя.
В обычной же практике «кочевой» жизни тренировки факти
чески начинались с младенческого возраста и продолжались всю
жизнь. Так, например, у саха-ураанхайцев обучение воинскому
искусству начиналось с трехлетнего возраста. «Сначала бросали в
него горящие угли, чтобы приучить его увертываться. После того
переходили к обучению оружием, били пальмой (т. е. копьем, со
стоящим из палки, на которую насаживалось лезвие ножа), напо
следок учили уворачиваться от стрел. Юноша к восемнадцати го
дам обязан был закончить воинское обучение», — пишет
Г. В. Ксенофонтов [Эллэйада, 1977, с. 5].
У общих предков тюрков и монголов — гуннов, как свиде
тельствуют китайские источники, обучение верховой езде нередко
начиналось еще до того как ребенок выучился ходить: отец пол
зающего ребенка просто сажал его на коня, поэтому мальчик
начинал ездить верхом раньше, чем научился ходить на двух но
гах. Когда же он начинал мало-мальски самостоятельно ходить, он
сам ловил небольших домашних животных и начинал ездить на
них. К тому же мальчики, едва научившись ходить, начинали де
лать луки и стрелы и охотились на маленьких зверей, пытались
бороться с молодыми бычками и баранами.
С течением времени, по мере того как будущий воин подрас
тал, интенсивность тренировок и нагрузки тоже постепенно воз
растала. При этом широко использовался хорошо известный в тра
диционной китайской системе военно-прикладных искусств (у-шу)
метод постепенного ежедневного нарастания нагрузок на организм
юного бойца: сначала, например, он вступал в поединки с моло
дыми домашними животными, затем с более взрослыми и силь
ными, а потом вообще сражался голыми руками с полудикими бы
ками, жеребцами и т. д.
135

По окончании определенного этапа тренировок молодой боец
подвергался различным испытаниям, зачастую очень жестоким,
которые моделировали вполне реальные ситуации боевого едино
борства и представляли собой обряд инициации. Г. В. Ксенофон
тов так описывает этот обряд у саха-ураанхайцев: «В заключение
обученного юношу подвергали особому испытанию: когда он си
дел дома, неожиданно входил со двора искусный воин и с оружи
ем в руках гнался за ним, рубя по чему попало. После этого юно
шу раздевали и проверяли, не коснулось ли оружие его тела. Если
на теле оказывались раны, то обучение признавалось незакончен
ным» [Ксенофонтов, 1977, с. 5].
Еще более интенсивный и специализированный военно
прикладной характер носили методы психофизической подготов
ки, тренировки и закалки бойцов в тайных военных обществах,
члены которых практиковали и свои особые, сугубо специфиче
ские воинские культы, о которых ничего не должны были знать
«непосвященные» люди (поэтому эти религиозные и воинские
братства и называются «тайными», «эзотерическими»). Естествен
но, божества-покровители и защитники этих обществ, тоже име
ющие тотемическое происхождение, были очень воинственными и
«гневными» (т. е. имели «асурическую природу», связанную с
особой категорией «гневных» божеств — асуров — древней арий
ской религии).
Именно такой «гневной» и воинственной «асурической при
родой» обладал Ажи-Дахака — огнедышащий дракон древнейше
го периода развития религиозно-мифологического мировоззрения
ариев, т. е. до их разделения на иранцев и индо-ариев, на Иран и
Туран («кочевые» тюрко-монголы и угро-финские народы). Дра
кон (ажи) в древнеиранской мифологии, а позднее в легендарной
истории становится иноземным царем — узурпатором, захватив
шим власть над Ираном, и все больше ассоциируется с враждеб
ным по отношению к оседлым ираноязычным ариям кочевниче
ским «туранским началом», а позднее — с тибетцами и тибетоязычными тангутами. В «Авесте» трехглавый дракон Ажи-Дахака
называется «сильнейшим демонским друджем», а Друдж, или
Друг (авест. «ложь»), в иранской мифологии — один из дэвов, со
зданный злым божеством Ангро-Майнью, который пытался уни
чтожить или искусить Заратуштру.
136

Тибетцы же называли словом «другу» («тугю») небесного бога-громовника, который мог принять образ дракона, или прото
монгольское племя тогонов и тюрков-тугю, имея в виду их воен
ное божество-покровителя Тугар-Хана (Тугарин-Змеевич, Тугоркан, Тэнгри-Хан). Эпитет «другу-тугю» применялся также по от
ношению к Гэсэр-хану — главному персонажу одноименного ге
роического эпоса, созданного в IV в. н. э. ранними тюрко
монголами Амдо и Кукунора и их союзниками, тибетоязычными
предками тангутов, которые совместно боролись против экспан
сии тибетцев. Среди этих «северных кочевников» были и предки
саха-якутов, и урянхайские предки современных бурят-монголов,
сохранившие свой героический эпос о Гэсэр-хане до того как они
переселились к Байкалу, который плоть до эпохи Чингисхана
оставался «внутренним озером» территории Великого Урянхая и
назывался по-тюркски «Байхол», т. е. «Богатое озеро». Сохранили
они и поклонение своему древнейшему божеству — дракону (бурят.-монг. Ажирай-Бухэ; саха-як. Азырен), культ которого практи
ковался только среди членов военизированных тайных мужских
союзов вместе с искусством боевого единоборства и носил надэтнический, межплеменной характер, сохраняя и свою «секрет
ность» (эзотеричность).
Так, у межплеменного объединения Восточного Присаянья
хонгодоров (монг. хунгират), этногенетически связанного с фин
но-угорской частью гуннов-хунну (ср. хунгар, хунгорай, хонгорай,
хоорай), но вобравшего в себя многие другие прототюркские и
древнемонгольские этнические группы, в том числе саяно
алтайских бурутов, древнетувинские роды азов и соянов (бурят. монг. сойот), существовало особое этносоциальное подразделение
«черноконных всадников» (хара моритон), которое во время бое
вых действий выполняло специальные военные функции и задачи,
т. е. роль спецназа (наподобие японских ниндзя). Оно комплекто
валось из отборных наездников в черных одеждах на конях воро
ной масти (видимо, для маскировки в условиях ночного боя), вла
девших секретными приемами боевого единоборства. Эта специ
фическая система военно-прикладных искусств и психофизиче
ской тренировки включала в себя приемы боевого единоборства, в
своей основе построенные на имитации движений различных жи
вотных, как в некоторых школах китайских у-шу, главным обра
137

зом — коня. При этом в процессе тренировок боец не только ими
тировал движения дерущегося коня, но и вступал в реальный по
единок с разъяренным жеребцом, нередко зашибая его насмерть
ударом ноги и кулака.
В связи с этим Д. В. Цыбикдоржиев отмечает: «Западно
бурятский эпос иногда описывает кулачные поединки всадников,
что, разумеется, никак не могло быть типичным способом боя.
Просто в устной эпической традиции сохранились каноны описа
ния «дуэлей» пеших воинов (что и было реалией для западных бу
рят в раннем средневековье), с развитием коневодства трансфор
мировавшиеся. К слову, принцип поединка с боевым конем мог
стать основой единоборства как раз не у всадников, а у пеших во
инов, вынужденных противостоять кавалерии. Понятно, что боец,
голыми руками убивающий жеребца, имеет шанс справиться и со
всадником [Цыбикдоржиев, с. 40].
Кстати, как отмечает автор, характерный для корейского бое
вого искусства тэквондо удар ногой в высоком прыжке был выра
ботан именно в качестве эффективного приема против монголь
ской кавалерии, однако следует заметить, что, во-первых, у древ
них когурёсцев была неплохая конница, поскольку они сами были
полукочевниками; во-вторых, на стороне древних корейцев посто
янно выступала меркитская конница из Забайкалья и бассейна
Амура, так как меркиты были военными союзниками корейцев. В третьих, из китайских источников известно, что прародительница
корейских единоборств знаменитая северо-китайская Шаолиньская школа у-шу, для которой тоже характерны удары ногами в
высоком прыжке, сформировалась под влиянием прототюрков и
протомонголов, создавших «кочевую» империю Тоба-Вэй, которая
в это время правила в Северном Китае.
Поэтому у корейцев не было особых причин изобретать такие
приемы рукопашного боя, предназначенные специально против
наездников, тем более, что они уже были разработаны в Шаолиньской школе, созданной на основе синтеза древнеиндийских (индо
арийских) и китайских систем единоборства. Причины этого сле
дует искать в еще более глубокой древности, в воинских культах и
боевом искусстве скифо-сибирских и вообще восточно-арийских
народов, наследниками и преемниками которых стали тюрко монголы.
138

В частности, важную роль в этом сыграли саки-согдийцы, у
которых была великолепная пехота, обученная бороться против
конных воинов. Монголы издревле высоко ценили боевое искус
ство согдийцев и часто комплектовали из них охранную гвардию и
спецназ, поэтому, собственно говоря, отряды специального назна
чения назывались по-монгольски чагда// цагда// сагда, что означа
ет «согдийцы», или «саки». У тюркских правителей из рода Ашина, с которым генеалогически был связан и царский род Чингис
хана, аналогичные функции выполняли особые отряды «волков»
— фури // бури // бёрю, которые набирались из членов тайных во
енизированных религиозных объединений архаического проис
хождения, этногенетически связанных с мужскими военными сою
зами таежных сибирских охотников («лесные народы»), предков
как тюрков, так и монголов Центральной Азии, а также той части
восточных скифо-ариев, которая легла в основу военной организа
ции «царских скифов» Геродота.
Большинство членов этой военной организации, при переходе
к «кочевой» цивилизации и государственности военно
демократического, конфедеративного типа превратившейся в ка
сту воинов, судя по всему, составили костяк военной аристокра
тии, от которой произошли «царские роды» и западных ираноарийцев, восточных скифо-ариев, и индо-скифов, оставшихся на
своей азиатской (сибирской и центральноазиатской) прародине
«кочевых» туранцев (тюрко-монголов), долго сохранявших свои
древние этнокультурные связи с «лесными народами». Так, с тра
дицией объединения в межплеменные (т. е. надэтнические) воин
ские союзы, строившиеся по возрастному (инициационному) типу,
было связано само понятие «арий», первоначально подразумевав
шее этносоциальное подразделение свободных «воинов-пастухов»
(бурят.-монг. арад-зон; тув. арат чон). В этом словосочетании вто
рое корнеслово, видимо, связано с названием тотемного предка
волка (или волчицы, бурят.-монг. «шоно»), имя которого было та
буировано и обозначалось иносказательными словами (как тотем
ный предок медведь, иносказательно называвшийся по-тувински
«ирей» — «дедушка», «хайыракан» — «милостивый господин»,
по-бурятски — «баабай», «баабгалдай» — «дед», «старик», «папа»
и т. д.).
139

В связи с этим многие исследователи утверждают, что назва
ние рода Ашина восходит к понятию «благородный волк» (в дан
ном случае начальное «а» трактуется как уважительная частица, а
«шина» — как древне-монгольское «чино» — «волк»). В принципе
допуская такую интерпретацию второй части этого фамильного
имени, считаем необходимым уточнить толкование первой части
не как «частицы», хоть и «уважительной», а как самостоятельного
корнеслова «аш» (варианты: «аз», «ас», «яс», «аче», «аше», «аже»,
«ажи», «ажа»), связанного с названием древнетувинского племени
азов, восходящего, в свою очередь, к прототюркам усуням (тоха
ры) и их племенному тотему «дракон-волк» («Ажи-чино»).
А это опять возвращает нас к воинскому культу огнедышаще
го дракона Ажи-Дахака иранской мифологии, который лег в осно
ву древнеурянхайского и бурят-монгольского культа АжирайБухэ, связанного со скифо-сибирскими предками тюрко-монголов,
потомков легендарных первопредков Тура и Таргитая (эти два
имени, скорее всего, являются вариантами одного имени богабыка, почитавшегося как обожествленный тотемный предок, так
же как и скифо-бурятский Папай-Бабай, которого Геродот иден
тифицировал вполне правомерно с Зевсом, божеством такой же
«бычьей породы»).
Согласно этнографическим мифам скифов-ариев, у Таргитая
(Тура) было три сына, от которых и произошли три основных ро
да-племени и три касты, на которые стали делиться все скифы —
Колоксай, Рипоксай, Арпоксай (иранск. Афрасиаб). В иранском
эпосе Афрасиаб — багатур из рода Тура, предводитель туранцев,
который отомстил за его (т. е. Тура) гибель, возглавив их борьбу
против иранцев. Считался злейшим врагом веры Заратуштры.
В «Авесте» Афрасиаб — злой царь-колдун, мститель за Тура. Сю
жет о борьбе Афрасиаба против иранцев отражает реальные исто
рические набеги кочевых иранских (а позже — тюркских) племен
на поселения иранских земледельческих общин [Брагинский,
с. 76].
В преданиях турок, азербайджанцев, узбеков, туркмен
Афрасиаб — персонаж иранского происхождения, прародитель
тюркоязычных народов, царь тюрок, богатырь, предводитель
тюркских племен, совершавший завоевательные набеги на сосе
дей. Возможно, в основу мифа лег реальный персонаж, родона
140

чальник тюрок Алп-Эр-Тонг, почитавшийся вплоть до XI в. как
мифический предок Караханидов и Сельджукидов. Тура (авест.),
Тур (фарси) — в иранской мифологии родоначальник туранцев,
под которыми сначала понимались кочевые восточно -арийские
племена, а затем и тюрко-монгольские. По наследству от Фаридуна ему достались Чин (т. е. Китай) и Туран. Вместе со своим бра
том Салмом Тур убивает младшего любимого сына Фаридуна —
Эраджа, которому завещаны Иран и Арабистан. Это убийство ста
ло причиной вражды Ирана и Турана. Мстя за его гибель, внук
Эраджа Манучехр убивает Тура и Салма. За Тура и мстит
Афрасиаб, известный у скифов под именем Арпоксай или Апроксай («Царь глубин») — один из трех царей-братьев, легендарных
предков скифского народа.
Военное божество туранцев в образе огнедышащего дракона
оставило заметный след и в древнерусских летописях, легендах и
преданиях, а также в фольклоре, где оно получило печальную из
вестность под именем Тугарин-Змей, что, кстати, указывает на его
древнейшие связи с прототюркскими племенами усуней (азов),
которые идентифицируются некоторыми исследователями с тоха
рами. А название «тохары» («тугаре» древнерусских летописей), в
свою очередь, было связано с рядом этнических наименований
Саяно-Алтая (туха, тофа, тува, тоба) и сохранялось в течение дли
тельного времени у некоторых этносов (или этнических групп),
так или иначе связанных с этим регионом (например, «туфань»,
«тефа», «цифа», «тюрки-тугю», монгольское племя «тогон», за
байкальские урянхайцы «дагуры» — «дауры» и др.). Кроме того,
этнические связи с усунями прослеживаются в названии хоритуматского племени «узон» и протомонгольского племени «ухуань». В русских былинах и сказках «Тугарин-Змей» предстает ми
фологизированный образ злого, вредоносного и враждебного су
щества змеиной природы (змей Тугарин, змей Тугаретин, Тугарин
Змеевич, Змеище Тугарище).
В поединке с Алешей Поповичем очевидна причастность Ту
гарина к огню, его главному оружию, но он связан и со стихией
воды, т. е. был одновременно летающим змеем-драконом, вышед
шим из «глубин». Таким образом, это типичный хтонический пер
сонаж змееборческого мифа, символ враждебной и опасной дикой
степи, а позднее — язычества (когда Русь приняла христианство,
141

он стал называться «поганым», т. е. языческим, «идолищем», а
также «поганым Змеем»). В истории Древней Руси получил из
вестность и другой вариант имени Арпоксая — Апр, распростра
ненный еще в скифские времена (ср. «Днепр» — от «Днапр») и
позднее перешедший к западной части (предположительно угрофинской) племенного союза жужаней, называвшейся в древнерус
ских летописях «обры» (авары), которая впоследствии стала этни
ческим ядром венгров. Эта часть жужаней называлась также «хунгарами», что одновременно связывает племя жужань с хунгиратами древнемонгольских летописей, с гуннами-хунну, современны
ми хонгодорами, проживающими в восточной части ТрансСаянии, а также с древними названиями Саяно-Алтая — «Хонгорай», «Урянхай» и «Эргуне-Кун» (мифическая прародина монго
лов Чингисхана). Вместе с тем сам этноним «жужань», как нам
кажется, связан с названием «соян» в гораздо большей степени,
чем это принято считать, через средневековую форму «суган» —
«оленуха» и возможную диалектную форму «су»// «жу» + «ян»//
«жан» // «хан» // «ган» (по крайней мере эта интерпретация выгля
дит более правдоподобной, чем попытки связать «жужань» с
древнемонгольским «нирун»).
Для китайцев V в. это было одно из центральноазиатских
племен, впоследствии создавшее мощное объединение из различ
ных «кочевых» народов и известное под именем «жуаньжуань».
Большинство исследователей считает это племя родственным
сюнну, принявшему участие в древнетюркском и протомонголь
ском этногенезе [Викторова, 1980, с. 22; Таскин, 1984, с. 40]. Само
название, вероятно, являлось отражением тотемного символа пле
мени — змеи. Дело в том, что китайский иероглиф «жуань» озна
чает «ползать», «извиваться», «пресмыкаться», «червь» [Хандсурен, 1993, с. 7]. Подобное название зафиксировано арабскими
авторами VII—VIII вв. как племя «каи», что в переводе с монголь
ского означает змея, змей. Территория расселения этого народа
приблизительно совпадает с ареалом обитания племени жуаньжуаней, т. е. с Центральной Монголией. Среди тюркоязычных огузов
Махмуд Кашгарский (XI в.) фиксирует племя «кайиг».
И. Маркварт отождествляет их с вышеупомянутыми монголоязыч
ными «каи», однако против такого отождествления выступал
142

В. В. Бартольд, считая их разными, не связанными друг с другом
этнонимами [цит. по: Габуев З. К., там же].
Тем не менее представляется, что название «авар» более точ
но выражает скорее «драконью», нежели «змеиную» природу во
енного божества тюрко-монголов и его более тесную связь со сти
хией огня, особенно «небесного», «солнечного» огня, поскольку
этот этноним явно связан с древнемонгольским космическим чу
довищем Аварга-Моге, гигантским мировым змеем (точнее, дра
коном). К тому же бурят-монгольское произношение имени Ажирай-Бухэ во второй части содержит значения «силач», «борец»,
«богатырь» (тув. моге), а это говорит о том, что связь со змеей как
таковой (т. е. действительно хтоническим существом, которое так
и называется по-монгольски «моге») в данном случае опосредо
ванная.
Когда борец (или боец) получает высшее название «аварга
моге», все же имеется в виду, что он стал сильным, быстрым и
ловким, как сильнейшее известное существо дракон. Кроме того, в
слове «бухэ» прослеживается этимологическая связь с диким бы
ком (буга), которая более очевидна в воинском звании багатур
(= маадыр// Митра), что указывает на важную роль в подготовке
будущих воинов военно-спортивных игр, включающих смертель
ные поединки с полудикими боевыми быками, специально натре
нированными только на летальный исход сражающегося (или «иг
рающего») с ним человека, в древнейший период истории арий
ских и туранских народов, когда конница еще не играла такой ро
ли, как в более поздний тюрко-монгольский период. В процессе
таких «игрищ», кроме всего прочего, вырабатывалась особая пры
гучесть, которая позволяла бойцу в высоком прыжке с полупере
воротом (т. е. приняв вертикальное положение вниз головой) схва
тить быка за рога двумя руками и перевернуть его вверх ногами,
прижав к земле. Элементы таких богатырских забав изображены, в
частности, на крито-микенских фресках и в пережиточной, сильно
«усеченной» форме сохранились в известной корриде испанцев и
португальцев.
Видимо, такие приемы кулачного боя, включающие в себя
смертоносные удары, которые вырабатывались в процессе этих
поединков, впоследствии стали использоваться в более развитых и
систематизированных школах военно-прикладных искусств древ
143

них ариев, о чем свидетельствует классическая воинская индо арийская система «ваджрамушти», характерными элементами ко
торой являются прыжки и удары ногой. Южно-индийские системы
«харамба» и «гути-харамба» тоже включают в себя удары ногами
и руками в прыжке. В связи с этим следует также отметить, что
имя Митра трактовалось древними ариями как «геройбыкоборец», хотя сам почитался как солнечный бог «бычьей по
роды», победивший своего тотемного предка. Мотив ритуального
поединка с тотемным предком «бычьей» (или «конской») породы
отчетливо прослеживается в культе Ажирай-бухэ, который в со
хранившихся до настоящего времени призываниях называется
«сыном Ухэр-баабая». Здесь «ухэр» — это бык, но одновременно
может подразумевать и Ахура-Мазду (верховное божество древ
них иранцев), и древнетюркского Огуз-Хана, и бурятмонгольского Буха-нойон-баабая, скифо-арийского Папая, кото
рых в любом случае объединяет тотемическое происхождение от
обожествленных первопредков-быков.
При этом в менее явной форме просматривается также тоте
мическое происхождение названия племени эхиритов, у которого
был тоже распространен культ Ажирай-бухэ и «черных всадни
ков» (разумеется, вместе с их боевым искусством). Мотив риту
альных поединков со своими тотемами (родовыми, племенными,
общеэтническими, надэтническими, «космическими») позволяет
объяснить кажущееся противоречие между «бычьей породой»
второй части имени и «конской породой» — первой. В имени
«Ажирай» отразилось несколько слоев тотемического мировоззре
ния: злые духи-азы тувинской мифологии (отсюда «бог смерти»
азырень у угро-финских народов), воинственные асы и асуры об
щеарийского значения, связанные с ними азары как небожители у
тюрков, понятие Небо-Азар как небесного (космического) начала
вообще, небесный дракон, связанный парадоксальным образом с
подземными силами, в том числе с огромной змеей «Алдын Баштыг Амырга Чылан» («златоглавая царица-змея») как хозяйкой
местности, горы, земли и подземного царства у тувинцев, которая
одновременно может защищать и карать, а также с явно злым чу
довищем Амырга-Моос (Авырга-Мангыс) и т. д.
В этом, видимо, отражена общая амбивалентность мифологи
ческого дракона-змея (ср. саха-як. Улуу-Тойон, алт. Кайракан, од
144

новременно связанные и с высшими абсолютно добрыми боже
ствами и со сравнительно «злыми» — Ульгень, Эрлик-Хан) и раз
деление функций между разными его подвидами в пространстве
трех миров. При этом мы уже отмечали, что «небесные» тэнгрии,
хоры, асуры и азары могут быть связаны с разными племенными
тотемами различной природы и происхождения и что понятие
«Небо-Азар» тувинской мифологии связано с «азарга» — «жере
бец», «конь» [Абаев, 2005]. Связь Ажирай Бухэ с конем отмечена
и Д. В. Цыбикдоржиевым [Цыбикдоржиев, там же]. Здесь следует
добавить, что название племенного союза «усунь» тоже связано с
конем в монгольских языках — «уус», что подтверждает предпо
ложение, что усуни и род Ашина приняли участи в этногенезе не
только тюрков, но и монголов, и важную роль в этом сыграли тай
ные воинские союзы.
Следует также иметь в виду, что дракон как тотем вообще об
ладает более универсальным и полифункциональным характером
и гораздо большей способностью (и склонностью) к оборотничеству, чем всякое другое мифическое животное. Тотемный волк,
медведь тоже считаются оборотнями и могут легко превращаться
в других животных и принимать облик человека, но дракон гораз
до универсальнее и может мгновенно принимать любые размеры,
любую форму. Важно и то, что в мифологии существовало боль
шое количество драконоподобных существ, совмещающих в себе
черты разных животных — дракон-волк, дракон-медведь, коньдракон, лев-дракон, лебедь-дракон и др. А на черты коня в образе
Ажи-Дахака указывает и то, что «кобыла» в бурят-монгольском
языке обозначается словом «дааган», что связано с монгольским
названием дикой лошади «тахь», с которой несомненно были зна
комы древние арии центра Азии.
Кроме того, как мы уже отмечали, на образ мифического дра
кона у тюрко-монголов сильное влияние оказала тибетотангутская этнокультурная среда (кяны — цяны, дансяны), с кото
рой интенсивно взаимодействовали «северные кочевники» (сакичики, хоры-урянхайцы, теле-уйгуры, тобасцы — табгачи и тогонытугю и др.), в разное время вышедшие из Саяно-Алтая, в районе
Амдо, Кукунора, верховьев Хуанхэ, где и наблюдалась одна из
решающих стадий этногенеза тюркской и монгольской суперэтни
ческих общностей [Абаев, 2005]. Немаловажную роль в этом сыг
145

рали и автохтонные земледельческие этносы западной и юго
западной части Центральной Азии (бассейн Тарима, Притяньшанье, Ферганская долина и т. д.). После распада гуннской державы
многие из них вернулись в Саяно-Алтай, а некоторые двинулись
далее на северо-восток, в Прибайкалье и Забайкалье, в бассейн
Амура, а затем, в составе империй Сяньби, Тоба и других более
поздних суперэтнических образований, снова начали отвоевывать
Центральную и Восточную Азию.
В связи с тайными воинскими союзами «кочевников» инте
ресно отметить, что их деятельность по самоорганизации и инте
грации разноэтнических групп нередко приводила к образованию
«новых» надэтнических объединений с общей идеологией, куль
тами, самосознанием и т. д., но самое главное — это содействова
ло укреплению общей тэнгрианской национально-государственной
религии. К таким этническим новообразованиям следует отнести,
например, военно-политический союз меркитов в Забайкалье, Курыканский союз, Монгольскую империю, амурских мохэ и др. Да
и вообще понятие «орда» (в широком смысле как военно
политическое и религиозное объединение) не просто созвучно
термину «орден» (в смысле — военно-монашеский), но и имеет
глубокую культурологическую и цивилизационную общность как
одну из форм социальной организации, построенную на принци
пах самоорганизации. А такое своеобразное историко-культурное
явление, как Запорожская Сечь, имеет прямые этнокультурные
связи, причем очень глубокие, с общей евразийской кочевниче
ской (арийско-туранской) цивилизационной платформой.
Возвращаясь к вопросу о прародине причерноморских ски
фов, можно однозначно утверждать, что Геродот был глубоко
прав, считая, что их предки пришли из Азии, причем возможно,
что этнообразующими родами у них были восточные, т. е. саяно алтайские, саки, которые создали не только скифскую державу, но
и ряд других раннегосударственных образований (например, Курыканский каганат, Хонгорай и т. д.). На ту часть Азии, где нахо
дилась эта прародина (т. е. Центральная Азия), из которой они
вышли непосредственно перед броском в Причерноморье, указы
вает также родственное чикам-сакам племя азов, жившее в самом
центре азиатского континента — в Западной Туве, а затем в про
146

цессе движения на запад, в южнорусские степи и на Северный
Кавказ, ставшее этногенетическим ядром аланов-осетин.
На другую часть Центральной Азии указывает известный то
поним, ставший названием древнего государства Тибет, одновре
менно связанный с именем скифской богини Табити и с названием
целого ряда саяно-алтайских племен, расселившихся по всей цен
тральной части Евразии — туматы (ср. бурят. хори-туматы), маады (ср. имя гуннского шаньюя — Модунь, от маадын; ср. также:
мадьяр, от мн. числа маадыляр), тоба (от тув. тубас, т. е. туматы +
азы, или возм. Туб + азы — «центральные азы»), туфань, туха, тофа, тохар и др. Бурятские исследователи связывают Табити только
с Умай, возводя последнюю к иранскому [Х]ума, но следует отме
тить, что, судя по всему, от Умай, видимо, произошла другая
скифская богиня — Апи, а Табити является формой составного
имени «Тобуу Авай», которое можно перевести как «Мать-ГораЗемля», где «авай» (тув. «мать») соответствует Апи/Умай, а «Тобуу» (ср. известную тувинскую фамилию Товуу) явно связано со
словами, обозначающими в тюрко-монгольских языках понятие
«Гора-Земля» — тепе (курган, холм), даба(н) — даваа (ср. имя од
ного из предков Чингисхана Добуу-Мерген) — «перевал», а также
понятия «верх», «вершина» (ср. тюрк. «тюбете», головной убор —
«тюбетейка»; ср. также англ. «топ» — «верхний») и «центр» (тув.
«топ»; бурят.-монг. «туб»). Кстати, в финно-угорских языках «тива» (ср. современное Тыва) обозначает «горную местность, по
росшую густым лесом» (т.е. тайгу), откуда, видимо, происходит
самоназвание ныне тюркоязычных чувашей.
В связи с этим интересно также отметить, что названия ту
винских племен маады и туматы первоначально обозначали один
род и взаимозаменялись, поэтому имя другого гуннского шаньюя
Тумань, скорее всего, восходит к «тумат» («-н» и «-т» часто заме
няются) и является этимологическим «дуплетом» имени Модунь
(или оба имени восходят к двум подразделениям одной экзогам
ной брачной пары). Все это еще раз подтверждает выводы послед
них лингвистических исследований о том, что основное ядро лек
сики прототюрков и протомонголов сложилось в горно -таежной
местности, т. е. в Саяно-Алтае.
Это, в свою очередь, вновь актуализирует необходимость
лингвистических исследований в области ностратической теории
147

для изучения ранних этапов этногенеза не только тюрко
монгольских и финно-угорских народов, но и праиндоевропейцев
с целью более точного определения их общей прародины. При
этом актуальным вновь становится вопрос о роли и месте Протоуралии (в широком смысле, т. е. включая северо -западную часть
Приуралья) в этнокультурных контактах между различными
евразийскими этносами и суперэтносами и в формировании
евразийской «кочевой» цивилизации.
Все вышеизложенное о саяно-алтайской прародине «запад
ных» (причерноморских) скифов подтверждается их легендарной
родословной, которая, с одной стороны, соответствует этногоническим и генеалогическим мифам тюрко-монголов, а с другой —
древнеславянской этногонии, в частности этногоническим мифам
древнерусского племени полян. По генеалогическим легендам
причерноморских скифов, записанным Геродотом, их первопред
ком был Таргитай, от которого и родились три родоначальника
всего скифского народа: старший — Липоксай, средний — Арпоксай, младший — Колаксай.
Согласно древнеславянским легендам и мифам, восточные
славяне (поляне) произошли от четырех прародителей: Кия, Щека,
Хорива и их сестры Лыбедь. По древнемонгольским же источни
кам известно, что прародителем царского рода Чингисхана был
Киян (т. е. Кий), а мифический Щек соответствует, по нашему
мнению, древнетувинскому этнониму чик. Хорив — это не что
иное, как собирательное наименование тюрко-монгольских наро
дов Саяно-Алтая — «хор». «Лебедь» же — это, как известно,
название центральноазиатского рода кууларов (куулар — лебедь;
ср. «кубачинцы» — «лебединцы» Горного Алтая, а также знаме
нитые куманы — «половцы» русских летописей). Все эти названия
этносов восходят к их мифическому прародителю Куу (лебедь),
который у славян и ряда других индоевропейских народов тоже
является символом Солнца [Топоров, с. 40-41].
В качестве одного из факторов, обеспечивших преимущество
монгольского войска, ядро которого составляли урянхайцы, над ар
миями других государств, часто упоминается превосходство в ору
жии дистанционного боя (луки, стрелы, камнеметные машины, ра
кеты и другие зажигательные снаряды) и техническое превосход
148

ство вообще, а также более высокая мобильность конных войск,
выносливость как коней, так и наездников.
Средневековые китайские историографы традиционно считали
важнейшим фактором успехов воинов Чингисхана их «свирепость»,
«дикость», «необузданность» и «крайнюю жестокость», что было
издревле печально известно всем соседним народам и проявлялось
в особой «страсти к поножовщине». Поэтому якобы за ними и за
крепилось название «Мэн-гу», которым китайскими иероглифами
передавался этноним «монгол» и который переводится с китайского
примерно так: «с древнейших времен прославленные как дикие и
неукротимые, грубые необузданные варвары».
В западной литературе, в том числе русской, в качестве нема
ловажного фактора нередко фигурирует военный гений как самого
Чингисхана, так и его полководцев, а также его сыновей и внуков.
При этом некоторые авторы, например Владимир Чивилихин, пы
таются даже доказать, что Субудай был более талантливым полко
водцем, чем сам Чингисхан и его потомки, в частности его внук хан
Батый. В описании В. Чивилихина он предстает таким же беспо
щадным, безжалостным, жестоким и коварным, как сам потрясатель
Вселенной. При этом Чивилихин пытается всячески противопоста
вить тюркоязычную часть монгольского войска, называвшуюся «та
тары», «коренным монголам», к которым принадлежал царский род
Чингисхана, повторяя расхожее мнение, что настоящих татар он
безжалостно вырезал, а название «татары» во время нашествия на
страны Запада стало применяться к «подневольным» тюркоязыч
ным народам, подчинившимся монголам из страха смерти или из
«карьерных соображений. Однако во всех исторических источниках
однозначно утверждается, что и монголы Чингисхана, и урянхайцы
Субудая принадлежали к «лесным народам», сообща (и вполне доб
ровольно) пробившим себе путь через «железную стену» (или гор
ные хребты из железа), окружавшую их древнюю прародину «Эргуне-Кун», которая находилась в горном ущелье с «крутыми скло
нами» (точнее, в горной котловине, окруженной высокими хребта
ми).
В «Сборнике летописей» знаменитого персидского историка
Рашид-ад Дина дается довольно ясное и наглядное описание мест
ности «Эргуне-Кун», которое, на наш взгляд, полностью соответ
ствует Тувинской котловине в целом и Восточной Туве (т. е. Тод149

жинской котловине) — в особенности. Кстати, там же пишется о
племени, названием которого пользовались тувинцы до августа
1921 года, — «Племя пошло от рода Кияна и Нукуза, имеется и
другая группа, которую называют «лесные урянкаты», но эти (по
следние) отличаются от них. Это лесное племя (находится) в преде
лах Баргуджин-Токума, там, где обитают племена кор, баргут и тумат; они близки друг к другу. Их племена и (племенные) ветви не
есть коренные монголы».
В данном описании, как мы видим, выделяются две этнические
группы урянхайцев, причем обе группы четко отделяются от «ко
ренных монголов», ведущих свое происхождение от легендарных
родоначальников Нукуза и Кияна (последний считался прародите
лем рода Чингисхана — Кият-Борджигин). Далее Рашид-ад Дин
пишет: «Урянкаты притязают на то, что они помогли и принимали
участие в разжигании семидесяти очагов Эргуне-Куна», с помощью
которых и была расплавлена стена, ограждающая путь из этой кот
ловины [Сборник летописей].
Располагая этническую группу «лесных» урянхайцев в преде
лах местности Баргуджин-Токум, автор, видимо, имел в виду, что
их территория простиралась от правобережья Енисея до Байкала
(современный Баргузин), образуя единый этнографический ареал, в
который входили Восточное и Северо-Восточное Присаянье, а так
же Прихубсугулье, где до сих пор живут «восточные» тувинцы. Эти
«лесные урянкаты» в основном занимались оленеводством, охотой
и рыболовством. Во время зимней охоты использовали лыжи, санки
и меховые сапоги (унты), о чем красочно, с описанием конкретных
деталей, повествует Рашид-ад Дин.
Основная же часть древних урянкатов, судя по всему, жила в
центральной и южной части Тувы вплоть до Кобдо и хребта Алтаин-Нуруу и издревле совмещала вышеописанные традиционные
промыслы «лесных урянкатов» со скотоводством, коневодством,
разведением яков и мелкого рогатого скота. «Лесные» же урянхай
цы считали это занятие «позорным». По отношению к нерадивым
дочерям они даже применяли такое ругательство: «отдам чужакам
пасти баранов», что считалось большим оскорблением.
Автор «Сборника летописей» отметил и другие очень важные
интересные этнографические детали, касающиеся всех урянхайцев.
Так, он писал, что «у них есть такой обычай: когда падает много
150

молний, они поносят небо, тучи, молнии и кричат на них. Если
молния упадет на животное и оно подохнет, они не едят его мясо, а
сторонятся и убегают от него. Они твердо уверены в том, что если
они так поступают, то гроза прекратится. Другие монголы посту
пают наоборот: во время грозы они не выходят из кибиток и в стра
хе сидят (дома)».
Аналогичный обычай «кричать» на небо и небесные молнии, а
значит, и на небесного бога-громовника, который насылает их на
людей, достаточно необычный для других народов, был зафиксиро
ван и у других групп урянхайцав, в частности у уйгур-урянхов Юж
ной Тувы и Монгольского Алтая. Представители урянхайских ро
дов Южной Бурятии, не очень давно прикочевавшие сюда из района
Кобдо (XVII-XVIII вв.) и живущие чересполосно с бурятмонгольскими родами хойху-уйгуров и хоринцев (хори-тумат эпохи
Чингисхана), до сих пор во время исполнения обряда обо (оваа) вы
ражают свои особые отношения с небесным богом тем, что скачут
вокруг священной родовой горы на огромной скорости на конях и
стреляют вверх из ружей.
Как говорят старики, раньше они стреляли из луков, громко
кричали или исполняли горловое пение (т. е. хоомей). Перед испол
нением обрядов, связанных с культом Неба и Солнца, а также с по
читанием священных гор и культом предков, бурятские урянхи
произносили слова-молитвы, обращенные к самому древнему, са
мому главному и могущественному Небесному Богу, которого они
называли «Предвечное (т. е. «предыдущее», «самое первое», «самое
ранее», «предшествующее тому Вечному Синему Небу, которому
поклонялись монголы Чингисхана») Небо» — Урьд Тэнгри: «Хра
ни меня, Предвечное Небо! Смотри на меня, я стою перед тобой,
человек урянхайского рода. Охраняй меня и помогай!» При этом
они так же, как современные тувинцы, брызгали вверх молоком,
чаем с молоком, молочной водкой, совершали воскурения артышом,
ая-гангой и т. д.
Такие несколько «фамильярные» взаимоотношения древних
урянхайцев со своими богами, которых они, безусловно, глубоко
почитали (но не боялись), были обусловлены тем, что они считали
себя детьми священной брачной пары Неба-Отца и Матери-Земли,
от союза которых они произошли, сохраняя и поддерживая свои
«родственные» связи с этой божественной парой с помощью рели
151

гиозных обрядов и культов. Особенно тесные связи урянхайцев с
божеством Небесного Солнца (Курбусту) отразилось в их само
названии, в котором корнеслово «ур» можно трактовать и как «дети
Бога-Солнца», и как «семя Небесного Бога», божественное семя»
(монг. «ури» — семя).
Другие родственные народы, находившиеся в менее близких и
тесных отношениях с небесными богами урянхайцев, тоже чувство
вали их глубинные связи с божествами, которым они поклонялись,
и действительно испытывали смертельный страх перед этими
небесными богами, особенно перед грозным богом-громовержцем,
карающим с помощью небесного огня (т. е. молний). Именно это
имел в виду Рашид-ад Дин, когда писал, что «другие монголы» бо
ятся грозы и прячутся от нее, ассоциируя небесный гром и молнии с
огнедышащим драконом, под которым, по-видимому, подразумева
лось драконоподобное божество урянхайцев Улуу-Хайыракан
(Улуу-Тойон саха-ураанхайцев), который у других тюркоязычных
народов почитался как Тэнгри-Хан, Тугоркан, Хан-Тегир, Кайракан,
Устуу-Хайыракан (ср. др.-рус. Змей Горыныч, Тугарин-Змей).
Перед ответственными сражениями и крупными военными
кампаниями придавалось особое значение религиозным обрядам,
связанным с культом Неба (Солнца), в которых принимала участие
вся армия во главе с верховным ханом и полководцами. У Неба,
естественно, просили военной удачи, победы для себя, а врагов
просили наказать, покарать огнем, молниями и другими доступны
ми небесному богу средствами, например, наслать на противника
болезни, в том числе психические (страх, неверие в свои силы, апа
тия и т. д.).
Фактически такие обряды являлись коллективной медитацией,
в ходе которой обреталось чувство нераздельного единства с чле
нами военного братства, вырабатывались волевые морально
психологические качества, психологическая устойчивость к экстре
мальным ситуациям боевого единоборства и в то же время адекват
ность и быстрота реакции, повышался общий уровень психорегулятивности, позволяющий управлять собой в сложных и экстремаль
ных условиях, в нужное время мобилизовать внутренние потенци
альные (резервные) возможности своего организма, весь его био
энергетический потенциал для концентрации на решении боевых
задач. Большое значение при этом имела, конечно, непоколебимая
152

вера в себя, в свои силы, правоту и справедливость своего дела,
подкрепляемая верой в помощь и особое покровительство «Вечного
Синего Неба», в его всемогущество, беспредельную мудрость и
справедливость. Наличие у монголов Чингисхана и урянхайцев эф
фективных духовно-медитативных методик, подобных самурайским
методам психофизической тренировки и саморегуляции, и вообще
духовно-культурные факторы в целом позволяют объяснить не
только причину высокого уровня религиозности монголов Чингис
хана, но и того довольно странного на первый взгляд обстоятель
ства, что не менее (если не более) «неукротимые», «свирепые» и
свободолюбивые урянхайцы добровольно (в основной массе) под
чинялись лично ему и суровой дисциплине созданного им военного
братства, служили общему делу «не за страх, а на совесть».
Для них это действительно стало общим делом, поскольку их
объединила общая вера — единая тэнгрианская религия, историко
генетические корни которой были связаны с «Белой Верой», древ
нейшей небесно-солнечной религией тюркомонгольских народов
Саяно-Алтая и скифо-ариев, т. е. так называемой «религией ариев»,
название которой так и переводится — «Белая вера», «Белый путь»
(«Ак-Чаян»). Все это еще раз указывает на этнические корни Субудая, да и самого Чингисхана тоже (если иметь в виду его прароди
телей), т. е. на Танну-Урянхай.
Все это указывает также на важную роль в боевом искусстве
специальных методов психофизической тренировки и психической
саморегуляции, как в индийской йоге и китайском ушу, тесно свя
занных с национальной религией, с традиционными верованиями и
культами древних урянхайцев и монголов, в этнокультурных тра
дициях которых можно выделить особый пласт — воинские культы.
Особая роль этих методов была обусловлена тем, что прикладные
искусства боевого и спортивного единоборства вообще издревле
являются неотъемлемой составной частью этнокультурных тради
ций в «кочевой» цивилизации всех народов Центральной Азии, а
также Сибири и Саяно-Алтая (тувинцев, хакасов, алтайцев, якутов,
бурят-монголов и др.).
Таким образом, весьма ценным в культурно-историческом
наследии саяно-алтайского кочевничества с точки зрения насущных
задач современности является уникальное искусство выживания в
самых экстремальных природно-климатических условиях Цен
153

тральной и Северной Азии, заложившее основы своеобразной эко
логической культуры тюрко-монгольских народов, а также их куль
турно-психологических традиций, определивших в значительной
мере особенности менталитета, стиля мышления и социального по
ведения. При этом важной особенностью этноэкологической куль
туры тюрко-монгольских народов в тех ареалах ее распространения,
где влияние ислама отсутствовало или было незначительным, явля
ется стремление человека выживать в сложных и экстремальных
условиях не за счет разрушения окружающей природной среды, а за
счет мобилизации собственных внутренних ресурсов посредством
психологической саморегуляции, повышающей адаптационные
возможности человеческого организма и этносоциальной общности
в целом.
Другая яркая особенность экологической культуры в кочевой
цивилизации заключалась в том, что процесс саморегуляции дол
жен носить максимально естественный характер, т. е. не нарушать
универсальных законов микро- и макрокосмоса, а наоборот — при
водить их в гармоничное равновесие, восстанавливая динамический
баланс между миром внутренним и окружающей средой. Конечной
целью (или сверхзадачей) методов саморегуляции и самоорганиза
ции было, таким образом, не просто выживание человека как лич
ности и субъекта деятельности, а также выживание всей этносоци
альной общности, но и достижение гармоничного баланса как во
внутреннем мире, в индивидуальной психологической жизни (мик
рокосмосе), так и во взаимоотношениях с окружающим миром,
причем как с внешней социальной, так и природной средой. Понят
но, что человек, живущий в мире и гармонии с самим собой, будет
соблюдать те же принципы и во всей своей практической деятель
ности, в том числе в социальной практике.
Особую роль, актуальность, практическую значимость эти ме
тоды саморегуляции приобретают ввиду того, что в современном
мире происходит экстремализация не только отдельных видов про
фессиональной деятельности, которые сопряжены с нештатными
ситуациями и протекают в сложных условиях, требующих быстрой
реакции, адекватности восприятия, концентрации внимания и т. д.,
но и практически всей жизнедеятельности человека независимо от
его профессиональной принадлежности, когда вся его жизнь пре
вращается в борьбу за выживание. Помимо возрастания роли нега
154

тивных психоэмоциональных факторов растет и общая динамика
жизни в современных мегаполисах, увеличивается время, проводи
мое в транспорте, что само по себе является стрессогенным факто
ром. Иначе говоря, условия жизни современного человека по своей
динамике все больше приближаются к жизни традиционного «ко
чевника» — скотовода или охотника, ведущих полукочевой образ
жизни, более динамичный, чем у земледельца или ремесленника.
В этом плане большой интерес вызывают различные методы
психофизической тренировки и саморегуляции, выработанные в
традиционной культуре народов Саяно-Алтая, — разнообразные
виды искусства боевого и спортивного единоборства, народные
танцы и военно-спортивные игры, музыкальный фольклор, лечеб
ная практика народных целителей, использование целебных трав и
минералов, целебных Аржанов, массаж и самомассаж и т. д.
Особый интерес вызывает применение в психотерапевтических
и профилактических целях бубно-терапии, «горлового пения», раз
личных музыкальных инструментов, а также коллективные обряды,
ритуалы и другие культовые действия, особенно те, которые осу
ществляются на биологически активных зонах и точках — на свя
щенных горах, источниках и других местах с повышенной энерге
тикой.
Одним из наиболее важных направлений изучения традицион
ных обществ тюрко-монгольских народов Евразии (в особенности
центра Азии) является исследование социальной структуры коче
вых цивилизаций, религиозно-мировоззренческих, ценностно
ориентационных и других механизмов их организации и самоорга
низации, что должно привести к современным проблемам поддер
жания устойчивости системно реформируемой России — Евразии,
ее центральноазиатских республик.
Но, пожалуй, наибольший интерес в плане практического при
менения в современных условиях сложной и экстремальной дея
тельности вызывают методы и средства, выработанные под влияни
ем буддийских культурно-психологических традиций, в частности
тибетской медицины, йоги и других методов психической саморе
гуляции и психофизической тренировки. Вместе с тем изучение ис
торико-культурного наследия буддизма в странах Центральной
Азии имеет этнополитическое и геополитическое значение, особен
но если учесть огромную миротворческую роль буддизма и его
155

мощный потенциал в смягчении этноконфессиональных и цивили
зационных конфликтов, в конструктивном диалоге культур Востока
и Запада, что особенно важно для российско-евразийской цивили
зации, изначально формировавшейся как межкультурный и супер
этнический феномен.
Искусство боевого и спортивного единоборства являлось
неотъемлемой составной частью экологической культуры «коче
вой» цивилизации народов Центральной Азии. В полной мере вла
дели этим искусством и воины монгольского завоевателя. Чтобы
подробнее познакомить читателя с особенностью подготовки вои
нов Чингисхана, нам придется несколько углубиться в новую тему.
Здесь же попытаемся провести сравнительный анализ шаманских и
буддийских методов психофизической подготовки человека к экс
тремальным условиям деятельности.
Этноэкологические традиции этих народов складывались в
очень сложных климатических и социальных условиях (резкие пе
репады климата, природные катаклизмы, войны, столкновения и
т. д.), что привело к высокой степени эффективности методов адап
тации человека к ним. Аналогичные функции, связанные с методом
выживания человека в сложных и экстремальных ситуациях, вы
полняли и различные религиозные верования, культы, обряды и
обычаи. Особенное значение имели разнообразные методы психо
тренинга и психологической саморегуляции, органично включен
ные в этноконфессиональные традиции этих народов. Все это
обусловило более высокую экологичность (в смысле экологии куль
туры) и более полный, всесторонний учет антропологических осо
бенностей (в смысле экологии человека) культурно-религиозных
традиций в данном регионе. Критический анализ современных за
падных и традиционных восточных методов психофизической под
готовки человека к сложным и экстремальным условиям деятельно
сти спортсменов-единоборцев показывает ограниченность западных
систем психотренинга.
Теснейшая связь религии и искусства боевого единоборства
стала складываться на самых ранних этапах истории этих народов,
которым соответствовали архаические формы религии. Многие ба
зовые движения и приемы зарождались как элементы ритуальных
танцев, имитировавших движения разных животных. Далеко не
случайным является и то, что у тувинцев и монголов перед борьбой
156

и после поединка единоборец исполняет танец орла — тотемного
предка и покровителя многих племен и родов. Впоследствии и
«шаманский танец», и вообще многие телодвижения шамана, мага,
жреца, в сущности представляющие собой динамическую форму
йоги, могли использоваться и в боевых, военно-прикладных целях,
в искусстве единоборства. При этом между двумя явлениями обна
руживается не просто внешняя связь (т. е. в форме движений), но и
глубокое внутреннее взаимодействие психофизического и биоэнер
гетического состояния человека, психоэнергетики и психосоматики,
поскольку оба феномена в той или иной степени регулировали со
знание человека, а через него и все состояние его организма.
Следует признать также и то, что предки современных тюрко
монгольских народов Центральной Азии долгое время успешно
сражались против китайцев, которые считались «изобретателями»
у-шу, и постоянно громили их, побеждая в искусстве боевого еди
ноборства.
Актуальность изучения «шаманских» и «буддийских» методов
психофизической подготовки единоборцев заключается, скорее все
го, в том, что в процессе своего длительного культурно
исторического развития и взаимодействия с локально
региональными традициями эти религиозные методы в процессе
своей адаптации к специфическим этнокультурным и климатиче
ским особенностям различных территорий претерпели значитель
ную эволюцию. И эта особенность способствовала дальнейшему
повышению их эффективности.
Одна из важных, возможно, основополагающих составляющих
этих методов — уверенность спортсмена в его особой связи с духа
ми, божествами, которые являются «хозяевами» конкретной мест
ности. Данное осознание может вполне реально повысить его пси
хорегулятивные мобилизационные способности, придать больше
уверенности в себе, в своих силах, ловкости и т. д., что уже само по
себе увеличивает его шансы на победу. Персонифицированный об
раз «хозяина» — это, по сути своей, виртуальная модель биоэнерге
тического поля, присущего именно данному природному объекту.
Поскольку эта полевая форма энергии вступает в интерактивный
диалог с человеком как с автономной формой энергии, мы можем
говорить о синергетических связях и взаимодействии двух относи
тельно автономных и равноправных систем. Здесь важно подчерк
157

нуть то, что в свете теории синергетики возможно взаимодействие
на очень большом расстоянии через всевозможные амулеты, талис
маны или другие предметы (кусочки камня или земли, например,
взятые со своей родовой горы) или с помощью молитвенного само
углубления, чтения различных заклинаний. Человек, знающий фор
мулы и вообще язык такого общения, может на каком угодно рас
стоянии получить дополнительную энергетическую подпитку от
своего покровителя и иметь мощную морально-психологическую
поддержку, которую дает ему вера в «чудодейственную силу» этих
амулетов. Нужно лишь, во-первых, иметь сильную веру, во-вторых,
правильно произносить соответствующие формулы, а для этого
нужны знания и тренировки.
Суть, таким образом, заключается в том, чтобы задействовать
в нужный момент механизмы психологической, биоэнергоинфор
мационной связи именно со своими покровителями. Они как вирту
альные системы сугубо индивидуальны, имеют собственные имена,
свой характер, присущие только им привычки, генеалогию, место
нахождение и т. д. Поскольку такое взаимодействие по необходи
мости должно носить интерактивный характер, то все эти индиви
дуальные особенности «духов-помощников» необходимо знать,
учитывать, считаться с ними, а также проявлять почтение к самим
«помощникам». Но самое главное — уметь «общаться» с ними на
понятном им языке и устанавливать с ними взаимодействие с по
мощью сугубо специфических ритуалов, на которые эти духи реа
гируют положительно. Таким образом, первая важная задача в про
цессе установления связи со своими духами-покровителями —
найти правильный язык общения, причем здесь речь идет не только
о языке символов, а ритуалов вообще, которыми нужно владеть
практически. Первостепенное значение в этом деле имеет имя по
кровителя, которое, разумеется, должно называться правильно (со
всеми атрибутами, титулами и т. д.). Правильно нужно называть и
свое имя, поскольку в «шаманской психотехнике», например, все
обращения и призывы носят сугубо адресный характер. Важную
роль здесь играет родоплеменная (или клановая, фамильная) при
надлежность обращающегося. В буддизме же, соответственно, бо
лее важное значение имеет религиозное тибетское имя, данное че
ловеку ламой.
158

Также правильно, то есть в наименее искаженном диалектном
варианте, должно произноситься название буддийского божествапокровителя.
Другим отличием буддийской психотехники является то, что в
своем высшем проявлении буддийская традиция носит наднацио
нальный (надэтнический) характер. Она позволяет обращаться и
успешно манипулировать энергетическими сущностями универ
сального космического масштаба, например с «пустотой», которая
может «растворить» в себе любую «родовую» или даже «нацио
нальную» энергию (или силу), поскольку она «пустотна», «всеобъ
емлюща» и так далее. Для актуализации и мобилизации родовой
силы в нужный момент очень важно знать свое этническое проис
хождение, генеалогию своего рода, племени или субэтнического
подразделения.
В чисто практическом плане это важно, прежде всего, для то
го, чтобы правильно определить главного носителя родовой энер
гии в прошлом (то есть своего предка, мифического или вполне ре
ального, исторического), а затем правильно обратиться к нему с
призывом о помощи. В трудной, экстремальной ситуации человек
может обращаться к еще более мощному покровителю — Вечному
Синему Небу. Видимо, к таким энергетическим сущностям косми
ческого масштаба могли обращаться не все роды, а только имею
щие небесное происхождение (от «небесного волка», «небесной со
баки» или, как у бурят, «спустившиеся с Неба). Например, у бурят
ских сонголов бытовало такое призвание «Уру Тэнгри хара, би
урянх утхаты хун байнаб!» (Охрани меня, Предвечное Небо, чело
века урянхайского рода).
Интересно то, что у многих тюркских и монгольских народов
существовали особые бойцы, легко впадавшие в состояние «боевого
транса», одержимые духом какого-нибудь божества. У ойротов та
ких воинов называли «нюцгэн баатор» (голый богатырь). О том, что
в феномене «избранничества», «одержимости» духами мы имеем
дело с вполне реальными, причем очень мощными, энергиями, ко
торыми нужно только уметь управлять в процессе единоборства,
свидетельствует, например, наличие в странах Восточной Азии так
называемых «звериных стилей» единоборства, в основе которых
лежит очень архаическая модель взаимодействия с тотемами. Со
гласно данным китайских медиков, психологов и биоэнергетиков, в
159

процессе отработки «звериных стилей» у практикующих их гомео
стаз (системный баланс организма) перестраивается вплоть до мо
лекулярных уровней столь радикально, что становится совершенно
таким же, как у соответствующих тотемных животных.
В плане экологии человека и его адаптации к экстремальным
условиям деятельности важно обратить внимание на астрофизиче
ские аспекты работы с энергиями разных тотемов, в которые во
площалась энергетика различных психофизиологических типов че
ловека. Они, в свою очередь, соответствовали разным календарным
«звериным циклам». Например, человек, родившийся в год крысы,
месяц крысы и час крысы, должен с большой вероятностью более
успешно работать в «стиле крысы», нежели в другом «зверином
стиле» школы у-шу. Постоянная работа со своим тотемом по факту
рождения (а не этнического происхождения) позволяла максималь
но учитывать сезонные, месячные и суточные ритмы, влияющие на
активность тотемов, поскольку в данном контексте тотем — это не
только виртуальная реальность, с которой нужно активно (и акку
ратно) взаимодействовать.
Для максимально эффективного использования в экстремаль
ных ситуациях силы своего «календарного тотема» необходимо
прежде всего «знать» его, т. е. «быть с ним знакомым». И здесь то
же возможны определенные этнокультурные и этноконфессиональные ограничения (точнее, требования). Дело в том, что в центре
Евразии смена календарных систем у разных этносов была, как пра
вило, связана со сменой религии, в результате чего, например, сло
жилось, что у тувинцев и бурят — тибетский буддийский кален
дарь, содержащий в себе иноэтнические — китайские — «звери
ные» циклы. Как известно, у самых древних кочевников Централь
ной Азии, прямых предков современных бурят, тувинцев, хакасов и
других тюрко-монголов (скифов, саков, сарматов и других), до буд
дизма был принят древнеарийский 36-летний календарь с соответ
ствующими «звериными годами», иными, чем у китайцев. Этот ка
лендарь задавал человеку другие астрофизические ритмы и был
связан с иной биоэнергетикой, поскольку и животные-тотемы были
другие. При этом, думается, более близкие кочевым народам имен
но этого региона. Там были отсутствующие в китайском календаре
волк, бобер, медведь и т. д., птицы — ворон, орел, сокол, лебедь;
другие разные звери, работа с биоэнергетикой которых может при160

нести больше пользы для современных представителей коренных
сибирских этносов. В древнеарийском календаре, элементы которо
го сохранились в «шаманских», точнее, тэнгрианских, календарях
хакасов, бурят, тувинцев, якутов, можно найти более близких и
«родных» зверей, напрямую связанных с народной спортивной
борьбой (орел, например), и в нем во всяком случае больше вероят
ности для выбора.

161

Глава 3
ТЭНГРИАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ТЮРКО-МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ
В ГЕОПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И ЕВРАЗИИ

3.1. Э тн оген ети ч еск и е связи ск и ф о-ар и ев
и тур ан ск и х н а р о д о в В н утр ен н ей Азии

Проблему этнокультурных и этногенетических взаимосвязей
между сибирскими скифо-ариями, в частности восточно
хакасскими азами — асами — хасха, и первыми тюрко-туранцами
невозможно решить без рассмотрения вопроса об отношении так
называемой религии ариев к тюрко-монгольскому тэнгрианству, а
также вообще проблемы единства и целостности тэнгрианской «ко
чевнической» цивилизации народов Внутренней и Центральной
Азии. Как уже писал С. Г. Кляшторный, культ Неба как верховного
божества был присущ «едва ли не всем древним кочевникам Цен
тральной Азии независимо от этнической принадлежности»
[Кляшторный, 1994, с. 18]. На основе анализа рунических надписей
С. Г. Кляшторный приводит много примеров того, что именно Тэнгри посылал благодать или «приказывал» и побуждал к созданию и
воссозданию государства тюрков. Само государство именуется в
енисейской рунике «божественный эль». Йол-тэнгри — это путь, по
которому кут — души постоянно находятся в пути, он связывает
верхний и средний миры так же, как каганы, обращаясь к Небу с
вопросами и мольбами, осуществляют обратную связь среднего ми
ра с верхним [Кляшторный, 1994, с. 8-91]. Здесь полностью переда
ется тэнгрианский концепт пути Творца — Ак Жол, Йол Тэнгри,
Айыы Суола и т. д. [Федорова, с. 229]. С. Г. Кляшторный, говоря об
общих основаниях тэнгрианско-евразийской цивилизации, отмеча
ет: «Рассказывают же о них рунические каменные стелы Монголии,
греческая эпиграфика дунайской Мадары и Мовзес Каганкатваци,
албанский историограф» [Кляшторный, 1994, с. 18].
162

Говоря о теснейших этнокультурных и религиозных связях
между сибирскими скифо-ариями, монголоязычными племенами
Приангарья и Прибайкалья, а также западными евразийцами, мы
уже отмечали, что самые северные монголы — бурятские булагаты
— имеют гунно-булгарское происхождение и в этноконфессиональном отношении тесно связаны не только с венграми (считается,
что они пришли в Европу вместе с западными гуннами в IV веке
н. э.), но и с болгарами, которые, вероятно, первыми принесли в Ев
ропу тэнгрианскую религию (Тангра), а также культ Митры, имя
которого следует возводить к названию древнейшего солнечного
божества
скифов-саков
и
прототюрков
—
Маадыр//Баатор//Богатур//Богатырь, вошедшего в имя гуннского прави
теля Шанюя — Батора-Тенрикута (бурят.-монг. Модэ//Модунь).
Эта концепция нашла неожиданное и блестящее подтвержде
ние в докладах и публикациях болгарских авторов: Р. Г. Нейковой,
П. Н. Колева, А. Илиева, Г. Бакалова и Г. Владимирова, обоснован
но утверждающих, что история болгар как «державотворного индо
европейского народа» может быть описана еще с глубокой древно
сти (1 тыс. до н. э.) [Бакалов, Владимиров, 2013, с. 2]. По их мне
нию, прародина болгар находится в Центральной Азии, в районе
гор Памира и Гиндукуша, в стране, которая в индийских источни
ках названа Балхара, а в греческих — Бактрия. Еще на самых ран
них этапах своей истории протоболгары интенсивно взаимодей
ствовали с древними индийцами, китайцами, мидянами, шумерий
цами, персами (иранцами), прототюрками, скифо-ариями (саками),
именно предки современных болгар во главе с ханом Кубратом со
здали тэнгрианскую государственность в Восточной Европе в VII в.
н. э. А вообще присутствие болгар в Европе относится к 165 году
нашей эры, хотя большинство европейских историков утверждает,
что болгары пришли в Европу вместе с гуннами в IV в. н. э. Именно
болгары впервые начали распространять тэнгрианство и митраизм в
западной части Евразии, они же принесли в Европу самый древний
шумерийский календарь [Бакалов, Владимиров, 2013; Илиев, 2013;
Нейкова, 2013; Абаев, Аюпов, 2009].
Многие исследователи истории Северного Кавказа, в частно
сти Дагестана, считают, что дагестанские гунны были частью савирских племен или частью сабиров//савиров и барсилов, принад
лежавших, в свою очередь, к болгарским племенам. Однако досто
163

верно установлено, что прародина самих савиров (савыр // сабир //
сибир // Шибир // Сумер // Сумеру // Сумбер // Шумер) находится в
Сибири, точнее — в горной части Юго-Западной Сибири, т. е. Алтае-Саянском нагорье, где располагалась священная гора древних
ариев (племена скифо-саков) Сумеру (бурят.-монг. Сумбер-Уула);
севернее и западнее находилась протоуральская родина угров, сыг
равших важную роль в этногенезе западных гуннов, в частности,
предков современных венгров — аваров (кит. жужань//жуаньжуань; бурят.-монг. Могэ+лу=Моголюй, родоначальник жужаней,
имя которого переводится как «змей-дракон»). Моголюй считается
также прародителем монголов Чингисхана.
В Средние века эта территория к востоку и западу от Ураль
ских гор в персидских и арабских источниках называлась «ИбирШибир», где под «Шибир» подразумевались индоевропейские
предки «сибирских скифов» в широком смысле (т. е. скифо-саки,
тохары, согдийцы и т. д.), в том числе те, которые ушли в Хорезм,
Ариану (Иран), Причерноморье, Тибет (так называемые хоры) и
Индию (индоскифское племя Будды Сакья-муни), и их преимуще
ственно номадическая часть, после грандиозного геополитического
раскола на «Иран» и «Туран» ставшая общим «предком» тюрко
монголов (туранцев). А под «Ибир» подразумевались авары, фра
кийцы, древние евреи (Hebrew, потомки Авраама) и др.
При этом вплоть до эпохи гуннов-хунну (с начала III века до
н. э.) все эти этносы и суперэтносы в антропологическом смысле
были индоевропейцами (кавказоидами), а незначительная монголоидность была привнесена гуннами-хунну и древними кыргызами (в
основном с юга, где происходило более интенсивное смешение за
падных и восточных гуннов, усилившееся после разгрома империи
Хунну), в эпоху Сяньби (протомонголы) эта монголоидная примесь
стала усиливаться еще больше, в результате чего в регионе сложил
ся специфический смешанный расовый тип. Усилению монголоидности способствовало также продвижение саяно-алтайских прото
тюрков и прамонголов далее на восток, северо-восток и на Дальний
Восток, в процессе которого происходила антропологическая «тунгусизация» этих этносов, обусловленная смешением с тунгусо
маньчжурскими, палеоазиатскими и другими народами Северо
Восточной Азии.
164

Говоря об этногенезе болгар, Александр Илиев отметил, что
«все болгары знают, что они из Азии. Дети Евразии. Но откуда?
Есть 17 разных утверждений, но ни одной правды. Нам хочется
знать правду, а это только одно место. У каждого народа есть мать и
отец, и это нормально. Протонародов нет, все мы из Африки при
шли. Но потом произошло слияние каких-то племен, какой-то этно
генез, в результате которого родился народ. Это нужно узнать, по
тому что народ без прошлого не имеет будущего» [Илиев, 2013].
Иначе говоря, А. Илиев указывает на важность определения
отцовского предкового рода и материнского предкового рода для
выявления этногенетических корней протоболгар. Как и всякий эт
нос, протоболгары произошли от экзогамной брачной пары, перво
начально состоявшей из двух предковых родов — мужского и жен
ского, которых А. Илиев называет «отцом» и «матерью». На вопрос
«Можете ли вы назвать мать и отца?» он ответил: «Я не могу ска
зать с уверенностью, потому что наука — это степень познания ми
ра. Кое-что мы успели открыть, но это задача не одного поколения.
Я думаю, болгары еще лет 50-60 будут барахтаться в этом вопросе.
Но мы из арийцев, это точно. Об этом говорит вся антропология и
генетика. Но из каких? Мы вышли из Арианы, которая сейчас назы
вается Ираном. Антропологически ясно, что мы не люди Востока и
не люди Центральной Европы, мы совершенно другие. Самое веро
ятное место происхождения предков болгар — это Припамирье. У
44 % болгар кровь памирская. Но как это точно происходило? Мы
знаем некоторые пункты, но связать их сейчас невозможно, потому
что есть разные исторические изгибы» [Илиев, 2013].
Что касается «арийского происхождения» протоболгар, то это
полностью соответствует нашей теории этногенеза «арийских», т. е.
скифо-сакских, предков современных алтайцев, тувинцев, хакасов и
других прямых потомков сибирских скифов и прототуранского
«племени богатырей» — туров (теле//динлин//чиле), которые, по
Тургун Алмасу, еще за 10 тысяч лет до н.э. переместились из бас
сейна р. Тарим на север до Тянь-Шаня, Горного Алтая, Саянских
гор, распространившись на востоке до Байкала [Абаев, 2005]. До
династии Суй (598-618) этот народ, этногенетически возводивший
себя к тотемному предку —«небесному быку», обозначался общим
термином «дин-лин», который мы в свое время интерпретировали
по-монгольски как «тэнгрийн» — «небесные», т. е. «тэнгрианцы»,
165

«тэнгрианский народ», имея в виду, что понятие «небесный богбык» (бага-тур//бога-тур//баатар//батор//маадыр; ср. бурят.-монг.
Буха-нойон-бабай) обозначало не только тотемное божество бычьей
породы, но и понятие «Небо» в целом, т. е. в совокупности всех ме
тафизических, духовно-религиозных, космологических и этических
аспектов теонима «Тэнгри» как Абсолюта или высшей трансценденции, диалектически объединяющей в себе как духовные, так и
материальные аспекты бытия [Абаев, 2005; Абаев, Аюпов, 2009].
Позднее китайская транскрипция этнонима «дин-лин» была
заменена на «чиле», а затем на «теле» [История Тувы. Т. 1. М., 1964.
С. 55; История Тувы.- Новосибирск, 2001] и применялась в основ
ном к тюркоязычным племенам Саяно-Алтая, Внутренней и Цен
тральной Азии; при этом, видимо, учитывалось то, что вариант «те
ле» в евразийских языках тоже указывает на бычью породу тотем
ного божества (ср. «теленок», «телец»), а также на то, что предки
теле-уйгурского «племени богатырей» изобрели саму телегу (арба)
с высокими колесами, на которых покорили и освоили огромные
пространства Евразии, вот почему в китайских источниках они
назывались «высоко-тележными» (гао-гю//гао-цзюй). Однако сам
по себе тюркский язык, скорее всего, сложился южнее саяно
алтайской зоны на базе каких-то диалектов языка скифо-ариев, индо-иранцев, тохаров, финно-угорской части гуннов (хунну) в ре
зультате взаимодействия с языками народов Передней Азии. Суб
стратной же основой как саяно-алтайских «тюрков», так и гуннов
(хунну) и прототюрков все равно были арии в широком смысле, т. е.
индоевропейцы.
Но особенно важную роль в этногенезе саяно-алтайского
«племени богатырей» хорско-гурской (теле-уйгурской) группы, с
одной стороны, и протоболгар — с другой, несомненно, сыграли
сакские племена «царских скифов» (по Геродоту), название кото
рых — «сака» — восходит к древне-арийскому эпониму
олень//лось, несущему в своих ветвистых рогах Солнце (бурят.монг. сагаа, осет. цаа; монг. чаа-бух), который стал этнонимом мно
гих сибирских народов — хак. пл. сагай, саха-якуты, тув. пл. саая,
монг. цаатан и др. В связи этим Тургун Алмас пишет: «В древние
времена саки жили вообще-то в Западной Сибири. Они в X в. до н.
э. подверглись нападению родственных им сарматов, живших на
востоке. Вследствие этого саки продвинулись на юг, в р-н Северно
166

го Причерноморья. С этого времени часть саков подверглась силь
ной иранизации...» [Алмас, 2008, с. 37]. Приведя убедительные до
казательства в пользу того, что «гунны, тюрки, уйгуры и саки имели
тесные корни в плане общих традиций и обычаев», Т. Алмас далее
отмечает: «Из истории известно, что род ойротов, являвшийся ча
стью уйгуров, живя в Монголии, омонголился». Точно так же часть
саков иранизировалась. По этой причине некоторые ученые, недо
статочно глубоко изучив историю саков, причисляют их к иранским
народам. Это неверно, и на это у нас есть следующие основания
возразить. Атталата так писал: «Скифы (т. е. саки) и тюрки суть од
на ветвь» (Атталата — римский историк I в. н. э.) [Там же, с. 38].
Археологические раскопки на Саяно-Алтайском нагорье, ТяньШане и Памире показали, что всюду, где фиксируются заведомо
известные тюркские этносы, первоначально прослеживается «динлинский» слой племен (европеоидный антропологический тип по
раскопкам в долине Енисея, в Туве и Хакасии, а также на Алтае и
так называемый памиро-ферганский тип усуней на Тянь-Шане) [Ис
тория Тувы, там же]. По-видимому, тот же антропологический тип
имели древние предки «высоко-тележных» уйгуров бассейна р. Та
рим, которые первоначально были земледельцами, но из-за начав
шейся засухи стали частично переходить к кочевничеству, вместе с
тем сохраняя комплексный характер пастушеского и земледельче
ского хозяйства в сочетании с охотой и рыболовством, особенно
когда они начали вновь осваивать горно-таежную зону Южной Си
бири, которую они покинули около 12 тыс. лет назад при диверген
ции урало-алтайской ностратической общности.
Древнейшими земледельцами, которые одновременно занима
лись скотоводством, охотой, рыболовством, собирательством, а
также оленеводством и разведением яков, были и жившие в этом
регионе, т. е. в Южной Сибири (Саяно-Алтайское нагорье, включая
Хакасско-Минусинскую котловину), «андроновские» индоевропей
ские племена (II тыс. до н. э.), а также более монголоидные «окуневцы», синхронные «андроновской» культуре, и смешанные в эт
нокультурном отношении наследники «афанасьевско-окуневской»
культуры (IV-III тыс. до н. э.) [Абаев, 2004]. По мнению известного
хакасского ученого-тэнгрианца А. И. Котожекова, на территории
Хакасии в глубокой древности, как минимум ок. 2697 г. до н. э., ко
гда в Евразии к власти приходят азы//асы//хазы (Азир, от «Ас+Ир»),
167

существовала высокоразвитая цивилизация, которую он назвал
«Асторией»// «Астореей» (хак. «Ас Toopi»; бурят.-монг. «АзТеерэй» — по Котожекову, «поле влияния законов Асов» [Котожеков, 2013]; по нашей интерпретации «небесный закон эклиптики,
которому следует солнечный народ Ас//Хаз//Хас»).
Мы считаем, что в нашей интерпретации подразумевается тер
мин эклиптика (от лат. Linea — ecliptica, от др.-греч. SK^siyig — за
тмение), большой круг небесной сферы, по которому происходит
видимое годичное движение Солнца. Современное, более точное
определение эклиптики — сечение небесной сферы плоскостью ор
биты барицентра системы Земля—Луна. Проще говоря, эклиптика
— плоскость вращения Земли вокруг Солнца (земной орбиты). В
монгольских языках «теерэй» как раз и подразумевает вращатель
ное движение вокруг определенного объекта (в данном случае
солнца или вообще центра Галактики). Это слово зафиксировано,
например, в тункинском топониме Торы, а также, как мы считаем, в
самом метафизическом и геополитическом понятии «Туран», кото
рому также соответствует множество топонимов на территории Ха
касии, Тувы и Бурятии.
По мнению А. И. Котожекова, древнее тэнгрианское государ
ство Ас Tббpi (образовалась 36 веков до н. э.), которое фактически
является первым тэнгрианским государством Внутренней и Цен
тральной Азии, соединившим прототуранскую религию ариев и
тюрко-монгольскую солнечно-небесную религию древнехакасских
и евразийских азов//асов//хаас//хасха, и восходит к еще более древ
ней тазминской культуре, существовавшей ок. 42 тыс. лет назад.
Этому суперэтническому государству соответствовали курганные
захоронения от Карпат до Байкала; на его территории были также
распространены яйцедонные сосуды. В этом государстве появились
и первые всадники-коневоды с территории Азова (Ас Таврида), ко
торые, как мы считаем, этногенетически связаны с хакасскими азами//хазами.
Казахский ученый Ж. Байжумин также отмечает, что в тазмин
ской культуре, возникшей в самом конце IV тыс. до н. э. в Южной
Сибири на территории Хакасии, существовал одинаковый смешан
ный расовый тип, который специалисты определяют как европеои
дов с некоторой примесью монголоидности [Байжумин, тетрадь 1,
с. 144]. Этот расовый тип, сходный с антропологическим материа
168

лом энеолитических захоронений «ботайской культуры» Древнего
Казахстана и других архаичных прототюрков (татары, башкиры,
чуваши, каракалпаки, алтайцы, хакасы и др.), согласно данным
ДНК-генеалогии, имели гаплогруппу R1b [Байжумин, тетрадь 1,
с. 153], которую мы обнаружили у представителей современного
восточно-хакасского племени азов-хасха [Сейдуалиев, 2012] и ко
торая принадлежала древнейшим представителям населения Астореи, характеризуемого А. И. Котожековым как «круглоголовые ев
ропеоиды», называемые также специалистами «короткоголовыми»
(долицефалы).
Брахицефальных (короткоголовых) носителей гаплогруппы
R1b,однозначно причисляемой Ж. Байжуминым к древнейшим про
тотюркам Южной Сибири и Казахстана, казахский ученый вслед за
А. Клесовым называет «культурой колоколовидных кубков»
[Байжумин, 2012, тетрадь 1, с. 153-154]. При этом автор отмечает:
«Одним из основных центров культуры колоколовидных кубков
были Пиринеи, где до сих пор коренное баскское население (носи
тели прототюркской гаплогруппы R1b) говорит на языке агглюнативного («тюркского») типа [Байжумин, 2012, с. 156].
Ссылаясь на того же А. Клесова, Ж. Байжумин указывает и на
время, когда носители этой гаплогруппы и этой культуры колоко
ловидных кубков, характеризуемой также известным исследовате
лем Г. Чайлдом как культура «следопытов» (т. е. «подвижных иска
телей» руды и драгоценных металлов), начали постепенное движе
ние из Южной Сибири еще 14-13 тыс. лет до н.э., а на рубеже 5-4
тыс. лет до н.э. через Кавказ перешли в Анатолию (современная
Турция) и уже в начале 4-го тысячелетия оказались на Ближнем Во
стоке, а затем проникли и в Северную Африку [Байжумин, 2012,
с. 153-156]. «Часть этих прототюрков, подчинив себе земледельцев
Нильской долины, вероятно, и создала Древний Египет», — пишет
Ж. Байжумин [Байжумин, 2012, с. 153-154], отмечая при этом, что
другие брахицефальные группы носителей «тюркской» гаплогруппы R1b двинулись через север Африки к Атлантическому океану и
в том же 4 тыс. до н.э. «подвижные» племена прототюрков заняли
Пиренейский полуостров, а в 3 тыс. до н. э. двинулись в Европу
[Байжумин, 2012, с. 154-155].
Вот почему представители правящего класса Древнего Египта
приобрели черты смешанной расы (с доминирующими европеоид
169

ными, точнее, арийско-туранскими, физическими признаками), а
берберы и туареги оказались носителями «тюркской» гаплогруппы
R1b; в Европе же 95 % современных ирландцев, наиболее типичных
потомков древних кельтов, стали носителями этой гаплогруппы, как
и италики (точнее, праиталики) Древнего Рима [Байжумин, 2012,
с. 14-155].
По
данным
директора
Казахстанской
молекулярно
генетической лаборатории Г. В. Сейдуалиева, R1b — гаплогруппа,
наиболее распространенная в Западной Европе и на Южном Урале.
Встречается также в Центральной Азии, Восточной Европе, Север
ной Африке, Западной Азии [Сейдуалиев, 2012, с. 5]. Считается, что
она происходит из R1, как и R1a [https://ru.wikipedia.org/wiki].
Гаплогруппа R1b образовалась в Азии примерно 16 тысяч лет
назад, и потомки древнейшей ДНК-генеалогической линии, претер
певшей значительный «генетический дрейф», и сейчас живут в
Азии — узбеки, казахи, уйгуры и другие народности. Их гаплотипы
значительно отличаются от европейских гаплогипов гаплогруппы
R1b, и это различие помогает понять, насколько древней является
гаплогруппа R1b, и рассчитать время жизни общего предка гапло
группы [http://rugiland.narod.ru/index/0-207].
Археологической культуры, которую можно было бы по
ставить в соответствие роду R1b 16 тысяч лет назад в Азии, как,
впрочем, и роду R1a1, вероятно, в Южной Сибири, как и их «роди
тельскому» роду R1, родам R, Р и Q, нет и данных не имеется. При
чины этого могут быть довольно просты — во-первых, дело было
давно и следов пока не обнаружено. Возможно, найдутся позже.
Археологические находки, как известно, все еще случаются. Вовторых, масштабные катаклизмы могли эти следы давно уничто
жить. Но тем и полезна ДНК-генеалогия, что ее доказательства пе
редаются самими людьми. Это и дает принципиально новую ин
формацию под принципиально новым углом зрения с помощью
принципиально новой методологии.
От места своего образования (то есть появления характерного
снипа, «метки» рода) гаплогруппа R1b со своими носителями ми
грировала через Русскую равнину на запад и в южной части равни
ны образовала курганную археологическую культуру. Как было
упомянуто ранее, общий предок этнических русских гаплогруппы
R1b жил 6775±830 лет назад. Это время курганной культуры. Более
170

того, гаплотипов такой древности больше нигде в мире пока не об
наружено.
Далее возраст общих предков гаплогруппы R1b идет на пони
жение в сторону Анатолии (6000 лет до общего предка) и далее
Ближнего Востока (примерно 5200 лет), подобный же возраст обна
ружен среди евреев гаплогруппы R1b (5500 лет), но это опять исто
рически Ближний Восток. Далее шлейф гаплогруппы R1b проходит
по Северной Африке до Алжира, где возраст общих предков гапло
группы R1b составляет уже 3875 лет, почти такой же возраст гапло
группы R1b на Пиренейском полуострове (3625 лет) и далее в Ир
ландии (3800±380 и 3350±360 лет). Параллельно следы древних но
сителей R1b прослеживаются на Балканах. Вот так, видимо, проис
ходило заселение Европы носителями гаплогруппы R1b. Возраст
общих предков центрально-европейских популяций R1b, например,
Фландрии, достигает 4150±500 лет, но это тот же период времени, в
пределах погрешности, и неясно, это уже потомки пришельцев с
Русской равнины или это «отзвуки» Ближнего Востока. Говоря о
Ближнем Востоке и прилегающих территориях, доля гаплогруппы
R1b1b2, сейчас наиболее распространенной в Европе, там следую
щая [Abu-Amero et al, 2009]:
Страна
Анатолия
Ирак
Иран
Ливан
Иордания
ОАЭ
Пакистан
Египет
Сауд. Аравия
Катар
Оман

Доля, %
15
10
8
7,3
1
3,7
2,8
2
1,9
1,4
1

Британские генетики Брайан Сайкс и Стивен Оппенгеймер
утверждают, что гаплогруппа R1b не имеет отношения к индоевро
пейскому заселению Западной Европы и происходит от палеолити
ческого (доиндоевропейского) населения Иберии (баски). Взгляды
171

Сайкса и Оппенгеймера, с одной стороны, получили широкое рас
пространение в Европе благодаря их популярным бестселлерам о
генетической истории Европы. С другой стороны, подобный взгляд
на происхождение R1b сталкивается с непреодолимыми противоре
чиями. Последующие исследователи установили, что разнообразие
субкладов данной гаплогруппы увеличивается по мере движения на
восток, что свидетельствует о восточном происхождении данной
гаплогруппы. Ряд современных генетиков полагают, что R1b заро
дилась в Центральной или Западной Азии [Сейдуалиев, 2012, с. 5;
https://ru.wikipedia.org/wiki].
Сначала была выдвинута гипотеза, что R1b является коренной
для Западной Европы, поскольку именно там она преобладает. Впо
следствии было доказано, что гаплотипы R1b демонстрируют
большее разнообразие малых побочных ответвлений в Анатолии и
на Кавказе, чем в Европе. Однако известно, что древние греки прак
тически отождествляли население Кавказа (Иберия) и современной
Испании (Пиренейский полуостров). Также европейские субклады
более молоды по сравнению со средневосточными или центрально
азиатскими. Основная западноевропейская ветвь R-P312/S116 вос
ходит всего лишь к 3500 или 3000 до н. э., следовательно, старей
ший общий предок этой линии существовал по крайней мере 5000
5500 лет назад в долине нижнего Дуная или в Причерноморье.
В любом случае эти временные рамки слишком малы для палеоли
тического происхождения или неолитического пришествия R1b.
Открытие субкладов гаплогруппы R1b в Средней Азии, Пакистане и
Индии окончательно опровергло ее палеолитическое происхожде
ние в Западной Европе и подтвердило ее связь с индоевропейцами.
Плотность распространения гаплогруппы R1b примерно сов
падает с районами строительства мегалитов в Западной Европе. Это
совпадение служит одним из оснований устаревшей гипотезы Сайк
са и Оппенгеймера о сравнительно автохтонном палеоевропейском
происхождении данной гаплогруппы. Согласно данной гипотезе,
носители гаплогруппы R1b являются потомками солютрейской
культуры (хотя мегалиты появляются только через 9000 лет после
ее окончания), пережившими последний ледниковый максимум (ок.
20 тыс. лет назад) на Пиренейском полуострове в изоляции от дру
гих народов и ок. 10 тыс. лет (после таяния ледника) заселившими
Западную Европу [Сейдуалиев, 2012].
172

Генезис гаплогруппы R1b
Рассмотрим, когда же на самом деле носители гаплогруппы
R1b появились в Европе, откуда они там появились или могли по
явиться. Оборот «на самом деле» отражает, конечно, уровень со
временных представлений о ДНК-генеалогии. С появлением прин
ципиально новых данных картина может измениться. Но это нор
мальный путь научного познания.
В целом генезис гаплогруппы R1b (с некоторыми подгруп
пами) выглядит сейчас следующим образом: «хромосомный
Адам» ^ SRY10831.1 (сводная гаплогруппа ВТ) ^ М168 (сводная
гаплогруппа CF) ^ М89 (гаплогруппа F) ^ М9 (гаплогруппа
К) ^ rs2033003 (сводная гаплогруппа NOP) ^ М45 (гаплогруппа
Р) ^ М207 (гаплогруппа R) и далее (полная версия помещена на
сайте http://www.isogg. org/tree/ISOGG_HapgrpR09.html).
Многие исследователи подвергают критике гипотезу Сайкса.
В частности, предполагается, что R1b следует ассоциировать с ин
доевропейцами (в более позднее время в Западной Европе — с
кельтами), пришедшими из Причерноморья примерно 5000 лет
назад (предполагается, что изначально также носители праиндоев
ропейской культуры с гаплогруппой R1a занимали преимуществен
но северную часть ареала, тогда как R1b — более южную, возмож
но, включающую Кавказ и Анатолию). Есть также мнение, что они
говорили не на индоевропейских языках, а на не сохранившихся до
нынешнего времени сино-кавказских языках, единственным оскол
ком которых в Европе оказался баскский язык, перейдя впослед
ствии на индоевропейские языки, затем из-за субстратной лексики
возникли кельтские, италийские языки.
При этом возникает некоторая сложность объяснения того, по
чему большинство современных мужчин Западной Европы оказы
ваются потомками выходцев из Понтийского региона. Однако при
водятся демографические выкладки, показывающие, что в случае
установления гегемонии со стороны пришельцев, технологически
превосходивших автохтонное население, мужские линии победите
лей могут полностью вытеснить мужскую линию наследственности
местного населения за несколько веков. Значительная часть мужчин
могла быть убита сразу в военных столкновениях, в дальнейшем же
семьи местных мужчин получали более низкий статус и могли вос
производить меньше детей. Со времени установления в Западной
173

Европе господства кельтов до более лояльных времен Римской им
перии прошло примерно восемь веков, за которые автохтонные гаплогруппы вполне могли полностью исчезнуть. В Центральной и Во
сточной Европе ко времени вторжения индоевропейцев существо
вала более развитая земледельческая культура, поэтому в этих рай
онах вытеснение старых гаплогрупп не было таким полным
[https://ru.wikipedia.org/wiki].
Современная концентрация R1b максимальна на территориях,
связанных с кельтами: в южной Англии около 70 %, в северной и
западной Англии, Уэльсе, Шотландии, Ирландии — до 90 % и бо
лее, в Испании — 70 %, во Франции — 60 %. По-видимому, она
связана с докельтским субстратом, поскольку высока ее концентра
ция и у не-кельтов басков — 88,1 %, испанцев — 70 %. Кроме того,
известно, что, например, строителями Стоунхенджа в Англии было
население, обитавшее на острове до прихода кельтов.
У соседних народов концентрация данной гаплогруппы падает:
итальянцы — 40 %, немцы — 39 %, норвежцы — 25,9 %
[https://ru.wikipedia.org/wiki].
У народов Восточной Европы она встречается еще реже: чехи
и словаки — 35,6 %, поляки — 11,6-16,4 %, латыши — 15 %, вен
гры — 13,3 %, татары — 8,7 %, эстонцы — 9 %, литовцы — 5 %,
белорусы — 4,2 %, русские — от 2,8 до 21,3 %, украинцы — от 2 до
18,9 %. На Балканах у греков — от 13,5 до 22,8 %, словенцев —
21 %, албанцев — 17,6 %, болгар — 17 %, хорватов — 15,7 %, ру
мын — 13 %, сербов — 10,6 %, герцеговинцев — 3,6 %, босний
цев — 1,4 %.
На Кавказе найдена у осетин-дигорцев — по разным данным,
до 43 %, армян — 32,4 %, азербайджанцев — 11 %. Среди армян
Сюника и Карабаха процент представителей гаплогруппы R1b вы
ше — превышает 40.
За пределами Западной Европы высокая концентрация данной
гаплогруппы встречается лишь у некоторых популяций башкир
(бурзян, гайна и др.) — до 87 %, что, возможно, связано с присут
ствием дотюркского субстрата. Башкирские варианты, наоборот,
могли быть исконной тюркской гаплогруппой, пришедшей из Азии.
У башкир высокие показатели как M269, так и M73. На Алтае гаплогруппа R1b (субклад R1b-M73) встречается у кумандинцев —
49 %. В Турции достигает 16 %, Ираке — 11,3 %. В Центральной
174

Азии обнаружена, в частности, у туркменов — 37 %, узбеков —
9.8 %, казахов — 5,6 %, уйгуров — от 8,2 до 19,4 %. В Пакистане —
6.8 %, в Индии незначительна — 0,55 %. В Африке у камерунцевмандара — до 65 %, у алжирских арабов из Орана — 10,8 %, тунис
ских арабов — 7 %, алжирских берберов — 5,8 %, в Марокко —
около 2,5 %, у арабов Египта — менее 1 %.
Этот вывод подтверждается дальнейшими исследованиями
подгруппы R1b1a2, носителями которой, возможно, являлись фара
оны Эхнатон и Тутанхамон. Она предположительно зародилась на
Кавказе около 9500 лет назад. Известно, что до расселения семитов
кавказские народы (урарты, хатты, хурриты, шумеры) были широко
расселены по территории Ближнего Востока и начали миграцию в
Европу около 7000 лет назад. Часть ее представителей мигрировала
в Северную Африку (примером массовой миграции из Ближнего
Востока в Египет является нашествие гиксосов, которое имело ме
сто за полтысячелетия до рождения Тутанхамона).
Культура колоколовидных кубков
(около 2800-1900
до н. э.) предположительно является археологической культурой
позднего неолита — раннего бронзового века Западной и Централь
ной Европы. Отдельные памятники данной традиции встречаются
также в Северной Африке (Марокко). Археологическая культура
эпохи энеолита (3 — начало 2-го тысячелетия до н. э.) широко рас
пространена на территории Южной и Центральной Европы, а также
Великобритании. Названа по характерной форме сосудов в виде пе
ревернутого колокола. Для среднеевропейской группы характерно
занятие населения скотоводством, охотой, собирательством. Были
известны литье металла и ткачество. В некоторых случаях отмече
ны признаки земледелия.
Вопрос о происхождении этой культуры остается спорным.
Большинство ученых считает местом возникновения Пиренейский
полуостров, есть и другие точки зрения, связывающие ее проис
хождение со всем Западным Средиземноморьем, Северной Афри
кой, Восточным Средиземноморьем. Если примерно до середины
XX в. археологи говорили, прежде всего, о миграции «людей куб
ков», то в дальнейшем все большее количество фактов свидетель
ствовало о том, что кубки были не археологической культурой, а
скорее особой цивилизацией, т. е. представляли собой надкультурный феномен, возможно, культового характера.
175

Таким образом, памирские и таримские скифо-арии фактиче
ски вернулись на свою историческую родину в Сибири (гора Сумеру), откуда вышли также и древние шумерийцы, вероятные прото
тюрки по «женской линии родства», которые по мужской линии
происходили из рода Аргын, одного из «арийских» прародителей
тюрков и монголов. Как известно, другим мифологическим праро
дителем всех туранцев, т. е. тюрков, монголов и финно-угров, был
Таргитай, от которого родились три брата Рипоксай (Кий//АригБуга), Арпоксай (Апр//Афрасиаб) и Колоксай (Царь-Солнце), а так
же сестра Лыбедь (Лебедь). От имени третьего, младшего, сына Колоксая (варианты имени Хор//Кол//Коло//Куал//Каал//Куар) про
изошло и древнее название Хакасии — «Хорай», «Хонгорай», кото
рое указывает на общеарийский метаэтноним сибирских скифов —
«народ хор»// «страна Хор», что можно перевести как «народ Солн
ца», «солнечный народ», «страна Солнца», и несомненно связано с
главным небесным богом Солнца древних ариев Хормаздом
(Ахура-Мазда, тув. Курбусту, алт. Корбустан, бурят.-монг. Хормуст-Тэнгри). Названия западно-бурятских родов хурхууд//хордууд,
а также саха-якутские этнонимы хор//хоро, название предков сахаякутов — курыкан//куркан, которые являются раннесредневековы
ми насельниками Приангарья, забайкальские этнонимы гуран и хо
ри-бурят и многие другие этнонимы и эпонимы Внутренней, Цен
тральной и Северо-Восточной Азии тоже связаны с «Хором» —
древнеарийским богом Солнца.
Солнечное божество древних ариев могло также обозначаться
с помощью рога — «оленя Золотые рога» и «бога-быка» или через
название ветки дерева или кустарника, напоминающей рога парно
копытного тотемного животного (кор//гур//; ср. бурят.-монг.//гур —
самец косули), а также через слово, обозначающее дым как атрибут
небесного огня или процесс жертвенного воскурения (ср. рус. «ку
рить»). Так, в Кабарде узел у головного платка замужних женщин,
завязываемый на темени, называется «рог» (бжъакъуэ) [Доде, 2001,
с. 108], а по-карачаевски такой узел называется «чох» (гребень, чуб),
что близко к ингушскому курхарс, где «кур» означает «рог, чуб, хо
хол» и указывает на связь птичьих элементов в символике головно
го убора (а также рогов) с небом и солнцем.
В связи с этим Б. А. Рыбаков приводит следующий семантиче
ский ряд, отражающий символику головных уборов древних славя
176

нок: «Головной убор. Идея неба: изображение солнца, мирового
древа, устремляющегося в небо. Изображение птиц...» [Рыбаков,
1988, с. 519]. У бурят представления об одном из вариантов миро
вой горы «Сахирмай», на вершине которой находится белый ОленьСолнце с одним золотым рогом (ср. бурят.-монг. «сагаан» — «бе
лый», др.-тюрк. сак — «время», отсюда «шагаа» — «Новый год»,
бурят-монг. «сагаалган»), связаны с древнеарийским мифом о Бе
лом Олене, который выводит свой народ из темной лесной чащи к
Солнцу и Свету, тем самым открывая для него новый цикл истори
ческого времени. Эти представления образуют единый символиче
ский ряд с образом мифической прародительницы «материоленухи», причем само название священной горы «Сахирмай» вос
ходит к эвфемистическому обозначению оленя — saka — как «рога
того» (метафорически: «ветвистого») [Гамкрелидзе, Иванов, 1984,
с. 518-519].
Кстати, древнешумерийский «дин-гир», однозначно связывае
мый с Тэнгри//Тангара, во второй части также содержит корнеслово
«хор», причем в специфической алтае-саянской и центрально
азиатской форме (напр., тиб. царский род Гар, известная алтаесаянская родовая фамилия Гирей//Кирей//Гаря[й]), которая бес
спорно связана с названием восточнотибетской этнической группы
«хоров». Другая сугубо сибирская форма теонима-этнонима
«Хор» — «Кол» (варианты: кал//гал//кул//куал//куль//коль//хол//
гол), обусловленная влиянием уральских и самодийских языков, а
также, вероятно, кеттского, прослеживается в названии тоджинского (Восточная Тува) рода Кол и западно-тувинского рода Куулар, а
также в осетинских и болгарских фамилиях Колов, Колев, Калоев,
Калоян, в русской фамилии тюркского происхождения Колчак, в
немецкой фамилии Коль и т. д. Этноним Куулар указывает также на
то, что солнечный бог мог также обозначаться через его посредни
ков или «посланников» — тотемных птиц, название которых слу
жили корневой
основой для различных этнонимов-эпонимов-теонимов, в частности, Лебедь (куу) для племени «лебединцев»
(куулар,
куман),
Гусь//Гас//Гес//кас//хас//хаз//хасха//
хааштыр//аш//Ашина//болг. дин. Асеней//Хашин — название тангутского государства, созданного на юге, в верховьях Хуанхэ, по
томками гуннов (хунну) под предводительством легендарного героя
Гэсэра, а также этноним хазаров.
177

Следуя концепции общего скифо-сакского и гунно-булгарского
происхождения тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и ТрансБайкалии, мы обнаружили у осинско-боханских бурят этноконфессиональные традиции, восходящие к хорско-гурскому субстрату
гунно-булгарского племени басмилов, которое стало этническим
ядром булагатского союза племен. В Приангарье существовало да
же тэнгрианское государство Бома («Пегие Лошади»; бурят.-монг.
алагуй), которое в VII веке стало известно при танском дворе как
«Владение Бома». Его связь с саяно-алтайскими племенами «хоров»
(гуры), потомков сибирских скифо-ариев, очевидна и проявилась в
этнониме-эпониме «Хор» — «Хорай» — «Хонгорай», ставшем ме
таэтнонимом народов Алтай-Байкалии и восточно-тибетских «хо
ров», а также хоро-монголов и хоро-якутов. Кроме того, предки булагатов басмилы были непосредственно связаны с протоболгарами,
в свою очередь этногенетически связанными с сибирскими скифо
ариями, от которых и происходит древнее название Хакасии - стра
на Солнца (Хорай//Хонгорай). В связи с хакасско-болгарскими па
раллелями интересно также отметить, что болгарский круговой та
нец называется «хоро» (ср. рус. «хоровод»), а слово «люди» на бол
гарском — ХОРА.
Более того, понятие «хор» является одним из главных метафи
зических понятий, которое лежит в основе скифо-арийской религии
народов Саяно-Алтая и вошло в тюрко-монгольское тэнгрианство
как один из элементов понятия «Тэнгри» (шумерийское «Дин-гир»).
Мы считаем, что понятие «хор» соединяет в себе большое поле
религиозно-философских идей, среди которых одним из главных
является понятие «космический круг», поскольку тэнгрианство, в
основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего
Неба», негэнтропийной по своей сути, как и родственная ему рели
гия саяно-алтайских ариев, обусловило стремление к всеобщему
космическому порядку, что выразилось в сфере социальной самоор
ганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба»,
главным или даже «единственным» (бурят.-монг. «ганса»; тув. —
тюрк. «чангыс») земным воплощением универсального принципа
«Единого», а в сфере религиозно-философской выразилось в кон
цепции «Небесного//Космического//Универсального круга» («хор»,
«хоорай», «хорлоо»). В этнокультурной традиции ираноязычных
народов термин «хор» происходит от имени бога-солнца, вообще
178

символизирующего мужское начало (эр, эрэ, ир, ар, ур: ср. Ра, Яри
ло), и включает в себя целый ряд религиозно-мифологических, кос
мологических и метафизических понятий: космический вселенский
круг, небесный круг, бесконечность, вечность, вечный цикличный
коловорот времени, календарный круг, безграничная пустота и т. д.
Как символ солнечного, небесного дневного света, который являет
ся диалектической противоположностью ночной тьмы, теоним
«Хор» вошел также и в более общее обозначение светоносного,
небесного, мужского начала «Небо-Тэнгри», состоящего из двух
корнеслов тэн//тан//тянь (ср. слав. «день») и хор-гар-гур-гар-гор.
Эта религиозно-философская концепция, как мы уже отмечали,
была зафиксирована в имени общего верховного бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и всех «туранцев», в том числе бурятмонголов — Хормуст-Тэнгэри, одного из главных действующих
лиц в героическом эпосе «Гэсэр», которое вобрало в себя и соеди
нило мифопоэтические и религиозно-космологические традиции
как тюрко-монгольских и ираноязычных (скифо-сакский круг этно
сов), так и тибетцев, тангутов и других народов Центральной и
Внутренней Азии. Теоним «Хор» вошел также во многие этнонимы
народов Саяно-Алтая, особенно Транс-Саянии и Циркумбайкалии
(хакасский метаэтноним Хоорай//Хонгорай, бурят-монгольские эт
нонимы хонгодор, хори-тумат, хурхууд, гуран, дагур, этноним хунну «хун-горай»//хунгар, а также саяно-алтайские тюркские и мон
гольские этнонимы «уйгур», «урянх», теонимы Курбусту, Корбустан, айракан//Хайрхан//Хайракан//Хээраган//Хайыракан, скифо
арийский и иранский теонимы Хормазд//Урмаздо//Ахура-Мазда//
Ормузд и т. д.
Круг как формообразующее начало является основой всяких
представлений о пространстве и у монгольских народов Внутрен
ней Азии. Так, монголы называли «кругом» территорию традици
онного кочевания [Шинкарев, 1981, с. 22]. Круг как знак статично
сти и покоя выступает обозначением стоянки в бурятских сказоч
ных сюжетах: круг на земле, обведенный кнутом либо другим
предметом, принадлежащим герою (героине), обозначал место от
дыха (ночевки), а черта — знаком продолжения пути [Бурятские
народные сказки, 1993, с. 113]. В форме круга организовывается
общее пространство жизнеобеспечения социума, и не только юрта,
но и все жилое пространство вокруг нее разворачивались окружно
179

стями [Абаева, 2011]. Наиболее наглядно концентрический принцип
формирования жизненного пространства представлен в структуре
кочевого стойбища монгольских этносов: юрты на месте временно
го поселения размещаются по кругу [Абаев, 2005].
По мнению Н. Базылхана, корневая основа кыр-//кар-//кер//гар-//гур- во многих этнонимах тюрко-монгольских народов свя
зана также с тэнгрианской концепцией единства трех миров и сущ
ностей «Тэнгри — Человек — Земля» и тем, что у древних тюрков
хищные птицы были символом верхнего мира — Тэнгри, только
они могли представлять «Величественное Синее Небо Тэнгри» и
«все благодатное и благополучное связано с Тэнгри, от Тэнгри за
висит все, и улетает, как птица, душа человека к Тэнгри» [Базылхан,
2013, с. 86]. Поэтому все государственные атрибуты древних тюр
ков были связаны именно с небесным богом Тэнгри и его символом
— хищными птицами, олицетворяющими государственную власть
и саму тэнгрианскую государственность [Там же]. Так, например, к
этнонимам, встречающимся в древнетюркских письменных памят
никах и связанным с тотемными и другими птицами, относятся
кыр+гыз (хищные птицы), куры+кан (птицы+горные), кар+лук
(снежные+птицы, улар), хой+хур//уй+гур (северные+птицы),
бул+гар (водные+птицы), баш+кур+т (башкурт//башкиры — головные+хищные птицы), кер+ийе+т — керейт (степные+хищные пти
цы) [Там же, с. 88].
Если этносимволом Тэнгри были хищные птицы, то его силой
и могущественным посланником был человек в образе хищного
волка (Бёру//бори//бёрю), который владел земным миром
Жер//чер//чери, а символом матери-земли Умай стала Кун//хун//куй
— Лебедь [Там же]. Вместе с эпонимом «хор» тотемная лебедьптица (Хун-Шубуун), общая для всех ариев-индоевропейцев, пра
монголов и прототюрков, в том числе саяно-алтайских, вошла и в
этногонические легенды, предания и мифы хори-бурят в качестве
лебедицы-прародительницы, причем этногонический миф хоринцев
полностью соответствует сюжетной канве и семантической матрице
аналогичных преданий и эпических произведений «тюркских»
народов Южной Сибири, согласно которым от связи или брака че
ловека с лебедицей рождается эпический герой (Павлов, 2011,
с. 11).
180

Исследования Ц. Б. Цыдендамбаева и Д. С. Дугарова показали,
что бурятский миф о Хун-шубуун был унаследован хонгодорами и
хоринцами от древних и средневековых тюркоязычных народов
Центральной Азии и Южной Сибири. Так, упоминаемое в одном из
его вариантов, записанном М. Н. Хангаловым, имя жены Хорёодоя
(предок-эпоним хоринцев) Хобоши-хатун связывается с тюркским
(якутским) куба —«лебедь», через него — с образом супруги вер
ховного солнечного божества якутов Ар-тойона — Хубай-хатун,
представляющейся в облике лебедя [Дугаров, 1993, с. 220]. Конеч
ный элемент ши является суффиксом, образующим женское имя
[Цыдендамбаев, 1972, с. 224]. Д. С. Дугаров, обращая внимание на
вариант Хубжи, известный по материалам Ц. Жамцарано, считает
его производным от самостоятельного слова эжии — «мать». По
этому исходной формой теонима, по его мнению, было Хубаэжии,
трансформировавшийся в Хубжи [1993, с. 220-221]. В свою оче
редь, термин хон//хун (лебедь) исследователь возводит к тюркскому
кун «солнце» [Там же, с. 227], возводимому В. В. Ивановым к про
тотохарскому, но, скорее всего, заимствованному прототюрками
Южной Сибири из языков народов уральской и енисейской групп
[Иванов, 1992, с. 21].
Проведенный анализ семантики образа позволил Д. С. Дугарову предположить его связь с солярным культом, с хозяйкой Солнца
тюркоязычных народов — лебедем Хуба(й) [Там же]. Как отмечал
Е. В. Павлов [Павлов, 2011, с. 11], на семантическую связь с Солн
цем Хобоши//Хубай-хатун указывает то, что, во-первых, якутская
Хубай — супруга якутского верховного небожителя Ар-тойона, ко
торый «блистает как солнце, являющееся его эмблемой».
Во-вторых, бурятская Хобоши — дочь верховного общебурятского
(в том числе булагатского, т. е. гунно-булгарского) божества Эсэгэ
Малаана тэнгри, который, по мнению Т. Д. Скрынниковой, является
солярным божеством, чья плешивая голова соотносима с плешью
славянского Ярилы [Скрынникова, 2002, с. 217-218]. Она вслед за
В. Н. Топоровым обращает внимание на обозначение бога-солнца в
иранских языках, отмечая, в частности, что хотанско-сакское Урмаузде — «солнце», возможно, связано с ваханским (y)ir — «солн
це», а также с дардским yor — «солнце»; если с хотанско-сакским
«Урмаузде» мог быть связан тюркский теоним Умай, то другое
иранское название Солнца уи//уог могло также повлиять на его обо
181

значение у центральноазиатских народов: «Яр» в наименовании ти
бетской династии Ярлунг — «страна Солнца», что соответствует
славянскому Яр — «ярый», «Ярило», или Юор — в имени богини
западно-бурятского пантеона Эхэ Юурэн — «Матушка Солнце»
[Скрынникова, 2002, с. 69].
Здесь нужно только уточнить, что «Урмаузде» ближе не к
Умай, а к древнему тувинскому и алтайскому этнониму «уряанхай»
(якут. Саха-Ураанхай), который, кроме всего прочего, означает
«светоносный», «солнечный», а также топониму Урал («солнечный
олень»), указывая на сакральную территорию «jep-эне» (алт.) Мать-Земля». Это подтверждается связью этнонима «урянх» с
древним названием Саяно-Алтая — Хорай, Хонгорай, от которого и
происходит (в результате усечения с обеих сторон) этноним
«урянх», в свою очередь связанный с собирательным названием
тюрко-монголов Саяно-Алтая — «хор», которое одновременно обо
значает «небесный круг» и просто «круг» (ср. монг. «курень»; также
ср. бурят-монг. Гурэн — «держава», «государство», «империя»; тув.
«кур» — «пояс», «хоорай» — «город», «хурээ» — «храм»), а также
небесный (солнечный) огонь и свет. В связи с этим следует упомя
нуть и саяно-алтайский этноним «иргит», который связан, по наше
му мнению, с упоминаемым Геродотом этнонимом «ирк», который,
в свою очередь, связан с названием «страны ариев» — Ираном.
Судя по всему, в «Скифских рассказах» Геродота под племе
нем «ирк» подразумевается урало-алтайский угроязычный этнос,
который проживал севернее сибирских скифо-саков и позднее во
шел в состав тувинского, алтайского, башкирского, саха-якутского,
бурят-монгольского и многих других народов саяно-алтайского
происхождения, ныне тюркоязычных, но сложившихся на основе
взаимодействия и смешения скифо-ариев с урало-алтайскими и па
леоазиатскими субстратами. Известно, что геродотовские «царские
скифы» (они относятся прежде всего к подданным легендарного
царя Колоксая (Солнце), ставшего первым царем скифской державы
и известного в Древней Греции под именем Колакс) пришли в При
черноморье, включая в себя значительные урало-алтайские суб
стратные элементы [цит. по: Абаев, 2005], а некоторые исследова
тели даже считают, что угроязычные этносы вообще древнее индо
европейцев и произошли именно от финно-угорских народов Протоуралии; во всяком случае общепринятым является мнение, что
182

протоиндоевропейцы жили в тесном контакте с финно-уграми еще
на своей самой первой африканской прародине и пришли в север
ную часть Евразии вместе [Абаев, 2005, с. 106].
В связи с тюрко-арийскими параллелями и взаимосвязями
В. В. Иванов также соотносит древнетюркское кун-тэнгри («солнце
бог») с парными образованиями из тохарских текстов, состоящими
из слов «солнце» и «бог». По его мнению, во второй половине тыс.
до н. э., если не раньше, тохарские религиозные представления, свя
занные с почитанием Солнца и Луны, оказали влияние на древних
тюрков [Иванов, там же]. В. Н. Топоров тоже отмечал, что лебедь у
ряда индоевропейских народов является символом Солнца [Топо
ров, 1994, с. 40-41]. Учитывая вышеизложенное, можно утвер
ждать, что религиозная система скифо-ариев, которая представляет
собой один из этнокультурных вариантов пресловутой «религии
ариев», является более древним и вполне самостоятельным вариан
том евразийского тэнгрианства как солнечно-небесной религии,
сложившимся задолго до тюркского этнокультурного варианта об
щей арийско-туранской религии. Протоболгары, судя по всему, ис
поведовали именно такой вариант, на который указывает сам эпо
ним «Тангара», с одной стороны, связанный с одноименным тибет
ским тотемным горным бараном (козерогом), а с другой — якутско
бурятскими гидронимами Ангара//Тангара//Тангра.
В докладе Р. Г. Нейковой, опубликованном в сборнике матери
алов конференции, отмечалось, что «родство болгарского и индои
ранского культурного круга, подкрепленное археологическими,
лингвистическими, этнологическими, антропологическими иссле
дованиями (включительно и на базе ранних болгарских некрополей)
—не новость в науке, но в Болгарии его откладывали в сторону на
протяжении десятилетий» [Нейкова, 2013, с. 107]. В своей статье об
этногенезе болгар она ранее также отмечала, что в «иностранных и
болгарских публикациях последовательно и целенаправленно фор
мировался хиатус [т. е. неприятное для слуха сочетание. — Н. А.]
между древними и современными болгарами — утверждалась уста
новка о древних болгарах тюркского происхождения и их полной
ассимиляции т. н. славянами на Балканах. Так, благодаря устарев
шему этнолингвистическому подходу один геополитический и язы
ковой фон был противопоставлен другому, в научной литературе
183

была
утверждена
парадоксальная
схема
болгары=тюрки^болгары=славяне» [Нейкова, 2011, с. 43].
Как отметила далее Р. Г. Нейкова, «само традиционное наслед
ство болгар вновь поставило вопрос об индоиранском субстрате и
пошатнуло изношенную схему древние болгары=тюрки» [Там же].
При этом она сделала краткий обзор теорий на этот счет. Самые
ранние предположения о скифском происхождении болгар принад
лежат итальянцу Флавио Биондо (XV век), веком позднее (1668)
голландец Хенсхен высказывает предположение об их сарматском
происхождении. В XIX в. болгарин Г. С. Раковски (1821-1867) тоже
обосновывает свои положения об их индоевропейском происхож
дении. В русскоязычной научной литературе в середине XX в. по
материалам археологических и антропологических исследований на
территории Волжской Болгарии и Северного Кавказа А. П. Смир
новым было обосновано положение о древних болгарах как о насе
лении сармато-аланского происхождения. В этом же столетии род
ство болгарского и индоиранского этнокультурных кругов стано
вится объектом внимания и болгарских ученых (Д. П. Димитров,
Г. Кацаров, П. Добрев, Ал. Фол, Г. Бакалов, Пл. Цветков и др.).
Существенно то, что, как отмечает Р. Г. Нейкова, высказывае
мые положения подтверждаются этнологическими, археологиче
скими, лингвистическими и антропологическими исследованиями,
включая и материалы ранних болгарских некрополей [Нейкова,
2011, с. 40-59]. По мнению автора, источники подтверждают, что
болгары оставляют Среднюю Азию (район Имеона//Памира) задол
го до формирования тюркских каганатов и их политических и идео
логических моделей. В процессе этого сами тюрки усваивают до
вольно много индоиранских компонентов разных уровней, которые
распространяют позднее в своих зонах влияния.
Известно также об огромном влиянии персидских традиций
градостроительства и духовных ценностей древних иранцев на ара
бов и тюрков. Поэтому, по мнению автора, когда речь идет о
«древнетюркской азиатской традиции», следует вникнуть в синте
тический характер этой культуры, причем особенно существен тот
факт, что впоследствии болгарские государственные формации воз
никают на территориях со старым индоиранским и индоевропей
ским населением — на Северном Кавказе с Приазовьем (сарматы,
аланы), на Балканах (фракийцы), а также и в Поволжье, где они
184

проживали в тесном контакте с поздними (вероятно, и со «средни
ми») сарматами. Присутствие болгар на Кавказе (включая и само
название народа) зафиксировано армянскими летописцами I-II в. до
н. э. II в. н. э. и анонимным римским хронографом.
Тюркизация Северного Кавказа и Поволжья (букв. «массовое
проникновение тюркских элементов», по словам А. П. Смирнова) в
период нашествия гуннов, утверждения Хазарского каганата (если
принять официальное положение о его тюркской принадлежности),
инвазии половцев, а также в результате развитых торговых и рели
гиозных взаимоотношений Волжской Болгарии с Центральной Ази
ей и Арабским халифатом, несомненно, отражается на политиче
ской и этнокультурной ситуациях. Смена языка выглядит есте
ственным последствием этих событий, но едва ли необходимо
напоминать, что сам язык не всегда является критерием происхож
дения и этнокультурной принадлежности данного народа. Установ
ленные в более поздние времена болгаро-тюркские контакты и эт
нокультурный обмен (в районе Поволжья, в Хазарском каганате),
«несомненно, подлежат исследованию», отмечает Р. Г. Нейкова
[Там же].
После нашествия хазар большая часть болгар во главе с Аспарухом в VII в. окончательно оставляет Северный Кавказ и Приазо
вье. Это происходит в период, предшествующий экспансии и
утверждению каганата на землях Старой Великой Болгарии. Таким
образом народ Аспаруха избежал как хазарских, так и более позд
них волн тюркизации в Средние века в отличие от волжских болгар,
чувашей, татар, некоторых северокавказских народов и др. По этой
существенной причине материалы болгарской обрядовой культуры
на Балканах являются важным ориентиром при сравнительном ис
следовании древних духовных и обрядовых пластов на Северном
Кавказе и в Поволжье (учитывая и обратный процесс — индоевропеизацию и ассимиляцию тюркских племен коренным населением).
Поэтому, по мнению Р. Г. Нейковой, исследование архаичных ин
доиранских и индоевропейских религиозных субстратов на балка
но-кавказском пространстве невозможно без представления о циркумпонтийской этнокультурной общности. Данный историографи
ческий термин отражает сходство и единство в развитии культур
(включительно и фракийской) по всему Черноморскому побережью
и с обеих сторон Мраморного моря в период позднего Халколита
185

(вторая пол. IV тыс. до н. э. или конец V тыс. до н. э.) до первой по
ловины I тыс. до н. э. Эта древняя этнокультурная предыстория
фольклорной традиции не может и не должна быть игнорирована
при проведении исследований побережья Понта и некоторых при
лежащих внутренних территорий [Нейкова, 1997].
После V века, неуклонно продвигаясь на Балканы, болгары, по
мнению автора, «возвращают» на запад и важную часть древней
индоиранской и восточно-циркумпонтийской культуры, что являет
ся предпосылкой для консолидации с фракийским субстратом. Для
наглядности в качестве графической иллюстрации своей концепции
Р. Г. Нейкова приводит схему «восточно-европейского треугольни
ка», которую можно назвать «циркумпонтийской», с главной идеей
которой мы не можем не согласиться, поскольку это соответствует
и нашим представлениям о древнейших миграциях шумерско
сибирской, скифо-арийской, угро-финской, теле-уйгурской и дру
гих общностей из Протоуралии и Саяно-Алтая в разные эпохи, при
чем мы отмечали, что имели место неоднократные возвращения
этих этнических общностей на свою урало-алтайскую, сибирскую
прародину. Поэтому, учитывая вышеизложенное, мы могли бы рас
тянуть нижний правый угол этого треугольника до Южной Сибири
и Циркумбайкалии (или даже до Верховьев Амура и Кореи), на что
указывают добавленные нами белые стрелки, уходящие на восток и
юго-восток от «циркумпонтийского треугольника».
По крайней мере известно, что во II тыс. до н. э. в район Во
сточного Туркестана проникают индоевропейцы-тохары. С начала
I тыс. до н. э. западные районы Центральной Азии и Южной Сиби
ри интенсивно осваивают древние ираноязычные группы скифо
сакского круга. В степях Центральной Азии и Евразии в целом об
разуется огромная этнокультурная зона курганных погребений. Но
первые курганы Евразии создают еще в 36 в. до н. э. племена «асов»
(аз//хас//хаз), вместе с одноименной «курганной культурой» со
здавших древнее государство Астория//Астерия//Аз-Теерей» (пер
воначально, по мнению А. Котожекова, в районе древнего Азова, на
территории Ас-Тавриды) [Котожеков, 2013]. Более того, в 42 в. до
н. э. в Хакасии уже существовала так называемся тазминская куль
тура, созданная предками хакасских азов//ассов//хазов//хасха «круг
логоловыми европеоидами» [Котожеков, 2013]. К середине I тыс.
формируется этнополитическое объединение юэчжей, в состав ко
186

торого вошли тохары и саки [Павлов, 2011, с. 12]. Юэчжи, владения
которых на востоке достигли Дуньхуана, были западными соседями
молодого суперэтноса хунну. После длительного военного противо
стояния с хунну юэчжи потерпели поражение и в начале II в. до н. э.
их объединение распадается. «Большие юэчжи» - улуг явчилы ми
грировали в Среднюю Азию и Афганистан. «Малые юэчжи» бежали
под защиту ханьского Китая и впоследствии были расселены в
предгорьях Тибета (их потомки и являются тибетскими хорами —
«хор-па») [Там же]. По мнению А. И. Котожекова, «большие
юэчжи» - это тохары и саки, а «малые» — «эфталиты». Тургун Алмас в связи с этим отмечал, что «с древних времен родственные
улук явчилы (от тюрк. «улуг» - «великий»; кит. «большие юэчжи»;
кит. «юэчжи», букв. означает «лунная фратрия», т. е. «катунская
ветвь» правящего уйгурского, хорско-гурского рода яглакар//саглыхор. — Н. А.), гунны и усуни жили по соседству. Улук явчилы и
усуни — в коридоре Хеши, а группы — восточнее их — на терри
тории современной Монголии и Внутренней Монголии» [Алмас,
2008, с. 70]. В 150 г. до н. э. при помощи гуннского тэнгрикута Кюнхана усуни напали на улуг явчилов и прогнали их из долины на
юго-запад, в Кашгар, где они находились недолго, а затем «разме
стились в Бактрии (северная часть современного Афганистана) и на
правом берегу Амударьи» [Там же].
Государство «белых гуннов» (эфталитов) создали произошед
шие от улуг явчилов и гуннов (хунну) «абдиллы», которых евро
пейцы называют эфталитами и которые стали известны с V в. н. э. в
районе северо-востока Каспийского моря. Двигаясь на восток, они
разгромили кушанов. Абдиллы в трудах византийского (восточно
римского) историка VI в. н. э. Прокопия Кесарийского названы «бе
лыми гуннами», именно они в 420 г. н. э. под предводительством
«Ак» (Белый) — Сивархана создали свою империю, в состав кото
рой вошла западная часть Центральной Азии (т. е. Средняя Азия, в
основном Мавераннахр), современный Афганистан, современный
Пакистан. Хотя первой столицей империи белых гуннов был г. Мараканда (Самарканд), в дальнейшем они сделали столицей совре
менный Балх (в Афганистане). «Именно эта империя белых гуннов
с 480 года стала обретать невиданную мощь», - пишет Тургун Ал
мас [Там же, с. 98-99].
187

В составе хуннусских этносов хоры//гуры еще на ранних эта
пах становления империи Хунну продвинулись на восток вплоть до
Корейского полуострова, в результате чего возник этнонимполитоним Корё//Когурё, соответствующий хакасскому Хорай//Хонгорай [Абаев, 2005]. В связи со скифо-арийским происхож
дением саяно-алтайских хоров-гуров и их интенсивным взаимодей
ствием с западно-гуннским финно-угорским субстратом следует
отметить и то, что именно союз хоров-гуров с «племенем богаты
рей» и лег в основу этносоциальной организации империи Хунну,
ядро правящей элиты которой составили аристократические роды
Лань, Хуянь и Сюйбу. По нашей реконструкции под последним эт
нонимом в китайской транскрипции подразумевалось родоплемен
ное объединение Сабиров//Савиров//Савыров, под Хуянь — предки
Чингисхана из рода Кият-борджигин, ирано-арийский династийный
род Кейанидов, а также легендарный праславянский Кий, а под
Лань — скифо-арийское племя аланов, предков прямых потомков
аланов-осетин и одноименные прототюркские и гуннские роды
лан//елань//алан. Со скифо-арийским субстратом связан и древнеха
касский род тотемного Гуся (хас//хасха//хааз//гас//гес), название
которого легло в основу имени Гэсэр, а также род небесной (сол
нечной) лебедицы, который, как и род Гуся, стал общесаяноалтай
ским, в сущности являясь синонимической парой (ср. гуси-лебеди в
русском фольклоре).
Однако следует учесть и важную роль протохакасов в распро
странении и сохранении этнонима «народ Хор» — хорай//хонгорай
(кстати, последняя форма представляет собой соединение протото
харского «Кун//хун//хюн» со скифо-сакским «Хор//гор//гур//гар», в
результате чего получилось название Венгрии — «Хунгария») как
среди западных и восточных гуннов//хунну, так и среди тюрков, в
том числе тюрков Ашина, к которым принадлежала и болгарская
династия Асеней. Как известно, в генеалогических легендах и ми
фах рода Ашина отчетливо фигурирует река Абакан, бассейн кото
рой и был прародиной этой родоплеменной группы. Название династийного рода Ашина указывает также на этногенетические связи с
древнехакасским родом Гуся — [Х]аз // аш // хаш // хас // хасха //
кач // хашин // ас // яс // касоги // языги//казак//казах//хаас и т. д., от
которого, собственно говоря, и происходит общехакасский этноним
«хакас» (самоназвание народа — «тадр»), в свою очередь связанный
188

с тем самым тотемным гусем, который стал нарицательным именем
героя общеевразийского эпоса «Гэсэр» и вошел в названия многих
политонимов и названий этносоциальных объединений (хазар//казак//казах//кесарь//гусар и т. д.).
Этот эпоним — этноним — теоним тоже связан с солнцем,
графическое изображение которого называлось «хас-танма» (бурят. монг. хас//хаш-тамга), а у древних индоариев называлось «свасти
ка». Имя болгарского хана Аспаруха тоже связано с этим корнесло
вом ас//хас, к которому добавлено корнеслово бар//пар//барс, озна
чающее тигра или снежного барса (ак-барс). С этим же этнонимомтеонимом связано также имя одного из трех легендарных волхвов,
пришедших с Востока приветствовать рождение Христа, — Гаспар.
Имя другого волхва — Вальтасар — тоже связано с этой этнокуль
турной зоной (по нашей реконструкции — Балты+сар=царь с бое
вым молотом), как и третий волхв — Мельхиор, имя которого мож
но интерпретировать как «маг и астролог, гадающий на панцире
черепахи (мелхий)». Если иметь в виду наличие у всех ариев так
называемой «древне-арийской триальной этносоциальной органи
зации» (каста жрецов, воинов и царей), то имя Гаспар явно указыва
ет на касту воинов, Вальтасар — на касту правителей-царей (хан
ский, каганский род).
Что касается балхов, которые были протоболгарами, то они,
как отметил А. Илиев, тоже были частью ариев [Илиев, 2013]. Балхи появились 4 тысячи лет назад, по индийским источникам, ими
было создано государство Балхика. На древнейшем языке михи его
называли Балхары. А позже стали называть Бактрия — «благосло
венная земля» [Там же]. Но название «Бактрия», по нашему мне
нию, имеет и саяно-алтайские параллели, в тюрко-монгольских и
скифо-арийских языках обозначая то же самое «племя богатырей»
теле-уйгурского круга (Бак//Бага//Буга//Буха+Трия//Тур). А назва
ние этнонима «Балх» несомненно связано с этнонимами булагат и
булгар, а также с именем общего прародителя башкордов и волж
ских татар — «Бал» который вероятно, восходит к общеевразий
скому названию тотемного божества бычьей породы — англ. Bull,
нем^Ш^/булан (тюркск.), причем последний вариант, который лег
в основу этнонима булагат, отражает самую архаичную охотничью
стадию тотемизма и обозначает лося или оленя как тотемного боже
ства сибирских саков (сака-саха-сагай; ср. рус. «сохатый»), а пер
189

вый (bulle, Bull «телец») — относительно более позднюю земле
дельческую стадию, а верховным богом становится одомашненный
бык (сначала «Бык-Луна», а затем — «Солнечный Бык»).
Кроме того, на форму этнонима булагат («булан» + «ат»//»ут»)
оказала влияние пегая масть лошадей в древнебулагатском государ
стве Бома (букв. перевод с китайского «Пегая Лошадь»), созданном
в Боханском аймаке «гунно-булгарским» (или «скифо-болгарским»)
племенем басмилов [Абаев, 2012], которое сначала подчинилось
династии Ашина, но затем стало вассалом Уйгурского каганата.
В парном сочетании «ала-була», которым обозначалась пегая и бу
ланая орда басмилов, «ала» соответствует названию главного булагатского рода алагуй, которое буквально переводится «Пегая Ло
шадь» (кит. «бо-ма», отсюда «Государство Бома» в китайских хро
никах), а «була», видимо, связано с буланой мастью, в свою очередь
происходящей от цвета шкуры лося (во всех языках автохтонных
народов Саяно-Алтая лось называется «булан»// «пулан»). Вместе с
тем глагол «булаха» (закапывать, зарывать, засыпать; прятать; «бу
лаха нюуха» — парн. скрывать, прятать; хоронить; «булаша» — мо
гильник, курган; могила; захоронение [курганное]; кладбище) одно
временно указывает на этимологические связи и Бома, и «була» с
легендарной прародиной всех тюрков и монголов «Эргенекон»//»Эргунэ-Хун», представлявшей собой укромное, «тайное»
место в горной долине (или котловине, яме, ущелье, норе), в кото
рой прятались их прародители Нукуз и Киян. В слове «булаша» —
«[курганное] захоронение» — мы также обнаруживаем связь скифо
сибирских предков булагатов с первыми курганами Евразии (36 в.
до н. э., племена «азов» — «хазов»).
Как отмечает А. Голан, при раскопках раннеземледельческого
поселения 7-6 тыс. до н. э. в Малой Азии (Чатал-Гуюк) были обна
ружены святилища, в которых непременной принадлежностью яв
лялась скульптура бычьей головы, которую автор связывает с куль
том самого архаичного тотемного божества бычьей породы «БыкЛуна» [Голан, там же, с. 52], а также со «змеиным» культом, с кото
рым связан и культ «Змея-Дракона». Аналогичный культ был рас
пространен и на Севером Кавказе, причем он был и у предков аланов-осетин, которые считаются прямыми потомками причерномор
ских скифов и назывались в русских источниках «ясами» (по нашей
интерпретации ас//яс//аз//аш//хас//хаз//хаш). А. Голан пишет, что,
190

«по-видимому, бык когда-то почитался в широких пределах Север
ного Кавказа, причем не как домашнее животное, а как образ боже
ства» [Голан, там же, с. 52-53]. Племена, называвшиеся «ясами»,
обитали в древности не только на Северном Кавказе и на Дону, но
и, например, на территории нынешней Румынии, где есть город Яс
сы, и в Средней Азии, где тоже есть город Яссы (ныне называемый
Туркестаном). Племена с таким названием некогда обитали и в Ма
лой Азии; от их имени произошло слово Азия. Все эти народы, повидимому, поклонялись божеству в образе быка (или змея, что одно
и то же) [Голан, с. 53].
Таким образом, прародитель булагатов зооморфный быкпроизводитель (бурят.-монг. Буха-нойон-бабай), образ которого
широко известен в древних переднеазиатских и индоевропейских
мифологиях, в южно-сибирских и центральноазиатских петрогли
фах эпохи бронзы, через свои рога, как и «солнечный олень Золо
тые рога» скифо-ариев, был связан с Солнцем и небесным огнем,
дарующим особую харизму своим земным детям, а также с огне
дышащим Змеем-Драконом. Вот почему булагаты характеризуются
как «бумалы» — «спустившиеся с неба» (есть даже родовые под
разделения, которые так и называются —«Буумал»). Возможно, бу
рятское слово «мал», обозначающее «рогатый скот», тоже связано с
именем общего предка волжских булгаров, булагатов и протобол
гар — Бал, от которого происходит множество евразийских онимов.
Так, башкордский предковый род Бала явно связан со скиф
ским племенем Палов, с сарматским —Уалов (или Вали) и Баланов,
с родом Боли казахского племени Адай и родом Бал[у]ан племен
Аргын и Шекты, а также, по мнению Ж. Байжумина, с готскими
племенами Вала//Пала//Бала (ср. название тувинской родовой фа
милии Пала) и с казахским «балуан» — «богатырь» (ср. бурятмонгольский рыцарский термин «болэн», обозначающий как самого
«богатыря», так и «благородные» рыцарские качества эпического
героя богатыря) [Байжумин, т. 2, с. 148]. Обнаруживая общие ски
фо-балтийские элементы в религиозной культуре — культ коня,
курганные захоронения, культ змеи и дракона и т. п., Ж. Байжумин
даже утверждает, что название «Балтийское море» происходит от
древне-тюркского «Балтас» (Бал-Таш) — «большой, великий» [Там
же, т. 2, с.15], но мы думаем, что это обусловлено общеевразийски
ми взаимосвязями, хотя следует допустить и определенную роль
191

номадического арийско-туранского начала в формировании религи
озных верований праиндоевропейских балтских племен.
Вместе с тем следует признать, что в этнониме «булгар» при
сутствует оттенок «смешанный» (в этническом отношении как бы
«нечистый»), в данном случае мы имеем в виду не пежоративное
значение слова «смешанный», а естественный процесс метисизации,
в результате которого происходит соединение различных этнокуль
турных традиций, причем важную роль в этом процессе играют
равноправные брачные союзы в рамках экзогамной пары (т. е. ду
альной организации, состоящей из двух предковых родов — «от
цовского» и «материнского»). Но фактом является то, что в бурятмонгольском языке есть глагол «булангиртаха» — «загрязняться»;
«мутнеть»; «становиться грязным», «мутным»; от «булангир» —
«мутный», «загрязненный». Следует согласиться, что по отноше
нию к первоначальным скифо-арийским предкам болгар, вышед
шим из памирско-циркумпонтийской прародины (это не исключает
наш тезис о том, что первоначальной исторической родиной скифоариев была Протоуралия, т. е. Урало-Алтай и Саяны), волжские
булгары и приангарские булагаты представлялись не очень «чисты
ми» с антропологической точки зрения, хотя правящие родопле
менные группы этих этносов несомненно принадлежали к древнеа
рийской «триальной» этносоциальной организации. Самым глав
ным критерием «чистоты» при этом безусловно являлась принад
лежность к тэнгрианской «религии ариев», точнее, к ее первона
чальному варианту «Ак-Чаяан» — «Белая Вера», которая и обеспе
чивала ритуальную чистоту своих последователей, делая их «чи
стыми» («ар», «ариг») в первую очередь в духовном отношении
(т. е. расовая чистота в данном случае вовсе не имела значения).
Поэтому, когда мы называем булагатов «гунно-булгарским племе
нем», мы имеем в виду прежде всего тот сравнительно поздний этап
этногенеза бурят-монголов, когда их скифо-арийские предки начали
смешиваться с финно-угорскими и прототюркскими предками за
падных гуннов. Но этот этап тем не менее предшествовал начавше
муся гораздо позднее процессу монголизации и «тунгусизации»,
поэтому, имея в виду более ранние взаимосвязи булагатов с прото
болгарами, мы можем с тем же основанием назвать это племя «ски
фо-болгарским».
192

На саяно-алтайскую прародину «племени быков — богатырей»
Бактрии указывает также само название древней столицы протобол
гар — Балх, которое, как мы думаем, связано с названием традици
онной хакасской и булагатской деревянной восьмистенной или ше
стистенной «юрты» (или четырехстенного строения-балагана) —
булгааhан (уйг. балагасун), которое вошло в названия многих
древнеуйгурских и гуннских городищ и даже столичных городов —
Тангра-Балык (ранняя столица гуннов-хунну), у уйгуров — ОрдуБалык, Беш-Балык, Кара-Балык, Балагасун (ср. тувинский Балгазын
и бурятский Балаганск, основанный как острог в центре булагатской земли; ср. также книжное парное бурят.-монг. «хотобалгад» — «города», рус. «грады и веси»). Видимо, о том же свиде
тельствует популярное среди булагатов имя Балхан, а также назва
ние «Пегая и Буланая орда» (ала-була), ставшее основой тэнгрианской государственности булагатов — Бома.
Мы также отмечали, что в этногенезе булагатов приняли уча
стие индоевропейские племена балтов, создавшие на территории
Приангарья (Предбайкалье) знаменитый тэнгрианский культовый
центр, это священная гора Ёрд (нем. Erde), вокруг которого буряты
и саха (якуты) танцевали круговой ритуальный танец «ёхор», по
священный богу Солнца (Хор, Айы). О «балтском следе» в этноге
незе западных бурят свидетельствует и название рода «Балтай»
племени эхиритов, прямых потомков древних курыкан. Кроме того,
бурят-монгольское слово «балта», означающее не только боевой
молот, который в древности был каменным, бронзовую или желез
ную секиру, но и большой железный кузнечный молот (ср. тув. бал
ды — «топор»), свидетельствующий о том, что тюрко-монголы
очень рано освоили кузнечное дело, а одним из самых древних же
лезоделательных центров данного ареала Циркум-Байкалии была
территория проживания так называемых «курумчинских кузнецов»
в Приангарье, который, судя по всему, имел общеевразийское зна
чение.
Учитывая сложный полиэтнический состав древнейших пред
ков болгар, А. Илиев отмечает, что протоболгарское государство
Балх — Бактрия «было федерацией разных народов — кушане,
мунджанцы, болгары, а до того — саки, скифы, сарматы. Обяза
тельно появлялся какой-то род, который занимал главенствующее
положение. Сначала это были тохары, потом скифы, позже сарматы,
193

после них саки» [Илиев, 2013]. При этом общим «отцом» этого
конфедеративного государства А. Илиев считает арийские племена,
а «матерью» — какие-то памирские этносы, например, ишкашимцы
или ваханцы. В связи с этим в принципе правильным наблюдением
следует добавить, что пресловутая «триальная организация» древ
них ариев, от которой отпочковались многие последующие роды,
племена и этнические группы общего происхождения, первона
чально являвшиеся «кастами» протоарийского сообщества, изна
чально возникла из более архаической дуальной организации, обра
зованной экзогамной брачной парой из «отцовского» и «материн
ского» предковых родов, поэтому обобщенный «отец» мог на самом
деле состоять из нескольких этносов, восходящих к одному муж
скому предку (например, Аар//Ар//Аргын//Хор-Хур-Гур и т. д.).
Одним из мощнейших связующих начал этого полиэтническо
го сообщества, как мы считаем, было тэнгрианство, еще в глубокой
древности соединившееся с не менее древней «религией ариев».
Точнее сказать, так называемая религия западно-евразийских ариев
изначально была одним из культурно-исторических вариантов об
щей арийско-туранской, евразийской тэнгрианской религии, кото
рая при Чингисхане стала мировой религией. Это подтверждается
анализом древнеболгарского слова «Тангра», что означает прежде
всего «Повелитель Неба»; «Тан» — небо, «Ра» — государь, солнеч
ный бог, повелитель. Из того же ряда известны такие слова, как
«рекс», «радж», «ройял», которые имеют значение «повелитель»
[Там же]. В целом же «Тангра» расшифровывается как «ТанНакРа»,
где «нак» означает «человек», что, как мы думаем, указывает также
на древнеарийское племя «нагов», упоминаемых еще в Авесте.
Мы можем также добавить к вышеизложенному, что поскольку
под «нагами» подразумевалось «змеиное» племя, то здесь присут
ствует общее тэнгрианское воинское божество как скифо-ариев, так
и туранцев (тюрко-монголов и финно-угров) — огненный небесный
Змей-Дракон (иранск. Ажи-Дахака; Аждарха; бурят.-монг. АбаргаМоге // Ажирай-Бухе//Авырга-Моге), который стал «богом войны»
многих арийско-туранских племен, объединенных в тайные «эзоте
рические», надэтнические, общеплеменные воинские союзы напо
добие западно-европейских военно-монашеских орденов или,
например, Запорожской Сечи, воплотившей в себе древние тради
ции рыцарства и социальной самоорганизации как западной, так и
194

восточной части Великой Степи. В этом смысле все тюрки и монго
лы, в том числе «хребетные» (т. е саяно-алтайские), являются по
томками древнеарийского «змеиного» племени нагов, что подтвер
ждается лингвистической реконструкцией этимологического ряда
наг//маг//могэ//могол//монгол// монгуш//мангыс, а их тотемным божеством-предком был огнедышащий Змей-Дракон.
Иными словами, нельзя сказать, что «туранцы» (тюрко
монголы), как и протоболгары, «тоже являются ариями», но гораздо
вернее и точнее будет утверждение, что именно они являются са
мыми древними ариями как в духовно-культурном и цивилизаци
онном отношении (т. е. как создатели номадической, «пастуше
ской» цивилизации), так и в этногенетическом и этноконфессиональном смысле. Академик Л. Дашням, отмечая, что во Внутренней
Азии еще 40 тыс. лет назад существовала высокоразвитая цивили
зация, весьма убедительно обосновал этимологическую общность
понятий «арий» - «арат» —«ойрат» - «урянх» и их связь с этногенетическим понятием «лесные люди» («ойгийн иргэншуул», сокр.
«ойрат»), от которых и произошли, как мы думаем, «воиныпастухи» (арий//арат) в эпоху перехода таежных охотников и зем
ледельцев к пастушеству и кочевничеству. И этот шаг к евразий
ской номадической цивилизации одновременно стал началом пере
хода к «туранскому» тэнгрианству и родственной ему «религии
ариев» как двух этнокультурных вариантов единой суперэтниче
ской религии. Среди других ее локальных и региональных вариан
тов можно упомянуть японское Синто, китайское Дао и культ Неба
Тянь, тибетский Бон, бурят-монгольский Бее-мургэл и т. п.

3.2. Этнокультурные связи и цивилизационная геополитика
народов Центральной Азии и Алтае-Байкальского региона
Проблемы этнокультурного взаимодействия тюрко-монг
ольских народов центра Евразии приобретает большую значимость
и в связи с необходимостью более точного определения роли и ме
ста Алтае-Байкальского региона как в формировании центрально
азиатской, так и евразийской общности, а также разработки соб
ственной исторически, культурологически, этнологически и поли
тологически обоснованной стратегии развития этого региона и
195

стратегии его внешнеполитического взаимодействия в геополити
ческой структуре взаимоотношений в Центральной, Северо
Восточной, Южной и Юго-Восточной Азии, в частности, взаимоот
ношений России с родственной в этнокультурном отношении Мон
голией, «духовной родиной» всех буддистов — Индией и с Китаем,
народы которого имеют с Азиатской Россией многочисленные эт
нокультурные и культурно-религиозные связи, которые корнями
уходят в глубь веков, чуть ли не в каменный век.
Поэтому для комплексного анализа этих проблем необходимо
особо оговорить диахронный аспект исследования. Если будем
рассматривать Центрально-Азиатский регион в исторической ди
намике, то он представляет собой область вековых и тысячелетних
взаимодействий этносов и этнических общностей от Хингана до
Алтая и Восточного Тянь-Шаня и от Байкала и Саяно-Алтая до
Хуанхэ и Наньшаня. Байкальский и Саяно-Алтайский субрегионы
юга Сибири и географически, и исторически являются в то же
время составной частью северной окраины Центрально
Азиатского историко-культурного региона, который, учитывая
вышеизложенное, точнее было бы называть «суперрегионом».
Целостный, системный обзор истории этой территории в эт
нологическом и историко-культурном отношениях требует при
влечения разнообразных источников — исторических, археологи
ческих, этнографических, лингвистических, фольклорных и др. Но
не ставя такой сверхзадачи в настоящей работе, попытаемся все
же взглянуть в глубь этногенеза монгольских и тюркских народов,
сопоставляя пока лишь некоторые предварительно осмысленные
нами археологические, фольклорные и письменные источники.
Такой экскурс уводит нас в эпоху раннего металла, в бронзовый
век, к этнокультурным процессам, представленным крупными ар
хеологическими комплексами вышеобозначенной территории
[Коновалов, 1993].
Чем дальше в прошлое мы всматриваемся, чем более круп
ными (длительными) отрезками времени и геополитическими из
мерениями при этом оперируем, тем яснее становятся перспекти
вы изменения (или, наоборот, сохранения) геостратегических при
оритетов Алтай-Байкалии как составной части России. Если про
анализировать основные тенденции в смещении полюсов силы и
влияния в Евразии с точки зрения Центрально-Азиатского куль
196

турно-исторического региона, а также его составных частей, то мы
видим постоянное давление, нередко переходящее в прямую
агрессию со стороны великого восточноазиатского соседа — Ки
тая. Правда, конфликты инициировались с обеих сторон, причины
их были весьма разнообразные (различия в культурно хозяйственных типах, торговых интересах, основных парадигмах
культурного мышления и менталитета и т. д.), но наиболее долго
временной, устойчивой тенденцией все же было мощное давление
с востока и юго-востока, и даже сравнительно кратковременные
успехи в наступлении на Китай (конечно, если опять же мыслить
не пятилетками, а несколькими столетиями по меньшей мере) раз
личных народов Центральной и Северо-Восточной Азии (гуннов,
тюрков, киданей, чжурчжэней, маньчжуров и др.) неизменно за
вершались восстановлением «status quo» либо в результате воен
ного реванша, либо ассимиляции своих победителей.
С конца XVI в. аналогичное давление на народы Центральной
Азии и Сибири начинает с запада оказывать Россия, и эти народы
оказываются как бы между «молотом и наковальней», т. к. в дан
ный период резко усиливается и традиционное давление дальнево
сточной цивилизации, которой удалось взять очередной реванш
после монгольских завоеваний во многом благодаря тому, что
маньчжуры, будучи потомками разгромленных Чингисханом
чжурчжэней, сумели соединить в единой маньчжуро-китайской
государственности (т. е. империи Цин) мощь двух разных ранее
конфликтовавших этнокультурных общностей (вспомним посто
янные войны китайцев с мохэсцами, бохайцами, чжурчжэнями и
другими тунгусо-маньчжурскими народами), которые одновре
менно находились также и в перманентном конфликте с централь
ноазиатскими кочевниками. Однако в экспансии с Запада можно
выявить ряд существенных отличительных черт, прежде всего то,
что она сопровождалась и более равноправным взаимодействием,
причем движение России на Восток не было односторонним не
только в смысле обоюдности в процессе взаимовлияния культур,
но и в сугубо военно-политическом аспекте это тоже было как бы
«ответным ходом» в многовековой партии «соперничества — вза
имодействия» не непримиримых врагов, а скорее равноправных
партнеров сложной, драматической, остросюжетной игры. Еще
точнее было бы сравнить это со спаррингом в восточных едино
197

борствах (китайских «у-шу», например, или японских «будзюцу»),
где не ставится задача полностью уничтожить противника и по
беждает в конечном итоге, как известно, отнюдь не грубая физи
ческая сила, какой бы превосходящей она ни была.
К тому же, если учитывать чисто количественные временные
параметры, это движение было коротким историческим эпизодом
по сравнению с предшествующим гораздо более длительным по
током из Центральной Азии в западном и юго -западном направле
ниях (вспомним тех же гуннов, аваров, печенегов, хазаров, полов
цев, булгар и многих других тюркских, финно-угорских и мон
гольских народов, а калмыки, например, появились в Восточной
Европе по историческим меркам совсем недавно). Да и в сугубо
военном аспекте взаимодействия культур в данном регионе след ует напомнить, что Сибирь и так называемую «Среднюю Азию» (в
культурно-историческом отношении она, в сущности, является
западной частью Центрально-Азиатского региона, заметно осла
бившей духовно-культурные связи с ним только после ее более
или менее насильственной исламизации, что резко сблизило ее с
мусульманской арабо-персидской цивилизацией стран т. н. «Пе
редней Азии», или Ближнего Востока, кроме мощного исламизированного арабо-персидского, иранского пласта следует отметить
и сильное влияние иудейско-христианской культуры и некоторых
других доисламских культурных субстратов, весьма сложных по
своему составу и генетическим истокам (эллинистический, хетт
ский, мидийский, древнеегипетский, шумерийский, финикийский,
урартийский, ассиро-вавилонский и др.)) начали покорять русские
казаки, которые в историко-культурном плане являлись наследни
ками многих воинских традиций кочевых народов Центральной
Азии и Южной Сибири, начиная от оружия и военной тактики,
организации войска, воинских званий, элементов одежды и других
внешних атрибутов принадлежности к этому сословию или, точ
нее, особой этнокультурной группе российского суперэтноса
вплоть до некоторых важных аспектов духовной культуры мента
литета (недаром говорят, что казак - это не только воинское со
словие или звание, но и определенный образ жизни и мышления, а
также определенное состояние души).
Иначе говоря, казачество стало таковым только после того
как оно переняло многие культурные традиции народов Централь
198

ной Азии, в том числе лучшие традиции воинского искусства, мо
дели определенного типа социальной организации, многие харак
теристики. Будучи весьма способными учениками и наследниками
традиций степного рыцарства в военном искусстве, во многом
превзошли своих учителей, после чего и стали побеждать их на
поле брани. Насколько нам известно, все попытки китайцев со
здать аналогичные воинские соединения из представителей коче
вых народов или ханьцев для охраны своих границ увенчались
лишь временными и частичными успехами (например, разгромом
гуннской державы), не приведя во всяком случае к образованию
целой этнокультурной группы с собственной социальной и воен
ной организацией, своими традициями и т. д., подобной украин
ским и русским казакам. Главной причиной тому явилась не не
способность ханьцев освоить искусство джигитовки или неспо
собность вообще к выживанию в экстремальных условиях жизне
деятельности (т. е. адаптация к суровым природно-климатическим
условиям, трудностям полукочевой жизни и т. д.), а фундамен
тальные парадигмы политической и духовной культуры в целом,
согласно которым все народы, сколь бы ни высок был их культур
ный уровень, не усвоившие традиционные китайские ценности,
нормы и принципы культурного поведения (по преимуществу —
конфуцианские), считались «варварами» и степень их «цивилизо
ванности», «культурности» («вэнь») прямо коррелировала с уров
нем овладения премудростями конфуцианского канона и т. н.
«правилами ли» (т. е. нормы этикета, правила нравственного и
культурного поведения).
В основу этой культурологической и этнологической пара
дигмы, предопределившей и фундаментальные принципы полити
ческой культуры, издревле была заложена четкая схема «Китай —
варвары», в соответствии с которой «варварами» надлежало счи
тать все народы, не подчинившиеся «гуманной» и «цивилизую
щей», «культуризующей» («культуртрегерской» в европейской
терминологии) власти китайского императора, пусть даже он при
надлежит «варварской династии», а лучшим способом «добро
вольно-принудительной» культуризации, в понимании фактически
управляющих страной при любой династии любого происхожде
ния (ханьского или «варварского») конфуцианских ученых (кит.
шэньши), было «усмирять варваров руками варваров», «обузды
199

вать свирепых и необузданных руками столь же свирепых и не
обузданных», «цивилизовывать диких военной силой таких же ди
ких народов».
По этой схеме все окружающие Китай народы и этнические
группы четко подразделялись на «северных», «западных», «юж
ных» и «восточных варваров» независимо от их этнического про
исхождения и реальных этнокультурных связей и в весьма слабой
зависимости от их уровня духовно-культурного развития. При
этом ученые-конфуцианцы, которые, как правило, были достаточ
но квалифицированными политологами (разумеется, в рамках су
губо конфуцианской политической культуры) и неплохими этно
логами, старались вложить в китайские иероглифы, передающие
звучание тех или иных этнонимов (т. е. служившие транскрипци
ей), зачастую неточно, т. к. эти иероглифы отражали фонетические
особенности разговорного китайского языка именно той эпохи и
именно в том диалектном варианте, который считался в данное
время «нормативным», «литературным», как можно более обид
ный или даже оскорбительный смысл. Так, например, один из
наиболее употребительных в китайской исторической литературе
этнонимов «хунну» (сюнну, тув. хюннэ), обозначавший гуннов,
буквально означает «рабы из северных варваров», а иероглифы
«мэн-гу» (монгол, Монголия) можно примерно перевести как «из
древле известные своей свирепостью и необузданностью», «из
древле прославленные как дикие, свирепые и необузданные», в
чем
явно
просматривается
злонамеренная
идеолого
культурологическая и политологическая диверсия [Далай, 1992].
Такая же парадигма заставляла ученых-конфуцианцев рас
сматривать буддизм, ставший неотъемлемым составным элемен
том традиционной китайской культуры, как «варварское учение»,
а своих этнически чистых соотечественников третировать как
«полуварваров». Впрочем вполне ортодоксальные китайские буд
дисты, достаточно хорошо разбирающиеся в доктриальных тонко
стях своего учения и истории его возникновения и распростране
ния в других странах Востока, в том числе Китае (хоть и истинные
буддисты, но китайцы), называли основателя школы Чань, одной
из самых влиятельных в средневековом Китае, буддийского мис
сионера из Индии Бодхидхарму (кит. Дамо; яп. Дарума) «борода
тым варваром». О глубокой укорененности китаецентристской
200

геополитической модели, по которой родину величайшей мировой
религии буддизма населяли «западные варвары», а на юге Китая
жили «южные варвары», свидетельствует также известная чаньская притча об основоположнике южной ветви школы Чань (яп.
Дзен) Хуйнэне: когда его в буддийском монастыре настоятель
спросил: «Откуда ты родом», Хуйнэн ответил: «Я из Цзиннани»
(местность к югу от Янцзы). Чаньский учитель-наставник тогда
сказал: «Раз из Цзиннани, значит, варвар», на что Хуйнэн справед
ливо возразил: «Истинная природа всех людей едина и она ничем
не отличается от природы Будды» [«Сутра Хуйнэна», Абаев,
1991].
Даже корейцы и японцы, а также вьетнамцы, не только осво
ившие лучшие достижения китайской цивилизации (начиная от
высших форм духовной культуры и государственности, включая
государственную идеологию — конфуцианство, вплоть до меди
цины, «военно-прикладных искусств», кухни, «чайной церемо
нии», аранжировки цветов и других прикладных искусств), но и в
некоторых сферах культуры превзошедшие своих учителей, мно
гие столетия развивались в основном русле так называемой «кон
фуцианской», «иероглифической» или «дальневосточной» цивили
зации, безусловно причислялись к разряду «варваров» (первые —
«восточные», вторые — «южные»). Если следовать этой логике, то
Чингисхан, мудрый и дальновидный политик, гениальный полко
водец и талантливый администратор, уже в силу своего происхож
дения автоматически становился «варваром в квадрате» или даже
«в кубе» (т. е., во-первых, этнически — «северный варвар», вовторых, вождь этих самых «варваров», в-третьих, главарь «особо
опасных и диких монголов, издревле известных своей свирепо
стью»), хотя он, будучи человеком малообразованным, отличался
особой любознательностью и интересовался, в частности, даос
ской философией и метафизикой, вел длительные философские
беседы с известным даосским учителем-наставником, несмотря на
свою огромную занятость военными и государственными делами,
во время хорезмийского похода послав за ним специальную мис
сию в провинцию Шаньдун, столь далекую от Средней Азии, где
он в это время находился со своими войсками, более того, сам чи
тал в оригинале даосские трактаты. Это означает, что, как убеди
тельно доказал китайский ученый Цзян Чуань на последнем «Все
201

мирном конгрессе монголоведов», он наверняка умел читать покитайски, хотя, скорее всего, и не писал [Цзян Чуань, 1998]. Веро
ятно, он понимал и разговорный китайский язык, т. к. просил, по
свидетельству Цзян Чуаня, прокомментировать не очень понятные
ему места из даосского канона («Даоцзан»). Видимо, он понимал и
уйгурскую письменность, т. к. именно по рекомендации Чингис
хана она была введена в монгольском государстве.
Таким же дикарем представлялся с точки зрения этой модели
и мудрый советник Чингисхана Елюй Чуцай, киданин по проис
хождению, т. е. тоже «северный варвар», хотя он посоветовал сво
ему властителю не уничтожать китайцев, т. к. не с кого будет
больше собирать налоги, и вообще ему принадлежит очень умест
ное замечание, что «Поднебесную можно завоевать, сидя на коне,
но нельзя ею править в этом положении», т. е. нужно усердно
учиться у китайцев науке управления государством, в которой по
следние весьма преуспели. Как известно, Чингисхан и его преем
ники извлекли много полезных уроков из поучений Елюй Чуцая,
причем интересно, что они перенимали интересный исторический
опыт отнюдь не бездумно, т. е. не слепо копировали чужой опыт,
но отбирали самое необходимое и полезное, учитывая и наличие
китайской геополитической доктрины, согласно которой в центре
Вселенной находилось «Срединное государство» (т. е. Китай),
окруженное дикими и полудикими этносами, а отношения с ними
должны строиться по жесткой модели «Центр-периферия» и ко
нечная цель культуризирующего воздействия цивилизованного
центра на дикую и полудикую периферию - полная китаизация
(конфуцианизация) всей ойкумены (т. е. чем дальше «варвары»
находятся от центра, тем меньше у них конфуцианской культуры
и, стало быть, тем они «дичее», но в перспективе, самой близкой
или очень отдаленной, все они рано или поздно будут культуризованы, если не добровольно, то, тем хуже для них, с помощью «гу
манной силы»).
Так, монголы стали использовать уйгурскую письменность, в
свою очередь пришедшую в Уйгурстан с далекого Запада (как из
вестно, она была создана на основе финикийского письма), а позд
нее приняли буддизм не китайский, т. е. китаизированный, а ти
бетский, хотя буддизм в Китае начал распространяться задолго до
появления монголов на исторической арене (I в. до нашей эры).
202

И «Великая Яса» Чингисхана была создана не на базисе конфуци
анства, а на мощном фундаменте собственного центральноазиат
ского культурно-исторического опыта, в частности, на нормах
обычного права кочевых народов. Тибетцы, кстати, в аналогичной
ситуации выбора тоже предпочли индийскую фонетическую си
стему письма вместо китайской иероглифической, хотя тибетский
язык гораздо ближе к китайскому (многие лингвисты даже относят
оба языка к единой сино-тибетской семье), чем к тюркским, тунгу
со-маньчжурским и монгольским языкам, принадлежащим к ал
тайской семье, и по этническому происхождению некоторые пле
мена, вошедшие в состав тибетского этноса, тесно связаны с этни
ческими группами, принявшими участие в формировании хань
ской суперэтнической общности [Васильев, 1987].
Точно так же в выборе между индийской и китайской куль
турно-историческими вариациями буддизма Махаяны тибетцы
безоговорочно предпочли именно индийскую, ярким свидетель
ством чего явился знаменитый диспут индийца Камалашилы и ки
тайца чань-буддиста Хэшана в Лхасе, где решающую роль сыгра
ли красноречие, владение логикой и знание тонкостей махаянской
философии индийского монаха и явная недоброжелательность ти
бетцев к китайскому буддисту [Demieville, 1961].
Позднее именно адаптированную к религиозным, социально
культурным, экологическим и другим традициям тибетцев куль
турно-историческую вариацию махаянского буддизма избрали
монголы, тувинцы, буряты, часть эвенков и маньчжуров (суще
ствует даже версия, что сам этноним «маньчжур» связан с именем
бодхисаттвы Манжушри и другие этносы и этнические группы
Центральной и Северо-Восточной Азии увидели в ней эффектив
ный противовес культурной экспансии со стороны Китая, опас
ность которой, как мы видим, прекрасно осознавали не только
монголы, тибетцы, уйгуры, тувинцы и многие другие народы Цен
трально-Азиатского региона, но и тунгусо-маньчжурские народы,
населявшие северо-восточную часть современного Китая и север
современной Кореи). Еще одним ярким свидетельством того, что в
подобных ситуациях выбора культурной ориентации указанные
народы действовали совершенно сознательно (ср. аналогичную
ситуацию, в которой русские выбрали не ислам, не западный като
лицизм, хотя в конфессиональном отношении и географически
203

католические страны находились не дальше Византии, Греции,
Болгарии и других православных стран, чем, скажем, мусульман
ские страны, не иудаизм, который исповедовали соседние хазары,
а именно восточное христианство, возникшее, сформировавшееся
и получившее дальнейшее развитие в восточной части Римской
империи, которая в этнокультурном отношении была ближе Рос
сии), является письмо основателя Маньчжурского государства
(т. е. империя Цин) Нурхаци монгольскому хану Лигдану, которо
му маньчжурский правитель предлагал военный союз против мин
ского Китая, мотивируя его необходимость общностью образа
жизни, обычаев и других культурных традиций, причем Нурхаци
приводит очень тонкие наблюдения и замечания культуролого
политологического и этнологического характера: «Хотя Мины
(т. е. китайцы. — Н. А.) и Чаосянь (т. е. корейцы) по языку различ
ны, но одежда и социальное устройство у них одинаковые. Оба
государства выше всего ставят единомыслие друг с другом. Мы
тоже, хоть и различаемся по языку, по одежде и социальному
строю одинаковы. Мины — наши смертельные враги... они глубо
ко ненавистны нам обоим [«Да Цин Тайцзу Гао Хуанди щилу»
(«Правдивые записи о правлении высокого первопредка — импе
ратора Великой династии Цин»). Сер. «Сы Бу бэй яо». Токио,
1937, цз.7, л. 36. См. также: «Мин Ши» («История династии
Мин»), цз.327, с. 17-176; Ермаченко И. С. Завоевание Чахарского
ханства маньчжурами в 30-х годах XVII в. // Вопросы истории и
историографии Китая. М., 1968. C. 111-137].
Интересно, что позднее, когда Цины все же захватили Китай в
значительной степени благодаря военной поддержке южных мон
голов и, как следовало ожидать, подверглись интенсивной и быст
рой ассимиляции (в конечном итоге они полностью растворились
в огромном ханьском суперэтносе, тогда как даже монголы, тоже
правившие в Китае в эпоху Юань, избежали этого, причем не по
следнюю роль в этом сыграли заветы Чингисхана свято беречь и
хранить свои традиции), ослабление военной мощи, в частности,
упадок воинской доблести, боевого духа, степени владения воен
но-прикладными искусствами (наездничество, стрельба из лука,
фехтование и др.) маньчжуров они объясняли именно влиянием
китайской культуры и особенно усердным изучением классиче
ской конфуцианской литературы (П. Кафаров). А ведь о том же,
204

т. е. об утрате самобытности и этнокультурной идентичности,
упадке военной мощи и ослаблении военного духа в результате
освоения элементов китайской культуры, говорили еще 2 тысячи
лет назад хуннам высокопоставленные перебежчики-ханьцы, хо
рошо знавшие коварные, далеко идущие стратегические замыслы
своих правителей. Так, в 174 г. до н. э. император Сяо-вэнь
насильно отправил к хуннскому шаньюю евнуха Гунхан Юэ со
провождать отданную тому в жены принцессу, и евнух незамедли
тельно перешел на сторону кочевников [Таскин B. C. Скотовод
ство у сюнну по китайским источникам // Вопросы истории и ис
ториографии Китая. М., 1968. С. 24-25]. В тот период династия
Хань проводила по отношению к хуннам политику «задабрива
ния» (т. е. из-за военной слабости временно сменила «кнут» на
китайские «пряники», не забывая о планах через принцесс и со
провождавшую их челядь, китайских вельмож, а также с помощью
богатых подарков изнутри разложить хуннскую державу подобно
«червю, изнутри поедающему плод»), а потому к кочевникам ши
роким потоком шли шелка, вино, зерно и китайские лакомства (т.
е. пряники в буквальном смысле). Чжунхан Юэ, прекрасно пони
мавший опасность происходящих перемен в образе жизни хуннов,
всячески убеждал шаньюя не забывать степные традиции и обы
чаи, отказываться от китайской одежды из шелка и других китай
ских (ср. с «данайскими») даров, а «получая ханьские съестные
продукты, выбрасывать их, показывая тем самым, что они не так
удобны и вкусны, как молоко и сыр» [Сыма Цянь. Исторические
записки]. Кстати, одиночные и групповые побеги в степи Цен
тральной Азии из «Срединного государства» и переход ханьцев на
номадический образ жизни подобно тому, как русские крестьяне и
другой вольнолюбивый люд уходили на Дон к казакам, были в
древности и средневековье не столь уж редким явлением [Бернштам А. Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951], несмотря на все тяго
ты и опасности такой жизни, различные условия жизнедеятельно
сти, препятствия, чинимые китайскими властями на пути пере
бежчиков (такой преградой являлась прежде всего «Великая ки
тайская стена», кит. «Ваньли Чанчэн», что буквально означает
«Стена в 10 тысяч ли», которая была возведена не только (а может
быть и не столько) против «северных варваров», для которых она,
как показывает история, была не таким уж непреодолимым пре
205

пятствием, но и для удержания собственных граждан от того, что
бы они не разбежались из-за еще более невыносимых тягот, пре
следований и гнета во время тоталитарных режимов, которые пе
риодически устанавливались в «Поднебесной»). По-видимому,
наличие столь мощной преграды обусловило также то, что в Китае
большее распространение, чем на Руси и Украине, получило такое
своеобразное явление, как военно-религиозные тайные общества,
которые можно рассматривать как «внутреннее казачество», пред
ставляющее собой реальную альтернативу «внешнему» или погра
ничному казачеству ввиду ограниченной возможности примкнуть
к последнему из-за веками вдалбливаемых официальной пропа
гандой предрассудков против «варваров» и т. д. В эпоху Тан, пе
риод наивысшего могущества Китая, в среде китайской знати,
включая членов императорской фамилии, была даже мода на неко
торые атрибуты кочевой жизни, в том числе на лихую спортивную
игру поло и юрты, которые использовались как летние домики или
дачи. Вообще необходимо отметить, что в этот период наблюда
лась необыкновенная терпимость ко всему «варварскому».
В целом же механизмы взаимодействия кочевых народов
Центральной Азии со странами Восточноазиатского региона,
прежде всего с Китаем, отличались достаточно конфликтным ха
рактером. Следует отметить, что, примерно усвоив уроки своих
«старших братьев» — китайцев и испытывая некоторую дискри
минацию с их стороны ввиду своего «варварского» происхожде
ния, корейцы и японцы проводили аналогичную ассимиляторскую
политику по отношению к своим «варварам», т. е. «малым народ
ностям» внутри страны и «меньшим» соседям за ее пределами
(вспомним, например, о судьбе айну и рюкюсцев в Японии или тот
факт, что, например, столица нынешней Северной Кореи когда-то
была пограничной заставой, форпостом в наступлении на тунгусо маньчжурские народы, которые либо оттеснялись все дальше на
север, либо уничтожались, либо подвергались насильственной
«культуризации», т. е. кореизации). О том, что Пхеньян был даль
ним форпостом на «последней границе» того времени, свидетель
ствует само название города, которое китайскими иероглифами
передавалось как Пинань, что примерно означает «усмиренный».
Таким образом, отношения тюрко-монгольских «кочевников»
с китайцами и их дальневосточными вассалами существенно отли
206

чались от взаимоотношений с народами, жившими на западе, а
также и на юге, т. е. в южной части Центральной Азии и в самой
Южной Азии. Помимо уйгурской письменности, пришедшей из
Восточного Средиземноморья, т. е. с далекого юго-запада, тюрк
ские и монгольские народы, например, испытали влияние манихейской ветви восточного христианства; из Индии одновременно
по двум путям — через Тибет и страны «Средней Азии» (Бактрия,
Согдиана), т. е. с юга и запада, они восприняли буддизм, вместе с
которым получили распространение и другие достижения индий
ской цивилизации — литература, астрономия, медицина и т.д.; в
буддийский период в Тибете господствовала религия бон, при
шедшая с запада (скорее всего, из Ирана, а может и с севера) и, в
свою очередь, оказавшая сильное влияние на «шаманизм» народов
Центральной Азии, Сибири и Дальнего Востока (так, например,
монголо-бурятский термин «боо», означающий «шаман», возмож
но, генетически связан с тибетским «бон» и древнекитайским «ву»
— шаманка, а само тунгусо-маньчжурское слово «шаман», повидимому, восходит к санскритскому «шраман»).
Более того, одно из верховных божеств «шаманского» пан
теона тюркских и монгольских народов Корбустан (тув. Курбусту;
бурят.-монг. Хормуста-Тэнгри) происходит, как считают многие
ученые, от древнеиранского зороастрийского божества Ахура
Мазда (греч. Ормузд), что свидетельствует о весьма тесных взаи
мосвязях народов Передней Восточной Европы с Центрально
Азиатским регионом, причем обмен культурными ценностями был
взаимным, т. е., иными словами, происходил равноправный диалог
разных культур. Ранее мы уже высказали предположение, что
наиболее древней исторической родиной «религии ариев», в том
числе скифо-ариев, является Южная Сибирь (Урало-Алтайская и
Алтай-Байкальская зона), и эта гипотеза находит в последнее вре
мя все большее подтверждение в материалах археологических ис
следований [Абаев, 2006; Абаев, Фельдман, 2006]. Соответствен
но, и верховные божества как восточных, так и западных «ариев»
могут оказаться заимствованиями из архаических религиозных
верований автохтонных этносов Алтай-Байкальского региона.
О возможности экстраполяции подобной этнокультурной си
туации, характеризуемой вполне равноправным взаимодействием,
на северную часть циркумпонтийской зоны (т. е. в Юго-Восточной
207

Европе) в период раннего средневековья, когда происходило ак
тивное взаимодействие преимущественно тюркских народов с
оседлыми славянскими этносами, в свое время писал еще
Л. Н. Гумилев, несколько идеализируя характер этих взаимоотно
шений. Однако, указывая на более сложные взаимосвязи разных
этнокультурных общностей, в частности, на ожесточенные столк
новения между кочевниками и славянскими племенами, В. Я. Пет
рухин вместе с тем тоже отмечает процесс «сложения общих черт
в системе культурных ценностей» в эпоху великого переселения
народов (V-VI вв. до нашей эры), причем этот процесс усиливался
в более поздние периоды [Петрухин В. Я. Славяне и кочевники в
раннем средневековье: к проблеме этнокультурного синтеза //
Вестник Евразии. 1996. №2 (3). С. 51]. В связи с этим следует осо
бо отметить проникновение в данный регион из Восточного Сре
диземноморья архаических верований и культов, мифологических
представлений и развитых религиозно-философских систем (та
ких, например, как манихейство). Дуалистическое учение манихеев сформировалось в III в. до нашей эры на основе синтеза
древнеиранской национальной религии, называемой «маздаиз
мом» потому, что ее верховным божеством был Ахура (Агура)
Мазда (иначе эту религию называют «зороастризмом» по имени ее
основателя пророка Заратустры, жившего в VI в. до н. э. и полу
чившего известность в греческой форме передачи его имени —
Зороастр), с иудео-христианскими представлениями, а затем по
Великому шелковому пути распространялось во многих странах
Центральной и Восточной Азии вплоть до Китая, оказав мощное
влияние на тайные религиозные общества и «еретические секты»,
а также на несторианство. Христианская секта несториан возникла
в V в. до н. э., подвергшись жестоким преследованиям за свои
«еретические» воззрения, основанные на древнеиранском дуализ
ме, и тоже получила позднее распространение на огромных про
странствах Великой Степи, в том числе у тюркских и монгольских
народов Центральной Азии.
Таким образом, этнокультурные связи и взаимодействие име
ли важное значение в развитии народов Центральной Азии и Саяно-Алтая в древности и средневековье, причем роль движущей
силы зачастую играли этноконфессиональные факторы, в особен
ности взаимодействие и взаимовлияние различных религиозно
208

мифологических традиций. Эволюционное развитие, прогресс во
всех областях духовной культуры были обусловлены в первую
очередь взаимовлиянием различных религиозных верований и
культов при высокой степени устойчивости и непрерывной преем
ственности, сохраняющейся в течение многих столетий, а также
автохтонных этноконфессиональных традиций.
В результате столь тесных этнокультурных контактов в реги
оне Саяно-Алтая встретились генетически разнородные и по свое
му характеру первоначально резко отличающиеся друг от друга
культурно-религиозные традиции (переднеазиатские, индийские,
т. е. южно-азиатские, дальневосточные, южно-сибирские и палео
азиатские, восточноевропейские и др.), а затем произошло диало
гическое взаимодействие и взаимовлияние, что завершилось их
очень органичным синтезом, который представлял собой вместе с
тем качественно новый, более высокий уровень развития духовной
культуры и вообще всей социокультурной, интерэтничной и мета
культурной, по самой своей сути, общности, т. е. всего культурно исторического региона (точнее, суперегиона, который можно
определить как центрально-евразийский).
Если иметь в виду сугубо конфессиональные аспекты этно
культурного взаимодействия, то важнейшей контактной зоной
между разными этноконфессиональными общностями (субрегио
нами), безусловно, является Саяно-Алтай, одновременно входя
щий (и переходящий) в Центральную Азию (Тува) и ТрансБайкалию (Восточный Саян, куда входит практически вся Запад
ная и Северо-Западная Бурятия). Одновременно Транс-Саянию
можно считать промежуточной контактной зоной между урало алтайским субрегионом и Алтай-Байкалией как составной части
(северной) всей Центральной Азии.
Если в целом рассматривать духовно-культурные и менталь
ные основы центральноазиатской цивилизации, то можно сделать
вывод, что в процессе своего многовекового развития она синте
зировала такие противоречащие, казалось бы, пресловутому «ори
ентальному типу сознания» черты менталитета, как рационализм и
экстравертность, опора на вербальные, дискурсивно-логические и
дискретные структуры психики, соединив в себе интуитивные,
целостные способы постижения высшей и абсолютной истины,
опирающейся на континуальные психические процессы (так наз.
209

«озарение», «просветление», интуитивное «прозрение»), с высоко
развитой (как формальной, так и диалектической) логикой в тибето-монгольских школах буддизма Махаяны и широким использо
ванием вербализованных методов передачи знаний.
В этом контексте следует также отметить и психокультурные
традиции интровертивного самоуглубления в процессе «медита
ции», или «созерцания» (санскр. дхьяна; бурят.-монг. даяан). Ди
хотомия сознательного — бессознательного, таким образом, пол
ностью снималась в центральноазиатском типе сознания, которое
стремилось к интеграции и гармонизации различных уровней и
структур психики посредством различных образов, ритуалов, медитационных упражнений и других методов психической саморе
гуляции, входивших в высокоразвитую культуру народов Цен
тральной Азии, ориентированной, прежде всего, на достижение
«сверхсознательного» единства бытия, слияния с космическим со
знанием. Теистические же идеи Абсолюта как антропоморфного
божества, «личного Бога», «творца и вседержителя», «первопри
чины мира», характерные для эллино-христианского (по своему
духу) и средиземноморского-западноевропейского (по хронотопу)
типа сознания, совмещались в народных синкретических верова
ниях с политеизмом и пантеизмом, отождествляющим Бога с при
родой и (или) макрокосмосом и растворяющим божественное
начало, или же с его буддийским пониманием как универсального,
разумного, абстрактно-безличного (или «надличного», «внелично
го») космического начала, регулирующего все процессы во Все
ленной, но не являющегося ее создателем, «первопричиной», по
скольку она существует «безначально» (ср. с даосскими идеями об
Абсолюте-Дао, представляющем собой всеобщий закон структур
ной организации и функционирования всего «сущего» и «несуще
го» и тэнгрианскими представлениями о безличной силе «Вечного
Синего Неба»).
Кстати, верный последователь своей национальной религиоз
ной тэнгрианской традиции Чингисхан, несмотря на интерес к
даосизму, в конце концов не принял его, предпочтя более ярко
эмоциональное переживание единства с небесным богом Хормуст Тэнгри (или Хухэ-Мунхэ-Тэнгери), дающим харизматическому
лидеру реальную силу, энергию и власть не только по политиче
ским и иным соображениям, связанным с поисками пресловутого
210

даосского «эликсира бессмертия», но и потому, что не нашел в
нем более стройного и развитого вероучения, чем традиционное
монгольское тэнгрианство.
В этом тоже проявилось традиционное для народов Цен
тральной Азии, зафиксированное в самых архаичных верованиях и
культах, в том числе в мифопоэтической традиции (в частности, в
мифологических представлениях о медиативных, т. е. опосредую
щих и тем самым снимающих все дуальные противопоставления,
функциях «Мировой Горы», «мирового дерева» с его аллоэлемен
тами-заменителями — шаманским посохом, кучкой камней). Если
гармонизировать все оппозиции, в результате возникает бескон
фликтная амбивалентность символов культуры и архетипов созна
ния. В этих условиях всякий дуализм, сколь бы дихотомичным он
ни был, как бы гасился, нейтрализовался общекультурными тен
денциями к синтезу, но в то же время христианское стремление к
глубоко личному, ярко эмоциональному переживанию единства с
Богом и драматизации мифологической истории, в том числе био
графии Иисуса Христа, внесение элементов трагизма в борьбе за
спасение человечества нашли свое воплощение как в мифопоэти
ческой традиции народов Центральной Азии, так и в жизнеописа
ниях буддийских святых (архатов), будд и бодхисаттв, доброволь
но приносящих себя в жертву во имя спасения всех живых су
ществ (в данном случае буддизм подходил к идее спасения всего
сущего универсальнее).
В основе всех этих систем лежат представления о том, что
большинство патологических изменений в организме человека
обусловлено состоянием сознания человека, его морально психологическим статусом, а потому, соответственно, регулируя
психические процессы и устраняя негативные факторы в сознании
человека, его психике, можно осуществлять коррекцию физиоло
гических и биоэнергетических процессов в его организме, а также
воздействовать бесконтактным, дистанционным психоэнергетиче
ским энергоинформационным способом на других людей. В связи
с этим интересно отметить, что сама по себе «тибетская» медици
на, бытовавшая у многих других народов Центральной Азии и
практикуемая до сих пор, представляет собой удивительный син
тез традиций различных оздоровительных систем: индийской,
среднеазиатской (т.е. арабо-мусульманско-персидской с сильными
211

заимствованиями из древнегреческой и средиземноморских тра
диций), в некоторой степени китайской, а также медицинских тра
диций самих тибетцев и других народов Центральной Азии, с
вульгарно-материалистической точки зрения.
Точно так же обосновывалась (с материалистической точки
зрения) возможность магического, «сверхъестественного» воздей
ствия вообще на все явления и процессы в окружающем мире: по
скольку материя и дух едины и взаимосвязаны, взаимовлияют друг
на друга, но при этом духовное начало управляет материальным, а
Природа и Космос одухотворены, то, управляя своим сознанием,
психикой, можно оказывать регулирующее воздействие на весь
Универсум, тем более на отдельные процессы и явления. Отсюда
проистекают, по нашему убеждению, такие характерные черты
менталитета народов Центральной Азии, как высокая степень саморегулятивности, имеющая гораздо более важное значение, чем в
западноевропейской культуре, которая достигается методом пси
хической саморегуляции и измененным состоянием сознания в
жизнедеятельности человека, и вообще более важная роль культу
ры психической деятельности (психокультуры, культурно
психологической традиции) в метакультурном комплексе в целом.
Обобщая вышеизложенное, необходимо отметить, что харак
тер этнокультурных контактов Центрально-Азиатского региона с
Восточноазиатским существенно отличался от того взаимодей
ствия, которое развивалось в западном (Передняя Азия), южном
(Тибет, Индостан) и северо-западном (Россия, Венгрия) направле
ниях, ярко выраженной парадигмой принципиальной и радикальной
диспаратности цивилизационных общностей Центральной и Во
сточной Азии. С одной стороны, эта парадигма (взаимоисключаю
щей диспаратности) была изначально предопределена сугубо зем
ледельческим, а значит, по необходимости экофобным характером
восточноазиатской цивилизации.
С другой стороны, она с самого начала была заложена в кон
фуцианстве - официальной государственной идеологии традици
онного Китая и некоторых других сопредельных стран Восточной
Азии. В частности, важную роль в этом сыграла конфуцианская
геополитическая доктрина «Китай — центр Вселенной» и соответ
ствующая этой доктрине модель взаимоотношений ханьцев со
всеми другими этносами по принципу «Китай — варвары». Данная
212

генерализация относительно традиционной китайской цивилиза
ционной геополитики отнюдь не исключает рассмотренных нами
принципиальных различий в политической культуре и культурно
психологических традициях в разных субкультурах древнего и
средневекового Китая — буддийской, даосской и др.
Существует вместе с тем необходимость той оговорки, что
официальное конфуцианство нельзя смешивать с различными его
«приватными» и синкретическими вариациями, с элементами это
го учения как составной части традиционной китайской системы
синкретизма, а также с оппозиционными государственной идеоло
гии течениями в самой конфуцианской мысли, периодически воз
никавшими в разные периоды многовековой истории Китая. Во вторых, к тому же важно еще раз подчеркнуть, что северный буд
дизм Махаяны распространялся в Китае преимущественно сухо
путным путем, по «Великому шелковому пути», т. е. в уже транс
формированном виде, и смог окончательно утвердиться в «Сре
динном государстве» только после значительных модификаций,
внесенных уроженцами стран Центральной Азии. В его распро
странении по стране, а затем в других сопредельных странах
Дальнего Востока выдающуюся роль сыграли правители «варвар
ских династий» Северного Китая эпохи «Наньбэйчао» («Северных
и Южных династий»), в результате чего процесс взаимовлияния
восточноазиатской и центральноазиатской цивилизации суще
ственно облегчился: различные элементы традиционной культуры
первой внедрялись в последнюю преимущественно в «буддизированной» форме (например, архитектура буддийских храмов или
технология изготовления культовой утвари).
Тем не менее в целом взаимоотношения номадов с восточно
азиатской цивилизацией отличались достаточно конфликтным,
иногда даже враждебным характером, тогда как контакты с циви
лизационными культурами стран Ближнего Востока и Южной
Азии, а также Восточной Европы - более равноправным и взаим
ным характером, что не исключает эпизодических, по историче
ским меркам, конфликтов. Так, в результате такого взаимодей
ствия антропоцентричная и в принципе экофобная парадигма «че
ловек — властитель Вселенной», зародившаяся и оформившаяся в
Передней Азии вместе с христианством и другими, в частности,
древнеиранскими религиозно-философскими учениями, была в
213

значительной степени смягчена сначала развитием и усилением
монотеистических тенденций по мере распространения этих уче
ний во всем Средиземноморье (однако в Западной Европе она,
наоборот, позднее усилилась под влиянием известных факторов
общественно-экономического развития, приведших к образованию
и победе буржуазно-капиталистического уклада, в результате чего
оппозиции «человек-природа», «общество-природа», «Culturanatura» приобрели радикально дихотомический характер), а затем,
когда ближневосточные вероучения и культы распространялись в
Центральной Азии, взаимодействуя с экофильными традициями
народов этого региона и сопредельных зон (Сибири, тунгусо
маньчжурского промежуточного ареала дальневосточного регио
на, прилегающих к Тибету южноазиатских зон), экофобные тен
денции были окончательно преодолены в синкретической системе
центральноазиатской культурно-исторической вариации буддизма
Махаяны, что обусловило качественно новый этап развития эко
логической культуры этнокультурных общностей региона и фор
мирования единой культурно-экологической традиции, имеющей
ряд общих метакультурных черт.
В конечном итоге здесь сложилась весьма своеобразная эко
логическая культура номадизма с этноэкологическими традиция
ми неконфликтного взаимодействия человека и природы, «культу
ры» и «натуры», социально-культурного и природного, космиче
ского начала в самом человеке, определяющего гармонизацию
взаимоотношений общества и природы. Эти традиции оказали
сильное влияние на менталитет, стиль мышления, социального
поведения и на все другие этнокультурные традиции народов Цен
тральной Азии и Южной Сибири, в том числе на их традиции при
родопользования, лежащие в основе специфических для данного
региона хозяйственно-культурных типов.
В процессе такого взаимодействия точно так же трансформи
ровались и ближневосточные воинственно-дуалистические уче
ния, представления, верования и культы в целом, в результате чего
в духовной культуре народов Центральной Азии возобладало
стремление к диалектическому взаимодействию, взаимодополни
тельности, взаимообусловленности, взаимозависимости и конеч
ному синтезу всех дуальных оппозиций, всех противоположных
космических сил и начал — «женского» и «мужского», «темного»
214

и «светлого», «пассивного» и «активного», «уступчивости» («по
датливости», «терпимости») и «агрессивности», «женской мягко
сти» и «мужской жесткости» («твердости») и т. д.
При этом на формирование толерантной модели взаимодей
ствия разных этнокультурных традиций в регионе Центральной
Азии оказало влияние и то обстоятельство, что эпохе распростра
нения в Передней Азии, в Восточном Средиземноморье и циркумпонтийской зоне радикально-дуалистических учений, нередко пе
реходящих в воинственный и бескомпромиссный дуализм, рели
гиозный фанатизм и другие формы экстремизма, предшествовал
очень длительный период равноправного обмена культурными
ценностями и взаимовлияния разных этнических культур в древ
ности, а в некоторых частях Ближнего Востока и Юго-Восточной
Европы эти процессы продолжались и в раннее средневековье.
Таким образом, из всех важнейших факторов исторического
развития, характерных для других стран и народов мира, наиболее
значительную, определяющую роль в культурно-историческом
регионе Центральной Азии, Саяно-Алтае и Алтай-Байкалии как
составных частей центрально-евразийского суперрегиона играли
издревле этнокультурные связи и взаимодействия, причем роль
«локомотивов истории» (если следовать марксистской терминоло
гии) зачастую отводилась этноконфессиональным факторам, в
особенности взаимодействие и взаимовлияние различных религи
озных традиций. Поэтому эволюционное развитие, прогресс во
всех областях духовной культуры были обусловлены в первую
очередь взаимовлиянием разных религиозных верований и куль
тов при высокой степени устойчивости и непрерывной преем
ственности автохтонных этноконфессиональных традиций, сохра
нявшихся в течение многих столетий.
В результате столь тесных этноконфесиональных контактов в
регионе Центральной Азии и Алтай-Байкалии встретились генети
чески разнородные и по своему характеру первоначально резко
отличающиеся друг от друга культурно-религиозные традиции
(переднеазиатские, индийские, т. е. южноазиатские, дальневосточ
ные, южносибирские и палеоазиатские, восточноевропейские и
т. д.), а затем произошло их диалогическое взаимодействие и вза
имовлияние, что завершилось их очень органичным синтезом, ко
торый представлял собой качественно новый, более высокий уро
215

вень развития духовной культуры и вообще всей социокультур
ной, интерэтничной и метакультурной, по самой своей сути, общ
ности, т. е. всего культурно-исторического региона.
Для наглядности мы схематически отобразили вышеизложен
ные противоположные характеристики психокультурных типов в
разных цивилизациях и этнокультурах Востока и Запада в следу
ющих таблицах, отражающих полярные признаки разных психо
типов. Сравнительный анализ этих таблиц позволяет сделать вы
вод о том, что номадическая цивилизация центра Евразии стреми
лась преодолеть все оппозиции, характерные для других цивили
заций, и выработать особый тип ментальности, в котором эти оп
позиции либо снимаются совсем, либо приобретают не столь ди
хотомический характер, либо уравновешиваются и гармонизиру
ются по принципу дополнительности.
Таблица 1
Архаическая двоичная классификационная система
Правое

Левое

Единое
Нечет
Мужское
Беспредельное
Внешнее
Покоящееся
Прямое
Свет
Добро
Истина
Вечность
Плюс
Круг, спираль

- множественное
- чет
- женское
- предел, точка
- внутреннее
- движущееся
- кривое
- тьма
- зло
- ложь
- время
- минус
- прямая линия

216

Таблица 2
Архетипы культур Востока и Запада Евразии
Западная культура
Ян — «мужское» начало
Индивидуализм
Реализм (или материализм)
Рационализм, прагматизм
Противопоставление субъ
екта объекту познания и
деятельности
Противопоставление чело
века и природы
Сансара
Автоматизация
Дуализм знания и действия,
теории и практики, отсут
ствие
единства
триады
«мысль-слово-дело»
Динамизм,
активность,
агрессия
Дискретность
Воля, целеустремленность
Прямая линия (конус, пира
мида)
Эмоциональность (страст
ность)
Анализ
Дискурсивно-логическое
мышление
Экстравертность
Противопоставление духов
ного (или интеллектуально
го) физическому (телесно
му)
Прагматизм (или практи
цизм)
Прогрессивность

Цивилизации Востока
(даосско-буддийская традиция)
Инь — «женское» начало
Коллективизм
Духовность (мистицизм)
Интуитивизм
Единство субъекта и объекта

Естественность, единство микро- и
макрокосмического
Нирвана
Деавтоматизация
Единство знания и действия, теории и
практики, триады «мысль-слово-дело»

«покой в движении», «не-деяние» («де
яние через не-деяние»)
Континуальность (непрерывность)
«устойчивость» (или фатализм)
Круг, мандала, спираль, волнистая ли
ния
Бесстрастность, отрешенность
Синтез
Образно-чувственное восприятие
Интровертность
Единство тела и духа, физического и
психического

Идеализм
Консервативность
лизм)
217

(или

традициона

Плюрализм
Вербально-словесная моти
вация действий («я совер
шаю действие»)
Центрированность психиче
ской жизни и практической
деятельности вокруг инди
видуального «я»
Стремление к экспансии
индивидуального «я», уве
личению меры его комфорт
ности

Монизм
Выход за рамки вербальных структур,
отсутствие сознательной личностной
мотивации действий («оно совершает
действие»)
Преодоление привязанности к индиви
дуальному «я», самоотречение, слияние
с коллективным бессознательным (или
космическим разумом)
Снижение уровня личных притязаний и
«потребностей», достижение безлично
го (или сверхличного) единства с Абсо
лютом (Дао, Тэнгри, шуньята), отож
дествляемым с «истинным я» (или
сверх-я, суперэго)

218

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, в этнокультурных традициях тувинцев, алтай
цев, хакасов, бурят и других народов сохранились древнейшие пла
сты, которые составляют основу традиционного мировоззрения
народов Саяно-Алтая. Верования и культы, лежащие в основе этноконфессиональных традиций народов Саяно-Алтая и Центральной
Азии, можно определить и как «национальную религию», подобную
зороастризму у иранцев, тибетскому бон, японскому синтоизму,
китайскому даосизму и т. д., они в значительной степени связаны со
скифо-арийским наследием и с государственными религиями тюрко-монголов — тэнгрианством и «Ак Чаяан» (бурханизм). А самые
архаические пласты этногенетически и этнокультурно связаны с
палеоазиатскими народами Южной Сибири, но не с тунгусским
шаманством.
Наоборот, можно предположить, что предки тунгусо
маньчжурских народов, в глубокой древности проживавшие в Во
сточном Саяне, испытали влияние скифо-арийской религии прото
тюрков и протомонголов, а затем ушли в Забайкалье и на Дальний
Восток, где на них оказали влияние тихоокеанские «шаманистические» этносы, а также южные китайцы, у которых в древности тоже
было «шаманство», в результате чего и сформировался тунгусо
маньчжурский «шаманизм», распространенный в основном в Севе
ро-Восточной Азии, но оказавший определенное влияние и на рели
гиозные верования и культы народов Центральной Азии.
Выявляя очень ранние и тесные связи этой религии с нацио
нальной государственностью древних тюрков и монголов, мы
должны отметить, что тэнгрианство постепенно приобрело нефор
мализованный статус главной составляющей религиозно
мировоззренческой основы кочевнических цивилизаций СаяноАлтая и Центральной Азии. По своей сущности оно являлось монотеистской религией тюрко-монгольских народов, которая в своем
структурно-генетическом бытии прошла через две фазы диалекти
ческого отрицания: сначала отрицанию были подвергнуты соб
ственные элементы политеизма, а затем и собственный монотеизм.
Действительно, сопоставляя «шаманизм» с «тэнгрианством»,
можно сделать вывод о его значительных различиях. Тэнгрианство
219

считается высокоразвитой религией тюрко-монгольских народов в
добуддийский период их исторического прошлого, а «шаманизм»
до сих пор не имеет шансов обрести статус «религии», поскольку
для «тэнгрианства» характерна функциональная негэнтропийность
без каких-либо оговорок, в то время как «шаманизм» характеризу
ется диалектическим единством негэнтропийности и энтропийности
в области практической самореализации, что и делает проблема
тичным его выход на более высокий уровень религиозно
мировоззренческой системности.
Народная религия тувинцев до нашего времени дошла в виде
весьма сложного комплекса разноуровневых в этнокультурном
плане пластов верований и культов скифо-арийского, тюрко
монгольского, угро-финского и древнейшего автохтонного (палео
азиатского) происхождения. Тем не менее в этой очень сложной
комплексной системе достаточно четко прослеживаются элементы
первоначальной скифо-арийской религии, известной в литературе
под названием «религия ариев». Обобщая результаты различных
исследований в области религиозных верований народов и этносов,
причисляемых к так называемой «арийской» группе (скифы, сарма
ты, массагеты, согдийцы, древние иранцы, осетины и др.), мы мо
жем выделить следующие наиболее характерные элементы этой ре
лигии:
- культ чистоты, как физической, так и духовно
нравственной; отсюда и важность очищения огнем, белой пищей,
священной водой, артышом, огнепоклонничество, тесно связанное с
солнцепоклонничеством;
- культ Неба-Солнца, выступающий как активное начало в
священной брачной паре «Небо — Отец» и «Земля — Мать». В
данном случае Небо может символизироваться образами обожеств
ленных тотемных предков: олень, бык, волк, лось, горный козел,
медведь, а также священные птицы: утка, лебедь, орел и т. д.
- трехчленная структура мира, связанная с триальной этносо
циальной организацией и генеалогией трех скифских царей (они
же — тюрко-монгольские).
В народной религии тувинцев обнаруживаются такие верова
ния и культы, связанные с древнескифскими культами, как, напри
мер:
220

- культ священных гор, связанный с древнеарийским культом
горы Сумеру, которая считалась их прародиной и с названием кото
рой этимологически связано название Саянских гор и этнонима
соян.
- культ домашнего очага, связанный с общеарийским культом
Богини огня, домашнего очага и Земли. С культом огня связан так
же обряд углехождения, который сейчас является эзотерическим и
не имеет широкого распространения. Обычно углехождение прово
дят «шаманы» небесного происхождения, родившиеся в год стихии
огня.
- культ героев, связанный с культом предков. В нем отрази
лись идеалы вечной борьбы сил добра против сил зла, света против
тьмы. Вечная борьба со всяким злом и несправедливостью вырази
лась также в обожествлении и почитании героев эпических произ
ведений.
Триальная организация древних скифо-ариев Саяно-Алтая, та
ким образом, объединяла предков древних скифов-саков и тувин
цев, алтайцев, хакасов, якутов, бурят и монголов. Поэтому традици
онные религиозные верования, сложившиеся непосредственно на
территории Саяно-Алтая, представляли собой сложную многоуров
невую систему религиозных воззрений, культов и обрядов, которые
имели множество региональных, этнолокальных и других различий,
но были генетически и функционально между собой связаны.
Термин, отражающий идею неперсонифицированного всемо
гущего Бога как средоточия абсолютного разума (мудрости), силы,
власти и милосердия (великодушия), одновременно сохранял эти
мологические связи самого слова «бог» (тэнгри) с архаическими
представлениями о тотемных божествах животного происхождения
и их медиативных (опосредующих) функциях. В известных древне
тюркских описаниях верховного бога Тэнгри-Хана (Хан-Тэнгри)
подчеркивается его амбивалентность и поливалентность, указыва
ются его функции универсального медиатора («посредника») и до
вольно отчетливо прослеживается облик одновременно драконопо
добного и человекообразного существа, у которого голова горного
козла, но с бычьими рогами и шеей волка или медведя (вместе с тем
имеющего рыбий хвост).
Распространение тибетского буддизма на территории СаяноАлтая привело к появлению еще более сложных форм религиозного
221

синкретизма в результате взаимодействия с традиционными веро
ваниями народов Саяно-Алтая, а также с такими же ранними, арха
ичными верованиями и культами самих тибетцев, ассимилирован
ными в культовой системе тибетского буддизма Махаяны еще до
его проникновения в Монголию, Туву, Бурятию и Горный Алтай.
Однако, как мы попытались показать, этнокультурные связи между
тюрко-монгольскими этносами Саяно-Алтая и тибетцами, а также
тибетоязычными тангутами сложились еще раньше, в период ми
граций прототюрков и протомонголов в районы Амдо, Кукунора и
верховьев Хуанхэ, которые находятся в промежуточной зоне между
собственно Тибетом, Северо-Западным Китаем и Восточным Тур
кестаном.

222

Л итература
1.

Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор / В. И. Абаев. — Москва;
Ленинград, 1949. — Т. 1.
2. Абаев Н. В. Основы психологической и биоэнергетической само
регуляции в национальной религии тувинцев Ак Чаяан (Белая Ве
ра) или Бурган Чаяан / Н. В. Абаев // Сравнительно-историческое
и типологическое изучение языков и культур: материалы между
народной конференции. — Томск: Изд-во ТГПУ, 2000. — Ч. 2.
3. Абаев Н. В. Отражение религиозно-мифологических представле
ний народов Саяно-Алтая в скифо-сакской мифологии / Н. В. Аба
ев // Вестник Бурятского государственного университета. — 2004.
— Вып. 1.
4. Абаев Н. В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюркомонгольких народов / Н. В. Абаев. — Кызыл: Изд-во ТГУ, 2005.
5. Абаев Н. В. Цивилизационная геополитика народов Алтайско
Байкальского региона и Центральной Азии / Н. В. Абаев. — Кы
зыл, 2007.
6. Абаев Н. В. Влияние тэнгрианства на экологическую культуру и
этногенез тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии /
Н. В. Абаев. — Москва, 2011.
7. Абаев Н. В. О некоторых тэнгрианских этнонимах и политонимах
монголов / Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной За
падной Сибири: сборник научных трудов. — Горно-Алтайск: РИО
ГАГУ, 2012. — Вып. 13.
8. Абаев Н. В. Духовная культура тэнгрианской цивилизации Цен
тральной Азии в контексте социальной синергетики / Н. В. Абаев
// Олон улсын монголч эрдэмтдийн Х Их Хурлын илтгэлууд. —
I боть. Улаанбаатар хот, 2012 он.
9. Абаев Н. В. Тэнгрианская национально-государственная и народ
ная религия бурят как северных «дэлхий-монголов» / Н. В. Абаев
// Проблемы изучения Тенгри в аспекте мировоззренческой куль
туры: материалы IV Международной научно-практической конфе
ренции. — Улан-Батор, 2013.
10. Абаев Н. В. Культ священных гор и тэнгрианский эпос бурятмонголов / Н. В. Абаев. — Иркутск, 2014.
11. Абаев Н. В. Культ священных гор и Ёхор в контексте идеи мета
физического «круга» / Н. В. Абаев // Круговые танцы: Природа —
Человек — Космос: коллективная монография. — Якутск, 2014.
12. Абаев Н. В. Героический эпос бурят как мифопоэтическая основа
тэнгрианской религии / Н. В. Абаев // Вестник Бурятского госу
дарственного университета. — 2014. — Вып. 7.
223

13. Абаев Н. В. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и
геополитическом пространстве Центральной Азии / Н. В. Абаев,
Н. Г. Аюпов. — Ч. 1. Тэнгрианство и этноэкологические традиции
тюрко-монгольских народов Внутренней Азии. — Абакан: Март,
2009.
14. Абаев Н. В. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и
геополитическом пространстве Центральной Азии / Н. В. Абаев,
Н. Г. Аюпов. — Ч. 2. Экологическая культура в тэнгрианскобуддийской цивилизации народов Внутренней Азии. — Алматы,
2010.
15. Абаева Л. Л. Буддизм и культ гор в Бурятии / Л. Л. Абаева. —
Москва, 1992.
16. Абаева Л. Л. Небо и Земля как сакральные и пространственные
маркеры у скифов и в этнокультурных традициях народов Цен
тральной Азии и Саяно-Алтая / Л. Л. Абаева // Вестник Бурятского
государственного университета. — 2004. — Вып. 1.
17. Абаева Л. Л. Этническая культура монгольских народов в контек
сте буддийских традиций и современной науки / Л. Л. Абаева //
Вестник Бурятского государственного университета. — 2011. —
Вып. 6.
18. Абаева Л. Л. Религиозная культура монгольских народов в про
странстве и времени / Л. Л. Абаева // Олон улсын монголч эрдэмтдийн Х Их Хурлын илтгэлууд. — I боть. Улаанбаатар хот, 2012 он.
19. Абаева Л. Л. Небо в религиозной культуре монгольских народов /
Л. Л. Абаева // Проблемы изучения Тэнгри в аспекте мировоззрен
ческой культуры: материалы IV Международной научно
практической конференции. — Улан-Батор, 2013.
20. АЪаеуа L. Religious indentity of indigenous peoples in Central Asia
and Siberia in the modern time / L. Аbaeva. — Karadeniz. Black Sea.
— Vol. 19. 2013.
21. Абаева Л. Л. Влияние религиозно-философских учений на эколо
гическую культуру и традиции народов Восточной и Центральной
Азии / Л. Л. Абаева, Н. В. Абаев // Вестник Бурятского государ
ственного университета. — 1998. — Вып. 2.
22. Алмас Т. Уйгуры / Т. Алмас. — Алматы: Мир, 2008.
23. Аюпов Н. Г. Тэнгрианство как открытое мировоззрение /
Н. Г. Аюпов. — Алматы, 2012.
24. Аюпов Н. Г. Натурфилософия тэнгрианства. Тэнгрианство и эпи
ческое наследие народов Евразии: истоки и современность /
Н. Г. Аюпов // Материалы IV Международной научно
практической конференции (9-10 октября 2013 г.) — Улан-Батор,
2013.
224

25. Бакаева Э. П. Джангарчи и задычи: к проблеме мифологического и
религиоведческого исследования эпоса «Джангар» / Э. П. Бакаева
// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских
народов Южной Сибири и сопредельных территорий. — Москва,
1996. — Вып. 2.
26. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных
славян / А. К. Байбурин. — Ленинград, 1983.
27. Бира Ш. К изучению истории культа тэнгри у монголов / Ш. Бира
// Тэнгризм ба монголнууд. — Улаанбаатар, 2011.
28. Бонгард-Левин Г. М. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и
история / Г. М. Бонгард-Левин, Э. А. Грантовский. — Москва,
1983.
29. Базылхан Н. Хищные птицы в древнетюркской этносимволике (по
этноархеологическим и источниковедческим материалам) / Н. Ба
зылхан // Тюркская руника: язык, история, культура: материалы
международной научной конференции. — Абакан: Хакасское кн.
изд-во, 2013. — Ч. 1.
30. Бакалов Г. Болгары. Съединение то прависилата / Г. Бакалов,
Г. Владимиров. — София: ТанграТанНакРа ИК, 2013.
31. Байжумин Ж. История рождения, жизни и смерти пастуха Авеля.
Арийский лексикон / Ж. Байжумин. — Кн. 1-2. — Алматы, 2009.
32. Байжумин Ж. Туран. Взгляд на историю человеческого общества /
Ж. Байжумин. — Алматы, 2012. — Тетр. 1-4.
33. Бичелдей У. П. Тюрко-монгольское тэнгрианство как культурно
исторический вариант арийско-туранской «небесно-солнечной»
религии / У. П. Бичелдей // Тэнгрианство и эпическое наследие
народов Евразии: истоки и современность: материалы IV Между
народной научно-практической конференции (9-10 октября
2013 г.). — Улан-Батор, 2013.
34. Бронзовата розета от Плиска. Модел на астралния светоглед на
древните българи. ТанграТанНакРа. Общобългарска фондация
Център за изследвания на българите.
35. Бурятские народные сказки. — Новосибирск, 1993.
36. Буряты. Народы и культуры. — Москва: Наука, 2004.
37. Василькова В. В. Порядок и хаос / В. В. Василькова. — Москва,
2000.
38. Галаарид Б. Тэнгрианство — премудрость, достояние кочевников /
Б. Галаарид // Тэнгризм бы монголчууд — Улаанбаатар: Цалиг,
2001.
39. Галаарид Б. Менх тэнгэр — нуудэлчдийн эрдэм / Б. Галаарид //
Тэнгризм бы монголчууд. — Улаанбаатар: Цалиг, 2001.
225

40. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова.
— Новосибирск: Наука, 1987.
41. Галданова Г. Р. Закаменские буряты: историко-этнографические
очерки / Г. Р. Галданова. — Новосибирск: Наука, 1992.
42. Гамкрелидзе Т. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы /
Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов. — Тбилиси,1984. — Т. 2.
43. Геродот. История: в 9 кн. / Геродот; пер. Ф. Г. Мищенко. —
Москва, 1988.
44. Голан А. Миф и символ / А. Голан. — Москва: Русслит, 1993.
45. Дамдинов Д. Г. О прародине монголов / Д. Г. Дамдинов. — УланУдэ, 2005.
46. Дашиева Н. Б. Традиционные общественные праздники бурят: ис
тория и типологии / Н. Б. Дашиева. — Москва; Улан-Удэ, 2012.
47. Дашням Л. Отражение воззрений монголов о Тенгер в «Сокровен
ном сказании монголов» / Л. Дашням // Тэнгеризм ба монголнууд.
— Улаанбаатар, 2011.
48. Доде З. В. Средневековый костюм народов Северного Кавказа /
З. В. Доде. — Москва, 2001.
49. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства. На материа
ле обрядового фольклора бурят / Д. С. Дугаров. — Москва, 1991.
50. Дугаров Д. С. К проблеме происхождения хонгодоров / Д. С. Ду
гаров // Этническая история народов Южной Сибири и Централь
ной Азии. — Новосибирск, 1993.
51. Иванов В. В. Тохары. Восточный Туркестан в древности и раннем
средневековье / В. В. Иванов. — Москва, 1992.
52. Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР / В. В. Ива
нов. — Москва, 1976.
53. Илиев А. Тангра и болгарь. Духовное пространство древних и
средневековых болгар / А. Илиев // Материалы IV Международной
научно-практической конференции (9-10 октября 2013 г.). —
Улан-Батор, 2013.
54. История Тувы. — Москва, 1964. — Т. 1.
55. История Тувы. — Новосибирск, 2001.
56. Кляшторный С. Г. Древнетюркские племенные союзы и государ
ства Великой Степи / С. Г. Кляшторный, Д. Г. Савинов // Степные
империи Евразии. — Санкт-Петербург, 1994.
57. Котожеков А. И. «Алтын Арчол» как понятие высшего пути в тэнгрианстве / А. И. Котожеков // Тэнгрианство и эпическое наследие
народов Евразии: истоки и современность: материалы IV Между
народной научно-практической конференции (9-10 октября
2013 г.). — Улан-Батор, 2013.
226

58. Котожеков А. И. Астар «АМ-УДР ICTI» - Асторийский КОСМО ПСИХО - ЛОГОС (Асская мудрость)/ А. И. Котожеков. — Б. м.,
б. г.
59. Лхагва О. Тэнгэр: Хаос, Хэл, Соёл / О. Лхагва // «Гэрэлт Цалиг»
сэтгуул. — Улаанбаатар, 2011. — № 6.
60. Лхагва О. Мунк тэнгэрий и холографическая вселенная / О. Лхагва
// Тэнгризм ба монголчууд. — Улаанбаатар: Цалиг, 2001.
61. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 ч. / гл. ред. С. А. Токарев.
— Москва: Советская энциклопедия, 1991. — Т. 1. А-К.
62. Нейкова Р. Г. Этнокультурные параллели между Поволжьем и
Балкано-Кавказским пространством (по материалам фольклорной
похоронно-поминальной обрядности) / Р. Г. Нейкова // Известия
СОИГСИ. — 2011. — Вып. 6(45).
63. Нейкова Р. Г. «Не унижайте наших богов...»: болгарская религи
озность. Постановка проблемы / Р. Г. Нейкова // Тэнгрианство и
эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность: ма
териалы IV Международной научно-практической конференции
(9-10 октября 2013 г.) — Улан-Батор, 2013.
64. Окладникова Е. А. Модель Вселенной в системе образов наскаль
ного искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки /
Е. А. Окладникова. — Санкт-Петербург, 1995.
65. Павлов Е. В. Семантика хоринского этногонического мифа.
К этимологии этнонима «Хор» / Е. В. Павлов // Угай Зам. —
Спецвып. 2011. — № 32. — Нояб.
66. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен /
Д. С. Раевский. — Москва, 1977.
67. Раевский Д. С. Скифо-сарматская мифология / Д. С. Раевский //
Мифы народов мира. — Москва, 1982. — Т. 2.
68. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси / Б. А. Рыбаков. —
Москва,1988.
69. Скрынникова Т. Д. Космогонические мотивы бурятской мифоло
гии / Т. Д. Скрынникова // Проблемы традиционной культуры
народов Байкальского региона. — Улан-Удэ, 1997.
70. Скрынникова Т. Д. Типология традиционной культуры монголо
язычных народов / Т. Д. Скрынникова // Мир Центральной Азии.
— Улан-Удэ, 2002. — Т. 3.
71. Содномпилова М. М. Мир в традиционном мировоззрении и прак
тической деятельности монгольских народов / М. М. Содномпилова. — Улан-Удэ, 2009.
72. Федорова Л. В. Идеи тэнгрианства и сакральность института вла
сти / Л. В. Федорова // Тэнгрианство и эпическое наследие народов
Евразии: истоки и современность: материалы VI Международной
227

73.

74.

75.

76.

77.

78.

79.
80.
81.

82.

научно-практической конференции (9-10 октября 2013 г.). —
Улан-Батор, 2013.
Федорова Л. В. Сакральное в идеологии евразийства: автореферат
диссертации на соскание ученой степени кандидата филологиче
ских наук / Л. В. Федорова. — Москва, 2013.
Федорова Л. В. Тэнгрианство и «шаманизм»: принципиальные
различия стадиально-типологических форм религии / Л. В. Федо
рова, Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной Запад
ной Сибири: сборник научных трудов. — Горно-Алтайск:
РИО ГАГУ, 2012. — Вып. 13.
Фельдман В. Р. Традиционное общество народов Центральной
Азии: пространственно-временные характеристики, механизмы
организации и самоорганизации / В. Р. Фельдман. — Кызыл: Издво Тув. ГУ, 2009.
Фельдман В. Р. Древнекитайская концепция «Неба» и «Тэнгри» у
тюрко-монголов / В. Р. Фельдман, Н. В. Абаев // Социальные про
цессы в современной Западной Сибири: сборник научных трудов.
— Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2009.
Цэрэнханд Г. Традиции кочевого стойбища у монголов / Г. Цэрэнханд // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко
монгольских народов. — Новосибирск, 1993.
Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады. Опыт сравнительно
исторического исследования древнего словарного фонда /
С. Ш. Чагдуров. — Новосибирск, 1980.
Чагдуров С. Ш. Прародина монголов / С. Ш. Чагдуров. — УланУдэ, 1999.
Шинкарев Л. Монголы: традиции, реальность и надежды /
Л. Шинкарев. — Москва, 1981.
Яковлева Е. Секрет выживания тюрко-монголов в тэнгрианском
мировоззрении [Электронный ресурс] / Е. Яковлева. — Режим до
ступа: tenrifund.ru.
Chen Sanping. Some Remarks on the Chinese «Bulgar» (ethnic, lin
guistic and cultural identity of the Buluoji, An Ethnic Group in China
During the Northern Dynasties). — Acta Orientalia. No 1-2. — P. 69
83.

Избранная литература
1.
2.

Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор / В. И. Абаев. — Москва;
Ленинград, 1949. — Т. 1.
Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского язы
ка / В. И. Абаев. — Ленинград: Наука, 1989. — Т. 4. — 327 с.
228

3.
4.
5.

7.
8.

10.

11.

12.

13.

Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в
средневековом Китае / Н. В. Абаев. — Новосибирск: Наука, 1983.
Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психические традиции в
средневековом Китае / Н. В. Абаев. — Новосибирск: Наука, 1989.
Абаев Н. В. Тюрко-монгольские народы Саяно-Алтая и Централь
ной Азии в геополитическом пространстве России — Евразии и
перспективы развития российско-евразийской цивилизации /
Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной Западной Си
бири: сборник научных статей. — Горно-Алтайск, 2001. — С. 7
11.
Абаев Н. В. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре /
Н. В. Абаев, С. П. Нестеркин // Проблема человека в традицион
ных китайских учениях. — Москва, 1983.
Абаев Н. В. Тибетская медицина / Н. В. Абаев, Н. Ц. Жамбалдагбаев // Азия и Африка сегодня. — 1990. — № 4.
Абаев Н. В. Экологическая культура народов Центральной Азии и
буддизм / Н. В. Абаев // 250-летие официального признания буд
дизма в России: тезисы докладов научной конференции. — УланУдэ, 1991.
Абаев Н. В. Экологическая культура в восточных единоборствах:
традиции и современность / Н. В. Абаев // Актуальные проблемы
развития физической культуры и спорта в современных условиях.
— Улан-Удэ, 1995. — Ч. 2.
Абаев Н. В. Основы психологической и биоэнергетической само
регуляции в национальной религии тувинцев Ак Чаяан (Белая Ве
ра) или Бурган Чаяан / Н. В. Абаев // Сравнительно-историческое
и типологическое изучение языков и культур. Преподавание наци
ональных языков: материалы международной конференции. —
Томск: Изд-во ТГПУ, 2000. — Ч. 2.
Абаев Н. В. О роли религии в этнокультурной истории народов
Центральной Азии и некоторых проблемах духовно-культурного
возрождения Тувы / Н. В. Абаев, Л. К. Хертек, О. М. Хомушку //
Круг знания. — Кызыл, 1999. — Вып. 2. — С. 26-32.
Абаев Н. В. Историческая память тувинцев в этнонимах и ойконимах / Н. В. Абаев, Л. К. Хертек // Башкы. — 1999. — № 5-6. —
С. 71-72.
Абаев Н. В. Экософия и космогонические представления в нацио
нальной религии тувинцев «Ак Чаян» / Н. В. Абаев, А. Г. Колма
ков, О. Ю. Фельдман, Л. К. Хертек // Сравнительно-историческое
и типологическое изучение языков и культур. Преподавание наци
ональных языков: материалы международной конференции. —
Томск: Изд-во ТГПУ, 2000. — Ч. 2. — С. 11-15.
229

14. Абаев Н. В. Семейно-родовые отношения как форма самооргани
зации в кочевой цивилизации / Н. В. Абаев, В. Р. Фельдман,
Л. К. Хертек // Социальные процессы в современной Западной Си
бири: сборник научных статей. — Горно-Алтайск: Универ-Принт,
2001. — С. 226-229.
15. Абаев Н. В. «Тэнгрианство» и «Ак-Чаяан» как духовно-культурная
основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов
Саяно-Алтая и Центральной Азии / Н. В. Абаев, В. Р. Фельдман,
Л. К. Хертек // Социальные процессы в современной Западной Си
бири: сборник научных статей. — Горно-Алтайск: Универ-Принт,
2002. — С. 10-18.
16. Абаев Н. В. Буддизм и экологическая культура народов СаяноАлтая и Центральной Азии / Н. В. Абаев, А. П. Топчина,
Л. К. Хертек. — 2002. — № 1. — С. 7-15.
17. Абаева Л. Л. Культ Далха у селенгинских бурят / Л. Л. Абаева //
Рериховские чтения-3. — Новосибирск, 1986.
18. Абаева Л. Л. Традиционные обряды предбайкальских родов селенгинских бурят / Л. Л. Абаева // Традиционная культура народов
Центральной Азии. — Новосибирск, 1986.
19. Абаева Л. Л. Кузнечный культ у монголоязычных народов /
Л. Л. Абаева // V Международный конгресс монголоведов. —
Улан-Удэ, 1984. — Ч. 3.
20. Абаева Л. Л. Этноэкологические традиции и культура народов
Центральной Азии / Л. Л. Абаева, Н. В. Абаев // Интеллигенция:
проблемы гуманизма, народа и власти: материалы международной
научной конференции. — Улан-Удэ, 1984. — Ч. 3.
21. Абаева Л. Л. Модернистские тенденции в современном буддизме
(сравнительный анализ) / Л. Л. Абаева // Методологические аспек
ты изучения истории духовной культуры Востока. — Улан-Удэ,
1988. — С. 80-95.
22. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм бурят / Л. Л. Абаева. — Москва,
1992.
23. Абдирахманов А. Этнотопонимика Казахстана / А. Абдирахманов.
— Алма-Ата, 1979.
24. Абетеков А. К. О погребении собаки в усуньском кургане Чуйской
долины / А. К. Абетеков // КСИА. — 1978. — № 154.
25. Абрамзон С. М. Киргизы и их историко-культурные связи /
С. М. Абрамзон. — Ленинград, 1971.
26. Абуль-Гази. Родословное древо тюрков / Абуль-Гази; пер. и предисл. Г. С. Саблукова, послесл. и примеч. И. О. Катанова. — Ка
зань, 1906.
230

27. Авляев Г. О. Этнонимы-тотемы в этническом составе калмыков и
их параллели у тюркских народов / Г. О. Авляев // Этнография и
фольклор монгольских народов. — Элиста, 1981.
28. Азбелов С. Н. Эпос и история / С. Н. Азбелов // Фольклор и исто
рическая действительность (русский фольклор). — Ленинград,
1981.
29. Акишев К. А. Саки среднеазиатские и скифы европейские (общее
и особенное в культуре) / К. А. Акишев // Археологические иссле
дования в Казахстане. — Алма-Ата, 1973.
30. Алексеев В. П. География человеческих рас / В. П. Алексеев. —
Москва, 1974.
31. Алексеев В. П. Новые данные о европейской расе Центральной
Азии / В. П. Алексеев // Бронзовый и железный век Сибири. —
Новосибирск, 1974.
32. Алексеев В. П. О самом раннем этапе расообразования и этногене
за / В. П. Алексеев // Этнос в доклассовом и раннеклассовом об
ществе. — Москва,1982.
33. Алексеев В. П. Краткий очерк палеоантропологии Центральной
Азии (каменный век — эпоха раннего железа) / В. П. Алексеев,
И. И. Гохман, Д. Тумэн // Археология, этнография и антропология
Монголии. — Новосибирск, 1978.
34. Алексеев В. П. Этногенез / В. П. Алексеев. — Москва, 1986.
35. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов
Сибири / Н. А. Алексеев. — Новосибирск, 1980.
36. Алексеев Н. А. Роль традиционных верований в жизни коренных
народов Сибири / Н. А. Алексеев // Центральноазиатский шама
низм: философские, исторические, религиозные аспекты: материа
лы международного научного симпозиума (Улан-Удэ, 20-26 июня,
1996). — Улан-Удэ, 1996. — С. 139-140.
37. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования тюрко
язычных народов Сибири / Н. А. Алексеев. — Новосибирск, 1992.
-239с.
38. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири /
Н. А. Алексеев. — Новосибирск, 1984. — 233 с.
39. Алкин С. В. Погребения с подбоем в Центральной Азии / С. В.
Алкин // Палеоэтнология Сибири: тезисы докладов. — Иркутск,
1990.
40. Аманжолов А. С. К этимологии древнетюркского СЫГУН «олень»
/ А. С. Аманжолов // Сибирский тюркологический сборник. — Но
восибирск, 1976.
41. Амар А. Монголын товч туух / А. Амар. — Улаанбаатар, 1989.
231

42. Андреева Г. М. Социальная психология / Г. М. Андреева. —
Москва, 1980. — 415 с.
43. Анжиганова Л. В. Ментальные основания этнической культуры /
Л. В. Анжиганова. — Абакан, 2000.
44. Анжиганова Л. В. Традиционное мировоззрение хакасов /
Л. В. Анжиганова. — Абакан, 1997.
45. Анжиганова Л. В. Философия национального образования /
Л. В. Анжиганова. — Абакан, 1997.
46. Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев / А. В. Анохин.
— Горно-Алтайск, 1994.
47. Артамонов М. И. Сокровища саков / М. И. Артамонов. — Москва,
1973.
48. Анисимова С. К. О методах народной медицины Якутии /
С. К. Анисимова // Народная медицина России: прошлое, настоя
щее, будущее: материалы II Международного конгресса. —
Москва, 1996. — С. 167-170.
49. Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов /
A. В. Анохин // СМАЭ. — 1929.
50. Анохин А. В. Музыка Алтае-Саянского нагорья / А. В. Анохин;
подг. к печати К. В. Вертков // АИЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 196. Л. 42
112.
51. Анучин В. И. Очерки шаманства у енисейских остяков /
B. И. Анучин // Сборник Музея антропологии и этнографии при
АН. — Санкт-Петербург, 1914.
52. Ардов И. В. В стране голубой реки / И. В. Ардов // Вокруг света.
— 1948. — № 5. — С. 48-52.
53. Асеев И. В. Прибайкалье в Средние века / И. В. Асеев. — Новоси
бирск, 1980.
54. Асеев И. В. Кочевники Забайкалья в эпоху средневековья /
И. В. Асеев, И. И. Кириллов, Е. В. Ковычев. — Новосибирск, 1984.
55. Асмолов А. Г. Психология личности: принципы психологического
анализа / А. Г. Асмолов. — Москва, 1990. — 367 с.
56. Афанасьев А. Н. Колдовство на Руси в старину / А. Н. Афанасьев
// Современник. — 1851. — № 4.
57. Афонина В. Н. Глобальная экология и проблема культурной тра
диции / В. Н. Афонина // Взаимоотношение общества и природы.
— Москва, 1986.
58. Аракчаа Л. К. Экологические традиции тувинского народа и их
ресурсосберегающее значение / Л. К. Аракчаа // Устойчивое раз
витие малых народов Центральной Азии и степные экосистемы:
труды V Убсунурского международного симпозиума (Кызыл, 27
232

59.
60.
61.

62.

63.
64.

65.

66.

67.

68.

69.
70.
71.

72.

73.

мая — 3 августа 1997 г.). — Кызыл; Москва, 1997. — Т. 2. —
С. 271-274.
Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие /
С. А. Арутюнов. — Москва, 1989.
Багдаев С. П. Родословные предания и легенда бурят / С. П. Багдаев. — Ч. 1. Булагаты и эхириты. — Улан-Удэ, 1970.
Балданжапов П. Б. Заметки о топонимике Забайкалья / П. Б. Балданжапов // Этнографический сборник. — Улан-Удэ, 1960. —
Вып. 1.
Балакина Г. Ф. Современная Тува. Социокультурные и этнические
процессы / Г. Ф. Балакина, З. В. Анайбан. — Новосибирск, 1995.
— 140 с.
Банзаров Д. Собрание сочинений / Д. Банзаров. — Москва, 1955.
Банников К. Л. О социоинтегративном значении личности шамана
/ К. Л. Банников // Центральноазиатский шаманизм: философские,
исторические, религиозные аспекты: материалы международного
научного симпозиума. — Улан-Удэ, 1996. — С. 136-137.
Басилов В. Н. Среднеазиатское шаманство / В. Н. Басилов // До
клады IX Международного конгресса антропологических и этно
графических наук. — Москва, 1973.
Берзин Э. Сивка-бурка, вещая Каурка, или Древняя Европа в зер
кале мифов и сказок / Э. Берзин // Знание — сила. — 1986. — Но
ябрь. — С. 42-48.
Бернштам А. Н. Изображение быка в находках Ноин-Улинских
курганов / А. Н. Бернштам // Проблемы истории докапиталистиче
ских обществ. — 1935. — № 5-6. — С. 127-130.
Бернштам А. Н. Историческая правда в легенде об Огуз-кагане /
А. Н. Бернштам // Советская этнография. — 1935. — № 5-6. —
С. 33-43.
Бернштам А. Н. Очерки истории гуннов / А. Н. Бернштам. —
Лениград, 1951.
Бертагаев Т. А. Культ богини матери и огня у монгольских племен
/ Т. А. Бертагаев // СЭ. — 1973.
Бертагаев Т. А. Этнолингвистические этюды о племенах Цен
тральной Азии / Т. А. Бертагаев // Исследования по истории и фи
лологии Центральной Азии. — Улан-Удэ, 1976. — Вып. 6.
Билэгт Л. Гипотеза о времени ухода монголов в Эргунэ-Кун /
Л. Билэгт // Этническая история народов Южной Сибири и Цен
тральной Азии. — Новосибирск, 1993.
Билэгт Л. К вопросу о достоверности родословной Чингисхана /
Л. Билэгт // Археологийн судлал. — T. XV, f.1-11. — Улаанбаатар,
1995.
233

74. Билэгт Л. К вопросу уточнения местонахождения Эргунэ-кун /
Л. Билэгт // Туухийн судлал. — Т. XXVII-XXVin, f. 9. — Улаанбаатар, 1995.
75. Бира Ш. Монгольская историография (XIII-XVII вв.) / Ш. Бира. —
Москва, 1978.
76. Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Сред
ней Азии в древние времена / Н. Я. Бичурин. — Москва; Ленин
град, 1950. — Ч. 1.
77. Богораз В. Г. К психологии шаманства у народов Северо
Восточной Азии / В. Г. Богораз // ЭО. — Москва, 1910.
78. Боргояков М. И. Гунно-тюркский сюжет о прародителе-олене
(быке) / М. И. Боргояков // СТ. — 1976. — № 3.
79. Боровка Г. И. Археологическое обследование среднего течения
р. Толы / Г. И. Боровка // Северная Монголия. — Ленинград,
1927. — Вып. 2.
80. Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерк теории
и истории) / Ю. В. Бромлей. — Москва, 1981.
81. Бюрбе С. М. Музыкальный фольклор тувинцев / С. М. Бюрбе // УЗ
ТНИИЯЛИ. — Кызыл, 1964. — Вып. 2.
82. Вадецкая Э. Б. Проблема интерпретации окуневских изваяний /
Э. Б. Вадецкая // Пластика и рисунки древних культур. — Новоси
бирск, 1983.
83. Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы /
С. И. Вайнштейн. — Москва, 1974. — 223 с.
84. Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы: историко-этнографические
очерки / С. И. Вайнштейн. — Москва, 1961.
85. Вайнштейн С. И. Шаманы и шаманство / С. И. Вайнштейн // Атеи
стические чтения. — Москва, 1969. — Вып. 3. — С. 31-42.
86. Вайнштейн С. И. Происхождение и историческая этнография ту
винского народа: автореферат диссертации на соискание ученой
степени доктора исторических наук / С. И. Вайнштейн. — Москва,
1969.
87. Вайнштейн С. И. Шаманство и шаманизм / С. И. Вайнштейн // Со
ветская историческая энциклопедия. — Москва, 1976. — Т. XVI.
88. Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство / С. И. Вайнштейн. —
Москва, 1964. — 12 с.
89. Вайнштейн С. И. Памятники казылганской культуры /
С. И. Вайнштейн // Тр. ТКАЭЭ. — Москва; Ленинград, 1966. —
Т. 2.
90. Вайнштейн С. И. Проблемы взаимосвязи эпоса и народного изоб
разительного искусства кочевников Евразии («Джангар» и про
234

блема эпического творчества тюрко-монгольских народов) / С. И.
Вайнштейн, Р. С. Липец. — Элиста, 1978.
91. Варенов А. В. Где проходила восточная граница расселения сюнну
(к проблеме этнической атрибуции погребений) / А. В. Варенов //
Общество и государство в Китае: тезисы докладов научной кон
ференции. — Москва, 1993. — Ч. 1.
92. Варенов А. В. Скифские памятники Алтая, Ордоса и происхожде
ние сюннской культуры / А. В. Варенов // Проблемы охраны, изу
чения и использования культурного наследия Алтая: тезисы до
кладов научной конференции. — Барнаул, 1995.
93. Варенов А. В. Древнее население Алтая и происхождение сюнну /
А. В. Варенов // Аборигены Сибири: проблемы изучения исчеза
ющих языков и культур: тезисы докладов международной конфе
ренции. — Новосибирск, 1995.
94. Васильева Т. Б. Архетип младенца в бурятской мифологии /
Т. Б. Васильева // Россия и Восток: проблемы взаимодействия: те
зисы докладов III Международной конференции. — Челябинск,
1995. — Ч. 3.
95. Викторова Л. Л. Ранние формы религии киданей / Л. Л. Викторова
// Бронзовый и железный век Сибири. — Новосибирск, 1984.
96. Викторова Л. Л. Монголы. Происхождение народа и истоки куль
туры / Л. Л. Викторова. — Москва, 1980.
97. Викторова Л. Л. Основные проблемы этногенеза монголов и состо
яние источников для их решения / Л. Л. Викторова // Этнографийн
судлал. — Т.Х, f. 1-9. — Улаанбаатар, 1987.
98. Владимирцов Б. Я. По поводу древнетюркского Otuken yis /
Б. Я. Владимирцов // Докл. АН СССР. — № 7.
99. Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: монгольский
кочевой феодализм / Б. Я. Владимирцов. — Ленинград, 1934.
100. Волков В. В. Бронзовый и ранний железный век Северной Монго
лии / В. В. Волков. — Улан-Батор, 1967.
101. Волков В. В. Курганы афанасьевского типа в Монголии / В. В.
Волков // Археологийн судлал. — Улан-Батор, 1980. — T. IX, вып.
1-4.
102. Волков В. В. Оленные камни Монголии / В. В. Волков. — УланБатор, 1981.
103. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова.
— Новосибирск, 1987.
104. Галданова Г. Р. Культ огня у монголоязычных народов и его отра
жение в ламаизме / Г. Р. Галданова // СЭ. — 1990. — № 3.

235

105. Гафуров Б. Г. Изучение цивилизаций Центральной Азии (Опыт
международного сотрудничества по проекту ЮНЕСКО) / Б. Г. Га
фуров, Л. И. Мирошников. — Москва, 1976.
106. Гиндин Л. А. Обряд погребения Аттилы и «тризна» Ольги по Иго
рю / Л. А. Г индин // Советское славяноведение. — 1990. — № 2.
107. Гоголев А. И. Историческая этнография якутов. Вопросы проис
хождения якутов / А. И. Гоголев. — Якутск, 1986.
108. Гоголев А. И. Раннесредневековые истоки в традиционной куль
туре якутов и бурят / А. И. Гоголев // Этнокультурные процессы в
Юго-Восточной Сибири в Средние века. — Новосибирск, 1989.
109. Гоголев А. И. Якуты (проблема этногенеза и формирования куль
туры) / А. И. Гоголев. — Якутск, 1993.
110. Гохман И. И. Происхождение центральноазиатской расы в свете
новых палеоантропологических материалов / И. И. Гохман //
Сб. МАЭ. — Ленинград, 1980. — Вып. 36.
111. Грач А. Д. Проблема соотношения культур скифского времени
Тувы, Алтая и Минусинской котловины в свете новейших иссле
дований 1954 г. в СССР / А. Д. Грач. — Баку, 1965.
112. Грач А. Д. Могильник Саглы-Бажы II и вопросы археологии Тувы
скифского времени / А. Д. Грач // СА. — 1967. — №3.
113. Грач А. Д. Новые данные по древней истории Тувы / А. Д. Грач //
УЗ ТНИИЯЛИ. — Кызыл, 1971. — Вып. 15.
114. Грач А. Д. Древние кочевники в центре Азии / А. Д. Грач. —
Москва, 1980.
115. Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край.
Исторический очерк этих стран в связи с историей Средней Азии /
Г. Е. Грумм-Гржимайло. — Ленинград, 1926.
116. Грязнов М. П. Древнейшие памятники героического эпоса народов
Южной Сибири / М. П. Грязнов // Археологический сборник ГЭ.
— Ленинград, 1961. — Вып. 3.
117. Грязнов М. П. Бык в обрядах и культах древних скотоводов /
М. П. Грязнов // Проблемы археологии Евразии и Северной Аме
рики. — Москва, 1977.
118. Гумилев Л. Н. Динлинская проблема / Л. Н. Гумилев // Изв. Все
союзного географического общества. — Т. 91, вып. 1.
119. Гумилев Л. Н. Хунну / Л. Н. Гумилев. — Москва, 1960.
120. Гумилев Л. Н. Древние тюрки / Л. Н. Гумилев. — Москва, 1967.
121. Данилов С. В. Жертвоприношения животных в погребальных об
рядах монгольских племен Забайкалья / С. В. Данилов // Древнее
Забайкалье и его культурные связи. — Новосибирск, 1985.

236

122. Данилов С. В. Новые материалы о курганах-керексурах Забайка
лья и Монголии / С. В. Данилов, П. Б. Коновалов // Памятники
эпохи палеометалла в Забайкалье. — Улан-Удэ, 1988.
123. Данилов С. В. Жертвенный комплекс у с. Нижний Бургултай и не
которые вопросы древних обрядов и верований / С. В. Данилов //
Культура и памятники бронзового и раннего железного веков За
байкалья и Монголии. — Улан-Удэ, 1995.
124. Дашибалов Б. Б. Археологические памятники курыкан и хори /
Б. Б. Дашибалов. — Улан-Удэ, 1995.
125. Дефер Г. О языке гуннов / Г. Дефер // Зарубежная тюркология. —
Москва, 1986.
126. Добжанский В. Н. Наборные пояса кочевников Азии / В. Н. Добжанский. — Новосибирск, 1990.
127. Доржсурэн Ц. Умард хунну / Ц. Доржсурэн. — Улаанбаатар, 1961.
128. Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране (историко
этнографический очерк) / Е. А. Дорошенко. — Москва, 1982.
129. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства / Д. С. Дугаров. — Москва, 1991.
130. Дугаров Р. Н. Ю. Н. Рерих и «звериный стиль» в Тибете / Р. Н. Дугаров // Проблемы археологии скифо-сибирского мира (социаль
ная структура и общественные отношения): тезисы всесоюзной
археологической конференции. — Кемерово, 1989. — Ч. 2.
131. Дульзон А. П. Гунны и кеты / А. П. Дульзон // Известия СО АН
СССР. Сер. общ. наук. — № 11, вып. 3.
132. Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев / В. П. Дьяконова //
Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина
XIX — нач. XX в.). — Ленинград, 1977. — Т. 33.
133. Дэвлэт М. А. Новые материалы о древнем культе быка в Цен
тральной Азии / М. А. Дэвлэт // Археология Средней Азии, Кавка
за и Сибири. Краткие сообщения Института археологии
АН СССР. — № 199.
134. Еремеев Д. Е. «Тюрк» — этноним иранского происхождения
(К проблеме этногенеза древних тюрков) / Д. Е. Еремеев // СЭ. —
№ 3.
135. Заднепровский Ю. А. Происхождение и этническая атрибуция
срубных могил периода II в. до н. э. — II в. н. э. в Северной Корее
/ Ю. А. Заднепровский // Изв. СО РАН. Сер. История, филология,
философия. — Вып. 1.
136. Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири / Д. К. Зеленин. — Москва,
1936.
137. Зиммель Г. К социологии религии / Г. Зиммель // Вопросы социо
логии. — 1993. — № 3.
237

138. Зориктуев Б. Р. К вопросу о времени и путях формирования мон
голоязычного ядра бурят в Прибайкалье / Б. Р. Зориктуев // Акту
альные проблемы истории Бурятии. — Улан-Удэ, 1987.
139. Зориктуев Б. Р. Прибайкалье в середине VI — начале XVII в. /
Б. Р. Зориктуев. — Улан-Удэ, 1997.
140. Зуев Ю. А. Древнетюркские генеалогические предания как источ
ник по ранней истории тюрков: автореферат диссертации на соис
кание ученой степени кандидата исторических наук / Ю. А. Зуев.
— Алма-Ата, 1967.
141. Иванов В. В. Дуальная организация первобытных народов и про
исхождение дуалистических космогоний / В. В. Иванов // СА. —
1968. — № 4.
142. Камогава Кадзуко. Этнокультурные процессы у тувинцев: диссер
тация на соискание ученой степени кандидата исторических наук /
Кадзуко Камогава. — Москва, 1986. — 220 с.
143. Кирюшин Ю. Ф. Скифская эпоха Горного Алтая. Культура ранне
скифского времени / Ю. Ф. Кирюшин, А. А. Тишкин. — Барнаул,
1997.
144. Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири / С. В. Киселев //
МИА. — 1949. — № 9.
145. Кляшторный С. Г. Проблемы ранней истории племен турк (ашина)
/ С. Г. Кляшторный // Новое в советской археологии. — Москва,
1965.
146. Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских
памятниках / С. Г. Кляшторный // Тюркологический сборник. —
Москва, 1981.
147. Кляшторный С. Г. Древнетюркская цивилизация в свете древней
ших тюркских текстов / С. Г. Кляшторный // Взаимодействие и
взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке: тезисы докла
дов III Всесоюзной конференции востоковедов.
— Душанбе,
1988.
148. Ковалев А. А. Зарубежная Центральная Азия в эпоху древних ко
чевников / А. А. Ковалев // Взаимодействие и взаимовлияние ци
вилизаций и культур на Востоке: тезисы докладов III Всесоюзной
конференции востоковедов. — Душанбе, 1988.
149. Ковычев Е. В. К вопросу о древних связях племен Забайкалья с
тюркоязычными соседями в I тыс. н. э. / Е. В. Ковычев // Археоло
гия Северной Азии. — Новосибирск, 1982.
150. Кужугет А. К. Зрелищно-игровые элементы в культовых обрядах
тувинцев: диссертация на соискание ученой степени кандидата
искусствоведения / А. К. Кужугет. — Москва, 1994.
238

151. Лайнгер С. Р. Община хуацяо в Юго-Восточной Азии: исследова
ние этнокультурной ситуации / С. Р. Лайнгер // Народы Азии и
Африки. — Москва, 1986. — № 5.
152. Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и
исследования / С. Е. Малов. — Москва; Ленинград, 1951.
153. Малявкин А. Г. Танские хроники о государствах Центральной
Азии / А. Г. Малявкин. — Новосибирск, 1989.
154. Манжигеев И. А. Шаманизм и шаманство / И. А. Манжигеев //
О некоторых религиозных культах и их сущности. — Улан-Удэ,
1961.
155. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины / И. А. Манжигеев. — Москва, 1978.
156. Маннай-оол М. Х. Оленные камни Тувы / М. Х. Маннай-оол //
УЗ ТНИИЯЛИ. — Кызыл, 1968. — Вып. 13.
157. Маннай-оол М. Х. Тува в скифское время (Уюкская культура) /
М. Х. Маннай-оол. — Москва,1970.
158. Маннай-оол М. Х. К вопросу о генезисе тувинского шаманства /
М. Х. Маннай-оол // Шаманизм как религия: генезис, реконструк
ция, традиция: материалы международного симпозиума. —
Якутск, 1992.
159. Маннай-оол М. Х. История родного края / М. Х. Маннай-оол. —
Кызыл, 1987.
160. Маретин Ю. В. Индонезия. Этнические процессы в странах Юго
Восточной Азии / Ю. В. Маретин. — Москва, 1974.
161. Маркон А. С. Психология целительства и оккультной медицины /
А. С. Маркон. — Москва, 1990.
162. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху /
введ., пер. и коммент. В. С. Таскина. — Москва, 1984.
163. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам) / предисл., пер. и прим. В. С. Таскина. — Москва, 1973.
164. Миняев С. С. Культуры скифского времени Центральной Азии и
сложение племенного союза сюнну / С. С. Миняев // Проблемы
скифо-сибирского культурно-исторического единства: тезисы до
кладов всесоюзной конференции. — Кемерово, 1979.
165. Миняев С. С. Исчезнувшие народы. Сюнну / С. С. Миняев // При
рода. — 1986. — № 4.
166. Миняев С. С. Происхождение сюнну: современное состояние про
блемы / С. С. Миняев // Проблемы археологии степной Евразии:
тезисы докладов конференции. — Кемерово, 1987. — Ч. 2.
167. Миняев С. С. О дате появления сюнну в Ордосе / С. С. Миняев //
Проблемы хронологии в археологии и истории. — Барнаул, 1991.
239

168. Михайлов В. А. Войлочная и деревянная юрта у бурят / В. А. Ми
хайлов. — Улан-Удэ, 1993.
169. Михайлов В. А. Оружие и доспехи у бурят / В. А. Михайлов. —
Улан-Удэ, 1993.
170. Михайлов Г. И. Мифы в исторических сочинениях XIII-XIX вв.
монгольских народов / Г. И. Михайлов // Фольклор и историческая
этнография. — Москва, 1983.
171. Михайлов Т. М. О современном состоянии шаманизма в Сибири /
Т. М. Михайлов // Критика идеологии ламаизма и шаманизма: ма
териалы семинара. — Улан-Удэ, 1965.
172. Михайлов Т. М. О методике изучения современного состояния
шаманизма / Т. М. Михайлов // Из опыта конкретно
социологических исследований. — Улан-Удэ, 1968.
173. Михайлов Т. М. Бурятское шаманство и его пережитки: авторефе
рат диссертации на соискание ученой степени кандидата истори
ческих наук / Т. М. Михайлов. — Москва, 1964.
174. Михайлов Т. М. Шаманизм, социум и культура тюрко
монгольских народов / Т. М. Михайлов // Центральноазиатский
шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: ма
териалы международного научного симпозиума. — Улан-Удэ,
1996.
175. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма / Т. М. Михай
лов. — Новосибирск, 1985.
176. Монгуш М. В. Ламаизм в Туве / М. В. Монгуш. — Кызыл, 1992.
177. Мэнэс Г. О семантике теонима «Ульген» / Г. Мэнэс // Исследова
ния по исторической этнографии монгольских народов. —
Москва, 1986.
178. Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов
(проблемы взаимосвязей) / С. Ю. Неклюдов // Тюркологический
сборник. — 1977. — Москва, 1981.
179. Нимаев Д. Д. Об интерпретации некоторых сюжетов из «Сокро
венного сказания» / Д. Д. Нимаев // Актуальные проблемы исто
рии Бурятии. — Улан-Удэ, 1990.
180. Новик Е. С. Типология и функции шаманского обряда (на матери
але сибирских традиций): автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата исторических наук / Е. С. Новик. —
Москва, 1984.
181. Ощурков В. Из странствий по земле урянхов / В. Ощурков // Си
бирский сборник. — Иркутск, 1893. — Вып. 1.
182. Павлинская Л. Р. Морфология шаманского костюма / Л. Р. Павлинская // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, тради
ция: материалы международного симпозиума. — Якутск, 1992.
240

183. Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI вв. /
В. Я. Петрухин. — Смоленск; Москва, 1995.
184. Портнягин И. С. Шаманские обряды, влияющие на сознание лю
дей / И. С. Портнягин // Шаманизм как религия: генезис, рекон
струкция, традиция: материалы международного симпозиума. —
Якутск, 1992.
185. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии / Г. Н. Потанин.
— Санкт-Петербург, 1881.
186. Потапов Л. П. Религиозные и магические функции шаманских
бубнов (рукопись И. Т. Савенкова) / Л. П. Потапов // КСИЭ. —
1946. — Вып. 1.
187. Потапов Л. П. К изучению шаманизма у народов Саяно
Алтайского нагорья / Л. П. Потапов // Филология и история мон
гольских народов: памяти акад. Б. Я. Владимирцова. — Москва,
1958.
188. Потапов Л. П. Некоторые аспекты изучения сибирского шаман
ства / Л. П. Потапов // Доклад на IX Международном конгрессе
антропологических и этнографических наук. — Москва, 1973.
189. Потапов Л. П. Исторические корни алтайского шаманизма /
Л. П. Потапов // Краткое содержание докладов сессии Института
этнографии АН СССР. — Ленинград, 1980.
190. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм / Л. П. Потапов. — Ленин
град, 1991.
191. Потапов Л. П. Некоторые данные о древнетюркском otukan /
Л. П. Потапов // Советское востоковедение. — 1957. — № 1.
192. Потапов Л. П. Тюркские народы Южной Сибири / Л. П. Потапов //
История Сибири. — Ленинград, 1968. — Т. 1.
193. Потапов Л. П. Умай — божество древних тюрков в свете этногра
фических данных / Л. П. Потапов // Тюркологический сборник,
1972. — Москва, 1973. — С. 265-286.
194. Потапов Л. П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно
алтайских народов / Л. П. Потапов // Этнография народов Алтая и
Западной Сибири. — Новосибирск, 1978.
195. Потапов Л. П. «Йер суб» в орхонских надписях / Л. П. Потапов //
Советская тюркология. — 1979. — № 6.
196. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сиби
ри и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). — Ленинград,
1976.
197. Рашид-ад Дин. Сборник летописей / Рашид-ад Дин; пер. Л. А. Хетагурова. — Москва; Ленинград, 1952. — Т. 1, кн. 1; пер. Л. А. Смир
новой. — Москва; Ленинград, 1952; — Т. 1, кн. 2; пер. Ю. П. Вер
241

ховского. — Москва; Ленинград, 1966. — Т. 2, кн. 2; пер. А. К. Арендса. - Москва; Ленинград, 1946. - Т. 3.
198. Ревуненкова Е. В. Роль шаманизма Юго-Восточной Азии для
сравнительного изучения природы шаманизма / Е. В. Ревуненкова
// Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция: мате
риалы международного симпозиума. — Якутск, 1992.
199. Религия и экологическая культура народов Центральной Азии и
Саяно-Алтая / Т. Н. Абаев [и др.]. — Кызыл: Вести, 1999. — 97 с.
200. Румянцев Г. Н. Происхождение хоринских бурят / Г. Н. Румянцев.
— Улан-Удэ, 1962.
201. Румянцев Г. Н. О некоторых вопросах этногенеза монголов и бу
рят / Г. Н. Румянцев // Тр. XXV Междунар. конгресса востокове
дов в Москве, 1960. — Москва, 1963. — Т. 5.
202. Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян / В. В. Седов.
— Москва, 1979.
203. Сердобов Н. А. История формирования тувинской нации /
Н. А. Сердобов. — Кызыл, 1971.
204. Скрынникова Т. Д. Этнотопоним Баргуджин Токум / Т. Д. Скрынникова // История культуры народов Центральной Азии. — УланУдэ, 1993.
205. Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана /
Т. Д. Скрынникова. — Москва, 1997.
206. Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы
нижнего Амура) / А. В. Смоляк. — Москва, 1991.
207. Соколова З. П. Культ животных в религиях / З. П. Соколова.
Москва, 1972.
208. Стеблева И. В. К реконструкции древне-тюркской религиозно
мифологической системы / И. В. Стеблева // ТС — 1971. —
Москва, 1972.
209. Степи Евразии в эпоху средневековья. — Москва, 1981.
210. Степная полоса азиатской части СССР в скифо-сарматское время.
— Москва, 1992.
211. Сухбаатар Г. Монголчуудын эртний овог / Г. Сухбаатар. — Улаанбаатар, 1980.
212. Сузукей В. Ю. Шаманизм и музыкальный фольклор тувинцев / В. Ю.
Сузукей // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция:
материалы международного симпозиума. — Якутск, 1992.
213. Сундуй Г. Д. Прогрессивные идеи и опыт народной педагогики в
нравственном воспитании младших подростков (на материале
сельских школ Тувы): автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата педагогических наук / Г. Д. Сундуй. —
Москва, 1992.
242

214. Таксами Ч. М. Шаман и Вселенная / Ч. М. Таксами. — СанктПетербург, 1997. — С. 6-16.
215. Талько-Грынцевич Ю. Д. Древние обитатели Центральной Азии /
Ю. Д. Талько-Грынцевич // Тр. ТКОПОРГО. — Москва, 1900. —
Т. 2, вып. 1, 2.
216. Таскин В. С. Китайские источники о древних тюркских и мон
гольских племенах / В. С. Таскин // П. И. Кафаров и его вклад в
отечественное монголоведение: материалы конференции. —
Москва, 1979. — Ч. 2.
217. Таскин В. С. Значение китайских источников в изучении древней
истории монголов / В. С. Таскин // Материалы по истории древ
них кочевых народов группы дунху. — Москва, 1984.
218. Токарев С. А. О культе гор у народов Евразии / С. А. Токарев //
СЭ. — 1982. — № 3.
219. Томская Р. И. Некоторые шаманские методы лечения и их приме
нение в современной народной медицине / Р. И. Томская // Шама
низм как религия: генезис, реконструкция, традиция: материалы
международного симпозиума. — Якутск, 1992. — С. 104-105.
220. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного; психотехника
и трансперсональные состояния / Е. А. Торчинов. — СанктПетербург, 1997. — 384 с.
221. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек.
Общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев, М. С.
Усманова. — Новосибирск, 1989.
222. Тулохонов М. И. Генеалогические легенды и предания как источ
ник по этнической истории бурят / М. И. Тулохонов // Этнокуль
турные процессы в Юго-Восточной Сибири в Средние века. —
Новосибирск, 1989.
223. Тумэн Д. Вопросы этногенеза монголов в свете данных палеоан
тропологии: автореферат диссертации на соискание ученой степе
ни кандидата исторических наук / Д. Тумэн. — Москва, 1985.
224. Тыва улустун мифтери болгаш тоолчургу чугаалары / Арапчор
А. Д. Чыып тургускан. — Кызыл, 1995. — 144 с.
225. Фельдман В. Р. Формы социальной организации и самоорганизации в
кочевой цивилизации / В. Р. Фельдман, Н. В. Абаев, Л. К. Хертек //
Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных терри
торий: материалы международной научно-практической конферен
ции (6-12 октября 2001 г.) — Абакан: Изд-во Хакасского гос. ун-та
им. Н. Ф. Катанова, 2002. — С. 81-84.
226. Функ Д. А. К вопросу о методологии исследования шаманизма в
кругу родственных явлений (магия, колдовство, экстрасенсорика) /
Д. А. Функ, В. И. Харитонова // Центральноазиатский шаманизм:
243

философские, исторические, религиозные аспекты: материалы
международного научного симпозиума. — Улан-Удэ, 1996. —
С. 142-144.
227. Харитонова В. И. Шаман — колдун — народный целитель: экс
трасенс, творческая личность или шарлатан / В. И. Харитонова //
Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, ре
лигиозные аспекты: материалы международного научного симпо
зиума. — Улан-Удэ, 1996. — С. 144-146.
228. Харитонова В. И. Некоторые проблемы методики и методологии
фольклорно-этнографической работы с «посвященными» в ситуа
ции «возрождения» шаманизма и ведовства / В. И. Харитонова //
Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских
народов Южной Сибири и сопредельных территорий. — Москва,
1996. — Вып. 2. — С. 155-184.
229. Харитонова В. И. О хождении по огню, воде и странствиях в иных
мирах / В. И. Харитонова // ЭО. — 1997. — № 1. — С. 116-120.
230. Харнер М. Путь шамана, или Шаманская практика: руководство по об
ретению силы и целительству / М. Харнер. — Москва, 1994. — 110 с.
231. Хертек Л. К. Культ Матери-Земли у народов Саяно-Алтая и Цен
тральной Азии / Л. К. Хертек // Россия и Восток: взгляд из Сибири
в конце столетия: материалы и тезисы докладов международной
научно-практической конференции (Иркутск, 24-27 мая 2000 г.).
— Иркутск: Оттиск, 2000. — Т. 2. — С. 108-111.
232. Хертек Л. К. Историко-типологический анализ некоторых религи
озных обрядов тувинцев / Л. К. Хертек // Тезисы докладов научной
конференции, посвященной 70-летию тувинской письменности. —
Кызыл, 2000. — С. 51-53.
233. Хертек Л. К. Культ Хайыракана / Л. К. Хертек // Природные усло
вия, история и культура Западной Монголии и сопредельных ре
гионов: тезисы докладов V Международной научной конференции
(20-24 сентября 2001 г., г. Ховд, Монголия). — Томск, 2001. —
С. 165-166.
234. Хертек Л. К. Гидрографические апеллятивы хем/кем, кан и антропо
морфная модель мира / Л. К. Хертек // Мир Центральной Азии: мате
риалы международной научной конференции. — Т. 4, ч. 1. Языки.
Фольклор. Литература. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. —
С. 136-141.
235. Хертек Л. К. О «скифском» наследии в тувинских онимах /
Л. К. Хертек // Материалы международной конференции. — Томск:
Изд-во ТГПУ, 2002. — Ч. 2.

244

236. Хлобыстина М. Д Древнейшие южносибирские мифы в памятниках
окуневского искусства / М. Д. Хлобыстина // Первобытное искус
ство. — Новосибирск, 1971.
237. Хлобыстина М. Д. Тотемно-космогонические образы в искусстве
южносибирской бронзы / М. Д Хлобыстина // У истоков творчества
(первобытное искусство). — Новосибирск, 1978.
238. Хлопин И. Н. Образ быка у первобытных земледельцев в Средней
Азии / И. Н. Хлопин // Древний Восток и мировая культура. —
Москва, 1981.
239. Худяков Ю. С. Херексуры и оленные камни / Ю. С. Худяков // Ар
хеология, этнография и антропология Монголии. — Новосибирск,
1987.
240. Хомушку О. М. Эволюция и современное состояние религиозности в
Туве: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата
филологических наук / О. М. Хомушку. — Москва, 1994. — 110 с.
241. Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жиз
ни / Т. В. Цивьян // Этнические стереотипы поведения. — Ленинград,
1985. — С. 173-175.
242. Цымбурский В. Народы между цивилизациями / В. Цымбурский //
Pro et contra. Бизнес и внешняя политика. — Москва, 1997.
243. Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады / С. Ш. Чагдуров. — Но
восибирск, 1980.
244. Чагдуров С. Ш. Поэтика Гэсэриады / С. Ш. Чагдуров. — Иркутск,
1993.
245. Чагдуров С. Ш. Эргунэ-хун — прародина монголоязычных родов и
племен / С. Ш. Чагдуров // Международный конгресс монголоведов
(Улан-Батор, август 1997 г.): доклады российской делегации. —
Москва, 1997.
246. Чагдуров С. Ш. Горная Бурятия — прародина всех монголов /
С. Ш. Чагдуров // Филологический сборник. — Улан-Удэ, 1998.
247. Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгу
сов / С. М. Широкогоров // Ученые записки историко
филологического факультета. — Владивосток, 1919.
248. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии /
Н. В. Абаев [и др.] — Новосибирск: Наука, 1992.
249. Этносоциология: цели, методы и некоторые результаты исследо
вания / Ю. В. Арутюнян, Л. М. Дробижева, В. С. Кондратьев,
А. А. Сусоколов. — Москва, 1984.

245

Оглавление
Предисловие .....................................................................................
Введение.............................................................................................
Глава 1. Ранние формы религии и тэнгрианство в кочевнической
цивилизации тюрко-монгольских народов.....................................
1.1. Роль тэнгрианской религии в самоорганизации и этнокультурогенезе тюрко-монгольских народов......................................
1.2. Архаические верования и «шаманские» культы в историче
ском развитии и этногенезе народов Центральной Азии и СаяноАлтая....................................................................................................
1.3.
Религиозно-философские и синергетические основы
тэнгрианской цивилизации..............................................................
Глава 2. Взаимодействие тюрко-монгольских и скифо-арийских
этноконфессиональных традиций.....................................................
2.1. Религиозно-мифологические представления и этнонимия
тюрко-монгольских народов Центральной Азии и СаяноАлтая.....................................................................................................
2.2. Мифология и религиозные представления скифо-ариев и
тюрко-монголов.................................................................................
2.3. Тэнгрианские воинские культы и боевое искусство скифоариев и тюрко-монголов....................................................................
Глава 3. Тэнгрианская цивилизация тюрко-монгольских народов
в геополитическом пространстве Центральной Азии и Евразии ...
3.1. Этногенетические связи скифо-ариев и туранских народов
Внутренней Азии...............................................................................
3.2. Этнокультурные связи и цивилизационная геополитика
народов Центральной Азии и Алтае-Байкальского региона........
Заключение.........................................................................................
Источники и литература....................................................................
Избранная литература........................................................................

3
8

15
15

37
56

73
97
127

162
162
195
219
223
229

Н ау ч н о е изд ани е

Николай Вячеславович Абаев

АРХАИЧЕСКИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ
И ТЭНГРИАНСТВО В ЭТНОКУЛЬТУРОГЕНЕЗЕ
НАРОДОВ ВНУТРЕННЕЙ АЗИИ

Дизайн обложки
И. Болонева

Редактор Ж . В. Г алсанова
Компьютерная верстка
Т. А. О лоевой

Свидетельство о государственной аккредитации
№ 1289 от 23 декабря 2011 г.
Подписано в печать 22.06.15.
Формат 60х84 1/16. Уч.-изд. л. 13,23. Усл. печ. 14,46.
Тираж 500. Заказ 150. Цена договорная.
Издательство Бурятского госуниверситета
670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а
Е-mail: riobsu@gmail.com
Отпечатано в типографии Издательства
Бурятского государственного университета
670000, г. Улан-Удэ, ул. Сухэ-Батора, 3а

ISBN 978-5-9793-0762-6

Улан-Удэ
9 785979 307626

2015