«Трагический оптимизм» христианства и проблема спасения: Ф.М. Достоевский - Капилупи С.М.

2. Проблемы антроподицеи и спасения в контексте исторической трагедии XX века: философское истолкование творчества Ф. М. Достоевского с 1940 г. до наших дней

3. Ф. М. Достоевский в итальянской философии

4. Современные литературоведческо-философские толкования творчества Достоевского

ГЛАВА II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины на пересечении веры и разума

2. Проблема эсхатологии и вопрос о страдании

3. Альтернатива веры и атеизма: неведомые пути к истине и спасению

ГЛАВА III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения в романе «Братья Карамазовы»

2. Любовь как философско-антропологическая проблема

3. Проблема соотношения Искупления и Творения в религиозной антропологии «Братьев Карамазовых»

4. Общая и личная солидарность в грехе: антропологический, психологический и философско-богословский аспекты

ПРИЛОЖЕНИЕ II. София в контексте христианской и философской проблематики свободы воли

Автор: Капилупи С.М.

Теги: русская литература история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран философия теология христианство достоевский нравственность

ISBN: 978-5-91419-797-8

Год: 2013

Похожие

Литературоведение как проблема

Достоевский - Ницше (Проблема человека)

Проблема мультикультурализма и литература США конца XX века

Проблема субстанции в философии и науке

Текст

- Стефано Мариа
Капилупи
а/
<<Т рагический
оптимизм»
христианства
и проблема спасения:
Ф. М. Достоевский
Стефано Мариа
папилупи
Т рагическии
оптимизм»
христианства
х и проблема спасения:
Ф. М. Достоевский
А Л Е Т Е Й Я
Санкт-Петербург
2 0 13
УДК 821.161.1.09
ББК 83.3(2Рос=Рус)1-8 Достоевский Ф. М.
К 202
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор К. Г. Исупов
доктор философских наук, доцент М. В. Михайлова
Капилупи С.М.
К202 «Трагический оптимизм» христианства и проблема спа-
сения: Ф. М. Достоевский. - СПб.: Алетейя, 2013. -288 с.
ISBN 978-5-91419-797-8
Предметом исследования является художественно-литератур-
ное отражение «драмы» иудео-христианской эсхатологии - истина
«уже и не еще» Спасения в мире, воплощенная в словах Христа (Ин 4,
23), Святого ап. Павла (Рим 8, 18-25) и во всей полноте традиции
Востока и Запада Христианства вплоть до современных богословия
и филологической экзегетики. Данная истина рассматривается здесь
в конкретном контексте «трагического оптимизма» христианской мысли.
Автор показывает, после подробного и оригинального обзора главных
русских и европейских философских интерпретаций Достоевского,
что с точки зрения религиозной философии и философской антропо-
логии, уже в начале этой истории толкований находятся два противо-
положных полюса: «философия славы» у Вл. Соловьева и «философия
трагедии» у Л. Шестова, которым соответствует прослеживаемая
автором аналогия с двумя главными, различаемыми, но неразделимыми
перспективами общехристианской проблемы Спасения: Славословие
(Обожение) и Искупление.
УДК 821.161.1.09
ББК 83.3(2Рос=Рус)1-8 Достоевский Ф. М.
© С.М. Капилупи, 2012
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2012
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ....................................................6
ВВЕДЕНИЕ.......................................................8
ГЛАВА I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского в философских
толкованиях творчества писателя (конец XIX-XX-XXI вв.)........27
1. Общая характеристика творчества Ф. М. Достоевского
в России и Европе (1881-1940 гг.):.........................31
2. Проблемы антроподицеи и спасения в контексте исторической
трагедии XX века: философское истолкование творчества
Ф. М. Достоевского с 1940 г. до наших дней.................80
3. Ф. М. Достоевский в итальянской философии..............93
4. Современные литературоведческо-философские толкования
творчества Достоевского...................................104
ГЛАВА II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины на пересечении
веры и разума................................................106
1. Человек и космос на проблемном фоне соотношения веры и разума. ... 108
2. Проблема эсхатологии и вопрос о страдании.............133
3. Альтернатива веры и атеизма: неведомые пути к истине и спасению .... 140
ГЛАВА III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения в романе
«Братья Карамазовы»..........................................143
1. Философско-богословское осмысление поиска истины Достоевским .. 145
2. Любовь как философско-антропологическая проблема.......156
3. Проблема соотношения Искупления и Творения в религиозной
антропологии «Братьев Карамазовых»........................162
4. Общая и личная солидарность в грехе: антропологический,
психологический и философско-богословский аспекты.........185
ЗАКЛЮЧЕНИЕ...................................................212
ПРИЛОЖЕНИЕ I. Первородный грех, смерть, смертность и смысл
рождения в русской философии и западная экзегетика XX в.
(к переосмыслению с оотношения Закона и Благодати)...........220
ПРИЛОЖЕНИЕ II. София в контексте христианской и философской
проблематики свободы воли....................................253
БИБЛИОГРАФИЯ.................................................273
ПРЕДИСЛОВИЕ
При обращении к заглавию книги С. М. Капилупи легко выстраива-
ется смысловой ряд, в котором «трагический оптимизм», заявленный
автором, сопрягается с «героическим пессимизмом» Ф. Ницше. Ну, что
же, сопряжение Достоевского и Ницше давно стало привычным. Одна-
ко мы ошибемся, решив, что Капилупи в очередной раз сосредоточен на
многократно до него проработанной теме. Книга его тем и своеобразна,
что вводит творчество великого русского писателя в новый и непривыч-
ный контекст. Скажем, отечественному читателю, включая и исследова-
телей творчества Достоевского, весьма интересным будет ознакомление
с откликом на него в итальянской философии, мало известным или неиз-
вестным вовсе даже специалистам. Но не на этот даже момент хотелось
бы обратить особое внимание.
Дело в том, что осознание того, что созданное Достоевским по свое-
му значению далеко выходит за пределы художественной литературы
на протяжении вот уже более чем столетия вызывало отклики в так на-
зываемой религиозно-философской мысли, т. е. у авторов околофило-
софских, тех, кто очень часто попадал под обаяние мысли Достоевско-
го, вольно или невольно стилизовался под нее. Принимал мысли героев
произведений писателя за прямые декларации, вкладываемые писателем
в их уста. В итоге возникала «достоевщина», так близкая духу русской
религиозно-философской мысли. На другом полюсе ей противостояло
профессиональное литературоведение, отказавшееся смешивать «идео-
логизм» произведений Достоевского с содержанием его произведений.
Нужно признать — книга С. М. Капилупи как раз и выходит за рамки
отмеченной биполярности. Особенно привлекает в ней сопряжение ху-
дожественных произведений, созданных Достоевским, с христианским
(западным и восточным) богословием. При этом автор счастливо избе-
гает опасности поставить русского писателя в ряд великих христианских
богословов. Его подход скорее тяготеет к тому, чтобы увидеть в дей-
ствиях и мыслях персонажей Достоевского глубокий опыт христианства
Предисловие
7
и христиан. Его, этот опыт, лучше не принимать за доктрины, а отклик-
нуться на него привлечением опыта христианской мысли. И тогда ока-
жется, что ответы на вопросы, поставленные тем или иным из героев ро-
манов Достоевского, содержатся в богословской мысли или Священном
Писании. Самое же существенное даже не в этом, а в том, что выражен-
ное Достоевским устами его героев — это то, что по сей день требует
новых, все возобновляющихся ответов, со стороны христиан и Церкви.
Они по существу даются в качестве обращения к произведениям Досто-
евского, в частности, римским первосвященником, не говоря уже о за-
падных богословах.
Автор «Трагического оптимизма христианства» рассматривает
ключевые понятия христианского богословия и вероучения и вот, ока-
зывается, они могут по-новому зазвучать или обнаружить свои новые
грани, в сопряжении с произведениями Достоевского. Последний от
этого не становится в глазах Капилупи богословом, нам становится оче-
видной другая истина. Богословию не обязательно нужно пребывать
в своих рамках. Оно только выиграет от разомкнутости в сторону ве-
ликой литературы. Точно так же верно и противоположное. Такой урок
я вынес при чтении книги С. М. Капилупи и полагаю, что уроком он ста-
нет не только для меня.
П. А. Сапронов, профессор,
директор Института богословия и философии
(Санкт-Петербург)
ВВЕДЕНИЕ:
«ТРАГИЧЕСКИЙ ОПТИМИЗМ» ХРИСТИАНСТВА
И ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА:
ОТ ДАНТЕ И ШЕКСПИРА ДО Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
Никогда не будет липшим напоминать, насколько важным в Достоев-
ском оказывается созерцание всеобщей тайны человеческого страдания
и с светской, и с христианской точки зрения; и насколько было и продол-
жает быть важным вклад великого русского писателя в более глубокое
понимание этой тайны со стороны европейского и мирового сознания.
Эстетической объективацией этой тайны всегда было трагическое изме-
рение. Если античная трагедия была трагедией судьбы героя, его борьбой
с роком, то современная трагедия и трагедия нового времени, с Шекспира
через Достоевского до всего двадцатого века (который во многом обязан,
плохо это или хорошо, романтическому и декадентскому чувству) это тра-
гедия сознания; иными словами, трагедия неуспешного понимания и не
успешной ассимилизации реальности познавательным субъектом.
Вся европейская литература многим обязана тому пути театральных
средневековых представлений, который идет от сакральных представ-
лений до «morality play» (с появлением диалектики индивида-смерти,
понятой как объект созерцания и как сюжет театрального действия,
вне строгих библейских и литургических контекстов) и который окон-
чательно преображается именно в Шекспире. Вторым фундаменталь-
ным этапом истории трагического в современном мире в дальнейшем
стало явление трагического в буржуазном романе, изначально рожден-
ном (см. Дефо, Ричардсон и Филдинг) как песня, иногда драматичес-
кая, но всегда интегрально оптимистическая, буржуазного спасения,
понятого как всеобщего. Кризис романтизма, материализма и пози-
тивизма, в результате которого многократно появилось несовпадение
между буржуазным и всеобщим спасением, нашел свой синтез и свое
преображение на действительно универсальные парадигмы именно
в Достоевском, но в возвращении ко многим мотивам Шекспира, о чем
сам Достоевский не держал никакого секрета. Об этом пишет и Павел
Флоренский: в «Анализе временности и пространственности в худо-
жественных произведениях» (1925 г.); философ говорит о страхе про-
Введение
9
филя, присутствующего у современного человека: профиль знаменует
то положение в пространстве, которое указывает на принятое реше-
ние1. Это значит, что взрослой личности больше не стоит рассказывать
о множественности своего разделенного микрокосма близким, а следу-
ет обратиться профилем к близким и прямо к своей совести и сознанию.
То есть, он должен проявить себя в пространственно-временной кра-
соте скромного, но решительного поступка, и в сознании внутренних
противоречий своей души, но не подавленный ими. Еще Тургенев пи-
сал в очерке «Гамлет и Дон Кихот»2 (январь 1860 г.) о неспособности
к настоящему решению у современного человека, разделенного между
демоном анализа (Гамлет) и демоном восторга (дон Кихот). И сам Тур-
генев подчеркивал, что два литературных произведения, упомянутых
им уже в заглавии его очерка, были впервые публикованы в Европе в од-
ном и том же году, — 1601 г. Действительно, глобальная и оптимисти-
ческая теодицея Лейбница, прежде чем встретить доктринальную, но
философски слабую критику Вольтера, находит некое своего рода «оп-
ровержение ante litteram» в известном монологе Гамлета, в котором
медлительность действия закона, несправедливость власти, унижение
таланта уже оказываются доказательством отсутствия Бога, в смысле
не-присутствия Творца к своему Творению.
Развития современного восприятия мира индивидом, в мучительном
рассмотрении, или отказе от, религиозного горизонта спасения, рожда-
ются в творчестве Шекспира и Сервантеса. В дальнейшем они вступают
в конфликт с теодицеей Лейбница, и побуждают, в итоге, индивидуальное
сознание к осознанию того, что единственная вещь, которая может спасти
отбезумиячувствительногоиндивидапереднепонятнымлицомвсеобщего
страдания—это некое тонкое и таинственное чувство ответственности,
отличенное от психологического чувства вины. По Ф. М. Достоевскому:
«...Всякий пред всеми за всех и за всё виноват» (14, 262). Подобный
разговор касается также истины, не только «математической», то есть
не представленной риску быть разделенной от надежды, и не просто
“технической”, то есть не являющейся результатом исключительно мо-
нологической, а не диалогической, разумности. Эти размышления по-
степенно идут к обнаружению трагических пространства и мышления
1 См. Флоренский П. Л. История и философия искусства. М., 2000. С. 79-388.
2 Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. Гамлет и Дон Кихот. М., 1956. Т. 11. С. 168-187.
10
«Трагический оптимизм» христианства
в Христианстве. Итальянский философ Серджо Дживоне, великий тол-
кователь Достоевского, как и его учитель Луиджи Парейсон, правильно
подчеркнул, что трагическое мышление как таковое является трагичес-
ким постольку, поскольку оно является противоречивым, конфликтным,
антиномистическим, парадоксальным. То есть, оно живет антиномиями
конечного, оставаясь верным конечному миру до самого конца. В этом
смысле такое мышление, следуя за Шопенгауэром и Ницше, должно быть
до сих пор только «светским», и никогда не быть христианским. На мой
взгляд, именно Достоевский, чтение романа «Бесы» которого духов-
но определило окончательный поворот Ницше, согласно его запискам,
относящимся к «проклятому» Туринскому пребыванию, сразу сказал
миру о возможности некоего прозрачного трагического христианского
мышления. Это мышление — трагическое в смысле фундаментальных
философских антиномий и традиционных теологуменов: верность к ко-
нечному и верность к бесконечному; спасение всех и спасение немногих;
грех и святость (которые продолжают жить вместе и друг другу мешать,
или помогать, и в социальном пространстве, и в историческом и экзис-
тенциальном временном измерении); сакрализация страдания с одной
стороны, и преодоление страдания в возможности и перспективе духов-
ного и эсхатологического счастья, с другой; антиномия «уже и не ещё»
присутствия царствия Божьего, то есть антиномия самой эсхатологии,
разделенной между возможностью полноты веры, надежды и любви в на-
стоящем, с одной стороны, и обещанным и окончательным освобожде-
нием от страдания и смерти в будущем, с другой; противоречье в идее,
которую человек имеет о Боге, идею, разделенную между Его всемогу-
ществом и милосердием (и творительной избыточностью) с одной сто-
роны, и Его нуждой в человеке для проекта спасения человека самого
«после» Творения, с другой, — идея, пересекающаяся также с универ-
сальной и глубокой общечеловеческой антиномией между судьбой и сво-
бодой; и тогда ли. Эти антиномии верующий призван, с христианской
точки зрения, принимать в тайне, которая не является и не должна быть
ни страхом, ни спокойным отказом, но любовью и доверием, не вычерки-
вая те неизбежные напряжения, которых требует никогда неиссякаемый
поиск истины. В этом смысле до сих пор наверно не было достаточно уч-
тено учение Сергия Булгакова, говорящее о диалектике трагедии фило-
софии и философии трагедии, — диалектике вполне возможная и преоб-
Введение
11
ражаемой, по его мнению, в горизонте тринитарного мышления, всегда
идущего за принципом «tertium non datur», «третьему не бывать». Это
учение важно, по крайней мере, для того, чтобы культурно ставить в са-
мой корректной форме фундаментальную христианскую традицию.
Герой Достоевского не просто расколот между верой и атеизмом (что
тоже ясно присутствует как колебание, и завет отца Зосимы гласит: “не
ненавидите атеистов!”), и не только между религиозным чувством гар-
монии и философским чувством различений, которые становятся все
более и более острыми, а между антиномиями самой иудео-христианс-
кой веры. Вера, согласно глубокому толкованию слов апостола Павла, это
“жало в плоть” (2 Кор 12,7), остро жало вопросов, а не список готовых от-
ветов. В этом смысле подлинная вера это мужество спрашивания, и дове-
рие тому, что в ожидании определенных окончательных ответов человек
не один, и не разделен от своих подобных.
У Достоевского эта трагедия человеческого сознания, получившая
в дальнейшем европейское декадентское «дыхание» в самом широком
смысле слова «декадентство» (русский писатель говорил о «реализме
в высшем смысле», а Вячеслав Иванов сказал бы в дальнейшем о «сим-
волическом реализме»), приобретает космические и античные тоны, ко-
торые нас возвращают к Поэтике Аристотеля, с обогащением вышеука-
занных христианских антиномий, и также благодаря некоей сублимации,
которая рождается из специфики русского контекста. Речь тут идет о силь-
ной центральной власти, которая ведет многих интеллигентов на порог
крайнего космополитизма или крайнего индивидуализма, — чувства, оба
присутствующие в империях античности, и так биография Достоевского,
как и русская история всего XIX века ярко показывают все это.
Россия увидела в Шекспире абсолютного гения уже в XVIII столе-
тии. В «Письмах русского путешественника» (1795) Николая Карам-
зина, которые для читающей публики стали окном в Европу — Евро-
пу философов и поэтов, особенно восторженные страницы посвящены
«Юлию Цезарю». Пушкин, по его словам, в «Борисе Годунове» (1824)
«подражал Шекспиру в вольном изображении характеров» и называл
его «отцом нашим». Толстой в статье «Что такое искусство» (1897) пы-
тался разрушить существовавший в России культ автора «КороляЛира».
Дело не в том, прав творец «Анны Карениной» или нет, а в том, что обо-
жание Шекспира в России несомненно было. Оно при разных оговор-
12
«Трагический оптимизм» христианства
ках есть и сейчас представляет собой литературный прототип духовно-
го союза между Европой и Россией. Потому, что, если Россия ответила
Европе с равной глубиной сомнений и красоты героев Достоевского, то
Европа еще раньше дарила России красоту и сомнения героев Шекспи-
ра. Накопившееся за XIX-XX века число переводов Шекспира на рус-
ский язык огромно. Количество же постановок, включая любительские,
неисчислимо. Иные из них были общеевропейским или российским ин-
теллектуальным событиями, эхо которых доносится сквозь мглу времени.
Такв 1935 году на сцене лондонского клуба Atheneum Федор Комиссар-
жевский поставил «Макбета», где главный герой был представлен в виде
эсэсовца, а ведьмы, оравшие при встрече hail! (так в подлиннике), пред-
ставляли национал-социалистическую идеологию.
Русский Шекспир многообразен. Одним из главных событий теат-
ральной жизни минувшего столетия был шедший с 1971 по 1980 год
в Московском Театре-на-Таганке «Гамлет» (1971-1980) с В. Высоц-
ким в главной роли. По замыслу режиссера Ю. Любимова, перед нача-
лом спектакля в качестве своего рода эпиграфа звучало стихотворение
«Гамлет» из запрещенного тогда романа «Доктор Живаго» Б. Пастер-
нака. Дело в том, что весь этот спектакль опирался на перевод «Гам-
лета» самого Пастернака, опубликованного в 1939 г. Эта работа, под-
сказанная режиссеру Всеволодом Мейерхольдом, заняла поэта «как
драматическое произведение, написанное в оригинале на русском язы-
ке, потому, что, кроме точности, кроме соответствия к оригиналу, рабо-
та была одушевлена и той свободой, без которой не возможно подходить
к шедеврам»1. Этот перевод вдохновил фильм Григория Михайлови-
ча Козинцева от 1964 г., и, как уже сказано, спектакль Юрия Любимо-
ва на Таганке в Москве, которые объединяет динамический и положи-
тельный характер, по поводу которого упрек был раньше адресован
и самому Пастернаку: «...нашли Гамлета слишком активным и опти-
мистом, уже без ничего трагического. Но это и есть дух перевода! Бед-
ные толкователи!»2. Стоит цитировать известные стихи, которые при-
сутствуют в конце романа «Доктор Живаго»:
«Гул затих. Я вышел на подмостки. / Прислонясь к дверному кося-
ку, / Я ловлю в далёком отголоске, / Что случится на моём веку. / На меня
1 В. Pasternak, Traducendo Shakespeare, in Quintessenze, Venezia 1990.
2 Ibid.
Введение
13
наставлен сумрак ночи / Тысячью биноклей на оси. / Если только можно,
Авва Отче, / Чашу эту мимо пронеси. / Я люблю твой замысел упрямый /
И играть согласен эту роль. / Но сейчас идёт другая драма, / И на этот раз
меня уволь. / Но продуман распорядок действий, / И неотвратим конец
пути. / Я один, всё тонет в фарисействе. / Жизнь прожить — не поле пе-
рейти».
В этом стихотворении есть два лирических триединства: актер, Гам-
лет и Христос; Режиссёр, тень отца Гамлета и Бог-отец. В 70-е брежнев-
ские годы Шекспир в такой трактовке становится вестником христи-
анства. Это происходит как будто в союзе с набиравшим популярность
романом М. Булгакова «Мастер и Маргарита» (первая публикация —
1967) и с заново обретающим читателя Достоевским, подписка на трид-
цатитомное собрание сочинений которого становится относительно до-
ступной с 1972 года.
Известно из письма к Н. А. Любимову от 11 июня 1879, что первым
объектом критики Достоевского в контексте «Легенды» были социалис-
ты, сын Любимова пишет: «... припоминаю, что <... > сперва, в рукопи-
си у Достоевского, все то, что говорит Великий Инквизитор о чуде, тай-
не и авторитете, могло быть отнесено вообще к христианству, но Катков
убедил Достоевского переделать несколько фраз и, между прочим, вста-
вить фразу: “Мы взяли Рим и меч кесаря”; таким образом, не было сомне-
ния, что дело идет исключительно о католичестве. При обмене мнениями
Достоевский отстаивал правильность основной идеи Великого Инквизи-
тора, относящейся одинаково ко всем христианским исповедованиям, от-
носительно практической необходимости приспособить высокие истины
Евангелиякразумениюидуховнымпотребностямобыденныхлюдей... »*.
Верно замечание Н. Бердяева: «Католическая обстановка и обличье по-
эмы не существенны. И можно совершенно отрешиться от полемики
против католичества»2. Век спустя кардинал Каспер в П Dio di Gesii Cristo3
См. Любимов Д. Н. Из воспоминаний (Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинских торжест-
вах в Москве в 1880 году) // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2-х т.
М, 1964. Т.П. С. 371.
Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. М.,
1990. С. 230
Cosi scrive il teologo e cardinale cattolico W Kasper, citando le parole dell’eroe dostoevskiano
Ivan Karamazov sulla restituzione al Creatore del biglietto per il paradise come pensiero
14
«Трагический оптимизм» христианства
и папа Бенедикт XVI в Энциклике Spe salvi' вполне соглашаются с толко-
ванием Бердяева, цитируя слова Ивана Карамазова, по отношению к тем
“духовным потребностям обыденных людей” о которых говорил Люби-
мов: то есть соотношение памяти и прощения, смысл и возможность все-
общего спасения, тайна страдания. Таким образом, главная роль мысли
и личного сознания, подчеркнутая Декартом, в конце неизбежного пути
сомнения и страдания, который проходят все трагические герои нового
времени и современности, от Шекспира до Достоевского, она не оказы-
вается достаточной, и требует в итоге не теодицеи, а подлинной антропо-
дицеи, — оправдания человека. По словам кардинала Каспера, оправда-
ние грешника это и есть одна из главных задач Христанства.
Чтобы не повторять тут обзор главных русских и европейских
философских толкований Достоевского (читатель найдет его в первой
главе настоящего очерка), напомню лишь замечание итальянского про-
фессора Дживоне по этому поводу: с точки зрения религиозной фило-
софии и философской антропологии, не только религиозной, в начале
этой истории толкований уже находятся два протиположного и главного
возможного полюса: философия славы у Соловьева, философия трагедии
у Шестова. Мало тех, кто пытался действительно делать то, что звучит
еще в «Братьях Карамазовых» как путь совершеннего созерцания обра-
за человека и образа мира: «Взглядом созерцать обе бездны», бездна че-
ловеческих нищеты и греха с одной стороны, и вершину идеалов и обще-
ния с Богом, с другой.
Среди попыток такого синтеза, следует вспомнить попытку Бахтина,
с видением полифонии в Достоевском, или попытку Вячеслава Иванова
(как известно, обратившегося в католицизм), который говорил о сим-
autentico dello stesso F.M. Dostoevskij: «... in ... forma ottimisticala teodiceaassaipoco
si distingue da una visione del mondo pessimistica о addirittura tragica <...>. Dove rimane il
rispetto per il dolore umano dell’individuo, che non rappresenta ne un semplice caso private, ne
un semplice momento transitorio di un meraviglioso ordine mondiale? D. Solle ha chiamato
questi tentativi addirittura ...“sadismo teologico” (D. Solle. Leiden. Stuttgart; Berlin, 1973.
p. 32)». W Kasper, op. cit., 214-215, nota 9.
Papa Benedetto XVI si rifa ai FratelliKaramazov nell’Enciciica Spesalvi (alparagrafo 44, nel 111 ca-
pitolo), analizzando il problema sottile del rapporto fra memoria e perdono nel quadro della con-
cezione della salvezza universale: “La grazia non esdude la giustizia. Non cambia il torto in diritto
Non e una spugna che cancella tutto cosl che quanto s e fatto sulla terra finisca per avere sempre
lo stesso valore”.
Введение
15
волическом реализме в Достоевском. Однако это не случайно, что еще
в Достоевском возможность созерцания одним взглядом обеих бездн
сверкает неким ироническим, обвиняющим, утопическим светом: фра-
зу произносит Прокурор в процессе против Дмитрия Карамазова, двой-
нственно воспевая о «русской душе», и подобную идею о созерцании
«одним взглядом» выражает дьявол в бреде Ивана Карамазова. То, что
хочу объяснить — как героя Достоевского капят на самом деле в глубине
неизбежных и неудалимых человеческих противоречий, связанных с глу-
бочайшими тайными христианской веры, также, но не только, из-за слож-
ных историко-культурных путей русской православной культуры между
христианским Востоком и христианским Западом. В этом смысле остает-
ся всегда хорошим ориентиром толкование Николая Бердяева, которое
подход Достоевского к проблемам свободы, зла, страдания, творчества
и соотношения этого со спасением, в общем, и с искуплением в особен-
ности, включает в контекст средневековой и схоластической традиции
христианского Запада.
Проблема философии славы и философии трагедии это на самом
деле есть общехристианская проблема спасения, проблема сотериоло-
гии, которая всегда, и на Западе, и на Востоке, рассматривает два глав-
ного толкования: 1) Первое склонно тому, чтобы подчеркнуть, прежде
всего, тему преображения Творения, то есть доксологию Творения рож-
денного, сотворенного и взятого в Боге через Воплощение для самой Бо-
жией Славы и подсредством единого видимого и невидимого принципа,
Христа. Эта теория названа на Востоке обожением, а на Западе доксоло-
гией («сласловием»). На Западе она традиционно и, прежде всего, свя-
зана с францисканским движением, до утверждения Дунса Скота о том,
что Бог бы воплотился даже, если человек бы не погрешил); 2) Второе
толкование подчеркивает, прежде всего, тему искупления, то есть тему
амарталогии, теории греха, учтенной неизбежной предпосылкой любой
концепции спасения. Эта теория на христианском Востоке ставит свой
акцент на тему грехопадения, а на христианском Западе имеет свои более
верные источники в учении Тертуллиана и, позже, в учении блаженного
Ансельма Кантерберийского. Однако она традиционно, и более или ме-
нее правильно, вполноте ассицируется с богословским видением святого
Августина раньше, и Фома Аквинского в дальнейшем. Для человеческо-
го сердца и разума соединить, но не сливать, различить, но не разделять,
16
«Трагический оптимизм» христианства
используясь тринитарным языком, амартологию от доксологии в рамках
сотериологии остаеться всегда задачей, которая не может быть лишенной
напряжений и противоречий. Вот почему человеческая попытка одним
и единым взглядом наблюдать на вершину богочеловеческой славы и на
бездну греха и смерти, «разом созерцать обе бездны», это нечто, что вы-
зывает даже издевательскую улыбку Дьявола, или двойнственную рито-
рику Прокурора. В тоже время необходимо сказать, что, даже если огра-
ничиваться на тему греха и искупления, то видно в романах Достоевского
все головокружение от пропасти и двойственности «я» ‘западного’ про-
исхождения. Это головокружение от пропасти богословски объясняется
также русской и старославянской Библией, которая до сих пор переводит
с латинского ключевые фрагменты из Посланий святого Павла о Перво-
родном грехе, которые повлияли на богословие о «Praetematuralibus
donis» святого Августина, с его жестким разделением между «Natura”
и “Grazia» (если не говорить об огромном влиянии, игравшем европейс-
каяхудожественнаялитература на самого Достоевского).Еслирассматри-
вать горизонты традиционного и современного религиозного сознания,
то особо интересным оказывается прямой резонанс, которые находит
в Достоевском западное видение Ансельмом Кентерберийским спасе-
ния, понятого исключительно как искупление, и самого искупления, по-
нятого исключительно как юридического восстановления божественной
и человеческой 'чести' после падения Адама (сам Достоевский считал
«восстановление падшего человека» главной задачей всей европейской
литературры XIX века). У Достоевского восточный горизонт обожения
и западный горизонт оправдания встречаются в общем чаянии о спасении.
В последней части Энциклики Римского Папы Бенедикта XVI «На-
деждой спасены» (Spe salvt) уделяется особое внимание теме «Всеобщего
Суда» (в России говорят «Страшный Суд»), и подчеркивается, что само
слово «Суд» в коллективном сознании уже давно выражает только «по-
ловину» того, что, с точки зрения веры, ждет человека в конце времен. Все
думают о Суде, но забывают глубочайший характер его «Всеобщности».
Уже Христос сказал, повторяя пророка Осеа (6.6): «Пойдите, научи-
тесь, что значит: “милости хочу, а не жертвы”? Ибо Я пришел призвать не
праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9,12-13). Римский Папа
в своей недавней Энциклике также хочет подчеркнуть, что «конец вре-
мен» есть «момент» действительно таинственный, «момент» перехода
Введение
17
между временем как таковым и вечностью, которая в свою очередь, яв-
ляется чуждой всякому временному измерению: «Все-изменяющий “мо-
мент” этой встречи выходит за земной хронометраж — это время серд-
ца, время “прохода” к причащению с Богом в Теле Христовом [Catechismo
della Chiesa Cattolica, nn. 1030-1032]». Последнее замечание еще больше
заставляет нас говорить о Страшном суде как о Тайне, Тайне веры, а так-
же тайне разума. И кардинал Каспер в сочинении Иисус Христос, и сей-
час Римский Папа в своей последней Энциклике, цитируют роман русс-
кого писателя Достоевского «Братья Карамазовы», хотя именно в этом
романе находится та «Поэма о Великом Инквизиторе», которая, на пер-
вый взгляд, должна был бы оттолкнуть каждого католика. Кардинал Кас-
пер признает правоту Ивана Карамазова в том, что никакой «богословс-
кий садизм» не может и не должен оправдывать одним взмахом теодицеи
тайну прошлых страданий и несправедливостей, которые именно пото-
му, что «прошли», остаются неизменно кристаллизованы во времени.
Бенедикт XVI в свою очередь, перед тем, как цитировать Достоевского,
пишет: «Так же Адорно (...) подчеркнул эту “негативную” диалектику
и утвердил, что справедливость, настоящая справедливость, требовала
бы мира, “в котором не только настоящее страдание было бы аннулиро-
вано, но также отменено то, что безвозвратно прошло” [Negative Dialektik.
(1966), Третья часть, III, И, в: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/
Main 1973,395] ». Именно провозглашая фундаментальный тезис своей
Энциклики, Бенедикт XVI, в конце концов, адресует к Федору Достоев-
скому: «Оба — справедливость и благодать — должны быть увидены
в своем правильном внутреннем соединении. Благодать не исключает
справедливости. Не меняет неправоту в правду. Это не губка, которая все
стирает таким образом, что все, что на земле сделано, имеет, в конце кон-
цов, одно и тоже значение. Против такого типа Неба и Благодати протес-
товал Достоевский в своем романе «Братья Карамазовы». Злые в конце,
на вечном пире, не будут сидеть безразлично за столом рядом с жертвами,
как будто, ничего не было». Это настоящая головоломка для той логи-
ки, которую Достоевский называл «эвклидовой логикой», по которой
2 + 2 = 4, то есть для человеческого, логического образа мышления. Тай-
на Всеобщего Суда неразрывно связана со Всеобщностью, которая ниче-
го и никого не лишает возможности Преображения, и Справедливостью,
которая ничего не забывает. Даже с точки зрения христианской веры,
18
«Трагический оптимизм» христианства
Святой Петр в раю не может забыть ту ночь, в которой три раза изменил
Христу, после того, как заявил своему Учителю, что никогда бы не сделал
подобного. Тайна Всеобщего Суда вызывает также и тайну Благодати, ко-
торая совпадает с Всеобщностью спасения. Но что же такое это «пра-
вильное внутреннее соединение» между Справедливостью и Благода-
тью, о которой говорит Римский Папа?
Это соединение лежит в таинственном пространстве, существу-
ющим между областью памяти и областью прощения. Но прежде чем
попробовать увидеть это измерение, это пространство, стоит обра-
титься к литературным материалам, и скажу сразу, что со всей вероят-
ностью герой Достоевского, Иван Карамазов, провозгласил бы снова
человеческую невозможность, и поэтому невозможность tout court, уви-
деть и объяснить это «правильное соединение». В позиции Ивана мы
видим тройной отказ: от человеческого прогресса, если его восприни-
мают вне всеобщего и телесного воскресения; от вечного ада во имя
всеобщего спасения; от вечной гармонии. В каждом этапе этого пути
присутствуют и христианское, и атеистическое начала. Однако Иван
и от вечной гармонии отрекся. Своей «Поэмой о Великом Инквизиторе»
он утверждает не только невозможность божественности Творения, но
и невозможность божественности Искупления. По мысли героя-ниги-
листа, если Иисус был просто человеком, то природа поиздевалась даже
над наиболее совершенным представителем человечества и, по словам
Кириллова из романа «Бесы», «вся планета есть ложь и стоит на лжи
и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяво-
лов водевиль» (10,471). Если Хри стос был Богом, то встает и горькая,
и нелепая альтернатива (в смысле реплики Ивана Карамазова: «...мир
в нелепости стоит»), противостоящая всем вопросам Великого Инкви-
зитора и того же Ивана Карамазова. Альтернатива — следующая: или
Господь свободно выбрал страдание Своего Сына и Своих тварей (что
не соответствует библейскому «смерти Бог не создал», Прем 1, 13),
или, аналогично гипотезе «плохого гения» Декарта о Творце, Господь
Сам, Создатель и Искупитель, уничижает человека Своей неподража-
емой свободой, умирая на кресте как единственный Богочеловек. Пе-
ред этой новой «властью» Бога вопрос о неадекватности личности и о
страдании человека в мире вновь становится неразрешимым в принци-
пе; решится он, по Ивану Карамазову, только усилиями мирской тех-
Введение
19
нологии власти Великого Инквизитора. В отречении от Творца (пото-
му, что такого Бога не может быть) необходимо исправить в Творении
все то, что смерть и воскресение Христово еще не исправили, хотя бы
и были. Однако в двойственности Ивана даже третий его отказ пока-
зывает не только свою атеистическую сторону, но и христианскую: мы
рассматриваем вопрос о «страдании страдания» как специфично хрис-
тианскую проблему. Нам необходимо осознать повторяющийся разрыв
между временами и поколениями, который проявляет себя в свободе
детей отказаться от богатства нравственных открытий и переживаний
отцов, снова заблуждаясь, используя технологический прогресс про-
сто как более эффективное орудие зла. В романе «Братья Карамазо-
вы» этот разрыв снимается в итоге только общностью в грехе и детей,
и отцов, которая становится и солидарностью в ошибках, в глупости
и в заблуждениях отцов. Спасение отдано будущему, но только в глу-
боко всечеловеческом сострадании, порожденном всеобщей и божес-
твенной памятью о мировой истории страдания. Не случайно в Энцик-
лике Spe salvi цитируется великий францисканец Бернард Клервоский:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [«Бог есть не страдающий,
но не несочувствующий»: Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906].
В романе«Мастер и Маргарита» М. Булгакова, есть два образа, ко-
торые я бы хотел предложить вниманию читателей. Воланд в конце ве-
ликого бала выпивает из чаши за бытие, из чаши, в которую превра-
тилась еще живая голова Берлиоза, который всю свою жизнь пытался
верить в не-бытие. Это значит, в этом нашем литературном хронотопе,
что и бытие, и не-бытие, не адекватны: за первое может чокаться даже
Сатана, во второе может попасть, со своим, уже бесполезным, сожале-
нием, упорный атеист, доходящий до отрицания также и историческо-
го существования Иисуса. Относительно этого напоминаем слова Ди-
онисия Ареопагита: «Бог не есть бытие и не есть не-бытие». Таким
образом, перед нашими глазами появляется философская и литератур-
ная глубина апофатического богословия. И крест Христа есть, скорее
всего, именно то Ничто, из которого Бог создал все («в Нем Он все
сотворил»), и которое снова показывает всю свою глубожайщую тай-
ну («тайну тайн», согласно отцов вселенной Церкви) даже тогда, когда
стоит со всей своей конкретностью перед глазами удивленного и, или
виновного человека. По Михаилу Булгакову, Христос, ходящий на лун-
20
«Трагический оптимизм» христианства
ных лучах вместе с Понтием Пилатом к концу романа и отвечая на на-
стойчивый вопрос Пилата «... казни не было, только скажи, казни не
было? ...», произносит следующие слова: «Нет, не было!». Уже трудно
сказать, говорит ли Христос о посмертной и долгой казни одиночества
и молчания на Луне, пережитой человеком Пилатом, или о страдании,
пережитом всеми людьми в истории мира, или о Страстях Христовых.
Скорее, обо всех этих разных проявлениях наказания и страдания вмес-
те. То есть: спасение осуществляется только в забвении. Это совершен-
но противоположно тезису Ивана Карамазова, по которому или спа-
сение находится в полной памяти и восстановлении всего и всех, или,
просто, как в толковании Камю, от такого спасения необходимо отка-
заться, даже если оно конкретно предлагается. Это и есть возвращение
Иваном билета в Рай. Однако, благодаря и дьявольскому тосту Воланда,
и ангельским репликам Алеши старшему брату Ивану в романе «Братья
Карамазовы», оба тезиса, тезис Булгакова и тезис Достоевского, прихо-
дят к общему синтезу. Этот синтез находится в рамках апофатического
богословия. Только в памяти Бога, Бога мистиков и Бога народов, а не
в памяти людей (которая, по Булгакову, хуже забвения), человек может
не вычеркнуть, а сохранить и преобразить страдание.
Именно это условие сделает возможным и прощение. Выше я гово-
рил, что правильное соединение между Благодатью и Справедливостью
лежит в таинственном пространстве, существующем между областью па-
мяти и областью прощения. Для того, чтобы сочетать надежду и память
и делать прощение возможным, необходимо, на мой взгляд, чтобы чело-
век сделал бы себя ответчиком вместе с Богом и за зло и за добро исто-
рически реализовавшиеся. Речь тут идет с богословской точки зрения
о диалектике между благодатью и заслугой с одной стороны, и между те-
одицеей и антроподицеей, с другой стороны. С точки зрения веры ока-
зывается не продуктивным видеть в каждом добре некую благодать, ко-
торая необъяснимым образом падает свыше вне всякого договора между
Богом и человеком, а в каждом зле некую вину, которая неизбежно тянет
человека вниз. Мало продуктивно оказывается также и гордиться созер-
цанием реализованного добра, так как такой подход препятствует тому,
чтобы сразу же делать его условием для дальнейшего добра. И крайне за-
блудительно будет увидеть в каждом зле только и исключительно очеред-
ное доказательство не-бытия Бога, и поэтому невозможности Воскре-
Введение
21
сения тел и Преображения материи. А делать себя со-ответственным за
совершенное добро это значит продолжать его реализовывать в сотруд-
ничестве с Богом, чтобы добро возрастало. Делать себя со-ответствен-
ным за совершенное зло это значит сохранить его в той памяти, которая
способна также и понять, без страха, ту слабость или то желание власти,
которые такое зло причинили. С точки зрения веры, Бог в то же время
берет на себя всякое зло, поскольку Он сам решил в своем Сыне быть от-
ветственным за то, что делают Его твари. В этом смысле здесь речь идет
о некой не классической теодицеи: человек больше не старается оправ-
дать Бога, а скорее принимает Его «со-ответственность» в каждом зле
исторически и экзистенциально реализовывавшиехся и в каждом доб-
ре, проявленное и обещанное для будущего. Драма Ивана Карамазова
это в итоге драма человека, который думает, что смысл любви заключа-
ется только в том, как дарить любимому человеку или иллюзию не уме-
реть, или 'благодать' никогда не родиться. Иван не относится к жизни
как дар, и не может, следовательно, этот дар передать тем, кого он любит.
Если анализировать эту сторону героя, то уже наверно выходим из того
«трагического оптимизма», о котором говорил верующий французский
философ Муние, и входим в невозможные противоречия, невозможные
потому, что они уже пораждены хаосом, а не трагедией (трагедия всегда
есть и должна быть во всяком случае формой, именно для того, чтобы эс-
тетически оправдать человеческое страдание). Эти противоречия рож-
даются из искажения двух проблем, первая из которых имеет более бого-
словский, а вторая — философский характер.
Первая, это проблема недостатка диалога и понимания между иу-
дейской, и в более широком смысле всей авраамической традицией, ко-
торая относится к жизни как таковой как божественный дар, и христи-
анской, которая видит также и необходимость самопожертвования Бога
и Боговоплощения. Вопрос заключается в том, что вера в Боговопло-
щение без благодарности за изначальный жизненный дар — просто не
возможна, потому что перед миром, который после Христа человечески
еще не 'исправлен', ожидание Второго Пришествия в плане горизон-
тальной эскатологии не достаточно содействует к направлению челове-
ческой воли к добру. Именно с точки зрения христианской веры, ожида-
ния и чувства благодарности к Богу Иудаизма, Ислама и Христианства
необходимо представить в едином контексте того иудеохристианства, по
22
«Трагический оптимизм» христианства
которому Новый Завет не заменяет, а совершает Старый. Философская
проблема (которая в библейском контексте “Плодитесь и размножай-
тесь” делается снова богословской) это проблема оправдания множест-
венности, в первую очередь человеческой, которая с Парменида и Пла-
тона вдоль до «единственно-множественного бытия» Нанси мучает
человеческие умы. Падение «случая», которое бросает людей одного
рядом с другим не только из-за какой-то их религиозной вины, но еще
раньше' из-за их конечного предназначения, которое и с религиозной
и с светской точки зрения имеет 'бесконечное' достоинство (в независи-
мости оттого, насколько буквально или образно подразумевается термин
'конечное'), представляет собой еще один горизонт размышления, кото-
рый значительно присутствует на страницах Достоевского. В этом гори-
зонте, повторяю, индивид представлен в итоге как падающий в землю не
по вине, а чтобы найти свое гармоничное co-бытие с другими создания-
ми. То есть, связанной, но не полностью совпадающей с этим вопросом
оказывается также и проблема Грехопадения на Западе и на Востоке хрис-
тианской традиции. С точки зрения христианской веры, и снова возвра-
щаясь к проблеме вины и проблеме памяти, еще Данте в «Божественной
Комедии» кажеться успокойть Ивана Карамазова, сидящего в каждом из
нас: «Читатель, да не будут смущены / Твоей души благие помышленья /
Тем, как Господь взымает долг с вины. / Подумай не о тягости мученья, /
А о конце, о том, что крайний час / Для худших мук—час грозного реше-
нья» (Чистилище, Песнь X, 106-111).
Видно, что именно в России начались и развиваются новые поиски
христианской истины и межконфессионального диалога; те, кто их на-
чинал и осуществлял, были мыслителями, глубоко вдохновленными До-
стоевским. Почему же тогда именно Достоевский оказывается сейчас
для некоторых исследователей источником поисков совсем другого тол-
ка, в духе того, что Сергий Булгаков прямо называл «черносотенством»?
В 1873 году православные собрались в бывшем Константинополе для
того, чтобы этот соблазн, определенный как «филетизм», окончательно
судить как ересь (слово «филетизм» — от греческого «филе» — «пле-
мя»). Болгарская православная Церковь, находившаяся тогда под цер-
ковной юрисдикцией патриархата Константинополя, имела претензии
установить болгарских епископов даже там, где уже имелся православный
епископ для всех православных верующих, несмотря на национальность.
Введение
23
Патриарх Константинополя ответил, созывая Синод, на который были
приглашены всех глав патриархальных и/или автокефальных Церквей
Православия. По дипломатическим причинам приезжали только греки,
но этот факт не опровергает то осуждение болгарских претензий, кото-
рое было провозглашено Синодом (1872)1. И все-таки даже после этого
на Балканах возникли те войны на почве религии, которые западная Евро-
па пережила еще в XVI и XVII веках; Россия прямо попыталась играть тог-
да ведущую роль в осуществлении панславянских амбиций. С. Н. Булгаков
пишет: «Так называемое черносотенство, или союзничество, тем и отли-
чается, что национализм становится в нем выше религии, а православие
нередко оказывается средством для политики. Нет сомнений, что чистый
сердцем Шатов ужаснулся бы на это свое духовное потомство, однако
именно он является его духовным прообразом. Этот уклон был и у Досто-
евского, который знал его в себе и художественно объективировал в об-
разе Шатова этот соблазн беса национализма, прикрывающегося религи-
озным облачением. Этот соблазн подстерегает всякого, чье сердце бьется
любовью к родине, ибо национальное чувство неизбежно раздирается
этой антиномией — исключительности и универсализма — и, по совести
говоря, кто из тех, в ком оно живо, не знает в тайниках души Шатова? Это
тот самый старинный соблазн, каким все время искушался народ Божий,
возомнивший о себе, что не он избран Иеговой, но Иегова избран им»2.
В связи с этим следует напомнить об опасности мыслей, высказанных
Достоевским в «Пушкинской речи» о том, что русский может прекрас-
но понять европейца, а европеец русского вполне понять не может. Наша
работа не опирается на забвение или сокрытие всех тех моментов, в кото-
рых сам Достоевский мог «согрешить» в «филетизме». Напротив, мы,
с одной стороны, эти моменты учитываем и рассматриваем их в истори-
ческом контексте (как всегда и надо делать); а с другой — обращаем вни-
мание на богатство и духовную широту творчества писателя, которого
не случайно полюбили во всем мире, и, скорее всего, не только из-за его
критики, адресованной им католичеству или полякам. Эта книга намере-
1 См. «Bulgarie» в «Dictionnaire d’Histoire et de Geographic Ecclesiastique» (DHGE) и про-
должение Манси Г. Д. «Conciliorum... nova et amplissima collectio».
2 Булгаков, С. H. Русская трагедия. О «Бесах» Ф. М. Достоевского, в связи с инсценировки
романа в московском художественном театре // О Достоевском. Творчество Достоевс-
кого в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 209.
24
«Трагический оптимизм» христианства
на подчеркнуть самые универсальные интуиции русского писателя. Как
было мной еще выше сказано, если рассматривать горизонты традици-
онного и современного религиозного сознания, то особо интересным
оказывается прямой резонанс, которые находит в Достоевском запад-
ное видение спасения Ансельмом Кентерберийским, понятого исклю-
чительно как искупление, и самого искупления, понятого исключитель-
но как юридического восстановления божественной и человеческой
'чести' после падения Адама (сам Достоевский считал «восстановле-
ние падшего человека» главной задачей всей европейской литературры
XIX века). У Достоевского восточный горизонт обожения и западный
горизонт оправдания встерчаются в общем страдающем чаянии о спа-
сении. Чувство стыда падшего человека заставляет в итоге Великого
Инквизитора даже отказаться от спасения потому, что он восприни-
мает Крест и Воскресение как недоступный пример высшей свободы,
имевший как единственный результат восстановление божественной
чести, а не человеческой. Виден в этом, как было уже сказано, также
риск некой христианской веры, которая хотела бы бросить свой иудео-
христианский статус и также возможность диалога с другими моно-
тейстическими религиями; то есть видна невозможность, с точки зре-
ния верующего человека, благодарность Сыну за шанс освобождения
от греха и смерти без благодарности Отцу за самый дар жизни. Обна-
руживается в этом также драма современного индивида, который часто
не способен чувствовать общественный корень своего бытия, который
может априорно спасти его от всякой зависти за чужие совершенство
или святость, человеческие или божественные. Видна тут также, и хочу
снова обратить внимание читателя на это, общефилософская и общебо-
гословская проблема оправдания множественного *. Возвращение авраа-
мическому корню напоминает ночное обещание Бога Аврааму о том, что
его потомки будут многочисленными настолько, насколко светило звезд
на небе. Действительно, с религиозной точки зрения, только любовь для
Бога Отца сделает людей похожими на звезды, довольные светом, кото-
рый получают от единого источника, и довольные местом, которые за-
CM.CapilupiS.M.,2008AletaJisicadelsacroedelconflitto//CapilupiS.M(eci.),2008.LaGueiTaeilSacro
(in russo е in italiano). Venezia-San Pietroburgo, 328-343; Idem, 2007. Osmysle iudeo-khristianskoj
svjatosti vsovremennom mire // AA. W.Muchenichestvo i svjatost'vXX veke. San Pietroburgo, 64-90.
Введение
25
нимают на небе, не завидуя при этом того, кто светит ярче их, а напротив
наслаждаясь общей красотой. О небесном своде как о метафоре инди-
видуального и всеобщего спасения, то есть о впередаче любви, которая
не несет ущерб, а умножает самую любовь, писал еще Данте Алигьери:
«Ты снова далуму / Отвлечься в сторону земного дела / И вместо света
почерпаешь тьму. / Как луч бежит на световое тело, / Так нескончаемая
благодать / Спешит к любви из горнего предела, / Даря ей то, что та спо-
собна взять; / И чем сильнее пыл, в душе зажженный, / Тем большей сла-
вой ей дано сиять. / Чем больше сонм, любовью озаренный, / Тем больше
в нем благой любви горит, / Как в зеркалах взаимно отраженной. / Когда
моим ответом ты не сыт, / То Беатриче все твои томленья, / И это и дру-
гие, утолит» (Чистилище, XV, 49-78).
Великие религии Востока: Ислам и Иудаизм, сестры в Аврааме, напо-
минают христианам также о том, что за Боговоплощением светит Лицо
единого Творца, о Царствии Которого Иисус пришел в мир вешать, и что
Церковь это не цель, а средство Царствия Божьего (Второй Ватиканский
Собор гласит ясно: «Ecclesia istrumentum Regni Dei est»1). Потомков
Авраама это много, то есть то множество людей, которые получили каж-
дый весь мир в наследие. Это плодотворное развитие мысли: каждый че-
ловек бесконечно любим Богом, и для каждого открывается мир исто-
рии, жизни и природы и повторяется вся история спасения. Для каждого
все повторяется, но при этом все оказывается неповторимым и неизме-
римо ценным. Наверно именно в этом, с точки зрения Христианства, на-
ходится онтологический корень общечеловеческой надежды.
И все с точки зрения каждого’ из ‘многих’, человеческое чаяние о спа-
сении это также, по-христиански, человеческая надежда в участии на
богочеловеческую тайну спасения, в которой Бог Отец завершает чуде-
са посредством неповторимой Веры и Послушания Его Сына. Вот поче-
му необходимым и парадоксальным знаком этой тайны оказываются так
называемые славные’ Раны Воскресшего Христа, которые апостол Фома
захотел видеть и трогать, чтобы сам поверить, и которые, по учению
Вселенной Церкви, святые люди призваны даже к тому, чтобы привести
к совершению своми собственным крестным путем. Тут страдание
и спасение, смерть и воскресение, прощение и память снова втречаются
Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, n. 5.
26 «Трагический оптимизм» христианства
за пределами человеческого разумения. И таинственная нить видна даже
между тем «жалом в плоть» веры святого Павла, о котором речь шла
выше, и следами человеческих обид и жалов, которые остались вечно на
Воскресшем Теле Христове. Все возможные выводы и толкования остав-
ляем уже читателям.
Шацев Владимир Натанович, кандидат филологических наук
Капилупи Стефано Мария, кандидат философских наук
ГЛАВА I
РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
В ФИЛОСОФСКИХ ТОЛКОВАНИЯХ ТВОРЧЕСТВА
ПИСАТЕЛЯ (КОНЕЦ XIX-XX-XXI вв.)
8 июня 1880 Достоевский в Москве на заседании Общества любите-
лей российской словесности произнес свою известную «пушкинскую
речь». Присутствовали славянофилы и западники, приехавшие из раз-
ных областей России на юбилей Пушкина* 1. Удивительно, что Достоев-
ский в «Речи» одобрил то всеобщее примирение, о котором в его ро-
манах повествуется обычно в отрицательном тоне, как об утопии, не
знающей настоящей природы человека. Вспомним, например, слова
протагониста из «Записок из подполья»: «Тогда-то, — это всё вы го-
ворите, — настанут новые экономические отношения, совсем уж гото-
вые и тоже вычисленные с математическою точностью, так что в один
миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них
получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец
<...>. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни
с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь
джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и на-
смешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что,
господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой,
прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились
к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!» (4,469-470)2.
1 Речь была опубликована в № 162 «Московских ведомостей», 13 июня 1880, а затем
в «Дневнике Писателя». О заседании существует ряд воспоминаний и комментарий. См.
Волгин И. Последний год Достоевского. М, 1991. С. 244-288; Успенский Г. И., Страхов Н.
Н., Сливицкий А. М., Поливанова М. А., Любимов Д. Н., Леткова-Султанова Е. П. Памят-
ник Пушкину // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 т. Т. 2. М., 1964.
С. 333-400.
1 Достоевский Ф. М. ПСС.: В 30 т. Л., 1972-1990. Далее в скобках указываются том и стра-
ница этого издания.
28 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
В «Пушкинской речи» — совсем другая интонация по отноше-
нию и к «Дневнику», и к романам и рассказам; она высока и патетична:
«Ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в ко-
нечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?» (26,147)1.
Публика была в восторге, западники обнимались со славянофилами,
обещая друг другу стать лучше и больше не ненавидеть, а любить друг
друга2. Некоторые слушатели (не Достоевский, несмотря на то, чего он
сам боялся накануне3) падали в обморок4. Л. Толстой однозначно и сразу
отозвался об этом как об одной сплошной комедии5. Тургенев, по одному
свидетельству, даже послал оратору воздушный поцелуй6, когда Досто-
1 Однако это сопровождалось и анти-европейскими настроениями (Достоевский в Речи
говорит, что России не нужно «рабски скопировать европейское устройство (которое
завтра же в Европе рухнет)»: 26,132) и опасными, на наш взгляд, мыслями о том, что рус-
ский может прекрасно понять европейца, а европеец русского вполне понять не может.
2 См. Достоевский Ф. М., Достоевская А. Г. Переписка. М., 1976. С. 345.
3 Достоевский Ф.М., Достоевская А. Г. Переписка. М., 1976. С. 345.
4 Уманец С. И. Мозаика. Из старых записных книжек // Исторический вестник, 1912№ 12.
С. 1031; Волгин И. Последний год Достоевского. М., 1991. С. 244.
5 Эта фраза Л. Толстого была процитирована К. Леонтьевым в его памфлете, написанном
сразу после речи Достоевского: «Наши новые христиане». Впервые: Леонтьев К. О все-
мирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // Варшав-
ский дневник, 1880. № 162 (29июля),№ 169 (7 авг.),№ 173 (12авг.).См. также Леонтьев К.
Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М, 1882. С 7-45. Существу-
ет немецкий перевод Н. фон Бубнова — «Russische Religionsphilosophen», Гейдельберг
1956, с. 78. См. Дживоне С. Достоевский и философия (на итальян. яз.). Рим - Бари, 1984.
С. 7, сноска №7.
6 Нелидова Л. Памяти И. С. Тургенева// «Вестник Европы», 1909, сентябрь, с. 236. См. так-
же: Волгин И. Последний год Достоевского. М., 1991. С. 279. Другую версию см. Любимов
Д. И. Из воспоминаний (Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинских торжествах в Москве
в 1880 году) // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 т. Т. 2. М, 1964.
С. 375: «Вся зала посмотрела на Тургенева, тот даже взмахнул руками и заволновался; за-
тем закрыл руками лицо и вдруг тихо зарыдал». И. Аксаков пишет: «Ив. Сергеевич вовсе
этого от Достоевского не ожидал, покраснел и просиял удовольствием». См. «Литера-
турное наследство». С. 86,514. Вот еще записная книжка 1880 г. (Легковой). После слов
Достоевского « весь зал встал и загремел рукоплесканиями. Тургенев не хотел принимать
этих оваций на себя, и его насильно вывели на край эстрады Он был бледен и сконфужен-
но кланялся». См. «Звенья». Т. 6. С. 461. И, наконец, еще один источник. Это — отчет
агента III Отделения: «При этих словах раздаются дружные рукоплескания. Тургенев
поднимается с своего места и кланяется публике». См. «Октябрь», 1937, № 1, с. 279.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 29
евский упомянул одно женское лицо из своих сочинений наряду с име-
нем героини Тургенева1; и обнял его в зале2. Однако после Речи Тур-
генев говорил всем3, что он с этим жестом не имел в виду то, что выво-
дил Аксаков («нет более славянофилов, нет более западников»)4 s. И со
временем тургеневские оценки Пушкинской речи стали все более и бо-
лее отрицательными3. В свою очередь, либерал Градовский напомнил
с иронией Достоевскому (не понимая, что таким образом он сам кос-
нулся одной истины, превосходящей его мировоззрение), что содержа-
ние христианской надежды — катастрофично, и, во всяком случае, оно
является иным в отношении ко всякому виду всеобщего пацифизма6.
Достоевский был ко всему этому готов: «Не беспокойтесь, скоро
услышу “смех толпы холодной”», — писал он С. А. Толстой (вдове А.
К. Толстого) через четыре дня после Пушкинской речи, — «мне это не
простят в разных литературных закоулках и направлениях»7.
Как же стало возможным то, что показывает «Пушкинская речь»?
Как смог Достоевский убедиться логикой, им самим многократно ра-
зоблачавшейся? Это, скорее, потому, что он знал, что «всё это славяно-
1 Речь идет о Лизе в «Дворянском гнезде». См. Д. Н. Любимов. Из воспоминаний (Речь
Ф. М. Достоевского на Пушкинских торжествах в Москве в 1880 году) // Ф. М. Досто-
евский в воспоминаниях современников. Т. 2. С. 375. Страхов утверждает, (это — единс-
твенное свидетельство) что Достоевский продолжал: «... и Наташи в «Войне и мире»
Толстого», но гром аплодисментов, раздавшийся вслед за упоминанием Тургенева, за-
глушил эти слова, и в печати они были автором выпущены, как непроизнесенные (Вер-
не, нерасслышанные). См. Биография, письма и заметки из записной книжки (ПСС
Ф. М. Достоевского, 1,310-311 (первая пагинация). И. Волгин замечает, что после слов
о Тургеневе в рукописи Речи следует густо зачеркнутая строка; с трудом, но все же можно
разобрать — «в "Войне и мире”». См. Волгин И. Последний год Достоевского. М., 1991.
С. 278.
2 Достоевский Ф. М., Достоевская А. Г. Переписка. М., 1976. С. 345-346.
’ Тургенев И. С. Поли. Собр. соч. и писем. Письма: Т. 12 Кн. 2 С. 272. Это письмо Тургенева
М. М. Стасюлевичу и пожелание Тургенева было исполнено почти дословно. Ср.:«... речь
г.Достоевскогобылапостроенанафальши—нафалыпикрайнеприятнойдляраздраженного
самолюбия» («ВестникЕвропы», 188О.Июль. С. ХХХ1П).См. также: Стасов В.В.Двадцать
писем И. С. Тургенева и мое знакомство с ним// «Северный вестник», 1888.№ 10. С. 161.
4 Аксаков сказал: «Тургенев согласен со мною» («Вопросы литературы», 1961, № 7,
с. 166). А Тургенев его опровергнул: «Вестник Европы», 1880. Т. 86, июль. С. XXXIII.
s См. Волгин И. Последний... С. 281.
6 ГрадовскийЛ.Д. «Голос», 1880,25июня.
Достоевский Ф. М. Письма: В 4 т. М, 1959. ТIV С. 175.
30 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
фильство и западничество наше есть одно только великое у нас недора-
зумение, хотя исторически и необходимое» (26, 147). Он прекрасно
и раньше многих понял тогда, что настоящий враг грядущих времен был
и есть другой — нигилизм. Конечно, Достоевский изображал часто вра-
га также и в чертах европейца, он писал в «Дневнике писателя» и в сво-
их «Записных тетрадях» об имперских планах православной Руси. Но
его вечный и не конъюнктурный ответ нигилизму — иной. Этому ниги-
лизму он противопоставил бесконечную страсть странника, историчес-
кого русского мученика, образ, исторически необходимое проявление
которого несет с собой смиренно накапливавшийся груз не-искупле-
ния и сохраняет его в черном, уже нигилистическом свете бесконечно
отложенного его погашения. Градовского и других либералов, сформи-
ровавшихся в школе Белинского, но некоторые важные слова Белинско-
го забывших, Достоевский спрашивает: может ли человек создать свое
счастье на чужом несчастии?
Особым образом Достоевский обратился в этой речи к Тургеневу1.
Достоевский видел в Тургеневе настоящего теоретика нигилистическо-
го движения2. На советы Тургенева, адресованные русскому обществу,
поддаться увлечению европейскими рецептами в плане социальной ин-
женерии, Достоевский отвечал своим религиозным толкованием ниги-
лизма. Это, на наш взгляд, то толкование, на котором потом с особенной
силой и глубиной настаивал Н. Бердяев в книге «Миросозерцание До-
стоевского» (1923), соединяя этот нигилистический вопрос с вопро-
сом о социализме.
Но проблематика нигилизма все же присутствовала в творчестве
1 Об отношениях Достоевского и Тургенева см.: Никольский Ю. История одной вражды.
София, 1920; Долинин А. Тургенев в “Бесах" // Ф. М. Достоевский: Статьи и материалы.
Ред. А. Долинин. Л, М, 1924. С. 119-138); Переписка Тургенева и Достоевского. Ред. И.
Зильберштейн. М., Л., 1928; Зильберштейн И. Письма Достоевского к Тургеневу // Ф. М.
Достоевский. Стати и материалы. Ред. А. Долинин. Л., М, 1924. С. 311-331; Волгин И.
Развязка с Тургеневым // Он же. Последний год Достоевского. М, 1991. С. 262-298; До-
стоевская Л. Г. Из воспоминаний // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников.
В 2 т. Т. 2. С. 20. См. замечание редактора о том, что «характер отношения Достоевского
к Тургеневу передан А. Г. Достоевской слишком примитивно» (Там же. С. 434-435). См.
также: Буданова Н. Ф. Тургенев и Достоевский: творческий диалог. Л., 1987.
2 В письме к А. Н. Майкову от 16 (28) августа 1867 Достоевский писал о своем свидании
с Тургеневым в Бадене и замечал: «Он объявил мне, что он окончательный атеист. Но
Боже мой: <...>» (28/2,210).
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 31
Достоевского, и писатель хотел решить ее конечным образом в «по-
следнем» (по слову самого Достоевского) романе — «Братья Карама-
зовы». Достаточно прочитать поучение Зосимы, чтобы контраст между
Пушкинской речью и всем остальным творчеством Достоевского стало
гораздо меньше.
В романе «Братья Карамазовы» Достоевский переиначивает идею,
по которой нигилизм в качестве души нового времени представляет со-
бой секуляризацию христианского понимания эсхатологии. Достоевс-
кий видел, что именно тогда, когда нигилизм начинает претендовать на
всеобщее спасение человечества, он действует так, что от самой идеи
спасения ничего не остается, то есть именно тогда, когда нигилизм пы-
тается решить проблему страдания и смерти, он просто упраздняет ее
вместе с проблемой Бога. Достоевский, напротив, полагал, что в несни-
маемой проблеме бесполезного, напрасного и невинного страдания за-
ключается абсолютный его не-смысл, который просит и требует, а в ито-
ге — найдет, по беспощадной1 логике надежды, смысл совершенный.
1. Общая характеристика творчества Ф. М. Достоевского
в России и Европе (1881-1940 гг.)
В той аудитории Московского университета, в которой звучала
«Пушкинская речь» писателя, находился и молодой Соловьев, мысли-
тель, который был Достоевскому чрезвычайно дорог, до такой степени,
что писатель, наверное, был вдохновлен им при создании образа Але-
ши Карамазова2. Отражение личности Соловьева в образе Алеши Кара-
Об особом значении «беспощадности» и «равнодушия» надежды подробный разго-
вор — в П-ой и Hl-ой главах настоящей книги.
См. Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века. М.,
1996. С. 436-437: «Немало написано о прорастании в позднем Достоевском идеалов
его социалистической юности. В Соловьеве писатель имел перед собою своеобразное
зеркало. Социократия менялась на теократию, демонстрируя некую общую — утопичес-
кую — природу. Напомню слова мемуариста: "Он <... > был глубоко убежден, что соци-
алистическое движение должно возродить человечество..." (Лопатин Л. Философское
миросозерцание В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. С. 49.
См. также: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1902. С. 15). Сме-
нился символ веры, но идея возрождения человечества не менялась <...>. Это то качество,
которое Достоевский хотел выразить а Алеше Карамазове: "Честность поколения. Герой
32 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
мазова было отвергнуто А. Г. Достоевской 1 и племянником философа,
С. М. Соловьевым. Комментатор романа Г. М. Фридлендер утвержда-
ет, что Вл. Соловьев мог быть в равной степени прототипом и Алеши,
и Ивана (см.: 15,472). Еще один момент: не исключено, что ссоры меж-
ду молодыми братьями Соловьевыми прямо вдохновили Достоевского
в создании картины семьи Карамазовых2. Одно бесспорно: с Вл. Соло-
вьевым Федор Михайлович делился своими последними размышления-
ми по проблеме, из которой все следует: проблеме существования Бога.
Эту проблему Соловьев рассматривал как центральную для творчества
писателя. Через некоторое время именно русскому идеологу всеедин-
ства пришлось писать похоронную речь памяти друга3: Соловьев впер-
вые говорил о Достоевском как о пророке.
Однако читателю Достоевского трудно не почувствовать, что Соло-
вьев пишет об этом, упраздняя трагические, диалектические и мучитель-
ные аспекты размышлений писателя. Если Бог есть, тогда ужас мира во
зле — бесконечен. Но если ужас — бесконечен, тогда Бог есть. Из глуби-
ны взываю к Тебе, Господи. Господи! (Пс 129,1). Бог есть..., но как может
Бог быть, если ужас мира — бесконечен? Это и есть круг — основная
фигура логики Достоевского. Соловьев это знал, но он представил эту
картину размышлений писателя в режиме слишком благополучной диа-
лектики.
По Соловьеву, если Достоевский создал форму искусства, наконец-
то способного погружаться в самые скрытые и отвратительные земные
загадки, то это сделано было для того, чтобы поднять искусство на сту-
пень духовного средства перерождения земли. Это возможно, по Соло-
из нового поколения” (15; 200). Кстати, действие романа (“из первой юности моего ге-
роя" — 14,7), по указанию автора, происходит в 1866 году, т.е. тогда, когда начался кризис
веры у Владимира Соловьева».
«Нет, нет, Федор Михайлович видел в лице Владимира Соловьева не Алешу, а Ивана Ка-
рамазова» (Стоюнина М. Воспоминания об А. Г. Достоевской // Ф. М. Достоевский.
Сборник II. Л., М., 1924. С. 579). Следует учесть, что слова эти вырвались у вдовы писателя
в минуту раздражения: Анна Григорьевна осуждала выступление Вл. Соловьева против
казни революционеров-первомартовцев.
Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века. М., 1996.
С. 433.
Из слов, сказанных на могиле Достоевского 1 февраля 1881 года была, самым Соловье-
вым, написана первая из трех «речи в память Достоевского» (Москва, 1884).
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 33
вьеву, потому, что Достоевский судит свое время, исходя из религиоз-
ного и исторического идеала, то есть идеала Церкви как святого залога
Царствия Божия1.
Есть еще две темы в толковании Соловьева, о которых необходимо
напомнить. Одна из них — это перенесение Соловьевым милленариз-
ма Достоевского в план «теократического» проекта, соединявшего
свободный союз всего человечества и вселенское братство во Христе.
Другая — обнаружение Соловьевым у писателя предпосылки для бого-
словия Славы Божьей, способной возвращаться через опыт мысли ново-
го времени к источникам православия2.
Другой известный мыслитель, в отличие от Соловьева, не был в ау-
дитории Московского университета, в котором прозвучала «Пушкин-
ская речь», но уже на следующий день взялся высказать свое мнение
о «Речи» Достоевского в памфлете «О всемирной любви»3. Этим мыс-
лителем был Константин Леонтьев.
Леонтьев усиливает те же аспекты мысли Достоевского, которые В
См. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского. Приложение. Заметка в защиту Досто-
евского от обвинения в «новом» христианстве// О Достоевском. М., 1990. С. 32-58.
В письме Н. Петерсену от марта 1878 г. Достоевский утвердил, что именно во имя Со-
ловьева он настаивает на том, что в христианстве вера в воскресение — главная; ее нуж-
но воспринимать в реальном, буквальном и личном смысле, то есть как воскресение во
плоти на этой земле. В этом плане и на Соловьева и на Достоевского очевидно повлиял
Н. Ф. Федоров. См.: Фёдоров Н. Ф. Собр. Соч.: в 4т. М., 1995-1997. Т. I—III. Воскресение во
плоти на этой земле может означать — и «в этом Космосе», включая планеты, колонизи-
рованные в будущем человеком. Заметим, что сам Соловьев примерно через двадцать лет
все-таки критиковал теократические аспекты своего анализа, подражая Поэме о Великом
Инквизиторе-, это отражено в таких его сочинениях, как «Три разговора о войне», «Про-
гресс и конец человеческой истории» и «Легенда об Антихристе». Это было неповтори-
мое обращение ученика Достоевского к самому Достоевскому, то есть тому Достоевско-
му, которого любят во всем мире, а не к тому, который провозглашал в своих «Записных
тетрадях» или в «Дневнике писателя» православно-русский проект «захвата Азии и Ев-
ропы». Это особое «обращение» Соловьева было подчеркнуто Павлом Евдокимовым.
См.: Евдокимов П. Гоголь и Достоевский, или схождение в Ад (на итальян. яз.). Рим, 1978.
С. 144.
Леонтьев К. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском
празднике//Варшавский дневник, 1880. № 162 (29 июля), № 169 (7 авг.),№ 173 (12авг.).
См. также: Леонтьев К. Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М.,
1882. С 7-45; Он же. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкин-
ском празднике //О Достоевском. М., 1990. С. 9-31.
34 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
волновали Соловьева, но только для того, чтобы лучше показать их сла-
бость. Какова связь между международным пацифизмом и евангельским
учением? Достоевский забыл слова Откровения от Иоанна о «воен-
ном» характере «последних времен» ? На последнем риторическом воп-
росе Леонтьева надо остановиться. Дело в том, что книга «Откровение
от Иоанна», в которой особо присутствует тот «военный» характер
«последних времен», о котором говорилЛеонтьев, она очень сильно до
сих пор влияет на дух русского народа. Многие верующие и неверую-
щие в России имеют одно и то же представление о христианстве, в кото-
ром большую роль играет последняя книга Нового Завета. «Апокалип-
тическое» и «эсхатологическое» стали синонимами1. Но милленаризм,
который представляет собой одно из возможных толкований некоторых
моментов «Апокалипсиса», есть и остается ересью, потому что ограни-
чивает на какой-то последний срок тот статус «последних времен», ко-
торый по-христиански имеется у всех времен после Воплощения Божия.
Эти времена — эсхатологические: эсхатос по-гречески и есть «послед-
нее». Другое дело — не по-человечески преодолеваемое напряжение
между горизонтальной и вертикальной эсхатологией в контексте хри-
стианства. Первая говорит о возможности приблизиться к Воле Божьей
Церковь, и восточная и западная, всегда относилась с большей осторожностью к этой
книге и очень редко читает ее в контексте литургии. На самом деле взрослый христианин
может эту книгу читать в качестве, с одной стороны, сказочной, с другой — лирической
версии того, о чем гораздо более конкретным и, вместе с тем, глубоко метафизическим
образом рассказывает Евангелие от Иоанна. Книга Апокалипсис, в которой особо при-
сутствует этот «военный» характер «последних времен», была написана в основном,
чтобы утешать и ободрять людей, а не для того, чтобы добавить нечто важное к уже бога-
тому Откровению Божию. Единственный, и в тоже время поразительный, «новый» эле-
мент — это обещание, так сильно подчеркнутое именно и только Апокалипсисом, того, что
«...ничего уже не будет проклятого» (Откр 22,3) и «...отрет Бог всякую слезу с очей
их, и смерти не будет уже» (Откр 21,4) при Втором Пришествии Христовом. Скорее,
это не новость (и святой Павел, и апостол Иоанн в Евангелии об этом также говорят);
новое — это пафос, с которым Апокалипсис подчеркивает этот момент. См.: Разные ав-
торы. Апокалипсис и богословие надежды (на франц, яз.). Париж, 1977; Разные авторы.
Апокалипсис от Иоанна и апокалиптика в Новом Завете (на франц, яз.). Лоуван, 1980;
БирзоттиД. Размышление об Апокалипсисе (на итальян. яз.). Брешия, 1966; Маджджони
В. Апокалипсис. К пророческому чтению настоящего времени (на итальян. яз.). Ассизи,
1981; Вестерманн К. Начало и конец Библии (на итальян. яз.). Брешия, 1973; Бианки Э.
Апокалипсис от Иоанна (на итальян. яз.). Бозе (Маньяно), 1990.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 35
и к общему счастью уже на этой земле вместе со всеми братьями чело-
вечества; вторая касается внутреннего (необходимого среди людей) от-
ношения человека к Богу. Это напряжение было Достоевским глубоко
пережито и, более, чем в одном случае, выражено акцентами миллена-
ризма, но он это напряжение частично решил в образе не-решения, т. е.
в духе русского странника, который не имеет родины и не может быть
счастливым, если не будут счастливы и все другие люди (в Пушкинской
речи; 26,142)1.
Возвращаясь к памфлету Леонтьева, надо заметить, что, несмотря на
полемические его преувеличения, автор достаточно хорошо понял суть
мысли Достоевского. Он заметил присутствие гармонии наряду с пре-
ступлением в творчестве великого писателя и трагичность его диалек-
тики, в которой глубоко видится особое страдание твари, напрасно оби-
женной и поэтому даже не способной выплакать свою боль. Мера этого
страдания расширяется беспредельно и скрывает даже всякое припоми-
нание о спасении, тем более, чем ближе оказывается время Страшного
Суда2.
С другой стороны, Леонтьев обвиняет Достоевского в том, что пи-
сатель понимал все это на уровне логики возмездия, не сошедшейся
в итоге с его попыткой поиска нового трагического содержания хри-
стианства3. Леонтьев взял в качестве повода «Пушкинскую речь», что-
Так Достоевский осознал губительные опасности иной трактовки горизонтальной эсха-
тологии, то есть социализма, особенно и именно для России. Социализм на Западе исто-
рически был нередко импульсом для развития солидарности между рабочими сослови-
ями в контексте либеральной системы. А в России стал скорее отказом от свободы и от
религии. Это Достоевский, по нашему мнению, видел и предчувствовал (несмотря на
его оптимистическое представление о возможном и идеальном «русском социализме»)
и отдавал предпочтение ожиданию и странничеству монаха в мире, а не инженерному
строительству будущего общества. См. слова Достоевского из письма к Н. А. Любимову
от 11 июня 1879: «Нашему русскому, дурацкому, но страшному социализму, потому что
в нем молодежь —указание и, кажется, энергическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть
будущее царство социализма) и полное порабощение свободы совести». Перед этой ра-
дикальной альтернативой странничества и социализма, притча Евангелия о десяти девах
(Мф 25,1-13) не оказала помощи писателю и другим на него похожим русским мыслите-
лям: здравая мысль пяти мудрых дев не отдать свое масло пяти неразумным, а сохранить
его для других свечей при пришествии Жениха, не интересует русского странника.
См. Дживоне С. Достоевский и философия (на итальян. яз.). Рим - Бари, 1984. С. 16.
Достоевский, по Леонтьеву, остается в пределах полутрагической теодицеи: мысль пи-
36 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
бы рассмотреть и осмыслить творчество Достоевского в целом. Заслуга
все-таки одностороннего толкования Леонтьевым творчества Достоев-
ского в том, что оно дало импульс дальнейшему развитию философской
критики писателя именно в противоположном духе абсолютной нега-
тивности. Первым, и очень влиятельным, даже на Западе, примером это-
го ряда был Л. Шестов.
До Шестова высказали свое мнение другие два мыслителя: Ниц-
ше и Розанов. Первый не написал о русском писателе монографии, но
известно его письмо из Ниццы в феврале 1887 г.: «Случайная встреча
в книжном магазине: Достоевский. Голос крови озвучил, и моя радость
была предельной»1. Интересно также то, что читается во фрагментах
зимы 1887-1888 гг., изданных после смерти немецкого философа, о ро-
мане «Бесы» и об образе Кириллова. История сравнения Ницше и До-
стоевского после этого стала сопровождать историю толкований рус-
ского писателя2.
сателя кажется ему разделенной между дурной бесконечностью жестокости /падения /
отрицания и дурной бесконечностью экстаза /покоя /утешения, но в итоге все-таки стре-
мящейся к гармоническому закону искупления. «Но оставим эту гармонию, ... которая
испортила, по-моему, все прекрасное дело Ф. М. Достоевского». Леонтьев К..О всемир-
ной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // О Досто-
евском. М., 1990. С. 28. Не случайно, говорит Леонтьев, Достоевский смог в романах
«Бесы» и «Братья Карамазовы» противопоставить бесовскому нигилизму языческую
религиозность Святой Руси и сделал свое понимание христианства совпавшим с тем по-
ниманием его старцем Зосимой, которое оказывается глубоко соприкосновенным с пан-
теистическим мистицизмом.
См. также Miller С. A. Nietzsches Discovery of Dostoevsky // Nietzsche-Studien. 1973. Vol. 2.
C. 203-207.
Клюс Э. Образ Христа у Достоевского и Ницше // Достоевский в конце XX века. М, 1996.
С. 471 -499. Там же см. библиографию: Фридлендер Г. Достоевский и Ф. Ницше // Фридлен-
гер Г. Достоевский и мировая литература. М, 1979. С. 214-155; Давыдов Ю. Два понима-
ния нигилизма (Достоевский и Ницше) // Вопросы литературы, 1981, № 9. С. 115-160;
Jackson R. L. Nietzsche and Dostoevsky: Counterpoint: the Comparatist. May, 1982. C. 24-34;
Михайловский H. Литература и жизнь: о Фр. Ницше // Русское богатство, 1894, №11.
С. 111 -131. № 12. С. 84-110; Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского
«Братья Карамазовы») как философский тип // Вопросы философии и психологии.
1902, № 61. С. 826-863; более подробное изложение истории критических сопоставле-
ний Достоевского и Ницше: Clowes W. Е. The Revolution ofMoral Consciousness: Nietzsche
in Russian Literature. 1890-1914. DeKalb Illinois: Northern Illinois University Press, 1988;
Loewen H. Freedom end Rebellion in Dostoevsky’s The Grand inquisitor and Nietzsches “The
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 37
Розанов, в свою очередь, был буквально одержим Достоевским. По-
сле его смерти он женился на А. Сусловой, которая в 60-х была любов-
ницей русского писателя1. Комментарий Розанова к «Поэме о Великом
Инквизиторе» (практически именно им переименованной в «Легенду
Великого Инквизитора») вышел в 1890 году и представляет собой хро-
нологически среднее звено между противоположными полюсами пози-
ции Соловьева и мнения Шестова. Однако только с поворота, который
совершил Шестов в истории толкования Достоевского, книга Розанова
смогла проявить все свое значение. Именно с книги, посвященной До-
стоевскому и Ницше, которую Шестов издает в 1901 году под названием
«Философия трагедии», стоит, поэтому, начать.
По Шестову, творчество Достоевского представляет собой фило-
софское событие, поворот в новом понимании бытия; оно требует от
философии оправдания и самой себя, и этого события. Как возможно
сделать абсурд прозрачным (что и является задачей философии) и вмес-
те с тем сохранить его во всей своей непрозрачности?
Услышав крик ужаса человека, утратившего надежду или человека,
который понял, что всю свою жизнь он лгал, «философия трагедии»
должна сохранить и воспроизвести этот крик, не смягчая или меняя его,
и обязана вместе с тем выполнить бесконечный долг — похоронить тех,
кто этим криком мучился. Это погребение должно остаться на грани па-
мяти и отчаяния, милосердия и беспощадности, конца и бесконечности.
Иными словами, Шестов убедительно просит смотреть на Достоевско-
го в перспективе позднего Ницше (а не раннего, который предлагал ан-
титрагическую трагедию трагедии на основе гипотезы об эстетическом
контроле хаоса): философия трагедии Достоевского оказывается чем-
то беспредельным и противоречивым до такой степени, что Достоев-
ский сам ушел от нее, потому что не смог ее вынести. Это и есть главное
свойство философии трагедии: или погибнуть в своем противоречии,
или это противоречие снять, упраздняя себя как таковую.
Достоевский до«3аписокиз подполья» часто писалонесправедливо-
сти: от «Бедных людей» до «Записок из Мертвого дома», в которых
Antichrist". Crisis and Commitment // Studies in German and Russian Literature in Honour
ofJ.W Dyck. Waterloo: Ontario, University ofWaterloo Press, 1983. C. 156-167.
См. Врангель A. E. Две любви Ф. M. Достоевского. СПб., 1992.
38 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
еще присутствует вера в человеческую стабильность, чем больше к са-
мой себе стремящейся, тем больше преступлением искаженной. Однако
он это, по Шестову, сделал, одевая маску красивой души. Только в «За-
писках из подполья» Достоевский эту маску снял и плакал, и наслаждал-
ся своим плачем. Белинский смог сделать следующий шаг, то есть сво-
бодно действовать на уровне общественного сознания, именно потому,
что вся предыдущая социальная организация была плодом слепой игры
сил. А Достоевский должен был признать, что земное счастье история
человека уже поглотила и уничтожила навсегда. Будущее счастье не в си-
лах оправдать настоящие и прошлые несчастья.
Однако, по убеждению Шестова, Достоевский считает, что выход
есть, и что он проявится там, где действует то, что Ницше назвал бы
«волей к власти». То есть из подполья можно выйти, если только это-
го захотеть, без всяких оправданий. Так становятся ясными и слова Зо-
симы, цензурой убранные: «любите грех сам»1, чтобы выйти из подпо-
лья и войти в историю. Однако, несмотря на это вхождение в историю,
время остается для Достоевского разделенным, как у Ницше: достаточ-
но вспомнить слова некоторых героев писателя о сверхценности таких
состояний души, как, например, эпилепсия, в которых действительно
чувствуется и верится, что времени больше нет (Откр 10, 6). Между
виной и искуплением оказывается (гамлетическим образом, говорит
Шестов) еще другое пространство, которое заставляет виновника бур-
но и напрасно искать свое возмездие. Когда Достоевский рассказывает
о состояниях гармонии, то неизбежно эти состояния оказываются тесно
связанными с сумасшествием и со смертью. Таким образом, по Шестову,
нет в итоге никакой разницы между творчеством Достоевского до или
после «Записок из подполья»2.
1 Апостол Павел говорит: «... пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых
и называющим несуществующее, как существующее »(Рим 4,17). По христианскому уче-
нию, расстояние между грешником и Богом никогда не будет равным тому расстоянию
между Богом-Сыном и Его Отцом, которого достиг Сын в Своем общеспасающем кено-
сисе. Именно таким образом Бог спасает человека: Сын Его берет на Себя « плоть греха»
(Рим 8,3), Он Сам стал грехом, проклятием (2 Кор 5, 21; Галл. 3, 13), и знает Себя «ос-
тавленным» Отцом (Мк 15,34; Мф 27,46). Это необходимо было для того, чтобы звать
к бытию любви негативное не-бытие греха. См. Кода П. Негатив и Троица (на итальян. яз.).
Рим, 1987. С. 408.
2 По убеждению автора этого исследования, созерцание того пространства, находящегося
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 39
Философ утверждает, что настоящее схождение в подполье не тер-
пит диалектических посредничеств, оно никакого возврата не имеет;
оно — трагично1.
Это чтение чем-то обязано удачному, хотя и агрессивному, очерку
Михайловского «Жестокий талант» (1882)2. В этом эссе впервые были
переоценены «Записки из подполья», хотя автор и обвинялся в болез-
ненной жестокости3. Шестов в итоге нам говорит, что Достоевский си-
лен в описании зла, но слаб в описании добра и святости. Таким обра-
зом, Достоевский оказался похожим на Ницше..
Есть у Шестова еще и другой важный момент, не до конца им выска-
занный, но прочитываемый. Он заключается в том, что «воля к власти»
героя Достоевского неким образом редуцируется к известной фразе че-
ловека из подполья: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить?
Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5, 174).
У Шестова некая смысловая нить парадоксально соединяет эти слова че-
ловека из подполья с известными словами Достоевского в письме к Фон-
визиной о том, что он охотнее остался бы «с Христом, нежели с исти-
ной». Пусть мир провалится, пусть истина (в смысле переходящей
истины текущего бытия) провалится, а я останусь с Христом, т. е. я буду
жить («пить чай»), — и жить вечно.
Таким образом, еще одна всечеловеческая парадигма обнаруживает-
ся в русской душе. Первой была парадигма русского странника как воп-
лощения следующих слов Евангелия: «Тогда один книжник, подойдя,
сказал Ему: Учитель! Я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. И гово-
рит Ему Иисус: лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын
между виной и искуплением, о котором и говорит Шестов, снова становится централь-
ным предметом изучения в таких сочинениях Н. Бердяева, как «Смысл творчества»
и «Спасение и творчество». Л решение этого вопроса надо искать в богословии о новой
жизни христианина в сочинениях Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова
и в размышлениях западного богослова Дунса Скота Эти размышления трактуют вопрос
о воплощении Божием как вопрос о Божественном решении, которое не исчерпывается
своею ролью в деле искупления и от греха людского никак не зависит. Об этом пойдет
речь в частях нашей работы, посвященных проблеме первородного греха
1 См. Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. СПб, 1903; Он же. Проро-
ческий дар// «Полярная звезда». 1906. № 7 (О Достоевском. М, 1990. С. 119-127).
2 Михайловский Н. К. Жестокий талант // Отечественные записки. 1882. № 9.
' Он же. Жестокий талант (отрывок) //О Достоевском. М, 1990. С. 59-63.
40 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Человеческий не имеет, где преклонить голову» (Мф 8,19-20). Другая
парадигма отражает полное убеждение в том, что Иисус умер и воскрес
для каждого из нас, и поэтому спасение и счастье каждого из нас дорого
Ему более, чем все царства земли1.
Вспомним и другие слова человека из подполя: «...Лиза, оскорблен-
ная и раздавленная мною, поняла гораздо больше, чем я воображал себе.
Она поняла из всего этого то, что женщина всегда прежде всего поймет,
если искренно любит, а именно: что я сам несчастлив» (5, 174). Даже
и логика (потому что и логика есть одно из этих «земных царств») мо-
жет провалиться, а человек должен выжить. Это и есть высшая нравно-
душная2 логика надежды Достоевского, в которой «воля к власти» чело-
века из подполья преображается. Она обратится в волю к вечной жизни
у Алеши Карамазова3.
Комментарий Розанова (1894) был написан десятью годами рань-
ше, но представлял собой как бы редакцию комментария Шестова, осо-
бенно там, где он замечает с несравнимой тонкостью, что зло у Достоев-
ского представлено с точки зрения того, что зло само думает о себе4. По
Розанову, Поэма о Великом Инквизиторе может быть проанализирована
отдельно и самостоятельно как аллегория скрытого присутствия теок-
ратической модели внутри социализма; однако этот смысл не уловить,
если не учитывать ее положение в романе и особенно ее роль в создании
одного определенного образа. Первое решение Ивана (любить жизнь,
несмотря на ее бессмысленность) было самим Иваном опровергнуто
Подчеркнуть этот момент нам помогает умное слово С. Л. Франка: «Решение Достоевс-
кого, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство
человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо
моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он “разумен",
“добр” или обладает “прекрасной душой”, а просто на глубине онтологической значитель-
ности всякой человеческой личности. Эта глубина лежит “по ту сторону” добра и зла,
разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия; она именно
глубже, первичнее, более первозданна, чем все эти определения». Франк С. Л. Достоев-
ский и кризис гуманизма // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли
1881-1931 годов. М, 1990. С. 396.
Слово «равно-душие» мы берем здесь в первоначальном его смысле: равенство душ.
У Алеши тоже есть Лиза ... а там она пытается его оскорбить, но даром... см.: 15,20-26.
Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. СПб., 1894,1902,1906;
М„ 1996.
Глава I, Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 41
в «Легенде». Иван разрывается между решением, которое он доверяет
младшему брату в начале разговора с ним, и выводами своей «Поэмы».
Однако Зосима и Достоевский сам (в письме Н. А. Любимову от 10 мая
1879, где говорится, что аргументы, доказывающие несуществование
Бога, никак не опровергнуть) взяли слова Ивана (олюбви к жизни боль-
ше смысла ее) в качестве совета, с которым снова обращаются к самому
Ивану Карамазову. Л он, в свою очередь, всегда под новым искушением
своего Инквизитора.
Мы снова видим круг, основной образ логики Достоевского1. Роза-
нов видит его и в отношении человека к греху: отрицание греха, осоз-
нание греховности, потребность в искуплении и возмездии, неудовлет-
ворение, несчастье, просьба иметь возможность согрешить (то, что дает
народу Великий Инквизитор), бунт, отрицание греха и так далее. Роза-
нов замечает: разве в том, чтобы разделять убеждения Великого Инкви-
зитора, нет искушения самого Достоевского (и каждого из нас)? Чело-
век — бунтовщик, а свободы не любит: кто из нас может спорить с этой
интуицией Инквизитора о глубочайшей нищете сердца человека? Имен-
но такова аксиома негативности, которая, развиваясь, дает возможность
себя обнаружить только с точки зрения самой негативности. Чтобы дой-
ти до корня решаемости проблемы зла и найти момент, в котором эта
проблема сама снимает себя, Достоевский не колебался — быть ли с Ин-
квизитором. Этот момент остается скрытым, если мы имеем дело с от-
рицанием в акте, потому что отрицание нуждается в положительном мо-
менте, чтобы с ним бороться. А негативность по-настоящему проявляет
себя именно там, где, оправдывая, себя скрывает: это происходит только
под знаком отчаяния Божия2.
У Инквизитора нет знаков страсти Прометея: он устраивает костры
1 Мы полагаем, что выход из этого круга Достоевский увидел в любви к ближнему, которая
дарует человеку сопровождающую силу и глубочайшую власть, то есть свободу, идущую от
Духа и Тела Иисуса, Который, с точки зрения христианской веры, — всегда с человеком
до скончания времен. Жажда жизни есть жажда любви Божьей, а любовь Божья есть Его
Дух и Его «энергия», о которой говорят восточные отцы Церкви. Герой Достоевского
жаждет эту энергию, потому энергия сама дает о себе знать, вызывая в человеке великое,
хотя и мучительное, желание. Если себя смиренно отдать этой любви, можно снова жить,
снова творить. Только любовь в итоге, становившаяся сознательной бессознательным пу-
тем, дает герою Достоевского действительное знание и понимание.
2 Дживоне С. Достоевский и философия (на итальян. яз.). С. 24.
42 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
еретикам, с другой стороны — готовит благополучие для тех, от кого
требует спокойного послушания. Он делает это с сознанием чиновника,
знающего, что другой надежды больше нет. Именно момент оправдания
самого себя здесь — главный, и в этом Достоевский, в призме Розанова,
хорошо предвидел не только тоталитаризм, но и целую криминологию
XX века.
Чтобы понять зло, надо отдать ему абсолютную власть. Пока зло ос-
тается в пределах нищеты и отчаяния человека из подполья или в меч-
тах студента Раскольникова, оно слишком легко становится неуязвимым
жалом в плоть (в, вероятно, неверном, но все-таки традиционном, тол-
ковании слов святого Павла). В этом случае оно или будет загрязнять
и унижать (но не уничтожит) добро до конца жизни, или откроет в ито-
ге человеку глаза веры. А когда, наоборот, негативность сможет выразить
всю свою силу и себя до конца оправдать и в теории, и в действительнос-
ти, тогда и только тогда она сможет действительно и разумно исчезнуть,
то есть показать свою абсолютную способность к уничтожению1.
Толкование Розанова представляет собой настоящую критику ante
litteram книги Шестова. Можно ли после Розанова утверждать, что
Достоевский занимается миром зла из-за своей страсти к самому злу
и к ужасу существования? Да, есть и эта страсть, но есть, скорее, и даль-
нейшее движение вперед Достоевского, которое делает эту страсть
местом последнего, опасного и решительного эксперимента над нега-
тивностью. В гегелевских терминах можно сказать, что только триумф
негативности оказывается у Достоевского настоящим и решительным
1 Именно изначальный момент надобности зла в оправдании самого себя говорит о победе
Духа Божьего, хотя может ее исторически и не показывать. Подтверждение всего этого,
говорит Розанов, находится в словах Апокалипсиса, многократно Достоевским цитиро-
ванных: «Знаю твои дела; ни холоден, ни горяч; о если б ты был холоден или горяч! Но
поелику ты тепл...». Грех отчаяния, по Розанову, есть главная характеристика современ-
ной эпохи, соприкосновенная с чувством несостоявшегося искупления. Поэтому Леген-
да оказывается метафорой современности. См. также: Розанов В. В. О Достоевском //
О Достоевском. М., 1990. С. 64-73. Настоящее зло не преодолимо добром; оно может
самоуничтожиться само в себе. Это его самоуничтожение может совпасть с его высо-
чайшей исторической победой над добром. Зло побеждает везде и во всякой обстановке,
а здесь и сейчас добро проявляется только в форме чудесного избавления от зла. Однако
остается, согласно Апокалипсису, верным и то пророчество, что «... ничего уже не будет
проклятого» (Откр 22,3), «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже»
(Откр21,4).
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 43
отрицанием отрицания. Однако не Розанов, а Шестов был точкой опо-
ры для тех толкователей, которые снова начали, в первые годы XX века,
историю философского осмысления Достоевского. Среди них стоит
сразу упомянуть Д. С. Мережковского.
Анализ Мережковского представляет собой некий резонанс толкова-
ния Шестова. В своей конечной версии книга Мережковского вышла че-
рез три года после издания труда Шестова, частями выходила с 1901 года
в журнале «Мир искусства». Мережковский повторяет тезис Шестова
как свой главный тезис: Достоевский испугался экстремальных послед-
ствий своих мыслей, и он их оставил, возвращаясь в лоно старого славя-
нофильства1.
По сравнению с Шестовым, Мережковский акцентировал полити-
ко-религиозный аспект отношений России и Европы, как понимал его
Достоевский. «Достоевскому и предстояла задача соединить несоеди-
ненное, показать, что европейская культура, помимо Христа и даже как
будто против Христа, все-таки идет ко Христу, от Христа Пришедшего
ко Христу Грядущему, и что, следовательно, путь России и Европы, не-
смотря на все кажущиеся временные расхождения, один и тот же вечный
путь. Как же Достоевский разрешил эту задачу? — Никак»2. Мережков-
ский показывает, что «Пушкинскую речь» не понять, если ее интегри-
ровать со всеми предыдущими утверждениями писателя о Европе. Да,
и в «Пушкинской речи» очевидно представление о русском народе как
превосходящем всех именно потому, что он — настоящий православ-
ный народ. Но с другой стороны, нелогичным и безосновательным тог-
да получается стремление Достоевского ко всеобщему примирению.
«Римское католичество, — по мнению Достоевского, — «возвестив
всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не мо-
жет, тем самым провозгласило Антихриста». Но не то же ли самое де-
лает и православие Достоевского, который только и мечтает о царстве
земном, о всемирной Римской монархии? «Москва еще Третьим Римом
не была, а между тем, должно же исполнится пророчество: без Рима мир
не обойдется». «Константинополь должен быть наш»... Русский «пра-
1 Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский: В 2 т. СПб., 1901-1903. См. также: Он же.
Пророк русской революции. Впервые: Весы. 1906, февраль-март.
2 Мережковский Д. С. Пророк русской революции //О Достоевском. М., 1990. С. 92.
44 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
вославный царь» и есть восстановитель этой империи и, «когда прогре-
мит веление Божие, — освободитель православия от мусульманского
варварства и западного еретичества»1.
Все это «находится в бездонном противоречии с тем, что Достоев-
ский говорит о преобразованиях Петра Великого как явлении русской
«всечеловечности». Тут, впрочем, что ни мысль, то провал в бездон-
ное противоречие»2. Мережковский говорит также: «Как примирить
утверждение Достоевского: «Русский народ весь в православии, боль-
ше у него нет ничего, да и не надо, потому что православие — все», —
с ... утверждением: русский народ весь в самодержавии, больше у него
нет ничего, да и не надо, потому что самодержавие — все?»3. И груст-
ный и иронический итог: «Самодержавие от Антихриста! Сказать это
без всяких оговорок—значит сделать слишком много чести самодержа-
вию, которое в современной исторической действительности своей от-
носительно религии невменяемо, безответственно; ему дела нет ни до
Христа, ни до Антихриста; тут самодержавие, по русской пословице: ни
Богу свечка, ни черту кочерга»4.
Мережковский не делает, конечно, Достоевского мыслителем вто-
рого ряда; он признает за Достоевским ту силу отрицания, о которой
сами нигилисты не могли даже мечтать. Именно в этом состоит цен-
ность его христианства, по сравнению с которым светское и либераль-
ное христианство Толстого оказывается ничем, кроме невинной шут-
ки5. Не Толстой, по убеждению Мережковского, а Ницше предназначен
быть настоящим собеседником Достоевского. Ницше, который так же,
как Толстой, воплотил в своей жизни то, чего он сам боялся, но чего его
двойник хотел. Речь идет о плотском и эротическом язычестве Толстого
и о христианстве распятия Ницше. Трагедия представляет собой, по До-
стоевскому, то пространство, в котором жизнь утверждает себя в своих
темнейших и жесточайших загадках. Понятие «верности земле» соеди-
няет Зосиму и Макара с Заратустрой и двигается вперед в смысле по-
слехристианского продления языческой классической античности. Од-
1 Там же. С. 96-97.
2 Там же. С. 97.
1 Тамже.С. 101.
4 Тамже.С. 109.
5 Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский: В 2 т. СПб., 1901-1903.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 45
нако, по Мережковскому, Достоевский не додумывает до конца единства
противоположностей и их обращение одной в другую, каку Ницше.
В этой точке толкование Мережковского встречается с мыслью Шес-
това. Когда он пытается развивать философию трагедии в смысле син-
кретической религиозности, «снимающей» язычество и христианство,
то фактически он эту трагедию подтверждает и расширяет, — до такой
степени, что представляет собой предпосылку, потом забытую, того
прорыва мысли Достоевского в сторону европейской философии, в на-
правлении которого трудились такие авторы, как Д. Лукач, подчеркива-
ющие «демонические» потенциалы творчества русского писателя1.
Это направление интереса к Достоевскому господствовало в двадца-
тых и тридцатых годах среди молодых немецких философов. Достоев-
ский присутствует в них не только в статьях или монографиях, к нему
непосредственно относящихся, но и в форме значительного (и абсолют-
ного) молчания о нем, обнаруживаемого, в частности, у Хайдеггера, ко-
торый в первые годы своего преподавания во Фрейбурге многократно
читал сочинения Достоевского2 в полном переводе, находящемся тог-
да в процессе выполнения под наблюдением Мюллера ван дэн Брука
и под контролем Мережковского3. Хайдеггер лично купил эти книги для
Фрайбургского университета. Однако в творчестве Хайдеггера от чте-
ния Достоевского не осталось никакого следа.
В Гейдельберг в 1904 году приехал из Петербурга Николай фон Буб-
нов; в 1908 году из Москвы — Федор Степун и немного позже — Сер-
гей Гессен4. Намного позже, Гессен в тридцатых годах и Степун — в пя-
тидесятых пишут важные очерки о Достоевском. Однако еще в начале
века, в журнале «Логос» в 1910 году5, поднимается вопрос о перепро-
чтении православной мистики в категориях европейской философии.
Д. Лукач в своих неизданных записных тетрадях, относящихся к его
молодости6, и Эрнст Блок в очерке «Дух утопии» (1918), увидели
1 Дживоне С. Достоевский и философия (на итальян. яз.). Рим - Бари, 1984. С. 27.
2 По свидетельству Н. Г. Гадамера. См. Дживоне С. Достоевский и философия (на итальян.
яз.). С. 27.
' «SamtlicheWerke».Miinchen, 1922-28.
4 См.: Степун Ф. Vergangenes und Unvergangliches. Лиз meinem Leben. Munchen, 1947-50.
5 См. выпуск журнала «Логос» (1910) с заглавием: «Vom Messias. Kultur-philosophische
Essays».
6 Архив Будапешта приобрел эти тетради Лукача в 1971 году, вместе с другими неиздан-
46 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
в Иване Карамазове апорию и судьбу современной эпохи между метафи-
зикой трагедии и утопией искупления. Бог умирает, но не как понятие,
а конкретно, во всем Своем бытии, и, умирая, находит в небытии Свое
настоящее бытие и представляет Себя не как Воскресшего, а именно как
Мертвого, и Голого, и Бедного, и Который все-таки мучает человечество.
По мысли Д. Лукача и Э. Блока, в свете Страшного Суда достойно и пра-
ведно быть с Иваном.
В годы после Первой мировой войны, с появлением полных пере-
водов Достоевского — таких, как перевод Миллера Ван Дэн Брука на
немецкий язык, — и переводов удачных очерков Шестова и Мереж-
ковского, встречаются в Европе высказывания поэтов, ученых и писа-
телей, которые нам уже ничего нового не говорят. Примером может
служить книга Э. Фрейда «Достоевский и отцеубийство» (1927). До-
стоевский — преступник, Достоевский виновен в изнасиловании, как
некоторые его герои, Достоевский — больной игрок. Все нравственное
миросозерцание Достоевского связано с его чувством вины из-за осу-
ществившегося желания смерти отца, и невиновный (в этой смерти)
Достоевский смиренно принимает каторгу потому, что получает ее от
царя, заместителя его отца1. Гораздо более интересной является трак-
товка Фрейдом феномена эпилепсии Достоевского, но это находится за
рамками настоящей работы2.
В 1919 в Берне Г. Гессе издает два эссе, один о романе «Идиот»,
другой о романе «Братья Карамазовы»3. Гессе пишет их после прочте-
ния первой части книги О. Шпенглера «Закат Европы». Гессе видит,
что конец цивилизации нужно рассматривать не в устаревшем понятии
позитивизма о цикле или прогрессе истории, но на основе признания
эпохальной специфики истории, то есть идеи греческого хаироса, всере-
шающего момента (хотя и вне христианства). Времени больше не будет
ными трудами. См. перевод М. Кометы в «Метафорейн» (на итальян. яз.), № 8, ноябрь
1979 — февраль 1980. С. 21-36. См также: Дживоне С. Достоевский и философия
(на итальян. яз.). С. 29, сноска № 58.
Фрейд С. Шекспир, Ибсен, Достоевский (на итальян. яз.). Турин, 1976. С. 66.
Фрейд С. Достоевский и отцеубийство (на итальян. яз.) // Братья Карамазовы (на италь-
ян. яз.). Турин, 1993. С. 1017-1033 (Приложение).
См. Гессе Г. Братья Карамазовы, или Закат Европы; Размышления об «Идиоте» Достоев-
ского // Он же. Письма по кругу. М., 1987. С. 104-120.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 47
(Откр 10,6), да. Однако не в христианском смысле, а в откровении нача-
ла и не-конца, в возвращении к рождению Космоса и в смирении с Хао-
сом. Мышкин поддается бессознательному, чтобы снова найти возмож-
ность творить и оценивать мир. Карамазовы исчерпали себя в форме,
в которой можно только умереть, для того, чтобы снова открыть путь
к Азии, к источникам, к матерям1.
К рассуждениям о Достоевском обратился и А. Жид двумя статья-
ми в «Фигаро» (1910). Особенно важной была конференция 1921 г.
в Вю-Коломбиё по случаю столетия со дня рождения Достоевского (ста-
тьи и материалы конференции были собраны Жидом два года спустя)2.
Л. Жид настаивает на том, что герои Достоевского переживают и испы-
тывают до конца отчаяние самого Бога. Движение героев Достоевско-
го диалектично, потому что Бога можно встретить только в пределе Его
заброшенности, где отрицаемая вера снова взята со стороны ее отрица-
ния так, как в вопросе: «Господи, мы куда идем?». Вот почему Досто-
евский видит сверхчеловека всегда не в отношении его к воли к власти,
а воли к страданию и даже к греху. В этом контексте Жид вспоминает
также о своей встрече с Вальтером Ратенау во время Первой мировой
войны, когда тот ему говорил, что «народ может осознать себя только,
если проваливается в страдание и в пропасть греха»3. Речь шла об Ок-
тябрьской революции и о судьбе русского народа.
Следы этой проблематики можно найти и в сочинении, которое
С. Цвейг издал в 1920 г. и посвятил Бальзаку, Диккенсу и Достоевско-
му4. По Цвейгу, у Достоевского «дьявольское» и «мучение Божие» —
одно и то же, то есть они являются результатом самого радикального
разрыва горизонта положительной веры как пространства преобразо-
вания и смирения. У Достоевского дьявол мучает человека идеей о Боге,
чтобы оставить человека без ответа: «Уж и ты в Бога не веришь? —
ненавистно усмехнулся Иван. — То есть, как тебе это сказать, если ты
Обе статьи («Gedanken zn Dostojewskijs “Idiot"» и «Die Bruder Karamasoff oder der Un-
tergang Europas »), написаны Гессе в 1919 году и находятся теперь в томе VII «Betrachtun-
genundBriefe» // «GesammelleSchriften». Франкфурт, 1957.
См. Жид А. Достоевский (на франц, яз.). Париж, 1923.
Жид А Достоевский (на франц, яз.). Париж, 1923. С. 196.
Цвейг С. Три учителя (на нем. яз.). Франкфурт, 1920.
48 С. М. Клпилупи. «Трагический оптимизм» христианства
только серьезно... — Есть Бог или нет? — опять со свирепою настойчи-
востью крикнул Иван. — А, так ты серьезно? Голубчик мой, ей-богу1 не
знаю, вот великое слово сказал» (15,77). Достоевский остался на крес-
те неверия, и когда он говорит, что он верит, он, по мнению Цвейга, лу-
кавит. Самым искренним его словом было слово о превосходстве жизни
над смыслом жизни.
Тайна Достоевского, его поиск того, чего он никогда не найдет, со-
стоит вся в утверждении постоянного откладывания главного опыта.
И это постоянное откладывание говорит о том, что все сущее имеет
свою причину и свой смысл только в здешнем и теперешнем бытии, а не
в другом месте, и именно благодаря этому оно достойно существования
и любви, то есть жизни. Это в итоге означает: Достоевский—христиан-
ский проповедник, осуществляющий решительный шаг в преодолении
христианства.
Несмотря на господствующее в 20-х и 30-х годах толкование Достоев-
ского в рамках трагического нигилизма, есть и одно светлое исключе-
ние. Это труды Вячеслава Иванова, в свою очередь вдохновленного тол-
кованием Розанова. О нем писал потом М. Бахтин: «Впервые основную
структурную особенность художественного мира Достоевского нащу-
пал Вячеслав Иванов — правда, только нащупал. Реализм Достоевско-
го он определяет как реализм, основанный не на познании (объектном),
а на «проникновении». Утвердить чужое «я» не как объект, а как дру-
гой субъект — таков принцип мировоззрения Достоевского. Утвердить
чужое «я» — «ты еси» — это и есть та задача, которую, по Иванову,
должны разрешить герои Достоевского, чтобы преодолеть свой этичес-
кий солипсизм, свое отъединенное «идеалистическое» сознание и пре-
вратить другого человека из тени в истинную реальность.
В основе трагической катастрофы у Достоевского всегда лежит со-
липсическая отъединенность сознания героя, его замкнутость в своем
собственном мире. Таким образом, утверждение чужого сознания как
полноправного субъекта, а не как объекта является этико-религиозным
постулатом, определяющим содержание романа (катастрофа отъединен-
ного сознания). Это принцип мировоззрения автора, с точки зрения
Sic: слово «бог» напечатано с малой литеры. — Примеч. Стефано М. Капилупи.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 49
которого он понимает мир своих героев, Иванов показывает, следова-
тельно, лишь как чисто тематическое преломление этого принципа в со-
держании романа и притом преимущественно негативное; ведь герои
терпят крушение, ибо не могут до конца утвердить другого — “ты еси”.
Утверждение (и не-утверждение) чужого “я” героем — тема произведе-
ний Достоевского»1.
Достоевским Иванов занимался с 10-х годов, в очерке, очень важном
для последующей истории толкования Достоевского в России, «До-
стоевский и роман-трагедия», изданным впервые в «Русской Мысли»
в 1911 г.
Об этом эссе идет речь у Бахтина. Огромная заслуга Иванова состо-
яла в том, что он успел вовремя освободить Достоевского от того, что
начинало становится уже общепринятым стереотипом. Речь идет о его
принадлежности к числу проклятых и демонических авторов. В своей
книге «Достоевский. Трагедия, миф, мистика», написанной сразу после
Первой мировой войны и потом переведенной и изданной на немецком
языке (Тюбинген, 1932), Иванов замечает, что творчество Достоевско-
го представляет не просто hybris уничтожения смысла и ценности и пос-
ледовательное торжественно-праздное пение субъектом апофеоза своей
необоснованности. Но более того, именно в моменте его представления
оно уже преодолевает этот hybris в направлении трагедии. Это потому,
что трагедия есть производство и испытание мифа и его трансцендент-
ной формы борьбы света и теней. Быть измеренной мерой, которой нет,
или которая исчезла, но именно из-за этого превосходит, как парадигма,
свое отсутствие; быть захваченной надеждой, которая снята, но вместе
с тем отдана отчаянию, которое ее сохраняет. Все это есть трагедия, по
Иванову, в отношении ее к современной мысли2. Освобождая ее, Досто-
евский указывает на альтернативу того, что иначе было бы неизбежным
итогом идеалистического солипсизма, который есть, по Иванову, ни что
иное, как «нигилизм». «Таким образом, утверждение или отрицание
Бога становится для Достоевского воистину альтернативою “быть или не
быть”: быть ли личности, добру, человечеству, миру — или не быть им»3.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Он же. Собр. соч. Т. 6. М, 2002. С. 15.
Иванов Вяч. Достоевский. Трагедия, миф, мистика (на нем. яз.). Тюбинген, 1932. С. 171.
Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия. Впервые: Русская мысль, 1911. Кн. 5.
50 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Толкование Иванова важно также в связи с понятием символа в ли-
тературе. «Реализм в высшем смысле» Достоевского рассматривается
Ивановым как символический реализм. Сходное (и вполне правильное
и этимологическое обоснованное) убеждение было у Сергия Булгако-
ва. Оба, и Иванов и Булгаков, использовали слово «символ» в смысле
древнегреческого глагола «сумбалло, или сумвалло, — соединяю», в кон-
трасте со словом «дьявол» («тот, кто разделяет»). Вслед за Ивановым
считаем возможным говорить и о «аналогическом» реализме Достоев-
ского, поскольку западнохристианская идея об «аналогии» и восточ-
нохристианская идея о «символе» — они соответствующие друг другу
гораздо больше, чем принято считать1.
Не случайно книга Иванова нашла своих самых внимательных читате-
лей в Германии, которая оставалась тогда пунктом опоры для философ-
ского осмысления Достоевского. Так было и для русских мыслителей,
которые на родине столкнулись сначала с отрицательными суждения-
ми Ленина о Достоевском и потом с уже канонической позицией Ильи
Эренбурга, основаннойна том, что Достоевский был единственным пи-
сателем, сумевшим написать правду: однако правду, казненного смер-
тью, а не того, кто должен воспитать народ2.
Существенным вкладом советского литературоведения 20-х годов
в изучении Достоевского (творчество Бахтина необходимо считать про-
дуктом 30-х годов, несмотря на то, что первые важные плоды его иссле-
дований относятся еще к 1929 году), была книга Леонида Гроссмана
«Поэтика Достоевского» (1925).
С. 46-61; Кн. 6. С. 1-17. См. также: Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия //
О Достоевском. М., 1990. С. 180.
1 В его метафизическом значении «аналогия» с греческого языка и есть слово, способное
подняться к высоте ноумена (см. древнегреческое «ана-баси»: восхождение). В этом
смысле богословы говорят о пути познания Бога через Творение именно как «аналоги-
ческом» пути. Эту философскую проблему о реализме мистического знания, и знания
вообще, окончательно решил Вл. Соловьев и, за ним, П. Флоренский формулой «ноумен
это не феномен, но феномен есть ноумен».
2 См. ряд статей, в которых И. Эренбург развернул эту идею: Эренбург И. Мир народам!
(Речь на Всемирном конгрессе деятелей культуры в защиту мира во Вроцлаве) // «Прав-
да», 1948,12 сент.; Он же. Путь века // «Литературная газета», 1955,6 окт. (о «комике»
по роману «Преступление и наказание» в нью-йоркском издании «Иллюстрированные
классики»); Он же. Люди, годы, жизни // «Новый мир», 1961, № 9. С. 88-152, № 11. С.
126-162; Он же. Дар сопереживания// «Вопросы литературы», 1965, № 10. С. 180-189.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 51
Особенно важна она в качестве биографического источника, по-
скольку дала всем последующим исследователям Достоевского много
ценных материалов. По вопросу анализа ее содержания скажем, что
Гроссман обнаруживает, например, собственную идеологию Достоев-
ского в идеологии его героя Степана Трофимовича Верховенского, ви-
новного в том, что не осуществил свой либерализм в революционном
материализме. Гроссман утверждает, что творчество Достоевского есть
доказательство, доказывающее отрицательным путем, что высшая цель
исторического развития, то есть свобода, возможна только в атеизме1.
Есть в толковании Гроссмана и другие акценты, оказавшиеся очень
важными для другого понимания Достоевского, которое, в свою оче-
редь, до сих пор определяет главные ноты дискуссии о великом русском
писателе. Речь идет о М. М. Бахтине2 * * * * * В.
1 Гроссман Л. П. Поэтика Достоевского. М, 1925.
2 «Для Л. Гроссмана Достоевский, прежде всего, создатель нового своеобразнейшего вида
романа. «Думается, — говорит он, — что в результате обзора его обширной творческой
активности и всех разнообразных устремлений его духа приходится признать, что главное
значение Достоевского не столько в философии, психологии или мистике, сколько
в создании новой, поистине гениальной страницы в истории европейского романа». См.:
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.3-е изд С. 21-22. «Основную
особенность поэтики Достоевского Гроссман усматривает в нарушении органического
единства материала, требуемого обычным каноном, в соединении разнороднейших
и несовместимейших элементов в единстве романной конструкции, в нарушении единой
и цельной ткани повествования. <... > “Вот почему книга Иова, Откровение св. Иоанна,
евангельские тексты, Слово Симеона Нового Богослова — все, что питает страницы
его романов и сообщает тон тем или иным его главам, своеобразно сочетается здесь
с газетой, анекдотом, пародией, уличной сценой, гротеском или даже памфлетом. Он
смело бросает в свои тигеля все новые и новые элементы, зная и веря, что в разгаре его
творческой работы сырые клочья будничной действительности, сенсация бульварных
повествований и боговдохновенные страницы священных книг расплавятся, сольются
в новый состав и примут глубокий отпечаток его личного стиля и тона”. Ibid. С. 22-23.
«Это великолепная описательная характеристика романной композиции Достоевского,
но выводы из нее не сделаны, а те, какие сделаны, — неправильны. <...>. В другой
работе Гроссман ближе подходит именно к этому многоголосию романа Достоевского.
В книге «Путь Достоевского» он выдвигает исключительное значение диалога в его
творчестве. <...> Этот диалогизм Гроссман склонен объяснять непреодоленным до
конца противоречием в мировоззрении Достоевского. В его сознании рано столкнулись
две могучие силы — гуманистический скепсис и вера — и ведут непрерывную борьбу
за преобладание в его мировоззрении. <...>. Если бы Гроссман связал композиционный
52 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Но прежде, чем говорить о Бахтине, нужно остановиться на ситуа-
ции в Германии.
В Германии в конце 20-х годов, С. И. Гессен издает свой очерк «Доб-
ро и зло у Достоевского» (1929), обращая внимание на этический и ре-
лигиозный план его произведений. Проблема трагедии у Достоевского
рассматривается им как совпадающая с тем переходом диалектики не-
гативности, в котором отрицательное описывается в своем отношении
к положительному. Отрицательное представлено у Достоевского в ка-
честве отрицания отрицания, когда оно теряет свой смущающий и на-
рушающий характер и никакой трагедии уже нет, ни бунта ни отчаяния,
но только «извращенное схождение в темноту подполья», являющей-
ся чистой, холодной комичностью, себя саму обвиняющей и имеющей
единственную возможность быть разоблаченной только через голое вы-
ставление своей низости, своего скрывания и самого обитания в под-
полье. Есть еще один важный момент в анализе Гессена. Это — его по-
пытка узнать в определении и, можно сказать, в теории двойника ту
характеристику, которая тончайшим образом соединяет и вместе с тем
радикальнейше разделяет Достоевского и Ницше. По Гессену, если Ниц-
ше в двойнике и в маске обнаруживает «сущность мира», то Достоев-
ский в двойнике видит именно его «дьявольскую карикатуру»1.
Стоит сейчас сделать шаг назад, и сказать, как в начале 20-х годов
появились в Германии, в течение несколько месяцев, два труда, хорошо
представляющих интенсивное волнение умов в богословских дебатах
тех лет. Одним из них был «Достоевский» Эрнста Тернейзена, и пред-
ставлял собой замечательное выражение диалектической теологии2.
принцип Достоевского — соединение чужероднейших и несовместимейших
материалов — с множественностью не приведенных к одному идеологическому
знаменателю центров — сознаний, то он подошел бы вплотную к художественному
ключу романов Достоевского — кполифонии». Ibid. С. 26-27. Таковы были рассуждения
Бахтина о трудах Гроссмана.
Гессен С. И. Добро и зло у Достоевского (в итальян. переводе). Рим, 1980. С. 67. См. также:
Он же. Трагедия добра и зла в «Братьях Карамазовых» Достоевского // Современные
записки, 1928. № 35. С. 308-338 (О Достоевском. М., 1990. С. 352-373).
Толкование Тернейзена имеет свой ключ в метафоре; эта метафора была еще у Кьеркегора:
хищная птица, чей полет пробуждает в других птицах ихусопшие инстинкты, особую смесь
ужаса и соблазна. Это происходит потому, что предельная внешняя опасность оказывается
внезапно еще и внутренней в том создании, которому угрожают. Достоевский врывается
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 53
Другой — «Значение Достоевского для современного культурно-
го кризиса» Пауля Наторпа, в свою очередь относящийся к еврейской
мистике и отражающий попытку перенести и развить проблематику не-
окантианства в специфическом пространстве религии1.
На примере Тернейзена и Наторпа можно говорить о том, что путь
религиозных толкований Достоевского был решительно открыт и пока-
в повседневность и признает ее дикой. Он двигает человека за пределы его собственной
природы, и тогда лицо, кажущееся уже нечеловеческим, смотрит издалека прямо на нас.
Однако это и есть наше лицо, совсем близкое и повседневное. Человек Достоевского есть
наш всеобщий двойник. Между прочим, говорит немецкий философ, мы начали понимать
это только после того, как Война снова открыла все двери ужаса. Нам бы хотелось сказать,
что с этим двойником мы ничего общего не имеем. Однако к нему мы подходим так, как
к самим себе. Вот вопрос, заданный творчеством Достоевского: что значит идти навстречу
самому себе? Что такое «я»? Это есть человек, фундамент всех вещей? Но человек
является таким только парадоксальным образом. Все вещи переворачиваются в человеке,
по Достоевскому. Где место только для абсурда дьявольского издевательства, там звучит
глубочайшее «да» бытия; где только блудницы и грешники, там начинается Царство
Божие; где торжествует смерть, там вещается о воскресении. Достоевский, замечает
Тернейзен, поймал истину и правду слова, которое Ницше смог бы произносить только
с сарказмом: «Только там, где есть могилы, могут быть и воскресшие». См.: Тернейзен Э.
Достоевский (на нем. яз.). Берлин, 1921. С. 9. См. также С. 3-10,72-77.
1 Почему, спрашивает Наторп, Достоевский дошел до утверждения, что каждая жизнь
сакральна, если он, как никто, увидел, что всякая жизнь коренится в мирском
и в кощунственном? Ответ Наторпа представляет собой смелую смесь мистики
и математики, и в этом можно видеть некое развитие еврейской каббалы. Мир
Достоевского, — говорит Наторп, — это вихрь, бесконечная спираль. Однако она не
развивается с единственной данной точки и по единственной восходящей линии,
а с различных точек и по контрастным линиям, так что мы имеем дело скорее с одномерной
бесконечностью, чем с бесконечностью измерений. Эта фигура, чья формула известна
математике, есть символ Бога: Бог, как За всяким конечным пределом, поставленным
бесконечному процессу построения Его фигуры, есть не непостижимое, которое все-
таки постигается как таковое, т. е. как несогласно залегающее синхронное Абсолютное, но
звучащее в себе самом всеми звуками. Наторп полемически цитировал Гессе, потому что
не верил в никакое преодоление Шпенглера, указанное Гессе, через метафизику
возвращения к источникам. Наторп говорит: Достоевский, конечно, вызывая призрак
Европы, утопившейся в своей крови, увидел расслоение форм и вместе с тем сохранение
ихтворческого начала. Но все это внутри поглощающей и одновременно трансцендентной
бесконечности Бога, а не в направлении неверного восстановления какого-то другого
начала, представляющего собой, на самом деле, искусственное и мертвое пространство.
См.: Наторп П. Значение Достоевского для современного культурного кризиса (на нем.
яз.: Dostojewskis Bedeutung fur die gegenwartige Kulturkrisis). Йена, 1923. C. 3-4. См. также
C. 6-7,35-39.
54 С. M. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
зал уже возможность вместе с писателем «разом созерцать обе бездны»
(15, 129)1, то есть веру и сомнение, грех и искупление, отчаяние и на-
дежду. Этот путь нашел тогда свое естественное продолжение в сочине-
нии Романо Гвардини «Религиозный мир Достоевского» (1939)2.
Название книги Р. Гвардини красноречиво свидетельствует: мир До-
стоевского — религиозен. Это верно в двух смыслах. Религиозные силы
представляют собой, с одной стороны, то, что Гвардини называет элемен-
тарными силами существования (земля, народ, т. п.); с другой — те, ко-
торые для Гвардини являются моделями библейской традиции (Рахиль
в образе матери, плачущей о смерти сына, Христос в образе Мышкина,
Точнее см. «Речь Прокурора. Характеристика» в «Братьях Карамазовых» (15, 129):
«... мы натуры широкие, Карамазовские, — я ведь к тому и веду, — способные вмещать
всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами,
бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного паде-
ния. Вспомните блестящую мысль, высказанную давеча молодым наблюдателем, глубо-
ко и близко созерцавшим всю семью Карамазовых, г. Ракитиным: «Ощущение низости
падения так же необходимо этим разнузданным, безудержным натурам, как и ощущение
высшего благородства», — и это правда: именно им нужна эта неестественная смесь по-
стоянно и беспрерывно. Две бездны, две бездны, господа, в один и тот же момент, — без
того мы несчастны и неудовлетворены, существование наше неполно. Мы широки, широ-
ки как вся наша матушка Россия, мы всё вместим и со всем уживемся!». Похожие цитаты
найдем и в устах дьявола в разговоре с Иваном Карамазовым (15; 77,80): «Без критики
будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны», надо, чтоб «осанна» — то
эта переходила чрез горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде. <...>. Если бы на земле
было всё благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких проис-
шествий, а надо, чтобы были происшествия. <...>. Люди ... страдают, конечно, но... всё
же зато живут, живут реально, не фантастически; ибо страдание-то и есть жизнь. <...>. Но
колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия, — это ведь такая иногда мука для
совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я именно, зная, что ты капельку
веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя
вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: Ведь
когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверять, что я не
сон, а есмь в самом деле, я тебя уж знаю; вот я тогда и достигну цели. А цель моя благо-
родная. Я в тебя только крохотное семячко веры брошу, а из него вырастет дуб, — да еще
такой дуб, что ты, сидя на дубе-то, в «отцы пустынники и в жены непорочны» пожелаешь
вступить; ибо тебе оченно, оченно того в тайне хочется, акриды кушать будешь, спасаться
в пустыню потащишься!».
Guardini R. Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk. Frankfurt, 1939. Существует и рус-
ский перевод: Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 55
и т. п.). У Достоевского мы имеем дело с исторической модуляцией этих
моделей и часто — с их смешением. В образе Марии Хромоножки дано
припоминание о древней Magna Mater, в этом есть нечто меланхоличес-
кое и несовершенное, т. е. скорее нечто, что отдано какому-то погасшему
прошлому. Иными словами — это ни что иное, как черта той «меланхо-
лии Дионисия», пересекающей целое сочинение Достоевского как пре-
дел и крушение язычества.
На этой базе Гвардини анализирует отдельные романы Достоевского
с образцовой философской бдительностью и с герменевтическими на-
ходками. Один пример: его комментарии к «Легенде». По мнению Гвар-
дини, «Легенда» — это ни что иное, как великолепная мистификация,
в которой «красивая душа» оправдает, скорее, не упразднение свободы
или необходимость ответа на зло самыми аргументами зла, а саму себя.
Иван Карамазов наслаждается своим бунтом перед злом как спектаклем,
образом такого рода существования, в котором человек сведен к вещи,
кукле, марионетке. Это рождено негативной и болезненной страстью ко
злу, свойственной Ивану. Иван любит зло и остается ему верным, пред-
лагая не освободить от него мир, а мир сохранить в нем. Если Иван ут-
верждает веру в Бога, но не в Его творение, то это провозглашается, что-
бы отделить мир от Бога и сделать его своим в своеобразном очаровании
узурпированного обладания. Великий Инквизитор прощен молчаливым
поцелуем Христа («Поцелуй мира»), но Иван в своем двойнике не спа-
сен, а осмеян и разоблачен1.
Самое глубокое и стимулирующее толкование Достоевского в по-
слереволюционной России дано М. М. Бахтиным. Бахтин исключает
возможность философского осмысления Достоевского, по двум при-
чинам. Первая заключается в том, что творчество Достоевского сопро-
тивляется всякому принципу сведения множества к единству и поэтому
освобождается от всяких итогов. В каждом из голосов, звучащих в мире
его героев, есть стремление сломать общую для всех мировоззренчес-
кую систему, которая препятствует формированию единственной и лич-
ной перспективы, которая ярче и богаче всех иных голосов, удержанных
и учтенных в позиции героя.
См.: Гуардини Р. Там же. С. 121 -139.
56 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Это было бы возможно, говорит Бахтин, если бы Достоевский оста-
вил своим героям свободу противоречия и даже свободу каждому донести
свою проблему до состояния максимального внутреннего антиномизма.
Это дало бы возможность герою утверждать свои права с преимущест-
венной точки зрения, сохранить в горизонте видения противоречивые
взаимоотношения разных героев. Достоевский, по Бахтину, лишает себя
авторского слова, он его делегирует своим героям. Слово героя отража-
ет возможную самозащиту от всякого разговаривающего слова друго-
го героя-оппонента, а с другой стороны — оно насыщается оттенками,
взаимно отражаясь в речах собеседника, ближнего, другого'.
Достоевский в своем творчестве, — замечает Бахтин, — упраздняет
«самосознание» и этим преодолевает ту идеологическую форму созна-
ния, которое отмечено догматической «конкретностью». Каждое со-
знание, каждый голос у Достоевского вполне за себя отвечает и пока не
отказывается от своей ответственности, поручая ее тотальности бытия,
которому каждое существо диалектически подчинено. Вместе с тем, он,
этот голос, сохраняет себя в лингвистическом пространстве диалога —
никогда не испытанном до Достоевского, создателя «полифонического
романа», пространстве бесконечного несогласия, бесконечного сопри-
сутствия несогласному, спорящему оппоненту2.
См. Бахтин М. М. Герой и позиция автора по отношению к герою в творчестве Достоев-
ского // Он же. Собр. Соч. Т. 6. М., 2002. С. 56-88. См. также: Он же. Слово у Достоевско-
го // Там же. С. 203-228.
Первое откровение этой истины находится, по Бахтину, во фрагменте одного из первых
рассказов Достоевского, в котором служащий Макар Девушкин, читая Гоголя, нашел там
себя изображенным. Макара это чтение привело к глубокой личной обиде. Реализм Гоголя
показался ему излишне откровенным, в контраст пушкинскому «Станционному смотри-
телю». Неопровержимая и связывающаяся свободу существования объективность Гоголя
не устраивает героя. Бочаров С. Г. Переход от Гоголя к Достоевскому Смена литературных
стилей. М., 1974. С. 17-57. Вспомним и важный момент в романе «Идиот»: Аглая упре-
кает Мышкина за то, как он поясняет причины попытки самоубийства Ипполита. Мыш-
кин не умеет сказать ничего другого, кроме правды, и поэтому он несправедлив и жесток:
«Я вовсе не желаю с вами шутить, Лев Николаевич. С Ипполитом я увижусь сама; прошу
вас предупредить его. А с вашей стороны я нахожу, что все это очень дурно, потому что
очень грубо так смотреть и судить душу человека, как вы судите Ипполита. У вас нежности
нет: одна правда, стало быть, — несправедливо. Князь задумался» (8,354).
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 57
У Достоевского, по Бахтину, человек никогда не совпадает с самым
собой и ему не свойственно состояние идентичности. Это объясняет
также предпочтение Достоевским карнавала, масок (идиот, шут, юро-
дивый, человек из подполя, бес). Карнавал отрицает этику обыденного
и сопрягает все времена в перспективе будущего. Монологическому иде-
ализму Достоевский противопоставляет полифонию.
С этой точки зрения история философских осмыслений Достоевско-
го с точки зрения монологических систем оказывается под подозрени-
ем. Это потому что смысл творчества Достоевского не объясним в од-
нозначно определенном мировоззрении. Скорее, сама идея тотального
мировоззрения оказывается невозможной. Неслучайно у Достоевского
всякий афоризм передан обычно как пошлая, смешная или устаревшая
сентенция («Село Степанчиково»). На первый взгляд, Бахтин снимает
самую возможность философски толковать русского писателя. Однако
многим показалось, что он усиливает одно (и, между прочим, господству-
ющее) из двух главных направлений в истории комментаторской работы
над Достоевским, а именно — направление Шестова и других (апофеоз
отрицательного и негативности).
Мы считаем, что полифонию М. Бахтина можно прочесть как вари-
ацию и прояснение антиномичности Достоевского; а эта антиномич-
ность, в свою очередь, осуществляясь в литературе, поэтически доказы-
вает философскую и богословскую возможность новой тринитарной
диалектики. М. Бахтин, анализируя второй тип античного романа, кото-
рый он называет «авантюрно-бытовым», пишет: «К этому типу в стро-
гом смысле относятся только два произведения: “Сатирикон” Петрония
... и “Золотой осел” Апулея <...>. Таким образом, авантюрный ряд с его
случайностью здесь совершенно подчинен объемлющему и осмыслива-
ющему его ряду: вина — наказание — искупление — блаженство <...>.
Но наряду с <... > положительными моментами имеются существенные
ограничения. Человек здесь, как и в греческом романе, — приватный
изолированный человек. Вина, возмездие, очищение и блаженство но-
сят поэтому приватно-индивидуальный характер: это частное дело от-
дельного человека. И активность такого человека лишена творческого
момента: она проявляется отрицательно — в опрометчивом поступке,
в ошибке, в вине <...>. Человек меняется, переживает метаморфозу со-
58 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
вершенно независимо от мира; сам мир остается неизменным. Поэтому
метаморфоза носит частный и нетворческий характер»1.
Три проблемы религиозной антропологии в христианской тради-
ции и вопрос о мировой судьбы, взятые в своем чистом и догматичес-
ком виде, ставятся так: творение земного рая, грехопадение как причина
смерти и искупление через воплощение Бога (которое необходимо для
возврата мира в первоначальное, духовно-чистое и вечное состояние).
А рецепты православной концепции спасения для героев Достоевского
не оказываются достаточными, особенно если эти “рецепты” восприни-
мать как однозначные ответы.
После приведенных нами слов М. Бахтина становится видным, как
некая господствующая традиция часто, и на Востоке и на Западе, воспри-
нимала христианство как некий авантюрно-бытовой роман античного
происхождения. Нами будет показано, как ортодоксальное христианс-
тво далеко не исчерпывается контекстами «религии искупления». Бо-
лее того, само дело искупления в христианстве не имеет того пассивного
и приватного характера, которое Бахтин подчеркивает в авантюрно-бы-
товом романе античности. Если философски выразиться, христианин
призван творчески перейти от возможности преступления, допускае-
мой в тайне свободы, к актуальности пожертвования собой, осущест-
вляемой в святости.
М. Бахтин часто напоминал всем, что Достоевский — это не Гегель:
у него противоречие не снимается, он более близок к антиномизму Кан-
та. Попытка «спасать» гегельянство Достоевского в контексте полифо-
нии М. Бахтина, но до самого М. Бахтина, была предпринята А. 3. Штей-
нбергом введением понятия «системы систем»2.
Мы скажем, что Достоевский скорее оказывается «кантианцем»
в том смысле, что он не дает списка определенных ответов, хотя и воз-
никают они внутри тех глубоких противоречий, что таятся в глубине
вопросов: «Что такое, и есть ли вообще, душа, мир, Бог?». Однако он
отличается от Канта в том, что он вовсе не успокаивается в сознании
необходимости положительных ответов на эти вопросы в сфере этики.
1 Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе (Очерки по исторической поэтике) / /
Эпос и роман. СПб, 2000. С. 38,46,47.
2 «Система свободы Достоевского» (1923).
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 59
Достоевский, исходя не только из требований морали, никогда не пере-
стает спрашивать. Отсылаем читателя к одному из толкований слов свя-
того Павла, по которому вера — это “skolops te sarki”, «жало» вопросов
«в плоть» (2 Кор 12,7).
В главе о «вере и разуме» и в той о «Братьях Карамазовых» будет
нами снова сказано о двух видах ортодоксальной христианской эсхато-
логии (вертикальной и горизонтальной) и об актуальности этого разли-
чия в деле токования творчества и личности Достоевского. М. Бахтин
пишет: «Чтобы наделить реальностью тот или иной идеал, его мыслят
как уже бывший однажды когда-то в Золотом веке в “естественном со-
стоянии” или мыслят его существующим в настоящем где-то за триде-
вять земель, за океанами, если не на земле, то под землей, если не под
землей, то на небе. Готовы скорее надстраивать действительность (на-
стоящее) по вертикали вверх и вниз, чем идти вперед по горизонтали
времени. Пусть эти вертикальные надстройки и объявляются поту-
сторонне-идеальными, вечными, вневременными, — это вневременное
и вечное мыслится как одновременное с данным моментом» или как
прошлое. «Каждая из этих форм по-своему опустошает и разреживает
будущее, обескровливает его»1.
Речь у Бахтина шла о проблеме исторической инверсии и о фоль-
клорном хронотопе. Однако здесь замечается большое сходство с про-
блемой антиномизма христианской эсхатологии. Нами показан в главе
о «Братьях Карамазовых» момент этой проблемы, — момент толкова-
ния рассказа о началах в «Книге Бытия» как иного образа новозавет-
ного пророчества о будущем.
Бахтин продолжает свой анализ проблемы исторической инверсии,
говоря об «эсхатологизме» как о другой форме, в которой проявляет-
ся то же отношение к будущему, которое было им немного раньше опи-
сано. Будущее мыслится в эсхатологизме как конец всего существующе-
го. «Эсхатологизм всегда мыслит себе этот конец так, что тот отрезок
будущего, который отделяет настоящее от этого конца, обесценивает-
ся, утрачивает значение и интерес: это ненужное продолжение насто-
Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе (Очерки по исторической поэтике) //
Эпос и роман. СПб., 2000. С. 76-77.
60 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ящего, неопределенной длительности»1. То, что Бахтин называет «эс-
хатологизмом», есть тот религиозный апокалиптический дух, который
можно обнаружить в некоем христианстве, среди некоторых иудеев и,
в особенности, в некоем русском «православии».
Человек—только странник из другого мира, который ждет пришес-
твия настоящего реального мира. Однако христианская эсхатология не-
много богаче, как мы уже показали. Может быть, что на представление
Бахтина о ней повлияло крайнее милленаристическое толкование Апока-
липсиса Иоанна на русскую культуру, которое можно найти и у Ф. М. До-
стоевского. На первый взгляд, милленаризм говорит совершенно о дру-
гом, раз он считает, что до скончания времен идет «миллениум», а не
в рамках незначительного «отрезка будущего» или «ненужного про-
должения настоящего неопределенной длительности». Но это верно
только на первый взгляд. Основное заблуждение милленаризма заклю-
чается в попытке решить неизбежное напряжение «уже и не ещё» ор-
тодоксальной христианской эсхатологии в совершенно определенных
временно-пространственных контекстах.
Таким образом, этот вид апокалиптического духа имеет две стороны
противоречия, одна с другой связанных: пассивное ожидание будуще-
го «миллениума» и военная, агрессивная активность участников это-
го «миллениума». Однако, по учению Достоевского, существует всегда
возможность двух перспектив: желания общего счастья по горизонтали
и возможность личного спасения на вертикали эсхатологии; они соеди-
нены в молитве2.
В противоположном направлении относительно толкования Бахтина
(которого Н. Бердяев не знал), но учитывая опыт и Розанова и Шестова,
идет русский персоналист. Его главная работа о Достоевском — «Миро-
созерцание Достоевского» (Прага, 1923)3. Уже на первых страницах ее
Там же. С. 77.
Это верно, потому что у Достоевского в итоге оказываются соединенными в одно целое
слова Тихона со словами Зосимой, и «единолично» — это еще не «единично». Вместе
с тем, эта возможность не упраздняет присутствие того человеческого разделения и на-
пряжения, о которых шла до сих пор наша речь, в контексте христианской антропологии.
О сравнении слов Тихона и Зосимой пойдет более подробная речь дальше, в главе о «Бра-
тьях Карамазовых».
Есть целый ряд работ, посвященных Бердяевым исключительно Достоевскому: «Великий
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 61
обнаруживается некий предваряющий Бахтина ответ, — там, где Бердяев
утверждает, что Достоевский гениальный диалектик и даже величайший
русский метафизик. В1918 вышла «Философия Достоевского», а до это-
го — ряд статей. Идея у Достоевского, говорит Бердяев, отдана некоему
спекулятивному экстазу, который придает ей возможность диалектичес-
кой гибкости, оставляя место для испытания идеи в поле вероисповед-
ных ценностей. Из этого рождается глубокое напряжение диалога. Это
напряжение, разделяющее пределы нигилизма и апокалиптической мысли.
Более того, оно есть напряжение, по природе которого нигилизм и апо-
калиптическая мысль взаимно связаны до такой степени, что они создают
вместе тот мировоззренческий горизонт, в котором и сегодня пребывает
философская мысль.
Достоевский, говорит Бердяев, знает правильные пути философст-
вования. И если он мало чему научился от философии, однако он может
многое ей дать. Мы уже давно, говорит Бердяев, философствуем о по-
следних вещах по Достоевскому. Только философствование о предпослед-
них вещах связано с традиционной философией.
В толковании Бердяева можно отметить три главных момента:
1) идея трагизма существования, существования в Боге; 2) пробле-
ма зла и свободы, которая от этого происходит, т. е. вопрос теодицеи;
3) вопрос о религиозной природе социализма вообще и русского соци-
ализма — в особенности. По Бердяеву, Достоевский принадлежит к той
диалектической и мистической традиции, которая достигает своей вер-
шины в Бёме.
Н. Бердяев усилил те гностические элементы, которые он мог заме-
тить у писателя: учение о дуальной онтологии, о пра-Бездне (Ungrund)
Бытия. Отметим, однако, существенную разницу: если Достоевский го-
ворил о роковой расщепленности души человека на темное и светлое, не
проецируя этого свойства на природу Бога непосредственно, то Бердя-
ев из исконной расколотости бытия сделал выводы о трагизме Внутри-
божественной жизни, о дуализме исторического процесса, о трагичес-
кой несводимости «я» в целостное единство («Философия свободы»,
Инквизитор», 1901; «Ставрогин», 1914; «Откровение о человеке в творчестве Досто-
евского», 1918; «Философия Достоевского», 1918; «Миросозерцание Достоевского»,
1923.
62 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
1911; «Смысл творчества», 1916; «Смысл истории», 1919-1922;
«Я и мир объектов», 1934).
Сказав это, надо признаться и в том, что симпатия Бердяева к гности-
цизму Бёме немало помогает глубоко проникнуть в кенотическую сущ-
ность религиозного мира Достоевского. Наличие зла оказывается пара-
доксальным доказательством существования Бога. Неустранимость зла
содержит настоящее возражение против идеи Бога, но Бог как Смысл
не только стоит над бытием, но также берет на Себя целиком все му-
чения этого бытия. Бог существует именно потому, что существует зло
и страдание мира: существование зла есть доказательство существова-
ния Бога. Если мир был бы только добрым и справедливым, то Бог не
был бы необходим, потому что мир был бы Богом. Бог существует по-
тому, что существует зло. Это значит, что Бог существует, потому что
существует свобода1.
Зло, по Бердяеву, вошло в мир через свободу человеческого поступка,
свободу выбора (грехопадение)2. Божьим попущением первенцы чело-
вечества делают то, что они делают, поскольку сотворены свободными.
Если перенести эти суждения с метафизического в исторический план,
значит, по Бердяеву, можно решать проблему русского социализма в его
религиозном аспекте. Религиозный генезис русского социализма, заме-
чает Н. Бердяев, доступен пониманию в антропологическом и на эсхато-
логическом планах. Он заключается в постулировании Царствия Божия,
которое, чтобы себя оправдать, должно отрицать Бога. Бог отрицается
во имя Царствия Его. Царствие Божье невозможно, если есть Бог, пото-
му что Бог заключает в себе свободу, а свобода заключает в себе зло.
Отрицать Бога эсхатологически, отрицать Бога и вместе с Ним —
зло: вот русский социализм, социализм, который не может быть понят,
если не начинать с эсхатологии, являющейся душой его; она не может
не привести, как предвидено Достоевским, к революционному выходу
в катастрофичном, хилиастическом смысле. Логика социализма, как она
описана Достоевским, абсолютно последовательна: атеизм составляет
1 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (глава 111: Свобода) // Он же. О русских клас-
сиках. М., 1993. С. 136-148.
2 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (глава IV: Зло) 11 Он же. О русских классиках.
М„ 1993. С. 148-160.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 63
ее предпосылку именно там, где социализм опирается на мессианизм,
и упразднение свободы представляет собой точное следствие социализ-
ма именно там, где социализм начинает претендовать на совершенство-
вание Творения1.
О какой свободе может идти речь, если в Боге, Который есть пол-
нота времен, упразднено время различия между тем, что есть и тем, что
должно быть? Бердяев может только повторить свой тезис: Достоевс-
кий понял, что проблема социализма — это проблема религиозная, про-
блема Бога, проблема социального рая, который и есть Царствие Божье,
последнее и окончательное. Социализм, по мнению князя Мышкина, хо-
чет человечество «...спасти не Христом, а ... насилием!» (8,451)2. Это
и есть ключевое понятие в толковании Бердяева3.
Бердяев пишет: «У Достоевского было двойственное отношение
к страданию4. Эта двойственность, не сразу понятная, оправдывает про-
тивоположные отзывы о Достоевском как о писателе самом сострада-
тельном и самом жестоком. <...>. Оправдание слезинки ребенка стало
для него возможностью теодицеи <... >. Но Достоевский менее всего * В.
Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (глава VI: Революция и социализм) // Он же.
О русских классиках. М., 1993. С. 171 -186.
«Ведь и социализм порождение католичества и католической сущности! Он тоже, как
и брат его атеизм, вышел из отчаяния, в противоположность католичеству в смысле нрав-
ственном, чтобы заменить собой потерянную нравственную власть религии, чтоб утолить
жажду духовную возжаждавшего человечества и спасти его не Христом, а тоже насилием!
Это тоже свобода чрез насилие, это тоже объединение чрез меч и кровь! “Не смей веро-
вать в Бога, не смей иметь собственности, не смей иметь личности, fratemite ou la mort, два
миллиона голов!"» (8,451).
Является прямым подтверждением толкования Бердяева известное письмо Достоевского
В. Ф. Алексееву 7 июня 1876, написанное писателем именно для того, чтобы объяснить
суть романа «Братья Карамазовы», в котором Федор Михайлович утверждает, что отказ
от Христа есть отказ от красоты, и что человек живет красотой, прежде чем хлебом. В том
же письме Достоевский утверждает, что даже если дать человеку и хлеб и красоту, то и тог-
да это все-таки не то, что Бог задумал для него, потому что в этих условиях не будет у че-
ловека труда и поиска ради красоты, не будет веры. Именно на перспективе дать человеку
и красоту и хлеб Великий Инквизитор утверждает свою власть.
Автор настоящей книги склонен к поддерживанию этого замечания Бердяева, помня, как
в устах дьявола в «Братьях Карамазовых» вложены слова, которые могли быть, с другим
тоном, спокойно произнесены самым Достоевским как его собственное мнение: «Без
критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны», надо, чтоб «осанна»
— то эта переходила чрез горнило сомнений...».(15,77).
64 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
может быть назван сентиментальным, слащавым и расслабляющим гу-
манистом. Он проповедовал не только сострадание, но и страдание. Он
призывал к страданию и верил в искупительную силу страдания. Че-
ловек — ответственное существо. И страдание человека не невинное
страдание. Страдание связано со злом. Зло связано со свободой. По-
этому свобода ведет к страданию. Путь свободы есть путь страдания.
И всегда есть соблазн избавить человека от страданий, лишив его сво-
боды. Достоевский — апологет свободы. Поэтому он предлагает чело-
веку принять страдание как ее неотвратимые последствия. Жестокость
Достоевского связана с этим принятием свободы до конца»1.
Эти утверждения Бердяева находится в главе, посвященной про-
блеме зла2. Необходимо отметить, что критическое развитие толко-
вания Бердяева окончательно оформило другое направление «Роза-
нов-Бердяев»^ противоположность тому направлению, которое мы
обозначили как «Шестов-Лукач».
Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (глава IV: Зло) 11 Он же. О русских классиках.
М„ 1993. С. 158-159. Можно принять и другую точку зрения, более агностическую, и воз-
разить Бердяеву в том, что у Достоевского главный сторонник этого настоящего мета-
физического поворота — Иван Карамазов дает своему рассуждению движение, симмет-
рически противоположное тому, которое предлагает Бердяев. Заключение Ивана — это
не: обязательно отрицать Бога для того, чтобы утвердить Его Царствие; а — необходимо
гипотезировать Бога для того, чтобы доказать необоснованность самой этой гипотезы
о Его существовании. Ивану этот ход мысли нужно для того, чтобы освободить нигилизм
«все дозволено», — ив контексте технологии власти, и в контексте моральной и инди-
видуальной безразличности. Однако нам более убедительной оказывается точка зрения
эсхатологии.
Мы попытаемся развить выводы Бердяева. То утверждение философа, что Достоевский
«проповедовал не только сострадание, но и страдание», еще не исчерпывает проблемы.
Достоевский не только утверждал свободу и отрицал социализм как плод болезненного
мессианизма Достоевский сам пережил разные этапы «болезненного мессианизма».
Это потому, что во всяком искреннем верующем во Христа существует некое неудаля-
мое напряжение между стремлением ко всеобщему счастью в плане так называемой го-
ризонтальной эсхатологии и стремлением к спасению в плане вертикальной эсхатологии.
Современное богословие кратко и удачно сформулировало это состояние: Царствие
Божье есть сейчас, а вместе с тем Его еще нет. Тревожное ожидание полного наступления
Царствия Божия — это благородное и, как хотелось бы надеяться, нередкое человеческое
чувство. Само главное, оно вполне оправдано. «Сторож, сколько еще ночи? Приближает-
ся утро, но еще ночь» (Ис. 21, 11). А все творение, в том числе и людей, испытывающих
солидарность с ним, страдает и кричит от родов.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 65
Первое найдет свой впечатляющий итог у Камю, а другое свои ре-
зультаты предъявило в трудах итальянского философа Парейсона1.
Все без исключения крупные мыслители русского Зарубежья создава-
ли труды о Достоевском. Мы начнем с Б. П. Вышеславцева. Необходимо
упомянуть его следующие книги и статьи: «Русская стихия у Достоевс-
кого» (1923), «Этика преображенного эроса» (1931), «Достоевский
о любви и бессмертии» (1932) и «Вечное в русской философии» (Ню-
Йорк, 1966). В первой статье Б. П. Вышеславцев пишет: «Достоевский
обладал...редкою зоркостью ко злу; чувство первородного греха, “das
radikale Bose”, живет повсюду в его произведениях... »\ Однако, по мне-
нию Вышеславцева, именно и только Хаос, как описано исследователями
древних мифологий, может стать Космосом: «В записных книжках До-
стоевского мы находим материал к “Бесам” очень ценный, выбранный
Н. Н. Страховым <...>. “вся жизнь — буря и беспорядок”»3. Б. П. Вы-
шеславцев смотрит с особым интересом на Рогожина и на Дмитрия Кара-
мазова: «... какая бессмыслица: торгует за деньги женщину, за которую
трижды готов умереть! Однажды даже избивает ее до синяков — свою
“королеву”! Нам скажут, что Ромео был рыцарь и дворянин; но Митя
Карамазов тоже был дворянином и офицер, однако во многом он дейст-
вует, как Рогожин — в нем та же стихия и он так же бессилен ее пре-
одолеть <... >»4. Показательный пример этой неповторимой и темной
русской души найдется, по Вышеславцеву, и в том рассказе о убийстве за
часы, которое присутствует в романе «Идиот»: «Но ему до того пон-
равились эти часы и до того соблазнили его, что он, наконец, не выдер-
жал: взял нож и, когда приятель отвернулся, подошел к нему осторожно
сзади, наметился, возвел глаза к небу, перекрестился и, проговорив про
Именно Парейсон отметил у Бердяева, что в наследии Достоевского намечена мысль о ке-
носисе как принципе и образе внутреннего богообщения и вместе с тем принципе всего
космического бытия. Это необходимо развить в плане диалектического тринитарного бо-
гословия, осознающего свое укоренение не только в Бёме, но в немецкой мистике вообще,
особенно в Шеллинге и в самом Гегеле. Этот богословский подход найдет далекие корни
свои даже в трудах отцов Церкви Иринея Лионского и Максима Исповедника, и был раз-
вит в XX веке в богословии немца К. Ранера.
Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоеувском.
СПб., 1994. С. 61-62.
Там же. С. 65-66.
Там же. С. 68.
66 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
себя с горькою молитвой: Господи, прости ради Христа! — зарезал при-
ятеля с одного раза, как барана, и вынулу него часы» (8,183).
Б. П. Вышеславцев комментирует: «Бог не потерян, но Я потеряно» *.
Сам Достоевский был убежден, что «обратный толчок, толчок восста-
новления и самоспасения, всегда бывает серьезнее прежнего порыва —
порыва отрицания и саморазрушения...»2. Б. П. Вышеславцев считает
Алешу и Ивана людьми духа, пневматиками. Но Алеше, Зосиме и Мыш-
кину чужд «дух отрицанья и сомненья». Однако и в ангельском виде рус-
ской стихии есть нечто странное, индивидуально-русское, чудное; это —
юродство: «Какой страшный символ! Неужели Россия всегда одержима
и в добре, и в зле? Неужели нам даны лишь мгновения болезненного экс-
таза, лишь в священной болезни можем мы созерцать иные миры?»3.
В книгах «Этика преображенного эроса» (Париж, 1931) и «Веч-
ное в русской философии» (Нью-Йорк, 1966) Вышеславцев усматри-
вает в героях Достоевского две ступени свободы: свобода произвола
и свобода творчества. Он видит в этих героях образы гордого произвола
злой воли и дает своеобразную классификацию этих образов. Первый
шаг автономного противоборства есть преступление. Второй шаг про-
тивоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый
бунт, революция). Я бог, и нет ничего надо мною («будете, как боги»).
Третий шаг: тирания, диктатура — самочинное возведение своей пре-
ступной воли в закон для других. Все эти моменты диалектики развер-
тываются в живых образах Раскольникова, Петра Верховенского и Ива-
на Карамазова, наконец — Великий Инквизитор. Ни о какой “греховной
слабости” здесь, очевидно, не может быть речь. Напротив, это греховная
сила, опирающаяся на высший источник силы, на свободу духа4.
Там же. С. 69.
Там же. С. 70.
Там же. С. 72. В итоге Б. П. Вышеславцев утверждает: «Можно ли любить стихию, стихию
безумия и преступления? Да, можно и должно, но она прекрасна только в самопреодолении,
в самопреображении; она отвратительна в самохвальстве, самодовольстве, в распоясаннос-
ти, в стоячем болоте». Последнее замечание Вышеславцев относит книге С. А. Франка "Душа
человека’. Оба эти авторы утверждают высшую роль бессознательного в контексте челове-
ческого творчества: «Разве хорошо, если будут любить и радоваться только рационально,
если никто ничего не будет творить из бессознательного?». Там же. С. 83.
Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 87-88,92-93. См. также: Он же. Вечное
в русской философии //Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 193-200.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 67
В статье «Достоевский о любви и бессмертии» Вышеславцев гово-
рит об очень важной теме: воззрение Достоевского на отношения зем-
ной и брачной любви и вечного блаженства1. Мы отдельно и подробно
говорим об этом в части третьей главы нашей работы, посвященной про-
блеме первородного греха в русской мысли, в связи с вопросом о хри-
стианском смысле рождения.
Важный вклад в историю философских толкований Достоевско-
го, то есть в историю трактовки Достоевского как философа, сделал
А. 3. Штейнберг в книге «Система свободы Достоевского» (1923). По
его убеждению, когда народ, столкнувшись с другими, ставит вопрос
о смысле своего обособленного национального существования, тогда он
либо перестает существовать, либо начинает философствовать. «Терро-
ризм» и «империализм» Достоевского — лишь обратная, погружен-
ная в мрак сторона той светоносной идеи свободы, источником которой
был для него весь русский народ. Достоевский, по Штейнбергу, хотел
и умел давать отчет себе и другим во всех своих делах и творениях; он
не хотел унести, подобно Пушкину, свою «тайну» с собою. Он знал, что
во всякой гениальной или просто даже во всякой серьезной человечес-
кой мысли, зарождающейся в чьей-нибудь голове, всегда остается нечто
такое, чего никак нельзя передать другим людям, «хотя бы вы исписали
целые тома и растолковывали вашу мысль тридцать пять лет» (8,328).
Если эти слова и не принадлежат непосредственно Достоевскому (их
автор — молодой и неопытный писатель Ипполит в «Идиоте» в сво-
ем «необходимом объяснении»), то «тридцать пять лет», о которых
там упоминается, могут относиться только к самому Достоевскому. До-
стоевский начал писать 25-ти лет и умер 60 лет от роду2. Штейнберг за-
мечает: «В 1868 году, за 13 лет до смерти, Достоевский, очевидно, уже
знал вполне определенно о положенном ему сроке, вместе с тем он в это
время уже потерял надежду, что ему еще удастся высказаться до конца:
“всегда останется нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего
черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому,
может быть самого-то главного из вашей идеи”»3.
1 Он же. Достоевский о любви и бессмертии //О Достоевском. М., 1990. С. 398-406.
2 Удивительно еще то, что Штейнберг не замечал, «тридцать пять лет» почему-то присут-
ствуют в романе «Идиот» не один раз, а четыре, в разных контекстах.
’ Штейнберг А. 3. Система свободы Ф. М. Достоевского // Русские эмигранты о Достоев-
ском. СПб, 1994. С. 97.
68 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Существует прообраз Достоевского как философа: это есть, по
Штейнбергу, Василий Михайлович Ордынов в ранней повести «Хо-
зяйка». Это значит, что какую-то определенную версию мысли писа-
теля можно, по Штейнбергу, найти, несмотря на то, что «всегда оста-
нется нечто, что ни за что не захочет выйти из-под... черепа» (8, 328)
Ф. М. Достоевского. Штейнберг пишет: «Свобода имеет свою историю,
или, иначе, все, что мы называем историей человечества, есть развитие
свободы в ее осознании и ее реализации. Все творчество Достоевского
есть одно непрерывное стремление осознать и выразить ту стадию в ми-
ровом становлении свободы, которая достигнута и воплощена в истори-
ческом факте современной России <...>. Это есть тоска по идеалу. Это
есть эпоха — борьбы, сомнений и колебаний»1.
Штейнберг, таким образом, включает систему свободы Достоевского
в гегельянский контекст. По Гегелю, идея свободы — действительность
мира людей, их бытие2. Свобода является субстанцией, сущностью духа3.
Во всем всемирно-историческом процессе движение духа народа есть
«путь освобождения духовной субстанции»4, и сама всемирная исто-
рия «есть не что иное, как развитие понятия свободы»5. Сам прогресс
в истории есть именно «прогресс свободы» и, еще точнее, — прогресс
«в сознании свободы»6. Ибо человек не свободен, если не мыслит7.
Сама необходимость становится свободой под взором мыслящего рас-
смотрения: субстанциальная связь необходимости «есть система опре-
делений свободы»8, а абсолютное определение духа есть «деятельный
разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие, — свобо-
да», или, иначе, «развитие, определенное самим понятием духа»9.
После этих цитат из Гегеля становится очевиднее, насколько терми-
нология Штейнберга оказывается гегельянской. Как можно тогда тол-
1 Тамже.С. 103.
2 Гегель Г В. Ф. Философия духа II Соч. Т. III. С. 329. С. 292.
’ Он же. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 17.
4 Он же. Философия духа // Соч. Т. III. С. 329.
5 Он же. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 422.
6 Тамже.С. 18-19.
7 Там же. С. 407.
“ Он же. Философия духа // Соч. Т. III. С. 329. С. 203.
9 Там же. С. 333-334.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 69
кование Штейнберга смирить с известными словами Достоевского, вло-
женными в устах разных его героев о том, что всемирная история совсем
не разумна и «если бы на земле было всё благоразумно, то ничего бы
и не произошло» (15,77)? Гегельянцы могут отвечать, отсылая к само-
му Гегелю и его понятию о кресте настоящего как розе будущего. Мы по-
кажем во второй главе настоящей книги другой возможный выход, если
отметить у Достоевского особую смесь гегельянства и экзистенциализ-
ма и провезти краткое сравнение русского писателя с философом Кьер-
кегором.
Значима, по Штейнбергу, у Достоевского и роль бессознательного.
Писатель, так, как и Соловьев, был убежден в том, что человечество знает
гораздо больше, чем наука и искусство успели до сих пор открыть и со-
общить человеку1. Штейнберг пишет: «Роман есть всегда “исторический
роман”, как, например, все романы Толстого <...>. “Но что делать, одна-
ко же, писателю, не желающему писать лишь в одном историческом роде
и одержимому тоской по текущему. Угадывать и ... ошибаться” (560).
Сам Достоевский, иными словами, себя романистом не считал. Эта фор-
ма нужна была ему как ироническая маска, и в этом вся философия его
собственного художества (558). Он — “угадыватель”, его искусство стре-
мится развить идею современности, и оно строит современность как
идею, современность как систему, и, конечно, как систему свободы. Он,
как Ордынов, “мыслит целыми мирами”»2.
Штейнберг пишет: «Клеточки системы не клетки, в которые улов-
ляются крылатые мгновения жизни, а живые клетки живого целого: ор-
ганизма <... >. Система есть всегда система систем <...>. Подлинный
систематик ... не разрешает проблемы, сколько сохраняет их во всей из
жизненности для будущих поколений и культур <...>. Он есть, други-
ми словами, систематик проблем и мировоззрений, которые в нем воп-
лощаются и конкретизируются. Таковы Платон, Данте, Достоевский
<... >. Система свободы Достоевского ... впитала в себя всю мудрость
от клинописей до Гегеля и Бальзака, от Ветхого Завета до современно-
го социализма <...>. “Вот почему и говорят философы, что сущность
1 См. Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века. М.,
1996.
2 Штейнберг А. 3. Система свободы Ф. М. Достоевского // Русские эмигранты о Достоев-
ском. СПб., 1994. С. 103.
70 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
вещей нельзя постичь на земле” (XII, 381). Философия Канта не проти-
воречит философии Зосимы: оба они, как и Достоевский, платоники»1.
П. А. Флоренский, например, не был бы согласен с этим последним
утверждением А. 3. Штейнберга2. Также и по общепринятым канонам
истории философии, Кант, скорее, похож не на Платона, а на Аристоте-
ля и на Николая Кузанского (платоника только на первый взгляд). Одна-
ко верно, что, в творчестве Достоевского и Гегель и Кант найдут своих
представителей и свои разновидные воплощения.
Об онтологических основаниях метафизики Достоевского (см. об он-
тологических основах бахтинского полифонизма во второй главе книги)
писалось не раз. В гегельянском этюде Б. М. Энгельгардта «Идеологичес-
кий роман Достоевского» (1924) отстаивается та мысль, что в картине
мира писателя развертывает себя онтологическая триада: «среда» (мир
механической причинности) — «почва» (органика народного духа) —
«земля» (высшая реальность подлинной свободы)3. В сборнике 1924 г.
Л. С. Долинин замечал, что «в плоскости чисто историко-литературной
ставится вопрос Б. М. Энгельгардта о литературном типе романов До-
стоевского и впервые дается ему точное определение как типу идеоло-
гическому. Это шире и вернее, чем определение Вячеслава Иванова: “Ро-
ман — трагедия”; — основная система целей у Достоевского безусловно
идеологическая. Опубликованные за последнее время наброски к «Бе-
сам» и «Подростку», а также письма Достоевского к Ап. Майкову впол-
не подтверждают это положение»4. Отметим, что у Энгельгардта есть
и современные последователи: «Бытие как бы разбито для Достоевско-
го на три уровня: эгоистически-бесструктурная “среда”, сохранившая со-
фийную структурность “почва” и сама София — “земля”»5.
Об отношении Достоевского к христианству написал интересную
статью Р. В. Плетнев: «Достоевский и Евангелие» (1930). Он пишет:
«Христос в конечном счете является прекрасным, ибо этика и эстети-
1 Там же. С. 105.
2 См. философию имени и разделение П. А. Флоренским главных форм философского зна-
ния и взаимоотношения ноумена и феномена.
’ Энгельгардт Б. М. Идеологический роман Достоевского // Энгельгардт Б. М. Избр. тру-
ды. СПб., 1995. С. 293-294.
4 Долинин А. С. От редактора // Ф. М. Достоевский. Сборник 2. Л, М., 1924. С. 1.
s Аверинцев С. С. София-Логос: Словник. Киев, 1999. С. 161.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 71
ка для писателя, на высших ступенях этих понятий, сливаются воедино.
Ведь, по его замечанию1, “эстетическое начало зависит от религии”, и сам
“Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое
сознавание гармонии, стало быть, неуклонное стремление к ней”. Дья-
вольское может облекаться в личину красоты, но прекрасным быть не
может, ибо Духа Святого нет в нем»2.
В рассказе Достоевского «Честный вор» мы найдем следующие
слова Астафия Ивановича: «А вы, сударь, павшим человеком не брез-
гайте: этого Христос, который нас всех больше себя возлюбил — не ве-
лел! Емеля то мой, если б остался в живых, был бы не человек, а приме-
ром сказать — плевое дело. А что вот умер с тоски, да от совести, так
всему свету доказал на себе, что каков он ни был, а он все человек; что
от порока — то человек умирает, как от яду смертного, и что порок,
стало быть, наживное, человеческое дело, а не природное — оно было
да сплыло; иначе и Христос бы к нам не пришел, если б нам порочным
из века в век от первородного греха (курсив Стефано М. Капилупи)3
было суждено оставаться. Он ведь никто, как Бог, сударь...»4.
Р. В. Плетнев цитирует эти слова и комментирует их: «Это, скорее,
гуманистическо-западная традиция»5. Плетнев рассуждал примерно
так же, как В. В. Зеньковский в статье «Проблема красоты в миросозер-
цании Достоевского»6. Оба исследователи говорят об оптимизме Мар-
кела, отца Зосимы и Алеши в отношении к человеческой природе, видя
в нем проявление еретического христианского натурализма Достоев-
ского.
Мы не согласны с этими утверждениями, потому что оба исследо-
вателя именно восточным богословским понятием обджения природы
1 Вставка между словами Тихона и Ставрогина. (См. Черновики к «Бесам»). В набросках
к «Идиоту» использована мысль Гете для этой же цели.
2 Плетнев Р. В. Достоевский и Евангелие // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.
С. 169.
’ См. ниже сноску 129.
* «Честный вор». Ср. «Отечественные записки» 1848. Т. LVII. «Рассказы бывалого челове-
ка» Цит. По Ф. М. Достоевский. Поли. собр. худож. произв. Л, 1926. Т. I. С. 546-547.
5 Плетнев Р. В. Достоевский и Евангелие // Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994.
С. 163.
6 Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмиг-
ранты о Достоевском. СПб, 1994. С. 222-236.
72 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и восточным же различением образа и подобия в человеке здесь пренеб-
регают. «Порок, стало быть, наживное, человеческое дело, а не природ-
ное», — говорит Достоевский устами Астафия Ивановича. А патриарх
Фотий еще в IX веке говорил, имея в виду западные теории, что ве-
рить в «грех природы» есть ересь1. На самом деле некий «западный»
христианский натурализм можно понять и оценить только в контексте
единства западного и восточного христианства.
Слова рассказа «Честный вор», находящие в нашем распоряжении
благодаря статье Плетнева, соответствуют замечанию Б. П. Вышеслав-
цева: «Достоевский обладал...редкою зоркостью ко злу; чувство перво-
родного греха (курсив Стефано М. Капилупи)2, “das radikale Bose”, живет
повсюдув его произведениях... »3.
Согласно В. Зеньковского, «с одной стороны, мысли Достоевского
настойчиво развивались в сторону тех идей, вершиной которых являет-
ся формула “Красота спасет мир”, — с другой стороны, в нем с не мень-
шей силой — и чем дальше, тем определеннее — выступало сознание
того, что красота есть объект спасения, а не сила спасения.
Еще В. Соловьев в статье «Красота в природе» развернул мысль
героя Достоевского от вопроса Ипполита Терентьева «Какая красо-
та спасет мир, князь?», до утверждения — «надо спасти красоту». Не
случайно сутью всякой философии многие считают оправдание добра.
В этом плане оправдание добра соответствует оправданию красоты. Не
забудем слова Христа: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ,
как только один Бог » (Мф 19,17; Мк 10,18; Лк 18,19) — в них следует
искать формулу отношения человека и Бога в красоте, в связи и с древ-
ним платоновским учением. В конце платоновского диалога “Филеб”
есть фраза: “Мы искали Благо, а в итоге нашли Красоту!” Как извест-
но по списку книг Достоевского, выявленному Л. Гроссманом, полное
собрание сочинений Платона стояло в шкафу писателя. Оправдывать
Фотий. Библиотека (англ.), 177 // ред. Р. Анри (Хенри). Париж, 1960. Т. 2. С. 177. См.
также: Мейендор</> И. Византийское богословие. Когелет, Москва 2001. С. 252.
Мы писали в курсиве это словосочетание, чтобы подчеркнуть, как и другие исследователи
заметили особое внимание, уделенное Достоевским христианской проблеме первород-
ного греха.
Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском.
СПб., 1994. С. 61-62.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 73
красоту — не значит просто защищать ее от врагов; следует постоян-
но искать ее, обнаруживать в реальном движении жизни и в ее метафи-
зических обликах. Это путь богообщения и диалога с ближним, потому
что красота (вот и ответ на вопрос Ипполита Терентьева) — это образ
Бога, Который открыл себя во Христе, и, подобно Христу, образ, нахо-
дящийся внутри каждого человека.
«... Хлебом одним не оживишь человека. Если притом не будет жиз-
ни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сой-
дет, убьет себя или пустится в языческие фантазии... Христос в Себе и
Слове своем нес идеал Красоты...» (29; кн. II, 85), — эти слова само-
го Достоевского есть и слова о человеке и о Христе. А, по христианско-
му учению и в контексте Достоевского, дьявол как олицетворение зла
показывает еще раз свою зависимость от Добра: он нуждается в том,
чтобы облечь себя в черты последнего, дабы действовать безнаказанно.
Написано: «Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? Еще ли не
понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон?
А исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека»
(Мф 15,16-18). Написано также: «Иисус сказал ему: что ты называешь
Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк 10, 18). Есть
еще притча Иисуса о работниках последнего часа и о том, как Бог их
вознаградил так, как первых. А первые работники из этого не довольны.
Говорит Бог им: «Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз
твой завистлив от того, что я добр?» (Мф 20,15). Бог «добр» и «благ»,
и «добр» и «благ» — это просто синонимы: на греческом оригинале
слово, в обоих контекстах, было одно: «agathos».
Но есть другие места Евангелия, где использовано слово «доброе»,
но оно не вполне соответствует греческому оригиналу. «Всякое дере-
во, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3,
10). «Вы — свет мира <...>. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы
они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного».
(Мф 5,14-16). «По плодам их узнаете их <... >. Так всякое дерево доб-
рое приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые»
(Мф 7,16-17). Во всех таких местах греческое слово («kalos») было не
«доброе», а «красивое»: русский перевод еще раз опирается на латин-
скую версию.
74 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Если посмотреть на «Братьев Карамазовых» в контексте всех этих
евангельских сказаний, Великий Инквизитор находится напротив Хрис-
та как Дьявол в пустыне, а пустыня, — это то сердце человека, где все
может происходить, то самое сердце человека, к образу которого отсы-
лает Достоевский в романе «Братья Карамазовы» и в романе «Бесы».
Искушение к Христу приходит извне. А к человеку оно приходит изнут-
ри. В этой внутренней пустыне человека может создаваться и спастись
Красота Бога.
Таким образом, то есть через внутреннее озарение, как нами сказано
в главе о вере и разуме у Достоевского, завершается у русского писателя
попытка доказательства бытия Бога. Если только Один, то есть Бог, Благ,
то место встречи между Богом и человеком в актуальном проявлении
Логоса — это не просто доброта, а именно красота. Достоевский гово-
рит: «Мир станет красота Христова» (11, 188). Красота не отрицает
реальности грехопадения, а преображает ее. Красота — это сознание
человеческого достоинства и вера в Божественное прощение. Вот по-
чему настоящим доказательством бытия Бога становится неожиданная
способность к любви, которую такие люди, как Раскольников, открыва-
ют в своем сердце.
Эти два цикла идей развивались у Достоевского параллельно. По су-
ществу, Достоевский» — согласно убеждению Зеньковского, — «так
и не справился с этой трагической антиномией, не смог выработать
цельного эстетического мировоззрения»1.
По Зеньковскому, христианство есть учение о грехопадении и об
искуплении человека. В учении «об образе Божием, заключенном в че-
ловеке, но не действующем в нем благодаря силе греха, — и таится ис-
точник очень глубокого и исторически влиятельного искажения христи-
анства, которое можно назвать “христианским натурализмом”»2. Таким
было и мнение Плетнева. В. В. Зеньковский пренебрегает восточным
различением образа и подобия Божьих в человеке. Зеньковский гово-
рит: «Натурализм мы находим там, где “естество” мыслится способным
к преображению своими собственными силами — так, все почвенниче-
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмиг-
ранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 222-223.
Ibidem. С. 224.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 75
ство с его верой в народ, в “почву”, в естественные силы народной души
грешило таким натурализмом»1.
Русский священник и мыслитель утверждает, что «мотивы христиан-
ского натурализма очень тонко и глубоко пронизывают собой многие
речи старца Зосимы, — и тут подлинное Православие с его светлым
космизмом, с его ожиданием “обожения” мира через Церковь и в Цер-
кви незаметно сочетается с натурализмом, по существу упраздняющим
Голгофу и смерть Спасителя, а живущим всецело откровением о Бого-
воплощении да еще чудом претворения “воды” в “новое вино” — чудом,
которое легко может быть перетолковано именно в тонах христианско-
го натурализма, не знающего того, что Церковь благодать спасения со-
общает лишь через таинства... »2.
На самом же деле, и по восточному и по западному понятию Бого-
воплощение рассматривается в контексте более широком, чем контек-
сте искупления и в плане истолкования христологической тайны. Оно
представляет собой необходимый (но ничем не обусловленный, в том
числе — и грехом людским) этап воскресения, и вместе с воскресением
представляет собой свершение творения Божия. Это отражается и в ли-
тургии: в восточном символе веры отсутствует выражение «в отпуще-
ние грехов» после «верую во единое крещение»; крещение передается
не только «ради спасения», а первостепенно «ради нас» (см. литур-
гию «нас ради человек и нашего ради спасения»)3. Зеньковского все это
1 Ibidem. С. 224.
2 Ibidem. С. 228-229.
’ Греческая патристика, а отчасти и латинская, которая находилась под влиянием греческой
(как в случае святого Амвросия, епископа Милана и учителя Августина) уточнили раз-
ницу между «образом» («eikon») и «подобием» («omoiosis»), которой, присутству-
ющей в переводе 70, не существует на иврите. На иврите «гендиадис» — «betsalemenu
kidemutenu» («по Нашему образу и по Нашему подобию») нужен был, чтобы подчерк-
нуть одно и то же понятие: однако это разведение двух понятий (по сравнению с еврей-
ским оригиналом) дало возможность отцам Церкви сказать важную истину. Человек по
природе — это образ Бога; а подобие — это человеческая способность приближения
к этому своему глубокому бытию, к этому образу Бога. Человек призван к проявлению
своего богоподобия. Этот образ Божий должен осуществиться в человеческом плане
воли и роста. Грехопадение принесло порчу человеческому богоподобию, но не испорти-
ло в нем образа Божьего: иными словами, оно обезобразило человеческую стать, но не до
таких пределов, чтобы не дать возможность Реставратору, Иисусу Христу, возвратить ей
первоначальный статус.
76 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
смущает и называет он это христианским натурализмом. Для него по-
зиция Зосимы и самого Достоевского такова, что спасение приходит не
извне (не от Бога и от Церкви), а от самой сущности человека, если она
святится. По Зеньковскому, в этих моментах творчества Достоевского
Наша глубочайшая свобода, то есть наш настоящий статус твари Божьей, не была окон-
чательно разрушена первородным грехом. Так пишут, например, Григорий Нисский
и Василий Великий. Эта антропология, безусловно, более основательна, чем та, которая
господствовала на Западе и основывалась на истолковании самых полемических выраже-
ний Августина Блаженного, где человечество — это всего лишь Tnassa perditionis’ (народ
ущерба); оно лишено подлинных возможностей искупления. «Натуральное» участие че-
ловека в Боге — это не статично данное; оно, скорее, есть вызов, и человек призван к тому,
как расти в жизни Божьей. Жизнь Божья — это дар, но также и задача, которую нужно
завершить свободным человеческим усилием. Эта полярность дара и задания, очень
важная в западной традиции, выражается часто в терминах того различения между поня-
тиями «образа» и «подобия», свойственного восточному христианству. На греческом
языке термин омоиосис, которое соответствует слову «подобие» в Бытии 1, 26, подска-
зывает идею динамичной прогрессии («уподобление») и включает в себе человеческую
свободу.
Можно в этом контексте использовать великолепное выражение Григория Паламы: Адам
до грехопадения обладал «древним достоинством свободы». Такое убеждение является
и особенностью восточного христианства. Однако необходимо повторить, что на Запа-
де, начиная с самого Августина, уточнялась также и разница между libertas minor (низшая
свобода) и libertas maior (высшая свобода); более того, такие схоластики, как Петр Лом-
бардский и такие мистики, как Бернард Клервоский, однозначно утверждают, что первая
свобода не была окончательно разрушена грехопадением, и что последнее настоящее
освобождение от греха — это освобождение от физической смерти, которое принесёт
нам только Второе пришествие Христа Эти тексты только сейчас начинают переводить
на русский язык. Есть поэтому первая свобода, свобода духа ( «древнее достоинство сво-
боды» Григория Паламы), которая делает человека похожим на Христа, и низшая свобода,
через которую человек просто стремится к земному равенству прав со своими братьями.
Вторая должна быть «служанкой» первой. Обе свободы оказываются очень близкими ге-
роям Достоевского. Человек призван испытывать свою свободу уже на этой земле, а ради
этой цели ему необходимо сначала узнать свою волю, чтобы потом быть готовым сказать:
да будет не моя, а Твоя воля.
«Волюшка» человека из подполя есть даже не низшая, а нищая свобода, однако именно
через эту в мир возникла катастрофа греха. Необходимо сначала узнать свою волю, чтобы
потом быть готовы сказать: да будет не моя, а Твоя воля. У Достоевского эта драма разре-
шается в том, что французский персоналист Э. Мунье называет «великий страх» и «тра-
гический оптимизм». Символ веры провозглашает, что Христос воплотился ради нас
и ради нашего спасения («нас ради человек и нашего ради спасения»). Литургия, “Спас-
ти красоту' — это значит спасение ради нас (то есть до искупления и над искуплением):
красота — это Христос, образ Бога и прообраз нашего глубочайшего бытия.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 77
спасающая сила не подается в таинствах Церкви, и эта теория представ-
ляет собой, по убеждению Зеньковского, еретический христианский
натурализм. На наш взгляд, русский богослов не уделяет достаточного
внимания тому, что Царствие Божие есть и «внутрь» людей (Лк 17,21,
в Евангелии на латыни1, и, как раз, в переводе на русский язык2) и «сре-
ди» людей (в оригинальном Евангелии на греческом языке3)4.
Зеньковский, таким образом, резко ограничивал принцип христиан-
ской пневматологии и как будто верил в то, что Христос умер и воскрес
только, чтобы ограничить спасение общиной церковных и крещенных.
По христианскому учению, спасение происходит не исключительно
«через Церковь», а через Христа, и Церковь этому главным образом со-
действует своей вестью о Царствии Божием и самим своим присутстви-
ем в мире5, но в этом шанс спасения Церковь далеко не исчерпывает и не
должна исчерпывать.
Зеньковский видит четыре пункта в религиозной эстетике Досто-
евского: 1) красота равнодушна к выбору добра и зла; 2) красота ведет
человека к добру, чтобы потом его губить во зле; то есть она не прос-
то «равнодушна», она — ужасная обманщица; 3) красота становится
произволом и однозначно губит целый мир; 4) красота — тайна. Вы-
вод — «красоту в мире нужно спасать». Таким был и вывод Соловье-
ва. Разница в том, что Зеньковский глубоко критикует софиологический
подход к решению проблемы красоты: «Защитники софийного пони-
мания мира не хотели и не хотят понять того, что тварная София или
София в мире хотя и сохранила силу красоты в своей цельности, оде-
вая мир всюду и всегда чудной красотой, — но в самой Софии мира, как
носителе красоты, произошло раздвоение, подобное раздвоению лич-
ности у нас; кроме светлого лика Софии возник темный лик тварной
1 «Ессе enim regnum Dei intra vos est». См: Библейский Папский Институт. Novum Testa-
mentum graece et latine. Под ред. А. Мерк (Общество Иисуса). Рим, 1992. С. 269 (на латин,
яз.).
2 «Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Библия. М, 2000. С. 1112).
' «Мой gar he Basileia tou theou ent6s hymon estin». См: Библейский Папский Институт.
Novum Testamentum graece et latine. Под ред. А. Мерк (Общество Иисуса). Рим, 1992.
С. 269 (на древнегреч. яз.).
4 О всем этом — подробный разговор во второй главе настоящей книги.
5 Т. е. — правда, что би Церкви нет спасения, но это не значит, что вне Церкви никакого
спасения нет.
78 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Софии»1. Можно быть согласным с последним утверждением Зеньков-
ского, но подозрительно звучит его окончательный выход: «спасение
красоты в мире только и возможно как оцерковление мира и души»2.
Правда, что красоту искусства Достоевский считал возможным
«спасать» главным образом через христианство: в этом смысле замеча-
ние Зеньковского верно. Но это далеко не значит, что тайна Царствия
Божия, с вестью о котором пришел Христос, исчерпывается в христи-
анстве в целом контекстами «оцерковления мира и души».
По нашему убеждению, осознание того, что красота стала для нас за-
гадкой (это осознание Зеньковский считал необходимой предпосылкой,
чтобы продолжать великое эстетическое дело Достоевского), далеко не
обязательно ведет нас к тому, чтобы ограничить человеческий ум, же-
лающий созерцать тайны Божии в понятиях «оцерковления». Скорее
Зеньковский не увидел, как некий западный натурализм очень близок
к восточному понятию «обджение». Обнаруженный у самого Зеньков-
ского русский лейтмотив «кто виноват?», слитый с лозунгом западно-
го происхождения «вне Церкви нет спасения» (который необходимо
сегодня прочесть, по толкованию и Иоанна Павла И, как «без Церкви
нет спасения») часто не является ничем иным, как решительным про-
явлением радикального августинизма западного происхождения. Он яв-
ляется проявлением именно того вида католицизма, от которого такие
православные мыслители, как Зеньковский, хотели и хотят непременно
отличаться.
Верная надежда у Достоевского не описывается как оцерковление
всего человека и Творения, если под оцерковлением иметь в виду необ-
ходимое христианское крещение. Не случайно у Ивана Карамазова мы
найдем саркастические реплики по поводу того, что государство должно
стать Церковью. И так же об этих темах рассуждает с младшим братом
Иван, и его слова о том, что «иной шутник скажет пожалуй, что всё рав-
но дитя вырастет и успеет нагрешить» могут показаться прямым изде-
вательством над неким августинизмом (и утверждение Ивана о том, что
он понимает солидарность в грехе, прямо подтверждает наши анализы)3.
1 Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского II Русские эмиг-
ранты о Достоевском. С. 235-236.
2 Ididem. С. 236.
’ «В сотый раз повторяю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 79
И дьявол утверждает, что он не желает ничего другого, как «воплотить-
ся, <... > окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую, семипу-
довую купчиху и всему поверить, во что она верит» (15, 73-74), в свое
полное удовольствие. Получается, что дьяволу Достоевского любит ста-
вить свечки и делать Церковь идолом у людей, каку евреев он смог сде-
лать идолом Божий Закон.
Подобное искушение часто присутствует у героев русского писате-
ля. Именно потому, что, по словам самого Зеньковского, «кроме свет-
лого лика Софии возник темный лик тварной Софии», земная, хоть
и христианская, святыня сама по себе не спасает от соблазнов извращен-
ной красоты. А если под «оцерковлением» иметь в виду одухотворение
мира в широком смысле, тогда гораздо более подходящими окажутся
контексты не экклесиологии, а пневматологии.
Верно наблюдение Т. М. Горичевой том, что нередко «проявлять
себя значит навязываться, быть неделикатным»1. Дух — целомудрен.
По христианскому убеждению воскресение Иисуса происходило неви-
димо, а только после этого Он Себя показал немногим; более того, Он
Себя явил в том виде, в котором время и вечность соединены в новой,
не совсем понятной области. Евангельские рассказы о Его проявлени-
ях после воскресения разнятся и не совсем взаимодополняющи, иног-
да они противоречивы: перед совершенно новым событием Бог оставил
каждому зрителю свободу на совершенно личное восприятие его. Одна-
ко Т. М. Боричева не права в том, что Достоевский подчеркивал это це-
ломудрие как исключительную черту русского характера. Наоборот: его
русские герои глубоко страдают от позора и очень легко «обнажаются»
неотразимо ясно то, что мне надо сказать. Слушай: если все должны страдать, чтобы стра-
данием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне пожалуйста? Совсем
непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гар-
монию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то буду-
щую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность
и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том,
что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж конечно правда эта не
от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет пожалуй, что всё равно дитя вырастет
и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками» (14,
222-223).
Горичева Т. Достоевский — русская 'феноменология духа" // Достоевский в конце
XX века. М, 1996. С.31.
80 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и часто болезненно желают обнажаться (см. также рассказ «Бобок»).
А церковность может иногда оказаться тончайшим видом отсутствия
всякой стыдливости, потому, что слишком много говорить о том, во что
верить — это значит терять порой смысл и действительность предмета
веры.
2. Проблемы антроподицеи и спасения в контексте
исторической трагедии XX века: философское истолкование
творчества Достоевского с 1940 г. до наших дней
Книга Н. О. Лосского «Достоевский и его христианское миропо-
нимание» (1953) представляет собой для нас трактовку, за которой
мы пытаемся следовать в духе религиозного антиномизма бердявско-
го и бахтинского толка. В истории философско-религиозной коммен-
таторской работы с наследием Достоевского весьма значителен вклад
С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, А. Белого, А. В. Луначарского, Г. А. Мейе-
ра, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова, И. И. Лапшина, В. М. Фриче, Л. А. За-
ндера, И. А. Бродского, В. В. Набокова, Г. В. Флоровского, Л. Долинина
и других.
По линии Н. Бердяева двигаются два русских мыслителя: П. Евдоки-
мов и Ф. Степун. П. Евдокимов посвятил Достоевскому свою диплом-
ную работу (1942 г.); этот труд («Достоевский и проблема зла») опуб-
ликован в 1978 г. во Франции и затем переведен на разные языки. Еще
в 1964 г. проблематика этой книги развита в другой: «Гоголь и Достоев-
ский, или Схождение в Ад», в которой обнаруживается типичное бер-
дяевское утверждение — «зло доказывает существование Бога».
Зло у Достоевского проявляется, по П. Евдокимову, в двух векторах:
трагическом и апокалиптическом1. У Евдокимова заметим немало удач-
Трагический вариант предполагал, что зло есть «дух самоуничтожения и небытия». Когда
оно не обнаруживает внутри самого себя того, что его уничтожит, тогда оно определяет
идеал существования, освобожденного от мучения в Боге (идеал, стоящий на самом деле
на фоне людоедства, как доказывает Иван Карамазов) или оставляет в себе двусмысленное
желание божественности, никуда не направленного. Его апокалиптический образ проис-
ходит из-за «условного наклонения», которое его характеризует. Зло прославляет «как
было бы возможно» спасение, и таким образом зло откладывает вопрос о спасении на
чрезвычайно далекое будущее.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 81
ную попытку ввести Достоевского в лоно христианства и даже сделать
его высшим представителем православия, т. е. единственным мыслите-
лем, способным соединить перспективу богословия Креста Божьего
с перспективой богословия Славы Божьей1.
В свою очередь, Ф. Степун начал заниматься Достоевским в годы,
предшествующие Первой мировой войне, но выявил свое окончатель-
ное толкование русского писателя в 50-х годах2.
Ф. Степун прямо задает главный вопрос: можно ли философски чи-
тать Достоевского? У Достоевского не только нет принципа логическо-
го порядка: у него лихорадочный беспорядок, в котором всякий взгляд
на мир бесконечно множится как в сопоставленных зеркалах, не стано-
вясь «системой познания». В Достоевском идея всегда отчуждена от
себя внутри себя. Делается это двумя способами. Во-первых, неспособ-
1 Эти перспективы, по Евдокимову, необходимо соединить, потому что иначе первое при-
водит к трагическому пессимизму, а второе — к метафизическому оптимизму. Кроме
того, Евдокимов особо подчеркивает, как Достоевский в своем творчестве всегда в поиске
момента максимального противоречия; только так он может смотреть наконец-то на мир
глазами Распятого. Евдокимов толкует в свете этого убеждения Достоевского отношение
между богословием Креста и богословием Славы; по-особому трактуется и формула
«красота спасет мир»: красота есть катарсис, преображение, которое в самой смерти на
Кресте утверждает победу над смертью, воскресение и веру в преображение и искупле-
ние.
2 Большим стимулом обращения к наследию Достоевского была его работа над диссертаци-
ей о Соловьеве (Гейдельберг, 1910). Немаловажным для Степуна было вхождение в круг
Гессена, Бубнова, Лукача, где обсуждались вопросы, считавшиеся старшим его учителем
Виндельбандом бесполезными и опасными. Речь шла о революционной этике и ее источ-
никах в христианской мистической традиции и в еврейском мессианизме, или об авторе,
в котором таковое отношение впервые возникло со всей своей сложностью и историчес-
кой значительностью, т. е. о Достоевском. Поиск сотрудничества с такими журналами, как
«Логос» и «Die Kreatur», стал значительным событием. Круг Гейдельберга смотрел на
Мережковского как на авторитетного толкователя Достоевского, что еще раз свидетель-
ствует о преобладании негативного чтения русского писателя. Однако Ф. Степун именно
этого рода толкования начал тогда сторониться. Этот факт, вместе с эхом об этих дебатах
молодости, окончательно показывает короткая монография 1950 года «Миросозерцание
Достоевского», впоследствии она переиздана в 1962 г. в лондонском сборнике с добавле-
нием двух очерков: «“Бесы” и большевистская революция» и «Религиозная трагедия Льва
Толстого». См. Степун Ф. Л Миросозерцание Достоевского // Он же. Встречи. Мюнхен,
1962. С. 11 -37. Сочинения Ф. А. Степуна: Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Быв-
шее и несбывшееся: В 2 т. Нью-Йорк, 1956; Встречи. Мюнхен, 1962. Большинство других
работ выходило только на европейских языках (в основном по-немецки).
82 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
нал к самоотрицанию идея приобретает характер наваждения (герой ею
одержим, как Иван Карамазов). Во-вторых, мысль никогда не похожа на
саму себя (она по природе двусмысленна, до такой степени, что она та-
щит за собой карикатуру на себя, иногда даже свое опровержение, как
это показано на Раскольникове, Кириллове или Версилове)1.
Философское прочтение Достоевского предполагает, что философия
сделала шаг вперед от себя и утвердилась в лоне религии. Именно там,
между прочим, философия полагает, по Степуну, свои настоящие корни.
Если их обрубить, она закончит тем, что Достоевский пророчески опи-
сал как конец смерти идеологий2. Степун тонко говорил об уклоне «рус-
ского странника» в нигилизм: это и есть религиозная трагедия русского
социализма. Десять лет до Степуна еще Вальтер Нигг в очерке «Досто-
евский. Религиозное преодоление нигилизма» (1940) предложил тезис
о том, что нигилизм можно преодолеть только в религии. С этого эссе * В
Этот процесс найдет свое полное воплощение в Ставрогине: в нем дан прототип экс-
периментирующего мыслителя, который пробует возможности и равенство всех путей
и всех личин, растворение личности во множестве движений, решений и жестов, весьма
противоречивых. Однако этот процесс не завершен и отсылает ко множеству путей. В нем
выясняется, как нигилизм обнаруживает свою неизбежную слабость в том, что он не мо-
жет не растворяться в отсылке к собственному негативу второго порядка, к положитель-
ности. Сказать, что все дозволено, звучит для смысла суждения как ликвидация смысла.
Но есть ликвидация, которая ликвидирует саму себя, найдя пустое пространство и унич-
тожающую слабость того, кто находится в середине, не в бытии, кто не холоден, не тепел.
В этом суть: слово, которое судит Ставрогина, — апокалиптическое. В отрицательном
смысле оно провозглашает свершение и откровение смысла. Только в Апокалипсисе мо-
жет быть найден ответ на тот вопрос, на котором Достоевский построил роман «Бесы»:
как может Ничто свидетельствовать о Бытии? Апокалипсис есть именно это свидетельс-
тво, хотя и парадоксальное и невозможное.
«Для того чтобы внести ясность в двусмысленную терминологию Достоевского, я буду
в дальнейшем употреблять платоновский термин идеи только в смысле Божьего семени.
Идеи же бесов и остальных героев Достоевского буду именовать идеологиями. Различие
идеи и идеологии, конечно, не отрицает тесной связи между ними <...>. Быть может, раз-
ницу между идеей и идеологией легче всего уяснить себе сопоставлением двух понятий
свобод, о которых говорится в Святом Писании. <...>. Борьба этих двух свобод представ-
ляет собою основную проблему всего творчества Достоевского». См.: Ф. А. Степун. Ми-
росозерцание Достоевского // О Достоевском. М., 1990. С.3+4. Мы то же самое утверж-
даем в своей диссертации, отсылая к схоластическому различию высшей свободы (libertas
maior) и низшей свободы (libertas minor). Однако мы настаиваем на необходимости опыта
обеих свобод в перспективе спасения героя Достоевского.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 83
начинается толкование Достоевского на фоне трагедии Второй миро-
вой войны1.
Немалый историко-философский вес имеют эссе Томаса Манна.
Среди них стоит напомнить его предисловие к сборнику рассказов
Достоевского, изданному в 1945 г.: «Достоевский, но в меру», о ницше-
анской теме в «Докторе Фаустусе». Впоследствии некоторые сообра-
жения были перенесены в статью «Генезис доктора Фаустуса»2, и в гла-
ву XXV «Доктора Фаустуса», являющейся настоящей калькой IX главы
XI книги романа «Братья Карамазовы».
Иван Карамазов, русский нигилист, постулирующий атеистичес-
кую мысль с включением в нее этики «все дозволено» и логики власти,
превращается в этой главе «Доктора Фаустуса» в Адриана Леверкюна,
европейского музыканта, эстетически переживающего ужас нацизма
По Ниггу, настоящий высший представитель нигилизма есть человек из подполья. Он
не нуждается в том, чтобы выйти к свету. В этом нуждаются такие герои Достоевского,
как Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов; они похожи на человека из подполья, но
не равны ему. Они имеют к подполью не прямое, а опосредствованное отношение. Рас-
кольников вынужден придумать отвлеченный моральный закон, чтобы оправдать свое
намерение разрешенного убийства. Ставрогин совершает трудную попытку соединить
противоположное: гедонистический принцип равности наслаждения и жестокости —
на вершине самоотречения. Но этот наркоз чувства делает его, ищущего только трепета
нервов, не человеком, а мертвой маской. Иван Карамазов, в свою очередь, реализует все
маски: он — метафизик, Иов, просветитель, но в конце обращает вспять свое слово и,
обратив его в концептуальную противоположность, оставляет незавершенным. В итоге
Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов всегда нуждаются в убеждении своей правоты
(и на самом деле они правы), т. е. они принуждены использовать ту логику, которую хотят
опровергнуть. Этого не происходит с человеком из подполья, который, хоть и учитывает
точку зрения оппонента, остается «внизу», в «подполье», в безысходной глубине отри-
цания. В этом он настоящий нигилист. Другие им становятся именно в тот момент, в кото-
ром негативное следует, как тень, за позицией героя. Они остаются с ним, со своим пора-
жением, содержащим отчаяние, смерть, безумие. Именно в этом нигилизм открывает, по
Ниггу, свою тайну: преодоление нигилизма происходит только там, где нигилизм осужден
из высшего (ex alto). По Ниггу, в нигилизме самая идея истории истощается и доходит до
своего предела. Достоевский прекрасно показал, как сосредоточенные в нигилистичес-
ком горизонте идеи свершения истории истощаются в соединении противоположных пу-
тей тоталитаризма и либерализма, они гибнут в слепом пункте их сложения и соучастия.
Но свершение истории принадлежит не истории, а апокалипсису: если история не знает
ничего, кроме своего бесконечно открытого процесса, то апокалипсис замыкает круг.
См. Манн Т. История «Доктора Фаустуса». Роман одной книги // Манн Т. Собр. Соч.:
В 10-ти Т.Т.9.М, 1960. С. 296.
84 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и войны и делающего этот ужас возможностью формального палинге-
незиса1. Зеркально отражен Манном и дьявол Достоевского. Так же, как
и Иван, Адриан встретит дьявола не только в качестве проекции самого
себя, но и как «я», отстраненного от себя.
На самом деле дьявол есть отрицание, себя отрицающее, и поэтому
не может предъявить себя иначе, как паразитом и не может не избрать
собственной причиной ничего иного, кроме болезни. Т. Манн делает
своим и совет Достоевского о том, что болезнь есть источник жизни,
и что нет жизни без болезни. Однако он углубляет эту мысль до следу-
ющих слов и вопросов дьявола Леверкюну: «Где здоровье и где болезнь,
об этом, мальчик мой, судить не деревенщине <... >. Разве тебя не учи-
ли в университете, что Бог может обратить зло в добро и что тут нельзя
ставить Ему палки в колеса? Item, кому-то, наверно, всегда приходилось
быть больным и сумасшедшим, чтобы избавить других от этой необхо-
димости. И когда сумасшествие становится болезнью, определить не
так-то легко»2.
Естественно, тезис Ивана был совсем противоположным: если бы
было мне доказано, что Бог в итоге превращает зло в благо, я бы этому
противостоял, потому что это — абсурдно. Но именно это и происхо-
дит в диалоге Адриана Леверкюна с дьяволом. Структура аргументации
одна и та же, и Томас Манн ее открывает сразу: необходимо быть с Бо-
гом, чтобы самая идея Его оказалась несостоятельной. Необходимо об-
рести гармоническое состояние, чтобы несогласное смогло получить на-
конец-то свободный выход и достоинство искусства. Из этого следует:
эсхатологическое время, т. е. время, которому только финал дает смысл
и направление, поскольку является окончательным запечатлением Бога
в мире, превращается в серийное время — всегда открытое и всегда на-
стоящее3.
1 Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой
фантазии // О современной буржуазной эстетике. Сб. статей. Выпуск 3. М, Искусство,
1972. С. 153.
2 Манн Т. Доктор Фаустус. М, 1993. С. 197.
1 Музыка — искусство времени, искусство «христианское», но только в дьявольском
смысле, как прекрасно знает Адриан Леверкюн, внимательно читавший Кьеркегора. Она,
музыка, реализует свою бесовскую природу в композиторе и найдет в Леверкюне своего
Мессию и своего Антихриста, «тварь страдания», которая, как указал Иван Карамазов
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 85
Однако у Манна нет сил для последнего шага Достоевского: нет
сарказма, с которым сам дьявол говорит о приятии дьявольской точки
зрения. С Леверкюном этого не происходит. Ивана трагически вернет
к надежде ирония самого дьявола. Томас Манн в дневнике возвраща-
ется к проблематике романа, вспомнив свои встречи с Т. Адорно, тогда
идея Апокалипсиса, которая в романе «Доктор Фаустус» присутствова-
ла постоянно, интегрирована и растворена в итоге философией истории
мифического и циклического развития. Об использовании главы из ро-
мана Достоевского ничего сказано не было.
В 1944 г. в освобожденной Франции Анри де Любак опубликовал
очерк, посвященный «Достоевскому-пророку». Де Любак замечает
в Достоевском проявление проблематики, ставшей впоследствии глав-
ной в современной философии. Достоевский у него не просто пророк
революции или судьбы Европы, а, скорее, предчувственник тенденций
западной мысли. Очерк включен в том «Драма атеистического гума-
низма» (на французском языке, Париж, 1950), распространяющийся
после войны довольно успешно.
Де Любак приводит пример сравнения между человеком из подпо-
лья и Иваном Карамазовым. Иван — представитель евклидовой мыс-
ли, т. е. мысли, которая, полагаясь на свою внутреннюю последова-
тельность и однозначность, считает себя способной победить раскол,
которому на самом деле подчинена; Иван на этой мысли колеблется
совершенно двусмысленным образом, дойдя до констатирования ра-
через фигуру своего Инквизитора, берет на себя зло и освобождает от него весь народ.
О связях между мифом о Фаустусе и образом Ивана Карамазова есть большая библио-
графия, касающаяся и возможного влияния немецкого мифа на Достоевского и влияния
Достоевского на фантазию Томаса Манна. См. Старосельская Н. Д. Русский Фаустус //
Вопросы философии. 1983. № 9; Мишеев Н. «Русский Фауст». Опыт сравнительного
выяснения основного художественного типа в произведениях Достоевского. Варшава,
1906; Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы»)
как философский тип // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. (61); Луначарский
А. В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 3 (63); Волжский А.
Торжествующий аморализм. По поводу «Русского Фауста» А. Луначарского // Вопро-
сы философии и психологии. 1902. Кн. 4 (64); Протасова К. С. Роман Т Манна «Доктор
Фаустус» и традиции Достоевского. Проблемы структуры и жанра // Филологические
науки, 1975. № 5. С. 33-38; Левицкий И. И. Томас Манн как автор «Доктора Фаустуса»
и Ф. М. Достоевский//Филологические науки, 1990. №6. С. 102-104.
86 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
дикальной абсурдности существования, абсурдного в Боге. Он стоит
за мировое зло во имя конечного смысла существования, т. е. во имя
Бога и доходит до утверждения законности манипулирования именем
Бога, — при этом неважно, идет ли речь о существовании ущербном
или вовсе упраздненном.
Человек из подполья, в свою очередь, — знаменует каприз желания
и отказ от «два плюс два — четыре», то есть он мыслит в логике пе-
ревертыша определенной возможности в свою противоположную. Но
именно тогда, когда он погружается в эту пропасть, он сам открывает,
что такая пропасть есть ни что иное, как плен, в котором держит его
логика настолько железная, насколько и произвольная. Поэтому Иван
Карамазов и человек из подполья лишь условно находятся на разных
берегах противостояния; оба наивно полагают возможным что угодно
определить в терминах рационализма и иррационализма; на самом деле
оба — соучастники общего для них процесса кризиса логики и само-
сознания.
Делает их такими отдача себя двойственности движения, которое,
пока оно разделяет мысль, тут же возвращает ее к самой себе в виде
двойственной и фальсифицированной идеи. Верно, что заблуждение и зло
есть пучина, нуждающаяся все более и более в темноте и в бездне, чтобы
расширяться. Однако именно в отдаче себя болезни мысль (и в этом об-
наруживается, по де Любаку, тайное намерение Достоевского) дает про-
никнуть в себя, в свою собственную антиномичную природу в глубине
страдания от другого мира. На взгляд Де Любака, в антиномиях Достоевс-
кого происходит нечто подобное тому, что древние восточные отцы Цер-
кви видели в «парадоксах Творения», и описали сравнением с буквами
«ламды» греческого алфавита, у которых одна нога оказывается все-таки
главнее, и несет другую до общего и высшего соединения1.
Репликой в сторону книги Р. Лаута, о которой ниже пойдет наша
речь, можно счесть страницы, которые в 1951 году Альбер Камю пос-
вящает Достоевскому, а точнее — Ивану Карамазову (эссе «Человек
бунтующий»). Камю ведет с Иваном персональный диалог, делает его
союзником своей философии. По Камю, Иван Карамазов торжественно
См.: ДеЛюбак А. Парадоксы и новые парадоксы (на итальян. яз.). Милан, 1989; Он же. Дра-
ма атеистического гуманизма (на итальян. яз.). Милан, 1992.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 87
открывает историю современного нигилизма1. В отличие от романти-
ков, которые бунтовали против Бога и своим богохульством Его утвер-
дили в Его господстве и всемогуществе, Иван полагает над Богом свою
справедливость и судит Его. Но, чтобы судить Его, он должен принять
Его существование как гипотезу, хотя на самом деле Бог приговорен
им к «Ничто» (к Бездне) во имя мировой справедливости. Что такое
справедливость? Это бесконечная обиженность, бесконечная диспро-
порция вины и наказания2, если мы не располагаем ничем, кроме до-
казательства абсурдности мира и, стало быть, несуществования Бога.
Судить Бога, по Ивану Карамазову, значит, полагает Камю, судить мир
и приговаривать Бога к «Ничто», т. е. привести к «Ничто» и мир в це-
лом. В Иване Карамазове бунт противостояния Богу выявляет свой ни-
гилистический характер: «Нигилизм — это не только отчаяние и отри-
цание, но главное — это воля к отрицанию и к отчаянию»3. Отчаяние
и отрицание Божье сами по себе превозносят человека, возводят его
на трон вместо Бога, делают его «господом земли»4. С этой позиции
нигилизм делает дальнейший шаг к последовательному управлению от-
чаянием и отрицанием мира. Человек бунта не присваивает функции
Творца, а зовет к действию, к манипулированию, к «исправлению тво-
рения Творца». Как в голом пространстве действия, на тйк понятой ми-
ровой сцене «все дозволено», все начинается с начала, но неизбежно
кончается абсурдом5.
То, от чего Иван отказывается, есть глубокая связь, христианством
осознанная, страдания и истины. Если истина была бы тайной, включа-
ющей в себя объяснение абсурдного, бессмысленного, напрасного стра-
дания, — рассуждает Иван, — то именно потому (т. е. в силу приятия
1 «С этого 'все дозволено” начинается подлинная история современного нигилизма. Ро-
мантический бунт не заходил так далеко <...>». Камю А. Человек Бунтующий. М., 1990.
С. 162.
2 Такими словами итальянский философ С. Дживоне в «Достоевском и философии» ана-
лизирует позицию Камю.
5 Камю А. Человек Бунтующий. М., 1990. С. 162.
4 См. Там же. С. 163.
5 Иван последователен в своих злонамеренных действиях. Он не может терпеть, чтобы
даже одно создание страдало напрасно — нежнейшая любовь ко всему живому его пере-
полняет, мираж будущего, искупленного от страха смерти, его очаровывает — однако он
готов ко всему. Эта формула нигилизма как антитезы христианству.
88 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
страдания как нечто, нуждающегося в объяснении) истина не заслужи-
вала бы другого к ней отношения, кроме бунта. «Иван не утверждает,
что истины в мире нет. Он говорит: если истина существует, она может
быть только неприемлемой. Почему? Потому что она несправедлива»1;
и поэтому: если есть спасение, то от него необходимо отказаться. Раздел
книги «Человек бунтующий», посвященный прямо Достоевскому (т. е.
Ивану Карамазову), называется «Отказ от спасения»: «Иван воплоща-
ет в себе отказ от спасения. Вера ведет к бессмертию»2.
И вот настоящий вопрос, заданный Иваном, по Камю: «Можно ли
жить и сохранять себя в состоянии бунта?»3. В опыте Ивана это оказы-
вается невозможным. Следовать этой логике значит для Ивана безумие.
Единственную альтернативу, замечает Камю, Иван все-таки увидел, но
потом оставил ее: это — исправление неудач Творения, которые дают
себя изжить только теми, кто, как полагает Иван устами своего Велико-
го Инквизитора, берут на себя тяжесть этой ошибки. Этот род свобод-
ной реконструкции Бытия позволяет уменьшить количество жалоб на
тяготы жизни, уменьшить меру страдания. Трагическая альтернатива
трагически же обоснована на последовательном нигилизме, а вовсе не
на гуманизме, упраздняющем Бога только для того, чтобы Его заменить.
Великий Инквизитор стоит перед альтернативой между безумием и то-
талитарной организацией общества. Камю, со своей стороны, не секун-
ды не колеблется и декларирует с безнадежной честностью: после Ивана
не остается ничего другого, кроме как исправить Творение; это означает
стать на сторону Великого Инквизитора4.
1 Там же. С. 161.
2 Там же. С. 161. Ранее Камю говорит: «Хотя бы даже Бог существовал, хотя бы даже таин-
ство скрывало истину, хотя бы даже старец Зосима был прав, Иван не согласился, чтобы
эта истина была оплачена злом, страданием и смертью невинного».
3 Там же. С. 163.
4 «У Ивана план узурпации остается, однако, чисто моральным, ничего в мире реформи-
ровать он не хочет <...>. Однако с той минуты, когда, принимая формулы “все дозволено”
и “все или никто”, бунтарский дух поставит перед собой цель переделать творение, чтобы
утвердить господство и божественность людей, с той минуты, когда метафизическая ре-
волюция продвинется от морали к политике, начнется новое неизмеримой значимости
дело, также порожденное, следует это отметить, нигилизмом. Достоевский, пророк новой
религии, предвидел это». Там же. С. 163-164.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 89
Из вышесказанного следует, что перспектива спасения человека
у Камю как-то оторвана от первоначального строя бытия и описывает-
ся, как его исправление. Скорее, спасение оказывается не традицион-
но религиозным, и поэтому — не-спасением, или спасением через собс-
твенные человеческие силы, так как самое Творение у Камю, толкующего
Достоевского, оказывается творением без Творца. Интересно, что это
понятие «исправление Творения» принадлежало еще в средневековье
схоластику Петру Ломбардскому; но имело тогда, естественно, совсем
другое значение, с которым мог бы согласиться не Иван, а Алеша Ка-
рамазов: называется «первое исправление» (“Prima Reparatio” — то,
которое принес Христос Пришедший). Л «последнее подтверждение»
(“Ultimam Confermationem” дарующее человеку «освобождение от ни-
щеты», т. е. от смерти), принесет Христос Грядущий1.
Камю в итоге смотрит на Иисуса на кресте, покинутого Богом-От-
цом, глазами таких героев, как Иван, Ипполит и Кириллов, и утвержда-
ет: зачем нам этот жертвенный и кровавый дар Сына Божьего и Бога
Самого? Какую пользу мы получили от Его хотя бы и действительных
сострадания и воскресения?2 Сострадание нужно, потому что было
и страдание, но, прежде всего, зачем нам и Ему страдать? Райнхард
Лаут, о котором пойдет речь ниже, аналогично спрашивает: какой отец
дал бы на воспитание Дьяволу свое дитя? Немецкий исследователь, од-
нако, видит этот вопрос о тайне мирового зла как вопрос, касающийся
не только христианского или религиозного мировоззрения вообще, но
1 См.Ламбардский/ТЧетырекнигисентенций. Книга!!, Distinctiones (раздели) XXV-XXV1I.
2 В конце главы «Отказ от спасения» Камю обращает внимание на вопрос Отцу Христом
на кресте и видит в этом последнюю жалобу Иисуса к Отцу, и даже некое первое нача-
ло метафизического бунта в истории человечества. Камю пишет: «'Сойди с креста, и мы
в тебя поверим”, — кричали Распятому его стражники на Голгофе. Не он не сошел и — бо-
лее того — в минуту страшнейших мук агонии у него вырвалась жалоба Отцу Небесному
на свою покинутность. Следовательно, доказательств больше нет, а есть только вера и тай-
на, отвергнутые Бунтовщиками и осмеянные Великими Инквизиторами <...>. Единство
мира, не остается с Богом, отныне сделает попытку осуществившееся вопреки Богу. Но
к этому мы еще не пришли, и пока что Иван Карамазов являет нам искаженное лицо бун-
товщика, низвергнутого в пропасть, неспособного к действию, раздираемого между иде-
ей о своей невинности и волей к убийству. Он ненавидит смертную казнь, поскольку она
олицетворяет обреченность человека, и в то же время он движется к преступлению. Что-
бы стать на сторону людей, он разделяет их одиночество. И Иваном Карамазовым бунт
разума завершается безумием». Там же. С. 164-165.
90 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и как неизбежно связанный с самым космическим строем, и решает эту
дилемму в плане веры, порожденной «соприкосновением с другими
мирами», о котором идет речь у Достоевского.
Попытка систематизировать мысль Достоевского откровенно заяв-
лена в исследовании, настолько обстоятельном и документированном,
что Р. Лаут в 1950 г. дал ему однозначное название: «Философия Досто-
евского в систематическом изложении» (на нем.)1. Есть один пункт раз-
мышлений Р. Лаута, из которого хорошо виден логический режим его
толкований. Это момент, когда Р. Лаут обсуждает философское значе-
ние смерти Христовой. Р. Лаут пишет: «Исходным пунктом филосо-
фии негативности Достоевского является мысль о бессмысленности
бытия <...>. Каков опыт и каковы аргументы тех, кто защищает тезис
о бессмысленности бытия? Первый потрясающий опыт касается смер-
ти любимых и высоко ценных близких <... >. “Мертвая природа” <... >
с однообразием она возвращает все живое снова в ничто, в том числе
и наиболее ценные создания, которые она же и порождает и дает им воз-
можность существовать на земле»2. Это есть парафраз вопроса, кото-
рым Достоевский не раз задается в своем творчестве, например, устами
героев, которых Р. Лаут называет представителями «негативной фило-
софии»: молодой Ипполит в романе «Идиот» и Кириллов в «Бесах».
Достоевский оставляет этот вопрос без ответа, или, лучше говоря, не
дает ему ничего другого, кроме непрямого ответа. Он показывает, как * В
Все предыдущие толкования Достоевского Лаут ликвидирует на немногих страницах.
В этой книге мы найдем, кроме введения и приложения, шесть частей, три из которых пос-
вящены психологии, этике, эстетике, и три — метафизике. В первых трех частях главные
обсуждаемые проблемы — раздвоение личности и ее высшее преобразование; необхо-
димость морального решения как условие девальвации ценностей; интуиция гармоничес-
кого единства всех существ в единстве бытия. В том, что касается метафизики, речь идет
о процессе, идущем от раскола меж «негативной философией» (бытие без смысла, Бог
в плане отрицания, земля в руках позитивного «знания», являющегося волей к власти)
и «положительной философией» (конфликт противоположных принципов в устроении
человека, утверждение смысла жизни как «смысла страдания», идея «моральности, пре-
одолеваемой во Христе») до диалектического соединения той и другой тенденций на
основе их неизбежной взаимовыводимости. См. Лаут Р. Философия Достоевского в си-
стематическом изложении. М, 1996.
См. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М, 1996. С. 189,
190-191.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 91
этот вопрос возникает из логики, саму себя поглощающей1, намека-
ет на возможность преодолеть эту земную и евклидовую логику через
то, что Достоевский называет мыслью «других миров». В этом Р. Лаут
признает ключевой переход от «негативной философии» к «положи-
тельной». Исследователь замечает, что если необходимо «положитель-
ной» иметь в виду действительную и открывающую свой смысл реаль-
ность — воскресение Христово, то, надо признать, что эта реальность
превосходит эмпирию и пронизана метафизикой. Метафизика найдет
в ней подтверждение того тезиса, что «осуществление высшей мораль-
ной экзистенции — возможно». Это все равно что сказать: только с точ-
ки зрения мысли «других миров» земная и евклидовая логика осужде-
на и указывает на свои трагически смещенные границы, и не наоборот.
«Достоевский, — продолжает Лаут, — противопоставляет реальному
познанию закона становления и исчезновения размышления о смысле
и ценности»2. Это есть то, что писатель выразил парадоксом: будь вы-
бор меж истиной и Христом, я бы выбрал Христа3.
Вера есть высший опыт, который создает опыт и вместе с тем его
сотрясает, пробивает, переворачивает. Не бывает, в итоге сотрясения
(пробивания) перевертывания опыта, в который не включен опыт веры.
Достаточно считать, например, смерть Христову, говорит Лаут: если
бы Христос не воскрес, Его жизнь была бы ошибкой, и тогда как можно
судить Его смерть так, как делают это Ипполит и Кириллов, оставаясь
в лоне «негативной философии»? Таким образом, по Лауту, проясня-
ется внутреннее движение мысли Достоевского, которая является тем
более метафизической и поэтому переводимой на язык систематической
концепции, чем более она пытается преодолеть разрыв между эмпири-
ей с одной стороны, и планом веры — с другой4. А на психологическом
и познавательном уровне, главную и решающую роль играет бессозна-
тельное: «наша бессознательная душа владеет целым сокровищем пра-
опыта и празнания. Одаренные ими, мы вступаем в контакт с действи-
Как это видно в самом итоге самоубийства интеллектуального hybris Ипполита и Кирил-
лова.
См. Там же. С. 332.
См. Там же. С. 332.
См. Там же. С. 397-411.
92 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
тельностью» *. В книге Р. Лаута дан продуктивный опыт систематизации
и группировки основных категорий этики и богословия вокруг пробле-
мы спасения.
Найдем интересную трактовку темы двойничества в связи с рели-
гиозными и экзистенциальными проблематиками в книге Рене Жирара
«Достоевский: от двойничества к единству» (1963)2. Жирар анализи-
рует и главные вопросы жизни русского писателя, связанные с пробле-
мой двойничества. Среди них, отношение к женщинам и к игре3. По Жи-
рару, одно из главных сомнений Достоевского было в том, существует
ли гордость, высшая гордости Раскольникова, т. е. гордость, способная
совершать подвиги исторических великих людей и способная их оправ-
дывать4. Французский автор определяет тип романтика как того, кто
не способен к осознанию своего двойничества; рационалист и роман-
тик — две стороны одного двойника5.
См. Там же. С. 346-347: «Наши чувства (т. е. способ чувствования) даны нам, когда мы
находим определенный, нам целиком противостоящий объект. При этом чувственная
настроенность и чувственные побуждения, частично вырастающие из бессознательного,
питаются из доличностных, сверхсознательных, анамнестических источников».
Книга состоится из введения и четырех глав, названных: 1) «Схождение в Ад», 2) «Пси-
хология подполья», 3) «Метафизика подполья», 4) «Воскресение». Первое издание:
Girard R. Dostoievsky du double a [’unite. Paris, 1963. См. также: Girard R. Dostoevskij: dal
doppio all’unita (перев. с франц, на итальян. яз.). Милан, 1987. — 124 с.
Особый интерес французский исследователь уделяет противоречивой любви Достоев-
ского первой жене, начиная со странного его соперничества с Вергуновым, о котором
русский писатель оставил интересный рассказ в своих письмах другу Врангелю 1856-
1857 годов. С этого начинается по Жирару наваждение любовного треугольника в жизни
и в творчестве Достоевского. Жирар Р. Достоевский: от двойничества к единству (перев.
с франц, на итальян. яз.). Милан, 1987. С. 21-28. Жирар утверждает, что главные искуше-
ния Достоевского — социальный мессианизм, фидеизм и гордость, а именно с последним
искушением связана проблема отношения русского писателя к женщинам. Этому замеча-
нию Жирар добавляет, что единственные моменты, когда Достоевский мог не поддаться
этим трем искушениям — это было тогда, когда он мог поддаться всем им вместе. Там же.
С. 107-108.
Там же. С. 57. Сомнение Достоевского о возможностях и границах человеческой гордости
было замечено и подчеркнуто также Н. Бердяевым. См. Бердяев Н. А. Ставрогин //Он же.
Смысл творчества. М, 2002. С. 3-14. Модель героя Ставрогина Р. Жирар нашел в Николае
Спешневе, — член круга петрашевцев. Там же. С. 69. То же сомнение Достоевского вдох-
новил недавно и американского режиссера Вуди Аллена в фильме «Матч пойнт» (2005 г.).
Там же. С. 46.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 93
Итог Жирара — победа Христа у Достоевского есть победа Христа
в современном мире, по воле человека она совершается не мирным путем,
а путем всеобщего углубления в идолопоклонство. Только через смену
всех идолов, которыми дьявол искушал Господа в пустыне, человек при-
дет к осознанию их опасности. Каждый идол уничтожает другого, и так
будет продолжаться до тех пор, пока все они не исчезнут в день Страшно-
го Суда. Слова Великого Инквизитора лишний раз доказывают, насколько
современны слова Вечной Книги — Евангелия. Проблема спасения у До-
стоевского в толковании Жирара (и мы с этим соглашаемся) становит-
ся проблемой самосознания и самооправдания грешника, которая легко
превращается в оправдание греха (с этим и связывается сомнение Досто-
евского о гордости, о котором было выше сказано). Грешный герой у рус-
ского писателя обречен на эксперимент с идолами, но также и на высшее
самолечение, если он готов не поддаться своей гордости, а смиренно при-
нять от Господа высшую форму власти — власти над собой*.
3. Ф. М. Достоевский в итальянской философии
До Второй мировой войны оригинальный вклад в эту область сде-
лал либеральный мыслитель П. Гобетти своими замечаниями о «клас-
сическом Достоевском»1 2. Более того, можно заметить (используя мысль
Гобетти, впоследствии подтвержденную и развитую Леоном Гинзбур-
гом3), что некоторые векторы дебатов о Достоевском в Италии остались
теми же с тех пор и до наших дней. Гобетти и Гинзбург возражали тог-
да против общего мнения о Достоевском как «больном пророке», —
мнение, на которое весьма повлияло эссе Фрейда «Достоевский и от-
цеубийство» (1927).4 Более того, нужно сказать, что это эссе Фрейда
1 Тамже.С. 120-124.
2 «Его фантазия была вихрь, неудержимая сила, которую все-таки он умел подчинять и поль-
зовать». Гобетти П. Парадокс русского духа (на итальян. яз.). Турин, 1926. С. 95.
1 См. Гинзбург Л. Русские писатели: Достоевский (на итальян. яз.). Турин, 1948. С. 113:
«Классицизм Достоевского не нуждается в подтверждениях через слабые псевдофило-
софские трактовки его мысли».
4 Гинзбург, по поводу «Братьев Карамазовых» и в прямой полемике с Фрейдом, не отрицал
«жестокого таланта» Достоевского, но, исходя из идеалистических позиций, критиковал
позитивистский фон толкований Фрейда. Гинзбург Л. Труды (на итальян. яз.). Турин, 1964.
С. 224.
94 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
присутствует в последние 20 лет XX века как приложение в самом рас-
пространенном переводе «Братьев Карамазовых» в Италии1; в нем на-
ходится и предисловие советского исследователя В. Лакшина2.
Этот перевод, совершенный Агостино Вилла, первые вышел в Турине 1978 г.
Трактовка советского критика В. Лакшина вполне совпадает с концепцией фильма «Бра-
тья Карамазовы» с Михаилом Ульяновым, Кириллом Лавровым и Андреем Мягковым.
Это картина советской эпохи, автор сценария и режиссер И. Пырьев сделал немало изме-
нений в композиции и в сюжете по сравнению с текстом Достоевского. Легенда о Великом
Инквизиторе — убрана, — и это — очередное доказательство того, что Достоевский
вЛегенЗе говорил, прежде всего, не об исторических заблуждениях Римской Католической
Церкви, но, скорее, о всякой форме тоталитаризма. Советская власть это очень хорошо
знала.
В этом фильме Алёша кажется просто каким-то заикающимся, наивным и скучным юношей.
Самый главный и очаровательный герой, безусловно, Иван. Сначала он поражает нас своим
спокойствием итрезвостью, затем—чувством справедливости и умом, а в конце мы жалеем
его как жертву страшной психической болезни. Он оказывается настоящим мучеником: он
страдает,какиАлёша,нонеутешаетсебяпростыми,хотяидобрыми,традиционнымиответами.
Иначе говоря, Алёша казался олицетворением хорошего русского мальчика, которого бу-
дущий социалистический строй должен ещё многому научить. Но до «светлого будущего»
ещё далеко, а пока настоящее дает свои страшные уроки Алешиному брату Ивану. Дважды
получает он свое «огненное» крещение: сначала через судьбу семьи, затем — через своё
безумие. Сама болезнь кажется, в конце концов, просто плодом слишком глубокой чувс-
твенности. Такая картина, — мы говорили, — вполне совпадает с трактовкой советского
критика, В. Лакшина, которая в итальянском издании Еинауди романа «Братья Карамазо-
вы» ещё присутствовала в 1972 году (и в следующие годы) как предисловие к самому рома-
ну. Статья Лакшина была впоследствии опубликована на русском языке в журнале ‘Россия/
Russia”, под ред. В. Страда (№ 3, Турин, 1977). Во многих слоях общества, как российского,
так и европейского, господствовало чисто социалистическое прочтение романа.
В. Лакшин, заканчивая свой анализ, отмечал, что самой главной и неразрешимой дилеммой
у Достоевского является ненайденная гармония между стремлением человека к свободе
и стремлением человека к добру. Это очень интересное суждение, потому что мы можем
увидеть, как Достоевский говорит с людьми разных эпох, читателями из будущего. Как раз
для Лакшина, советского интеллигента, который не мог не чувствовать напряжения в со-
стоянии тогдашнего общества, эта дилемма была самой главной. В этом контексте критик
повторяет слова Дмитрия Карамазова, когда тот говорит Алёше, что их брат Иван всех
преодолеет, что у него вся жизнь впереди, а не у них, и что он будет вполне здоров. В эти
слова Дмитрия В. Лакшин поверил буквально. Поэтому его интерпретация существенно
отличается от той, которую предлагает И. Пырьев в своем фильме, только в одном — она
более оптимистична: «Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздо-
ровеет» (15,184).
Мы так подробно останавливаемся на словах В. Лакшина и сценах из фильма Пырьева
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 95
В 2005 году вышло новое большое издание-билингва, в котором, ря-
дом с итальянским переводом, мы найдем и религиозно-философский
комментарий, и оригинальный текст на русском языке. Это последнее
издание является плодом двух десятилетий философских исследований
итальянских мыслителей, большинство которых было вдохновлено уче-
нием Луиджи Парейсона1.
Возвращаясь к первой половине XX века, надо заметить, что только
после войны официальная итальянская философия действительно по-
дошла к русскому писателю. Она дала нам не только монографии о До-
стоевском Р. Кантони2 и Э. Пачи, но и очерки, посвященные писателю,
потому, что и советский фильм, и слова В. Лакшина очень хорошо отражают восприятие
образа Ивана Карамазова среди называющих себя агностиками и атеистами. А их воспри-
ятие всегда очень важно принимать во внимание — это помогает анализировать метафи-
зическую сущность этого героя.
Перевод совершен Армандо Торно. Презентация этой книги состоялась в Милане 30
ноября 2005 года, в ней приняли участие и переводчик, и комментаторы текста, и другие
знаменитые философы М. Каччари и Дж. Реале, литературовед С. Витале. Название сим-
позиума было «Истина и Христос по Достоевскому».
Ремо Кантони издает в 1948 году работу «Кризис человека. Мысль Достоевского» в Ми-
лане. В ней обнаруживаются темы, отражающие культурную атмосферу сер. XX века,
когда возникает итальянский экзистенциализм. Комментаторские предпосылки анали-
зов Р. Кантони имеют шестовский характер. «Бесконечная альтернатива возможностей»
и есть та логика, которую в «Записках» человек из подполья открывает в самом сердце
свободы. Это есть анти-логичная логика: она, замечает Кантони, замещает принцип не-
противоречия на основе той мысли, что всякий шаг в развертывании суждения имеет про-
тивоположные мотивации, усложненные принципом неопределенности. Эта намеренно
нерешительная и растворяемая логика противоречит самой себе до самоуничтожения
субъекта, ее продуцирующего и принимающего; этот логический акт включает в себя
преодоление мысли и переход к «диалектике экзистенции». Эта диалектика не просто
не упраздняет отрицательное (ошибку, заблуждение, грех, смерть), а прославляет его как
необходимый и неупраздняемый элемент утверждения уникальности человека в его мыс-
лительной активности (Кантони Р. Кризис человека. Мысль Достоевского (на итальян.
яз.). Милан, 1948. С. 7-8,92-93,221). С этой точки зрения, всякий шаг вперед в направ-
лении трансцендентности или примиренной тотальности покажется двусмысленным
и подозрительным, во всяком случае — добычей самой логики подполья, которой он бы
хотел противостоять. Поэтому Р. Кантони, шестовским образом, разделяет Достоевско-
го надвое: с одной стороны, есть субъект беспощадной анализирующий экзистенции,
с другой — солнечный апологет веры. Р. Кантони признает, что «творчество Достоев-
ского никогда не перестает нас удивлять своей бесконечной проблематичностью», но он
утверждает это, чтобы в итоге упрекнуть Достоевского за «устарелую и метафизическую
96 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Л. Парейсона и С. Дживоне, и статьи В. Страда* 1- Помимо этих авторов,
стоит также упомянуть Е. Гаспарини («Достоевский и преступление»,
1946) и Ф. Бартолоне («Агония атеизма у Достоевского», 1949)2.
Бартолоне утверждает, что главный религиозный тезис Достоевско-
го — следующий: только после Христа дана человеку действительная
и необходимая альтернатива между верой и атеизмом. В этом тезисе, ут-
вержденном, прежде всего, в «Братьях Карамазовых», Бартолоне видит
и главный вклад Достоевского в мировое сознание.
Во второй половине XX в. в Италии количество трудов, посвящен-
ных к философскому осмыслению Достоевского, было немало. Доста-
точно упомянуть М. Киеза («Пять видов экзистенциализма», 1950)3,
Э. Де Микелис («Достоевский», 1950), Дж. Кампора («Коммунизм
и христианство у Достоевского», 1951 )4, А. Алиотта («Критика экзис-
тенциализма», 1951), К. Каппелло («Литература и философия у Досто-
евского», 1951)5, М. Наретто («Герои-идеи у Достоевского», 1952)6,
И. Луццатти {«Дьявольские: Достоевские, Ницше, Бетховен», 1952),
В. Джусти («Достоевский и русский мир XIX века», 1952)7, Дж. Ми-
льиорини («Право и общество у Кьеркегора и Достоевского», 1961 )8 9,
Дж. Ди Джакомо («Эстетикаилитература; роман XIX и XX вв.», 1999),
С. Сальвестрони («Достоевский и Библия», 2000)’, и другие.
концепцию, которая отвлеченно богословствует о всех проблемах». См. Кантоны Р. Ор.
Cit. С. 19. Еще: «русский мессианизм», который Достоевский сделал, по Кантони, еще
больше националистическим, есть «одно из самых примитивных и варварски абсурдных
построений, которые рождены гениальным умом» (Ibidem).
1 См. Страда В. Образы Достоевского (на итальян. яз.) // Он же. Бдения разума (на италь-
ян. яз.). Турин, 1986. С. 15-77.
2 В «Teoresi», 1949 (4). С. 179-203.
5 В «Rivista Rosminiana», 1950 (44). С. 67-74.
4 В «Humanitas», 1951 (6). С. 781-795.
5 В «Humanitas», 1951 (6). С. 796-820.
6 В «Философия» (на итальян. яз.), 1952 (3). С. 611-627.
' См. также: Джусти В. Записки о Достоевском (на итальян. яз.) // Анналы факультета сло-
весности и философии государственного университета Триеста. III, 1966-1967. Триест,
1967.
8 В «Международном журнале философии права» (на итальян яз.), 1961 (38). С. 474-490.
9 Она не философ, но особо важен ее вклад в изучении библейской мысли у Достоевского.
Существует и русский перевод ее труда. См. Сальвестрони С. Библейские и святоотече-
ские источники романов Достоевского. СПб., 2001.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 97
Событием стал сборник статей, который вышел во Флоренции
в 1981 году под редакцией С. Грачиотти: «Достоевский в сегодняшнем
сознании»; в нем находятся интересные доклады Э. Баццарелли1, Э. Ло
Гатто2, Карло Бо3 и других, большинство которых мы уже упомянули,
процитировали или будем упоминать в следующих разделах настоящей
работы.
В 2002 году вышла интересная книга философа Сильвано Тальягам-
бе, которая особо развивает анализ споров 60-х годов XIX века между
Достоевским и Сеченовым о функционировании мозга и ума человека
и о проблеме бессознательного. Тальягамбе различает «ум» от «мозга»
человека и видит в «бессознательном» источник всех главных экзистен-
циальных, исторических и духовных поворотов и возрождений человека
и человечества (в этом мы замечаем сходство с некоторыми суждения-
ми Р. Лаута). Итальянский философ считает Достоевского «Записок из
подполя» и «Преступления и наказания» гениальным предшественни-
ком этого тезиса4.
Среди молодых итальянских достоеведов самым активным нам ка-
жется Гвидо Карпи, который осуществляет исследования о политичес-
кой мысли русского писателя5.
Стоит подробнее сказать о работах Л. Парейсон и Дж. Дживоне.
Прежде чем к ним обратиться, следует сказать и о том, как в 1955 г. Энцо
Пачи с успехом читал серию радиовещательных лекций о Достоевском6.
Центральная идея у Достоевского, по Пачи, есть отношение между «ис-
кусством» и «мыслью». Это доказывает идею Достоевского о худож-
нике как о субъекте постоянного и “программного” экспериментиро-
См. Баццарелли Э. Отсутствие надежды как литературный механизм в творчестве До-
стоевского (на итальян. яз.) // Достоевский в сегодняшнем сознании. Флоренция, 1981.
С. 7-16.
См. Ло Гатто Э. Двойник, человек из подполья и смешной человек (на итальян. яз.) / /
Достоевский в сегодняшнем сознании. С. 81 -92.
См. Бо К. Христос Достоевского (на итальян. яз.) / / Достоевский в сегодняшнем созна-
нии. С. 145-152.
См. Тальягамбе С. Сон Достоевского, или как ум возникает из мозга (на итальян. яз.). Ми-
лан, 2002.
См. Карпи Г. Идеологические корни Достоевского (на итальян. яз.). Пиза, 2001.
Эти лекции собраны в том «Творчество Достоевского». См. Пачи Э. Творчество Досто-
евского (на итальян. яз.). Турин, 1956.
98 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
вания: художник «бросается во всякую возможность и развертывает ее
до глубины с неумолимой логикой»1. Эту идею Достоевский применяет
как к себе, так и к своим героям: например, к Ставрогину. Достоевский
через Ставрогина решается на преодоление зла и добра и выявляет те
средства познания, которыми испытываются возможности добра и зла,
чтобы провокационно искушать их и преодолевать. Мистическая раз-
нузданность ужаса как воли к власти, инверсия противоположностей,
растворение форм в постоянных метаморфозах, — все это делает искус-
ство средством философии, потому что формулирует радикальный за-
прос о «смысле существования»2.
1 См. Пачи Э. Op. Cit С. 20,98.
2 См. Пачи Э. Op. Cit. С. 34. Достоевский, замечает Пачи, на этом не останавливается. При-
ятие перспектив текучей логики, в свою очередь оказывается объектом критики. «Став-
рогинизм» в Достоевском отделен от позиции героя, с которым автор сначала иденти-
фицируется. Это происходит тогда, когда Достоевский показывает, что, если остаться на
точке зрения Ставрогина, т. е. на позиции эстетизма как формы познания, то мы не ре-
шим конфликта между выдумкой героя и жестокостью его поступковСтаврогин пытает-
ся совместить несовместимое; он погружает себя в безразличность; тяготение к опыту
жестокости не порождает ничего иного, кроме фантазии, лишенной содержания, пустой
эстетики грезы, являющейся просто поводом для нервического и умственного упражне-
ния. Если он утверждает и отрицает Бога одновременно, то это происходит с ним не из-за
ностальгии, побуждающей атеиста противостоять тому, от чего отсутствия или молчания
он страдает, но из-за «теплоты», т. е. равнодушия, на фоне которого антиномичные жиз-
ненные позиции ложно уравнены. Если он еще что-то и «переживает», то на самом деле
ничем существенным не живет, потому что когда зло и добро переживаются как равно-до-
стойные начала, это сведение плюса к минусу парализует любое действие, обессмыслива-
ет то, что предполагалось жестоким или прекрасным, раскрывается просто как смешное.
Не случайно, продолжает и заканчивает Пачи, Ставрогин убьет себя в момент, в который
он осознает, что комические итоги его усилий дискредитируют связь, которую он желал
бы наладить между жизнью как произведением искусства и эстетством как средством
познания. В диалоге с Тихоном ему дано понять шутовской смысл его жизненных ролей.
Из прекрасного учителя иронии Ставрогин превращен в объект издевательства; однако
он не готов принять, по предложению Тихона, этот крест как возможность перерожде-
ния, и герой остается в плену собственной «гносеологии», можно сказать, своего рода
познавательного «кича». См. Пачи Э. Op. Cit. С. 65. По выводам Пачи, Достоевский был
вдохновлен каким-то видом романтического демонизма, цензурующего те его аспекты,
которые на самом деле этот демонизм актуализуют и опровергают. Пачи в итоге замечает:
Достоевский показал, как, не отрицая «греха демонического человека», где все — зло
и страдание, раскрыть в нем и «план Макара» и «план Зосимой». Этими героями дано
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 99
Нераздвоенный Достоевский, диалектически развивающий голово-
кружительные антиномии своей мысли, стал важной фигурой для сов-
ременных толкователей. Если определить диалектику как лишь фило-
софское единство противоположностей, то у Достоевского диалектики
нет, а есть у него антиномизм без разрешения в синтез. Достоевский не
Гегель; он ближе к Канту: М. Бахтин об этом всех давно уведомил. Ины-
ми словами, у Достоевского все «открыто будущему», поэтому так ве-
лик соблазн комментаторов и диссертантов все решать «за Достоевско-
го», «дописать», «поставить точку». Однако мы попытаемся показать,
что существует и другая диалектика, которую будем называть тринитар-
ной, и которая смотрит на момент отрицания как на момент настоящего
откровения. Важный вклад в этом направлении сделал итальянский тео-
лог П. Кода («Негатив и Троица», 1987). Тринитарная диалектика ви-
дит положительные возможности позиции отрицания в высшей логике
любви. Эту логику синтеза мы ждем из другого, будущего мира, что не от-
меняет новых творческих действий человека здесь-и-теперь. Это и есть
логика распятия-воскресения.
Это хорошо показано в исследованиях Луиджи Парейсона. «Эти-
ческая мысль Достоевского» (1967), «Опыт свободы у Достоевского»
(1978), «Двусмысленность человека у Достоевского» (1980), «На-
прасное страдание у Достоевского» (1982)1. Важна и его статья 1981 г.:
«Глубины и границы свободы у Достоевского»2.
В словах, обращенных Иваном Алеше, которыми он практически
вводит в разговор главный мотив своей «Легенды», Иван предъявля-
ет «скандальную» проблему зла и наличие в мире напрасного страда-
ния3. Момент представления Поэмы Иваном своему младшему брату,
читателю «конечное поучение» (Ibidem).
1 Курс лекций, прочитанный в Туринском университете в 1966-1967 гг. и вошедший в том
«Этическая мысль Достоевского» (Турин, 1967). См. также: ПарейсонЛ. 1) Опыт свободы
у Достоевского // Философия, XXIX, 1, январь 1978. С. 1 -16; 2) Двусмысленность человека
у Достоевского // Журнал метафизики, новая серия. И. 1980. С.69-94; 3) Напрасное страда-
ниеуДостоевского//Журналметафизики,Г/1982. С. 123-17О.Всепубликации—наитал.яз.
2 См.: ПарейсонЛ. Глубины и границы свободы у Достоевского (на итальян. яз.) // Достоев-
ский в современном сознании. Флоренция, 1981. С. 107-121.
' Это то страдание, которое не просто не дает себя использовать для какой-то трансцен-
дентной цели (например, для будущей всеобщей гармонии, неважно — небесной или
земной), а которое, если было бы использовано, то обнаружило бы чудовищность мира,
100 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
по Парейсону, содержит с яркой очевидностью смысл сегодняшней фи-
лософской проблематики1. Без этой предпосылки, замечает Парейсон,
«Легенда» была бы непонятной. «Легенда» есть ничто иное, как об-
раз второго движения и противо-движения единственного, глобального
и авторитарного слова. До появления в романе «Поэмы» Иван провозг-
ласит Алеше идею дискредитации Творения всеми возможными отчета-
ми и рассказами о мировой жестокости, о страдании детей и своим зна-
менитым бунтом, неприятием мира, или «возвращением билета Богу»;
то есть он дойдет до атеизма в отрицании идей Творения. А в «Поэме»
он утвердится в отрицании искупления, и дойдет до прямого нигилизма.
По рассуждению Ивана, Искупитель не только не освободил человека
от страдания, но, возлагая на него тяжкий груз свободы Самим Своим
примером, не сделал ничего другого, кроме как безмерно увеличил долю
мирового страдания.
Из этого и рождается программа радикального нигилизма, более от-
крытого и представительного, чем тот, что обнаруживается в Ницше (го-
ворит Парейсон), который тем более выглядит неоспоримым, коль ско-
ро он лишен того религиозного акцента и того религиозного источника,
которому он обязан своим рождением. В этом смысле, итальянский фи-
лософ своим анализом «Легенды» развернул то осознание веры, кото-
рое было у самого Достоевского: «...Мерзавцы дразнили меня необ-
разованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось
такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в пред-
шествовавшей главе, которому ответом служил весь роман» (27; 48)2.
поскольку провозгласило бы не только несправедливость Бога, но и Его несуществование.
Иван не отрицает, что Бог, существование Которого он сначала допускает, имеет причи-
ны страдания, даже самого ужасного. Он, Творец, способен соединить в осанне мучителя
и его жертву; но Иван отказывается соединиться с этим славящим Бога хором. Этим он
декларирует несуществование того Бога, Которого он сам предположил, и поэтому про-
возглашает абсурдность Его творения: Творение может быть Божьим лишь в той мере,
в какой оно одарено смыслом. Ibidem.
См. Парейсон Л. Напрасное страдание у Достоевского (на итальян. яз.) / / Журнал мета-
физики, IV 1982. С. 123-170.
Из записной тетради Достоевского 1880-1881 гг. Иван не колеблется полагать свою
мысль в план повседневности, когда тезис «все дозволено» освобождает человека для
активной жизни, для спокойной идентификации с повседневной реальностью, для осоз-
нания чистой прозрачности настоящего в его непрестанном возобновлении. А находим
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 101
Кто может простить, спросил Иван, генерала, натравившего свору
собак на ребенка из-за охромевшей суки? Ребенок был растерзан и на
глазах матери. Алеша, все-таки соглашающийся тихим голосом с тем, что
этот генерал заслуживает расстрела, отвечает: есть, Кто это сможет, пос-
кольку Он сам, невинный, отдал Свою кровь за всех и за все. Это зна-
чит: напрасное страдание необъяснимо напрямую и вместе с тем оно
не превращаемо, не переводимо во что-то другое. Поэтому Бог, прежде
чем предъявить людям «природу и причины» страдания, погружается
в глубины его до идентификации с ним. Приятие Творцом мировой боли
на Себя — единственный способ, при котором страданию может быть
дан единственный возможный смысл. Вместе с тем, если Бог принял эту
боль, то не в этой ли боли рождается единственно возможный смысл
мира? Парейсон склонен к положительному ответу на этот вопрос, по
крайней мере, в рамках творчества Достоевского*.
ли в итоге мы у Достоевского ответ Ивану? Не является ли ответ, данный Алешей, слиш-
ком слабым и неубедительным? Не одушевляет ли Достоевский образ Ивана страстью
и конгениальностью, сторонясь, наоборот, почти стеснительной дискретностью образа
Алеши? Не доказывает ли это, что Достоевский соглашается с Иваном, сам этого не осоз-
навая? Парейсон отрицательно отвечает на последний вопрос. Он подчеркивает, как ис-
тория Ивана содержит мрачное и горькое предвидение, открывающее тенденцию совре-
менного мира, если только не замечать, как религиозный дух, отчужденный от сознания,
не может дать себя слышать никаким другим образом, кроме тревожного и страдающего
голоса отчаяния и сумасшествия. Необходимо напомнить, что положительное, по своей
природе, — молчаливо. «Non in commotione Dominus» («не в волнении Господь») — это
и есть стиль Алеши. Но самое главное — другое: выходит на первый план такой логичес-
кий режим поиска ответа, на фоне которого вывод Ивана является поспешным и просто-
ватым. Если Иван решил уничтожить идею творения и искупления, то именно это ее унич-
тожение снова вызывает ее к жизни. Напрасное страдание тем более требует смысла, чем
очевиднее оно кажется бессмысленным. Ответ Алеши не может не быть парадоксальным,
потому что он не мыслим в рамках евклидовой логики.
1 Неустранимость и непонятная необходимость зла остается; но именно тогда, когда Иван
выводит из этого факта тезис о поражении творения и искупления и видит мир в аспекте
абсурда, при котором Бог больше не имеет причины существовать, тогда Алеша двига-
ется в понимании страдания еще глубже. Он проясняет его в трагическом свете, видит,
как этим страданием страдает Сам Бог, и тем герой утверждает Бога как центр горизонта
мировидения, в котором скандальное наличие зла сохраняется как таковое, но и обретает
сакральный смысл. Зло страдальчески пережито на Голгофе, и тем искуплено.
Парейсон говорит: можно и нужно идти дальше, неся вопрос о мировом страдании в са-
мое сердце «трагедии Божьей». Итальянский философ пишет: «Это огромная и ужаса-
ющая тайна, глубокая и непроницаемая. Акт, которым Бог искупает страдание, беря его на
102 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
У Достоевского, полагает Парейсон, происходит следующее: сама
евклидовая логика, начиная с Ивана и переходя на Алешу Карамазова,
осознала в итоге, что она для того, чтобы быть последовательной до кон-
ца в своем неприятии мировой боли, должна капитулировать и принять
тайну божественного кеносиса. Единственный возможный смысл мира
заключается в кеносисе. Однако кеносис остается, несмотря на все ико-
ны мира, самой непроницаемой тайной1.
Таким образом, Л. Парейсон вынес на первый план то толкование,
которое мы называем «Розанов-Бердяев»2.
Себя, есть вместе с тем тот, которым Бог противостоит Сам Себе, восстает против Себя,
ожесточается над Сыном, то есть множит, расширяет страдание в мире до такой степени,
что делает его не только человеческим, а космическим и теогоническим. И с другой сто-
роны, акт, которым Бог противостоит Сам Себе, и в котором Он хочет страдать, умирать
и погибать, и в котором бросает Сына, умолкая перед предельным Его страданием, кото-
рым скорее Самого Себя уничтожит, пока отдает Себя побеждающим силам страдания
и смерти, — есть вместе с тем тот акт, в котором Он побеждает страдание, искупает че-
ловечество, утверждает Себя». См. Парейсон Л. Напрасное страдание у Достоевского (на
итальян. яз.) // Журнал метафизики, IV1982. С. 123-170.
1 В этой связи выводы Л. Парейсона напоминают нам бердяевскую гипотезу, по которой
«если бы Достоевский раскрыл свое учение о Боге, то он должен был бы признать двойст-
венность в самой божественной природе, яростное и темное начало в самой глубине
божественной природы. Он приоткрывает эту истину через свою гениальную антропо-
логию» (Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоев-
ском М, 1990. С. 224). Иначе говоря, говорит Парейсон по поводу Бердяева, если бы До-
стоевский углубил свою концепцию, он бы достиг идеи об антиномии, наличествующей
в Боге. Парейсон предостерегает, что гипотезу Бердяева необходимо учесть, однако не
в смысле Бёме, в котором она предложена Бердяевым. Тогда пришлось бы принять необ-
ходимость зла, если оно присутствует в Боге, и с этим зло было бы еще раз «упразднено
и не связывалось со свободой человека». Необходимо, полагает ученый, прояснить зло
в аспектах «трагического и тревожного», в контексте близкого Достоевскому «распято-
го Бога» (Парейсон Л. Напрасное страдание у Достоевского (на итальян. яз.) // Журнал
метафизики, IV 1982. С. 123-170). В этом смысле Л. Парейсон советует всмотреться
в философию свободы Шеллинга. Отметим, что особое внимание Л. Парейсона к поня-
тию кеносиса вполне оправдано в контексте анализа творчества Достоевского и в плане
ортодоксального понимания христианства. Однако не только к Шеллингу необходимо
вернуться, чтобы и Достоевского и Бердяева понять в контексте христианской филосо-
фии, а также к Гегелю. Это утверждение будет нами объяснено в главе о «Братьях Карама-
зовых».
2 Л. Парейсон комментирует и дополняет соображения В. Розанова, Н. Бердяева, Вяч. Ива-
нова и М. Бахтина о свободе у Достоевского, оставаясь филологически верным текстам
писателя. Глубокий анализ позволил профессору выявить три главных пути поиска у ге-
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 103
С. Дживоне («Достоевский и философия», 1983, на итальян. яз.)
специально меняет порядок слов князя Мышкина следующим образом:
«Мир будет красотою спасен»1. Нечто названное «красотой», несмот-
ря на известность нам этого «нечто», нам вовсе не известно. Это и есть
та вечность, законы которой, по словам Ипполита, нам совершенно не
доступны. Время спасется только тогда, когда времени уже нет (Откр 10,
6). Этот парадокс времени есть и парадокс спасения.
С. Дживоне напоминает читателю, что Достоевский в «Записных
тетрадях» 15 сентября 1867, посвященных «Идиоту», назвал Иппо-
лита главной опорой всего романа. Диалог Ипполита и Мышкина пред-
шествует и готовит диалог Ивана и Алеши Карамазовых. Совершенно
не случайно, замечает С. Дживоне, Мышкин о своей идее не хотел бы
ничего говорить, зная, что говорить о ней — значит всех смешить. Смех,
издевательство — это настоящее распятие идей. Однако именно это рас-
пятие делает идею верной. Таким образом, своей концепцией о проти-
воречивой природе времени С. Дживоне пытается философски оправ-
дать выбор Достоевским как выбор, сделанный «юродским» образом;
он имеет высшую герменевтическую силу.
С этой целью исследователь предлагает еще и другой пример — Ки-
риллова (в разделе «Время конца и конец времени»). Кириллов говорит
о том, что времени уже нет, и что все — прекрасно. Ставрогин напо-
минает ему, что время еще есть. Кириллов видит выход из этого проти-
воречия в самоубийстве. Таким образом, эсхатология Кириллова оказы-
роев Достоевского: поиск свободы, поиск счастья и поиск истины. Каждый из путей
обречён на гибель, если у него нет тесных связей с двумя другими. Главным оказывается
поиск свободы, но ещё выше поиск Бога, благодаря которому другие пути могут объеди-
ниться. Особенно важно, что поиск истины или счастья самих по себе, при отсутствии
поиска свободы, — проект Великого Инквизитора, — это заблуждение любой Церкви,
от Торквемады до Иосифа Волоколамского, когда Церковь поддаётся искушению тотали-
таризмом. (Парейсон Л. Глубины и границы свободы у Достоевского (на итальян. яз.) //
Достоевский в современном сознании. Op. Cit С. 107-121).
Ошибка итальянского толкователя, видимо, не совсем ясно читающего по-русски, но глу-
боко знающего итальянский перевод, состоит в том, что он читает эту фразу как бы произ-
несенную Ипполитом Терентьевым. Однако замечание Дживоне остается чрезвычайно
интересным потому, что здесь говорится о том, что спасение мира через красоту произой-
дет в будущем, которое, с точки зрения вечности, есть уже прошлое (соответствующее
итальянскому грамматическому времени «future anteriore», «будущее прошедшее»).
104 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
вается далеко не совершенной. Только отец Зосима может превратить
возмущение КирилАова перед красотой в осознание всеобщей ответс-
твенности. Возмущение Кириллова преобразуется у отца Зосимы в вос-
точно-христианский дар слез. Слова Кириллова о возможности рая на
земле, когда все знают, что все — хорошо, становятся, по словам Мар-
кела и Зосимы о возможности рая на земле, тезисом: все за всё, во всем
и за всех виноваты. Таким образом, мир раскрывается по действию того
«будущего прошедшего», являющегося раем небесным, в котором, по
словам Зосимы, всякая тварь поет Богу и плачет о Христе. Красота есть
актуальность этого «будущего прошедшего», в котором мир осиян спа-
сением. Однако на самом деле речь идет, как знал князь Мышкин, об
эсхатологической префигурации спасаемого в красоте бытия, и Дмит-
рий Карамазов не напрасно считает красоту страшной загадкой. Оста-
ется только верить в пророческие слова из романа «Подросток», когда
учитель Николай Семенович пишет о том, что, когда настоящее прей-
дет и явится будущее, то грядущий художник найдет прекрасные формы,
чтобы представить хаос времен прошедших1.
4. Современные литературоведческо-философские
толкования творчества Достоевского
Достоевский вновь стал актуальным автором для современной Рос-
сии. Заново актуальным стало и его религиозное мировоззрение и,
вообще говоря, вопрос о соотношении западного и восточного хри-
стианства2. Оформились два главных направления анализа, которые
иногда соприсутствуют в рамках отдельного труда. Одно представлено
1 В романе «Преступление и наказание» Раскольников открывает в Мадонне Рафаэля фан-
тастическое лицо, — страдавшее лицо юродивой. Сюда можно присоединить и С. Джи-
воне, который напоминает нам слова Дмитрия Карамазова о страшной загадочности
красоты, а также реплику Мышкина (признающего, в свою очередь, эту загадочность) о ее
спасающей силе. Только «безумие», юродство, говорит Дживоне, может держать эту спа-
сающую красоту в тонкой нити, которая разделяет двойную пропасть смысла и бессмыс-
ленности. Эта «тонкая нить», скорее, есть святое древо Распятия.
2 Этим вопросом в связи с творчеством Достоевского занимались в России и за границей
следующие авторы: Л. Ален, С. В. Белов, В. Г. Безносов, В. А. Викторович, А. П. Власкин,
А. Г. Гачева, М. М. Дунаев, И. И. Евлампиев, В. Захаров, К. Г. Исупов, Т. А. Касаткина, В. Ко-
тельников, И. Кириллова, Дж. Леклерк, И. Мольтманн, П. Паскаль, Л. Сараскина, К. Сте-
панян, А. Н. Стриженов, Б. Сучков, Б. Н. Тарасов, Б. Н. Тихомиров и многие другие.
Глава I. Религиозная антропология Ф. М. Достоевского 105
М. М. Дунаевым: «Для Достоевского — Запад отверг Красоту»1. В по-
добных толкованиях вопрос соотношения западного и восточного хрис-
тианства у русского писателя часто рассматривается как вопрос таково-
го соотношения вообще, исходя из убеждения, что Достоевский (еще по
П. Евдокимову, который все-таки верил в принцип взаимодополнения
Запада и Востока) — высший представитель православия. Сегодняш-
ние слова М. М. Дунаева представляют собой однозначный (но, на наш
взгляд, поверхностный и неверный) ответ на вечный вопрос русской
культуры: кто виноват?
Нам более близок другой вечный «русский» вопрос — что делать?2,
по которому, в духе отца Зосимы, все виноваты в том смысле, что все
ответственные. Творчество Достоевского является убедительным ут-
верждением и веры и свободы, — тем более потому, что в нем христи-
анство не навязывается читателю, а предлагается так, как предлагаются
и другие мировоззренческие позиции3. * В
Дунаев М. М. Православие и русская литература. М, 2002. Часть III. С. 524.
В этом духе мы утверждаем нашу принадлежность тому второму направлению толкова-
ний, которое можно, на наш взгляд, представить словами одного из главных героев Досто-
евского, — отца Зосимой: «Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответ-
чиком за весь грех людской <... > чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком
искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех
и за вся виноват» (14,290).
Вере и к Богу через свободу есть, несомненно, настоящий христианский путь, а великое
предъявление Христом христова пути у Достоевского осуществляется на главной дороге
от человека к Богу. Сказанное не отменяет главного принципа православия, по которому
между Богом и человеком существует прекрасная асимметрия. По смыслу этой асиммет-
рии Молчание и Слово Божье в их существенном взаимодополнении не упраздняют, а ре-
шают проблематичное человеческое многословие (см. эпиграфы из Евангелия к главным
романам). По христианскому учению, антропология создается ради человека и именно
богословием. Это верно потому, что верной оказывается древняя парадигма искупления
и преображения человека, в рамках которой Иисус открыл Бога человеку, а личность —
Другому (Ближнему). В этом смысле нам близко толкование Н. А. Бердяева: «...то, что
говорит Достоевский о человеке и Ницше о сверхчеловеке, есть апокалиптическая мысль
о человеке. Так ставится проблема человека Кирилловым <...>. ‘Богочеловек?’, — пере-
спрашивает Ставрогин. “Человекобог, в этом разница”. Этим противоположением потом
очень злоупотребляли в русской религиозно-философской мысли. Идея человекобога,
явленная Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент в гениальной диалектике До-
стоевского о человеке и его пути. Богочеловек и человекобог — полярности человечес-
кой природы. Это — два пути — от Бога к человеку и от человека к Богу» (НА Бердяев.
ГЛАВА II
Ф. М.ДОСТОЕВСКИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ: ПОИСК ИСТИНЫ
НА ПЕРЕСЕЧЕНИИ ВЕРЫ И РАЗУМА
Обратим внимание на слова И. И. Лапшина о теории двойной исти-
ны: «В течение веков эта идея продолжала жить, все более и более уточ-
нилась — она нашла выражение у Раймунда Сабундского в XV веке,
у Помпонация и у Монтеня в XVI веке, у иезуитов в XVII веке. В своей
знаменитой книге “О бессмертии души” Помпонаций развивает ту идею,
что бессмертие души недоказуемо с научной точки зрения, за то вполне
доказуема ее смертность. Однако в плане веры (а не знания) надо при-
знать, что душа бессмертна, тем более, что это верование является полез-
ным для народа с точки зрения мудрых правителей, руководящих народ-
ными массами, ибо с верою в бессмертие связаны страх потустороннего
наказания за грехи и чаяние потусторонних наград за добродетель» *.
Теория «двойной истины» опасна потому, что рано или поздно поз-
воляет человеку идти по совсем разным и роковым направлениям: или
к религиозному фанатизму, или к атеистическому рационализму. Это
и определило духовные пути Европы и России в течение последних ве-
ков, и по этим противоречивым путям идут многие герои романов До-
стоевского. Опять вспоминаются слова Ивана Карамазова: «Нет добро-
детели, если нет бессмертия» (14,64); и сам русский писатель, как нами
еще в первой главе замечено, в своем письме Н. А. Любимову от 10 мая
1879, говорит, что рациональные аргументы, доказывающие несущест-
Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. М., 1990. С. 228).
Нам и самому Достоевскому, говорит далее Бердяев, оба пути необходимы в единстве
движения. Полезны для нас и те исследования, в которых отмечена тонкая граница меж-
ду ересью и ортодоксальностью, на которой балансируют герои Достоевского. Среди
них — «независимость» воплощения Христова от грехопадения в контексте христоло-
гии; отношение первородного греха и смертности в контексте антропологии; понятие
всеобщего спасения в контексте экклесиологии; отношение человека к страданию; хрис-
тианская эстетика спасающей красоты.
Лапшин И. И. Как сложилась легенда о Великом Инквизиторе // О Достоевском (твор-
чество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов).М, 1990. Стр. 379.
Глава И. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины Ю7
вование Бога, никак не опровергнуть. Эта проблема отношения веры
и разума развернута во всем творчестве Достоевского, что делает его
писателем не просто русским, а европейским и мировым художником-
мыслителем. Поиск славянофилами «цельного» знания был и у Досто-
евского, но этот факт его не освободил от переживания всех возможных
сомнений о реальной возможности утверждения высшего разума, вере
не противоположного. Эту проблематику мы рассматриваем во всей на-
стоящего исследования: ответы на основной вопрос (как осуществляет-
ся гармония веры и разума?) оказались разными, потому что разными
они бывали и у Достоевского*.
И. И. Лапшин пишет: «Достоевский с поразительной глубиной показывает в лице Вели-
кого Инквизитора, к чему может привести при известных условиях то учение, которое
возникло под влиянием арабских и еврейских писателей еще в XIII столетии и стало из-
вестным под именем догмы двойной истины. Это учение, провозглашенное епископом
Симоном де Турне, утверждало, что истина двойственна, что то, что истинно в области
знания, может быть ложно в области веры и наоборот». См. Лапшин И. И. Как сложилась
легенда о Великом Инквизиторе // О Достоевском (творчество Достоевского в русской
мысли 1881-1931 годов: сборник статей). М., 1990. Стр. 379.
Необходимо кое в чем поправить утверждение И. И. Лапшина: более, чем о влиянии араб-
ских и еврейских писателей, речь, видимо, должна идти о влиянии Аристотеля. Необходи-
мо также поставить в кавычки слово «догма», чтобы не было никакого недоразумения:
теория «двойной истины» никогда не была церковной догмой. Еврейские и арабские
мыслители не утверждали двойственность истины как свое глубокое собственное убеж-
дение, а, скорее, должны были из-за своей глубокой веры в Бога возражать некоторым ут-
верждениям того, кого и они, и все их современники считали «учителем тех, кто знает»
(Алигьери Д. Божественная комедия. Ад. IV 131. М., 2002. С. 50). Дело в том, что всеми
была провозглашена ведущая роль именно логика Аристотеля для познания научного
и богословского.
Аристотель не рассматривал бессмертие индивидуальной души, а такие качества разума, как
божественность,бесстрастностьинеизменность считал,скорее,универсальными,хотяивы-
раженнымитакжеивмыслительнойспособностикаждогоиндивидаЛевреииарабыизхарак-
тера своей веры в Бога-Творца выводили тот тезис, что индивидуальная душа—бессмертна
Так сформировался вывод о необходимости провозглашения двух истин. Наблюдение
над этим историко-философским процессом не может привести также и к тому, чтобы
провозгласить превосходство Платона над Аристотелем (как иногда утверждается в вос-
точно-христианской традиции) с точки зрения христианской психологии. Это потому,
что философия обоих великих греков нуждалась в иудейской концепции о «Творении»,
чтобы была спасена неповторимость каждого человека в своем душевно-телесном и ду-
ховном единстве. Неслучайно на иврите «душа» и «человек» — это одно и то же слово.
108 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
1. Человек и космос на проблемном фоне соотношения
веры и разума
У Достоевского есть герои, которые относятся к жизни радикаль-
но. «Радикально», однако, не значит только «предельно» или «фана-
тически». Происхождение слова “радикально” связано с этимоном
“корень"(от лат.: «radicalis” — коренной): искать и найти корень вопро-
са. После первых откликов на роман «Братья Карамазовы» Достоевс-
кий записал для себя: «Не как же фанатик я верую в Бога. И эти (олухи)
хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой при-
роде и не снилось такой силы отрицания, которое пережил я» (27,48).
Эта радикальность не исключительно русская: она видна в большой
части современной мысли. Нечасто замечается влияние слов Матфея на
логику Декарта. «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его
и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов тво-
их, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф 5,29). У романов
Достоевского есть, хотя совсем на особом уровне, та же радикальность
«картезианского сомнения»: то есть не колебание, а решительный от-
каз от того, что дает повод к сомнению. И у Декарта, и у Достоевского
отказ, однако, происходит тогда и только тогда, когда человек сомнение
пережил. Пережить и преодолеть сомнение не значит колебаться (хотя
«осцилляция» и «круговое движение» мысли остаются очевидными
характеристиками мировоззрения Достоевского).
Картезианский путь разума становится у Достоевского отважным пу-
тем самого сердца, через который можно выйти из круга голого евклидо-
вого рассудка и из колебания нерешимости. Это — сила, которая подде-
рживала Достоевского во всех противоречиях его жизни: следовать до
предела глубокой логике сердца, то есть доверить молчаливо убедитель-
ной логике ноумена, правде надежды и любви. Когда война страстей угро-
жает изнутри и снаружи, только участие в войне можетчеловека спасти от
нее. Несколько десятилетий спустя Силуан с горы Афон сказал: «Держи
ум твой в аду и не отчаивайся»1. Вот чего, в конкретной истории своей
жизни и в своих романах, не может сделать Достоевский: отвергнуть жи-
вые частицы духа и общества, хотя бы и больные.« Полюби жизнь больше
См. Архимандрит Сахаров С. Преподобный Силуан Афонский. Патриарший Ставропи-
гиальный Монастырь Св. Иоанна Предтечи. Эссекс, 1990.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины Ю9
смысла ее, тогда и смысл найдешь» (14,210). Как говорит А. Штейнберг:
«Достоевский писал книги, в которых и святые и грешники нашего мира
спорят между собою, как философы древней Эллады»1. Герой Достоев-
ского — вопрос, находящийся на границе самого себя. Предложения,
которые философы отбрасывают, если те кажутся им неверными, оказы-
ваются у Достоевского живыми душами, готовыми пожертвовать собой.
Как мы уже говорили, вера, — по одному из толкований известных слов
апостола Павла — это скорее «sk61ops te sarki», «жало в плоть» (2 Кор
12, 7) — язвящее жало вопросов, а не список готовых ответов. А стиль
вопрошания присутствует на страницах Достоевского. В огне Божест-
венной любви вопрос становится просьбой, например, просьбой молит-
вы «Отче наш», но он не может получить однозначный, человеческий
ответ. Единственный удовлетворяющий ответ — это милосердие Божье.
А это однозначно напоминает нам о молчаливом поцелуе Христа в «Поэ-
ме о Великом Инквизиторе».
Но чему это учит современного человека? Слова Апокалипсиса,
приводимые в «Бесах», делают понятным испуг Николая Ставрогина:
«И ангелу Лаодикийской церкви напиши: сие глаголет Аминь, свиде-
тель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ни
холоден, ни горяч; о если б ты был холоден или горяч! Но поелику ты
тепл, а не горяч и не голоден, то изблюю тебя из уст моих. Ибо ты гово-
ришь: я богат, разбогател, и ни в чем не имею нужды; а не знаешь, что ты
жалок, и беден, и нищ, и слеп, и наг...» (Откр 3,14-17).2
Действительно, теплота, не мороз или огонь, именно теплота —
(т. е. человеческое безразличие) становится настоящим проклятием для
героя. Жить, делая все требуемое жизнью, но быть никем, откладывать
и перепоручать другим все главные вопросы бытия. Современный чело-
век открыл сокровище своего сознания (“Cogito, ergo sum” — говоря по
Декарту), но так и остался одиноким с этим сокровищем. Так полагает
Достоевский, назвавший человеческое свойство сознания и дознавания
«болезнью».
Следующий шаг не может не быть переключением собственного со-
знания, ставшего более самостоятельным и зрелым, на коллективное со-
См. Штейнберг А. 3. Система свободы Достоевского. Париж, 1980. С. 29.
См. также Достоевский Ф.М. ПСС: В 30 т. Л., 1990. Т. 7. С. 640.
110 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
знание. Некоторые критикуют М. Бахтина и сомневаются в актуально-
сти полифонии для Достоевского. Не может, однако, быть сомнений,
если связать слова Бахтина со словами Евангелия от Матфея: «...где
двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20).
Речь идет не просто о литературном воплощении соборного мирочув-
ствия, но о духе его. Сам Бахтин, в своей книге о Достоевском, сказал,
что мир русского писателя похож на общение верующих в Церкви, или
на мир Данте Алигьери1. Говоря о пространстве и времени, он писал:
«Мы принимаем кантовскую оценку значения этих форм в процессе
познания, но, в отличие от Канта, мы понимаем их не как “трансценден-
тальные”, а как формы самой реальной действительности. Мы попыта-
емся раскрыть роль этих форм в процессе конкретного художественно-
го познания (художественного видения) в условиях романного жанра»2.
Следует, что полифония имеет свое онтологическое начало. А собрание
святых и грешников — это сама Церковь, «casta meretrix», «целомуд-
ренная блудница», по выражению святого Амвросия Миланского3, по-
тому что она остается целомудренной, несмотря на множество тех, кто
ее любит и с которыми она связывается. Это выражение стало пово-
дом для того суждения, что Церковь — «sancta et meretrix», «святая
1 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 31-32.
2 Бахтин М. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 10 (сноска).
’ Необходимо иметь в виду контекст знаменитого оксиморона. Амвросий Миланский
в своем «Комментарии к Евангелию от Луки» сравнивает генеалогию Иисуса у Луки
с генеалогией Господа у Матфея и подчеркивает выражение Матфея:« Иуда родил Фареса
и Зару от Фамари» (Мф 1, 3). «Почему же, — спрашивает Амвросий, — в этом случае
упоминаются оба сыновья Иуды, хотя было бы достаточно упомянуть одного из них?».
По мысли Амвросия, в тайне двух близнецов подразумевается жизнь двух народов, одна по
Закону, другая по Вере. Зара, «который, если его перевести, обозначает Восток», пришел
первым. Первая — вера, нам передана Евангелием. Церковь не отказывается соединиться
со многими беглецами, она тем более целомудренна, чем теснее соединена с наибольшим
количеством их [quo coniunctior pluribus ео castior], потому что она непорочная дева, без
одной морщины, неоскверненная в целомудренности, публичная любовница, целомуд-
ренная блудница, бесплодная вдова, плодная дева. Она целомудренная блудница, потому
что многие любовники посещают ее из-за привлекающей любви, но без безобразия греха
[casta meretrix, quia a pluribus amatoribus frequentatur cum dilectionis inlecebra et sine conlu-
vione delicti]» (Комментарий 3,17-23). См. Кардинал Биффи Дж. «Casta meretrix». Очерк
об экклесиологии Амвросия (на итальян. яз.). Касалье Монферрато, 1996.
Глава И. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины i 11
и блудница»1. Даже если с этим толкованием не соглашаться (св. Ам-
вросий, скорее, сказал бы, что грех сыновей и дочерей не делает мать
грешницей2), то принцип полифонии как конструктивный принцип
бытия Церкви вовсе не опровергается. Это неплохо показано у Досто-
евского.
С одной стороны, Декарт и сам сделал в итоге вывод, что «я» не
существует само собою, но благодаря чему-то другому, и этот другой
есть бытие совершеннейшее. Однако только чтение радикальных по
духу произведений Достоевского может помочь нам действительно это
осознать: особенно если мы обращаемся к Богу не как к философской
категории бытия, а как к библейской категории Личности. В некотором
смысле это означает встать на позицию средневековой мысли. Напом-
ним слова Мейстера Экхарта: “Мое существование зависит от того, что
Бог пребывает тут, что Он близок!”3. Еще раньше у Августина Блажен-
ного можно найти сходные мысли: «Ты же был во мне глубже глубин
моих и выше вершин моих»4. Все это исходит из слов Нового Завета:
«Ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17,28).
Но переход к утверждению «если Бог существует, тогда сущест-
вую и я»5, — это не просто покорное возвращение к религиозной тра-
диции, а скорее опыт, который сохраняет все богатство философских
открытий нового времени. Целью современного религиозного созна-
ния считается не аннулирование, а осуществление, расцвет, абсолют-
ная свобода отдельных личностей. Подобные утверждения мы найдем
в «Смысле творчества» Н. Бердяева и в «Достоевском и его христиан-
ском миропонимании» Н. Лосского.
См. Кунг Г. Церковь (на итальян. яз.). Брешия, 1972. С. 379. См. Также Альбэриго Дж. Цер-
ковь — Святая и блудница (Обращение Церкви?) (на итальян. яз.). Маньяно, 1997.
«Не в самой себе, дочери мои», — пишет, например, Амвросий в книжке «О девственно-
сти», — « не в самой себе, а в нас Церковь ранена...»(8,48).
См. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб, 2000. С. 62.
Смотри Августин Блаженный. Исповедь, книга 3, глава 6: «tu autem eras interior intimo
теое15ирепог5иттотео».Исповедь(наитальян.яз.). 18’ изд.Милан, 1996.С. 142.
Иными словами: «Esergo sum», как пишет Вячеслав Иванов в известной статье 1904 года
(См.: Иванов Вяч. И. Собр. соч. Foyer Oriental ChretienBruxelles, 1971. Т. III. С. 262-268;
Он же. Достоевский и роман-трагедия //О Достоевском. Под ред. В. М. Борисов и А. Б.
Рогинского. М, 1990. С. 178). «Аз есмъ» утверждается в контексте общебиблейском:
«Аз есмъ Сущий».
112 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Вера современного человека может сохранить приверженность тра-
диции и вместе с тем принять и социальное право свободы личности,
осуществляемое тогда и только тогда, когда это право не обман, а под-
линный поиск добра и уважение к Другому, — об этом говорит нам
Ф. М. Достоевский. Это значит, что человек должен сначала знать, ка-
кова его воля, чтобы потом быть способным сказать: да будет не моя,
а Воля Твоя.
Неповторимость каждого отдельного человека не может быть на-
дежно охранена возвращением к античной дохристианской мысли,
которая утверждает, что человек — мера всех вещей; не может, даже
если этот тезис связывать не с релятивизмом софистов, а с мерной сим-
метрией пифагорейцев. Это происходит потому, что человек, который
уже открыл свое сознание, обречен на одиночество, если ему не удастся
полностью проникнуть в реальность сознания другого. «Если нет Бога,
то я Бог»’, — кричит Кириллов на пороге самоубийства. Кажется оче-
видным, что опорным пунктом для человека и его ближнего не может
быть идея любого третьего лица (в литературе — автора, как утверж-
дал модернизм; в политике — государства), но только образ Бога.
Страдание героев Достоевского состоит часто в том, что они друг
друга не понимают, не понимают и самих себя. А мы говорили выше
о Боге как о Том, Который «существует». Этот акцент на «существо-
вание» Бога, и не, как принято, на Его «Бытие», было совершенно не
случайным. «Существование» синоним «экзистенции», и мы говорим
о «экзистенции» Бога в контексте Достоевского именно в смысле спо-
собности Бога понять глубочайшие правоты и правды всех. В этом кон-
тексте экзистенция объясняется как бытие во времени и в пространстве
в отношении с другими; а «полноценное отношение» — совершенное
понимание ближнего.
Совершенное и близкое понимание Божие, уже библейское, мыс-
лей и сердец всех, оно открывается у Достоевского по индуктивному
пути1 2, т. е. через сравнение с познавательной способностью человека;
1 Достоевский Ф. М. Бесы. М., 2003. С. 551.
2 "От человека к Богу” говоря по Бердяеву. А Достоевский сам писал: «Христианство есть
доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и вели-
чайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25; 228). Это наброски к «Днев-
нику писателя» 1877 г.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины i 13
этот, даже в своих благороднейших и самых проницательных предста-
вителях (князь Мышкин, Алеша Карамазов), никогда не сможет понять
до конца «всякую правду»1. Если вернуться к Декарту, становится оче-
видным его известное небрежение вторым моментом силлогизма: кто
мыслит — существует. У Декарта, как известно, «существование» име-
ет и вещь мыслящая, и вещь протяженная, но полнота существования
принадлежит только вещи мыслящей. Гоббс его критиковал в том, что
второе положение его силлогизма — вещь мыслящая есть вещь (в пол-
ноте) существующая — пропущено и не доказано. Поэтому этот вто-
рой (по Декарту подразумеваемый и сам себя доказывающий) шаг не
убеждал философа Гоббса. Мы также можем сделать вывод, что он не
убеждал, хотя и по совсем другим причинам, и писателя Достоевско-
го. Эмбрион мыслит? Трудно утверждать это. Тогда он «не существу-
ет» (в декартовском смысле) ? Еще: идиот мыслит? Это есть возможное
возражение Декарту, но до него еще Аристотель бы ответил, что иди-
от есть только потенциально человек, но не функционально. У Достоев-
ского любовь ко всякому человеку не смотрит на присутствие в нем ло-
гического мышления. Вспомним прекрасные слова Зосимы: «Любите
все создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каж-
дый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите
всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь
в вещах...» (9; 358).
У Достоевского мы ясно видим, что, если в основе бытия лежит
мысль, то только тому, кто всё знает и всё понимает, принадлежит пол-
Анна Григорьевна пишет в своих «Воспоминаниях» и о последних часах Достоевского
и помнит, как «Федор Михайлович пожелал проверить свои сомнения по Евангелию.
Он сам открыл святую книгу и просил прочесть. Открылось Евангелие от Матфея. Гл. III,
ст. 2:"... не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду"». См. Досто-
евская А. Г. Воспоминания. М., 2002. С. 352. Слово в Евангелии на самом деле было не
« великую», а именно «всякую» это есть просто ошибочное воспоминание Анны Григо-
рьевны. Вспомним так же, как мы сделали еще в разделе о Бахтине в первой главе, важный
момент в романе «Идиот»: Аглая упрекает Мышкина за то, как он поясняет причины по-
пытки самоубийства Ипполита. Мышкин не умеет сказать ничего другого, кроме правды,
и поэтому он несправедлив и жесток. Иначе говоря, его правда оказывается не праведной
потому, что она не способна оправдать Ипполита: «Проблемой является не оправдание
Бога, а оправдание грешника ». Курсив присутствует в тексте: Каспер В. Бог Иисуса Христа
(перев. с нем.). М, 2005. С. 215.
114 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
нота бытия. Тот, кто всё знает и понимает — всё и всех проникает сво-
им умом, и всё и всех любит. «...Есть ли во всем мире существо, ко-
торое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно
может все простить, всех и вся и за все, потому что само отдало непо-
винную кровь свою за всех и за все» (9, 276). Единственное, что мо-
жет спасти индивида от безумия пред лицом необъяснимого страдания
мира, это тонкое, неисчерпаемое чувство универсальной ответствен-
ности. «... Всякий пред всеми и за всех, и за все виноват» (14,262), —
вот вечные слова брата Зосимы Маркела. Еще в «Бесах» отец Тихон
после ужасной исповеди Ставрогина утверждает: «Согрешив, каждый
человек уже против всех согрешил, и каждый человек хоть чем-нибудь
в чужом грехе виноват. Греха единичного нет. Я же грешник великий, и,
может быть, более вашего (sic!)» (11,26). Таким образом, главная роль
мысли и личного сознания, подчеркнутая Декартом, оказывается глав-
ной также и для Достоевского; но в конце неизбежного пути сомнения
и страдания, который проходят все его герои, она не оказывается до-
статочной. Поэтому если было бы возможно обнаружить свой вариант
декартовского силлогизма у Достоевского, то вид его был бы следую-
щий: только Тот, Кто все понимает, действительно существует; Бог все
понимает; следовательно, Бог существует1.
Подобные мысли были и у французского философа XVIII в. Боссюэ, который попытал-
ся доказать бытие Бога, исходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь
понималась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы природы и вмес-
те с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались
вполне кем-либо другим, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость,
для которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первоначальное основание
(De la connaissance de Dieu. Ch. 4, art. 5,6,9 et 10). Однако Боссюэ, как и Мальбранш или
Фенелон, никогда не подчеркивали в определениях Бога понятие «личность». А у До-
стоевского именно личность становится наследником этой вечной мудрости, и именно
к проблеме человеческой души относится и потребность в истине. В этом гениальный
писатель России близок гениальному богослову запада Фоме Аквинскому, создателю
официального богословия католической Церкви: в самом деле, как верно и ясно излага-
ют Д. Антисери и Дж. Реале, в своём труде «Западная философия от истоков до наших
дней»: «Платоновский тезис о субстанциальности души и аристотелевский тезис о душе
как формальном начале, соединенные друг с другом, дают нам томистский принцип единс-
тва человека, в котором томистский принцип единства человека, в котором отчетливо
проступает примат личности над видом. Личность, участвующая в Божественном бытии,
ведома судьбой к блаженству. "Persona significat id quod est perfectissimus in tota natura"
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 115
Отношение к природе также не может у Достоевского оказаться
«плановым», предсказуемым. Вспомним известные слова Марии Тимо-
феевной из романа «Бесы»: « «А по-моему, говорю, Бог и природа есть
всё одно» <...>. «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля
есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска
земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами
своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем
и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не
будет, таково, говорит, есть пророчество» (10,116).
Сергий Булгаков (возможно, во избежании обвинений в ереси пан-
теизма) осуждает веру Хромоножки с точки зрения христианской ор-
тодоксальности: «Однако зрячесть Хромоножки сильно напомина-
ет то, что на теософическом языке зовется астральным ясновидением
и существенно отличается от религиозного вдохновения. Она — си-
вилла, но не пророчица. Через сны находит она дорогу к действитель-
ности <... >. Сказать ли? Ведь, может быть, она вовсе не знает Иисуса,
не ведает лика Христова, а о «Богородице» говорит совсем в особом,
космическом смысле... Она праведна и свята, но лишь естественной
святостью Матери Земли, природной мистики, живет от «слов, напи-
санных в сердцах язычников», и еще не родилась к христианству. Ко-
нечно, Хромоножка, уже как носительница Вечной Женственности,
всем существом своим врастает в Церковь, есть одна из Ее человечес-
ких ипостасей, но лишь в природном, близком Ее аспекте, как Души
Мира, Матери Земли, «богоматерии», но еще не Богоматери. В обра-
зе Хромоножки таится величайшее прозрение Достоевского в Вечную
Женственность, хотя и безликую»1.
Глубоко христианская сторона «пантеизма» Марии Тимофеевой
раскрывается в словах Зосимы в «Братья Карамазовы»: «Будешь лю-
бить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах...» (9, 358).
Слово «вещь» имеет тот же корень, что и глагол «вещать» — сооб-
(“Личность означает то, что есть самое совершенное во всей природе’)». См. Антисери Д.,
Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. (1 том: античность; средневе-
ковье). СПб., 2001. С. 551.
Булгаков С. Н. Русская трагедия (О « Бесах » Ф. М. Достоевского, в связи с инсценировкой
романа в московском художественном театре) //О Достоевском. Под ред. В. М. Борисов
и А. Б. Рогинского. М., 1990. С. 199,201.
116 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
щать, говорить (ср. лат. «vox» — голос). Природа говорит с нами, и Зо-
сима в это глубоко верит. Но она, природа, говорит с нами только тогда,
когда мы ее любим, иначе она нема, как Космос Николая Кузанского
вне света Божия. Чтение книг Достоевского не может привести к како-
му-то простому, наивному пантеистическому взгляду. Это верно и для
самых лирических, и, вероятно, связанных с народной, полуязыческой
традицией страниц Достоевского (например, в эпизодах с целованием
земли). Надо, скорее, вспомнить и сохранить в контексте наших рас-
суждений полноту понятия пан-эн-теизма (в древнегреческом языке:
«Всё-в-Боге»). В этом Достоевский находится в лоне и ортодоксаль-
ной христианской (и мистической) традиции (восточной и западной).
Христианин может сказать или художественно выразиться, что «Бог
всюду», или что «Бог — всё”». На самом деле он имеет в виду, что всё,
весь свет, весь мир находятся в Боге; то есть на него изливаются Божьи
энергии и благодать. В понятии панэнтеизма метафорически обобще-
но то, что не доказывается ничем другим, кроме убеждения в истине
о творении из ничего (скажем в скобках, Спиноза, с его «пантеизмом»,
если его глубоко читать, вряд ли заслужил анафему ни со стороны евре-
ев, ни со стороны христиан). По кратчайшей формуле С. Аверинцева,
панэнтеизм предлагает такой образ Универсума, который «не тождест-
вен Богу, но пребывает в Боге» *.
Сущность вещей нельзя человеку постичь на земле без свободно
озаряющего его Света Божия. Но этот Свет Божий открывается в люб-
ви. Можно, конечно, спорить относительно христианской ортодоксаль-
ности Зосимы, когда последний утверждает что животные безгрешны
(14, 290). Но дискуссии об этом напоминают нам бесполезные споры
о том, каков пол ангелов. Бог может Себя скрыть, Он может Себя Само-
го, говоря по Гегелю, отрицать, Он может оставить вещи не совершен-
Аверинцев С. Теизм // Филос. Энциклопедия: В 5 т. М, 1970. Т. 5. С. 191. Обратимся снова
к словам Зосимой: «И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью.
Животных любите, < ... > они безгрешны <...>. Вот почему и говорят философы, что
сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей
земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо
лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или
уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни
равнодушен и даже возненавидишь ее» (14,290).
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины i 17
ными, чтобы создать пространство для человеческого сотрудничества:
но это не значит, что Он как Творец не присутствует. Иначе связь меж-
ду Творцом и Творением была бы разбитой, и все сущее потеряло бы
свою необходимую основу1.
Сергий Булгаков, идя от Августина Блаженного — через Григория
Нисского, еврейскую Кабалу, Григория Паламу—к Гегелю, именно это
понятие панэнтеизма подчеркивает в трактате «Свет Невечерний»2
и уточняет его в своих последних произведениях. Но еще автор запад-
ного Средневековья, Ансельм Кентерберийский, в главе XIV-й «Моно-
логиона» пишет: «(Сущность) Бога носит и превосходит, заключает
(в себе) и (собой) проникает все остальное. Тогда, если добавить это
к выше найденному, она существует во всем, и через все; и из нее, и че-
рез нее, и в ней все». Это то, что мы находим в посланиях святого Пав-
ла (Рим 11, 36; 1 Кор). Совершенно верно то утверждение Бердяева,
что после Христа любой пантеизм превращается, осознанно или не-
осознанно, в трансцендентное понимание Абсолюта, и наоборот. Вяч.
Иванов пишет: «...Все творчество Достоевского стало с тех пор вну-
шением внутреннего человека, духовно рожденного, переступившего
через грань, в мироощущении которого трансцендентное для нас сде-
лалось имманентным, а имманентное для нас в некоторой своей части
трансцендентным»3. Это значит, что всякое христианское понимание
Абсолюта как и имманентного (христианское мировоззрение способно
видеть Абсолютное в относительном) уже давно (в духе святого Павла,
а в философии Нового времени благодаря Гегелю) очень трудно обви-
нить в каком-либо логическом пантеизме4. Известно, что Достоевский
в повести «Записки из подполья» резко возражал против разумно те-
кущего исторического процесса; его герой утверждал, что об истории
1 Так написано в католическом катехизисе, в этом пункте совсем не отличающемся от пра-
вославного учения: «Бог бесконечно более велик, чем все Его дела (Сир 43,28): “Слава
твоя простирается превыше небес' (Пс 8,2), “и величие Его неиследимо” (Пс 145,3). Но
поскольку Он свободный и над всем стоящий Творец, первопричина всего существую-
щего, присутствует в самой глубине своих тварей». Катехизис католической церкви. 4-е
издание. Ватикан, 2001. С. 84.
2 См. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 2001.
5 Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия //О Достоевском. М, 1990.' С. 181.
4 В этом плане надо заметить, что такие авторы, как Н. Бердяев и С. Булгаков, позволяют
себе порой свободное обращение с истиной, которого они не позволяют Гегелю.
118 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
человеческой «никак нельзя сказать, что разумно», она не развивается
рационально. Однако его критика касается скорее общепринятого и не
совсем верного представления о Гегеле. Главное в «Философии исто-
рии» немецкого философа — это не какая-то отвлеченная или необ-
ходимая разумность истории, а демонстрируемое в живой фактуре ее
процесса действие закона отрицания и отрицания отрицания.
В этом смысле Достоевский и Гегель встречаются в поле апофеоза
и гибели негативности; поскольку и «разумность истории» позволи-
тельно рассматривать в контексте отрицания1. Так и крест в Божест-
венной жизни, как и грехопадение в жизни человеческой оказываются
философски понятными в контексте отрицания. Именно присутствие
понятия о грехопадении «оправдывает» по-христиански всякого фило-
софа, использующего пантеистические акценты. На самом деле, это наше
оправдание Гегеля может быть распространено и на Спинозу. У Спино-
зы конечное соотнесено с бесконечным всегда через другое конечное,
и никогда — прямым образом. В этой надобности конечного относится
посредственным, и не прямим образом к бесконечному, обнаруживается
присутствие грехопадения как необходимого элемента анализа истории
мира2. Апостол Павел сказал: «...пред Богом, Которому он поверил,
После первых откликов на роман «Братья Карамазовы» Достоевский записал для себя:
« Не как же фанатик я верую в Бога. И эти (олухи) хотели меня учить и смеялись над моим
неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое пережил
я» (27; 48). Из записной тетради Достоевского 1880-1881 гг.
Речь идет о двух аспектах таинственной медали христианского кеносиса: распятия и вос-
кресения. На самом деле и у православных и у католиков главная сторона этой медали
есть воскресение. Распятие и смерть Христова открывают свой смысл окончательно и ис-
ключительно только в воскресении Его. Аналогичным образом, каждая ипостась Святой
Троицы выражает Себя только с, Эля и в других Ипостасях: именно так, как написано
в «Decretum pro lacobitis» совместного Флорентийского Собора 1442 года: «Propter
hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in
Spiritu Sancto; Spiritus Sancto totus est in Patre, totus in Filiu». Таким образом, становится
возможным толковать понятие отрицания Абсолюта в контексте богословия и отрицания
личности в контексте антропологии в философии религии Гегеля. Принцип всегда один
и тот же: нет слияния, нет разделения, а союз и различие вместе. То есть духовный харак-
тер общения, и, вместе с тем, пожертвование личностью своим «я» в человеческом обще-
стве как мистическом Теле Христовом отражает, по аналогии, принцип союза и различия
внутреннего бытия и общения в Святой Троице.
Итальянский католический богослов Пьеро Кода обнаруживает шесть разных видов не-
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 119
животворящим мертвых и называющим несуществующее, как сущест-
вующее» (Рим 4,17). «Любите грех сам»1, говорит Зосима в отрывке,
убранном цензурой. Это было бы возможно, по убеждению итальянско-
го богослова Пьеро Кода, сказать, только если развернуть тринитарную
диалектику на уровне не только метафизики, но и логики, следуя, напри-
мер, за ценными указаниями П. А. Флоренского2.
Мы сказали, что крест в божественной жизни и грехопадение в че-
ловеческой жизни оказываются действительно понятными с фило-
софской точки зрения только в контексте отрицания. Можно и нужно
к этому добавить, что «философская точка зрения» как раз не самая
подходящая к этим случаям. Однако именно потому, повторим, выяс-
няется, что понятие панэнтеизма может опираться на убеждении в ис-
тине о «творении из ничего». Написано в книге Бытия: «В начале Бог
сотворил небо и землю». Начало (по ивриту «Берешит»), в котором
Бог сотворил все — это Его Премудрость и Его Слово (по Евангелию
от Иоанна) и Его Сын, то есть Христос, «Им же вся быша», «через Ко-
торого все сотворено» (в литургии; см. также: Ин 1,3; Рим 11,36). Мы
дерзаем сказать, что именно в этом смысле Бог сотворил из ничего, т. е.
сотворил в Нем, то есть в Себе, потому что Бог Один и Тринитарный
извечно. В Нем — это синоним «из ничего» в смысле апофатического
богословия, потому что Он — это действительно «ничто» по сравне-
гативного в философии, до и у Гегеля: рациональный, конфликтный, относительный, абсо-
лютный, кенотический и конечный (см. Кода П. Негатив и Троица (на итальян. яз.). Рим,
1987. С. 393-395). В немецком философе все они развернуты, и если этот факт учесть
с тем же особым вниманием, с каким Гегель отнесся к понятию высшей любви в контексте
отрицания, то подходы к возможному христианскому пониманию его философии стано-
вятся тем самым разнообразными. Пьеро Кода утверждает, что «“нет" различия и любви
Отца и Сына в Духе, — это не только архетип союза в различении Творца и творения,
а условие возможности искупления от греха» (Там же. С. 408).
1 По христианскому учению, расстояние между грешником и Богом никогда не будет рав-
ным тому расстоянию между Богом-Сыном и Его Отцом, которого достиг Сын в Сво-
ем общеспасающем кеносисе: так и написало Международное Богословское Общество.
Именно таким образом Бог спасает человека: Сын Его, беря на Себя «плоть греха» (Рим
8,3), Он Сам стал грехом, проклятием (2 Кор 5,21; Галл.3,13), и знает Себя «оставшим-
ся» Отцом (Мк 15,34; Мф 27,46). Это было для того, чтобы звать к бытию любви нега-
тивное не-бытие греха. См. Кода П. Негатив и Троица (на итальян. яз.). Рим, 1987. С. 408.
2 Ibidem. С. 409.
120 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
нию с тем, что сотворено. По учению отцов Церкви Воплощение сдела-
ло Бога еще более таинственным для человека1.
Космический Христос, например, у католического богослова Тейяра
де Шардена вполне соответствует в этом смысле Софии П. А. Флоренс-
кого в сочинении «Столп и утверждение истины». София — совокуп-
ность тварей с ее земной стороны; однако она, с ее небесной стороны,
есть также другое лицо Сына и другое лицо Святого Духа. Поэтому че-
рез «Софию» можно обозначить и Богоматерь, и Церковь, и Челове-
чество, и Христа, в этом ничего страшного или еретического в итоге
нет. София это — величайший троп, обозначающий, по словам Сер-
гея Булгакова, ипостасность, то есть образ и начало «личности» в Боге
и в человеке2.
В набросках к «Дневнику писателя» за 1877 г., т. е. именно тогда,
когда дружба с Вл. Соловьевым стала уже весьма значительной для рус-
ского романиста, Достоевский пишет: «Христианство есть доказатель-
ство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея
и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25,228).
Эта «идея» есть «величайшая слава человека», потому что она — ве-
ликий промысел Божий. Главное убеждение софиологов именно в том,
что, — пишет В. В. Бычков3, — «до сотворения человека, до возникно-
вения человечества как вершины творения, София не имела реальной
возможности полного самоосуществления. Именно в человечестве,
в его сакральной сущности и обретает она полноту своего воплощения.
Максим Исповедник говорил: «Таинство воплощения Слова содержит в себе весь смысл
загадок и символов Писания, все значение видимых и невидимых созданий. Кто познал
таинство креста и гроба, тот познал смысл вещей. Кому ведомо сокрытое значение вос-
кресения, тот знает цель, ради которой Бог изначально сотворил все» (Ambigua). См.
Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М, 1994. С. 40.
Архиепископ Соболев С. Новое учение о Софии премудрости Божьей. София, 1935; про-
топресвитер Помаданский М. Догмат о вере. М., 1996; Булгаков С. Н. Купина неопалимая.
Париж, 1927; Он же. Агнец Божий. Париж, 1933; Он же. Утешитель. Париж, 1936; Он же.
Невеста Агнца. Париж, 1946; Он же. Ипостась и ипостасность // Сб. ст. посвященный
П. Б. Струве ко 35-летию его деятельности. Прага, 1925. С. 353-371; Аосский Вл. Спор
о Софии. «Докладная Записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриар-
хии // Он же. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.
См.: Бычков В. В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // История
философии. № 4, М., 1999. С. 3-43.
Глава И. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины ш
София предстает теперь тем тройственным и тем не менее одним бо-
гочеловеческим существом, в котором реализуется мистическое едине-
ние Человека (= человечества) с Богом1 <...>. Именно поэтому и ве-
селилась библейская Премудрость, узрев свою грядущую реализацию
(Притч 8, 30-31)»2. Понятие энергии Божией Григория Палама и от-
1 Далее Бычков пишет: «Центральным и личностным «обнаружением» Софии в мире
является воплотившийся Логос, Бог Сын Иисус Христос, женским «дополнением» —
Святая Дева, Богоматерь, а «вселенским распространением — Церковь» (1,308) (слова
Соловьева цитируются Бычковым с указанием в скобках тома и страницы по изданию:
Соловьев Вл. С. Собр. соч.: В 12 т. Брюссель, 1966-1970). В непосредственном единении
с Богом находится только Богочеловек Иисус, а через него — Святая Дева (таинством
Его рождения) и Церковь (являясь Его Домом и Телом). И все трое суть одно — челове-
чество, созерцая которое в своей вечной мысли Бог и одобрил творение в целом». Бычков
В. В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // История философии.
№ 4, М, 1999. С. 3-43.
2 Далее Бычков пишет, вновь цитируя Вл. Соловьева: ««Человечество, соединенное с Бо-
гом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости
или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение» (11, 309). Для
этого вывода Соловьев находит подтверждение и в опыте православного богослужения,
и в древнерусском религиозном искусстве. Если отцы Церкви почти единодушно отож-
дествляли Премудрость с Богом Сыном, то в богослужении многие тексты «мистических
книг» Премудрости прилагаются то к Богоматери, то к Церкви, а церковное искусство,
связывая Софию и с Богоматерью и с Христом, тем не менее, отличает ее от них, изоб-
ражая в образе отдельного Божественного существа, в котором русский народ, по убеж-
дению Соловьева, «знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение
Божества в Церкви Вселенской». Этот вселенский аспект экклесиологической Софии
Соловьев считал открытием русской народной религиозности, глубокого благочестия
русской православной Церкви и «истинно национальной» идеей. Ее развитию он посвя-
тил свою теорию Вселенской Церкви. Софиология Соловьева была активно и творчески
воспринята русскими мыслителями начала XX века, особенно П. Флоренским и С Бул-
гаковым. Последний фактически создал на ее основе неоправославное учение, кото-
рое было достаточно резко осуждено русской православной Церковью (В. Н. Лосский
посвятил спору о Софии специальную работу, изданную в 1936 г. в Париже, в которой
занял позицию Церкви, в целом осудившей концепцию о. Сергия Булгакова. См. новей-
шее издание: Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М, 1996. С. 7-91), но имело
существенное значение для развития современной религиозной эстетики (См.: Ivanov V
Das Licht der Sophia. Der Werdegang des russischen Denkens // Ostkirchliche Studien. Hit
2/3. Bd 42.Wiirzburg, 1993. S. 127-ISO; Bytschkow V Kiinsderische und asthetische Aspekte
in der Sophiologie Vater Sergi Bulgakows). Софиологические штудии русских мыслите-
лей дали творческий импульс для аналогичных исследований в современной западной на-
уке (см, в частности: Schipflinger Th. Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schopfung.
Miinchen, Zurich, 1988). В эстетике самого Соловьева образ Софии занял главное место
122 С. М. Клпилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ношение ноумена и феномена, уточненное Ва. Соловьевым и, за ним,
Флоренским1, помогают, на наш взгляд, убедиться в том, что София
есть величайший троп богословия и иудео-христианской философии,
и не еретическая — с христианской точки зрения — идея о четвертой
ипостаси Божьей.
Имманентность Софии связана с имманентностью земной приро-
ды. Вернемся в этой связи тогда к проблеме природы у Достоевского.
Иван Кологривов говорит в предисловии к «Очеркам о русской свя-
тости»: «Бердяев прав, когда говорит, что существует отнюдь не слу-
чайная связь между географией души и географией просто <...>. Ог-
ромные однообразные равнины, безграничные дали, где безмерная
бесконечность, сверхъестественность составляют как бы часть каж-
додневных переживаний, определяют образ этой души и ее духовный
склад. Как и просторы ее родной земли, она сама не знает границ. То
чувство ясно определенной формы, которым так гордятся и греки, ей
чуждо <... >. “Мы огромны, — любил повторять Достоевский, — ог-
ромны, как матушка Россия”2. Это безразличие вовсе не означает, что
русский народ менее грешен, чем другие <...>. Действительно, запад-
ный человек дорожит своим социальным положением, своей собствен-
ностью и своими жизненными удобствами не в силу своих слабостей
и пороков, а в силу своих социальных добродетелей, религиозно обос-
нованных и оправданных <...>. У русского человека такой идеологии
нет <... >. На этот счет было очень верно отмечено, что русский чело-
век бывает с Богом или против Бога, но никогда не бывает без Бога»3.
в качестве центрального творческого ( « зиждительного») начала космогенеза и вдохнови-
теля художественного творчества человека, как одного из участников этого глобального
процесса». Бычков В. В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // Ис-
тория философии. № 4, М., 1999. С. 3-43.
Как было нами еще выше сказано, философскую проблему о реализме мистического зна-
ния, и знания как такового, окончательно решили Вл. Соловьев и, за ним, П. Флоренский
формулой «ноумен это не феномен, но феномен есть ноумен».
Это есть слова прокурора в защите Дмитрия Карамазова (15,129).
См. иеромонах Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Сиракуз, 1991. С. 7-10.
Если позволено здесь нам, как людям уже немного лет проживавшим в России, некий ли-
рический экскурс, можно сказать, что Бога, любовь русским несет эта бесконечная рав-
нина. Итальянцам и евреям, например, — горы. В библейской и христианской истории
Бог часто проявил Себя в горах. Взгляд на возвышенные места напоминает нам о пере-
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины из
Как говорил и Кологривов, и Вышеславцев, душа России в своей бес-
предельности, в своем отсутствии формы, отличается от канонов древ-
ности и западного христианства. Можно искать и найти в этом ощу-
щении беспредельности и некое философское положительное начало1.
Тогда, с другой стороны, найдем (это обычно не замечается толкова-
телями), что эта беспредельность близка и некоторым важным пред-
ставлениям философии Нового времени, которые имеют свои корни
у средневековых мыслителей (Дунса Скота) и философов Ренессанса
(Николая Кузанского), по учению которых именно бесконечность, и не
форма, сгллл местом проявления божественного2.
сечении причин и о сложности Творения. Бесконечные равнины России могут придать
черты абсолютного конечному миру. Они имеют способность говорить нам о современ-
ном Космосе и о том, как параллельные линии встречаются в видимой, но неверной « бес-
конечной» Вселенной, оказавшейся, по учению современной космологии, непонятной
кривой и с постоянно большей скоростью расширяющейся конечностью (о встречающихся
параллельных линиях говорит Иван Карамазов).
Беспредельные равнины России нас, скорее, чаруют образом бесконечной человеческой
души. Вот почему огромные империи находятся в распоряжении Дьявола. Только себя уви-
дишь и полюбишь, и только себя будешь ненавидеть: это и есть путь, ведущий к смерти. Тогда
действительно только снег Рождества, маленькие дома городков и солнце Пасхи весной
снова говорят нам о Христе.
1 См. Достоевский Ф. М. Неизданный Достоевский. Записные книжки (1860-1881) //
Литературное наследство. Т. 83. М., Наука, 1971. С. 699: «Если б в мире был конец, то
был бы всему миру конец. Параллелизм линий (треугольник), слияние в бесконечности,
одна квадрильонная все-таки ничтожность перед бесконечностью. В бесконечности же
(параллельные) линии должны сойтись. Ибо все эти вершины (треугольников) все-таки
в конечном пространстве, тем ближе к параллельному, должно остаться. В бесконечности
должны слиться (параллельные) линии, но — бесконечность эта никогда не придет. Если
б пришла, то был бы конец бесконечности, что есть абсурд. Если б сошлись (параллель-
ные) линии, то был бы конец миру и геометрическому закону и богу, что есть абсурд, но
лишь для ума человеческого. Реальный (созданный) мир конечен, невещественный же
мир бесконечен. Если б сошлись параллельные линии, кончился был закон мира сего. Но
в бесконечности они сходятся, и бесконечность есть несомненно. Ибо если б не было бы
бесконечности, немыслима она была. А если есть бесконечность, то есть Бог и мир другой,
на иных законах, чем реальный (созданный) мир».
2 Более того, самая идея «Максимума», обнаружимая у Ансельма Кентерберийского
в его онтологическом доказательстве бытия Божия, как того, большего которого ниче-
го невозможно придумать, предшествует идее «бесконечности» Дунса Скота и Ни-
колая Кузанского и представлению философии Нового времени о Боге как о Нечто
созерцаемом в беспредельности Космоса. В этом смысле чтение сочинения Августина
Блаженного «О свободе воли» помогает нам обнаружить источник этого религиозно-
124 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Мы говорили, что только идея первой, самостоятельной, всемогу-
щей Личности, то есть идея Бога, оказывается надежным принципом
для всех личностей. В этом плане можно отметить и связи идей Досто-
евского с реалистическим вариантом немецкой феноменологической
философии XX в. Такие авторы, как Эдит Штейн, это неплохо показы-
вают. В более широком смысле очевидны связи и сходства творчества
Достоевского с различным опытом европейской религиозной филосо-
фии XX в.
А если ограничиваться русской душей? Вспомним самый известный
тезис о бунте против Бога: Бога, действительно, нет, или — Он слиш-
ком далёк от нас; или — мы слишком далеки от Него. Тогда почему та-
лантливый человек не в силах решиться, ради самого человечества, на
какое-то необходимое, хоть и ужасное, преступление? Именно по это-
му поводу иезуит и иеромонах Иван Кологривов говорил о том, рус-
ский человек бывает с Богом или против Бога, но никогда не бывает без
Бога1. Сам Достоевский косвенно подтверждает это будущее толкова-
ние его своими словами из романа «Игрок»2.
философского стереотипа в Священном Писании: «Однако поскольку в Божественных
Книгах о мудрости тем не менее сказано, что “она быстро распространяется от одного
конца до другого и все устраивает на пользу” (Прем 8,4), та ее сила, с помощью кото-
рой она быстро распространяется из конца в конец, возможно, называется числом, та
же, с помощью которой все устраивает на пользу, называется мудростью уже в собст-
венном смысле слова, поскольку и то и другое принадлежат одной и той же мудрости»
(Августин А О свободе воли // Антология средневековой мысли. В 2-х томах. СП, 2001.
Т.1.С.50.
Августин добавляет: «Внимательно вглядись в небо и землю, и море, и все, что на них
либо в вышине сверкает, либо внизу ползает, летает или плавает. Все это имеет формы,
потому что обладает числом». Там же. С. 57. «Мысль о том, что формы и числа тождест-
венны», — замечает редактор питерского издания сочинения Августина С. С. Неретина,
«плотиновская, но в истоке еще и платоновская, пифагорейская и неопифагорейская».
Там же. С. 57.
См. иеромонах Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Сиракуз, 1991.
С. 7-10.
«Выслушав о моем проигрыше, француз едко и даже злобно заметил мне, что надо было
быть благоразумнее. Не знаю, для чего он прибавил, что хоть русских и много играет, но,
по его мнению, русские даже и играть не способны. — А по моему мнению, рулетка только
и создана для русских, — сказаля, и когда француз на мой отзыв презрительно усмехнулся,
я заметил ему, что, уж конечно, правда на моей стороне, потому что, говоря о русских как
об игроках, я гораздо более ругаю их, чем хвалю, и что мне, стало быть, можно верить. —
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 125
Все это верно. Однако в сегодняшнем времени на первый план вы-
ходит, на наш взгляд, другой, более мировой, а не просто русский, воп-
рос: зачем делать добро? Зачем быть творческими, щедрыми (то есть,
собственно говоря, радикальными) в любви? Зачем жертва? Зачем да-
рить себя? Ради кого? Таким образом, современный опыт актуализирует
учение некоторых, восточно-христианских отцов и позволяет осознать
лично и прямо что-то, явно присутствующее на страницах Достоевско-
го. Это очень хорошо отмечает и анализирует итальянский ученый Си-
монетта Салвестрони в своей книге: «Библейские и святоотеческие
источники романов Достоевского»1.
Достаточно вспомнить, к примеру, проповеди Макария Великого,
суть которых такова: надо не просто воздерживаться от зла, но особен-
но важно признать свой первородный грех, свою надобность в благо-
дати Бога. Чем более человек свят, тем более он чувствует себя ничто-
жеством. Раскольников, жертва разрушающей гордости, принимает эту
проповедь покорности от Сони.
В связи с этим учением о любви к ближнему утверждаем, что глу-
бочайший ответ Достоевского проблеме спасения имеет общепневма-
тологический и общехристологический, более чем “православно-эккле-
сиологический”, в его узком смысле, характер.
Современный православный богослов О. Клемон, ученик Влади-
мира Лосского, в своем последнем сочинении «Лики Духа» (2004)
убедительно показывает, как взаимное незнание лингвистических реа-
лий другого усложнило и обострило проблему «Филиокве»2. Лучшие
богословы Византии конца XIII века, и особенно Григорий Киприот,
пытались оправдать начальное латинское воззрение, уточняя, что из-
На чем же вы основываете ваше мнение? — спросил француз. — На том, что в катехизис
добродетелей и достоинств цивилизованного западного человека вошла исторически
и чуть ли не в виде главного пункта способность приобретения капиталов. А русский не
только не способен приобретать капиталы, но даже и расточает их как-то зря и безобраз-
но. Тем не менее нам, русским, деньги тоже нужны, — прибавил я, — следовательно, мы
очень рады и очень падки на такие способы, как, например, рулетки, где можно разбога-
теть вдруг, в два часа, не трудясь. Это нас очень прельщает; а так как мы и играем зря, без
труда, то и проигрываемся!» (5,225).
См. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского.
СПб, 2001.
Клемон О. Лики Духа (на итальян. перев. с франц, яз.). Маньяно, 2004.
126 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
вечно (и не только в «Миссии» Христовой) Дух «славится через Сына
Божия»1. В начале следующего века Григорий Палама различает, но не
противопоставляет Личность Духа, исходящего от Отца и славящегося
в Сыне, и Пневму, являющуюся присутствием и даром Бога в Его энер-
гиях и происходящего в Святом Духе от Отца и Сына2. Очень важным
является различие греческого слова «ekporeuetai» (исходить) и латин-
ского «procedere» (пройти и прибывать вместе), от неточного знания
которого много чего случилось3. Эту разницу хорошо знал еще Максим
Исповедник, который, приехав на Запад по причине мусульманского на-
шествия, оправдывал «Филиокве» не в смысле глагола «ekporeuetai»,
а в смысле глагола «proienai», на древнегреческом соответствующего
латинскому «procedere». Этим Максим Исповедник пошел за концеп-
цией александрийских отцов о динамическом аспекте единосущности
Божьи и о вечном проявлении тринитарной любви, с которой Святой
Дух почти идентифицируется, и которая делается Отцом и Сыном.
К сожалению, падение Константинополя стало препятствием полно-
ценному конфессиональному диалогу. Понадобилось дойти до нового
соприкосновения христианского Востока и Запада, начавшегося в рус-
ской мысли XIX века и в дальнейшем углубившегося в XX веке усилиями
православной диаспоры и экуменического движения, чтобы была осоз-
нана необходимость взаимного понимания. О. Клемон считает ведущи-
ми работами этого направления Тезис о Филиокве Болотова и Параклит
и Неопалимая Купина Сергия Булгакова4. Более того: в недавней книге
«Запад на взгляд Востока» (2001), переведенной на итальянский язык
с францусзкого, мы найдем многочисленные утверждения современных
русских интеллигентов о новом и более верном понимании проблемы
«Филиокве». (С. Аверинцев, В. Бибихин, С. Хоружий).
1 См. Клемон О. Григорий Киприот, «О ekporeiise Святого Духа» // Истина 17 (1972).
С. 443-456.
2 См. Мейендорф И. Изучение Григория Паламы (на англ. яз.). Лондон, 1964.
3 См. Клемон О. О лике Духа (на итальян. яз.). Маньяно (Биелла), 2004. С. 72-73
4 Клемон О. О лике Духа (на итальян. яз.). Маньяно (Биелла), 2004. С. 76. См. также: Булга-
ков С. Н. Свет невечерний. М., 1917; Он же. Купина Неопалимая. М., 1917; Он же. Агнец
Божий. Париж, 1933; Он же. Утешитель. Париж, 1936; Онже. Невеста Агнца. Париж, 1946;
Он же. Ипостась и ипостасность // Сб. ст. посвященный П. Б. Струве к 35-летию его де-
ятельности. Прага, 1925. С. 353-371.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 127
Видно, что именно в России начались и развиваются новые поис-
ки христианской истины и межконфессионального диалога; те, кто их
начинал и осуществлял, были мыслителями, глубоко вдохновленными
Достоевским. Почему же тогда именно Достоевский оказывается сей-
час для некоторых исследователей источником поисков совсем другого
толка, в духе того, что Сергий Булгаков прямо называл «черносотен-
ством»? В 1873 году православные собрались в бывшем Константи-
нополе для того, чтобы этот соблазн, определенный как «филетизм»,
окончательно судить как ересь (слово «филетизм» — от греческого
«филе» — «племя»). Болгарская православная Церковь, находящая-
ся тогда под церковной юрисдикцией патриархата Константинополя,
имела претензии установить определенных епископов для болгарских,
даже там, где уже присутствовал православный епископ для всех право-
славных верующих, несмотря на национальность. Патриарх Констан-
тинополя ответил, созывая Синод, на который были приглашены всех
глав патриархальных и/или автокефальных Церквей Православия. По
дипломатическим причинам приезжали только греки, но этот факт не
опровергает то отрицательное суждение болгарских претензий, кото-
рое было провозглашено Синодом (1872)1. И все-таки же после этого
на Балканах возникли те войны на почве религии, которые западная
Европа пережила еще в XVI и XVII веках; Россия прямо попыталась иг-
рать тогда ведущую роль в осуществлении панславянских амбиций.
С. Н. Булгаков пишет: «Так называемое черносотенство, или союз-
ничество, тем и отличается, что национализм становится в нем выше
религии, а православие нередко оказывается средством для политики.
Нет сомнений, что чистый сердцем Шатов ужаснулся бы на это свое
духовное потомство, однако именно он является его духовным прооб-
разом. Этот уклон был и в Достоевском, который знал его в себе и ху-
дожественно объективировал в образе Шатова этот соблазн беса наци-
онализма, прикрывающегося религиозным облачением. Этот соблазн
подстерегает всякого, чье сердце бьется любовью к родине, ибо наци-
ональное чувство неизбежно раздирается этой антиномией — исклю-
чительности и универсализма — и, по совести говоря, кто из тех, в ком
См. «Bulgarie» в «Dictionnaire d’Histoire et de Geographie Ecdesiastique» (DHGE) и про-
должение Манси Г. Д. «Conciliorum... nova et amplissima collectio».
128 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
оно живо, не знает в тайниках души Шатова? Это тот самый старинный
соблазн, каким все время искушался народ Божий, возомнивший о себе,
что не он избран Иеговой, но Иегова избран им»1. В связи с этим
мы выше говорили об опасности мыслей, высказанных Достоевским
в «Пушкинской речи» о том, что русский может прекрасно понять ев-
ропейца, а европеец русского вполне понять не может.
Мы не пытаемся утаить или скрыть те моменты, в которых сам До-
стоевский мог «согрешить» в «филетизме». Напротив, мы, с одной
стороны, эти моменты учитываем и рассматриваем их в историческом
контексте (как всегда и надо делать); а с другой — обращаем внима-
ние на богатство и духовную широту творчества писателя, которого не
случайно полюбили во всем мире, и, скорее всего, не только из-за его
критики, адресованной им католичеству или полякам.
Сказанное сохраняет значение и на гносеологическом уровне. «Если
я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то
я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчест-
ва, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу
и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам
все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне
в том никакой пользы <... >. Атеперь пребывают сии три: вера, надежда,
любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13 1-3,13).
Неслучайно эти прекрасные и неповторимые слова святого Павла
о любви находятся в той самой главе Первого послания Коринфянам,
где мы находим его определение знания человеческого: «Теперь мы ви-
дим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно...» (1 Кор 13,12). Бытие
и мысль совпадают только в Боге, но также и в нашем мире они глубоко
связаны: мы сами не можем сказать с точностью и окончательно, каким
образом и до какой степени они связаны. История Раскольникова учит
нас тому, что бытие и мысль могут снова и в полноте совпасть только
в совести кающегося человека. Это подлинный залог вечности. Искрен-
нее осознание греха — это уже обращение к другому, это подвиг, и име-
ет уже само по себе свои следствия. Это происходит потому, что свиде-
телем и судьей оказывается сам источник бытия, Бог. Л это доказывает
Булгаков С. Н. Русская трагедия. О «Бесах» Ф. М. Достоевского, в связи с инсценировки
романа в московском художественном театре // О Достоевском. Творчество Достоевс-
кого в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 209.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 129
еще раз, что драма бытия — это всегда и драма знания. В свете учения
святого Павла можно воспринимать и гносеологическое учение Канта
как учение о скромных границах человеческого знания. На самом деле,
не стоит переводить учение Канта в диктатуру видимости, иллюзии,
в тревожное изыскание точности.
Лев Шестов пишет в книге «Афины и Иерусалим»: «Может ли быть,
чтоб знание вело к “смертью умрешь”1, а вера — к дереву жизни? Кто ре-
шится принять такую «критику»? <...>. Достоевский на это решился.
Но хотя я уже неоднократно указывал на то, что “Записки из подполья”
и “Сон смешного человека” впервые дали нам “критику разума”, — все
по-прежнему считают, что ее нужно искать у Канта»2.
Мы скажем немного иначе: в свете Достоевского можно яснее про-
честь учение Канта как учение о покорности знания человеческого. Че-
рез Достоевского можно перестроить связь между Кантом и средневе-
ковыми мыслителями. Средневековые мыслители любили в сочинениях
своих использовать тропы: для них это было почти неосознанной при-
вычкой. Современный человек их боится, они трудны для него. Поче-
му? Потому что он плохо руководствуется отношением между реаль-
ностью и ее выражением. В этом сказывается его тревожное желание
точности. Ноумен непознаваем. Но если он не познаваем, возможно,
его нет. А если его нет, то все просто и в целом состоит из феноменов.
Но если все — феномен, то феномен приобретает некую всепоглоща-
ющую важность, и проблема точности выражения снимается. Индивид
больше не умеет смириться со своей пограничной точкой зрения, пото-
му что он потерял веру в то, что можно через часть достиг целого. Он
ищет миф целого, и теряет восприятие целостности. Однако целост-
ность можно верно воспринимать только лишь через личное, индиви-
Более подробно будем говорить об этом во фрагментах, посвященных отношению между
грехом, смертью и смертностью в русской философии и западной экзегетике XX века. См.
также: См. Флоренский Г. Смерть на Кресте. Париж, 1930 (англ.); Ильин В. Н. Профанация
трагедии: Утопия перед лицом любви и смерти // Путь. 1933. Т. 40. С. 54-63; Он же. Вели-
кая Суббота: О тайне смерти и бессмертия // Путь. 1938. Т. 57. С. 48-57; Ср.: Флоренский
П. А Рецензия на сочинение <...>« Метафизика смерти в произведениях Тургенева и До-
стоевского» //Богословский Вестник. 1913. Т. 1.№4. С.411-413; Он же. Не восхищение
непщева (Фил. 2.6-8) // Богословский Вестник. 1915. Т. 2. С. 512-562.
См. Шестов Л. Афины и Иерусалим. СПб., 2001. С. 42.
130 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
дуальное переживание всеобщих законов «вечности», то есть законов
бытия, добра и зла.
Болезнь неадекватного выражения сути реального в слове заразила
косвенно и Церковь. Тропы софиологии, которая вдохновилась обра-
зом красоты спасающей (по Достоевскому), осуждались как ересь. Но
пропасть грехопадения — это драма, которая касается и бытия, и зна-
ния. В греховном мире греховного языка, где «мысль изреченная есть
ложь», никакое слово не может быть точным до конца. Не точность
выражений и рассуждений, а органическая красота Божьего мира мо-
жет нам помочь. Христианское учение нам говорит: только возвраща-
ясь к общему источнику молитвы, можно снова обрести прекрасную
целостность мира и смирение в красоте1.
Достоевский утверждает: «Мир спасет красота Христова» (11,
188). А Соловьев уточняет: «Творение есть постепенный и упорный
1 Мистическое чувство красоты весьма приближает Достоевского к мировоззрению Соло-
вьева. О нем В. В. Бычков еще писал: «Предмет изящных искусств, неоднократно подчер-
кивал Соловьев, — красота, но это еще не полная, не всецелая, не абсолютная красота
Образы искусства ориентированы на идеальные формы, но имеют случайное, преходящее
содержание. Истинная же абсолютная красота обладает определенным и непреходящим
содержанием. Такой красоты нет в нашем земном мире, искусства улавливают лишь отблес-
ки этой «вечной красоты», ибо она принадлежит миру «сверхприродному и сверхчело-
веческому». «Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному
миру называется мистикою »(1.263: слова Соловьева цитируются с указанием в скобках
тома и страницы по изданию: Соловьев Вл. С. Собр. соч.: В 12 т. Брюссель, 1966-1970).
Кому-то может показаться неожиданным это сопоставление мистики и искусства, хотя
у них, как минимум, три области общих черт. В основе и того и другого лежит чувство,
а не деятельная воля или познание; в качестве главного средства и то и другое имеют вооб-
ражение, или фантазию, а не внешнюю деятельность и не размышление; и то и другое опи-
раются на «экстатическое вдохновение», а не на «спокойное сознание» (1,263). Только
людям, чуждым духовному опыту, мистика представляется удаленной от художественного
опыта и чем-то смутным и неясным. Соловьев видит в ней самую высокую ступень твор-
чества и вообще человеческой деятельности; он убежден, что мистика благодаря ее не-
посредственной близости к божественной сфере «не только сама обладает безусловною
ясностью, но и все другое она одна только может сделать ясным», хотя для душ со слабым
духовным зрением ее свет невыносим и погружает их в полную темноту (1,264). В ис-
тинности этих идей о мистике молодого русского философа убеждают его философские
кумиры того времени Шопенгауэр и Гартман (1,265)». См.: Бычков В. В. Эстетика Влади-
мира Соловьева как актуальная парадигма / / История философии. № 4, М., 1999. С. 3-43.
А настоящая «эстетическая» мистика Достоевского — любовь к ближнему, по которой
икона Христа — люди. Об этом — подробный разговор в 3-й главе книги.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 131
процесс; это — библейская и философская истина, также как и факт ес-
тественной науки. Процесс, предполагая несовершенство, предполага-
ет тем самым определенный прогресс, состоящий во все более и более
глубоком и полном объединении материальных элементов и анархичес-
ких сил, в преображении хаоса в космос, в живое тело, могущее пос-
лужить для воплощения Божественной Премудрости»1. Становление
мира красотою, которое утверждает Достоевский, и процесс Творения,
о котором говорит Вл. Соловьев, — они не совпадают до конца, но ока-
зываются очень близкими2. Наверное недостаток софиологии их следо-
вателя Сергия Булгакова был не столько в гностических и пантеисти-
ческих уклонениях, сколько в том, что он отдельно трактовал вопрос
о Софии, и вопросы о свободе воли человека. Они на самом деле мо- * В
СоловьевВл. С. Собр.соч.: В 12т. Брюссель, 1966-1970. T.XI. С. 304.
Пишет еще В. В. Бычков: «Поэтому софиология заняла видное место в философии Вл.
Соловьева, и именно в ее эстетической части. Фактически русский мыслитель стал на рус-
ской почве родоначальником этого учения, хотя истоки его уходят в глубокую древность
(о некоторых из них см.-. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М.,
1995. С.267-274; Громов М.Н. Образ Софии Премудрости Божией как символ Древней
Руси // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI-XV1I века. М., 1996.
С. 46-56). В своем понимании Софии он опирается на библейские и гностические текс-
ты, на мистический опыт многих визионеров, на богослужебную и художественную прак-
тику православия и на свои собственные софийные видения и поэтические интуиции.
В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа
наиболее самобытным в христианстве наших средневековых предков. Без преувеличения
можно сказать, что идея Софии стояла в центре философии, поэзии, жизни Соловьева,
а его софиология открыла новую и яркую страницу в этом учении — неоправославную, та-
лантливо дописанную уже в нашем веке о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым.
Софийные интуиции с ранней юности пробудились в душе Соловьева и постепенно вы-
лились в многомерную художественно-философскую концепцию, венчавшую его филосо-
фию всеединства и воплощавшую его религиозную тоску по идеальной Вселенской Цер-
кви совершенного человеческого общества. Просматриваются три этапа становления
этой концепции. Первый — романтическо-поэтический, относящийся к 1875-1876 го-
дам. Второй — философско-космогонический, нашедший наиболее полное изложе-
ние в «Чтениях о Богочеловечестве »(1877— 1881) и третий — космо-эсхатологический,
подробно прописанный в работе «Россия и Вселенская Церковь» (впервые изданной
по-французски в 1889 году). Каждый последующий этап не отрицал предшествующий,
но накладывался на него, в результате чего и сформировалось некое достаточно сложное
и неоднозначное философско-поэтически-богословское образование, обращенное как
к разуму, так и к эстетическому сознанию и религиозному чувству тех, кто желал бы по-
нять софиологию Соловьева». Бычков В. В. Там же.
132 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
гут и должны анализироваться в тесной, хоть и трагической, взаимосвя-
зи (так и бывает у Достоевского). Настоящим доказательством бытия,
и присутствия, Бога становится та неожиданная способность к люб-
ви, которую такие люди, как Раскольников, открывают в своем сердце1.
То есть именно то, что написано в синодальном переводе Евангелия от
Луки: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, от-
вечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут:
вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть»
(Лк 17,21). Католики предпочитают перевести с древнегреческого язы-
ка слова «he Basileia tou theou entds hymdn estin» так: «Царствие Божие
среди вас есть». Но в обоих случаях речь идет о том присутствии зерна
горчичного, о котором рассказано в притче от Матфея:«... Царство Не-
бесное подобно зерну горчичному, которое, хотя меньше всех семян, но,
когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что
прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф 13,31-32).
Эти слова помогают охарактеризовать особенно тех «новых людей»
Достоевского, которые, как Маркел, Зосима, Алеша и Макар, станут
в романах лучиками света (горчичными зернами), то есть проявлениями
Божественной красоты, обращенной на других людей.
Таким образом, то есть через внутреннее озарение, завершается
у Достоевского попытка доказательства бытия Бога. Доказательства
другого рода, то есть по средневековой логике причинности, стали для
эпохи Достоевского уже не актуальными, потому что метафизически
опровергнут был, еще с начала XVIII века, сам принцип причинности.
По этому принципу, согласно Аристотелю, бесконечный процесс при-
чин не возможен. Однако, в России, уже в начале XIX века, чувствовалась
другая философская атмосфера, то есть та же, которая на Западе заста-
вила Канта начинать с субъективности, чтобы доказать недоказуемость
Вот почему понятие «процесса» не замещает здесь понятия «единократности» творе-
ния. Согласно христианскому учению, в развертывании хронотопа, который и есть Бо-
гом сотворенный мир, всякое новое вмешательство Творца (творение человека, рожде-
ние каждого индивида, главные повороты истории спасения, Боговоплощение, чудеса)
проявляется как «встреча» и «событие». Разница между богословскими трактовками
Творения мира «из ничего» и картиной «постоянного сотворения» снимается. Второй
подход был философски утвержден Декартом и Беркли на Западе, а в контексте христиан-
ской патристики его поддерживал Максим Исповедник на Востоке; их мнения разделяют
Достоевский и Вл. Соловьев.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 133
небытия Бога (последняя часть «Критики чистого разума» и вся «Кри-
тика суждения»). Вот почему многие современные православные мыс-
лители отказываются от всякого доказательства бытия Бога, кроме того
доказательства, которое приобретается, так, как у Достоевского, через
внутреннее озарение совести.
Это представляет собой, на философско-теоретическом уровне, яв-
ный плод влияния немецких философов Шлейермахера и Шеллинга на
современную русскую мысль. Это влияние сопровождается у Достоев-
ского и диалогом с наследием древней восточно-христианской тради-
цией. В направлении безумной (в смысле безумия святого Павла), бес-
конечной любви двигаются все произведения Достоевского, особенно
последние романы («Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы»,
«Подросток» и «Братья Карамазовы»). Это та любовь, о которой
повествует Исаак Сирин, более всего любимый Достоевским учитель
Церкви1.
2. Проблема эсхатологии и вопрос о страдании
Вот путь, который, независимо от нашего личного мировоззрения,
до сих пор могут открывать нашему разуму страницы Достоевского.
«Нашему разуму», — однако, не всегда значит «нашим сердцам». Поэ-
тому важно не просто доказать людям бытие Бога, но убедить их в абсо-
лютной благости Его планов, потому что часто Его планы, как известно,
оказываются для нас слишком таинственными. Бог создал мир, вопло-
тился, стал человеком, сотворил чудеса, умер и воскрес; можно в это ве-
рить, но все равно надо констатировать, что природное и человеческое
горе, несправедливость, старость и смерть до сих пор не исчезли. Вспом-
ним слова из книги пророка Исайи: «Сторож! Сколько ночи? Сторож!
Исаак Сирин. Слова духовно-подвижнически. М., 1854. С. 232: «И что есть сердце ми-
лостиво? И рече: жжен:е сердца о всякой твари, о человецехь, и птицахъ, и животныхъ,
и бесовохъ, и о всякомъ создаши, и отъ поминан!я ихъ, и виден!я ихъ, точать очи его слезы,
оть мнопя и зельныя милостыни, содержания сердце. И отъ многаго терпени умалевается
сердце его, и не можетъ стерпети, или услышати, или увидети вредъ неюй, или печаль малу,
бывающую во твари. И сего ради и о безсловесныхъ, и о вразехъ истины, и о вреждающихъ
его на всякъ часъ молитву со слезами приносить, о еже сохранитися имъ, и очистися имъ;
подобнъ и о естествъ гадовъ оть мнопя своея милостыни, движимыя въ сердце его безмер-
не по подобно Божпо».
134 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь»
(Ис 21,11). Это — та причина, по которой часто становится вновь ак-
туальной идея Эпикура о каком-то «равнодушии» Бога в отношении
мира и человека1.
И снова становится актуальным ужасающий вопрос Великого Инк-
визитора к Христу: зачем Ты пришел нам мешать*. Исходя из всего, что
выше сказано, вне смиренного и полного приятия тайны Божественной
благодати Его пришествие сделало нас только более сознающими нашу
неадекватность. Так может выразиться тот недостаток веры (который
есть и недостаток воли), склонный найти повод и силу для своего сущес-
твования из-за универсальной и онтологической (и поэтому не исклю-
чительно западной или восточной) антиномии эсхатологического бытия,
по-земному и по-человечески разделенного между «уже» и «не ещё»
в смысле присутствия Царствия Бога. Царствие Божье есть уже, и ещё
нет: вот глубочайшая тайна.
Уже было сказано, что страдание героев Достоевского часто состо-
ит в том, что они друг друга не понимают, не понимают и самих себя.
Необходимо уточнить этот момент, — потому, что анализировать До-
стоевского нужно в рамках его, более или менее скрытого, учения о не-
гативности. Негативность этого рода может быть выявлена, если войти
в ее логику. Изучение пределов человеческой способности понима-
ния было очень дорого Достоевскому. Взаимонепонимание есть иное
проявление негативности и греховности мира по эту сторону бытия.
Существуют два уровня этой типологии негативности. Первый зави-
сит только от разнообразия человеческого опыта. Это — первая труд-
ность, проявившаяся на пути тех людей, кто желает действительно об-
щаться2.
1 Некоторые христианские современные философы говорят о «святом равнодушии» Бога,
который посылает дождь к праведникам и неправедным, и всем даст шанс на спасение (см.
Реати Э. Ф. Сказать «Бог» сегодня (на итальян. яз.). Терны, 2005). Однако мы говорим
здесь о философски не решаемом вопросе о природе зла и смерти.
2 К. Г. Исупов пишет: «Достоевский предложил необычный ход: в мире его героев проис-
ходит атомизация соборной общности и, если позволительно так сказать, редукция Со-
бора до его минимальной составляющей: я и Другой перед лицом третьего, «а именно
Третьего» (по слову о. Павла Флоренского из «Столпа и утверждения Истины», 1914)».
Исупов К. Г. Метафизика общения в мире Достоевского // Достоевский и мировая куль-
тура. Альманах № 19. СПб., 2003. С. 21. В атмосфере напряженной эсхатологии «Человек
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 135
«Метафизика общения Достоевского направлена христологична,
она дана в аспектах Голгофы — понимающего сострадания и ответной
жертвенности»1. Люди, стремящиеся к общению, испытывают труд-
ность примирения личного опыта с чужими представлениями о добре
и зле. Мера ее непреодолимости зависит от того, настолько люди пог-
ружены в свое «я». «Еще древние практики созерцания на Востоке
и на Западе знали, что максимальное сосредоточие на своем «я» чре-
вато распылением чувства «я»; оно не в силах собрать себя в первона-
чальное единство. Христианство впервые создает подлинную метафи-
зику братской приязни и этику доверия Другому (= «ближнему») как
равночестному диалогическому партнеру. Интенция на Другого, страх
и боль за Другого — фундаментальное условие для обретения «я» сво-
их ясно очерченных границ»2.
Можно возразить К. Г. Исупову, который утверждал, что лишь бла-
годаря Откровению Нового Завета сутью Бога оказалась любовь; еще
в Ветхом Завете написано: «Не мсти и не имей злобы на сынов наро-
да твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19,18)3. Од-
нако размышление К. Г. Исупова остается верным, если общезаветные
слова о Любви к ближнему связать со словами, мной процитированны-
ми выше и присутствующими только в Новом Завете, о том, как «... где
двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20).
К. Г. Исупов добавляет: «Понадобилось два тысячелетия, чтобы это
мировоззренческое предприятие христианства было осмыслено фило-
софией общения»4. В древнем мире, хотя этика общения не была пря-
мо связана с учением о присутствии Божественного Интеллекта или
Духа, Аристотель утверждал, что человек, который не общается — или
зверь или Бог. А скорее — зверь. В христианстве греческая мудрость
дан во всех своих возможностях и сразу, он торопится проявиться, все шансы и "все встре-
чи у него — последние (Бердяев)”». Там же. С. 20.
1 Там же. С. 21.
Там же. С. 23.
’ В «Книге Левит» этот наказ расширяется не только относительно «ближнего», а также
применительно и к «иноземцу». К сожалению, верующие христиане часто это забыва-
ют, когда ограничивают идею ветхозаветного Бога рамками Бога мстительного. Любовь
к врагам Иисуса есть полное и верное выражение любви к близким Ветхого Завета, пото-
му что враг часто нам очень близок: «И враги человеку — домашние его» (Мф 10,36).
4 Там же. С. 23.
136 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
как будто соединяется с проповедями о любви еще ветхозаветного про-
исхождения. Однако именно в современном мире настоящее общение
глубоко страдает от диктатуры средств массового коммуникации и от
атомизации общества. Вот почему выход Достоевского на атомизацию
«соборной общности» является столь актуальным.
По христианскому мировоззрению, первая трудность, о которой шла
речь выше, снимается, как только человек переводит свой взгляд с «я»
на Бога: таким образом, общение находит свой источник у настоящего
сострадания. Тогда проявляет вторая, высшая трудность. Эта трудность
заключается в том, что область поступков человека, в которой чистое
словесное общение уже редуцируется к минимуму, и остается только
действие, — главное в деле спасения, но она, эта область действенных
поступков, предстоит ценностному освещению со стороны Другого
и ближнего. Пути спасения индивида известны только Богу, и у Досто-
евского рассказывается о том, как трудно другим эти пути уважать.
Об этом пишет и Павел Флоренский в «Анализе временности и про-
странственности в художественных произведениях»; он говорит о стра-
хе профиля, присутствующего у современного человека. Профиль зна-
менует то положение в пространстве, которое указывает на принятое
решение1. Это значит, что взрослому христианину больше не стоит рас-
сказывать о множественности своего разделенного микрокосма (свое-
го прямого лица) близким, а просто обратиться профилем к близким
и прямо к Богу. Еще до Достоевского Тургенев писал в очерке «Гамлет
и Дон Кихот»2 о неспособности к настоящему решению у современно-
го человека, разделенного между демоном анализа (Гамлет) и демоном
восторга (Дон Кихот).
У Достоевского была надежда на то, что настанут новые времена,
когда мысль и личное сознание (открытия Нового времени) смогут не
поддаться ни искушению тоталитаризма творческой элиты, ни искуше-
нию солипсизма художественных личностей3, а стать предпосылкой но-
вых путей приближения к Богу4.
1 См. Флоренский П. А История и философия искусства. М., 2000. С. 79-388.
2 Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. Гамлет и Дон Кихот. М., 1956. Т. 11. С. 168-187.
3 Это те искушения, которые нашли свои воплощения в героях Михаила Булгакова.
4 После этого человеку не понадобится больше мыслить, — рассудочное мышление дис-
кредитировано (оно легко становится синонимом разрушения), но молиться и действо-
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 137
В спасительном соработничестве с Богом все становятся подлинны-
ми наследниками спасения. Это, повторяем, не значит бояться сомне-
ний. Каждое поколение, как утверждает Кьеркегор в трактате «Страх
и трепет» (1843), должно их вновь пережить. «Достойно это и правед-
но», говоря словами литургии. Но дурно готовиться к «преодолению
веры». Запомним, что сказано Шатовым Ставрогину: «Но не вы ли го-
ворил и мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне
Христа, то вы бы согласились лучше остаться с Христом, нежели с исти-
ной?» (10, 198). В этих словах само наречие «математически» гово-
рит об очень многом. Неслучайно Раскольников так часто употребляет
концепт «математики», чтобы объяснить самому себе, почему он соби-
рается совершить преступление: потушить одну вредную жизнь ради
многих жизней, которым он будет помогать. Одна — многие: это и есть
цифра, математика.
Однако отказ от математики преступления может произойти во имя
другой математики, — вечной и необходимой математики надежды: это
хорошо показано в письме Достоевского к Н. Л. Озмидову в феврале
1878 года; подробный разговор — в 3-й главе.
Бердяев в «Смысле творчества» пишет: «У Достоевского есть пот-
рясающие слова о том, что если бы на одной стороне была истина, а на
другой Христос, то лучше отказаться от истины и пойти за Христом, то
есть пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя жи-
вой истины целостного духа. Ныне вся философия должна пройти через
этот героический акт отречения от «истины». Тогда философия станет
творческим искусством познания, то есть познанием действенным»1.
Достоевский был, несомненно, не только глубоким знатоком обще-
человеческих сомнений, он глубоко верил в благое провидение Божье.
В известном письме в феврале 1854 года к Н. Ф. Фонвизиной писатель
высказался радикальнее, чем его герой Шатов: «...нет ничего прекрас-
нее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Хри-
вать, соединяя в себе, по примеру Майстера Экхарта, Марту и Марию. Иными словами,
человеку остается со смирением принять подчеркнутые Флоренским антиномии земных
мысли и бытия (Николай Лосский сказал бы: «психоматериального бытия») и, опираясь
на идею совершенства Бога, творить. На эту надежду и перспективу Достоевский указы-
вает нам до сих пор потому, что это и есть перспектива спасения.
Бердяев Н. Смысл творчества. М., 2002. С. 44.
138 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ста, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может
быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и дей-
ствительно (курсив в тексте) было бы, что истина вне Христа, то мне луч-
ше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28/1,176).
К этим словам процитированное выше толкование Бердяева уже не
подходит, потому что речь идет уже не о заблуждениях математическо-
го, пассивного, мертвого интеллекта, а о действительной истине и о дей-
ствительности в смысле Гегеля. Достоевский не только изучал Гегеля, но
и собирался перевести его на русский язык1. Нам необходимо обратить-
ся к Гегелю, чтобы разобраться в терминологии, которой прибегает До-
стоевский в данном случае.
Что имел в виду Достоевский, говоря о том, что Христос может быть
вне истины, и истина действительно вне Христа?2 Письмо к Н. Ф. Фон-
визиной написано после каторги. Как выразился прот. Вяч. Перевезен-
цев в своей статье «Личность Христа в жизни и творчестве Достоев-
ского», доступной через Интернет, «истиной была неспособность
любить ближнего (разбойника, с которым спишь на нарах, вдыхая его
наглую вонь...). Христос — любовь побеждающая, несмотря на эту не-
способность, и дающая силу жить. Истиной были законы природы, та
единственная реальность, о которой может серьезно говорить разум-
ный человек». Эту истину можно рассматривать в категориях гегель-
янского отрицания, но все равно остается открытым вопрос: как может
индивид быть со Христом, пока Христос сам лежит мертвым, и никому
не известно о Его будущем воскресении? У Гегеля мысль и бытие сов-
падают, и для индивида не существует возможности быть вне самого
бытия. В этом философия Гегеля более иных концепций онтологии
и гносеологии помогает проникнуть в догму смерти Бога как факта ре-
альности. Он действительно умер, как и действительно воскрес3.
Ср. Врангель А. Е. Воспоминания о Ф. М. Достоевском в Сибири 1854-1856 гг. СПб.,
1912. С. 34.
Словотом,что Христос Зействительновнеистины,у Достоевского нет(вприведенномсуж-
дениилишь допускается возможностьэто доказать); сказано же: «иЗейгтвительнобыло бы,
чтоистинавнеХриста».Оважностиразличияэтогонюансасм.:ТихолшровБ.Н.Достоевский
и гностическая традиция // Достоевский и мировая культура. СП., 2001. № 15. С. 177-178.
Комарович В. А. Мировая гармония Достоевского //О Достоевском. Статьи. Броунский
Университет, 1966. С. 121 -122.
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 139
А Достоевский говорит: я был бы с Христом и в момент Его смер-
ти. Как это возможно, когда сам источник жизни лежит, смертельно ра-
ненный и бездыханный? Слова разных героев в «Идиоте» о картине
Г. Гольбейна ярко описывают это состояние: «... Каким образом могли
они (ученики при виде мертвого Христа. — С. К.) поверить, смотря на
такой труп, что этот мученик воскреснет?» (8,32). Если мы найдем от-
вет на вопрос, то обнаружим, на наш взгляд, специфику экзистенциализ-
ма у Достоевского: речь идет о сравнении с философией Кьеркегора1.
Многое открывает нам книга «Страх и трепет» (1843). В момент, ког-
да Авраам уже готов убить своего сына, будучи послушным воле самого
Бога, никто, кроме Исаака2, об этом его послушании не знает и никто
не может его оправдать. Авраам — не Агамемнон перед Ифигенией, ни
судья Иеффай перед своей дочерью, когда общество готово еще понять
и пожалеть своего государя. Авраам один, как и герой Достоевского.
Достоевский и сам — один: перед его взором, в «Абсолютном отноше-
нии с Абсолютом», пользуясь выражением Кьеркегора, есть бесконеч-
ная тайна смерти Бога. Его распятию, по недостатку духа и знания, мы
сами содействовали: это утверждает традиция христианства. Но До-
стоевский, как Авраам в толковании Кьеркегора и отцов Церкви, готов
верить, что смерти все равно не будет: «оставаться со Христом, нежели
с истиной». Иначе говоря, он готов верить в абсурд. «На нелепостях
мир стоит» (14, 221), — говорит Иван Карамазов. «Верую, потому,
что нелепо», — может ответить в итоге читатель Достоевского слова-
ми Тертуллиана. Так, в абсурде соединяющей тайны, осуществится че-
ловеческое сотрудничество с Богом в истории.
См. Фриишан А. Достоевский и Кьеркегор: диалог и молчание // Достоевский в конце
XX века. М., 1996. С. 575-591; Биллесков Янсен Ф. Й. Введение к Сёрену Кьеркегору //
Дневник обольстителя. Москва - Копенгаген, 1990. С. 66; Шестов Л. Кьеркегор и экзис-
тенциальная философия. Париж, 1939. С. 18; Он же. Преодолений самоочевидностей //
На Весах Иова Париж, 1975; Он же. Гегель или Иов, Умозрение и Откровение. Париж,
1964.
Исаак на самом деле был не молодым, скорее ему было около 40 лет, и поэтому его свободное
подчинение воле отца Авраама оказывается величайшем подвигом пророческого и христо-
логического значения. См.: Вестерманн К. Бытие. Александрия, 1989 (на итальян. яз.).
140 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
3. Альтернатива веры и атеизма: неведомые пути к истине
и спасению
Проблема отношения веры и разума у Достоевского окончательно
проявит себя и усложняется неизбежной альтернативой Христа и ате-
изма.
В связи с этим верным оказывается замечание итальянского филосо-
фа Бартолоне1, что главный религиозный тезис русского писателя — сле-
дующий: только после Христа дана человеку действительная и необходи-
мая альтернатива между верой и атеизмом. Только после Христа можно и,
дерзаем сказать, необходимо быть или атеистами, или верующими2.
Это верно потому, что христианское верование в реальное событие
смерти Бога может вести человека к радикальному парадоксу и к ра-
дикальному искушению, — искушению таких героев, как Кириллов
и Ипполит, — они поставлены в созерцание у подножья Креста. Это
искушение имеет свой философский фундамент, и этот фундамент —
августианский.
Если правда, как впервые сказал Августин Блаженный, что полный
триумф зла причинило бы аннулирование бытия, поскольку зло есть не-
достаток добра, и добро — самое бытие, то почему же жизнь продол-
жалась даже при и после смерти Бога, то есть при осушении первого
источника каждого блага и каждого бытия? Христианские богословы от-
вечают созерцанием тринитарной тайны; однако, искушение сохраняет
всю свою философскую силу, и основывается оно на следующей аксиоме:
зло, хотя бы только в течение трех дней, победило над самим источником
бытия. Это значит, что зло — это не просто недостаток бытия, или, гово-
ря иначе, на земле нам дана возможность эксперимента с ничто3.
1 См. Бартолоне Ф. Агония атеизма у Достоевского (на итальян. яз.) // Teoresi, 1949 (4).
С. 190-194.
2 См. слова Зосимы: «Не ненавидите атеистов...» (14,149), и слова Тихона Ставрогину:
«Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершенней веры
(там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного
страха» (11,10).
3 Этот вывод полагает зло и добро в единый онтологический план. Искушение тогда есть
желание экспериментировать и увидеть, к какому виду бытия, к какому роду надежды ве-
дет нас это ничто. Иными словами, старое искушение человеческого интеллекта превра-
щать идеи в « ментальные паразиты» и в катализаторы негативности, способные действо-
вать даже на бессознательном уровне, находит у некоторых героев Достоевского роковое
Глава II. Ф. М. Достоевский о человеке: поиск истины 141
Однако у Достоевского есть и утверждения о необходимости бес-
смертия; в том числе и о необходимости бессмертия для добродетели.
Эти мысли носили также и кантовский характер: это проясняется в пись-
ме к Н. Л. Озмидову от февраля 1878 г.: Бог является гарантией вечности,
а вечность — гарантией морального существования человека на земле1.
Иначе говоря: Бог есть «необходимая необходимость», по верному за-
мечанию исследователя Луи Алена2. Однако мы знаем, как Достоевский
доводит эту мысль до утверждения не столько категорической необходи-
мости морального существования (как у Канта, у которого все зависит от
этой необходимости), сколько до идеи о необходимости общего воскре-
сения как гарантии счастья человечества. Счастье оказывается у него по-
нятием более высоким и ответственным, чем добродетель, добродетель
вызывает к моральной жизни. Следует прямо сказать: или (если бы мы
оказались, каким-то образом, под влиянием толкования Шестова), надо
утверждать, что источником религиозного вдохновения Достоевского
стало его страстное стремление к личному и всеобщему счастью, или сле-
дует думать, что Достоевский считал, что выше всех мирских стремлений
людей стоит Христос, идеал человечества, проявление Которого в исто-
рии и сделало возможным это человеческое стремление к счастью. Мы
полагаем, что второе утверждение ближе к истине3.
В контексте всего сказанного заметим, что и слова Шатова обращен-
ные к Ставрогину, и слова Достоевского в письме к Фонвизиной, напоми-
нают нам то, что еще в XI в. говорил богослов Ансельм Кентерберийский
(воспитанный в духе Августина Блаженного): «... Не стараюсь понять,
чтобы верить, но верую, чтобы понимать».4 Апофатическое богословие
выражение в превращении христианской истины о возможной Встрече с умершим и вос-
кресшим Богом в философскую теорему, узко отвлеченную.
Идея о Боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Толстым. См. слова
Пьера Безухова: «Ежели есть Бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть доброде-
тель». Толстой Л. Н. Поли. Собр. Соч.: В90т.М, 1929-1958. Т. 10. С. 177.
Аллен А. Достоевский и Бог. СПб, 1993. С. 30-41.
Можно и парадоксально сказать, что если не было бы Христа, Достоевский (и, скорее,
всякий человек) был бы или преступником, или твердым ревнителем кантовской теории:
«На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа
перед нами; то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед пото-
пом» (14,290).
См. Ансельм Кентерберийский. Proslogion. Capitulum I: “Neque enim quaero intelligere ut
142 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
(Григорий Нисский сказал бы: слово о сущности Бога) заставляет нас,
Достоевским вдохновенных, промолчать перед лицом действительной,
истинной смерти Бога. Катафатическое богословие (слово об энергии
Бога) в итоге приводит нас, в том же контексте Достоевского (прежде
всего в контексте диалога между Шатовым и Ставрогиным, суть кото-
рого — «вне Христа нет надежды»), к другому, необычному силлогиз-
му: истина — надежда1; Христос — надежда; истина — Христос. Этот
силлогизм соблюдает все аристотелевские правила верного диалекти-
ческого силлогизма. Его «средний термин» — «надежда»2. В нашей
верности этому утверждению должен проявить себя исключительный
дар веры («верую, чтобы понимать»).
Без веры3 спасение для человека, по Достоевскому, невозможно.
У русского писателя вера, спасение и разум имеют свой общий принцип
в надежде. Высшая надежда — равнодушна, или даже, в некоем смыс-
ле, беспощадна в том смысле, что она не проваливается перед «спектак-
лем» мирового зла и страдания так, как у Ивана Карамазова, на образе
которого установлено негативное понимание жалости и солидарности.
Она равнодушна в смысле «святого равнодушия Бога»4. Бог одинако-
во, с равным духом, относится к грешникам и праведникам, обеспечивая
всех шансом на спасение. Следует, что в отличие от голого рассудка, вера
имеет свою «беспощадную» логику, логику по-настоящему разумную —
логику надежды. В
credam, sed credo ut intelligam”. Соч. M, 1995. С. 128.
В этой связи стоит напомнить мысли Канта о совпадении истины и счастья в "Критике
практического разума’ и в “Критике способности суждения”. Но Кант при этом не указал
на Богочеловека Христа.
Поскольку он «диалектический», он требует истины своих предпосылок, и особенно —
истины утверждений: что есть истина; истину и надежду не отделить друг от друга. Ве-
рить в это — значит верить в ценность каждой индивидуальной души, то есть верить в то,
что живая жизнь дарит всем и каждому возможность спасения.
У современного человека, больше чем у человека конца девятнадцатого века, есть возмож-
ность осознать мысль Достоевского более полно и широко: понять, что у любой идео-
логии, даже и религиозной, есть собственные опасности. Нередко внутреннее состояние
человека в вере неадекватно собственно религии как мировоззренческой конструкции.
Можно и проще сказать, что подлинная вера не редко отличается от «религии», то есть
одно — это вера человека, другое его религиозное верование: они могут и не совпадать.
См.: Реати Э. Ф. Сказать «Бог» сегодня (на итальян. яз.). Терны, 2005.
ГЛАВА III
КОНЦЕПЦИЯ ГРЕХОПАДЕНИЯ И ВСЕОБЩЕГО СПАСЕНИЯ
В РОМАНЕ «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»
Литературный шедевр лишь тогда шедевр, когда он сам по поводу
самого себя иронизирует. Это значит, что он сам зачинает и совершает
процесс своего самосознания. Этот факт очевиден в «Евгении Онеги-
не» как «романе жизни». Неслучайно повествователь в «Братьях Ка-
рамазовых», позиция которого не везде и не всегда совпадает с точкой
зрения автора, прямо процитирует Пушкина в обсуждении свойств че-
ловеческой ревности. В «Братьях Карамазовых» эта пушкинская иро-
ния как форма «самосознания текста» присутствует в речах прокурора
и защитника в дни заседаний суда над Дмитрием Карамазовым. Слова
о возможности созерцания обеих бездн в сердце человека мы слышим
не только из уст дьявола в сцене его разговора с Иваном Карамазовым,
но и в устах защитника в XII книге IV части романа: «Но ведь сами же
вы кричали, что широк Карамазов, сами же вы кричали про две крайние
бездны, которые может созерцать Карамазов. Карамазов именно такая
натура о двух сторонах, о двух безднах». В этом последнем случае они,
эти слова, утверждают не свойства дьявола, а всякого человеческого сер-
дца, дьяволу подчиненного (у человека искушение идет изнутри1 и толь-
ко к Иисусу оно пришло извне), как специфическая черта карамазовс-
кого и, точнее, русского сердца. Кто прав? Адвокат или дьявол? С кем
более склонен соглашаться Достоевский? На этот вопрос нет однознач-
ного ответа. Речи прокуратора и защитника предъявляют читателю, как
и само присутствием отдельного, с автономной точкой зрения, повест-
вователя во всем романе, автоиронию самого романа. В речи защитни-
ка выражена надежда, заявленная в будущей речи Достоевского о Пуш-
кине насчет мирового примирения и, вместе с тем, ирония над русской
«Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? Еще ли не понимаете, что всё, входящее
в уста, проходит в чрево и извергается вон? А исходящее из уст — из сердца исходит —
сие оскверняет человека» (Мф 15,16-18).
144 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
душой: «Мне ли, ничтожному, напоминать вам, что русский суд есть не
кара только, но и спасение человека погибшего! Пусть у других народов
буква и кара, у нас же дух и смысл, спасение и возрождение погибших.
И если так, если действительно такова Россия и суд ее, то — вперед Рос-
сия, и не пугайте, о не пугайте нас вашими бешеными тройками, от ко-
торых омерзительно сторонятся все народы! Не бешеная тройка, а ве-
личавая русская колесница торжественно и спокойно прибудет к цели»
(15, 173). Как всегда у Достоевского, даже самые святые истины рано
или поздно получают вид карикатуры, травестируются и фамильялизи-
руются, как говорил Бахтин. Роман «Братья Карамазовы» осуществля-
ет «свое» самосознание до всех будущих толкователей его и даже иро-
низирует по поводу многих из этих будущих толкований. Это еще раз
означает, что Достоевский написал роман-шедевр.
Как верно заметил немецкий исследователь В. Шмид: «По замыслу
Достоевского “Братья Карамазовы” — это роман-теодицея. Это значит:
в нем дается оправдание Бога перед лицом зла и страдания, допускае-
мых Им в мире. По замыслу автора, роман должен был убедить читателя
в необходимости интуитивной веры и смиренности духа, в преимущес-
тве интуиции перед разумом, совести перед рассудком. Достоевский
намеревался “разбить” социализм и анархизм, т. е. те направления, ко-
торые он считал порождением гуманистического атеизма1. Русское
христианство Достоевского ни в одном художественном произведе-
нии не проявляется так монологически, как в его последнем романе. По
крайне мере, тезис Бахтина о полифонизме в художественном мышле-
нии Достоевского подтверждается в “Братьях Карамазовых” менее, чем
в любом другом произведении. Никогда прежде автор не предоставлял
читателю так мало свободы выбора, как в этом романе, цель которого —
апофеоз свободы»2. Однако немецкий исследователь заканчивает свою
статью следующими словами: «Осцилляция, описываемая дьяволом,
имеет место, конечно, и в отношении к существованию Бога. В мире
1 Ср., напр, письма Н. А. Любимову от 10 мая и 11 июня 1879 и К. П. Победоносцеву от
19 мая 1879. Своей задачей Достоевский называет «разбитие анархизма». Это для него
«гражданский подвиг» (30/1,64). См. также слова повествователя о том, что «социа-
лизм есть не только рабочий вопрос <...>, но по преимуществу есть атеистический воп-
рос» (14,25).
2 Шмид В. «Братья Карамазовы» — надрыв автора, или роман о двух концах // Он же. Про-
за как поэзия (Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард). СПб, 1998. С. 171.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 145
Достоевского она не может остановиться. Таким образом, “Братья Ка-
рамазовы” не совсем удавшаяся теодицея, палка о двух концах, медаль
с двумя сторонами, обоюдоострое орудие, но прекрасный роман, автор
которого, против своей воли, превратил в сюжет основной конфликт
своего существования»1.
Мы в чем-то с немецким исследователем соглашаемся, в чем-то нет.
С одной стороны, правда: недостаточно напомнить, например, что сло-
ва «разом созерцать обе бездны» вложены и в устах дьявола, чтобы убе-
дительно утвердить: Достоевский удачно достиг своей цели теодицеи.
Присутствие этих слов в устах дьявола на деле показывает еще раз под-
линное намерение автора: пройти к вере через «горнило сомнения»,
т. е. через свободу. После первых откликов на роман «Братья Карамазо-
вы» Достоевский записал для себя: «Не как же фанатик я верую в Бога.
И эти (олухи) хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да
их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое пере-
жиля» (27; 48). Однако все это еще не говорит обязательно о том, что
это намерение осуществилось: вера и сомнение могли все-таки еще раз
оказаться равносильными.
С другой стороны, в романе, скорее, осуществляется именно то,
что сам немецкий исследователь называет сначала целью этого рома-
на: апофеоз свободы. Читатель свободен быть с Иваном и думать, что
не все те, кто думает, как он, сходит с ума; вместе с тем есть и свобо-
да следовать поучению Зосимы и продолжить дело Алеши Карамазова.
Как было верно недавно замечено молодым русским аспирантом, вслед
за Бердяевым, — «свобода для него (для Достоевского. — С. К.) есть
и антроподицея и теодицея, в ней нужно искать и оправдания человека
и оправдания Бога»2.
1. Философско-богословское осмысление поиска истины
Достоевским
Если речь идет не о романе «Братья Карамазовы», но об убеждени-
ях его автора, мы считаем, что Достоевский до конца жизни, переживал,
Там же. С. 193.
Суходолов А. В. Реферат по философии на тему: Свобода как «произвол» или «познанная
необходимость». СПбГУ 2004. С. 16.
146 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
скорее^ не «осцилляцию» (по словам В. Шмида), не колебание между
верой и сомнением, а мучительный поиск другого верования, более со-
ответствующего своей глубочайшей вере. В этом у него обнаруживаем
то интеллектуальное напряжение, которое в Европе было еще у Б. Пас-
каля1. Несмотря на его комплименты в адрес русского православия, До-
стоевский во многом не был доволен состоянием русской веры2. Его
Б. Тарасов пишет: «Имя автора “Мыслей” мелькает уже в школьных письмах Достоевско-
го, повторяется в его позднейших романах (“Бесы”), а невидимое присутствие его чувс-
твуется и в «Дневнике Писателя» и в поучениях Зосимой. В этом трагическом мыслителе
Достоевский почувствовал необыкновенную родственную душу. “Сияющая личность
Христа”, к которой сводится все учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже
нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного рас-
цвета непосредственной жизни сердца ... — все это определенно чувствуется и в До-
стоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновляется в «Дневнике Писателя»
“бессмертными черновиками” Паскаля. — “Humiliez-vous, raion impuissante! Taisez-vous,
nature imbecille!” разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воз-
звании пушкинской речи: “Смирись гордый человек, потрудись праздный человек!”».
Тарасов, Б. Н. «Роковой вопрос» и современный мир (Паскаль и Достоевский как стра-
тегические мыслители) 11 Он же. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский
(христианская мысль и современное сознание). М., 1999. С. 258-259. И. И. Лапшин под-
черкивает (в статье «Достоевский и Паскаль»), следующие факторы: проблематика «мо-
ральной двойственности человеческого существа», образ созерцания двух бездн добра
и зла и подразделение сладострастия соответственно трем видам душевной деятельности
(чувственной, интеллектуальной и волевой), именуемыми у Паскаля libido sentiendi (по-
хоть чувства), libido sciendi (похоть знания) и libido dominandi (похоть властвования).
Исследователь отмечает также сходство рассуждений Ставрогина в набросках к «Бесам »
со знаменитым «пари» Паскаля о существовании Бога и бессмертии души. Последним
примером обнаружится тогда также и другой интересный момент: предшествование До-
стоевского той критики этого места мыслей Паскаля, возникавшей в современном бого-
словии (может быть, сам Паскаль хотел своим рассуждением немного поиронизировать
о корыстной логике некоторых атеистов и агностиков).
См. Викторович В. А Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века. М.,
1996. С. 438-439: «В письмах 1873 г. у Соловьева есть отзвуки полемики о положении ду-
ховенства в России, которую на страницах “Гражданина” развернул Ф. М. Достоевский».
Там же, в сносах к статье, с. 460: «Позднее в своих заметках, отбросив осторожность,
Достоевский выразится категоричнее, чем в "Гражданине” 1873 г.: "Церковь в параличе
с Петра Великого” (27; 49). Что касается Вл. Соловьева, то он “паралич” Православной
Церкви относил еще к началу раскола». Еще: «Смысл исторического момента видится
юноше Соловьеву в том, чтобы примирить, наконец, веру и разум: в разуме найти под-
тверждение веры, в вере — высшее оправдание разума. И вновь мы не можем пройти
мимо очередного параллелизма путей художника и философа: незадолго до Соловьева об
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 147
посещение отца Амвросия в монастыре Оптиной Пустыни стало поз-
же известным со слов его спутника Вл. Соловьева: это был визит очень
встревожен и необычно, с неумеренными эмоциями разговаривающего
человека, особенно (и это — самое главное) перед старцами1. Старцы,
по свидетельству К. Леонтьева, восприняли потом речи старца Зоси-
мы в романе «Братья Карамазовы» как ересь2. Видно, что Достоевский
чем-то непрестанно мучился и еще искал новых опор веры в сердце
того русского старчества, которое должно было бы представлять собой
иной подход к занимавшей его религиозной проблематике, по сравне-
нию с официальным русским синодальным православием. Некий дух
«осуществившейся» эсхатологии, который так часто проявлялся в тор-
жественности византийской традиции и перешел, наконец, в Россию,
был, в наших временах, подвергнут критике православным богословом
Мейендорфом, и, скорее, не устраивал самого Достоевского3.
Если роман «Братья Карамазовы» показывает картину этих пере-
живаний до последней страницы, то происходит это не потому, что До-
стоевский не достиг своей цели теодицеи, но потому, что он был совсем
последовательным: форма романа осуществляет его мыслительное со-
этом же писал Достоевский, работавший над "Бесами”: “Дело в настоятельном вопросе:
можно ли веровать, быв цивилизованным...' (11;173)» (Там же. С. 439).
1 См. Стахеев Д. И. Группы и портреты. Листочки воспоминаний // Исторический вест-
ник. 1907, ч 1. С. 84-85: «Федор Михайлович Достоевский вместо того, чтобы послуш-
но и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил
больше, чем он, волновался, горячо возражал ему <...> незаметно для самого себя, из
человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя». См. также: Ко-
тельников В. А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПБ.,
1994. С. 168-179.
2 См. Леонтьев К О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам). М., 1912.
С. 29.
’ На современном богословском языке термин «осуществившаяся эсхатология» касается
отношений между Богом и человеком и совпадает с понятием «вертикальной эсхатоло-
гии». Все, что в мире наших «последних времен» свершено смертью и воскресением
Христа, считается «осуществившимся» («сейчас...») и говорит о присутствии Цар-
ствия Божия. Все, что в том же контексте касается Второго Пришествия Христова в плане
так называемой «горизонтальной эсхатологии», считается «еще не осуществившимся»
(«... и не ещё») и долженствующим проявить себя в бесспорной реальности мировой не-
справедливости, болезней, страдания и смерти. У Достоевского не бывает никакого наив-
ного разделения этих двух сторон эсхатологии в мировом порядке: их пересечение, скорее,
обнаруживается и переживается его героями в каждом фрагменте действительности.
148 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
держание, а содержание его есть путь к Богу через свободу и сомнение.
В одном В. Шмид совершенно прав: «Братья Карамазовы» есть «над-
рыв автора»; добавим: да, надрыв, но сознательный.
Тревога Достоевского имела два основных аспекта: один — это
обостренное чувство некого общечеловеческого напряжения. Это —
напряжение молитвенного созерцания осуществления эсхатологии во
Христе и ожидания окончательной встречи с Богом, когда «смерти не
будет уже» (Откр 21, 4). Всякий смиренный богословский выход из
этого напряжения не мог успокоить Достоевского, и интересно было бы
узнать, что он подумал бы о формулировке современной теологии того,
что Царствие Божие есть сейчас и, вместе с тем, Его еще нет. Такой бого-
словский подход не претендует упразднить внутреннее напряжение че-
ловека, а понимать, объяснять и даже оправдывать его, — что действи-
тельно делает возможным высшее равновесие исихастов, Достоевским
всегда искомое.
Второй аспект тревоги Достоевского касается неких богословских
проблем творчества и спасения человека и вопроса об отношениях меж-
ду Отцом и Сыном в христианской тринитарной тайне Божьей. Сегодня
эти вопросы поддаются дополнительному прояснению благодаря разви-
тию историко-филологической библейской экзегетики и более глубоко-
му знанию христианского Востока христианством Запада.
Изнывая в одиночном заключении, Достоевский умоляет в письме
(1849 г.) к брату Михаилу прислать ему книги и особенно «Библию, оба
завета». Писатель желал иметь и французский перевод. Это характерно,
ибо полагаем, что сам Достоевский не вполне доверял русскому перево-
ду и желал сравнивать и корректировать его при помощи французского.
По-гречески Достоевский не знал, но богословы и филологи могут тог-
да совершать ту работу, которую русский писатель считал главным еще
немного времени до своей смерти: «огромный факт появления на земле
Иисуса и всего, что за сим произошло, требует, по-моему, и научной раз-
работки» (27; 85).
Сосредоточимся на анализе образа Ивана Карамазова. «Я простить
хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше» (14, 223). От-
каз от всеобщего страдания — моральная доминанта в словах Ивана.
Еще В. Шмидом было отмечено поразительное сходство между длин-
ным фрагментом Пушкинской речи (слова, касающиеся невозможно-
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 149
сти построить свое счастье на чужом несчастье) и многими репликами
Ивана*.
Насколько отказ Ивана от страдания оправдан и понятен, можно ли
целиком разделить чувства Ивана? Вот вопросы, которые вполне закон-
но у многих (верующих, агностиков, атеистов...) возникали и возника-
ют до сих пор. Вот слова Достоевского из письма к Н. А. Любимову от
11 июня 1879: «Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объ-
являет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для
счастья людей, чем Христос. Нашему русскому, дурацкому, но страшно-
му социализму, потому что в нем молодежь — указание и, кажется, энер-
гическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть будущее царство социа-
лизма) и полное порабощение свободы совести — вот к чему приходит
отчаянный отрицатель и атеист! Разница в том, что наши социалисты
(а они не одна только подпольная нигилятина, — Вы знаете это) — со-
знательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что идеал их есть идеал
насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стад-
ного скота, а мой социалист (Иван Карамазов) — человек искренний,
который прямо признается, что согласен с взглядом «Великого Инкви-
зитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла чело-
века гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены:
“Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасите-
ли?”» (30/1,68).
Верно замечание Н. Бердяева: «Католическая обстановка и обличье
поэмы не существенны. И можно совершенно отрешиться от полемики
против католичества»1 2. Известно, особенно из выше процитирован-
ного письма к Н. А. Любимову от 11 июня 1879, что первым объектом
критики Достоевского в контексте «Легенды» были социалисты. А сын
Любимова пишет: «... припоминаю, что <... > сперва, в рукописи у До-
стоевского, все то, что говорит Великий Инквизитор о чуде, тайне и ав-
торитете, могло быть отнесено вообще к христианству, но Катков убе-
дил Достоевского переделать несколько фраз и, между прочим, вставить
фразу: “Мы взяли Рим и меч кесаря”; таким образом, не было сомнения,
1 Шмид В. «Братья Карамазовы » — надрыв автора, или роман о двух концах // Он же. Про-
за как поэзия (Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард). СПб., 1998. С. 155-159.
2 Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. М,
1990. С. 230).
150 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
что дело идет исключительно о католичестве. При этом мы помним, что
при обмене мнениями Достоевский отстаивал в принципе правильность
основной идеи Великого Инквизитора, относящейся одинаково ко всем
христианским исповедованиям, относительно практической необходи-
мости приспособить высокие истины Евангелия к разумению и духов-
ным потребностям обыденных людей ...»*.
Если представления всемирной римской власти было главной
опорой для критики Достоевским католицизма, то именно эта опо-
ра обнаруживает сегодня свою слабость. «Достоевский также пишет
о том, что “вера и образ Христов и поныне продолжают еще жить в сер-
дцах множества католиков в своей прежней чистоте”, несмотря даже
на то, что “главный источник замутился и отравлен безвозвратно” (22;
88). Как и Тютчев1 2, он убежден, что “идея религиозная и идея папская
в сущности различны” (25; 158). Одним из свидетельств этому служат
воспоминания В. Пуцыковича о берлинской встрече с писателем, во
время которой Достоевский разъяснил ему смысл “Легенды” “с про-
сьбой писать об этом”: “Она — против католичества и папства, и имен-
но самого ужасного периода католичества, т. е. инквизиционного его
периода, имевшего столь ужасное действие на христианство и все чело-
вечество. Он (Достоевский. — А. Г) прямо говорил, что в инквизици-
онном католичестве действовал не Христос и даже не папы, а, просто
злой дух, бес, черт” <...>. Против католичества же вообще и особенно
период первых чистых веков христианства он, конечно, не имел ниче-
го; даже раз мне сказал, что если новейшая Италия чем-либо просла-
вилась, так это своим папством и могучею объединяющею силою на
весь мир первоначального вселенского католичества”»3. Достоевский
и многие его современники не имели верного знания о таких вещах,
1 См. Любимов Д. Н. Из воспоминаний (Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинских торжест-
вах в Москве в 1880 году) // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2-х т.
М, 1964. Т.П. С. 371.
2 Тютчев Ф. И. Папство и римский вопрос // Он же. Поли. Собр. Соч. СПб, 1913. С. 310,
311,323. См. также Тютчев Ф.И. — И. С. Аксакову, 29 сентября 1868 // Лит. Наследство.
М, 1989.T97.Kh. 1.С.343.
3 Пуцыкович В. О Ф. М. Достоевском (из воспоминаний о нем) // Новое время. 1902.16/29
января. См. также Гачева А. Г. Историософская и политическая концепция / / Достоев-
ский и мировая культура. Вып. № 19. СПб, 2003. С. 96.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 151
как догма непогрешимости (безошибочности; «infallibilitas») папы
или о современном значении Ватиканского владения для католической
Церкви. Итальянский историк А. Тамборра замечает, как русские тог-
да не поняли или не хотели понять, настолько политически безоружен
был уже тогда католический Рим. Утверждалось господство современ-
ного государства и современного «цивилизованного общества» для
всех граждан, и Церковь становилась государственной институцией.
Сохраняя маленькую землю Ватикана, Римско-католическая Церковь
смогла сохранить символически свою независимость от всякого госу-
дарства и дать городу и миру некий сигнал своего статуса «слуги слуг»
всех народов мира1. Распространенное перевод слова “infallibilitatis” —
“непогрешимость” — неверный. В то время, как Рим уже насильно
«присоединен» к новому итальянскому государству (чьи солдаты уби-
ли защитников Рима, несмотря на то, что они, защитники, по приказу
Папы никакого сопротивления практически не оказали), масоны стали
писать школьные учебники, формирующие менталитет большинства
будущих молодых итальянских граждан. В то же время Римский Папа
в 1870 г. провозгласил, что когда Церковь своим верховным учитель-
ством предлагает веровать в нечто как в богооткровенное, данное
в учении Христа, то этим определениям надо подчиняться в послуша-
нии веры. Римский Папа после Первого Ватиканского Собора лишь
однажды использовал свою «безошибочность»: когда он провозгласил
догмат о Взятии в Небесную Славу Преблагословенной Девы Марии
(1950), не уточняя модуса Взятия. Это Взятие вполне могло, по католи-
ческому учению, произойти так, как принято понимать в православной
традиции: то есть через естественную смерть (и не случайно, что один
из немногих католических храмов в Санкт-Петербурге называется до
сих пор «Успение»). Видно, что и всякий православный человек смог
бы согласиться в этом случае с Римским Папой, как и каждый католик.
Каждый христианин не ошибается в провозглашении основ христиан-
ских истин. Это верно по той простой причине, что всякий религиоз-
ный человек как таковой верит в то, что истина есть, и что она одна. Дру-
гое дело — толкование ее. Однако католический катехизис утверждает,
что каждый христианин одарен безошибочностью. Это видно в полной
Тамборра А. Католическая Церковь и русское православие (на итальян. яз.). Милан, 1992.
152 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
мере у Римского Папы не потому, что он — лучше всех, а потому, что
он представляет собой живущий символ того, что Церковь — единое
тело. Его безошибочность становится, таким образом, символом безо-
шибочности всех членов Вселенской Церкви. В этом духе должен рас-
сматривать догму безошибочности настоящий христианин. Так и сде-
лал высший представитель католичества в итальянской культуре конца
XIX века: великий романист А. Манцони, о котором идет подробнее
речь в другом параграфе настоящей главы, не прислушался к энцикли-
ке Папе «Non expedit» (1870) и принял участие в политической жизни
нового итальянского государства и даже вошел в Сенат. Это потому,
что великий итальянский писатель уже тогда прекрасно знал, что догма
безошибочности не распространяется на любое высказывание Римско-
го Папы. Эти важные нюансы не были доступны Ф. М. Достоевскому.
Более того, также и история Инквизиции гораздо более сложна, чем до
сих пор думалось.
Если речь идет о «католическом рационализме», то он оказы-
вается явно второстепенной в критике Достоевским католицизма по
сравнению с вопросом о власти; однако, если о нем говорить, то следует
назвать имя Б. Паскаля, который всякому рационализму противостоял
и которого Достоевский глубоко любил. О влиянии Паскаля на Досто-
евского убедительно писал Б. Н. Тарасов. Обоих мыслителей волновала
проблема отношения веры и культуры. О том же писал Достоевский, ра-
ботая над «Бесами»: «Дело в настоятельном вопросе: можно ли веро-
вать, быв цивилизованным...» (11; 173). Б. Паскаль всегда утверждал,
что культура в малой мере приближает человека к религиозной вере;
немногое от культуры (по Достоевскому «быть цивилизованным»)
его от религии отделяет, но много от культуры снова возвращает че-
ловека к религии. Католицизм гораздо более многозначный феномен,
чем так называемый западный рационализм (и разные европейские
школы религиозной философии XX века это вполне доказывают). Если
говорить об отношении разума и веры, то самому Достоевскому было
известно, что радикально противопоставлять одно другому (веру и ра-
зум) не следует, поскольку сам русский писатель всегда верил в высший
разум надежды.
Ф. М. Достоевский прекрасно истолковал свою «Легенду» прежде
всех: для него важнее было не обвинение католичества, а предупрежде-
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 153
ние против социализма (вспомним, что исторические ошибки были со-
вершены и православными: гонение староверов в XVII веке; жестокость
Иосифа Волоколамского в отношении к Максиму Греку и к другим).
В финале диалога Иван произносит своё “всё дозволено”, но Алёша,
тем не менее, не отрекается от брата, напоминая брату, что «...есть...
существо, которое... может всё простить, всех и вся и за всё, потому что
само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё... а на нем-то и со-
зиждается здание, и это ему воскликнут: Прав ты, Господи, ибо откры-
лись пути Твои» (14, 224). Иван отвечает на это просто: «А, это еди-
ный безгрешный и его кровь. Нет, не забыл о нем и удивлялся, напротив,
всё время, как ты его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все
ваши его выставляют прежде всего» (14,224). После этого Иван пытает-
ся оправдать себя «Поэмой о Великом Инквизиторе».
Ключевым в творчестве Достоевского стал феномен двойничества.
«Двоящиеся» герои — это личности расколотые, противоречивые. Од-
нако сам писатель говорил, что идея “двойника” — светлая1. Советский * В
Арамян А. А. Идея двойничества по некоторым этнографическим и фольклорным данным
/ / Истор.-филол. ж-л, М, 1977; Топоров В. Н. Близнечные мифы / / Мифы народов мира:
В 2 т. М., 1980. Т. 1; Семенов В. А. Ритуальный «двойник» в похоронном обряде саяно-
алтайских скифов (Эволюция погребального обряда кочевников Южной Сибири) //
Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 135-141; Осипов Н. Е «Двойник.
Петербургская поэма» Ф. М. Достоевского // Прикладная психология и психоанализ.
1991. № 1. С. 68-78; № 2. С. 67-78; Чижевский Д. И. К проблеме двойника // О Досто-
евском. Берлин, 1929; Ломагина М. Ф. К вопросу о позиции автора в «Двойнике» До-
стоевского // Филолог, науки, 1971. № 5; Ермакова М. Н. «Двойничество» в «Бесах» //
Достоевский. Матер, и иссл. Л., 1976. Т. 2. С. 113-118; Ковач А. О смысле и художест-
венной структуре повести Достоевского «Двойник» // Там же. С. 57-64; Поддубная Р.
Двойничество и самозванство // Там же. СПб, 1994. Т. 11. С. 28-40; Силади Ж. Двойное
я’ Печорина — фазисы самопознания // Литературоведение XXI века: Анализ текста
и результат. СПб, 1996. С. 56-61; Мертен С. Психопатология и проблема человеческой
личности в «Двойнике» Достоевского // Литературоведение XXI века: Анализ текста
и результат. СПб. — Мюнхен, 2001. С. 74-86; Григорьева Т. «Двойник» — подражание
или переосмысление? // Там же. С. 87-108; Люксембург А. М., Рахимулова Г. П. Игро-
вое начало в прозе В. Набокова // Поиск смысла. Н.-Новгород, 1994. С. 157-168; Ша-
пиро Г. Поместив в своем тексте мириады собственных лиц / / Литер, обозр, 1992. № 2.
С. 30-37; Ухтомский А. А. Интуиция совести. М, 1966.277-281; 348-361,514; Махлин
В. Л. К проблеме Двойника (Прозаика и поэтика) // Философия М. М. Бахтина и этика
современного мира. Саранск, 1992. С. 84-94; Савченкова Н. М. История Двойника (Вер-
сии) // Символы в культуре. СПб, 1992. С. 105-115; Двойничество (три варианта статьи;
154 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
писатель В. Лакшин был прав, когда говорил, что у Смердякова логика
раба, он извращает идею Ивана в идею неталантливого и завидующего
индивида1. В отношениях между Иваном и Смердяковым совершенно
очевидно предельное выражение той истины, что никакого великого че-
ловека нет для своего лакея, не потому что великий человек не велик,
а потому что лакей — это лакей. Можно добавить, что когда великий че-
ловек начинает не доверять себе, а только своему лакею, начинается его
настоящая гибель. Это трагедия многих героев Достоевского.
Думается, что В. Лакшин рассуждает не совсем правильно, объясняя
“всё позволено” Ивана маргинальной мыслью героя, то есть простым
и незначимым плодом его состояния сильного, но ещё не полного от-
чаяния. На самом деле всё более логично (и существенно): если страда-
ние (бесспорная реальность существования) не имеет смысла, то Бога
нет; а если Бога нет, человеку действительно все позволено. Но позво-
лено зачем, ради чего? Ради счастья человечества, что ясно указывает
Великий Инквизитор. Иными словами, все средства хороши для дости-
жения личного и всеобщего счастья. Нужно добавить сразу, что счас-
тье человечества Богу должно быть дороже всего. Поэтому возможно
также иное прочтение: если Христос всякое страдание победил, стра-
дание не имеет больше смысла; а если так, всё позволено. В этом плане
утверждение Ивана парадоксально: оно является плодом и его атеизма,
и его представления о христианстве. Его атеизм оказывается в чём-то
следствием его христианства. К этому моменту возвратимся позднее.
Одна из причин, по которым возникает внутренний конфликт Ива-
на, заключается в неясности для него пределов, границ между индиви-
дом и обществом, единым и целым. Ивану не хватает именно того, что
было выражено гораздо сильнее у древнего индивида: смиренное чув-
ство принадлежности к целому. Иван это сознаёт и страдает от этого.
авторы: Е. К. Созина; М. В. Загиддулина; В. Н. Захаров) // Ф. М. Достоевский: Эстетика
и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 149-152; Полухина В. Метаморфозы
«я» в поэзии постмодернизма: Двойники в поэтическом мире Бродского // Модернизм
и постмодернизм в русской культуре Хельсинки, 1996. С. 391-408; Hildenbrock A. Das
andere Kiinstliher Mench und Doppelganger in der englischpranchigen Literatur. Tubingen,
1986.
1 Лакшин В. Суд над Иваном Карамазовым (Предисловие к роману «Братья Карамазовы»)
(на итальян. яз.) // Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы (на итальян. переводе). Турин,
1993.C.XLIII.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 155
Адам, Авраам1 в Библии, хотя и могут не являться реальными истори-
ческими лицами, суть “корпоративные личности”, как убедительно по-
казала научная экзегетика второй половины XX века. В этих личностях
народ видел свои надежды и свои страдания, находя, по крайней мере,
счастье взаимного понимания. У этих людей не было современного по-
нятия об индивиде, и их предания, переходящие из поколения в поколе-
ние, не имели биографического характера, а представляли собой повест-
вование о передвижениях целых народов, об их исторической судьбе2.
Достоевский не стремится к сглаживанию и выпрямлению антино-
мично раздвоенной мысли. Но ему дорога была возможность достиже-
ния личностью внутренней душевной целостности. Целостный чело-
век — это счастливый человек. Такая возможность и подана автором
в образах Зосимы и Алеши. Во внутренней целостности «я» уже как бы
брезжит и подготовляется спасение личности.
Иван особенно остро испытывает потребность в счастье, он чув-
ствует, что имеет полное право на то, чтобы быть счастливым. Алёша
1 Библейский персонаж (Бытие, 11,27 — 25,7),упоминающийсявпроизведенияхДостоев-
ского трижды: один раз в «Преступлении и наказании» (6; 421), два раза — в «Братьях
Карамазовых» (14; 266,292). Его образ используется Достоевским как одна из общечело-
веческих эмблем. Это своего рода библейско-коранический «общечеловек», «отец всех
верующих» (Гал., 3,6-9). См.: Словарь личных имен у Достоевского / Под ред. А. Л. Бема.
Вып И. 1933; Библейский энциклопедический словарь. Торонто, 1982; Фейне Д. Расколь-
ников и Авраам: дальнейший вклад для защиты эпилога «Преступления и наказания» (на
англ, яз.) // Международное общество Достоевский. Бюллетень, 1979. № 9; Борисова В. В.
Авраам // Достоевский: эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Под ред. Г. К. Щенни-
кова. Челябинск, 1997. С. 61.
2 О книге Бытия см.: Вестерманн К. Бытие. Александрия, 1989 (на итальян. яз.). Перевод
с нем. Оригинальное заглавие: Westermann С. Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abra-
ham (teil 1), Jakob und Die Josepherzahlung (teil 2). Neukirchener Verlag, Vluyn 1986; Рад Г.
B. Deuteronomium-Studien. Гёттинген, 1948; Он же. Das erste Buch Mose, Genesis // Das
Alte Testament Deutsch. Гёттинген, 1972 (итальянский перевод, Брешия, 1978); Ваукс Р.
Де. Histoire Ancienne d’ Israel. Des Origines a 1’installation en Canaan. Париж, 1971; Он же. La
Genese (La Bible de Jerusalem). 1962. С. 17-24; Он же. A propos du second centenarie dAs-
truc. Reflexions sur letait actuel de la critique du Pentateuque. Приложение к Ветхому Завету.
1953.С.182-198; Плег Й Ван Д. Роль устной традиции в передачи Текста Ветхого Завета
(на франц, яз.). RB 54 (1947). С. 1-41; Segal М. Н. The Pentateuch, its Composition and its
Authorship and other Biblical Studies. Иерусалим, 1967. C. 124-170; Kaccymo M. Вопрос
Книги Бытия (на итальян. яз.). Балтимор, 1946. С. 150-207; Он же. Комментарий к Книге
Бытия, I, с Адама до Ноя (на англ. яз.). Иерусалим, 1961. См. также: под редакцией Е. Тес-
та: Новейшая версия Библии. Бытие (на итальян. яз.). Милан, 1986.
156 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
сам говорит, что Дмитрий готов к пожертвованию ради любви, а Иван
нет: Иван не просто хочет любить женщину, он хочет быть любим этой
женщиной.
2. Любовь как философско-антропологическая проблема
С вопросом о любви между женщиной и мужчиной глубоко свя-
зан у Достоевского и вопрос спасения вообще1 и, в рамках проблемы
спасения и судьбы человека, вопрос об отношении греха и чадородия.
Н. Бердяев пишет в пятой главе книги «Миросозерцание Достоевско-
го»: «...ни исключительная власть сладострастия, ни исключительная
власть сострадания не соединяет с предметом любви. Тайна брачной
любви не есть ни исключительное сладострастие, ни исключитель-
ное сострадание, хотя оба начала привходят в брачную любовь. Но
Достоевский не знает этой брачной любви; тайны соединения двух душ
в единую душу и двух плотей в единую плоть. Поэтому любовь его из-
начально осуждена на гибель»2. Бердяев сам себе противоречит, когда
здесь же говорит: «Семья родилась из необходимости, а не из свободы.
Религиозно семья вся в Ветхом Завете, в законе, изобличающем грех.
Семья есть послушание последствиям греха, приспособление к родо-
вой необходимости <...>. Семья религиозно, морально и социально
оправдывает грешную, падшую половую жизнь деторождением и для
деторождения возникает»3.
Этот подход к половой жизни человека более распространён, чем
мы можем представить. Аналогично, например, выражается Вл. Соло-
вьёв в «Смысле любви». У таких отцов Церкви, как Григорий Нисский,
Ириней Лионский и Иоанн Дамаскин, чадородие воспринимается как
следствие грехопадения4. Вместе с тем были и другие мнения: Фео-
дорит Кипрский борется с доктриной, согласно которой брак грехо-
1 Связи с этим, очень значителен тот факт, что известная запись «Маша лежит во столе»
(16 апреля 1864 г.) со размышлениями о неспособности человека любить ближнего и о
проблематике отношения разума, преображения и вечности показывает не только му-
чение писателя перед смертью первой жены, но, скорее, и его состояние двойничества,
причиненное чувством вины за его измену с Сусловой.
2 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 454.
’ Бердяев Н. Смысл творчества // Он же. Смысл творчества. М, 2000. С. 185
4 Мейендорф И. Византийское богословие. Когелет, Москва 2001. С. 250
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 157
вен, и утверждает, что наследование смертной жизни не является само
по себе виной, несмотря на псалом 51, 7 («Вот, я в беззаконии зачат,
и в грехе родила меня мать моя»). Согласно Феодориту, этот стих не
относится к половому акту, но имеет в виду общее греховное состояние
смертного человечества1.
Св. Павел говорил о том, что любовь к Богу превосходит все другие
виды любви, он поставил аскетизм выше, чем брачную жизнь. Но Апо-
стол никогда не говорил, что чадородие есть следствие грехопадения.
Более того, брачная любовь и аскетизм оказываются у св. Павла взаимо-
дополняющими: превосходство аскетизма, неким образом, — гносео-
логично, то есть в аскезе становится яснее и смысл брачной любви.
«Проклятие» на чадородие пришло с толкованием некоторых отцов,
особенно восточных, и за ними последовали современные религиозные
мыслители. Хотя среди них и присутствует сам Иоанн Дамаскин, это их
учение не гармонизируется с общим учением Церкви (и православной,
и католической). По церковному канону чадородие остается благосло-
вением Божиим, так, как было у евреев, и, более того, целью брака не яв-
ляется только продолжение рода, но и счастливая любовная жизнь.
Достаточно прочесть книгу Ветхого Завета, принадлежащую хрис-
тианскому канону, “Песнь песен”, чтобы в этом убедиться2.
Эти проблемы прямо затронули Достоевского, особенно в момент
смерти первой жены Маши 16 апреля 1864 года. Об этом интересную
статью написал Б. Вышеславцев. Русский философ подробно анализи-
Кипрский Ф. На «Послание к Римлянам» (лат.). PG 80:1245а.
Эта книга говорит о любви Церкви к своему Жениху, Христу, но далеко не случайно, что
эта любовь выражается эротическими образами: счастливая любовная жизнь между му-
жем и женой дополняет призвание монаха, и наоборот. См. также совсем недавно вышед-
шую энциклику Римского Папы Бенедикта XVI «Бог есть любовь» (Рим, 2006), первую
его понтификата. Между прочим, существуют некоторые совсем неверные стереотипы
среди русских православных именно по поводу католической точки зрения на эту тему.
Эти стереотипии передавались советским интеллигентам, которые в свою очередь доба-
вили к ним свою богословскую неосведомленность. Пример такого рода представляет
собой М. И. Рижский, который пишет о «непорочном зачатии Христа» (!), перепутав,
таким образом, свободу от первородного греха, свойственную Богоматери, и рождение
от Духа Святого самого Иисуса, подразумевая ошибочное убеждение, что католики отри-
цают и факт необходимого любовного контакта между родителями Марии. См.: Рижский
М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978. С. 11.
158 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
рует запись Достоевского, созданную в тот же самый день. «Как такой
идеал, и с ним такая идея бессмертия. Оценивает брак, любовь, семью?
Что бессмертно в половой любви, что имеет в ней вечное значение?
Достоевский отвечает: деторождение, продолжение рода и родовая лю-
бовь имеют смысл во времени, но не в вечности, имеют смысл в течение
развития человечества, в течение переходного состояния, но не в окон-
чательном идеале, не в полной завершенности и гармонии. Вечное зна-
чение имеет только гармония двух взаимно восполняющих индивиду-
альностей, отсюда — двойственный взгляд на семью: “семейство — это
высочайшая святыня человека на земле” (залог развития, смены поколе-
ний, движения к идеалу), но не на небе, ибо там развитие и стремление
не нужны. Семья есть, с одной стороны, преодоление эгоизма, зарож-
дение и вечный символ любви; но вместе с тем существует семейный
эгоизм и ложная самодостаточность семьи»1.
Брак и семья в настоящем христианском учении становятся домаш-
ней Церковью, зеркалом той любви к Жениху по преимуществу, Жениху
Грядущему, — Христу. Монахи Его ждут и ожидают для всеобщего бла-
га; муж и жена призваны выражать своим личным и неповторимым об-
разом бескорыстную любовь Христову к этому переходящему миру, ко-
торый нуждается в преображении. Св. Павел говорит: «Муж, оказывай
жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не влас-
тна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом,
но жена. Не уклоняетесь друг от друга, разве по согласию, на время, для
упражнения в посте и молитве, а (потом) опять будьте вместе, чтобы не
искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор 7,3-5). Связанным
с этим вопросом явится важный момент в третьей части романа «Бесы »:
это — сцена рождения сына жены Шатова, которого Шатов готов без ко-
лебания взять как своего2.
Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // О Достоевском. Творчество До-
стоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 405-406.
« — Какой... хорошенький... — слабо прошептала она с улыбкой. — Фу, как он
смотрит! — весело рассмеялась торжествующая Арина Прохоровна, заглянув в лицо
Шатову; — экое ведь у него лицо! — Веселитесь, Арина Прохоровна... Это великая
радость... — с идиотски-блаженным видом пролепетал Шатов, просиявший после двух
слов Marie о ребенке. — Какая такая у вас там великая радость? — веселилась Арина
Прохоровна, суетясь, прибираясь, и работая как каторжная. — Тайна появления нового
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 159
Здесь не лишним будет обратиться к современной, научной (особен-
но немецкой) экзегетике. Такие отцы, как Григорий Нисский, хорошо
знали, что Быт 1, 28 (“плодитесь и размножайтесь”) предшествует рас-
сказ о вкушании запретного плода; однако они объяснили, что вне греха
размножение осуществлялось бы таинственным и ангельским образом,
а не через половой акт. Это толкование исходит из Быт 3,16: “Жене ска-
зал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни бу-
дешь рождать детей... ”. Есть еще худшие переводы (худшие потому, что
они еще более прямо указывают на умножение беременностей как на
проклятие), с латыни, в которых написано “умножу скорби твои и бере-
менности твои” (так, например, переведено в современной католичес-
кой Библии на итальянском языке).
Однако и то и другое, — неправильно. На иврите (в переводе 70 на
древний греческий язык) было не “скорбь и беременность”, а “скорбь
и плач”. «Еронёх»: беременность. «Игионёх»: плач. Буква “рэ” и буква
“гимель” на иврите легко путаются, и это — причина, по которой в ко-
дексах, к сожалению, эта древнейшая “опечатка” осталась1.
Следует, что слово «беременность» вообще отсутствовала в кон-
тексте проклятия Божьего после грехопадения. Это — важно. Какое
значение тогда приобретает рождение новых людей, новых душ в кон-
тексте творения, которое Христос сделал новым? Это не следствие гре-
хопадения, конечно!
Чтобы найти ответ на этот вопрос, нелишне будет посмотреть на
человека как индивид и как целое. По понятию мистического тела
Христова, человек есть отдельная личность и вместе с тем он является
существа, великая тайна и необъяснимая, Арина Прохоровна, и как жаль, что вы этого не
понимаете! Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно. Как будто что-то шаталось
в его голове и само собою без воли его выливалось из души. — Было двое, и вдруг третий
человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от рук человеческих; новая мысль
и новая любовь, даже страшно... И нет ничего выше на свете! — Эк напорол! Просто
дальнейшее развитие организма, и ничего тут нет, никакой тайны, — искренно и весело
хохотала Арина Прохоровна. — Этак всякая муха тайна. Но вот что: лишним людям не
надо бы родиться. Сначала перекуйте так всё, чтоб они не были лишние, а потом и родите
их. А то вот его в приют послезавтра тащить... Впрочем это так и надо» (10,452).
Вестерманн К. Бытие. Александрия, 1989 (на итальян. яз.). С. 99-104. Перевод из нем. яз.
Оригинальное заглавие: Westermann С. Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham (teil
1), Jakob und Die Josepherzahlung (teil 2). Neukirchener Verlag, Vluyn 1986.
160 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
единым целым со всеми другими чадами Божьими. «Личность» проис-
ходит от слов «лик», «лицо», так, как почти во всех языках западной
Европы «persona» происходит от древнегреческого словосочетания
«перед лицом другого». Личность есть личность только в общении.
Из этого следует, что рождение нового человека является ничем иным,
как проявлением нового лица человечества. Проявление нового лица
человечества есть проявление новой красоты и возможность нового
проявления Софии. Сказанное — наша попытка формулировать тайну
рождения в контексте эсхатологического творения и в контексте эсте-
тической предпосылки спасения (спасавшая и спасающая красота).
Возвращаемся к диалогу Алеши и Ивана. Выше говорили, что Иван
не просто хочет любить женщину, он хочет быть любим женщиной. Эти
потребности отдельной личности рассматриваются им в необходимос-
ти не противопоставлять себя всеобщему счастью. “Все позволено” не
значит “надо убить, надо уничтожить, ради собственного и временного
спокойствия или наслаждения”. Да, Иван утверждает: «Да ведь это же
вздор, Алёша, ведь это только бестолковая поэма бестолкового студен-
та, который никогда двух стихов не написал. К чему ты в такой серьёз
берёшь? Уж не думаешь ли ты, что я прямо поеду теперь туда, к иезуитам,
чтобы стать в сонме людей, поправляющих его подвиг? О Господи, какое
мне дело! Я ведь тебе сказал: мне бы только до тридцати лет дотянуть,
а там — кубок об пол!» (14,239). Однако реплика эта всего лишь пока-
зывает смущение Ивана перед «тотальностью» своего мировоззрения,
это спонтанный и неосознанный гнев человека, который знает, что он
сам по себе имеет весьма ограниченную власть, несмотря на все свои ве-
ликодушные мечты. Алёша зрит в корень: «Ты, может быть, сам масон...
Ты не веришь в Бога» (14,239).
Но в чём проявляется «неверие» Ивана, каковы его границы и ка-
ковы его правоты? Иван ярко описывает страдание мира (с определён-
ностью и турецкой, и европейской, и русской жестокости), но он ещё
не упоминает «Единого Безгрешного и Его крови». Только в нача-
ле беседы Иван говорит, в виде одной из предпосылок своего непри-
ятия мира Божьего: «...верую в Слово, к которому стремится вселен-
ная и которое само «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну и прочее
и прочее...» (14,245), но это просто “proforma”, и о крови Его и о Его
личности им ещё ничего ни сказано. О Нём речь заходит лишь перед
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 161
началом повествования Ивана о Великом Инквизиторе. Иван удивлен-
но замечает, что Алёша откладывает упоминание о Христе, потому что
разделяет страдание, страх и гнев Ивана, вызванные ощущением бес-
конечной пропасти между Богом и человеком. Пока надо отрицать Ве-
ликого Архитектора некоторых схоластиков *, пока надо с Богом не со-
глашаться, даже когда Он соединит параллельные линии, — оба брата
еще могут быть вместе. Пока надо признать, что даже искреннейшая
вера в Бога исчезает, если посмотреть глубже на страдания человечест-
ва — братья всё ещё вместе. Иван удивляется, до какой степени Алёша
готов с ним в этом согласиться. Дело в том, что для обоих альтернатива
личной позиции героя оказывается не просто между верой и атеизмом,
а между атеизмом и Христом.
Для того, чтобы подтвердить это наше замечание, достаточно со-
слаться на другие слова русского писателя: в письме к Н. Л. Озмидову
в феврале 1878 г., в котором, как замечает Луи Ален, Достоевский оказы-
вается вооруженным «теорией Лобачевского»2. Письмо Достоевского
мы уже процитировали в первой главе настоящей книги3.
См. Мотидзуки Т. Тема казуистики в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский
в конце XX века. М., 1996. С. 289-297.
Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993. С. 32.
«В бесконечности должны слиться (параллельные) линии, но — бесконечность эта ни-
когда не придет. Если б пришла, то был бы конец бесконечности, что есть абсурд. Если б
сошлись (параллельные) линии, то был бы конец миру и геометрическому закону и богу,
что есть абсурд, но лишь для ума человеческого. Реальный (созданный) мир конечен, не-
вещественный же мир бесконечен. Если б сошлись параллельные линии, кончился был за-
кон мира сего. Но в бесконечности они сходятся, и бесконечность есть несомненно. Ибо
если б не было бы бесконечности, немыслима она была. А если есть бесконечность, то есть
Бог и мир другой, на иных законах, чем реальный (созданный) мир» (Достоевский Ф. М.
Неизданный Достоевский. Записные книжки (1860-1881)// Литературное наследство.
М, Наука. Т. 83,1971. С. 699). Если советская редакция нас не обманывает, то очень важ-
но, что, имя того «бога», который соответствует геометрическому закону и миру сему,
Достоевский пишет с маленькой буквы. А если это Бог бесконечности, в которой парал-
лельные линии сойдутся, то есть Бог абсурда для человеческого ума, Достоевский Его имя
пишет, как следует, с большой буквой. А Иван, пока Алеша его слушает внимательно и с со-
чувствием, говорит, что даже и в этом случае в Него он не будет веровать. Это потому, что
принимать Бога абсурда становится возможным только через Христа.
162 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
3. Проблема соотношения Искупления и Творения в рели-
гиозной антропологии «Братьев Карамазовых»
Таким образом, два братья Карамазовы дошли оба до отрицания
Творца. Однако Алеша идет дальше и сочувствует невинно пострадав-
шему ребенку глубже, чем сам Иван. Иван лишает ребенка даже Бога.
Алеша понимает, что именно с целью остаться с этим неотомщенным
страданием до конца (как и хочет Иван), становится необходимым но-
вое утверждение Бога. Иными словами, Иван есть последнее воплоще-
ние того совершенного атеиста, который, — утверждает отец Тихон
в «Бесах», — «стоит на предпоследней верхней ступени до совершен-
ной веры» (11, 10). Совершенный атеист умет лучше всех наблюдать
страдание и как неповторимый наблюдатель он — прав: Бога не мо-
жет быть. Но совершенный верующий есть тот, кто не просто наблюда-
ет страдание, он со страданием идентифицируется. Вера есть любовь:
кроме того Единственного, нет совершенных верующих1. По Алеше Бог
должен утвердиться, и это утверждение Божие для него есть явление
Искупителя.
Тогда, как действительно возможно верить во Христа? Чтобы ве-
ровать в Бога, достаточно быть послушным; это так, если под словом
«Бог» мы имеем в виду то, во что веруют община и традиция, в кото-
рых человек родился и был воспитан (что может и не совпадать с Хрис-
том исторической Церкви). Чтобы верить во Христа, надо пройти через
бунт. Эта судьба ждёт и Алёшу. Конечно, есть и вера Апостола Иоанна
(и святых, похожих на него), излюблённого Христом ученика. О его
бунте нам ничего не известно. Но это — блаженное исключение. Через
подлинную веру в Христа человек снова вернется и к Богу-Отцу, Богу
всех христиан и других, он готовится к последней встрече с Ним в но-
вых небесах и в новых землях, когда «смерти не будет уже» (Откр 21,4).
Бунт Алеши есть знак подлинности его веры. Чтобы этот факт под-
твердить, достаточно сослаться на «Книгу Иова». Сходство, как заме-
тили еще и другие исследователи, между Иваном Карамазовым и Ио-
вом — огромное. Р. В. Плетнев пишет: «Достоевский...запомнил, как
отроком читал книгу Иова, и какое глубочайшее впечатление произвела
она на него <...>. Об этом вспомнил писатель, перечитывая книгу Иова
О современной теологеме « веры Христовой » — см. ниже в этой главе.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 163
за границей в период писания “Подростка”. Книга это его “приводит
в болезненный восторг ... хожу по комнате и плачу” — так писал До-
стоевский жене»1.
В позиции Ивана мы видим тройной отказ: от человеческого про-
гресса вне всеобщего и телесного воскресения; от вечного ада; от веч-
ной гармонии. В каждом этапе этого климакса соприсутствуют христи-
анское и атеистическое начала. Собеседники Иова в Библии упрекают
его, а сам Бог в конце концов провозглашает Свою солидарность с Ио-
вом. Бог предпочитает искреннюю жалобу Иова и его жажду справед-
ливости и смысла, но не благочестивое лицемерие его друзей. Во все-
ленной «Братьев Карамазовых» Алеша не повторит ошибки Элифаза
Феманитянина и других: он действительно и глубоко понимает и со-
чувствует Ивану2.
Стало быть, в первом этапе отказа Ивана христианское начало —
очевидно, и очевидна — солидарность между двумя братьями. Алёша
бунтует после смерти своего духовного отца. «Я против Бога моего не
бунтуюсь, а я только мира его не принимаю, — криво усмехнулся вдруг
Алёша» (14,308). Алёша разочарован оттого, что не исполнились о Зо-
симе слова псалма: «Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь
святому Твоему увидеть тление» (Пс 15,10). В тексте, написанном на
иврите, стоит не «тление», а «яма», «могила». Поэтому если перево-
дить точнее, святой вообще не должен умереть, так и случилось с вет-
хозаветным Енохом. А если вернее толковать, вопрос становится более
широким. То, что смерти больше не будет (Ин 5,28-29; 6,39-40; 1 Кор
15,54-55), — это и есть обещание Откровения (21,4), которое касает-
ся всего рода человеческого3.
Плетнев Р. В. Достоевский и Евангелие / / Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994.
С. 163-164.
О смысле диалогов Иова с друзьями и Богом, о связи этого текста с романом Дост. см.
Аверинцев С. С. София-Логос. Словник. Киев, 2001. С. 87-89.
Речь здесь идет о иудео-христианской концепции соотношения греха и смертности. В са-
мом Бытии написано: «... В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься
в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3,19). Это может
значить: будешь трудиться, чтобы заработать и питаться, целую жизнь до ее конца; из
контекста такого чтения вовсе не следует, что смерть сама по себе — плод греха. Наказа-
ние Бога — это все жизненные тягости, а не смерть или труд сами по себе. Однако самое
главное — другое: согласно Божественному слову, Адам смог бы стать бессмертным, вку-
164 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Известно, что Сен-Симон1, автор, привлекший особое внимание
Достоевского-читателя, выбрал такой эпиграф к своему вершинному
сочинению «Литературные, философские и индустриальные рефлек-
сии» (1825): «Золотая эра, которую слепая традиция хотела положить
в прошлое, находится перед нами»2. Тема золотой эры четко прослежи-
вается в таких произведениях Достоевского, как «Подросток», «Сон
смешного человека», «Дневник писателя» и «Братья Карамазовы»
(«Поэма о Великом Инквизиторе»). Отец восточной Церкви Иоанн
Дамаскин считал, что состояния бессмертия никогда не было у людей:
даже у наших библейских предков. Это просто наше будущее («О пра-
вославной вере» 2, 30)3. Именно скрытый страх смерти делает людей
сив плод древа жизни даже после того, как он уже вкусил от плода древа познания добра
и зла и до его изгнания Богом из Сада Эдемского:"... и теперь как бы не простер он руки
своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно’ (Быт 3,22). Из
этого следует вопрос: в какой мере действенно, бесповоротно, безвозвратно Божествен-
ное наказание смертью? Строгость Бога в Ветхом Завете напоминает более интонации
отца, который говорит с тобой авторитетно и энергично, для того, чтобы твоя глухая и не-
опытная душа могла смиренно слушать и понять. Сказал Бог:"... от древа познания добра
и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь” (Быт 2,
17). Вряд ли это означает, что если человек никогда не прикоснется к этому плоду, то он бу-
дет бессмертным; речь идет о смертельной опасности, т. е. об опасности умереть именно
из-за этого ядознания, а не от старости или от чего-то другого.
Сен Симон (Saint Simon) Клод Анри де Рувруа (1760-1825)— граф, французский мысли-
тель, социалист-утопист. Движущими силами исторического развития считал прогресс
научных знаний, морали и религии. В будущем обществе, по Сен-Симону, сохраняется
частная собственность, а пролетариат и буржуазия образуют единый класс «индустри-
алов». В сочинении «Новое христианство» (1825) объявлял освобождение рабочего
класса целью своих стремлений, но путь решения этой задачи видел в утверждении новой
религии («все люди—братья»).
Де Сен-Симон Литературные, философские и индустриальные рефлексии (на франц, яз.).
Париж, 1825. С. 83. См. также Сучков Б. Идея «золотого века» у Достоевского // Бацца-
релли Е., Пиккио Р, М. Б. Лупорини, Ло Гатто Е., Парейсон Л. и другие. Достоевский в сов-
ременном сознании (на итальян. яз.). Под ред. С. Грачиотти. Флоренция, 1981. С. 65-72.
«И пусть у гробового входа младая будет жизнь играть». Для Пушкина жизнь и смерть
сняты в общем плане бытия. Л мир, в который возвращается «смешной человек» Досто-
евского после своего сна, — это мир, где смерть и грех — неоспоримый факт. Грех откры-
вает каждый человек в своих поступках в определенный момент своей жизни, в осознании
этого факта снова встречается «высший реализм» писателя. Откуда и зачем смерть — это
остается, в конце концов, тайной. И весьма интересен и тот факт, что смерть в прекрас-
ном мире сна смешного человека был без греха, да, но не был без смерти. Поэтому две
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 165
замкнутыми в своих эгоистических стремлениях* 1. Такие мыслители,
как С. Булгаков, В. Эри и Н. Бердяев, отказались от всяких научно-со-
циалистических перспектив, столкнувшись с проблемой смерти лицом
клицу2 * * * 6.
Сам Иван Карамазов уже показал переход от человеческой утопии
социализма к идее воскресения, обещанного религией: «А если к тому
часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если всё без меня про-
изойдет, то будет слишком обидно. Не для того же я страдал, чтобы со-
бой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую
гармонию. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва,
и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут,
когда все вдруг узнают, для чего всё так было. На этом желании зиждут-
ся все религии на земле, а я верую» (14, 308). А Достоевский, в статье
«Золотой век в кармане» из «Дневника писателя» (январь, 1876) про-
возгласил: «Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел,
то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой?
богословские истины получает смешной человек от своего сна, — истины вполне соот-
ветствующие православному мировоззрению древних отцов христианства: 1) Адам и Ева
были смертны, и могли приобрести бессмертность, только кусая от древа жизни; следует,
что физическая смерть не является только следствием первородного греха 2) Остается
и после первородного греха какая-то основная доброта человека, потому что, грехопаде-
ние принесло порчу человеческому богоподобию, но не испортило в нем образа Божьего:
иными словами, оно обезобразило человеческую стать, но не до таких пределов, чтобы не
дать возможность Реставратору, Иисусу Христу, возвратить ей первоначальный статус.
1 О страхе смерти см.: Шперк Ф. Э. О страхе смерти и принципе жизни. СПб, 1895; Лиф-
тон Р, Омсон Э. Жизнь и умирание: Реферат Д. Дяликова // Буржуазные психоаналити-
ки концепции общественного развития: Реферат. Сб. М, 1980. С. 64-92; Сабиров В. Ш.
Проблема страха смерти в современной танатологии // Философские аспекты духовной
культуры. М, 1984; Страх. Антология. М, 1998.
2 См. Брянчанинов И. Слово о смерти. 6-е изд. М, 1900; Он же. Слово о человеке //
Богословское тр. Т. 29. М, 1988. С. 285-320. См. некоторые материалы последующих
полемик о смерти: Тохарский Л. О. О страхе смерти // Вопр. философии и психологии,
1897. Кн. 40. № 6; Эрн Вл. Социализм и проблема свободы // Живая Жизнь. 1907. № 2
С. 68-87; Розанов В. Вечная тема // Новое время (Пб.), 1908.4/17 января. № 11427. С. 3;
Мережковский Д. Мистические хулиганы // Свободные мысли (Пб.). 1908. 28 января
№ 38. С. 2; Розанов В. Еще слово о вечной теме // Новое время (Пб.). 1908.23 февраля /
6 марта. № 11476. С. 4-5; Он же. Смерть... и что за нею //Смерть: Альманах. СПб, 1910.
С. 143-163; Он же. Святость и смерть//Новый путь. 1903. №7.
166 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что
давно уже стала казаться невероятною. И неужели, неужели золотой век
существует лишь на одних фарфоровых чашках?» (22, 13). Эти слова
русского писателя явно соответствуют евангельским словам о том, что
«Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17,21). Практически о том же
Достоевский говорит и позже в «Дневнике писателя», август, 1876, гла-
ва IV, «Что на водах помогает: воды или хороший тон?» (23,84-88).
Еще до Достоевского отказ от мифа и обещаний прогресса пережи-
вал Белинский1. В направлении осмысления феномена воскресения,
обещанного религией, работал по-своему Николай Фёдоров2 *; Достоев-
ский его идеи знал и любил. Мы “прощаем” романиста за эти еретичес-
кие уклонения, потому что видим за этим благородную ортодоксальную
потребность. Это та благородная потребность, которая была и у фило-
софа Фёдорова. И Достоевского, и Фёдорова не удовлетворяли самые
распространённые подходы к осмыслению идеи смерти. С одной сторо-
ны, верующие пассивно ждут трансцендентного воскресения и оконча-
тельного уничтожения зла и злых. С другой — верующие и неверующие
продолжают умножаться по слепым законам природы. Следует обдумы-
вать и искать примеры активного христианства, в котором ожидание,
надежда и действие не оказываются разными жизненными позициями,
но составляют целостную структуру по-христиански ответственного
поступка.
По словам С. Булгакова, смерть — это ужасающая нигилистка, ко-
торая не только делает жизнь индивида чем-то временным и случайным
и лишает её ценности и смысла, но, более того, уничтожает единство
рода человеческого, разделяя его в поколениях3. В сочинении «Свет Не-
вечерний» (1917) Булгаков рассматривал смерть просто как плод те-
лесности падшего мира, и саму телесность как следствие первородно-
го греха. В этом есть некий еретический и гностический акцент. Это
почти напоминает слова советского “богоискателя” А. В. Луначарского
в статье «Достоевский как художник и мыслитель»: «И чем же засло-
1 Белинский В. Г. ПСС: в 12 т. Т. XII. М., 1956. С. 23.
2 Фёдоров Н. Ф. Философия общего дела. 1-е из.: Верный, 1906.2-е из.: М., 1913. См. Фёдо-
ров Н. Ф. Собр. Соч.: в 4 т. Т. I-1I1. М., 1995-1997.
1 Булгаков С. Н. Софиологиясмерти // ВестникРХД. 1978.№ 127.С. 18-41; 1979.N0128.
С. 13-32; Он же. Жизнь за гробом. 2-е изд. Париж, 1987.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 167
няется Достоевский от собственной своей критики, вложенной в уста
Ивана? — Христом, которого выдвигает Алёша. Христос сам страдал.
Достоевский прибегает к таящемуся внутри христианства абсурду, что
Бог Сам несовершенен, что Он Сам страдалец. Дело Христа фактичес-
ки утверждает, что Бог ошибся, создавая мир, создавая Адама, и что для
исправления ошибки Он вынужден был Сына Своего Единородного,
в сущности, Себя Самого, предать унизительной казни. Вот за этот-то
христианский абсурд и прячется Достоевский»1.
Замечание Луначарского подтверждает наше убеждение в том, что
богословский вопрос, заданный средневековым схоластиком Д. Ско-
том («Бог воплотился бы, если бы человек не согрешил?»), оказывает
большую помощь к выяснению философско-богословских проблема-
тик Достоевского. На самом деле идея “ошибки” Демиурга в деле сози-
дания мира и смысл о необходимости нового вмешательства в Творение
принадлежит духу некоторых нехристианских гностиков. По ортодок-
сальному христианскому учению, воплощение Бога — это совершен-
но свободный акт Божий, который, хотя был нам дан во искупление,
от грехов наших не зависел, и не только ради искупления человечества
осуществился.
Все вышесказанное можно смело отнести к начальному этапу бунта
Ивана Карамазова. После него ещё появится у героя надежда возвраще-
ния к христианской вере. Но для Ивана Карамазова и этого недостаточ-
но. Рассмотрим сейчас все главные реплики его откровенного отказа2.
«И какая же гармония, если ад?» (14, 223): К. Леонтьев утверж-
дал, что каждый верующий неизбежно болеет «трансцендентным
Луначарский А. В. Достоевский как художник и мыслитель // О Достоевском. М., 1990.
С. 241.
«Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, ког-
да те уже замучены? И какая же гармония, если ад?» (14,223). «Я не Бога не принимаю,
пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться
принять» (14,214). «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оста-
ваться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном
страдании моем и неутоленном негодованием моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком
дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому
свой билет на вход спешу возвратить обратно» (14,223).
168 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
эгоизмом»1, когда думает только и исключительно о спасении своей
собственной души. Настоящий христианин — это св. Павел, который
утверждает (говоря о евреях, и несмотря на свое убеждение в антино-
мии Закона и Благодати): «Я желал бы сам быть отлучённым от Христа
за братьев моих, родных мне по плоти!» (Рим 9,3). Сходные мысли мы
находим в Ветхом Завете2.
Возвращаясь к проблематике, близкой героям Достоевского, мы мо-
жем сказать, что в русской православной традиции в контексте пробле-
матики спасения ярко выражены два понятия: Страшный Суд и общее
спасение Вселенной. Оба эти образа сталкиваются друг с другом в со-
вести и в душе русского человека: одновременно присутствуют в ней
представление о Страшном Суде и образ Софии как символа внутрен-
него и видимого преображения цельного Космоса. А такой апокриф,
как «Хождение Богородицы по мукам» (пересказанный Достоевским
в «Братьях Карамазовых»), показывает потребность простого русско-
го народа в решении религиозной антиномии: вера в бесконечное ми-
лосердие Бога и вера в потребность строгого и общего Суда. В апок-
рифе такого рода есть некий мифический компромисс: попытка снять
сходство Страшного Суда и Божьего всепрощения. В басни о «луков-
ке», также пересказанной Достоевским в «Братьях Карамазовых»
(устами Грушенки в ее разговоре с Алешею перед Ракитиным), гово-
рится о том, что присутствие в человеческом сердце желания всеобще-
го спасения может спасти даже проклятого: Бог ищет именно те серд-
ца, что способны молиться за всех.
Сказанное выше о соприсутствии в душе русского народа особого
чувства антиномии справедливости и милосердия Божиих сопровож-
далось особым историко-богословским сочетанием некоторого авгус-
тинизма и сакраментализма Запада и восточного понятия обожения
природы.
Древнее Слово Илариона «О Законе и Благодати» (1049) пред-
Леонтьев К. Избранные письма В. В. Розанову // Русский вестник 1903 Июнь. С. 415-426.
См. Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854-1891. СПб, 1993. Письмо №. 240. В. В. Роза-
нову, 13-14августа 1891 г,Оптина Пустынь.
«И возвратился Моисей к Господу и сказал: о (Господи!), народ сей сделал великий грех,
сделал себе золотого бога; прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей,
в которую Ты меня вписал» (Исх 32,31 -32)
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 169
ставляет собой первый и для истории русской религиозной культуры
влиятельный пример, подтверждающий наше суждение. В этом «Сло-
ве» главной конечно оказывается отсылка к притче о «работниках
в винограднике» (Мф 20,1-16), которая Илариону была нужна, чтобы
утвердить равенство и даже некое превосходство русского народа («ра-
ботника последнего часа») относительно других христианских народов.
Однако с богословской точки зрения основная точка опоры у него—те-
зис из Евангелия от Иоанна (хотя и прочитанный в духе самых радикаль-
ных утверждений из Послания св. Павла Римлянам): «И от полноты Его
все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея;
благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1, 16-17).
Современная экзегетика доказывает, анализируя древнегреческий текст,
что речь здесь не идет о том, как благодать заместила закон — это и го-
ворит некое «традиционное» толкование, опираясь, скорее, не на апос-
тола Иоанна, а на учение св. Павла. Вернее, что благодать умножилась
благодатью, т. е., что к благодати Закона Божьего добавилась и благодать
Боговоплощения. Речь здесь идет также о том, что и Закон, и новый Дух
Божий люди получили от полноты единственного Логоса, «Им же вся
быша» (по тексту литургии; см. также: Ин 1, 3; Рим 11, 36). Это тол-
кование подтверждается словами Христа из Евангелия от Матфея: «Не
думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить при-
шел Я, но исполнить» (Мф 5,17). Воплощение не замещает, а сверша-
ет Закон. Антиномия Благодати и Закона, о которой подробно говорил
Б. П. Вышеславцев в первом томе книги «Этика преображенного Эро-
са» (1931) относительно Достоевского и русской мысли, более соот-
ветствует не Евангелию, а некому радикальному духу, присутствующего
особенно в Послании св. Павла Римлянам в его толковании Августином
Блаженным. А контекст замещения Закона Благодатью и есть тот, в русле
которого русская мысль могла пройти путь от утверждения Илариона
до пророчества монаха Филофея Псковского, согласно которому «Мос-
ква — третий Рим» замещает окончательно и Рим, и Константинополь.
Русский православный панславизм односторонне толковал и тол-
кует в свою пользу слова Илариона и Филофея. Однако, по нашему
мнению, «русская идея», которую Соловьев предвидел принесенной
русским народом в Страшный Суд народов как самооправдание и его не-
повторимый вклад в человеческое сознание, это, скорее, не мечта о ре-
170 С. М. Капиаупи. «Трагический оптимизм» христианства
лигиозно-политической мировой гегемонии, а факт того особого, даже
антиномичного восприятия всеобщего спасения, о котором говорили
Достоевский, сам Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков и другие.
Как известно, из той посылки, что все мы — наследники спасения,
для православного (и католического) учения не следует того логичес-
кого вывода, что все действительно спасутся. С. Булгаков в этой связи
заново обсуждает доктрину Оригена об апокатастасисе («Свет неве-
черний», 1917; трилогия о «Богочеловечестве»). Могут и все действи-
тельно погибнуть. Однако, идея «апокатастасиса» Оригена была осуж-
дена как ересь только потому, что Ориген выразил её как нечто уже
решённое и предопределённое; иными словами, как судьбу; и всё же эта
мысль ортодоксально осталась в сердце Церкви (и православной, и ка-
толической) в форме молитвы и надежды. Григорий Нисский, вслед за
Оригеном, верил во всеобщее спасение. Григорий в апокатастасисе ви-
дит завершение незавершившегося, восполнение недополненного, а не
простое возвращение к первоначальному состоянию, как у Оригена.
Известны симпатии Достоевского к философии Фёдорова. Стремле-
ние к будущему совершенствованию человечества, столь важное в идео-
логии социализма, совпадает с обещанием Откровения Иоанна о том,
что будут новые земли и новые небеса и смерти не будет уже (Откр 21,
4). Со времён воскресения Христова люди живут в антиномично уст-
роенном мире, в неразрешимом противоречии: с одной стороны, Царс-
твие Божие уже есть, с другой — его ещё нет: иногда Иисус говорил
о скором свершении предсказаний Божьих, а иногда Он отсылал людей
ко временам далеким и неизвестным. Однако надежда христианина ос-
тается всегда при certa spes, то есть, если позволить себе игру слов, с “на-
деждой на надежду”, потому что зиждется она на Богочеловеке Хрис-
те. С этой точки зрения перспектива апокатастиса, всеобщего спасения,
пережитая в молитве, а не идеологически, могла бы оказаться реальной
надеждой на реальное спасение1. На пути к такому пониманию этой
проблемы находились и Бердяев, и Булгаков, и Федоров, и Флоренский2.
1 См.БалашовИ.И.ОтОригенакДостоевскому.(Надежданавозможностьконечногоспасения
иеёпроявлениевлитературеиживописи)// Русское подвижничество. М., 1996. С.519-523.
2 Бердяев Н. А Русская идея. Париж, 1946. С. 211-213; Он же. Самопознание. Опыт
философской автобиографии. М., 1991. С. 308 и глава 11 в целом; Он же. О назначении че-
ловека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. Часть Ш; Федотов Г. П. Эсхатология
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 171
Флоренский выявил философскую антиномию, которая лежит в основе
вопроса об апокатастасисе: «Тезис — “невозможна невозможность все-
общего спасения” — и антитезис — “возможна невозможность всеоб-
щего спасения” — явно антиномичны»1.
Следует обратить особое внимание на слова литургии: «Господи, не
дай мне отпасть от Тебя»2. Еще святой Амвросий, учитель Августина,
утверждал: каждый человек казнен и спасен. Наш православный совре-
менник О. Клеман добавляет: что нужно, чтобы быть спасенным, кро-
ме того, чтобы признать себя осужденным и не отчаиваться? Вот слова
Силуана с горы Афон: «Держи ум твой в аду и не отчаивайся»3. Таким
образом, верующий видит и воспринимает онтологическое всеединство
человечества: в свете Святого Духа каждый человек осознаёт себя одно-
временно и отдельным индивидом со своей личной ответственностью,
и пифагорейским каноном целого. «Не дай мне отпасть от Тебя», —
это все равно, что сказать «не дай никому»: вот величайшая тайна. Бо-
лее того, можно таким образом понять и парадокс Силуана Афонского:
«Все спасутся, кроме меня!»4.
и культура // Новый град. № 13 (1938). С. 52-53; Булгаков С. Н. К вопросу об апокатас-
тасисе падших духов (в связи с учением св. Григория Нисского) //Он же. Невеста Агнца.
О Богочеловечестве. Париж, 1945. Часть 111. С. 561-586.
См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М, 2002. С. 209. Он нашёл решение
этой антиномии в различении «характера» и «личности» каждого индивида. «Харак-
тер» должен погибнуть, а «личность» — спастись. Святые, — это люди, которые этот
тезис осознают до конца. См.: Там же. С. 205-259.
На Западе, в современном «Катехизисе Католической Церкви», написано: «Бог никого
не предназначает к тому, чтобы идти в ад; для этого нужно по своей воле отвратиться от
Бога, впадая в смертный грех, и упорствовать в нем до конца. В евхаристической литургии
и ежедневных молитвах своих верных Церковь испрашивает милосердия у Бога, Который
не желает, "чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию' (2 Петр 3,9)» (Катехизис
Католической Церкви. Ватикан, 2001. С. 253). И далее: «Церковь молится, чтобы никто
не погиб: “Господи, не дай мне отпасть от Тебя”. Правда, что никто не может спастись сам,
но правда также, что Бог "хочет, чтобы все спаслись” (1 Тим 2,4) и что для Него "все воз-
можно” (Мф 19,26)» (Катехизис Католической Церкви. Ватикан, 2001. С. 257).
См. Архим. Сахаров С. Преподобный Силуан Афонский. Патриарший Ставропигиальный
Монастырь Св. Иоанна Предтечи. Эссекс, 1990.
Этот вопрос ясно изложил ещё Апостол Павел: «Ибо не хочу оставить вас в неведении,
братья, - чтобы вы не мечтали о себе,... Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы
всех помиловать» (Рим 11,25,32). «Ты скажешь мне: "За что же еще обвиняет? Ибо кто
противостанет Его воле?” А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли еде-
172 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Восприятие, подлинная интуиция этой Божественной Любви не
может побуждать к тому, чтобы человек оставался пассивным и расте-
рянным в ожидании предусмотренного и неизбежного Божественно-
го прощения. Божественное прощение — это не просто зачёркнутый
грех, оно является сверхдаром, принять который очень трудно и больно.
«Страшно впасть в руки Бога живого» (Евр 10, 31), читает с страхом
и трепетом таинственный гость молодого Зосимы в «Братьях Карама-
зовых».
Бог у Достоевского не утешает, а постоянно мешает человеку, но
именно это Его нарушение человеческого порядка оказывается Его вме-
шательством в человеческую историю и свидетельствует о Его присутс-
твии. В русском языке слова “мешать” и “вмешаться” имеют общий ко-
рень. Вещи, которые были в известном монологе Гамлета искушениями
для потенциального самоубийцы (медлительность действия закона, не-
справедливость власти, унижение таланта), у Достоевского оказывают-
ся парадоксальным знаком присутствия Бога и призывом к молитве для
праведника1.
лавшему его: “зачем ты меня так сделал?’» (Рим 9, 19'20). Апостол Павел говорит здесь
об отношениях евреев и христиан. Но отношения между иудеями, казнящими Иисуса
Христа, и апостолами Его становится аллегорией отношений всех блаженных и всех про-
клятых, потому что большинство из нас в подобной ситуации поступило бы так же, как
«богоубийцы» (использую это устаревшее и несправедливое слово) иудеи. Так и следует
думать, ведь недаром христианство стремится воспитать в людях понимание того, что гре-
шить — значит снова и снова распинать Христа.
Глубока и интересна мысль философа Ницше о тоске как о слабости и противоречии
христианства, вызванной невозможностью соответствовать Богу и ответить на эту
Бесконечную Любовь такой же любовью. Однако эта бесконечная любовь, если побуждает
человека к тому, чтобы Ему бесконечно отвечать, не должна побуждать никого, чтобы
он Ему непременно и немедленно воздал. Я не могу соответствовать Ему и отвечать
полностью на эту любовь, желать равняться или просто завидовать Тому, Кто полностью
Другой по сравнению с нами. Бог Сам хочет сделать нас похожими на Него, и человек
может испытывать зависть исключительно по отношению к людям, сходным с ним по
природе. Личность есть Божественное начало, но Бог не является только Личностью.
К источнику я иду, чтобы получить воду: Источнику всего я не могу дарить ничего, кроме
того, что у него уже есть. Единственное, что я могу делать — это просто к нему обратится,
чтобы получить свою жизнь. Бог есть источник бытия и само бытие. “Ибо кто познал ум
Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был
воздать?” (Рим 11,34-35).
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 173
Всеобщее спасение и есть та справедливость Божья, чьи пути прохо-
дят намного выше, чем пути земной справедливости. Всеобщее спасение
верно, именно потому оно трудно для евклидового ума. Человеческий
ум видит с одной стороны свободу человека, а с другой — милосердие
Божье. С первой стороны, человек может отказаться от самого Бога.
Тогда на Страшном Суде должны быть злые и сумасшедшие в одном
ряду, и добрые и разумные — в другом. С этой стороны, свобода Бога
и свобода человека парадоксально равны (и как равных необходимо их
рассматривать, если оставаться в пределах христианского учения о тай-
не свободы). С другой стороны, милосердие Божье есть Его свобода,
и она выше всего, в том числе и свободы человека.
В Евангелии можно найти и утверждения Христа, провозглашающие
первую сторону этой правды, и те, что подтверждают вторую. Иисус не
случайно оставил эту тайну не однозначно решенной для человеческого
ума, чтобы люди не проклинали ближнего, не успокаивались в пассив-
ном убеждении в непременном спасении всех, в том числе и себя. Здесь
— тайна всеобщего спасения, пережитого в молитве и в надежде и необ-
ходимо включающего в себя и первую, и вторую сторону евангельской
правды. Чтобы понять до конца истину и правду всеобщего спасения не-
обходимо снова смотреть на крест Христов. Крест есть не только при-
нцип сущего, принцип истории, но и принцип всякой настоящей гносе-
ологии. Ибо крест есть не только принцип бытия, но и принцип знания.
Понять спасение как всеобщее — значит проникнуть в сущность самого
спасения. Однако это человеческому разуму не понять, и именно в этом
стоит праведность такого подхода. Всеобщее спасение предусматривает
и милосердие Божие, и свободу человека, соединяя их в одном для чело-
века не до конца понятном кресте. Потому что этот крест гораздо легче
носить, чем понять. Как заметила И. Кириллова, среди стихов Евангелия,
Достоевским отмеченных, были как раз следующие: «... когда вознесете
Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я...» (Ин 8,28) и «... и ког-
да Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12,32)’.
1 Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский
в конце XX века. М., 1996. С. 54. Контраст между западной и восточной традицией хрис-
тианство особо выявляется, когда разные авторы обсуждают значение крещения.
Аргументы Августина относительно крещения детей исходили из текста Символа веры
(крещение « в оставление/отпущение грехов»); отсюда — его толкование Рим 5,12. Дети
174 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Начало экскурса о всеобщем спасении касается второго этапа бунта
Ивана, когда теоретически он может еще найти надежду в лоне христи-
анской веры. Однако нам небезразлична, добавляет уже Иван Карама-
зов, тайна «страдания детей», хотя бы и «только» во времени. «Я хочу
оставаться лучше со страданиями неотомщенными» (14, 223). Иными
словами, “надёжная надежда” всеобщего спасения ещё не окончательно
решает вопросы теодицеи. Это потому, что в наших глазах «страдание
детей» не может быть преображённым.
Сомнение Ивана, его вопрос о «страдании детей» — это просто
отказ от любого страдания, вне и внутри времени. «Это вопрос, кото-
рый я не могу решить. В сотый раз повторяю — вопросов множество, но
я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо ска-
зать» (14,223). Его отказ — это не просто отказ от собственного стра-
дания, с которым каждый человек, в принципе, может смириться благо-
рождаются грешниками не потому, что они лично согрешили, но потому что согрешили
«в Адаме»; их крещение поэтому есть также крещение «во отпущение грехов». Наряду
с Никео-Константинопольским Символом Веры признаются и употребляются, особенно
в Западной Церкви, так называемые Апостольский Символ Веры (Апостольское Кредо)
и Афанасьевский Символ Веры (Кредо св. Афанасия).
Эти мнения обсуждались на двух соборах Карфагена, в 411 и в 419 гг., при участии само-
го Августина. На этих соборах спрашивалось, что случается с детьми, которые умирают
в состоянии "первородного греха”, потому что еще не крещены. Идут в Ад — спокойно
ответило большинство (Аверинцев С. С., Мешков А. Н, Попов Ю. Н. и другие. Христиан-
ство (Энциклопедический словарь). М, 1993. Т. 1. С. 149-150; Мейендорф И. Византий-
ское богословие. М., 2001. С. 694). Концепции Чистилища тогда еще не было (Аверинцев
С. С., Мешков А. Н, Попов Ю. Н. и другие. Там же. Т. 3. С. 232-233.). Лимб придумали на
Западе в XIII веке. Официальный катехизис Католической Церкви упразднил Лимб и про-
возгласил, что судьба детей некрещенных — в руках милосердия Божия (См. Катехизис
католической Церкви. Ватикан, 2001. С. 240-242). Св. Павел говорит: «Как в Адаме все
умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом
Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда
упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, до-
коле низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится смерть, потому
что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме
Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится
Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем. Иначе, что делают крестящиеся для мер-
твых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» (1 Кор
15, 22-29). Тайна Царства Отца открывает надежду новой жизни всем людям и других
религий, но только благодаря плодотворной силе жертвы Сына и содействующей силе,
возникающей из сотрудничества Его избранников.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 175
даря стоически-христианскому мужеству (и Иван пытается это сделать),
то есть благодаря убеждению в том, что вечность стоит самой высокой
цены, и эта цена есть смерть. Это — великий подвиг, который, тем не ме-
нее, не вскрывает всей глубины вопроса о страдании.
Последний шаг Ивана есть, скорее, итог восприятия страдания дру-
гого не как признака и призрака своего страдания (страдание стари-
ка, например, часто напоминает нам наш собственный страх смерти),
а именно как страдания ребёнка, которое взрослому человеку не грозит,
потому что он его уже пережил, но хотел бы освободить от него других.
В этом смысле, все люди — дети, и поэтому они уже прощены.
«Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23,34). «Я простить
хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше» (14, 223). Чув-
ствовать это — значит стремиться быть похожими на Христа, Который
пострадал за всех. Вспомним слова Евангелия: «Видя толпы народа, Он
сжалился над ними» (Мф 9,36). Но традиция учит, что Христос только
один. А милосердие без надежды — это полное отчаяние. Это есть от-
чаяние самого Великого Инквизитора, который найдет выход в техноло-
гии власти, его усилия по «спасению» людей свершены.
Это стало третьим и окончательным моментом бунта Ивана; мы оказа-
лись здесь в тайной и загадочной области — на границе между верой и не-
верием. То, что является загадочным, можно попытаться расшифровать;
то, что является тайной, Бог постоянно открывает нам. То, что ещё не име-
ет смысла, всё равно имеет открытое значение, а тайна является смыслом
сама по себе. Только загадка, в итоге, никакого смысла не имеет. Эдип раз-
решил загадку Сфинкса, но не нашёл смысла своего страдания. Поэтому
я не согласен с преподобным Иустином Поповичем, автором книги «До-
стоевский о Европе и славянстве», когда он утверждает, что мир — это
неразрешимая загадка, которую так называемая “западная” наука зря пы-
тается разрешить. Бог не хочет задавать человеку мучительные и неразре-
шимые загадки, а разница между тайной и загадкой — огромна.
Как выше было отмечено, в одной из своих последней записей До-
стоевский говорил: «Огромный факт появления на земле Иисуса и все-
го, что за сим произошло, требует, по-моему, и научной разработки»
(27, 85). Наше знание не совершенное, потому что и бытие наше еще
не совершенное: для окончательного совершенствования обоих верую-
щий ждет Второго Пришествия Христа; однако это не значит, что для
176 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
этого совершенствования верующий трудиться не должен. Загадки До-
стоевского отражают человеческие взгляды на то несовершенство зна-
ния и бытия в рамках эсхатологического времени, находящегося между
Христом Воскресшим и Христом Грядущим.
Горизонтальная эсхатология (она проясняет отношения Бога и чело-
века в истории народов) говорит о том, что наши чувства сами по себе
никого не спасут. Не следует только страдать — надо действовать. Вер-
тикальная эсхатология (она проясняет прямые связи между Богом и ин-
дивидом) говорит нам, что молитва — прежде всего. А что говорит нам
молитва? Молитва отчасти подтверждает мысли Ивана: невинное стра-
дание не подлежит «объяснению». Как замечает также И. Кириллова,
контексту и разъяснению вопроса о невинном страдании (и о невинной
смерти...) помогают таинственные слова Евангелия от Иоанна в расска-
зе об исцелении слепорожденного (Ин9,1-12): «И, проходя, увидел че-
ловека, слепого от рождения. Его ученики спросили у Него: Равви! кто
согрешил, он или его родители, что родился слепым? Иисус отвечал: не
согрешил ни он, ни его родители, но это для того, чтобы на нем явились
дела Божьи». Признание этой истины позволяет нам открыть красоту
Божественного образа, заложенного в сердце человека1. А высшее стра-
дание — это нечто необъяснимое. Объяснить — значит найти причи-
ны, а понять — значит пропустить что-то через себя и проникнуть (это
слово дорого и Гете, и Достоевскому) в суть вещей. Христос, с одной
стороны, придал страданию абсолютный смысл, с другой — снял с него
1 Какова настоящая икона Христа? Настоящая икона — это люди, конкретные люди и,
в первую очередь, самые нищие и одинокие. Когда Б. Паскаль, настоящий христианин,
заболел и лежал постоянно в кровати, в последнее время своей жизни не смог причас-
титься, потому что у настоятеля прихода не было времени, чтобы ему принести святой
хлеб. Тогда мыслитель не просил свою сестру, в доме которой он лежал, чтобы она при-
несла ему какую-то картину Христа, а чтобы она пригласила на обед нищего (Паскаль Б.
ПСС (на франц, яз.) / Под ред. Дж. Шевалье (Библиотека Плеяде). Париж, 1987. С. 32-
33). Написано, что «... какою мерою мерите, (такою) и вам будут мерить» (Мф 7, 2);
а мера суждения — это не та или другая «ортодоксия», и менее всего «Филиокве» или
не-«Филиокве», Рафаэль или Рублев, а последние стихи Матфея 25: «ибо алкал Я, и вы
дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг,
и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне»
(Мф 25,35-36). Эта евангельская истина напоминает нам и ту идею о «восстановлении
погибшего человека», которую Ф. М. Достоевский считал главным плодом европейской
литературы XIX века.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 177
всякий смысл, потому что только Христос смог через своё страдание по-
бедить страдание всех: “Смертью смерть поправ”. А имеем ли мы, люди,
какую-либо реальную власть над природой? Христианское учение отве-
чает таким образом: поступок, изменяющий мир, возможен в условиях
сострадания другим людям и в со-распятии с Христом1.
Иван и Алёша соглашаются друг с другом в том, что высшее страда-
ние есть нечто необъяснимое. Как уже говорилось, страдание надо пере-
жить, чтобы найти смысл его. «Лучше уж я останусь при неотомщенном
страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не-
прав». То, что последние слова Ивана выделены курсивом по воле са-
мого Достоевского, говорит нам о многом. Как не раз уже говорилось,
1 Когда же мир физически переменится ? Вот вопрос многих героев Достоевского. А что мы
можем и должны для этого сделать? Есть какая-то загадка: как можно думать, что человек
на самом деле имеет некую чудотворную власть над природой? Ну какие же мы боги, какие
мы боголюди, или человекобоги?! Это просто смешно. «Да, природа насмешлива! Зачем
она, — подхватил он [Ипполит Терентьев] вдруг с жаром, — зачем она создает самые
лучшие существа с тем, чтобы потом насмеяться над ними?» (8,247). А всё-таки именно
желание власти управляет человеческой волей. В этом Ницше был абсолютно прав. Про-
исходит чудо, или, иначе говоря, Бог посылает Свое испытание: человек получает власть.
И проигнорировать это — значит просто поддаться новому соблазну. Проигнорировать
это — значит остаться детьми, а Христос говорил о том, что надо становиться детьми, но
не оставаться ими. Детское состояние в Царствии Божием — это нечто совсем другое, от-
личное от состояния невинности на земле. Человек — это слабое существо, подверженное
болезням и смерти; однако это существо имеет власть. Поэтому снова возникает вопрос:
если мы такие нищие и бедные, то где же наша власть, которой мы так сильно желаем? Как
гласит мудрая латинская пословица,«ignoti nulla cupido» — «нет никакого желания того,
о чем ничего не известно». Все хотят иметь власть, значит, реальная перспектива власти
есть у всех. А где она находится, в чём? В отношениях. Власть великолепно проявляет-
ся именно в отношениях. Каждая личность испытывает желание проявить свою власть
в отношениях с другим человеком и вместе с тем видит замечательную возможность это
желание реализовать. Вот почему случаи человеческой жестокости, описанные Достоев-
ским (и Иваном Карамазовым), — это не плод того, что Михайловский назвал «жестоким
талантом»; или, иначе говоря, его талант — «жесток», но этот факт не отрицает «класси-
цизм» (Гобетти, Гинзбург) и высший (Иванов сказал бы: «символический») реализм рус-
ского писателя. Достоевский просто указывает нам на таинственную реальность власти.
Даже самый ничтожный человек, стоящий на нижней ступеньке общественной лестницы,
может испытывать желание власти и применять вожделенную власть в отношении другого,
более слабого существа. В мире всегда есть кто-то, кто будет слабее тебя. А высшая форма
власти — это власть над собой. Тогда использование собственных ресурсов идет на поль-
зу тебе и другим, без каких-либо существенных противоречий. Это называется экономией
духа При этом человек может оступаться, падать, но предмет молитвы для него уже ясен.
178 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
в феврале 1854 г. в письме к Н. Ф. Фонвизиной он высказался так: «...
если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно [кур-
сив в тексте: — С. М. К.] было бы, что истина вне Христа, то мне луч-
ше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28/1,176).
В этом двойном контексте, возможность быть неправым соответствует
гипотетическому выбору Достоевского быть вне действительной исти-
ны, но с Христом: при взгляде на оба курсива парадоксально становится
ясно, что остаться при неотомщенном страдании, своём и чужом, значит,
для русского писателя, остаться с Христом. Только через крест мы можем
смотреть на воскресение. Крест свидетельствует о божественной любви,
и любовь есть гарантия воскресения. Поэтому именно в отказе Ивана от
вечной гармонии есть, с богословско-апофатической точки зрения, ещё
возможность верить в Бога. И небытие, и вечная гармония передают, как
симметричные реалии катафатического богословия (Дионисий Ареопа-
гит: «Бог не есть бытие и не есть небытие»), горькое известие о челове-
ческом страдании; только Бог, воплотившийся и воскресший, Бог мисти-
ков и Бог людей, может сохранить и преобразить память страдания1.
Почти об одном и том же пишет католический богослов и кардинал В. Каспер, и цитирует
слова Ивана Карамазова о возвращении билета в качестве подлинной мысли Ф. М. До-
стоевского: «В последнее время существуют попытки ...объяснения зла как побочно-
го продукта эволюции (ср. в особенности П. Тейяр де Шарден. Божественная среда. М.,
1992. С. 217-229). Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся ... доказать, что сущест-
вующий мир — лучший из всех миров, которые можно представить, и хотевший так оп-
равдать Бога. Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отличается от
пессимистического и даже трагического понимания мира <...>. Где здесь остается место
для уважения к человеческому страданию индивидуума, которое представляет собой не
какой-то частный случай всеобщего и не простой момент такого великолепного мирово-
го порядка? Д. Зёлле даже назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи “бого-
словским садизмом’ (D. Solle. Leiden. Stuttgart-Berlin, 1973. С. 32 и далее). Во всяком слу-
чае, по праву возражал Достоевский, что за такую гармонию слишком дорого заплачено
<...>. Это означает: проблемой является не оправдание Бога, а оправдание грешника. Уже
тот факт, что грешник живет, несмотря на его грех, показывает, что и грех всегда охвачен
большей любовью, которая принимает и оправдывает грешника, обличает ничтожность
зла и преодолевает его <... >. Вопрос о Боге для страдающего есть вопрос о (понятом в собс-
твенном смысле слова) со-страдании Бога, отождествлении Бога со страданием и смертью
человека». Курсивы присутствуют в тексте: Каспер В. Бог Иисуса Христа (перев. с нем.).
М., 2005. С. 214-215. Весьма значителен, в связи с нашим исследованием, целый 1-й раз-
дел П-ого параграфа П-ой части книги: «Вопрос спасения как исходная точка вопроса
о Боге»: Каспер В. Бог Иисуса Христа (перев. с нем.). М., 2005. С. 209-216.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 179
Личная трагедия Ивана заключается скорее в том, что он не делает
шага от необъяснимости высшего страдания к его приятию в благодати
Божьей. То, что страдание необъяснимо, не значит, что оно не имеет зна-
чения. Искушение дьявола заключается именно в том, чтобы смотреть
на страдание в качестве незначительного нечто. Лев Толстой в «Анне
Карениной» утверждал, что для милосердия Божьего незначительных
страданий нет. Иван смотрит на страдание как на что-то бесконечно
значительное, но отказывается от поиска его смысла. А тайна Божия
есть бесконечное откровение этого бесконечного смысла. Иван мира
Его не принимает и поэтому не принимает и Его тайны и Его благодати.
Объяснить страдание нельзя и невозможно, но и принять страдание не-
возможно, если это происходит вне благодати Божьей.
Символ страдания — крест, а крест — это воскресение. Вот почему
так важна была концепция Гегеля о кресте как исторической эпифании
Троицы.«... Всякий пред всеми за всех и за всё виноват» (14,262) — это
единственный верный путь к спасению, по вечным словам Маркела. По-
терять себя ради другого — значит найти себя. Но принять страдание не
значит отказаться от борьбы со страданием. “Все позволено” Ивана объ-
ясняется, как упоминалось выше, не только его атеизмом, но и его хри-
стианскими идеалами. Христос победил смерть, поэтому страдание пе-
рестало иметь статус бытия, то есть смысл, и больше не допускается как
божественное наказание. И, действительно, всё позволено, чтобы всякое
страдание окончательно победить. Однако Апостол Павел уже ответил
Ивану: «Panta moi eksestin, allbu panta sumferei. Panta moi eksestin, all ouk
ego eksousiasthesomai upo tinos»: «все мне позволено, но не все полезно;
все мне позволено, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор 6,12).
Вне этой благодати возникают ещё более сложные противоречия.
«И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу ...» (14,
223). «Не хочу я ... чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим
её сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за
себя <... > но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет пра-
во простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил
их ему! А если так, если не смеют простить, где же гармония?» (14,223).
Иван Карамазов противоречит самому себе: он хочет простить, но не хо-
чет, чтобы другие тоже простили. Он желает гармонии, гораздо больше,
чем истины, но не считает её возможной. Он готов наслаждаться до трид-
180 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
цати лет, а тогда «бросить кубок» и отойти непонятно куда. Он любит
смотреть на «клейкие, распускающиеся весной листочки», на «голубое
небо», ему «дорог иной человек, которого иной раз <... > не знаешь, за
что и любишь» (14,210); другими словами, он готов принять жизнь, не-
смотря на все страдания, которые она приносит, но не хочет, чтобы и дру-
гие её приняли. Иначе говоря, он не считает возможным, чтобы и другие
шли по этому пути, потому что он сам к этому не готов.
Выше уже шла речь о том, что Иван страдает от отсутствия равно-
весия между индивидом и целым. Это касается социальной стороны его
трагедии, но это, конечно, ещё не всё. Мы уже показали и некоторые бо-
гословские аспекты этой трагедии. В Иване, как и во всех героях Досто-
евского, разные планы человеческого бытия постоянно развёртываются
параллельно друг другу и часто пересекаются.
Возвратимся к вопросу о «страдании детей». На самом деле, Иван
после того, как другие лишили ребёнка всего, лишает его возможности
прощать других. Таким образом, он ребёнка убивает во второй раз и на-
вечно. Он душит ребёнка своей бесконечной жалостью, как некоторые
матери, которые не хотят, чтобы их дети выросли.
Настоящее и надёжное знание достигается только через страдание,
и это прекрасно знал Достоевский. Писатель не любил состояния невин-
ности, присущего Эдему, и, как искренний верующий, горячо принимал
идею о свободной вере «детей Божьих» (значит, у него было именно
то желание, в котором упрекает Христа Великий Инквизитор). Как раз
слово «зло», которое появляется в книге Бытия в выражении «древо
познания добра и зла», на иврите означает не моральное зло, а просто
физическое и душевное страдание. Древо познания добра и зла — это
образ неопровержимой тотальности опыта. Сейчас уже невозможно
понять (серьёзные экзегеты это однозначно утверждают), что на самом
деле имели в виду еврейские писатели, когда утверждали, что Бог не хо-
тел, чтобы люди узнали о жизненных радостях и страданиях1. Почему
человеку нельзя было узнать об этом? Христианский путь показывает,
что страдание — это благородный и необходимый опыт. Думать так —
Вестерманы К. Бытие. Александрия, 1989 (на итальян. яз.). С. 99-104. Оригинальное за-
главие: Westermann С. Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham (teil 1), Jakob und Die
Josepherzahlung (teil 2). Neukirchener Verlag, Vluyn 1986.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 181
не значит отрицать первородный грех, это значит просто обращать вни-
мание на многозначность и богатство Библии.
Иван лишает ребёнка достоинства его страдания именно потому, что
лишает его права простить. Вот противоречие: всё позволено, но никто
не имеет права простить. Всё позволено, кроме того, чтобы простить.
Прощение — это полное и самое смелое признание реальности дру-
гого «я». Прощение — это допущение божеского права судить. Про-
щая другого, человек его поручает высшему и очищающему страданию,
его совести и Божескому суду. Невозможность это допустить касается
также и социального плана трагедии Ивана. К Ивану очень точно под-
ходят слова героя главки «Таинственный гость», сказанные молодому
Зосиме: «“Вы спрашиваете, когда сие сбудется. Сбудется, но сначала
должен заключиться период человеческого уединения”. — “Какого это
уединения?” — спрашиваю его. “А такого, какое теперь везде царствует,
и особенно в нашем веке, но не заключился ещё весь и не пришел еще
срок ему. Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее,
хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо
всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо
вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное
уединение. Ибо все-то в наш век разделили на единицы, всякий уединя-
ется в свою нору... сам от людей отталкивается и сам людей от себя от-
талкивает”» (14,275). Часть романа — «Русский инок» — это и есть
завершение и выяснение проблематики части «Pro и Contra».
«Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы
сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать
такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы не-
пременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть
главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого челове-
чества с начала веков» (14, 231). Это — слова Великого Инквизитора.
Перед взором Ивана стоит мираж, который его чарует и пугает одновре-
менно — мираж коллективности. Это та самая потребность соединить-
ся и преклониться всем вместе, о которой говорит Великий Инквизитор.
Иван не видит перспектив у личности, персоны. «Персона» в древне-
греческом языке означает «перед лицом другого». Персона становится
личностью в общении. А Иван видит просто индивида и целое в спазма-
тическом колебании.
182 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
А кто виноват в развитии у Ивана Карамазова этого болезненного
отношения к страданию? Он со своим неверием или общество со своим
менталитетом, или его отец, который не научил его доверию к любви?
Каждый из этих факторов играет свою особую роль. А результат очеви-
ден и в чём-то однозначен: Иван не способен принять себя. В этом об-
наруживается и психологическая черта его трагедии. Грандиозная идея
о страдании мира — это и есть болезненно искаженное представление
о страдании его собственной семьи. Страдающие дети — это и есть
Иван, Дмитрий и Алёша. И Иван ясно ощущает после длинного разго-
вора с Алёшей: его тошнит. Он ждал много лет, чтобы открыть кому-
нибудь свои тайные мысли, но вдруг понимает, что было сказано не то.
Его гордость страдает: он открыл тайну не мирового страдания, а свое-
го собственного.
Ему стыдно, потому что себя самого он вообще не принимает. К об-
разу Ивана очень подходят стихи английского поэта XX века Томаса
Элиота из поэмы «The love song of J. Alfred Prufrock» *. Как было сказано
выше, когда великий человек начинает доверять не себе, а только своему
лакею, начинается его настоящая гибель. А лакей у Ивана — это и есть,
в итоге, его бес, его альтер-эго, сам сатана, Eternalfootman из стихов Эли-
ота, который совсем не считает Ивана (да и всякого человека) великим
и готовит ему загадочную муку вместо богочеловеческого креста.
Ивану не хватает той благодати, которая, еще по мысли Августи-
на, помогает человеку смириться с самим собой и не только стремиться
к добру, но и держаться его, не смущаясь присутствием зла. Стремление
к добру и злу—одна из первооснов человеческой натуры, которая Богом
«Должен ли я, напившись вдоволь чая, / понять, что близится развязка роковая? / Ведь
несмотря на то, что я постился, плакал, / молился, плакал, несмотря на то, / видел голову
свою я (с лысиной) на / блюде принесенной, / пророком не могу себя я счесть. / Что толку
умничать и с объяснением лезть? — / Коли едва блеснув, моя померкла слава. / Бессмер-
тный Служка взял мой плащ, смеясь / лукаво. / Признаюсь: не на шутку струсил я. / <... >
/ после сервизов всех, с тобой наедине / беседы дружеской — была ль необходимость /
скрыть неуверенность в натянутой улыбке, / нужно ль было крошить и комкать / миро-
зданье, / его подкатывая медленно к вопросу — / словно воскликнуть: ‘Я воскресший
Лазарь, / пришел тебе поведать обо всем, я расскажу / тебе сегодня обо всем!” / Если по-
душку некая поправит под головой / своей, сказав с досадой: / “Ведь я от вас ждала совсем
другого, / и это все не то, что надо"» (Элиот Т. С. Стихотворения. Поэмы. М., 1998. С. 21,
22).
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 183
создана. Верить только в правоту злой своей стороны — значит верить
в слова Вечного Лакея (сатаны) и потерять возможность быть великим.
Святой должен быть и красивым. Монахи-исихасты посоветовали бы
Ивану свою умную молитву Иисусову: надо бороться с грехом, но надо
также бороться с этим борением, стараться не потерять равновесия.
Есть поразительные слова Алёши, обращенные к другому брату,
Дмитрию, когда он говорит Дмитрию, что крест не для него, что он дол-
жен избегать его. Его совет нельзя признать абсолютно правильным,
случай Дмитрия оказывается особым. Дмитрий должен, по мнению Алё-
ши, избегать страдания, иначе он потеряет способность прощать и ста-
нет только ненавидеть. «Ты не готов, и не для тебя такой крест... потому
что там ты не перенесёшь и возропщешь и, может быть, впрямь наконец
скажешь: “Я сквитался”» (15,185). Когда Дмитрий начинает издеваться
над братом, говоря, что тот рассуждает как иезуит, Алёша смиренно от-
вечает: «Этак» (15,186). Кажется, что не только по мнению иезуитов,
но также и по мнению Достоевского, очень часто на этой земле человека
спасает от сумасшествия (т. е. не в смысле блаженного «безумия» св.
Павла) только какой-нибудь мудрый компромисс.
Принять себя — вот сверхзадача для человека. Это значит обра-
титься к настоящему, которое имеет тот же эсхатологический статус,
что и прошлое, и будущее. Мы знаем, что каким-то не известным нам
образом «времени больше не будет» (Откр 10, 6), и это убеждение
характерно не только для людей верующих, но и для многих атеистов.
Если эти слова исполнятся, судьба и настоящего, и будущего — это
стать прошлым. Поэтому именно в сущности прошлого надо искать
сущность времени.
А какова сущность прошлого? Если ничего случайного нет, она про-
явится в свершении чего-либо. Мы это замечаем (и глубина нашей души
праздно отмечает это), особенно когда мы совершили что-то доброе
и хорошее. Но тот же принцип должен действовать и в обратном случае.
Если нечто свершилось, значит — что-то открывается. Но не всегда то,
что свершилось, открывается человеческому сознанию. Бог знает смысл
всякого малейшего события. Согласно Апокалипсису, всё тайное станет
явным. «Много на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам
тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с ми-
ром горним и высшим» (14,290). Это слова Зосимы. А настоящее есть
184 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
человеческая экзистенция, настоящее есть активное ожидание будущего
Откровения.
В активности этого особого ожидания значительную роль играет
человеческое желание. «Великое дело отказаться от своего желания,
но оставаться при нем, отказавшись от его исполнения, — дело еще бо-
лее великое. Великое дело стремиться к вечному, но еще более великое
дело держаться временного, отказавшись от него»1. Это — слова Кьер-
кегора из трактата «Страх и трепет» (1843). Карикатура этой истины
есть в «БратьяхКарамазовых», когда Смердяков просит Ивана дать ему
увидеть в последний раз свою мечту, то есть проклятые деньги, взятые
у Фёдора Павловича. Иван всё-таки жалеет Смердякова и показывает
ему эти деньги. И мы не забываем добрых ответов Алёши на настойчи-
вые расспросы отца о Грушеньке. Воля Божия часто меняет исход наших
планов на их противоположность. Это называют этеро-генезисом (ино-
рождением) целей. Однако, все желания, в итоге, от Бога. «Корни на-
ших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных» (14,290). Если наше же-
лание ориентировано на что-то (или на кого-то) запрещённое, не надо
этого желания бояться, лучше всего сделать смиренную попытку отыс-
кать в нем частицу добра. Именно потому, что наша сущность испор-
чена грехопадением, её надо внимательно изучать. В этом присутствует
некий кантовский2 дух: изучать пределы своего знания.
Поспешное и боязливое суждение о каком-либо нашем желании —
это гибель в лапах слепых сил дьявольской неразумной стихии. В такой
ситуации любое желание получает больше шансов превратиться в кап-
риз. Не обижая желания, человек отдается божественной воле. Необхо-
димо уметь приносить в жертву Господу и желание, и закон, потому что
и то и другое исходит от Него.
Без Его Воли мы бы ничего не захотели. Только когда мы это осоз-
наем, Он даст нам силы раскаяться и впредь воздерживаться в мыслях.
Грех смотреть на чужую женщину, но за этим может скрываться вполне
уважительное желание найти свою. Грех ненавидеть своего отца, но за
этой ненавистью может скрываться предощущение настоящего отцовс-
тва — отцовства Божия. Если человек верит в это, он может раскаяться,
Кьеркегор С. Страх и трепет (на итальян. переводе). Милан, 1997. С. 16.
См. ГолосовкерЯ. Э. Достоевский и Кант. М., 1963.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 185
и тогда его желания могут преобразиться. Вот почему идеи могут быть
роковыми. Наши чувства имеют свои корни в мирах иных, а наши идеи
есть и могут быть только (Ницше бы сказал: «слишком») человечески-
ми. Искание творческой встречи идей и чувств — это задача праведни-
ка. Вот почему поведение многих героев Достоевского оказываются не
спонтанным. Прежде чем выразить свои чувства, они предварительно
подвергают их жесточайшей критике.
4. Общая и личная солидарность в грехе: антропологичес-
кий, психологический и философско-богословский аспекты
Даже и вне этих психологических моментов перспектива всеобще-
го спасения открывает на богословском уровне настоящие горизонты
надежды. Однако перспектива спасения органично связана с проблемой
греха, а с ней сталкиваются в христианстве разные подходы к общей дог-
ме первородного греха.
Для Бердяева, внимательного читателя Достоевского, зло антино-
мично. В этом раскрывается некая истина: к осознанию своей грехо-
вности человек приходит только через нарушение правил общей жизни.
Посмотрим на мнение П. А. Флоренского: «Достоевскому...не годен
наш дом... не годен монастырь, может быть, не пригоден даже храм. До-
стоевскому нужен кабак, или притон, или ночлежка, или преступное
сборище, по меньшей мере вокзал,—вообще где уже уничтожено благо-
образие, где уже настолько неприлично, что этой бесконечности непри-
личия никакое слово, никакое неблагообразие уже не увеличат. Тогда-то
можно дозволено делать недозволенное, излиться, не оскверняя мирно-
го приюта, не оскорбляя самой атмосферы. Достоевский снова открыл,
после антиномий апостола Павла, спасительность падения и благосло-
венность греха... »*. Нарушение правил вызывает страдание, и именно
страдание учит1 2.
1 Флоренский П. А. О литературе / / Вопросы литературы. 1988. №1. С.159.
2 Необходимо вспомнить здесь слова Св. Павла: «Что же скажем? Оставаться ли нам в гре-
хе, чтобы умножилась благодать? Никак. <...>. Что же скажем? Неужели от закона грех?
Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и поже-
лания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвёл
во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но ког-
да пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жиз-
186 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Грехопадение не уничтожило глубочайшей свободы человека. А Бла-
годать уничтожила грех? Получается асимметрия, являющаяся в гносе-
ологии верным образом отношения между бесконечной свободой Бога
и конечной (земной) свободой человека. Глубочайшая свобода челове-
ка есть та, которая открывает суть человеческого в Боге. Да, благодать
уничтожила грех, но это освобождающее уничтожение либо уже про-
изошло, либо происходит во времени и со временем. В этом — очеред-
ное проявление того напряжения между вертикальной и горизонталь-
ной эсхатологией, о котором многократно идет речь в настоящей работе
и которое объясняет многое в специфике эсхатологического напряжения,
которым пронизаны жизни героев и личное житие Достоевского.
Контексты эсхатологии отсылают нас и к контекстам патрологии.
У Достоевского в его религиозной антропологии соприсутствуют два
аспекта: и августианское разделение человеческой природы и божест-
венной благодати, и восточно-христианский оптимизм относительно
природы всего Творения, предназначенного к обожению. Чтобы в этом
убедиться, достаточно снова посмотреть на два высказывания Достоев-
ского, которые друг друга дополняют и опровергают вместе.
Одно — в духе Августина: «на земле же воистину мы как бы блужда-
ем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами; то погиб-
ли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом»
ни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня
и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели
доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому,
что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен
посредством заповеди. <... > Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что
хочу, а что ненавижу, то делаю <...>. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого
не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех»
(Рим 6, 1; 7, 7-13; 7, 15; 7, 19-20). Закон сам по себе свят, поскольку выражает Волю
Божью (Рим 7, 12-25; 1 Тм 1,8); он представляет собой великую прерогативу Израиля
(Рм 9,4). Однако он, даже после Христовой благодати, вызывает еще в человеке желание
ее нарушить; хотя Тридентский Собор решил, что «живущий во мне грех» о котором
говорит Св. Павел более похож на какое-то склонение к греху, похоть (concupiscentia),
которая якобы неодолима, больше, чем на сам грех. Вселенская Церковь специально
высказалась о смысле богооткровенных истин относительно первородного греха на II
Оранжском соборе в 529 году и католическая Церковь на Тридентском соборе в 1546
году. Склонность к греху остается в этом несовершенном мире до Второго Пришествия
Христа, когда «смерти не будет уже» (Откр 21,4).
Глава III, Концепция грехопадения и всеобщего спасения 187
(14,290)'. Другое — более оптимистично, имеет софийный характер;
оно было нами еще цитировано и касается человеческой природы:
«Христианство есть доказательство того, что в человеке может вмес-
титься Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до ко-
торой он мог достигнуть» (25, 228)2. Все это стало возможным пото-
му, что в России осуществился особый исторический и богословский
«крест» между Христианством Запада и Христианством Востока3.
Следовательно, было бы уместным поговорить сейчас более подробно
о православной концепции первородного греха.
Чтобы понять многие важные богословские проблемы, которые
возникли в отношениях Запада и Востока до и после раскола (1054),
надо с особым вниманием посмотреть на необыкновенное влияние,
оказанное на этот процесс западной мыслью по ходу полемики Авгус-
тина против Пелагия и Юлиана из Экланума. В византийском мире, где
августианское учение не играло практически никакой роли, значение
греха Адама и его следствия для человеческого народа было понято сов-
сем по-другому. На Востоке отношение человека с Богом было обдума-
но как общение человеческой личности с тем, что над природой. Слово
«природа» здесь обозначает то, что, в силе творения, является другим
по сравнению с Богом. Но природу можно и надо превосходить: это
привилегия и функция свободного интеллекта, созданного «по образу
Божьему». Согласно мысли греческой патрологии, только этот свобод-
ный и личный интеллект может совершить грех и впасть впоследствии
этого в вину.
Грех всегда — персональный акт, он никогда не является актом при-
роды4. Очевидно, что грех Адама надо также относить ко всем людям
именно так, как спасение, принесенное Христом, есть обетование спа-
Из речи отца Зосимой, в которой Зеньковский видел некое воплощение христианского
натурализма. На самом деле, все гораздо сложнее.
Наброски к «Дневнику писателя» за 1877 год
Всякое серьезное изучение истории возникновения и распространения образования
в Российской империи, в истории переводов библейских текстов на русский язык или
в истории особого влияния милленаристских толкований Апокалипсиса от Иоанна на
русскую культуру и религиозность, — ярко это показывает.
Исповедник М. Изъяснение порядка Господня (лат.). PG 90:905а. Об этом см.: Мейен-
дорф И. Христос. С. 112-113.
188 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
сения всего человечества. Однако ни первородный грех, ни спасение
не могут совершиться в жизни индивида вне его свободной личной от-
ветственности.
Библейский фрагмент, который имел решительное значение в поле-
мике между Августином и Пелагием, находится в (Рим 5, 12), где Па-
вел, говоря об Адаме, пишет: “Посему, как одним человеком грех вошел
в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому
что в нем все согрешили ( «еф’д пантес емартон»). Этот фрагмент пред-
ставляет собой важную проблему для перевода. Эти последние четыре
слова были переведены на латынь так: “in quo omnes peccaverunt”. Этот
перевод был использован на Западе, чтобы оправдать доктрину вины,
унаследованной от Адама и переданной его потомкам. И старославян-
ский и русский перевод до сих пор опирается на латинский ориги-
нал. Но это значение неуловимо в оригинальном греческом тексте —
тексте, читавшемся византийскими переводчиками. Словосочетание
еф’д — стяжение eni с относительным местоимением о — можно пере-
вести как “почему”: это значение принято большинством современных
учений христианских церквей1. Этот перевод так толкует мысль Павла:
смерть, которая была «возмездием за грех» (Рим 6,23) для Адама, есть
также наказание, примененное к тем, кто, как и он, грешат. Это подра-
зумевает космический масштаб греха Адама, но не говорит, что его по-
томки — виноваты, так как, не согреши Адам, остались бы невинными
и потомки. Некое количество византийских авторов, включая Фотия,
дали “еф о” значение “почему” и не увидели в тексте Павла ничего дру-
гого, кроме нравственного тождества между Адамом и другими греш-
никами, поскольку смерть есть обыкновенное возмездие за грех. Но
есть также согласие большинства восточных отцов, которые толкуют
(Рим 5, 12) в тесном соответствии с (1 Кор 15, 22) — между Адамом
и его потомками есть солидарность в смерти именно так, как есть соли-
дарность в жизни во Христе.
Очевидно, это толкование исходит из грамматического и букваль-
ного значения (Рим 5, 12). Если “ефо” значит «почему», “о” — это
относительное местоимением среднего рода. Но оно может быть
См. Фитцмайер Джозеф Л. (Общество Иисуса). Иеронимово библейское толкование
(англ.). Инглвуд-Клифф: Прентис-Холл, 1968.53:56-57 (2. С. 307-308).
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 189
также и мужского рода, если отсылать его к предыдущему “Цанатос”
(“смерть”). Фраза может тогда приобрести значение, почти невероят-
нее для читателя, натренированного в чтении Августина, но это зна-
чение, на самом деле, принято большинством греческих отцов: «Как
одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть пе-
решла во всех человеков, и из-за смерти все согрешили». Смертность
или тленность или просто смерть (понятая в персонализированном
смысле) была действительно воспринята с самой христианской древно-
сти как космическая беда, которая держит человечество в физической
и “духовной” зависимости, исходящей от того, кто «человекоубийца
от начала» (Ин 8, 44). Это смерть, которая делает грех неизбежным,
а в этом плане — делает ущербной и природу. По Кириллу Александ-
рийскому1 человечество после греха Адама «заболело тленностью».
Противники Кирилла, богословы антиохийской школы, соглашались
с ним о следствиях греха Адама. По мнению Феодора Мопсуэстийско-
го, став смертными, люди обрели склонность к греху. Надобность в теле
не существует для бессмертных существ, а среди смертных приводит
людей к страстям, которые ускоряют движение к смерти2. По Максиму
Исповеднику, идут от Адама страсти, тленность и смертность, но не на-
следственная вина3.
Можно сказать, относительно проблемы первородного греха, в свя-
зи с соотношением смертности и греховности с одной стороны, и ин-
дивида и целого рода человеческого — с другой, что в понимании этих
проблем и на Востоке и на Западе обнаруживаются противоречия. Ис-
тина о солидарности людей в грехе провозглашается христианами всех
официальных исторических конфессий: говоря словами героя Досто-
евского, «... Всякий пред всеми и за всех, и за все виноват» (14, 262).
Есть и другая цитата из Достоевского, которую нам необходимо по-
нять: «...чем долее <... > будет жить инок в стенах своих, тем чувстви-
тельнее должен и сознавать сие. Ибо в противном случаем незачем ему
было и приходить сюда. Когда же познает, что не только он хуже всех
мирских, но и пред всеми людьми за всех и за вся виноват, за все грехи
1 Александрийский К. На «Послание к Римлянам» (лат.). PG 74:789b.
2 Мопсузстийский Ф. На «Послание к Римлянам» (лат.). PG 66:801b.
' Исповедник М. Вопросо-ответы Фалассию (лат.) PG 90:408bc.
190 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
людские, мировые и единоличные, то тогда лишь цель нашего единения
достигается. Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за
всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине,
а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей зем-
ле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле че-
ловека. Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими
и всем на земле людям быть надлежало бы. Тогда лишь и умилилось бы
сердце наше в любовь бесконечную, вселенскую, не знающую насыще-
ния. Тогда каждый из вас будет в силах весь мир любовию приобрести
и слезами своими мировые грехи омыть...» (14,149).
Удивительно, что в этих словах отца Зосимы прямо говорится о пер-
вородном грехе по типу кровавого наследства вины (августианского
толка), как об «общей мировой вине», являющейся нижней степенью
сознания по сравнению с сознанием того, что «единолично каждый за
всех людей и за всякого человека на сей земле» — виноват. В этом кон-
тексте стало возможным уточнить авторское понимание Достоевским
первородного греха. Оно в принципе совпадает с понятием о солидар-
ности в грехе, о котором выше шла речь.
Однако есть и важный нюанс, который поможет выяснить и общие
контуры христианской проблемы первородного греха. В «Бесах» отец
Тихон после исповеди Ставрогина утверждает: «Согрешив, каждый
человек уже против всех согрешил, и каждый человек хоть чем-нибудь
в чужом грехе виноват. Греха единичного нет. Я же грешник великий, и,
может быть, более вашего» (sic!) (11,26).
«Греха единичного нет»? Тогда почему Зосима говорит о том, что
инок, достигая вершины свободы, должен знать, что он «... за вся вино-
ват, за все грехи людские, мировые и единоличные», и что он «единый
... виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей
мировой вине, а единолично каждый за всех людей...»?
В этих словах Зосимы дважды говорится о единоличности греха,
а один раз даже и о том, что грех является и единым. А Тихон говорил,
что «греха единичного нет». Нет ли здесь противоречия? На самом
деле, никакого противоречия нет. Важнее оказывается разница между
словом «единичным, единичностью» и словом «единоличным, едино-
личностью».
Как нам представляется, слова Зосимы представляют собой более
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 191
совершенное изложение мысли Тихона. Оба дойдут до общего вывода:
человек может, и в этом заключается его возможность свободы и спасе-
ния, осознать себя за все и за всех и во всем виноватым. Ранее Зосима
говорит, что для такой цели осознание мировой общей вины (которая
и есть первородный грех по августианскому пониманию наследства ада-
мовой вины) недостаточно, или даже вредно. Тихон уверен, что «греха
единичного нет», но о мировой общей вине он ни слова не произно-
сит. Получается так, что после отрицания единичного греха Тихоном
Зосима вновь его утверждает (если по Гегелю рассуждать, перед нами
образец отрицания отрицания). Но утверждает он его исключительно
в качестве не единичного, а единоличного греха, то есть в смысле того про-
странства ответственности, в котором человек должен не погружаться
в свой единичный грех (соответственно утверждению Тихона), а сде-
лать себя личным «ответчиком за весь грех людской» (14,290).
Второй момент обще-религиозной концепции греха и смерти, кото-
рую мы пытаемся реконструировать, следуя тексту романа, заключается
в том, что ожидание освобождения от смерти есть последнее событие
нашего переходящего мира и последнее и окончательное освобождение
от всякой боли и от всякой материальной и нравственной нищеты.
Есть еще два важного момента творчества Достоевского, в которых, на
наш взгляд, прямо осуждается, более или менее сознательно, теория кро-
вавого наследствавины. Один связан со «Сномсмешногочеловека»: без-
грешныелюдимогутбыть смертными. Другоймоментотмеченвмонологе
Ипполита Терентьевавромане «Идиот», когда герой протестует против
такой мировой причинности и такой природы («природа насмешлива»:
8,247), которая не просто его съедает, но еще и требует его смиренного
на то согласия и благодарения1.
1 Еще в Средние века на Западе Бернард Клервоский говорил, что спасаться значит свобод-
но соглашаться с Богом (более того, и религиозная эстетика Бернарда очень близка к ре-
лигиозной эстетике Достоевского). Герой, не приглашенный на мир жизни, не способен
подняться на высоту всеобщей ответственности и тем рискует своим статусом человека
как наследника спасения. Таков Ипполит, который завидует здоровым и счастливым и не-
навидит их. Он пытается оправдать себя потому, что считает себя примером и носителем
истины. Но в мировом итоге в состояние князя-идиота, т. е. в болезнь, погрузится все
человечество. Он же не человек из подполя, которому безразлична судьба человечества
и всякая идеология. Ипполит одержим идеологией, а идеология действует по кантовским
правилам, по которым мой поступок должен отвечать всеобщему правилу (ГолосовкерЯ. Э.
192 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Ипполит не видит возможности сопротивляться этому злу и этому
греху в своей свободе. Раз мы все больны, в чем наша свобода? В сми-
рении? Странная свобода, которая просит просто смириться с судьбой.
И на самом деле мы все неизбежно больны грехом и смертью, но только
если подчинимся убеждению в кровавом наследстве вины. Если, однако,
принять идеал свободной солидарности и в грехе, и в спасении, то сама
болезнь станет прекрасной возможностью пути к святости, — и тогда
Маркел романа «Братья Карамазовы» и Ипполит романа «Идиот»
оказываются двумя автономными и противоположными идеологами
первородного греха.
Решает ли богословский подход все вопросы, заданные Иваном Кара-
мазовым? Конечно, нет. Тайна Ивана Карамазова продолжает отсылать
нас от индивидуального плана бытия ко всеобщему, от психологическо-
го аспекта к богословскому и наоборот. Противоречивый и круговой
процесс фихтевского “Я, я, не-я” находит в Иване своё литературное
воплощение (и опровержение). Но Достоевский ценит момент отрица-
ния в логике Гегеля. Неизвестно, обращался ли писатель к идеям Фихте,
но он прекрасно знает, что небытие у Гегеля — это внутренний и орга-
нический момент становления диалектики Абсолюта. В Иване Карама-
зове Достоевский выразил возможную неспособность конечного духа
это состояние и этот переход принять1.
Известно, что Достоевский назвал роман «Братья Карамазовы»
«русским Кандидом»2 и что дома у русского писателя было полное соб-
рание сочинений Вольтера на французском языке. Однако философскую
силу отрицания этого романа лучше искать в христианской тайне кено-
сиса и у Гегеля, нежели у почтенного просветителя. В каждом страдаю-
щем ребёнке отражается лик Христа, и вопрос Ивана о страдании детей
Достоевский и Кант. М, 1963). Не зря Ипполит с особым вниманием смотрит на мерт-
вого Христа. Эта всеобщая болезнь, которая пугает Ипполита, есть зло и грех и смерть,
с неизвестных времен присутствующие в мире.
1 Вопрос Ивана, конечно, не исчерпывает всей своей силы и в гегельянстве (он, напротив,
подразумевает некую критику гегельянской веры в человеческий разум); но можно сказать,
что герой показывает человеческое и реальное лицо божественного страдания, которое
у Гегеля описано на языке понятий. Истоки этого — в словах Нового Завета: «Ибо мы Им
живём и движемся и существуем» (Деян 17,28). И Апостол Павел говорит: «А нам Бог
открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2,10).
2 См. Достоевская А. Г. Воспоминания. М.; Л., 1925. С. 227.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 193
сохраняет всю свою актуальность. С одной стороны, христианин, опира-
ясь на свидетельство тех, кто увидел Христа воскресшим, это страдание
принимает через крест Иисуса Христа. С другой стороны, он, опираясь
на это самое свидетельство, ожидает Его второго пришествия и полного
освобождения от страданий и зла. В первом случае христианин страда-
ние принимает, во втором — со страданием борется.
Во втором случае христианин и может, как Иван Карамазов, стра-
данием страдать, т. е. мучится тогда, когда страдание становится не
победимым. Однако Булгаков в книге «Два Града» говорит о соот-
ветственном сомнительном счастье наслаждаться социалистическим
блаженством будущего строя на костях предков, особенно с перспек-
тивой присоединить к ним также и свои кости1. Булгаков в «Венце тер-
новом» пишет: «Будущие исполины или человекобоги представляют
собой истинную ценность и цель истории, <... > а мы относимся к ним
примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологичес-
кие виды к людям»2. Здесь же говорится, что в особом внимании До-
стоевского к страданию есть глубокое и не вполне понятное значение.
Никакая утопия, даже если она вполне осуществится, не может оправ-
дать страдание каждого страдавшего индивида, то есть всех индивидов.
Только в вере во Христа страдание сохраняет свое абсолютное значе-
ние. Оставаясь с Христом, человек остаётся со страданием, и наоборот.
Значит, человеческий разум проявляет себя в двух модусах: в одном из
них страдание уже лишено статуса бытия, т. е. своего смысла; в другом
же оно приобрело абсолютный смысл. Согласно логике первого модуса
мышления, человек хочет победить и уничтожить страдание и имеет на
это полное право. По другой логике, он страдание принимает, и, при-
нимая его, он может и своё страдание, и себя самого преобразить. Оба
эти модуса мышления заданы и оправданы Христом, и оба эти модуса
служат нашей надежде.
Именно по этой причине множество социалистов, убежденных ате-
истов, воспринимают Достоевского как своего человека и теоретика3.
1 Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов: В 2 т. М., 1911.
Т.П. С. 118.
! Булгаков С. Н. Венец терновый. СПб., 1907. С. 11.
3 См. Пруцков В. Достоевский и христианский социализм // Достоевский: материалы и ис-
следования. Вып. 1. А.: Наука, 1974. С. 58-82.
194 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Христос сказал, что не только хлебом живет человек, но Он не сказал,
что человек живет без хлеба. И земля в первую очередь принадлежит
Богу, а затем уже тому, кто ее приобрел. И консервативные, и социа-
листические политические идеологии имеют свое достоинство перед
Богом. Верующий должен бороться против философских основ атеиз-
ма Маркса, но он свободен в своей оценке многих политических аспек-
тов теории немецкого мыслителя. В России до сих пор не существует
сильных и организованных профсоюзов, и люди скорее предпочитают
бороться между собой, чем защищать свои общие права. Маркс много
чего сказал, и многое из этого было неправильно, но у него также было
убеждение, что коммунизм должен представлять собой этап конечного
усовершенствования либерализма, а не служить заменой крепостному
праву. И социалист, искренне озабоченный проблемами народа, не мо-
жет испытывать наслаждение при взгляде на коммунальные квартиры,
находящиеся, например, в петербургском здании, где до этого жил и сам
Достоевский. Социализм без религии становится только обществен-
ной завистью. Но и религия без всякого серьезного внимания к общим
социальным проблемам теряет многое. Да, есть, как нами еще выше за-
мечено, известное письмо Достоевского В. Ф. Алексееву 7 июня 1876,
написанное писателем именно для того, чтобы объяснить суть романа
«Братья Карамазовы», в котором Федор Михайлович утверждает, что
отказ от Христа есть отказ от красоты, и что человек живет красотой,
прежде чем хлебом. В том же письме Достоевский утверждает, что даже
если дать человеку и хлеб и красоту, то и тогда это все-таки не то, что Бог
задумал для него, потому что в этих условиях не будет у человека труда
и поиска ради красоты, не будет веры. Именно на перспективе дать че-
ловеку и красоту и хлеб Великий Инквизитор утверждает свою власть.
Однако все это еще не значит, что единственный путь к спасению есть
нищета. Крик Великого Инквизитора перед голодом людей есть также
крик многих русский мыслителей и самого русского народа перед ни-
щетой массы своей страны. Вспомним слова Мармеладова из романа
«Преступление и наказание»: «Милостивый государь, — начал он поч-
ти с торжественностью, — бедность не порок, это истина. Знаю я, что
и пьянство не добродетель, и это тем паче. Но нищета, милостивый госу-
дарь, нищета — порок-с. В бедности вы еще сохраняете свое благородс-
тво врожденных чувств, в нищете же никогда и никто. За нищету даже
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 195
и не палкой выгоняют, а метлой выметают из компании человеческой,
чтобы тем оскорбительнее было; и справедливо, ибо в нищете я первый
сам готов оскорблять себя. И отсюда питейное!» (6,13). С этим надо
разобраться, иначе российскую страну ждут новые беды. Достоевский
был пророком, это бесспорно, но всякий пророк обращается к своему
народу, прежде чем возвестить что-то другим. И народ должен слушать
своего пророка. Вспомним слова Алеши Карамазова в главе «Кана Гали-
лейская»: «“... Глагола ей Иисус: что есть Мне и Тебе Жено; не у прииде
час Мой. Глагола Мати Его слугам: еже аще глаголет вам, сотворите».
— Сотворите... Радость, радость каких-нибудь бедных, очень бедных
людей... Уж конечно бедных, коли даже на свадьбу вина не достало...
Вон пишут историки, что около озера Генисаретского и во всех тех
местах расселено было тогда самое беднейшее население, какое только
можно вообразить... И знало же другое великое сердце другого великого
существа, бывшего тут же, Матери Его, что не для одного лишь великого
страшного подвига своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его
и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и не
хитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их. “Не пришел
еще час Мой”, Он говорит с тихою улыбкой (непременно улыбнулся
Ей кротко)... В самом деле, неужто для того, чтоб умножать вино на
бедных свадьбах, сошел Он на землю? А вот пошел же и сделал же по
Ее просьбе...”» (14, 326). Россия, наверно, исторически пережила не-
кую надежду и, одновременно, некое заблуждение целого человечества,
и в этом есть даже высшее и таинственное достоинство мученичества. А
надежды и заблуждения всегда могут повториться. Речь идёт о потреб-
ностях человека. С одной стороны, человек хочет страдание победить
или, по возможности, максимально уменьшить. С другой стороны, ему
необходимо благословение на страдание. Вот почему социалистические
идеалы, хотя и берут свое начало в проповедях Ветхого и Нового Завета,
часто противостоят религии. Религия — это попытка освящения мира.
Это и есть освящение страдания. В религиозной практике каждый ве-
рующий получает святую печать на своё личное страдание. Социализм,
как и вообще любая утопия, может бороться со страданием, но не может
страдание благословить. Благословить страдание — значит благосло-
вить личность. С этой антиномией нашей человеческой природы надо
смириться, доверяя больше всего молитве, Богообщению.
196 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Поэтому антиномия страдания оказывается и сугубо христианской.
Отец Церкви Ириней Лионский говорил («Против ересей»: 4,38,4):
«Вначале творению следовало появиться, и только затем смертное
должно было быть побеждено и поглощено бессмертием». Это пря-
мо соответствует таинственным слова св. Павла: «...они осуетились
в умствованиях своих, и омрачилось их сердце; называя себя мудрыми,
обезумели,...» (Рим 1,21,22). Русский перевод в этом примере не опи-
рается ни на греческий оригинал, ни на латинскую версию, и повторяет
ту же ошибку, которую мы найдем и в современной итальянской Биб-
лии.
И итальянцы и русские читали греческие глаголы этого текста, как
если бы глаголы эти были бы построенными по форме «medium». Одна-
ко сравнение с другими соответствующими местами Библии опроверга-
ет этот выбор переводчиков. Греческие «eskotisthe е» и «emoranthesan»
и латинские «obscuratum est» и «stulti facti sunt» необходимо перевес-
ти не как возвратные формы, а как пассивные, страдательные: «омра-
чено было их сердце» и «были сделаны неразумными» (в смысле того,
что «были преданы неразумию»). Кем было омрачено их сердце, и кем
они были сделаны неразумными? Возвратные глаголи, присутствующие
в русском переводе, излишне осовременивают текст. Для древнего ми-
ровоззрения все, что происходит, делается Богом. Это соответствует
«пассивной форме богословия». Бог омрачил их сердце, Бог сделал их
неразумными. Великая и страшная тайна! Бог так сделал, чтобы спасе-
ние пришло ко всем другим народам?
Можно видеть в древней общине тогдашних евреев и римлян, со-
знательно виновных в смерти Иисуса, но они — еще и пример каждого
человека, потому, что, если судить по церковному учению, грешить —
значит снова Христа распинать. Однако остается вопрос: может ли Бог
намеренно омрачать и ожесточать сердце людей?
И все-таки это было — ине в первый раз. В Ветхом Завете сказано,
что «ожесточилось сердце фараона» Египта (Исх 7, 22). Библия сама
толкует себя: «Но Господь ожесточил сердце фараона» (Исх 9, 12).
То есть сердце фараона ожесточено Богом так, как Богом же омрачено
было сердце иудеев. Трудно спорить с этим.
Современный итальянский философ С. Дживоне утверждает, что
парадокс героя Достоевского, Раскольникова, заключается в том, что
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 197
преступление есть уже его наказание и его искупление. Роковая идея
воплощается и раскрывается в преступлении и, таким образом, дает
знать о себе и нудит избавиться от нее1. Аналогично можно рассуждать
и об Иване Карамазове, поскольку его идея воплощается в преступле-
нии брата и двойника Смердякова.
Вместе с тем мы найдем в Ветхом и в Новом Завете многочислен-
ные утверждения о том, что Бог смерти не создал (Прем 1, 13), и что
Он желает, чтобы никто не погиб (2 Петр 3, 9). Остается вся христи-
анская антиномия страдания и христианский вопрос: если кеносис, са-
мо-опустошение Божье, есть самое сотворение мира и самая сущность
любви, стало быть, «необходимо» (т. е. дано установлением Божьим)
любовь соединяется с Распятьем? Он сотворил мир через Боговоплоще-
ние («Им же вся быша»; см. также: Ин 1,3; Рим 11,36) и в предвидении
Распятия (даже Смерть Христова могла свершиться иначе), или обе ак-
ции Он установил?
Вероятно, единственно возможный ответ ожидает нас не в рамках от-
влеченных теорий, а в истории спасения. Он заключается в том, что Бог
предвидел грех как следствие великой тайны свободы, Им дарованной
человеку,2 и как следствие человеческого страха от физической смерти,
и решил через Распятие Своего Единородного Сына взять на Себя этот
грех, чтобы человека спасти и преобразить?
Ожесточил Он сердце евреев, современников Иисуса, для того, что-
бы их грех стал, парадоксальным образом, окончательным проявлением
всех их предыдущих заблуждений4 и, вместе с тем, возможностью избав-
Дживоне С. Достоевский и философия. Рим - Бари, 1984. С. 107-115.
См. Ириней Лионский. Против ересей, 4,38,4: «...только затем... человек (должен был)
стать образом и подобием Божиим в результате свободного различения добра и зла».
См. Максим Исповедник. Тайноводство, 24: «Бог сделался нищим и просителем из-за со-
участия в нас ...таинственно страдающим из любви к нам вплоть до скончания времен,
в меру страданий каждого». См. также Ориген. Комментарий на псалмы (фрагмент), 69,
5-6: «"Я же беден и нищ" (Пс. 69,6). Слова эти говорит Христос — Тот, Кто доброволь-
но сделался нищим из любви к человеку, чтобы сделать человека богачом».
Вспомним и таинственные слова, и потрясающий жест Иисуса, рассказанные в Евангелии
от Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня <...>. Один
<... > сказал Ему: Господи! Кто это? Иисус отвечал: тог, кому Я, обмакнув кусок хлеба,
подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симоному Искариоту. И после сего куска вошел
в него сатана Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. Но никто из возлежав-
198 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ления от греха для всех народов. Эта возможность стала таковой через
хвалящую жертву Иисуса, приносящую Отцу все творение и вызываю-
щую благодарную и «свободную» (по мысли Исаака Сирина1, излюб-
ленного Достоевским отца Церкви) любовь в человеке2.
Остается тайна общечеловеческого (и, скорее, «ангельского»...)
греха, Богом не сотворенного и не желанного, но Им предвиденного
и Им взятым и искупленным во Христе. Христианские верующие дерза-
ют даже называть его «счастливой, удачной виной», «felix culpa», в пас-
хальной литургии на латыни?
Таким, библейским, образом понимается также и особое значение
преступника во всем творчестве Достоевского и, в детали, поклон Зоси-
мы перед Дмитрием Карамазовым. Дмитрий формулирует свои мысли,
пока Иван молчит. А Зосима склоняется перед Дмитрием Карамазовым
так, как, в неком смысле (не обижая иудеев) и по христианскому пред-
ставлению, христианин склоняется перед фарисеем эпохи Иисуса. Бог
освящает и омрачает сердца людей. Это не значит, что он хочет, чтобы
преступления осуществились. Однако есть преступления, которые осу-
ществляются в определенных «хаиросах» (по-гречески: «моментах»)
истории спасения и которые позволяют Богу вынести из великого зла
великое добро. Преступник, таким образом, как-то неосознанно (необ-
ходимо, чтобы это было «неосознанно») берет на себя некую общую
вину. Вспомним и слова старого Симеона: «... да откроются помышле-
ния многих сердец» (Лк 2,35).
В «Братьях Карамазовых» есть и пророчество Ивана о будущем веке
человекобожества, который придет на смену векам человекорабства,
ших не понял, к чему Он это сказал ему» (Ин 13,21,23,25-28). Были в истории примеры
ересей, сторонники которых верили в то, что пришлось время совершить зло, чтобы уско-
рить процесс апокалипсиса. Мы не это имеем в виду.
См. Исаак Сирин. Аскетические трактаты. 81-й трактат: «По своей великой любви Бог не
захотел принуждать нашу свободу, хотя и имел власть это сделать, но позволил нам прихо-
дить к нему единственно из любви нашего сердца».
См. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994. С. 44.
Максим Исповедник говорил: «Таинство воплощения Слова содержит в себе весь смысл
загадок и символов Писания, все значение видимых и невидимых созданий. Кто познал та-
инство креста и гроба, тот познал смысл вещей. Кому ведомо сокрытое значение воскре-
сения, тот знает цель, ради которой Бог изначально сотворил все» (Ambigua). См. Клеман
О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994. С. 40.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 199
когда люди будут любить друг друга не в ожидании какой-то небесной
награды, а просто из соображений самоудовлетворяющейся жизни. Ста-
рец говорит Ивану: «... В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше вели-
кое горе, ибо настоятельно требует разрешения <... > Но благодарите
Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться,
“горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесах
есть”. Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на
земле, и да благословит Бог пути ваши!» (14,65).
Отцы Церкви различали три вида веры: веру раба, который верит
в Бога потому, что Его боится; веру наёмника, который верит потому,
что благодарен Богу за Его награды; веру сына, который верит в Бога
просто потому, что любит Его. «Любовь такого совершенства достига-
ет в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем
в этом мире, как Он. В любви нет страха, но совершенная любовь из-
гоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несоверше-
нен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас»
(1 Ин 4,17-19). Последнее есть высший тип веры. У большинства хри-
стиан чаще обнаруживается первый или второй тип. А что такое «вера
сына»? Возможна ли она? Если да, то, как она “воплощается” на этой
земле? Эти вопрошания и есть та самая благородная мука, которою му-
чится Иван1.
Совсем не случайно «иезуит» Смердяков издевается именно над не-
возможными чудесам веры: «Ведь сказано же в писании, что коли имеете
веру хотя бы на самое малое даже зерно и при том скажете сей горе, что-
бы съехала в море, то и съедет ни мало не медля, по первому же вашему
приказанию. Что же <... > коли я неверующий, а вы столь верующий, что
меня беспрерывно даже ругаете, то попробуйте сами-с сказать сей горе,
чтобы не то чтобы в море (потому что до моря отсюда далеко-с), но даже
хоть в речку нашу вонючую съехала, вот что у нас за садом течет, то и уви-
дите сами в тот же момент, что ничего не съедет-с, а всё останется в пре-
жнем порядке и целости, сколько бы вы ни кричали-с. А это означает, что
1 Христос уже ответил: «Истинно говорю вам, если будете иметь веру и не усомнитесь,
не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но если и горе сей скажете: поднимись
и ввергнись в море, будет; и всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф 21,
21-22). И еще: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть во искушение: дух бодр, плоть
же немощна» (Мф 26,41). Почему мы брали именно эти цитаты, будет яснее ниже.
200 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и вы не веруете, <... > то есть население всей земли-с, кроме каких-нибудь
тех двух пустынников, проклянет господь и при милосердии своем, столь
известном, никому из них не простит? А потому и я уповаю, что, раз усом-
нившись, буду прощен, когда раскаяния слезы пролью» (14,120).
Этот фрагмент имеет на наш взгляд чрезвычайную важность. Объ-
ясним, почему. Мы пришли к выводу, что «верую, чтобы понимать» Ан-
сельма Кентерберийского есть изложение богословской основы гносе-
ологии и онтологии Достоевского1; этот вывод оказался, на наш взгляд,
верным в духе «положительного» прочтения творчества писателя
и в контексте проблемы отношения веры и разума.
Отсюда мы сделали и тот вывод, что надежда есть главный итог
и предпосылка всех мировоззренческих поисков Достоевского: этим мы
провозгласили нашу принадлежность к ряду тех толкователей русского
писателя, утверждавших в качестве главной его «положительную» сто-
рону, т. е. в ряду тех, кто считает полюс надежды главным и основным
в антиномизме Достоевского. Это происходит в нем «чудесным» (но не
«магическим») образом и бессознательным путем2, подобно тому, как
в феноменологии XX века религиозные философы «реалистического
варианта» учения Гуссерла дойдут до интуиции о Боге через понятие
целостности «всеобщего» сознания.
В творчестве нашего писателя происходит, поэтому, следующее: че-
рез осознание необходимости надежды читатель дойдет до осознания
необходимости веры. Вера приобретает тогда статус, равный статусу
разума. Этот процесс преобразует и разум, который становится, таким
образом, совершенно свободным от рассудочности и от крайнего раци-
онализма. После нового утверждения веры и надежды, не остается тог-
да, по учению ап. Павла, ничего иного, как утвердить любовь; именно
это и происходит в мире Достоевского благодаря новым благодатным
и неожиданным силам. Тогда новое утверждение веры, надежды и люб-
ви начинается у Достоевского с человеческого отчаяния, а продолжает-
ся в обосновании необходимости надежды. Оно пройдет через разум-
Ср.: Капилупи С. М. Вера и разум у Достоевского: наследие надежды между традицией
и современностью // Достоевский и мировая культура. СПб., 2003. С. 122-134.
См. толкование итальянского философа науки С. Тальягамбе, о котором было сказано
в первой главе.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 201
ную веру, поднимет верующий разум до любви, которая, на последнем
этапе наших рассуждений, оказывается вершиной лестницы этого поз-
навательного процесса. Она, любовь, как будто «последняя» в контекс-
те изложения роста внутреннего сознания героев Достоевского, потому
что она требует верности всех предыдущих предпосылок и оказывается
главной в контексте онтологии этого рода сознания, то есть в качестве
настоящего и верного принципа и бытия, и знания.
Здесь мы остановимся на одном моменте этого размышления: на мо-
менте гносеологии веры. Фрагмент «иезуитской» шутки Смердякова
перед всеми людьми дома Карамазовых (кроме Дмитрия) имеет, на наш
взгляд, чрезвычайную важность. Дмитрий Карамазов не присутствует,
потому что искушение «казуистикой» его не касается, но задевает всех
остальных членов семьи, в том числе и Алешу1.
Смердяков дискредитирует то, что стало главным для данного этапа
творчества Достоевского: вера. Вера — принцип бытия; так формули-
руется имплицитно в некоторых интуициях Ивана Карамазова (любить
жизнь, больше чем смысл ее, тогда и смысл найдешь); а в поучении Зоси-
мы утверждается любовь как основа жизни. Голые факты говорят только
о гибели, а вера говорит о главном, реализует главное. Поэтому не фак-
ты, а вера (в смысле верности к Богу любви) — действительна. Именно
эту действительность Смердяков дискредитирует, зная, что этим он дис-
кредитирует практически все. Лакейскими устами пошлого героя идея
прощения, искупления и спасения («буду прощен, когда раскаянья сле-
зы пролью») обращена в банальную и мелкую, даже подлую хитрость
стихийного атеиста.
Однако, если мы со Смердяковым не согласимся, и если снова про-
возгласим мощь веры, то возникает вопрос: что такое мощь веры, что
такое вера действующая? Это не просто вера ума, но вера воли. Надо ве-
рить: человеку дана возможность конкретно ответить на вызов Христа.
Дал ли Он и в этом человеку пример? О каком примере можно говорить,
если Богочеловек только Один и Его миссия неповторима? Да, эти воп-
росы — законны. В этом смысле прямое подражание Христу невозмож-
но: Христос неподражаем. Но возможен Христов путь. Можно гово-
См. Мотидзуки Т. Тема казуистики в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский
в конце XX века. М., 1996. С. 289-297.
202 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
рить о неудаче петербургской Голгофы кн. Мышкина, о его трагической
вине за произошедшее, но возможность пути указана, и «черновик» но-
вого человека, новой личности в герое представлен. Драма князя Мыш-
кина это показывает. Не случайно среди иностранных книг в переводе на
русский язык, бывших у Достоевского дома, была и книга Фомы Кемпий-
ского «О подражании Христу»: значит, этот вопрос задел русского пи-
сателя. Если мы нуждаемся в ответе на вызов Христа в благодати Божьей,
то где наша свобода? И где наша собственная воля к спасению?
Считаем нужным напомнить о различении сущности и энергии
Божества, введенного в богословие Григорием Паламой. Тогда наш
вопрос становится следующим: где найти в земном опыте Христа таин-
ственное звено, соединяющее веру человека с энергией Божьей?
В этом нам поможет важная теологема: речь идет о так называемой
вере Христа. Он был человеком во всём, кроме греха. Но нигде не напи-
сано в Евангелии, что у Него не было веры и, что Он всё совершил толь-
ко по Своему совершенному предвидению1.
Полная христианская истина заключает в себе не только богословие
воскресения, но и богословие кеносиса. В свою очередь, богословие чело-
вечества Христа принадлежит и кеносису, и воскресению: лучше сказать,
что распятие и воскресение — это две стороны одной «ламды»2 кено-
сиса, в которой главная сторона — воскресение. Вера имеет свой модус
мышления и свой акцент знания: человек, который верит, знает, напри-
мер, что есть Бог, и что Бог всемогущ и добр. В этом не существует раз-
Еще Августин говорил, в «Трактате о свободе воли», что предвидение и могущество Бога
надо рассматривать отдельно. См. Августин А. О свободе воли // Антология средневе-
ковой мысли. В 2-х томах. СП, 2001. Т. 1. С. 25-65. «Иисус же преуспевал в премудрос-
ти и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2,52). Иисус увеличивал со временем
свое знание, — значит, были (даже относительно Своей Миссии) вещи, которые Он не
сразу узнал. Еще: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын,
но только Отец» (Мк 13, 32). К сожалению, большинство византийских авторов, в том
числе и Иоанн Дамаскин (Дамдпсин И. О православной вере. 3,21; PG 94:1084b-1085а.)
склонны аннулировать таинство неведения Христа А такой современный православный
богослов, всеми уважаемый, как И. Мейендорф, видит в этом недостаток византийской
традиции. См. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001. С. 275. Ср.: Каспер В.
Бог Иисуса Христа (пер. с нем.). М., 2005; Он же. Иисус Христос (пер. с нем.). М., 2005.
См. в первой главе книги сравнению де Любаком «парадоксов Творения» древних вос-
точных отцов Церкви и антиномий Достоевского.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 203
ницы между верой и знанием. Однако накануне Распятия Он попросил
Бога-Отца, чтобы освободить Его от этой горькой Чаши. Зачем просить,
если у Иисуса знание Отцовской воли — совершенно и неколебимо? Го-
ворят: Его божественность сделала Его сверх-чувствительным, и, более
того, Он, таким образом, готов разделить, в своей человеческой Ипо-
стаси боль любого человека. А почему тогда Он не разделил с человеком
также всякую надежду? Почему у Него в Своей человеческой сущности,
должна была быть только любовь, а не надежда и вера? Написано, что Он
был человеком во всем, кроме греха, но не кроме веры! Филологический
комментарий к Евангелию помогает найти ответы на эти вопросы.
Нам необходимо понять евангельский контекст понятия веры, если
мы хотим убедиться в христианском наполнении этого понятия у До-
стоевского. И. Кириллова: «Отметки Достоевского на тексте Евангелия
от Иоанна можно разделить на следующие группы: — образ Христа,
Его Сыновство и Единство с Отцом; — природа веры и условия, при
которых она обретается или теряется; — духовное отчаяние и состоя-
ние душевной безвыходности при потере веры; — страдание невинных,
страдание искупительное; —условия воскресения; — богословие люб-
ви (евангельские отметки нужно рассматривать вместе с отметками на
тексте Первого Соборного Послания Иоанна)»1.
Посмотрим внимательнее на первую тему: образ Христа и Его Сы-
новство и Единство с Отцом. Иными словами, на то отношение между
Отцом и Сыном, писателя мучащее, которое разным образом отражено
во всем его творчестве. «Неоднократно отмечая строфы, относящиеся
к утверждению Сыновства и Единства Отца и Сына, Достоевский насто-
ятельно утверждает и божество Христа, и тайну Его Единства с Отцом.
Привожу ряд соответствующих стихов Евангелия от Иоанна: (8:19) “вы
не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы
и Отца Моего”. (8:28) «...Я ...ничего не делаю от Себя, но как научил
Меня Отец Мой, так и говорю». Следующий стих 10.30 густо подчерк-
нут: “Я и Отец — одно”. (10:36) “Я сказал... Я сын Божий”. Следующий
стих (10:38) отмечен на полях NB: “Отец во Мне и Я в Нем”»2.
Кириллов И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский
в конце XX в. М„ 1996. С. 50.
Она же. Там же. С. 51 -52.
204 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Эти цитаты об отношении Бога-Отца и Бога-Сына, утверждает иссле-
довательница, отражают внимание писателя к другой богословской теме:
природа веры и условия, при которых она обретается или теряется.
Все это приводит нас к попытке выяснить такие взаимно связанные
проблемы, как проблема силы веры человеческой (т. е. проблему отно-
шения человека и Бога) и проблема отношения Иисуса и Его Отца Не-
бесного.
В этом нам, повторяем, решительно помогает теологема веры Хри-
ста1. По Халкидонскому символу две сущности Христа, человеческая
и божественная, со-присуствуют в личности Его без всякого слияния
Посмотрим на другое важное место Нового Завета и рассмотрим чудо воскресения Ла-
заря: «Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу
Божию? Итак отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу
и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь
Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. Ска-
зав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший...» (Ин 11,
40-44).
До этого Христос говорит Марфе: «Воскреснет брат твой»: «Анастёсетаи о аделфос
су» (Ин 11,23). Нигде не написано, что Христос воскрешал Лазаря. Все происходит че-
рез молитву к Отцу. Эта неповторимая вера и верность Христа своему Отцу совершает
чудеса. Это видно даже в русском переводе Евангелия в эпизоде иссушения смоковницы
(русский перевод, в этом случае, не вполне соответствует греческому оригиналу, но и не
портит его): «Не только сделаете то, что сделано со смоковницею... » (Мф 21, 21). «То,
что сделано»: это и есть «passivum teologicum», «пассивная форма богословия». Кем-
то сделано, но Христос не говорит: “то, что я сделал". По-гречески было: «у мбнон то тес
сукёс», буквально: «не только то, что — смоковница». Также по-гречески не было сказа-
но, что Христос иссушил это дерево.
Что все это значит? Мы не хотим утверждать, что только особая вера Христа соверша-
ет чудеса. В тайне Троицы Сын Божий Сам есть исток жизни и восстановления вещей:
как говорится и всегда повторяется в исповедании веры — через Него все сотворено
(«Имже вся быша»). Но по Халкидонскому символу две сущности Христа, человечес-
кая и божественная, со-присуствуют в личности Его без всякого слияния и без всякого
разделения. Поэтому не надо думать, что Его человеческая сущность вовсе не принимала
участия в Его действиях по совершении чудес. Если понятно, что Богу всё возможно, воз-
никает вопрос: опираясь на что Его человеческая сущность содействовала в завершении
чудес? Человеческое в Христе опиралось на Его веру. Вот почему так важно понятие веры
Христа. Это понятие с особенной тщательностью обдумано в немецком католическом
богословии XX века. См. особенно Бальтазар Г. У. вон. Вера Христа // Он же. Невеста
Логоса (оба заглавия на латыни, текст на нем. яз.). 1961. С. 45-79. См. также Он же. Schau
der Gestalt// Он же. Herrlichkeit. Том 1.1961, Einsiedeln. В итальян. переводе: Он же. Вос-
приятие формы //Он же. Слава: богословская эстетика Том 1. Милан, 1994. С. 199-200.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 205
и без всякого разделения. Поэтому не надо думать, что Его человеческая
сущность вовсе не принимала участия в Его действиях по совершении
чудес. Если понятно, что Богу всё возможно, возникает вопрос: опира-
ясь на что Его человеческая сущность содействовала в завершении чу-
дес? Человеческое в Христе опиралось на Его особую, неповторимую,
но все-таки поддающуюся подражанию и участию и, с христиански-ли-
тургической точки зрения, разделимую в причастии, веру. Эти тонкости
нашего анализа были нужны, чтобы постепенно мы могли увидеть воз-
можность спасаемого богочеловечества в контексте ортодоксального
христианства и в творчестве Достоевского.
Имея в виду эту цель, вернемся сейчас к вопросу о человеческом стра-
дании. Герои Достоевского часто спрашивают о сущности страдания.
Ужас, который испытывают в «Идиоте» и Рогожин, и Мышкин перед
картиной Гольбейна с мертвым Христом, объясняется религиозным пот-
рясением, которое испытывает каждый верующий человек перед тайной
страдания Богочеловека. Григорий Нисский говорил, что на Голгофе
пострадала только человеческая сущность Христа. Бог не может постра-
дать. Однако Халкидонский символ говорит о том, что Богочеловек есть
единая и целостная Личность: поэтому надо думать, что и в страдании
Христовом человеческое и божественное не слито и не разъято. Так и ут-
верждал V Вселенский Собор (553). Возможность сопереживания мукам
Христа у героев Достоевского1 вызывает множество вопросов: возмож-
но ли тринитарное страдание Христово, то есть, возможна ли богочело-
веческая оставленность или богочеловеческое сиротство («Для чего Ты
меня оставил?»: Мф 27, 46; Мк 15, 34) тринитарного Бога и может ли
Бог также в своей Божьей сущности сострадать человеку? Ответы на эти
вопросы Достоевский и его толкователи оставляют богословам. А другая
дилемма оказывается прямее внедренной в переживаниях героев Досто-
евского: может ли вообще человек сострадать Богу?2
«Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего челове-
чества» (8,192), — это мысль князя Мышкина.
Это — тот же вопрос, который за Достоевским задал себе и читателям Л. Карсавин. Пи-
шет о нем К. Г. Исупов: «В "Поэме о Смерти' идет не лишенная травестийного риска игра
по переводу традиционных аргументов теодицеи в план оправдания человека Новый
Адам Карсавина берет на себя роль... Искупителя Бога как “Своего Другого". Бог спа-
сен и оправдан в человеке полнотой страдальческого жития на земле. Человеку надлежит
206 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Раз люди грешники, кеносис Божий осуществился через Голгофу.
Каждая жертва несправедливости людей может с тех пор соединить
свои страдания со страданием Божием (и даже усовершенствовать его).
Верно и то, симметрично тезису Карсавина1, что в момент кульминации
всякого людского страдания нас уже нет, но Христос вместо нас и за нас
снова обретает Свой крест. Однако есть страдания, которые, на первый
взгляд, Христос никогда на себя не брал: например, страдание старости
и страдание болезни. Богословски эти вопросы определяется как про-
блема участия людей к ранам Христовым и возможности взаимного со-
страдания Христа и человека после воскресения Его.
Вот почему, по нашему мнению, так актуальны проблемы, вызванные
движением афтартодокетов. Ересь афтартодокетов считала человечность
Христа нетленной, их главный представитель богослов VI века Юлиан
Галикарнасский был обвинен в докетиской концепции Боговоплощения.
С этим обвинением не соглашается русский энциклопедический словарь
«Христианство» в данном всем доступном издании на трех томах, отсы-
лающихся в основном к сочинениям и эссе конца XIX века. В этом сло-
варе написано следующее: «Но Юлиан отнюдь не был докетом. Он под-
черкивал решительно, что Христос принял человеческое тело и душу»2.
На самом деле, проблема не столько в соответствии между соединением
двух сущностей в ипостаси и тленностью, сколько в концепции самой
сущности человека. В проблематиках христологии всегда коренятся
и проблематики христианской антропологии. Человек натурально тле-
нен (так как он является натурально не ведущим) или тленность проявил-
ся в нем с грехопадения? Афтартодокеты отрицали, что человек тленен
по природе своей. Поскольку Христос — новый Адам и единственный
человек действительно «натурален», то Его человечность была реально
исполнить крестный замысел до конца (вофргм. 138: “<... > будем вместе жить этой несо-
вершенной жизнью"). Так у нового Адама-Искупителя появляется надежда положитель-
ного ответа на вопрос: “Умру ли я Божьей смертью?” (в контексте: “Не будет ли напрасной
моя жертва и мое со-распятие Господу?")». См. Исупов К. Г. Русская философия смерти
(XVHI-XX вв.) // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 43.
1 См. Исупов К. Г. Русская философия смерти (XVII1-XX вв.) // Смерть как феномен куль-
туры. Сыктывкар, 1994. С. 43.
2 Аверинцев, С. С., Мешков, А. Н, Попов, Ю. Н. и другие. Христианство (Энциклопедический
словарь). М, 1993. Т. 3. С. 280.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 207
нетленна. Однако для нас важнее не проблема, касающаяся мифов о нача-
ле истории мира, а скорее — будущие возможности всеобщего спасения.
По убеждению восточных отцов Церкви, «то, что не взято, не спасено».
Максим Исповедник дошел до формулировки существования полной че-
ловеческой воли, не только Божьей, у Христа. Значит и человеческая воля
к власти — преображаема. Но поскольку то, что не взято, не спасено,
значит — болезнь Христом не была взята, значит — болезнь не спасена?
Значит — болезнь не преображаемая?
Ипполит Терентьев хочет, как стоик, не поддаваться силам природы,
и покончить с собой прежде того, как природа его убьет. У древних стои-
ков была допущена возможность самоубийства. И ученье Христа таким
героям, как Ипполит или Кириллов, никакой новой надежды не принес-
ло. Мы говорим об отчаянии перед болезнью у Достоевского. Но есть
у него и примеры отчаяния перед старостью. Иван Карамазов не видит
дальше тридцати лет (традиционно Христу приписываются тридцать
три); он никак не хочет стареть. Он даже боится стать таким, как его отец,
но «...он хочет жить. Или, может быть, только хотел бы хотеть? Ибо
просто жизнь его не удовлетворяет. Жизнь должна быть оправдана ...»*.
Однако Иван идет до вывода, что оправдание жизни невозможно. Или,
лучше говоря, оправдывать ее в принципе можно, но оправдать нельзя,
иначе всякий страдающий будет вечно обиженным. То, что ищет Иван,
или по крайне мере то, что ищет положительная половина его христиан-
ской души, это — оправдание во Христе. Оправдание во Христе — это
не просто логическое оправдание, но и онтологическое. Только во Хри-
сте всякая логика и всякая онтология соединены. Внимание Ивана к де-
тям — масштабно. «Вопросов множество, но я взял одних деток, потому
что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать» (14,223). И его мол-
чание о старых даже более значительно, чем его крик о детях. Говорят:
что болит, о том и говорит. Однако в этом случае действительно верно,
что тот факт, о котором он молчит, пугает человека больше чем то, о чем
он говорит. С. М. Соловьев в своем очерке «Изобразительные средства
в творчестве Достоевского» (1979), развивая сравнение между русским
писателем и художником Рембрандтом пишет: «Старики в Достоевском
<... > делаются <... > голыми, беспощадно <...>, без никакой малейше-
1 Гессен С. И. Трагедия добра в “Братьях Карамазовых” //О Достоевском. М, 1990. С. 355-
356.
208 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
го знака идеализации, смущения или оправдания, <... > обнажаются их
самые отрицательные аспекты; это напоминает нам Рембрандт < ...>»*.
Раскольников считает богатую старуху бесполезным существом.
Ненужных богатых много, но зачем убивать старуху, которая могла бы
вызывать его жалость по крайне мере своими годами и слабостями? Са-
мые главные преступления у Достоевского (т. е. преступления, для ко-
торых можно искать какое-то оправдание: то, чего никак не найти в ро-
мане «Бесы»), — два, и оба совершаются против старых людей. Этот
факт имеет таинственный смысл. Церковь учит тому, что наши стра-
дания, если они пережиты во Христе, как бы совершенствуют страда-
ния Христовы. В этом верующий человек борется с неверием. Именно
это “как бы” его пугает. Сказано в Евангелии: «Блаженны невидевшие
и уверовавшие» (Ин 20,27-29).
Единственное удовлетворяющее богословское решение этих вопро-
сов — это еще раз милосердие Божие. Христианские Церкви не выяс-
нили до конца эти истины именно потому, что эти истины саму в себе
выяснить до конца невозможно. Невозможно выяснить и определить
любовь, можно только ее пережить: «...живу верою в Сына Божьего,
возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Галл 2,20). По хрис-
тианскому учению, Бог всех любил сердцем человеческим. Только живая
любовь может решить все эти сомнения и снять всякое расстояние, ко-
торое человек все-таки видит еще между собой и Богом. Эта любовь —
дар духа, и герои Достоевского непрестанно его жаждут.
Из всех вышесказанных вопросов суммируется проблема: возможно
ли Богочеловечество? Вспомним слова из эпилога романа «Преступле-
ние и наказание»: «...Спастись во всем мире могли только несколько
человек <...>, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал
их слова и голоса» (6, 420). Это последние слова парадоксальны: ведь
если таких людей никто не видал, то и спасения не будет. Но такие люди
существуют, и отец Зосима — один из них. Вспомним слова Смердяко-
ва из романа «Братья Карамазовы»: «...никто в наше время, не толь-
ко вы-с, но и решительно никто, начиная с самых даже высоких лиц до
самого последнего мужика-с, не сможет спихнуть горы в море, кроме
разве какого-нибудь одного человека на всей земле, много двух, да и то
Соловьев С. М. Изобразительные средства в творчестве Достоевского. М., 1979. С. 129.
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 209
может где-нибудь там в пустыне египетской в секрете спасаются, так что
их и не найдешь вовсе» (14,120). Однако в той же вселенной «Братьев
Карамазовых» есть и Маркел, и Зосима, и Алеша Карамазов. Смердяков
просто не желает их видеть, но это не значит, что их видеть невозмож-
но. Вера имеет свои особые глаза. Выражаясь метафорически, нужно
встретить одного из тридцати шести праведников, принадлежащих (по
мудрому еврейскому убеждению) каждому поколению, чтобы он помог
другим найти верный путь к спасению. Так и рождается конкретная воля
к спасению в христианском контексте Достоевского — в силу веры в то,
что через лик этого праведника и благодаря его молитвам каждый чело-
век удостоится узреть светлый лик Христов1. У Ивана Карамазова много
вопросов. Модус вопрошания уже сам по себе открывает человеку путь
к спасению. «В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе,
ибо настоятельно требует разрешения... — А может ли быть он во мне
решен? Решен в сторону положительную? — продолжал странно спра-
шивать Иван Федорович, всё с какою-то необъяснимою улыбкой смотря
на старца. — Если не может решиться в положительную, то никогда не
решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца;
и в этом вся мука его» (14,65). Мы спрашиваем потому, что верим в су-
По христианскому учению, Богочеловечество возможно в вере и в свободе, и имеет свой
исток в вере Христа. Этот великий пример человеку близок, потому что в воплощении
Сын Божий, Логос Божий, соединился не только с Иисусом, но неким образом, извест-
ным только Богу, Он, через веру и послушание Иисуса, соединился и со всяким человеком,
грядущим на свет, чтобы всякий человек стал Богом. См.: «Радость и надежда» (на ита-
льян. яз.) 22,2. «Радость и надежда» — пастырская конституция Второго Ватиканского
Собора о Церкви в современном мире. Принимая участие в этой вере, человеческая вера
не бывает просто верой ума, которая говорит "да”, но ничего не делает (как сказано в еван-
гельской притче о двух сынах, Мф 21, 28-31), а становится верой воли, которая делает
человека сыном Бога и свободным исполнителем божественной Премудрости. О пробле-
ме «атеизма воли» у героев романов Достоевского писали еще Вяч. Иванов, Ф. Л. Сте-
пун и С. И. Гессен. Опираясь на веру Христову, человеческая и неизбежная воля к власти
преображается в «законе» сострадания и приводит к рождению Богочеловечества. По
христианскому учению, Свою веру Сын Божий дарит нам в тайне приобщения Святому
Духу. Следуя за Достоевским, русский философ Г П. Федотов с особенной яркостью раз-
вернул концепцию о результате действия Святого Духа, проявляющемся в органическом
мире и в искусстве. Он подчеркнул разницу между присутствием Духа Святого в Церкви
и распространением Его даров за пределами Церкви. См. Федотов Г. П О Святом Духе
в природе и в культуре (1932)// Он же. Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2. С. 232-244.
210 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ществование того, о чем мы спрашиваем. Если бы по ту сторону бытия
ничего не было, не о чем было бы спрашивать. Ожидание второго при-
шествия Христа есть ожидание Жениха грядущего. И о Женихе спра-
шивает Его Невеста. По христианскому убеждению, Его Невеста — это
Церковь Вселенская, т. е., потенциально — все человечество.
Достоевский утверждал, что не может быть общественного счас-
тья, построенного на слезинке одного ребенка. Но общество опирает-
ся именно на тех людей, которые считают эти слезы «невыносимыми».
Человек, который спрашивает о страдании — это все-таки человек веру-
ющий. В каком-то смысле именно это и есть вера: смелый вопрос о стра-
дании. Самая вера Христа, о которой было выше сказано, окончательно
и парадоксально утверждается на кресте не чудесами, а вопросом: «Для
чего Ты меня оставил?» (Мф 27, 46; Мк 15, 34). Иными словами, вера
оказывается «оправданным вопросом», начиная с самого высшего воп-
роса, заданного Сыном Отцу на Кресте. Вопрос оправдан тем, что рож-
дается из бесспорной и высшей реальности «Богочеловеческой остав-
ленности». Вместе с тем, он, вопрос веры, — настоящий вопрос в том,
что действительно требует ответа, т. е. просит с действительной надеж-
дой получить ответ от Бога относительно Его целей в деле попущения
Им всеобщего страдания. Когда вера мученика становится вопросом,
она не делает ничего другого, кроме как снова утверждается в надеж-
де. Подлинная противоположность вере есть человеческое равнодушие
к страданию. Однако Pietas Бога не есть человеческая жалость. Сказать,
что страдание этих детей было напрасным, — значит снова их убить. Раз
уж это страдание имело место, то, значит, оно имеет глубокий смыса По
беспощадной логике надежды единственный удовлетворяющий смысл
страдания есть смысл жертва собой ради других, но общество опира-
ется на это жертвование только тогда, когда каждый из его членов пред
фактом великого подвига детей действительно сможет превратить свое
каменное сердце в сердце плотное, сочувственное и человеческое. На-
верное, только словами Данте Алигьери можно окончательно успокоить
Ивана Карамазова, который прячется в каждом человеке: «Читатель, да
не будут смущены / Твоей души благие помышленья / Тем, как Господь
взимает долг с вины. / Подумай не о тягости мученья, / А о конце, о том,
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 211
что крайний час / Для худших мук — час грозного решенья»1. В кос-
мическом и всечеловеческом напряжении мира Достоевского итоговое
«да» человека спасению есть целование земли Алешей Карамазовым.
Алеша целует землю так, как уже обнял и целовал своих разных отцов
и старших братьев (Федор Павлович, Зосима, Иван). Его солидарность
с природой есть также и согласие с людьми, и примирение с прошлым.
В противоположность разлому между временами и поколениями, кото-
рый подан в романе Тургенева «Отцы и дети», в «Братьях Карамазо-
вых» этот разлом снимается общностью в грехе детей и отцов, которая
становится даже и солидарностью в ошибках, в глупости и в заблужде-
ниях отцов. Спасение отдано будущему, но только в глубоко всечело-
веческом сострадании, рожденном всеобщей и космической памятью
о мировой истории2.
Алигьери Д. Божественная Комедия. Чистилище, X, 106-111. М., 2002. С. 228-229.
«Через иноческий подвиг деятельной, всецелой и всемирный любви восстанавливается
единство космического и земного, вечного и временного, единство Бога и человека»: Ко-
тельников В. Православная аскетика и русская литература СПб., 1994. С. 178.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Религиозное мировоззрение Достоевского, контуры которого на
фоне исторического диалога западного и восточного христианства вы-
ясняются в своей проблемной полноте, вновь становится актуальным
для современной России и зарубежного достоеведения. Оформились
два направления анализа; одно представлено М. М. Дунаевым: «Для
Достоевского — Запад отверг Красоту». В подобных толкованиях воп-
рос соотношения западного и восточного христианства у Достоевско-
го часто рассматривается как вопрос такового соотношения вообще.
Сегодняшние слова М. М. Дунаева представляют собой однозначный
(на наш взгляд, поверхностный и неверный) ответ на вечный вопрос
русской культуры: «кто виноват?». Нам более близок другой вечный
«русский» вопрос — «что делать?», по которому, в духе отца Зосимы,
все виноваты в том смысле, что все ответственны. Творчество Достоев-
ского является убедительным утверждением и веры и свободы, потому,
что в нем христианство не навязывается читателю, а предлагается.
Вера и путь к Богу через свободу есть настоящий христианский
путь, а великое предъявление Христом Христова пути у Достоевского
осуществляется как дорога от человека к Богу. При этом не забыт глав-
ный принцип православия: между Богом и человеком существует пре-
красная асимметрия. По смыслу этой асимметрии Молчание и Слово
Божье в их существенном взаимодополнении не упраздняют, а решают
проблематичное человеческое многоголосие (см. эпиграфы из Еванге-
лия к главным романам). По христианскому убеждению, антропология
создается для уяснения судьбы человека в мире, и создается она бого-
словием. Это верно постольку, поскольку верной оказывается древняя
парадигма спасения и преображения человека, в рамках которой Иисус
открыл Бога человеку, а личность — Другому (ближнему). Справедливо
суждение Н. А. Бердяева: «Богочеловек и человекобог — полярности
человеческой природы. Это — два пути — от Бога к человеку и от че-
Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения 213
ловека к Богу». К свободе через истину, и к истине через свободу: лю-
дям необходимы оба пути в единстве движения. Учитывая тонкую гра-
ницу между ересью и ортодоксальностью, с какой нередко встречаешься
в христианских учениях, считаем полезными для нашей работы исследо-
вания, направленные на решение важных богословских вопросов и ню-
ансов, касающихся мировоззрения Достоевского. Особо значительны-
ми те, в которых толкуется «независимость» воплощения Христова от
грехопадения в контексте христологии; отношение первородного греха
и смертности в контексте антропологии; понятие всеобщего спасения
в контексте экклесиологии; отношение человека к страданию; христи-
анская эстетика спасающей красоты.
Смерть представляет собой преображающий переход бытия еще
в традиционных контекстах христианства (по которым она, смерть, яв-
ляется, несомненно, великим событием эсхатологического и христоло-
гического масштаба: см., к примеру, слова западной литургии: “Смерть
Твою провозглашаем, Господь”); однако она представляет собой такой
переход также тогда, когда лишена подлинно онтологического статуса.
У Достоевского актуален и тезис Кириллова («смерти нет» и «все —
хорошо»), и традиционный христианский подход, крайне антиномич-
ный. Смерть есть эсхатологическое и даже необходимое событие: что-
бы обрести вечную жизнь, нельзя смерти бояться. Вместе с тем законно
и необходимо сохранить свое отвращение и даже страх к смерти («Че-
ловек смерти боится, потому что жизнь любит <...>, и так природа веле-
ла» (10,93) и «люби жизнь более смысла ее» (14,210)), — смерть, ко-
торую Бог не создал (Прем 1, 13),которой «небудетуже» (Откр 21,4),
от смерти в сбывании времен человек избавится и физически, как от вся-
кой боли и печали, которых смерть есть символ и вершина («последний
же враг истребится смерть», 1 Кор 15,26). В антиномичном отношении
Достоевского к страданию мы видим великое философско-художествен-
ное выражение универсального христианского подхода к страданию.
А то, что кажется противоречием философу, интуитивно и смиренно ве-
рующим просто принимается как тринитарная тайна антиномично-еди-
ного мира.
Целостность картины мира, к которой стремится настоящий ху-
дожник, привела Достоевского к решению сохранить в своем рассказе
о человеке и драматический аспект двойничества, и софийный аспект
214 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
оббжения человеческой природы. Трактовки этих аспектов зависят от
точки зрения, с которой мы смотрим на человека: с точки зрения Софии
или с точки зрения свободы. В соприкосновении этих, на первый взгляд,
разных перспектив вновь встречаются восточное и западное христианс-
тво. Это соприкосновение доходит до тождества, если, вслед за учени-
ем восточных отцов Церкви, созерцать Премудрость Божью в Ее при-
сутствии в образе Божьем в человеке, а свободу человека рассматривать
в виде ее «высшей свободы» (“libertas maior”), определенной как об-
раз Божий августианским, схоластическим (Петр Ломбардский) и мис-
тическим учениями Запада (Майстер Экхарт, Бернар Клервоский). Эта
свобода заключается в том, чтобы никого не подчинять и никому не под-
чиняться; ее блаженство — в дарении свободы другим, — по глубокой
мысли А. С. Пушкина. Человек — бунтовщик, а свободы не любит — вот
вечная интуиция Великого Инквизитора. Достоевский показал темную
пропасть и глубочайшую нищету человеческого сердца: когда герой су-
меет свою нищету осознать, то чудесно (и бессознательно) откроются
читателю врата надежды, которую истинное слово вызывает, — даже
тогда, когда оно говорит о несправедливости и о рухнувшей жизни. Не
философия, а литература в контексте нашего материала оказывается на-
стоящей «служанкой богословия». Писатель показывает, рассказывает
о том, что богослов решает. А все-таки, оба — и художник, и богослов
очень любят спрашивать. Это потому, что вера — по одному из толкова-
ний известных слов апостола Павла — это скорее “skolops te sarki”, “жало
в плоть”(2 Кор 12, 7) — язвящее жало вопросов, нежели перечень гото-
вых ответов. Теология Достоевского — это богословие вопросов, а не
заданных рецептов праведной жизни. Его запрос о человеке как наслед-
нике спасения формулируется как проблема дольней трагической жизни,
в которой доля страдания сплошь и рядом превышает возможности чело-
века их вынести, а сознанию предъявляет образ мира, сотканный из не-
разрешимых противоречий.
Достоевский в молодости увлекался таким мыслителем, как Фейер-
бах. Согласно немецкому философу («Сущность христианства», 1841),
сердце человека создало Бога. Но еще Фома Аквинский в полемике
с Иоанном Дамаскиным подчеркнул в «Сумме» значение пропасти гре-
хопадения между человеческим знанием и непознаваемой сущностью
Бога. Ему казалось слишком оптимистическим мировоззрение Иоанна
Заключение
215
Дамаскина о натуральном, прямом и очевидном стремлении всего суще-
го к Богу. Аналогично можно ответить Фейербаху: неправда, что люди
обыкновенно жаждут такого состояния общего счастья, которое мож-
но представить в Царствии Бога (Фейербах утверждает, что по причине
неудовлетворенности этой жажды люди сами создали образ Бога). Они
легко могут быть счастливы и тогда, если другие страдают: человечес-
кий эгоизм это доказывает. Поэтому возникновение настоящей и бо-
жественной любви среди людей, о которой рассказывают нам многие
страницы Достоевского, напоминает одновременно и развертывание
созерцания сердцем у Фейербаха, и опровержение этой картины. Эта
картина опровергается потому, что способность любить врагов своих
оказывается реальной, но не совсем человеческой: следует, что она идет
от Бога. В годы учения Достоевский писал брату, что он хотел бы разга-
дать Бога и заниматься постоянно человеком. Однако если Он есть, то
Бога невозможно понять, тем более — разгадать. Бог прост, но человек
сложен и загадочен. Воскресение и спасительное преображение людей,
о чем мучительно размышлял Ипполит в романе «Идиот», положены
в вечности, но у нее свои законы, нам не известные; а мы угадываем их
или видим «как бы сквозь тусклое зеркало» (1 Кор 13, 12). Действи-
тельной задачей жизни и творчества у Достоевского стал поиск и раз-
вертывание отношений между бесконечной, открывающейся человеч-
ностью Сына Божьего и загадочной природой людей. Иными словами,
в сочетании богочеловечности и человекобожества для Достоевского,
Соловьева, Бердяева и других проявляется, в полном созвучии с Никей-
ской-Костантинопольской исповедью, тайна, то есть не загадка или не-
понятность только, а неисчерпаемость Христа как полного Откровения
Бога в человеке и человека в Боге.
Всеобщее спасение и есть та справедливость Божья, чьи пути проле-
гают выше, чем пути земной справедливости. Всеобщее спасение верно
именно потому оно трудно для евклидового ума. Человеческий ум ви-
дит, с одной стороны, свободу и справедливость людей, а с другой — ми-
лосердие Божье. Человек может отказаться от Бога. Тогда на Страшном
Суде должны быть злые и сумасшедшие в одном ряду, а добрые и разум-
ные — в другом. С этой стороны, свобода Бога и свобода человека пара-
доксально равны. С другой стороны, милосердие Божье есть Его свобо-
да, и она выше всего, в том числе и «низшей» свободы человека. Иными
216 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
словами Бог свободен делать людей действительно свободными (в смыс-
ле «libertasmaior»). Иисус не случайно оставил тайну всеобщего спасе-
ния не однозначно решенную человеческим умом. Тайна всеобщего спа-
сения, пережитая в молитве и в надежде, а не в качестве судьбы, включает
в себя и первую, и вторую сторону евангельской правды. Она — насто-
ящий крест для человеческого ума, и это доказывает еще раз, что крест
есть не только принцип христианской онтологии, но и принцип всякой
христианской гносеологии. И наоборот: всеобщее спасение — верно
именно потому, что оно — крест для разума. Среди стихов Евангелия,
Достоевским отмеченных, были как раз следующие: «... когда вознесете
сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я...» (Ин 8,28) и «... и ког-
да Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12,32).
Подлинная интуиция той Божественной Любви, которую нам от-
крывает тайна всеобщего спасения, не может побуждать к тому, чтобы
человек оставался пассивным и растерянным в ожидании предусмотрен-
ного и неизбежного Божественного прощения. Божественное проще-
ние — это не просто вычеркивание грехов, оно является сверхдаром,
принять который очень трудно и больно. «Страшно впасть в руки Бога
живого» (Евр. 10,31), — читает таинственный гость по указанию Зоси-
мы (14,281). Бог у Достоевского не утешает, а постоянно мешает чело-
веку, но именно это Его нарушение человеческого порядка оказывается
Его вмешательством в человеческую историю и свидетельствует о Его
присутствии.
По христианскому учению, верующий призван понимать, что муче-
ния совести идут не от дьявола, чего боятся некоторые герои Достоев-
ского, а от Бога, и что Его мучение («жало в плоть»: св. Пав. 2 Кор 12,
7) гораздо сильнее, чем мучение Дьявола. Быть готовым к подобным му-
кам освобождает человека от всякого мучения и делает его глубоко сво-
бодным: это считается верным путем к подлинному спасению. С этой
христианской точки зрения утверждается, что человек, внимая советам
Божьим, обретает возможность осознать и почувствовать глубочайшую
связь с другими людьми и свободно признать, что его единоличный грех
является и общим, именно потому, что он, грех, не единичный (слова Ти-
хона), а личный (по слову Зосимы).
Три проблемы религиозной антропологии в христианской традиции
и вопрос о мировой судьбе, взятые в своем чистом виде, ставятся так:
Заключение
217
творение земного рая, грехопадение как причина смерти и искупление
через воплощение Бога (которое необходимо для возврата мира в пер-
воначальное, духовно-чистое и вечное состояние). Эти рецепты право-
славной концепции спасения и традиционная аргументика теодицеи
для героев Достоевского не оказываются достаточными. Христианс-
тво — это не только «религия искупления», и рассказ книги Бытия есть
более обещание будущего, чем миф о начале. В связи с этим в работе речь
шла о чем-то всеобщем для христианских верующих, то есть о гносеоло-
гическом различении, обнаруживающемся в области христологии меж-
ду Боговоплощением и искуплением, если говорить западным богослов-
ским языком, или, говоря образами восточного христианства, между
искуплением и оббжением. Это наше утверждение особо утверждается
богословием Максима Исповедника на Востоке и Дунса Скота — на За-
паде, когда у обоих речь заходит о крещении не только «во отпущение
грехов», но и ради новой жизни, о Боговоплощении «нас ради чело-
век и нашего ради спасения» (первостепенно — «нас ради человек»)
в контексте церковной исповеди веры.
В каждом страдающем ребёнке отражается лик Христа, и вопрос
Ивана о страдании детей сохраняет всю свою актуальность. С одной
стороны, христианин, опираясь на свидетельство тех, кто увидел Христа
воскресшим, это страдание принимает через крест Иисуса Христа, и ви-
дит свое личное страдание освященным и одаренным высшим достоинс-
твом. С другой стороны, он, опираясь на это самое свидетельство, ожи-
дает Его Второго пришествия и полного освобождения от страданий
и зла. В первом случае христианин страдание принимает, во втором —
со страданием борется. Оба эти модуса мышления оправданы Христом,
и оба эти модуса служат христианской (и даже общей) надежде. Имен-
но по этой причине множество социалистов, агностиков и атеистов
воспринимают Ф. М. Достоевского как своего человека и теоретика.
Осознание гносеологической и этической проблемы эсхатологического
антиномизма («уже и не ещё») дает верующему понять правоту неве-
рующего, отвечая, таким образом, проповеди отца Зосимой: «Не нена-
видьте атеистов...»(14,149).
Возможность преображения человека у Достоевского определяет
характер религиозной эстетики писателя. Утверждение «красота спа-
сет мир» лучше понять, если его перестроить так: «мир спасется кра-
218 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
сотою», или еще лучше — «мир будет красотою спасен». Мир прини-
мает участие в человеке и через человека, соучаствуя в общеспасающем
действии Отца в воскресении Своего Сына и в общеспасающей и чудот-
ворной вере Сына во Отца. Теологему о «Вере Сына» в современном
богословии неплохо развернул Урс фон Бальтазар. Как Сын воскрешен
Отцом (в терминах «страдательной богословской формы», по которо-
му главные повороты истории «делаются» Богом-Отцом), так мир спа-
сен красотою. Все это происходит по действию Святого Духа. Спасе-
ние — это не предопределенный факт, а прекрасная возможность, в духе
того трагизма, который необходим, чтобы религия была живой и вместе
с тем тесно связанной с тайной свободы человека. О возможности ее не-
лепо спрашивать: «Сбудется ли она или нет?»; логичнее говорить об ее
образе, об ее модусе. Спасающая мир красота трактуется Достоевским
в персоналистском ключе.
Слова отца Зосимы «любите грех сам», убранные цензурой, обозна-
чают «прощайте чужие и свои грехи». Проблема Бога у Достоевского
есть проблема спасения человека, и она решается в самосознании и са-
мооправдании грешника. Эта антроподицея достигает своей цели, не
когда страшится образа греха, но именно тогда, когда смело дойдет до
своего последнего предела, за которым уже утверждается не оправдание
грешника, а оправдание греха (с этим и связывается сомнение Расколь-
никова и самого Достоевского о таинственных возможностях великой
гордости). До этой грани человеческого милосердия дойти нужно по-
тому, что именно и только тогда видны, хотя и «сквозь тусклое стекло,
гадательно...» (1 Кор 13, 12), бесконечные пути милосердия Божия.
На тонких границах, лежащих между двумя видами антроподицеи (оп-
равдание грешника и оправдание греха) находится творческая истина
и творческое религиозное начало русского писателя.
Вера оказывается «оправданным вопросом», начиная с самого вы-
сшего вопроса, заданного Сыном Отцу на Кресте: ради чего, с какой це-
лью «Ты меня оставил»? (Мф 27,46; Мк 15,34). Вопрос оправдан тем,
что рождается из бесспорной и высшей реальности «Богочеловеческой
оставленное™». Вместе с тем, он, вопрос веры, — настоящий вопрос
в том, что действительно требует ответа, т. е. просит с действительной
надеждой получить ответ от Бога относительно Его целей в деле попу-
щения Им всеобщего страдания.
Заключение
219
У Достоевского в итоге мы видим следующий силлогизм: истина —
надежда; Христос — надежда; истина — Христос. «Средний термин»
силлогизма — «надежда»; он требует истины своих предпосылок
и особенно истины утверждений: что есть истина; истину и надежду не
отделить друг от друга. Верить в это — значит верить в ценность каждой
индивидуальной души, т. есть верить в то, что живая жизнь дарит всем
и каждому возможность спасения. В верности человека этому утверж-
дению должен проявить себя исключительный дар веры («верую, чтобы
понимать»).
Верующие герои Достоевского полагают, что Бог к каждому отно-
сится с особым, хотя и таинственным, предпочтением, обеспечивая всех
шансомна спасение. Этому Божьемуподходу отвечает жест Алеши Кара-
мазова (целование земли), в нем дан высший знак солидарности со всем
бытием, людским и космическим, солидарность, которая, как и Божья
справедливость, расширяется на всех отцов и детей; это символ будуще-
го, это зримое обетование спасения. Трагедия спасения в том, что оно
не дано, как случайный дар, а задано как промыслительно затрудненный
путь, сквозь страдания и боль мира, к свету Истины. Божиим попущени-
ем и через своеволие человека входит зло в историческое бытие, но этот
подвергнутый порче мир люди могут частично поправить творческим
прибытком добра. В этом и состоит задание, в нем — обетование реаль-
ного спасения. В предельном мучении Голгофы открылся людям смысл
всеобъемлющей любви, — на грани отчаяния, на пороге богооставлен-
ности. Но иного пути к спасению не оказалось, — и это задано быть ис-
пытать героям трагической жизни в романах Достоевского.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ, СМЕРТЬ, СМЕРТНОСТЬ
И СМЫСЛ РОЖДЕНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
И ЗАПАДНАЯ ЭКЗЕГЕТИКАXX В. (К ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ
СООТНОШЕНИЯ ЗАКОНА И БЛАГОДАТИ)
§ I. Введение в проблему естественности и сверхъестествен-
ности в контексте русской христианской мысли
В рассказе Достоевского «Честный вор» найдем следующие сло-
ва Лстафия Ивановича: «А вы, сударь, павшим человеком не брезгай-
те: этого Христос, который нас всех больше себя возлюбил — не велел!
Емеля то мой, если б остался в живых, был бы не человек, а примером
сказать — плевое дело. А что вот умер с тоски, да от совести, так всему
свету доказал на себе, что каков он ни был, а он все человек; что от про-
рока то человек умирает, как от яду смертного, и что порок, стало быть,
наживное, человеческое дело, а не природное — оно было да сплыло;
иначе и Христос бы к нам не пришел, если б нам порочным из века в век
от первородного греха (курсив С. К.) было суждено оставаться. Он ведь
никто, как Бог, сударь...»1.
Р. В. Плетнев в своей статье «Достоевский и евангелие» процити-
рует эти слова и их комментирует следующим образом: «это скорее
гуманистическо-западная традиция»2. В этом утверждении Плетнев
рассуждал так, как В. В. Зеньковский в статье «Проблема красоты в ми-
росозерцании Достоевского»3. Оба исследователи говорят об оптимиз-
ме Маркела, отца Зосимы и Алеши в отношении к человеческой при-
роде, видя в нем проявление еретического христианского натурализма
Достоевского. Мы совершенно не согласны, потому что эти исследова-
тели именно восточное богословское понятие обожения природы и вос-
1 «Честный вор». Ср. «Отечественные записки» 1848. Т. LVI1. «Рассказы бывалого челове-
ка» Цит. По Ф. М. Достоевский. Поли. Собр. Худож. Произв.Л., 1926. Т. I. С. 546-547.
- Плетнев Р. В. Достоевский и Евангелие // Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994.
С. 163.
’ Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигран-
ты о Достоевском. СПб, 1994. С. 222-236.
Приложения
221
точное различие образа и подобия в человеке совершенно пренебрегают.
Слова из старого издания рассказа «Честный вор», находящие в нашем
распоряжении и внимании благодаря статье Плетнева, нами здесь нуж-
ны как введение в тему этой главы. Еще Б. П. Вышеславцев писал: «До-
стоевский обладал...редкою зоркостью ко злу; чувство первородного
греха (курсив С. К.), “das radikale Bose”, живет повсюду в его произве-
дениях...»1.
В этой главе мы попытаемся прояснить проблему первородного гре-
ха и всеобщего спасения у Достоевского в свете отношений между за-
падным и восточным богословием и в связи с филологической экзегети-
кой XX в. Дополнительным фоном нам послужат размышления русских
мыслителей рубежа XIX-XX вв.2 * * * * * В
Героев Достоевского не удовлетворяет, более или менее сознательно,
христианско-традиционный подход к мировым проблемам, особенно
к вопросу бытия зла. Три проблемы религиозной антропологии в хри-
стианской традиции и вопрос о мировой судьбы, взятые в своем чистом
1 Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского / / Русские эмигранты о Достоевском.
СПб, 1994. С. 61-62.
1 В рамках той темы надо обратить внимание, с одной стороны, на главные романы Достоевс-
кого и на философские труды Вл. Соловьева, Вляч. Иванова, Л. Шестова, Н. Бердяева, Г. Фе-
дотова, Н. Фёдорова, В. Эрна, П. Евдокимова, С. Булгакова, П. Флоренского, М. Бахтина,
Г. Флоровского. С другой стороны, актуальными остаются толкования Библии (особенно
книг Бытия в Ветхом Завете, посланий апостола Павла, Евангелие от Иоанна и Откровения
Иоанна в Новом Завете) в западном и восточном богословии, начиная с Оригена и святого
Августина, до научных исторических филологических трудов XX века (Й. Веллаусен, Г Гун-
кел, Г. фон Рад, К. Вестерманн). Эти последние труды пока мало известны в России.
В рамках традиции восточного христианства мы обращаем внимание, кроме неизбежных
ссылок к сочинениям Оригена, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, на следую-
щие книги: Adversus haereses Иринея Лионского, Hexaemeron Василия Великого, De opificio
hominis и Oratio catechetica magna Григория Нисского, De fide ortodoxa Иоанна Дамаскина.
В пределах западного христианства — на трактаты “О благодати и свободе воли’ Бернар-
да Клервоского, Summa contra gentiles (Lib. Ill, caput CXLlII-CLXIIl) Фомы Аквинского,
Libri sententiarum (Lib. II, Distinctiones XXV-XXV1I) Петро Ломбардо и "Диатриба, или
рассуждение о свободе воли” Эразма Роттердамского. Особое внимание уделено богосло-
вию Блаженного Иоанна Дунса Скота о воплощении Божии, как возможному ключевому
понятию в анализе вопроса о сотношении смертности и Преображения у Достоевского
и у всей русской религиозной философии. Мы не забываем также такие классические ис-
точники русской традиции, как «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати»,
«Хождение Богородицы по мукам».
222 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и догматическом виде, ставятся так: творение земного рая, грехопадение
как причина смерти и искупление через воплощение Бога (которое не-
обходимо для возврата мира в первоначальное, духовно-чистое и вечное
состояние). Таким образом, рецепты православной концепции спасе-
ния для героев Достоевского не оказываются достаточными, особенно
если эти “рецепты” воспринимать как однозначные ответы. Вера — по
толкованию богословами слов святого Павла — это “skolops td sarki”
«жало» вопросов «в плоть» (2 Кор. 12, 7), а не перечень ответов. За-
просами о природе веры насыщены речи многих героев Достоевского.
Молитвенное взыскание веры, выражение потребности в ней, порой
в отчаянных интонациях, выдает в герое надежду на единственный удов-
летворяющий ответ — на милосердие Божье. Даже Великому Инквизи-
тору дан был шанс на спасение — в молчаливом Поцелуе Мира ночно-
го собеседника — Христа. Проблематику спасения можно обнаружить
не только у Достоевского и Н. Бердяева, но также и у Льва Шестова,
Н. Лосского, С. Булгакова и у других религиозных русских мыслителей.
Мы представляем их творчество, исходя из вопроса: как примирить об-
щепринятую зависимость физической смерти от грехопадения с право-
славным учением о натуральном «оббжении» космоса? Это на самом
деле есть вопрос, принадлежащий одновременно ряду тех вопросов,
вызванных проблемой соотношения «искупления» и «оббжения»
в христологии Востока и вместе с тем ряду тех, вызванных проблемой
соотношения «искупления» и «воплощения» в контексте западной
христологии. Дело в том, что эти две проблемы, аналогичные и в чем-то
даже идентичные, совершенно и особо пересекаются в поприще русско-
го православия.
Понятие «натурального оббжения» в православии весьма отличает-
ся от западного средневекового (и, в некотором смысле, не совсем вер-
ного) понятия о praeternaturalibus donis (“сверхъестественных дарах”),
возникшего в сочинениях Бл. Августина, где диаметрально противопо-
ставлены natura (“природа”) и gratia (“благодать”). Влияние Бл. Авгус-
тина на русскую религиозную философию XIX и XX веков (не говоря
сейчас прямо о Достоевском) было, безусловно, плодотворным (доста-
точно сослаться на целую двенадцатую книгу Исповедей о «Творении из
ничего» и о «Божественной Премудрости» или «Софии»), Однако,
в то же время, влияние это и осложнило вопрос о вышесказанном при-
Приложения
223
мирении между общепринятым пониманием грехопадения и православ-
ным учением о натуральном «оббжении» космоса, особенно на уровне
христианской антропологии. Русские мыслители, критикуя Запад, часто
пользуются его аргументацией. Еще далеко, наверное, и Западу и Восто-
ку до достижения равновесия и прочной границы в метафизике между
«правилом» и «формой».
§ II. О проблеме всеобщего спасения
Возвращаясь к проблематике, близкой героям Достоевского, мы мо-
жем сказать, что в русской православной традиции в контексте проблема-
тики спасения ярко выражены два понятия: Страшный Суд и общее спа-
сение Вселенной. Оба эти образа сталкиваются, друг с другом в совести
и в душе русского человека: одновременно присутствуют в ней представ-
ление о Страшном Суде и образ Софии как символа внутреннего и ви-
димого преображения целого космоса. В истории христианской мысли
понятие Страшного Суда тесно сплелось, начиная с эпохи Римской им-
перии, с многослойным контекстом государственнической идеологии.
В России эта черта закрепляется в связи с изначальным присутствием го-
сударя в делах веры. Участие государя в конфессиональном диалоге оз-
начает и присутствие «государства»: не случайно на русском эти слова
связаны друг с другом; тогда как на Западе «status», особенно с XVI в.,
обозначает «состояние общества», «закон», а не «господство».
Это сильное присутствие государственности в делах веры на Руси
даже привнесло вначале вольное отношение к никейской ортодоксии.
Подтверждением тому служит, в известной степени, «полуарианская»
рецепция текста Символа Веры, который приводится летописным сво-
дом начала XII века в «Повести временных лет» как образец избран-
ного Русью вероисповедания (имеется в виду указание на «подобо-
сущность» Бога-Сына Богу-Отцу): «Когда же Владимира крестили
и научили его вере христианской, сказали ему так: “Пусть никакие ере-
тики не прельстят тебя, но веруй, говоря так: “Верую во единого Бога
Отца Вседержителя, Творца неба и земли”, — и далее до конца идет этот
символ веры. И еще: “...Сын же подобосущен Отцу, только рождением
отличаясь от Отца и Духа. Дух же пресвятой подобосущен Отцу и Сыну
и вечно сосуществует с ними. Ибо Отцу отцовство, Сыну сыновство,
224 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Святому же Духу исхождение (...) Не три Бога, но один Бог, так как бо-
жество едино в трех лицах. Желанием же Отца и Духа спасти свое тво-
рение, не изменяя людского семени, сошло и вошло, как божественное
семя, в девичье ложе пречистое и приняло плоть одушевленную, словес-
ную и умную, прежде не бывшую, и явился Бог воплощенный (...)»'.
Кроме подобосущности Отцу Бога-Сына, в этом фрагменте «По-
вести временных лет» значимы также слова: «По своей воле родился,
по своей воле почувствовал голод, по своей воле почувствовал жажду, по
своей воле печалился, по своей воле устрашился, по своей воле умер».
Они взяты из Иоанна Дамаскина, и это, в принципе, есть гарантия ор-
тодоксальности. Однако они в этом контексте, то есть вместе с той по-
добосущностью Отцу Бога-Сына, о которой идет речь выше, напоми-
нают нам выражения афтартодокетов, представляющих ответвление
монофизитства. Главою их был Юлиан, епископ Галикарнасский, умер-
ший после 518 г. В Александрии у Юлиана возник спор с изгнанным
аниохийским патриархом Севером о том, каково было тело у Христа
во время земной жизни — афцартон (неуничтожаемое, бессмертное)
или фцартдн (обреченное на гибель, преходящее). Термины эти имеют
сложное значение. В данном случае их вернее передать латинскими сло-
вами incorruptus и corruptus, чем incorruptibilis и corruptibilis. Фцора
обозначает тут не тление, а безгрешные сами по себе немощи — голод,
жажду, усталость и т. п. Вот этим немощам, которые возобладали над че-
ловеком после грехопадения, тело Христа, по Юлиану, подвержено не
было. При воплощении Он принял душу и тело в том виде, в каком они
были у Адама до грехопадения. Если же Христос уставал, алкал, пла-
кал и т. д., то делал это только потому, что хотел, а не по необходимос-
ти (ананке фисеос), хотел же потому, чтобы истребить наши немощи1 2.
Иоанн Дамаскин, конечно, не принадлежит группе афтартодоке-
тов. Однако его слова, переведены на старославянский и вошли в «По-
весть», и звучат они очень близко к духу афтартодокетов. Не случай-
но Иоанн Дамаскин отрицает тайно человеческое, земное “неведение”
1 Бураковский А А. Феномен ортодоксии в христианстве. Понятие православия // Типси-
на А. Н, Торчинов Е. А, Смирнов М. Ю. и другие. История религии. Лекции, прочитанные
в Санкт-петербургском университете. СПб., 1997. С. 161.
2 Христианство (Энциклопедический словарь). М, 1993. Т. 1. С. 149-150; Мейендорф И.
Византийское богословие. М., 2001. С. 276-277.
Приложения
225
Христа, и в этом сказался недостаток внимания византийского автора
к тайне кеносиса с точки зрения ортодоксальной христологии1. В ито-
ге можно сказать, что еще в “Повести временных лет” обнаруживается
некая смесь разных христианский ересей; однако это не представляло
никакого повода для волнения у первых русских христиан. Заметно, что
общая черта этого их полуеретического духа заключается в неком стра-
хе плотью.
Такой апокриф, как «Хождение Богородицы по мукам» (переска-
занный Достоевским в «Братьях Карамазовых»), показывает потреб-
ность простого русского народа в решении религиозной антиномии:
вера в бесконечное милосердие Бога и вера в потребность строгого
и общего Суда. В апокрифе такого рода только некий мифический ком-
промисс может снять сходство Страшного Суда и Божьего всепроще-
ния. В басни о «луковке», также пересказанной Достоевским в «Бра-
тьях Карамазовых» (устами Грушенки в ее разговоре с Алешею перед
Ракитиным), говорится о том, что присутствие в его сердце желания
всеобщего спасения может спасти даже проклятого: Бог ищет именно
тех сердец, способных молиться за всех. Как известно, из той посыл-
ки, что все наследники спасения, для православного (и католического)
учения не следует того логического вывода, что все действительно спа-
сутся. Также С. Булгаков заново обсуждает доктрину Оригена об апо-
катастасисе («Свет невечерний», 1917; трилогия о «Богочеловеке»).
Могут и все действительно погибать. Однако необходимо добавить,
что Ориген был Церковью осужден особенно из-за его теории о пере-
воплощении и из-за того, что всеобще спасение у него бывает предо-
пределенным. Всеобще спасение остается ортодоксальным (и молиться
за него даже представляет собой некий святой долг для взрослого хри-
стианина), если в ее верить и ее пережить не в смысле судьбы, а в смыс-
ле надежды.
Дамаскин И. О православной вере. 3, 21; PG 94: 1084b-1085а. См. Мейендорф И. Визан-
тийское богословие. М, 2001. С. 275.
226 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
§ III. Важный вопрос, вызванный проблемой переводов
Библии на русский язык
Переходя на официальные тексты Церкви, еще со времен эпископа
Геннадия Новгородского, русский перевод Евангелия опирался и опи-
рается до сих пор более на латинскую версию, чем на греческую. Это
явно противоречит провозглашенному православием русскому Симво-
лу Веры. Особенно, и это прямо касается нашего размышления, вполне
соотносится с латинской версией до сих пор общепринятый русский пе-
ревод посланий святого Павла.
Из этого исходит странный факт: с одной стороны, учение святого
Августина о первородном грехе, связанное с его учением о радикальной
противоположности между «natura” и “gratia”, официально отвергнуто
православием. С другой стороны, оно незаметно утверждается в рус-
ском православии через тот самый латинский перевод греческого текс-
та посланий святого Павла, который влиял на мысль самого Августина:
«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так
и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили»
(Рим 5,12). «В нем» — это перевод с латыни «in quo», который пред-
ставляет собой неточный перевод оригинального £<ры, обозначающего,
в свою очередь, просто: «поскольку», «из-за того, что» (а в современ-
ной католической Библии на итальянском языке находится наоборот
только правильный, то есть «греческий» вариант)1.
Смерть перешла «во всех человеков» не потому что в нем, то есть
в Адаме, они согрешили, но только потому, что все согрешили: каждый
сам по себе. Русские сохранили и то и другое: и оригинальное «по-
тому что», и латинский перевод «в нем». Но таким образом остает-
ся все-таки главным смысл, переданный словосочетанием «в нем». То
есть, безусловно, присутствует в почве русского православия именно
та католическая идея о кровавом наследстве вины Адамовой, которую
официальное православное богословие считает совсем спорным тео-
логуменом, предпочитая более тонкое понятие о солидарности в грехе-.
«...Всякий пред всеми и за всех, и за все виноват» (Достоевский,
ПСС: 14; 262) (так, как, между прочим, склонна думать и современная
1 CEI (Итальянская Епископальная Конференция). La Bibbia di Gerusalemme (“Библия Иеру-
салима", на итальянском языке). Bologna, 1990. С. 2425.
Приложения
227
католическая интеллигенция). Спорный также потому, что теологумен
тесно связан именно с той радикальной противоположностью «при-
роды» и «благодати», которая, между прочим, вызвала со временем
у католиков, кроме ужасного заблуждения о тревожной необходимо-
сти крестить детей, иначе считавшихся однозначно предназначенными
к Аду, также необходимость определить, например, догму о «непороч-
ном зачатии» Богоматери, православием не принятую1.
Известно, что Достоевский последние минуты своей жизни прово-
дил в созерцании Сикстинской Мадонны Рафаэля. Это для него идеал
красоты и идеал чистоты человечества. Он не занимался богословски-
ми нюансами, но вся эта проблематика о первородном грехе, несомнен-
но, пересекает все его творчество.
Второе представление, о котором мы выше говорили, то есть пред-
ставление о полном Преображении человечества и космоса, более при-
ближается к духу первых христианских Вселенских соборов, где тексты
исповеди веры были написаны восточными отцами (как, впрочем, вос-
точными были также и первые ереси...).
§ IV. Русское и евангельское понятие христианской смерти
В страдании героев Достоевского отражено, с одной стороны, про-
блемное напряжение между философией и богословием: первая стре-
мится к целостному мировидению, вторая оказывается тринитарной
и антиномичной. То, что кажется противоречием философу, это тайна
антиномично единого мира интуитивно и смиренно верующим прини-
маемая. С другой стороны, существует четкое ощущение того, что не-
что еще неразрешенное на богословском уровне с болезненной остро-
той переживается даже и психологически.
И. И. Евлампиев пишет: «...В развитии русской философии, пре-
тендовавшей на выявление «истинного» смысла православия, на пер-
вый план, в конце концов, вышла не идея отрешения от мира и противо-
стояния земного мира и божественной духовности, а идея преображения
земного мира по законам божественного совершенства и единства пре-
Эта догма, скорее, не принята не потому, что резко отвергнута, но потому, что православ-
ными считается лишней, или не подлежащей точному определению (для православных
Мария становится неким смыслом непорочной только после ее «да» ангелу Гавриилу).
228 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ображенной земной действительности и Бога. Детальную разработку
этой идеи при явном противопоставлении ее традиционной христиан-
ской идеологии («средневековому миросозерцанию», по выражению
Вл. Соловьева) можно найти у большинства русских философов XIX-
XX вв. В этом контексте смерть была понята не как абсолютный предел
земной жизни, а как определенная ступень в процессе преображения
земного бытия. Если в смерти и может быть обнаружен «позитивный»
смысл, то не потому, что она освобождает душу из земного бытия, а по-
тому, что она каким-то образом обогащает само земное бытие, не при-
водя к его абсолютному «разрыву». Все русские мыслителя в той или
иной мере прикоснулись к этой проблеме, но наиболее глубокую разра-
ботку той концепции смерти и бессмертия, которая стала одним из глав-
ных достижений русской философии, мы находим у Достоевского»1.
Мы согласны с И. И. Евлампиевым в его замечании о том, что осо-
бое и своеобразное значение имеет отношение русской философии
к смерти. Но мы совсем не согласны с тем, что это значение надо улав-
ливать за пределами традиционного христианства. Только во Христе та-
инственно сливаются вместе две эсхатологии — о присутствии Царст-
вия Божия и об ожидании Второго пришествия. Царствие Божье есть
здесь и сейчас; а вместе с тем — Его еще нет. Уже есть и еще нет: вот
глубочайшая тайна. Но все это вовсе не выходит за пределы церковной
традиции. По неизбежному напряжению человеческого разума, гори-
зонтальная и вертикальная эсхатология подчеркивают разные аспекты
христианской истины. Первая более относится к желанию всеобщего
счастья, многократно Богом обещанного человеку в Святых Писани-
ях; вторая более говорит о возможности личного спасения. Однако, по
самому учению Достоевского, которое можно обнаружить, соединяя,
в одном целом, слова Тихона со словами Зосимы, «единолично» это
еще не «единично»: то есть существует всегда возможность эти две
перспективы соединить в молитве.
Вместе с тем, никакое богословское определение не может и не долж-
но упразднять рассказ о том неизбежном человеческом напряжении,
о котором шла речь выше, в контексте анализов христианской антро-
пологии.
См. Евлампиев И. И. Достоевский и начало русского экзистенциализма // Достоевский
и современность. Великий Новгород, 2004. С. 95-107.
Приложения
229
В Евангелии от Иоанна сосуществуют вместе, например, разные
богословские подходы. Сама смерть Иисуса рассматривается как осу-
ществление эсхатологии, до самого Его воскресения: «Когда же Иисус
вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух»
(Иоанн 19, 30). Это напоминает нам некоторые рассуждения таких ге-
роев Достоевского, как Ипполит Терентьев или Кириллов; и до сих пор
богословы спорят о том, думал ли Христос, что сразу после Его смер-
ти — «времени больше не будет», или Он предвидел рождение Церк-
ви и ожидание Своего Второго пришествия? Невозможен однозначный
ответ на этот вопрос. Даже не понятно до конца, отождествление Сына
Человеческого с самым Иисусом, было ли осознано самым Христом
в течение Его земного опыта. То есть, «Сын Божий», «Сын Человече-
ский» не обозначали ли в начале вести Христа разные эсхатологические
образы, и отождествление Сына Человеческого с самым Иисусом вернее
принадлежит откровению после Воскресения и тайне Пятидесятницы?1
Даже евангелисты (или евангелист) школы Иоанна (то есть сами склон-
ны, или склонный, подчеркивать божественность Иисуса более чем Его
человечность) не захотели использовать только один подход (по край-
ней мере, насчет эсхатологического значения смерти Христа), и создали
общую картину, которая более способна сохранить многозначность, бо-
гатство и святое напряжение земного опыта Христа.
Все это означает, что «горнило сомнений» Достоевского стало не-
ким образом верным путем исследования и знания даже в рамках биб-
лейской экзегетики (в этом сомнение Достоевского оказывается не-
ким образом похожим на сомнение Декарта...), и помогает, начиная
с человечности Христа, чтобы достичь Его божественности, снова от-
носиться к библейскому откровению с необходимым удивлением. «Все-
му удивляться, конечно, глупо, а ничему не удивляться гораздо красивее
и почему-то признано за хороший тон. Но вряд ли так в сущности. По-
моему, ничему не удивляться гораздо глупее, чем всему удивляться. Да
Segalla G. Nuovissima versione della Bibbia. Giovanni («Новейшая версия Библии. Иоанн»).
Milano, 1986; Bultmann R. Das Evangelium des Johannes («Евангелия от Иоанна»). Gottingen,
1959; Barret S. C. The Gospel according to St. John («Евангелия от Иоанна»), London, 1955;
Brown R. E. The Gospel according to John («Евангелия от Иоанна»), New York, 1966-1970;
Ricca R, Барсотгелли L, Balducci E. Evangelo secondo Giovanni («Евангелия от Иоанна»).
Milano, 1973.
230 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и кроме того: ничему не удивляться почти то же, что ничего и не ува-
жать. Да глупый человек и не может уважать» (21; 44)1.
Из-за всего этого следует, что само христианство включает в себя
богатое множество подходов, и часто граница между ересью и орто-
доксальность оказывается достаточно таинственной. Немного дней до
своей смерти Достоевский писал: «Огромный факт появления на земле
Иисуса и всего, что за сим произошло, требует, по-моему, и научной раз-
работки» (27; 85).
§ V. Православная и католическая концепция первородного
греха
Есть действительное согласие в традиции греческой патристики
и в византийской традиции идентифицировать наследство грехопаде-
ния, существенно, более в смертности, чем в виновности, поскольку ви-
новность есть просто следствие смертности. Эта идея явилась у Иоанна
Златоуста, который отрицает перенос виновности с Адама на его потом-
ков2; сходные суждения — у комментатора XI века Феофилакта Окрид-
ского3, у следующих византийских авторов, — в особенности Григория
Паламы4.
Максим Исповедник видит следствия греха Адама в подчинении духа
плоти. Самое яркое выражение этого подчинения он видит в половом
акте; но, по Максиму, грех остается личным поступком, и наследствен-
ная вина невозможна5. Идут от Адама страсти, тленность и смертность,
но не наследственная вина6.
Контраст с западной традицией при этом выявляется, когда восточ-
ные авторы обсуждают значение крещения. Аргументы Августина отно-
сительно крещения детей исходили из текста Символа веры (крещение
«в оставление/отпущение грехов»7); отсюда — его толкование (Рим 5,
1 Между скобками том и страница Полного Собрания Сочинения Достоевского по акаде-
мическому изданию (Л., 1990).
2 Златоуст И. На «Послание к Римлянам», гомилия 10 (лат.); PG 60:474-475.
3 Охридский Ф. Изъяснение «Послания к Римлянам» (лат.). PG 124:404с.
4 Мейендорф И. Григорий Палама. С. 121 -126.
5 Епифанович. Преподобный Максим исповедник и Византийское богословие. С. 65. Пр. 5.
6 Максим Исповедник. Вопросо-ответы Фалассию (лат.) PG 90:408Ьс.
' Наряду с Никео-Константинопольским Символом Веры признаются и употребляются,
Приложения
231
12). Дети рождаются грешниками не потому, что они лично согрешили,
но потому что согрешили «в Адаме»; их крещение, поэтому есть также
крещение «в отпущение грехов».
Эти мнения обсуждались на двух соборах Карфагена, в 411
и в 419 гг., при участии самого Августина. На этих соборах спрашива-
лось, что случается с детьми, которые умирают в состоянии «первород-
ного греха», потому что еще не крещены. Идут в Ад — спокойно от-
ветило большинство1. Концепции Чистилища тогда еще не было2. Лимб
придумали на Западе в XIII веке. Официальный катехизис Католической
Церкви упразднил Лимб и провозгласил, что судьба детей не-крещен-
ных — в руках милосердия Божия3. Между прочим, как нами было еще
выше сказано, в современной католической Библии на итальянском язы-
ке, фрагмент (Рим 5, 12) уже давно переведен так, как следует по мне-
нию большинства учений, не «...в нем все согрешили», а «...потому
что все согрешили»4.
Об этих же темах рассуждает с младшим братом Иван Карамазов
в последнем романе Достоевского, и в его словах о том, что «иной шут-
ник скажет пожалуй, что всё равно дитя вырастет и успеет нагрешить»
покажутся прямым издевательством над неким августинизмом (и его
утверждение о том, что он понимает солидарность в грехе прямо под-
тверждает наши анализы): «В сотый раз повторяю — вопросов мно-
жество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что
мне надо сказать. Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием
купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне пожалуйста?
Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им по-
купать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал
и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в гре-
хе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не
особенно в Западной Церкви, так называемые Апостольский Символ Веры (Апостоль-
ское Кредо) и Афанасьевский Символ Веры (Кредо св. Афанасия).
1 Христианство (проц. изд.). Т. 1.С. 149-150; Мейендорф И. Византийское богословие. М.,
2001. С. 694.
2 Там же. Том 3. С. 232-233.
1 См. Катехизис католической Церкви. Ватикан, 2001. С. 240-242.
4 Епископальная Итальянская Конференция. Библия Иерусалима (на итальянском языке). Бо-
лонья, 1990. С. 2425.
232 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что
и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж конечно
правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет пожа-
луй, что всё равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вы-
рос, его восьмилетнего затравили собаками» (14,222-223).
Изнывая в одиночном заключении, в письме (1849 г.) к брату Миха-
илу Достоевский умоляет прислать ему книги и особенно «Библию, оба
завета». Писатель желал иметь и французский перевод. Это характерно,
ибо полагаем, что сам Достоевский не вполне доверял русскому перево-
ду и желал сравнивать и корректировать его при помощи французского.
По-гречески Достоевский не знал, но богословы и филологи могут тог-
да совершать ту работу, которую русский писатель, как было нами отме-
чено еще выше, считал главным немного времени до своей смерти: «Ог-
ромный факт появления на земле Иисуса и всего, что за сим произошло,
требует, по-моему, и научной разработки» (27,85).
Посмотрим самые интересные для нашего анализа, утверждения
о первородном грехе в современном катехизисе Католической Церкви:
«Хотя он присущ каждому, ни у одного из потомков Адама первород-
ный грех не носит характера личной вины. Это — лишенность перво-
зданной святости и праведности, но человеческая природа не испорче-
на полностью: она повреждена в своих природных силах, подвержена
невежеству, страданию и власти смерти и склонна ко греху (эта склон-
ность ко злу называется “похотью”). Крещение, давая жизнь благодати
Христовой, смывает первородный грех и возвращает человека Богу, но
последствия для ослабленной и склонной ко злу природы остаются в че-
ловеке и требуют духовной борьбы. Учение Церкви о передаче первород-
ного греха определилось, главным образом, в V веке, в особенности под
влиянием сочинений св Августина, направленных против пелагианства,
и в XVII веке — в противостоянии протестантской реформации. Пела-
гий утверждал, что человек может природной силой свободной воли, не
нуждаясь обязательно в помощи благодати Божьей, вести нравственно
хорошую жизнь; таким образом, он сводил влияние вины Адама к влия-
нию дурного примера. Первые протестантские реформаторы, наоборот,
учили, что в силу первородного греха человек коренным образом развра-
щен, а свобода его отменена; они отождествляли грех, унаследованный
каждым человеком, с похотью (concupiscentia), которая якобы неодоли-
Приложения
233
ма. Церковь специально высказалась о смысле богооткровенных истин
относительно первородного греха на II Оранжском соборе в 529 году
и на Тридентском соборе в 1546 году. Но почему Бог не помешал перво-
му человеку согрешить? Св. Лев Великий отвечает: “Неизреченная ми-
лость Христова дала нам лучшие блага, чем те, что отняла у нас зависть
беса”. А св. Фома Аквинский говорит: “Ничто не опровергает того, что
природа человеческая была после греха предназначена к более высокой
цели. Воистину Бог попускает совершиться злу, чтобы извлечь из него
куда большее добро”. Потому-то сказал св. апостол Павел: “А когда умно-
жился грех, стала преизобиловать благодать” (Рим 5,20). И в песнопении
“Exsultet” (“Да ликует”) поется: “О счастливая вина, заслужившая столь
славного Искупителя”»1.
Вернемся ко временам Августина, один его восточный современник,
Феодорит Кирский, решительно отрицает, что формула Символа веры
«за отпущение грехов» применима к крещению детей. По Феодориту,
практически отпущение грехов — это только косвенный эффект кре-
щения, полностью реальный лишь в случае крещения взрослых, которое
было, конечно, правилом в древней Церкви и которое «отпустит гре-
хи». Но главное значение крещения шире и более положительно: «Если
единственное значение крещения было бы отпущение грехов», — пи-
шет Феодорит, — «почему мы крестим только что родившихся детей, ко-
торые еще не попробовали греха? Но таинство крещения не ограничи-
вается этим; оно обещание больших и более совершенных даров. В нем
есть обещание будущих радостей; оно — фигура будущего воскресения,
приобщение к страстям Христовым, участие в Его воскресении, мантия
спасения, туника отрады, одежда света и, скорее, свет оно само»2.
Поэтому Церковь крестит детей не на то, чтобы опустить их еще не
существующие грехи, но чтобы им дать новую и бессмертную жизнь,
которую их смертные родители не могут им передать. Сопротивление
между Первым и Вторым Адамом рассматривается не в контексте вины
и прощения, но в контексте смерти и жизни. «Первый человек из зем-
ли, перстный; второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы
Катехизис католической Церкви. Ватикан, 2001. Стр. 105-107.
Киррский Ф. Краткое изложение еретических баснословии (на латыни). 5:18; PG
83;512fa.
234 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор 15,47-48).
Крещение — это пасхальное таинство, «переход». Все его древние
формы, и в особенности византийская, включают в себе отказ от Сата-
ны, тройственное погружение в воду, как фигуры смерти и воскресения,
и положительный дар новой жизни через помазание и причащение.
В этой перспективе смерть и смертность считаются, скорее, не воз-
мездием за грех (хотя они могут и являться также справедливым воз-
мездием за личные грехи), но как средства, через которые существенно
несправедливая тирания дьявола осуществляется над человеческим ро-
дом после греха Адама. Крещение является освобождением от этой ти-
рании, потому что открывает новую бессмертную жизнь, положенную
в мир воскресением Христа. Воскресение освобождает людей от страха
смерти. Только в свете Христа воскресшего Его Речь становится впол-
не реальной: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что
вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не боль-
ше ли пищи, и тело одежды?» (Мф 6,25). Приобщение к воскресшему
телу Христа, участие в божественной жизни, освящение через энергию
Божью, проникшую в реальное человечество и восстановляющую его
в «натуральном» состоянии, — это больше, чем оправдание, снятие
или отпущение наследственной вины: таковы основные черты визан-
тийского понимания христианского Евангелия.
Однако фрагменты из современного катехизиса Католической Церкви
показывают, как для католиков речь о спасении (если иметь в виду спасение
не просто в контексте искупления, а также в контексте получения “новой
жизни”)такженеисчерпываетсявконтекстеопущениягрехов.Католиками
человеческая природа также не считается полностью испорченной перво-
родным грехом, как, наоборот, склонны думать протестантские верующие.
Существует четкое ощущение того, что разница в понимании между
католическим Западом и православным Востоком первородного греха
заключается, скорее, в терминологии и в образах более чем в сути воп-
роса. Кроме Августина, такие католические средневековые авторы, как
Бернард Клервоский, Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Дунс Скот
и другие настойчиво повторяют, что первая свобода человека, свобода
совершать добро, испорчена, но не уничтожена первым грехом. А на
Востоке Василий Великий, Григорий Нисский, Максим Исповедник
и другие говорят о разнице между образом Божьим и подобием Божь-
Приложения
23S
ем. Второе испорчено (хотя и не уничтожено) первым грехом, а образ
Божий в человеке, как «божественная икра» западного мистика Мейс-
тера Экхарта, остался вовсе неповрежденным. Образ Божий восточных
Отцов — это и есть “первая” (или “высшая”) свобода Августина Блажен-
ного (разница между первой и второй свободой была уточнена впервые
самим Августином) и западных мистиков и схоластиков. Единственное,
хотя и немалое, препятствие для взаимопонимания августиновской сво-
боды разними ветвями христианства, — это, в основном, плод влияния
некоторых преувеличений Августина, который в немногих своих сочи-
нениях, полемизируя с Пелагием, дошел до утверждения, что первая сво-
бода окончательно уничтожена грехопадением. Этот момент оказался
большим препятствием для диалога христианства с другими религиями.
Нет спасения в мире без Церкви (а не вне Церкви: разница существенна):
в это верит и это знает христианин. Однако вместе с этим христианин
знает, что милосердие Бога бесконечно, и самое главное — что жертва
Христа действует также для спасения других, в церковном таинстве при-
чащения не принимающих участие. Христос вещал о Царствии Отца,
и это Царствие преодолевает границы всякой Церкви, которая должна,
прежде всего, этому Царствию служить.
$ VI. Соотношение смерти и греха в библейской экзегетике
и в русской мысли
Обратимся сейчас к самой книге Бытия: «И сказал Господь Бог: вот,
Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер
он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал
жить вечно» (Быт 3, 22). Есть два возможных понимания этого фраг-
мента. Первое: человек не был бессмертен даже и до так называемого
первородного греха; бессмертие он смог бы приобрести (проекция че-
ловеческого желания не умереть!) вкусив плод древа жизни (тема, при-
сутствующая во многих древних мифологиях). Второе: человек стал
смертен в силу греховности своего поступка. «Бог смерть не создал»
(Прем 1,13): смерть вошла в мир с первым свободным поступком Ада-
ма, поступком как проступком. Последнее истолкование традиционно.
Но в самом Бытии написано также: «... В поте лица твоего будешь есть
хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты
236 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
и в прах возвратишься» (Быт 3, 19). Это может значить: будешь тру-
диться, чтобы заработать и питаться, целую жизнь до ее конца; из кон-
текста такого чтения вовсе не следует, что смерть сама по себе — плод
греха. Наказание Бога — это все жизненные тягости, а не смерть или
труд сами по себе.
Однако самое главное — другое: согласно Божественному слову,
Адам смог бы стать бессмертным, вкусив плод древа жизни даже после
того, как он уже съел плода древа познания добра и зла и до его изгнания
Богом из Сада Эдемского:«... и теперь как бы не простер он руки своей,
и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт
3,22). Из этого следует вопрос: в какой мере действенно, бесповоротно,
безвозвратно Божественное наказание смертью? Строгость Бога в Вет-
хом Завете напоминает более интонации отца, который говорит с тобой
авторитетно и энергично, для того, чтобы твоя глухая и неопытная душа
могла смиренно слушать и понять. Сказал Бог: «...от древа познания
добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него,
смертью умрешь» (Быт 2, 17). Вряд ли это означает, что если человек
никогда не прикоснется к этому плоду, то он будет бессмертным; речь
идет о смертельной опасности, т. е. об опасности умереть именно из-за
этого ядознания, а не от старости или от чего-то другого.
Более того: слово “зло” на иврите (аналогично слову “добро”), кото-
рое появится в книге Бытия в выражении «древо познания добра и зла»,
обозначает не моральное зло, а просто физическое и душевное страдание.
Древо познания добра и зла — это неопровержимая тотальность опыта.
Сейчас уже невозможно понять (серьёзные экзегеты это однозначно ут-
верждают1)/ что, на самом деле имели в виду еврейские редакторы, ког-
да писали, что Бог не хотел, чтобы люди узнали о жизненных радостях
и страданиях. Но почему нельзя? Христианский путь, наоборот, пока-
зывает, что страдание — это благородный и необходимый опыт.
Лев Шестов пишет в книге «Афины и Иерусалим»: «Можетли быть,
чтоб знание вело к “смертью умрешь”, а вера — к древу жизни? Кто ре-
шится принять такую “критику”? (...). Достоевский на это решился. Но
1 Westermann С. Genesi (“Бытие”). Издательство “Piemme”. Алессандрия, 1989 (на итальян-
ском языке). С. 40-41. Перевод с немецкого языка. Оригинальное название: Claus Wester-
mann. Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham (teil 1), Jakob und Die Josepherzahlung (teil
2). Neukirchener Verlag, Vluyn 1986.
Приложения
237
хотя я уже неоднократно указывал на то, что Записки из подполья и Сон
смешного человека впервые дали нам “критику разума” — все по-прежне-
му считают, что ее нужно искать у Канта»1. Это — действительно верно.
Непослушание Адама — это непослушание в форме сомнения: он сом-
невается в словах Самого Бога. И «все, что не от веры, есть грех» (Рим
14,23). Но есть вещи худшие для нашего противоречивого сознания, для
которого бытие и мысль могут не совпадать: сомнение в самом бытии
Божьем. Наверное, это и есть настоящий первородной грех: преступное
непослушание. Это — грех Каина, и это же — грех Раскольникова2. Это
заострение внимания на фигуру Каина не является новостью в русской
культуре. Обычно русские верующие особо смотрят на фрагмент Биб-
лии, в котором говорится о Каине как строителе города: «И познал Каин
жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город; и назвал
город по имени сына своего: Енох». Хотя современная экзегетика дока-
зала, что Каин убийца и Каин строитель города — разные лица, ассоци-
ация для читателя остается неизбежной: первый преступник есть также
первый строитель города, цивилизация родилась с преступлением.
Что, если бы естественная физическая смерть (не смерть души, так
как она точно от Дьявола!) была тайно присуща первоначальным пла-
нам Божественной Премудрости, и было бы возможно ее рассматривать
в качестве греховного соблазна, то есть как испытание идущее от Бога?
На первый взгляд, это возможное толкование исходит и из традицион-
ного православия, и из традиционного католичества (хотя присутствует
и как законный вариант оригинального еврейского текста). Однако это
не совсем так.
В романе Достоевского «Братья Карамазовы», Алёша Карамазов
бунтует после смерти своего духовного отца: «Я против Бога моего не
См. Шестов Л. Афины и Иерусалим. СПб. 2001.42.
Часто верующие христиане считают, что только благодаря Откровению Нового Завета
сутью Бога оказалась любовь; но еще в Ветхом Завете написано: «Не мсти и не имей зло-
бы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19,18). И в са-
мой ‘Книге Левит’ этот указ расширяется не только относительно к «ближнему», а также
и к «иноземцу». К сожалению, слишком часто христианские верующие это забывают,
когда ограничивают идею ветхозаветного Бога рамками Бога мстительного. Вряд ли это
помогает лучше понять также и первые главы Книги Бытия в связи с историческим и фи-
лологическим чтением.
238 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
бунтуюсь, а я только мира его не принимаю, — криво усмехнулся вдруг
Алёша»1. Алёша разочарован оттого, что не исполнились о Зосиме слова
псалма: “Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Тво-
ему увидеть тление” (Пс 15, 10). На иврите в тексте стоит не “тление”,
а “яма”, “могила”. Поэтому, если вернее переводить, святой не должен во-
обще умереть, как, например, Енох. А если вернее толковать, вопрос ста-
новится более широким. В Откровении (21,4) дано обещание, что смер-
ти больше не будет (см. также Ин 5,28-29; 6,39-40; 1 Кор 15,54-55), оно
касается всего рода человеческого.
После периода гностических взглядов («Свет невечерний», 1917),
в своих дальнейших сочинениях русский философ Сергий Булгаков бо-
лее глубоко и верно изложил свои философские размышления о смерти.
Уместна отсылка к статье «Русская философия смерти (XVIII-XX вв.)»
К. Г. Исупова: «Обращенная онтология смерти раскрыта в централь-
ном памятнике философской танатологии века — книге С. Булгакова.
В диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии одолена
Смерть как наследие падшего бытия. Приятие смертной муки бессмер-
тным существом — Спасителем и Искупителем мира — укореняет
возможность победы над тленом в смысловом теле Слова Завета, в со-
бытии кеносиса и в обетовании будущего века. Голгофа есть распятие
смертного и воскресение в смерти. Умирание есть отпадение в одино-
чество гибнущей твари. Но в смерти, говорит Булгаков, “я познал себя
включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века”»2.
Как сам Исупов замечает, к этой мысли Булгаков добавляет, что
«умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о
воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех»3.
Видно, все-таки, в этих последних мыслях какое-то колебание С. Бул-
гакова между разными взглядами на смерть. Его отождествление умира-
ния с первородным грехом подчёркивает с одной стороны то, что го-
ворил и схоластик Ломбардский: только освобождение от смерти есть
последнее подтверждение и победа благодати Божьей (и это ожидание
делает верующих многих религий, особенно монотеистических, брать-
' Достоевский Ф. М. Собр.соч.:в 15т. СПб, 1988-1996. T9. С.382.
2 Исупов К. Г. Русская философия смерти / / Смерть как феномен культуры Сыктывкар,
1994. С. 42.
’ Там же. С. 42.
Приложения
239
ями). С другой стороны, С. Булгаков повторяет путаницу некоторых
христианских мыслителей, которым кажется, что смерть есть только
и исключительно следствие грехопадения. Православие так не считает.
Такие мыслители, как С. Булгаков, В. Эри и Н. Бердяев, увидели ре-
шение проблемы смерти в вере в воскресение из мёртвых, в божествен-
ной справедливости, осуществляемой вне времени. Они обсуждали
также различие между физической смертью и “смертью духа”. Некото-
рыми отцами Церкви первая смерть рассматривается как принадлежа-
щая к первоначальным, божественным планам; а вторую “Бог не со-
здал” (Прем 1,13)1. Дамаскин утверждал, что Бог решился оставить (не
создать, а оставить) людей смертными, чтобы их грех (который и есть
смерть души) не был неискуплённым (О православной вере 2,30). Мож-
но даже сказать, что, оставляя людей в рабстве первой смерти, Бог спас
людей от второй, окончательной гибели. Запомним слова П. Флоренско-
го: «Вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Од-
нажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было об-
разов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма,
почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня
на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его —
абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог».2
Эти проблемы христианской антропологии коренятся в христоло-
гии. Как было нами выше сказано, ересь афтартодокетов, чей главный
представитель был богослов VI века Юлиан Галикарнасский, считал че-
ловечность Христа нетленной, и он был обвинен в докетиской концеп-
ции боговоплощения3. С этим обвинением не соглашается русский эн-
циклопедический словарь «Христианство» в данном всем доступном
издании на трех томах, отсылающихся в основном к сочинениям и эссе
конца XIX века. В этом словаре написано следующее: «Но Юлиан от-
нюдь не был докетом. Он подчеркивал решительно, что Христос принял
человеческое тело и душу»4.
На самом деле, проблема не столько в соответствии между соедине-
нием двух сущностей в единой ипостаси и человеческой тленностью,
1 См. Мейендорф И. Византийское богословие. Когелет, Москва, 2001. С. 227-261.
2 Флоренский П. А Столп и утверждение Истины. М, 1914.
•' См. Мейендорф И. Византийское богословие. Когелет, Москва, 2001. С.
4 Христианство (проц. изд.). М., 1993. Т. 3. С. 280.
240 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
сколько в концепции самой сущности человека. Человек натурально
тлен или тленность проявилась в нем с грехопадением? Афтартодокеты
отрицали, что человек тлен по природе своей. Поскольку Христос —
новый Адам и тот единственный человек, который действительно
и вполне «натурален», то Его человечность была реально нетленная.
Опровергая афтартодокетизм, православные богословы утвердили,
что, во первых, наследие смертности Адама далеко или вовсе не явля-
ется только и исключительно наследством вины, и, во вторых, что Ло-
гос, даже если согласиться с верованием о строгом соотношении грех-
смертность в человеке, то Он принял в Себя добровольно не какую-то
отвлеченную идеальную человечность, а именно нашу падшую человеч-
ность со всеми следствиями грехопадения (кроме греха самого, перво-
родного или персонального).
§ VII. Противоречия на Западе и на Востоке
Современная научная экзегетика утверждает, что еврейские писа-
тели, скорее, никогда и не считали человека бессмертным, даже до вку-
шения проклятого плода1. Восточная православная традиция говорит
о восшествии Богоматери на небеса как о её “Успении”. Значит, она
была (или, по крайне мере, такой стала, после ее «да» Архангелу Гав-
риилу) совершенно свободна от греха, но и она все равно прошла через
физическую смерть. Её тело, таким образом, преобразилось. Это явно
значит, что телесная смерть не является только следствием первород-
ного греха.
Согласно писаниям некоторых отцов Церкви, этот блаженный сон
Богоматери очень похож на смерть, которая была предназначена нашим
предкам до грехопадения. Не которые другие, верные главной тради-
ции Востока, приписывают у нее и смертность, и «первородный грех».
То есть освобождение от греха не значит для них освобождение от со-
стояния смертности и первородного греха (являющихся одной и той
же плотью), по сколку Мария была первой и неповторимой, но не была
иной по сравнению со всеми другими людьми.
Westremann С. Genesi. "Бытие”. Алессандрия, 1989 (на итальянском языке). С. 40-41. Ори-
гинальное название: Claus Westermann. Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham (teil 1),
Jakob und Die Josepherzdhlung (teil 2). Neukirchener Verlag, Vluyn 1986.
Приложения
241
В контексте эсхатологии на подобные вопросы о смертности и о
природе людей отвечает св. Павел: «Но то скажу вам, братья, что плоть
и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует
нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг,
во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15, 50-52а). «Изме-
нимся», говорит св. Павел: то есть, если, с одной стороны, верно, что
тление не наследует нетления, с другой верно также, что плоть и кровь
не упраздняются, не уничтожаются, а преображаются. Верно также,
что и мертвы и живые «при последней трубе» будут все изменяться: то
есть также физическая смерть рассматривается апостолом Павлом как
изменение, как преображение. Им утверждается также, что некоторым
дано увидеть своими живыми глазами невозможную и таинственную
границу между вечностью и временно-пространственным бытием.
Последнее освобождение от греха, по учению западного и восточ-
ного христианства, подтвердится освобождением от физической смер-
ти, потому что освобождает нас также от ее страха, являющимся источ-
ником греховного соблазна.
Петр Ломбардский пишет, что третью свободу, то есть свободу от
нищеты нашей натуры, которая часто нас невыносимо искушает, мы
получим только благодаря “последнего подтверждения”, которое следу-
ет и совершенствует “первое исправление” (являющееся воплощением
Бога и Его благодатью), то есть благодаря Второго пришествия Хрис-
та. И после схоластических споров, уже в XVI веке, Тридентский собор
утверждал, что в этой земли крещение освобождает от греха, но не от
всех склонностей к нему. Так этот Собор захотел окончательно объяс-
нить, о чем говорит Святой Павел, когда многократно описывает чело-
веческую слабость, после того, как он уже воспел уничтожение греха
и триумф благодати.
Можно сейчас формулировать первые итоги: по православному
символу вернее сказать, что грех зависит от смертности, а та — от гре-
хопадения, чем сказать, что так называемый первородный грех породил
и смерть, и всю греховность человечества. Более того, некоторые отцы
Церкви, как, например, Иоанн Дамаскин, утверждают, что наши пред-
ки никогда не были бессмертными. И это будет подтверждено первыми
еврейскими редакторами Библии, если взять буквальное филологичес-
кое толкование смысла еврейского оригинального текста, за рамками
242 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
усложнившей его смыслхристианской традиции. Официальное католи-
ческое учение дает свободу мнения о модусе взятия на небесах Богома-
тери, то есть считает возможным думать не только, что Она была взята
живой на Небо, а также, что Она, являющейся непорочным созданием,
пошла через физическую смерть1.
Эти размышления о Богоматери нам нужные, чтобы лучше рассмат-
ривать общую проблему соотношения смертности и первородного
греха. Они могут на первый взгляд не касаться Достоевского и других
русских мыслителей. Однако известно настолько созерцание икон Бо-
гоматери и Сикстинской Мадонны влияло на Достоевского (рассказано
его женой, как было нами еще выше замечено, что он перед картиной
Рафаэля провел последние минуты своей жизни). А многие русские фи-
лософы о Богоматери многократно писали, даже в связи с тематиками
софиологии. Речь о Богоматери очень помогает лучше рассматривать
вопрос о первородном грехе и о смертности, — вопрос, хотя Достоевс-
ким не богословским изложенный, — несомненно, главный для Досто-
евского. Более того, образ Богоматери в итоге представляет собой, по
христианскому учению, единственный исторический пример совершен-
ного осуществления того состояния человека, которое многие героя
Достоевского непрестанно жаждут: состояние Богочеловечества (тео-
рию о котором Вл. Соловьёв писал именно в годы дружбы с Достоевс-
ким и с Фёдорым: трудно уже сказать кто на кого повлиял).
Поскольку католики, в отличие от православных, считают Бого-
матерь совершенно непорочной грехом даже до ее «да» Архангелу
Гавриилу, выводится, что также в отсутствии первородного греха до-
пускается по католическому учению возможность события смерти.
И. Мейендорф пишет: «Многие православные критикуют “новые ла-
тинские догмы” о непорочном Зачатии Девы Марии и о Ее Взятии на
небо (православные говорят об Успении, хотя на иконе Успения Хрис-
тос является за душой Марии, а легенда об Успении говорит об исчезно-
вении Ее тела) на том основании, что эти догматы будто бы исключают
Марию из числа смертных, то есть из человечества». Однако, как было
нами еще многократно сказано, если в католическом учении это резкое
различие между Богородицей и человечеством действительно присут-
См. Булгаков С. Купина Неопалимая. Париж, 1927 (Вильное, 1990). С. 69-70.
Приложения
243
ствует, то оно совсем не обнаруживается в первую очередь в проблеме
смертности Марии и модуса Ее Взятии.
Православная традиция в основном считает грехи людей проявле-
нием их разврата вследствие проявления тленности космоса (на свою
очередь являющейся следствие грехопадения; хотя с этим последним
утверждением не совсем соглашался Иоанн Дамаскин). Однако одно-
значно эта традиция говорит об Успении, то есть о таинственной смер-
ти Богоматери, которая и для православных, хотя полностью только
после ее «да», является единственной тварью, которая не погрешила.
Католики утверждают Непорочность Богоматери с ее рождения, —
видно следствие августиновского учения о наследственной вине (если
первородный грех является всеобщей причиной всякого греха и всякой
смерти, единственная не грешная тварь должна быть от него свобод-
ной с самого рождения). Однако допускают возможность взятия Ма-
рии в небеса через смерть, то есть преображение Ее тело в смерти.
Здесь есть противоречие. Русская религиозная философия глубоко
анализирует сущность смерти, а вместе с тем часто повторяет учение
Августина о наследственности вины: и с этим на самом деле склонен со-
глашаться русский православный, читавший русскую Библию, многие
фрагменты которой опираются на латинский перевод даже в версии на
старославянском языке.
§ VIII. Общая и личная солидарность в грехе
Можно, поэтому, сказать, относительно проблемы первородного
греха, в связи с соотношением смертности и греховности с одной сто-
роны, и индивида и целого рода человеческого — с другой, что в по-
нимании этих проблематик и на Востоке и на Западе обнаруживаются
иногда разные, иногда аналогичные противоречия. Однако, истина о со-
лидарности людей в грехе провозглашается христианами всех официаль-
ных исторических конфессий: говоря словами героя Достоевского, «...
Всякий пред всеми и за всех, и за все виноват» (14,262).
Есть и другая цитата из Достоевского, которую нам необходимо по-
нять: «...чем долее <... > будет жить инок в стенах своих, тем чувстви-
тельнее должен и сознавать сие. Ибо в противном случаем незачем ему
было и приходить сюда. Когда же познает, что не только он хуже всех
244 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
мирских, но и пред всеми людьми за всех и за вся виноват, за все грехи
людские, мировые и единоличные, то тогда лишь цель нашего единения
достигнется. Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за
всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине,
а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей зем-
ле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле че-
ловека. Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими
и всем на земле людям быть надлежало бы. Тогда лишь и умилилось бы
сердце наше в любовь бесконечную, вселенскую, не знающую насыще-
ния. Тогда каждый из вас будет в силах весь мир любовию приобрести
и слезами своими мировые грехи омыть...» (14,149).
Уцшительно, что в этих словах отца Зосимы прямо говорится о пер-
вородном грехе по типу кровавого наследства вины (августианского
толка), как об «общей мировой вине», являющейся нижней степенью
сознания по сравнению с сознанием того, что «единолично каждый за
всех людей и за всякого человека на сей земле» — виноват. В этом кон-
тексте стало возможным уточнить авторское понимание Достоевским
первородного греха. Оно в принципе совпадает с понятием о солидар-
ности в грехе, о котором выше шла речь.
Однако есть и важный нюанс, который поможет выяснить и общие
контуры христианской проблемы первородного греха. В «Бесах» отец
Тихон после исповеди Ставрогина утверждает: «Согрешив, каждый
человек уже против всех согрешил, и каждый человек хоть чем-нибудь
в чужом грехе виноват. Греха единичного нет. Я же грешник великий, и,
может быть, более вашего» (sic!) (11,26).
«Греха единичного нет»? Тогда почему Зосима говорит о том, что
инок, достигая вершины свободы, должен знать, что он «... за вся вино-
ват, за все грехи людские, мировые и единоличные», и что он «единый
... виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей ми-
ровой вине, а единолично каждый за всех людей...»?
В этих словах Зосимы дважды говорится о единоличности греха,
а один раз даже и о том, что грех является и единым. А Тихон говорил,
что «греха единичного нет». Нет ли здесь противоречия? На самом
деле, никакого противоречия нет. Важнее оказывается разница между
словом «единичным, единичностью» и словом «единоличным, едино-
личностью».
Приложения
245
Как нам представляется, слова Зосимы представляют собой более со-
вершенное изложение мысли Тихона. Оба дойдут до общего вывода: че-
ловек может, и в этом заключается его возможность свободы и спасения,
осознать себя за все и за всех и во всем виноватым. Ранее Зосима гово-
рит, что для такой цели осознание мировой общей вины (которая и есть
первородный грех по августианскому пониманию наследства адамовой
вины) недостаточно, или даже вредно. Тихон уверен, что «греха единич-
ного нет», но о мировой общей вине он ни слова не произносит. По-
лучается так, что после отрицания единичного греха Тихоном Зосима
вновь его утверждает (если по Гегелю рассуждать, перед нами образец
отрицания отрицания). Но утверждает он его исключительно в качест-
ве не единичного, а единоличного греха, то есть в смысле того простран-
ства ответственности, в котором человек должен не погружаться в свой
единичный грех (соответственно утверждению Тихона), а сделать себя
личным «ответчиком за весь грех людской» (14,290).
Второй момент обще-религиозной концепции греха и смерти, кото-
рую мы пытаемся реконструировать, следуя тексту романа, заключается
в том, что ожидание освобождения от смерти есть последнее событие
нашего переходящего мира и последнее и окончательное освобождение
от всякой боли и от всякой материальной и нравственной нищеты.
Есть еще два важного момента, в которых, на наш взгляд, прямо
осуждается, более или менее сознательно, теория наследства вины.
Один связан со «Сном смешного человека»: безгрешные люди могут
быть смертными. Другой момент отмечен в монологе Ипполита Терен-
тьева в романе «Идиот», когда герой протестует против такой мировой
причинности и такой природы («природа насмешлива»: 8,247), кото-
рая не просто его съедает, но еще и требует его смиренного на то согла-
сия и благодарения1.
Еще в Средние века на Западе Бернард Клервоский говорил, что спасаться значит свобод-
но соглашаться с Богом (более того, и религиозная эстетика Бернарда очень близка к ре-
лигиозной эстетике Достоевского). Герой, не приглашенный на мир жизни, не способен
подняться на высоту всеобщей ответственности и тем рискует своим статусом человека
как наследника спасения. Таков Ипполит, который завидует здоровым и счастливым и не-
навидит их. Он пытается оправдать себя потому, что считает себя примером и носите-
лем истины. Но в мировом итоге в состояние князя-идиота, т. е. в болезнь, погрузится все
человечество. Он же не человек из подполя, которому безразлична судьба человечества
246 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Ипполит не видит возможности сопротивляться этому злу и этому
греху в своей свободе. Раз мы все больны, в чем наша свобода? В сми-
рении? Странная свобода, которая просит просто смириться с судьбой.
И на самом деле мы все неизбежно больны грехом и смертью, но только
если подчинимся убеждению в кровавом наследстве вины. Если, однако,
принять идеал свободной солидарности и в грехе, и в спасении, то сама
болезнь станет прекрасной возможностью пути к святости, — и тогда
Маркел романа «Братья Карамазовы» и Ипполит романа «Идиот»
оказываются двумя автономными и противоположными идеологами
первородного греха.
§ IX. Значение рождения
С вопросом о любви между женщиной и мужчиной глубоко свя-
зан у Достоевского и вопрос спасения вообще1 и, в рамках проблемы
спасения и судьбы человека, вопрос об отношении греха и чадородия.
Н. Бердяев пишет в пятой главе книги «Миросозерцание Достоевско-
го»: «...ни исключительная власть сладострастия, ни исключительная
власть сострадания не соединяет с предметом любви. Тайна брачной
любви не есть ни исключительное сладострастие, ни исключитель-
ное сострадание, хотя оба начала привходят в брачную любовь. Но
Достоевский не знает этой брачной любви; тайны соединения двух душ
в единую душу и двух плотей в единую плоть. Поэтому любовь его из-
начально осуждена на гибель»2. Бердяев сам себе противоречит, когда
здесь же говорит: «Семья родилась из необходимости, а не из свободы.
Религиозно семья вся в Ветхом Завете, в законе, изобличающем грех. * Э.
и всякая идеология. Ипполит одержим идеологией, а идеология действует по кантовским
правилам, по которым мой поступок должен отвечать всеобщему правилу (Голосовкер Я.
Э. Достоевский и Кант. М., 1963). Не зря Ипполит с особым вниманием смотрит на мер-
твого Христа. Эта всеобщая болезнь, которая пугает Ипполита, есть зло и грех и смерть,
с неизвестных времен присутствующие в мире.
Очень значителен тот факт, что известная запись « Маша лежит во столе» (16 апреля 1864
г.) со размышлениями о неспособности человека любить ближнего и о проблематике от-
ношения разума, преображения и вечности показывает не только мучение писателя перед
смертью первой жены, но, скорее, и его состояние двойничества, причиненное чувством
вины за его измену с Сусловой.
Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского //Он же. Смысл творчества. М, 2002. С. 454.
Приложения
247
Семья есть послушание последствиям греха, приспособление к родо-
вой необходимости <...>. Семья религиозно, морально и социально
оправдывает грешную, падшую половую жизнь деторождением и для
деторождения возникает»1.
Этот подход к половой жизни человека более распространён, чем
мы можем представить. Аналогично, например, выражается Вл. Соло-
вьёв в «Смысле любви». У таких отцов Церкви, как Григорий Нисский,
Ириней Лионский и Иоанн Дамаскин, чадородие воспринимается как
следствие грехопадения2 *. Вместе с тем были и другие мнения: Фео-
дорит Кипрский борется с доктриной, согласно которой брак грехо-
вен, и утверждает, что наследование смертной жизни не является само
по себе виной, несмотря на псалом 51, 7 («Вот, я в беззаконии зачат,
и в грехе родила меня мать моя»). Согласно Феодориту, этот стих не
относится к половому акту, но имеет в виду общее греховное состояние
смертного человечества3.
Св. Павел говорил о том, что любовь к Богу превосходит все другие
виды любви, он поставил аскетизм выше, чем брачную жизнь. Но Апос-
тол никогда не говорил, что чадородие есть следствие грехопадения.
Более того, брачная любовь и аскетизм оказываются у св. Павла взаимо-
дополняющими: превосходство аскетизма, неким образом, — гносео-
логично, то есть в аскезе становится яснее и смысл брачной любви.
«Проклятие» на чадородие пришло с толкованием некоторых от-
цов, особенно восточных, и за ними последовали современные религи-
озные мыслители. Хотя среди них и присутствует сам Иоанн Дамаскин,
это их учение не гармонизируется с общим учением Церкви (и право-
славной, и католической). По церковному канону чадородие остается
благословением Божиим, так, как было у евреев, и, более того, целью
брака не является только продолжение рода, но и счастливая любовная
жизнь.
Достаточно прочесть «Песнь песней», книгу Ветхого Завета, вхо-
дящую в христианский канон, чтобы в этом убедиться4.
1 Бердяев Н. Смысл творчества // Он же. Смысл творчества. М., 2000. С. 185
- Мейендорф И. Византийское богословие. Когелет, Москва 2001. С. 250
1 Феодорит Кипрский. На «Послание к Римлянам» (лат.). PG 80:1245а.
4 Эта книга говорит о любви Церкви к своему Жениху, Христу, но далеко не случайно, что
эта любовь выражается эротическими образами: счастливая любовная жизнь между му-
248 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Эти проблемы прямо затронули Достоевского, особенно в момент
смерти первой жены Маши 16 апреля 1864 года. Об этом интересную
статью написал Б. Вышеславцев. Русский философ подробно анализи-
рует запись Достоевского, созданную в тот же самый день. «Как такой
идеал, и с ним такая идея бессмертия. Оценивает брак, любовь, семью?
Что бессмертно в половой любви, что имеет в ней вечное значение?
Достоевский отвечает: деторождение, продолжение рода и родовая лю-
бовь имеют смысл во времени, но не в вечности, имеют смысл в течение
развития человечества, в течение переходного состояния, но не в окон-
чательном идеале, не в полной завершенности и гармонии. Вечное зна-
чение имеет только гармония двух взаимно восполняющих индивиду-
альностей, отсюда — двойственный взгляд на семью: “семейство — это
высочайшая святыня человека на земле” (залог развития, смены поколе-
ний, движения к идеалу), но не на небе, ибо там развитие и стремление
не нужны. Семья есть, с одной стороны, преодоление эгоизма, зарож-
дение и вечный символ любви; но вместе с тем существует семейный
эгоизм и ложная самодостаточность семьи»1.
Брак и семья в настоящем христианском учении становятся домаш-
ней Церковью, зеркалом той любви к Жениху по преимуществу, Жени-
ху Грядущему, — Христу. Монахи Его ждут и ожидают для всеобщего
блага; муж и жена призваны выражать своим личным и неповторимым
образом бескорыстную любовь Христову к этому переходящему миру,
который нуждается в преображении. Св. Павел говорит: «Муж, оказы-
вай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не
жем и женой дополняет призвание монаха, и наоборот. См. также совсем недавно вышед-
шую энциклику Римского Папы Бенедикта XVI «Бог есть любовь» (Рим, 2006), первую
его понтификата. Между прочим, существуют некоторые совсем неверные стереотипы
среди русских православных именно по поводу католической точки зрения на эту тему.
Эти стереотипии передавались советским интеллигентам, которые в свою очередь доба-
вили к ним свою богословскую неосведомленность. Пример такого рода представляет
собой М. И. Рижский, который пишет о «непорочном зачатии Христа» (!), перепутав,
таким образом, свободу от первородного греха, свойственную Богоматери, и рождение
от Духа Святого самого Иисуса, подразумевая ошибочное убеждение, что католики от-
рицают и факт необходимого любовного контакта между родителями Марии. См.: Рижс-
кий М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978. С. 11.
Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии //О Достоевском. Творчество Досто-
евского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 405-406.
Приложения
249
властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим те-
лом, но жена. Не уклоняетесь друг от друга, разве по согласию, на время,
для упражнения в посте и молитве, а (потом) опять будьте вместе, что-
бы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор 7, 3-5). Свя-
занным с этим вопросом явится важный момент в третьей части романа
«Бесы»: это — сцена рождения сына жены Шатова, которого Шатов го-
тов без колебания взять как своего1.
Здесь не лишним будет обратиться к современной, научной (особен-
но немецкой) экзегетике. Святые отцы, такие как Григорий Нисский,
хорошо знали, что Быт 1, 28 (“плодитесь и размножайтесь”) предшест-
вует рассказ о вкушании запретного плода; однако они объяснили, что
вне греха размножение осуществлялось бы таинственным и ангельским
образом, а не через половой акт. Это толкование исходит из Быт 3, 16:
“Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в бо-
лезни будешь рождать детей... ”. Есть еще худшие переводы (худшие по-
тому, что они еще более прямо указывают на умножение беременностей
как на проклятие), с латыни, в которых написано “умножу скорби твои
и беременности твои” (так, например, переведено в современной католи-
ческой Библии на итальянском языке).
Однако и то и другое, — неправильно. На иврите (в переводе 70 на
древний греческий язык) было не “скорбь и беременность”, а “скорбь
и плач”. «Бронях»: беременность. «ИгионЬс»-. плач. Буква “рэ” и буква
« — Какой... хорошенький... — слабо прошептала она с улыбкой. — Фу, как он
смотрит! — весело рассмеялась торжествующая Арина Прохоровна, заглянув в лицо
Шатову; — экое ведь у него лицо! — Веселитесь, Арина Прохоровна... Это великая
радость... — с идиотски-блаженным видом пролепетал Шатов, просиявший после двух
слов Marie о ребенке. — Какая такая у вас там великая радость? — веселилась Арина
Прохоровна, суетясь, прибираясь, и работая как каторжная. — Тайна появления нового
существа, великая тайна и необъяснимая, Арина Прохоровна, и как жаль, что вы этого не
понимаете! Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно. Как будто что-то шаталось
в его голове и само собою без воли его выливалось из души. — Было двое, и вдруг третий
человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от рукчеловеческих; новая мысль
и новая любовь, даже страшно... И нет ничего выше на свете! — Эк напорол! Просто
дальнейшее развитие организма, и ничего тут нет, никакой тайны, — искренно и весело
хохотала Арина Прохоровна. — Этак всякая муха тайна. Но вот что: лишним людям не
надо бы родиться. Сначала перекуйте так всё, чтоб они не были лишние, а потом и родите
их. А то вот его в приют послезавтра тащить... Впрочем это так и надо» (10,452).
250 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
“гимель” на иврите легко путаются, и это — причина, по которой в ко-
дексах, к сожалению, эта древнейшая “опечатка” осталась1.
Следует, что слово «беременность» вообще отсутствовала в контек-
сте проклятия Божьего после грехопадения. Это — важно. Какое зна-
чение тогда приобретает рождение новых людей, новых душ в контексте
творения, которое Христос сделал новым? Это не следствие грехопаде-
ния, конечно!
Чтобы найти ответ на этот вопрос, нелишне будет посмотреть на че-
ловека как индивид и как целое. По понятию мистического тела Христо-
ва, человек есть отдельная личность и вместе с тем он является единым
целым со всеми другими чадами Божьими. «Личность» происходит от
слов «лик», «лицо», так, как почти во всех языках западной Европы
«persona» происходит от древнегреческого словосочетания «передли-
цом другого». Личность есть личность только в общении. Из этого сле-
дует, что рождение нового человека является ничем иным, как проявле-
нием нового лица человечества. Проявление нового лица человечества
есть проявление новой красоты и возможность нового проявления Со-
фии. Сказанное — наша попытка формулировать тайну рождения в кон-
тексте эсхатологического творения и в контексте эстетической предпо-
сылки спасения (спасавшая и спасающая красота).
$ X. К переосмыслению соотношения Закона и Благодати
Сказанное выше о соприсутствии в душе русского народа особого
чувства антиномии справедливости и милосердия Божиих всегда сопро-
вождалось (и также это было нами уже сказано) особым историко-бо-
гословским сочетанием некоторого августинизма и сакраментализма
Запада с восточным понятием оббжения природы. В первом контекс-
те человечество — это всего лишь “massa perditionis” (народ ущерба);
оно после грехопадения лишено подлинных возможностей искупления,
и только сверхъестественная благодать Божия дарует человеку эту воз-
можность. В этом, западном, контексте жить по-Божьему — все-таки не
Вестерманы К. Бытие. Александрия, 1989 (на итальян. яз.). С. 99-104. Перевод из нем. яз.
Оригинальное заглавие: Westermann С. Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham (teil
1), Jakob und Die Josepherzahlung (teil 2). Neukirchener Verlag, Vluyn 1986.
Приложения
251
только дар, но и определенная задача, которую нужно завершить сво-
бодным человеческим усилием. Эта полярность дара и задания, очень
важная в западной традиции, выражается часто в терминах того разли-
чения понятий «образа» и «подобия», которое свойственно восточ-
ному христианству. Относительно второго контекста вспомним гречес-
кий термин омоиосис, соответствующий слову «подобие» в «Бытии»
(1, 26) и подсказывающий идею динамичной прогрессии («уподобле-
ния»), включая в себя и человеческую свободу. В этом восточном кон-
тексте верится в то, что образа Божьего грехопадение даже не косну-
лось, а подобие Божие в человеке оно не уничтожило, а только ранило.
Иными словами, грехопадение обезобразило человеческую стать, но
не до таких пределов, чтобы не дать возможность Реставратору, Иису-
су Христу, возвратить ей первоначальный статус. Можно в обоих кон-
текстах использовать великолепное выражение Григория Паламы: Адам
до грехопадения обладал «древним достоинством свободы». В России,
повторяем, в контексте этих антропологических вопросов, проявилось,
на наш взгляд, особое историческое и богословское скрещение западно-
го и восточного христианства, и в отрицании теодицеи героем «Брать-
ев Карамазовых» по новому заостряется важнейший тезис Евангелия:
важен не Бог сам по себе; в перспективе спасения важен Бог для людей
(Евр 11,16).
Если возвращаться к истокам русской религиозной культуры, древ-
нее Слово Илариона «О Законе и Благодати» (1049) представляет
собой первый и влиятельный для истории Руси и России пример, под-
тверждающий наше утверждение о присутствии некоего сочетания за-
падного августинизма и восточного оптимизма во взглядах русского
православия на природу Творения и Человека. В этом «Слове» главной,
конечно, оказывается отсылка к притче о «работниках в винограднике»
(Мф 20,1-16), которая Илариону была нужна, чтобы утвердить равенс-
тво и даже некое превосходство русского народа («работника послед-
него часа») относительно других христианских народов.
Однако с богословской точки зрения основная точка опоры у него
— тезис из Евангелия от Иоанна (хотя и прочитанный в духе самых ра-
дикальных утверждений из Послания св. Павла Римлянам): «И от пол-
ноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез
Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1,
252 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
16-17). Современная экзегетика доказывает, анализируя древнегречес-
кий текст, что речь здесь не идет о том, как благодать заместила закон —
это и говорит некое «традиционное» толкование, опираясь, скорее, не
на апостола Иоанна, а на учение св. Павла. Вернее считать, что благодать
умножилась благодатью, то есть что к благодати Закона Божьего добави-
лась и благодать Боговоплощения. Речь здесь идет также о том, что и За-
кон, и новый Дух Божий люди получили от полноты единственного Ло-
госа, «Им же вся быша» (по тексту литургии; см. также: Ин 1,3; Рим 11,
36). То есть и от единственной Божией Премудрости. Это толкование
подтверждается словами Христа из Евангелия от Матфея: «Не думайте,
что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но
исполнить» (Мф5,17). Воплощение не замещает, а свершает Закон. Ан-
тиномия Благодати и Закона, о которой подробно говорил Б. П. Вышес-
лавцев в первом томе книги «Этика преображенного Эроса» (1931)
относительно Достоевского и русской мысли, более соответствует не
Евангелию, а некоему радикальному духу, присутствующему особенно
в Послании св. Павла Римлянам в его толковании Августином Блажен-
ным. А контекст замещения (в котором видно и плохое понимание бо-
гатого гегелевского «aufheben») Закона Благодатью есть тот контекст,
в русле которого русская мысль могла пройти путь от утверждения Ила-
риона до пророчества монаха Филофея Псковского, согласно которо-
му «Москва — третий Рим» замещает окончательно Иерусалим, Рим
и Константинополь. Русский православный панславизм односторонне
толковал и толкует в свою пользу слова Илариона и Филофея.
Однако, по нашему убеждению, «русская идея», которую Соловь-
ев предвидел принесенной русским народом на Страшный Суд наро-
дов как его самооправдание и его неповторимый вклад в человеческое
сознание, — это, скорее, не мечта о религиозно-политической миро-
вой гегемонии, а факт того особого, даже антиномичного восприятия
всеобщего спасения, о котором говорили Достоевский, сам Соловьев,
П. Флоренский, С. Булгаков и другие.
Приложения
253
ПРИЛОЖЕНИЕ II
СОФИЯ В КОНТЕКСТЕ ХРИСТИАНСКОЙ
И ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ СВОБОДЫ ВОЛИ
Со времен Августина и Пелагия на Западе, Василия Великого и Гри-
гория Нисского на Востоке, и до философских споров XVIII и XIX веков,
минуя полемику Эразма Роттердамского и Лютера, говорить в Европе
о свободе воли значит не только говорить о свободе вообще (“высшей”
или “низшей”, “положительной” или “отрицательной”, “абсолютной” или
“относительной”), но и говорить об образе Божьем в человеке и о Пре-
мудрости Божьей, то есть о Софии.
Этот сюжет сразу и неизбежно актуализирует все главные символы
и толкования возможных связей Творца и тварного, абсолюта и отно-
сительного. В ином аспекте он существовал у Василия Великого и Гри-
гория Нисского — у них тема скрывается, но ощущается в контексте,
в размышлениях о различии образа и подобия Божьего в человеке и о
божественной Красоте и Премудрости. В этом контексте воля челове-
ка — это прямое выражение его сердца, которое делает или не делает
действительным его возможное подобие Творцу и его свободу. А глу-
бочайшая свобода человека — его подлинный статус твари Божьей, то
есть его образ Божий, никак не раненный первородным грехом.
Вопрос, освещаемый здесь, есть антропологический вопрос о свобо-
де воли: он — граница, одновременно разделяющая и соединяющая рус-
ское православие и западное христианство. В этом контексте речь может
идти, хотя и не систематически или строго хронологически, о первых от-
цах Вселенской церкви, о византийской традиции, об истоках и о пред-
ставителях русско-православной культуры с момента принятия христи-
анской веры до творчества Ф. М. Достоевского и о западной философии
XVIII и XIX веков.
Можно начать этот анализ с истоков появления русской письменной
культуры, которая, как известно, возникла после принятия Русью хри-
стианства. Конечно, первый текст, которого следует коснуться — это
летописный рассказ о крещении княгини Ольги. Здесь важен тот факт,
что эпизод с крещением Ольги связан в тексте летописи с рассуждением
о Софии, о красоте, о молитве. Как русские тогда восприняли Софию?
254 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
К началу нашего столетия накопилось великое множество размышлений
о Софии - и в рамкаххристианства, и вне их. Поэтому стоит остановить-
ся подробнее на том, что такое София. Или, точнее: Кто есть София.
В этом нам помогут суждения Сергея Сергеевича Аверинцева,
известнейшего русского филолога и мыслителя: «София в своем отно-
шению к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. (...).
Если по отношению к Богу София — пассивно зачинающее лоно, зер-
кало славы Божией, то по отношению к миру это — строительница, со-
зидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ об-
житого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных
пространств хаоса» *.
А как Софию понимали в католическом мире? Чьи рассуждения, раз-
мышления, толкования оказались наиболее весомыми в западном хри-
стианстве? Безусловно, здесь надо назвать Блаженного Августина. Он
писал о Софии в своей «Исповеди» (см. книгу XII) и в трактате «О сво-
боде воли»2. Вопрос о Софии обсуждается Августином вместе с вопро-
сом о свободе воли. Почему? Здесь стоит повторить и подчеркнуть слова
Аверинцева, только что нами процитированные: «София в своем отно-
шении к Богу есть Его ... воля». Получается, что драма спасения челове-
ка и человечества реализуется в соотношении между волей Божьей и че-
ловеческой волей. Таким образом, София — это не просто созерцаемая
красота, а какая-то конкретная энергия, в отношении к которой и благо-
даря которой человек осуществляет свое богоподобие.
В эпоху гуманизма Эразм Роттердамский («О свободе воли», 1524)
делал упор на признание Августином у человека свободной воли и при-
давал этому положению почти пелагианский смысл, проявляя, впрочем,
в своих суждениях вполне уместную и даже необходимую, когда речь
идет о свободе воли, скептическую осторожность. Он считал, что нравс-
твенный закон высечен в сердцах всех людей. Человеческая воля свобод-
на настолько, что имеет возможность быть благой, доброй. Но для того,
чтобы стать таковой, она нуждается в постоянной Божьей благодати.
Свободная воля, говорил он, ранена грехом; она ослаблена — не унич-
Аверинцев С. С. София-Логос. Словник. Киев, 2001. С. 159-160.
См Августин А. О свободе воли // Антология средневековой мысли. В 2-х томах. СПб.,
2001. Том 1. С. 25-65.
Приложения
255
тожена1. Эти слова Эразма напоминают аналогичные выражения Авгус-
тина Блаженного и, еще более, Петра Ломбардского. Свобода уничтоже-
на первородным грехом? На этот вопрос Августин давал разные ответы,
однако в своей полемике с Пелагием, бывало, утверждал и однозначно:
да, она уничтожена грехопадением. Схоластик же Петр Ломбардский
упорно с этим не соглашался2. «Свобода» схоластиков — это и есть
«подобие Божие» восточных отцов Церкви, которое было ранено, но
не уничтожено преступлением Адама. А образ Божий в человеке к это-
му преступлению отношения не имел. Благодать Христова не замеща-
ет, а свершает природу человеческую: это есть убеждение и восточных
отцов первых веков, и западных средневековых схоластиков (по словам
последних — “Gratia naturam perficit, non tollit”).
Мартин Лютер («О рабстве воли», 1524) видел парадоксальность
ситуации в том, что не только не может быть фактических демонстраций
или иных доказательств свободной воли, но само желание иметь таковые
является ее опровержением: «Мы не обязаны допускать то, чего нет и о
чем не могут сказать, что это такое»3. Следует, что в контексте Лютеран-
ского учения, имя Божие, свобода и Закон вполне совпадают.
На самом деле ответ на вопрос «что это такое, свобода» возможен,
но возможен только в контексте цельности христианского миросозер-
цания. Если ограничиться рамками западного христианства, ответ ста-
новится невозможен. Иначе говоря, ответ возможен только в ситуации
взаимодополнения православия и католичества: свобода воли есть то
подобие Божие в человеке, которое восточные отцы церкви считали не
уничтоженным, а раненным грехопадением, и Воля Божия есть Пре-
мудрость Божья. Поэтому София прямо отражается в образе Божь-
ем в человеке и действует на его подобие, и к ней это подобие приоб-
щается.
Таким образом, и учение Канта оказывается более принадлежащим
христианской традиции, чем обычно считается. Кант утверждал, что най-
См. Роттердамский Э. Диатриба, или рассуждение о свободе воли // Роттердамский Э.
Философские произведения. М, 1986. С. 218-189.
См. Ломбардский П. Четыре книги сентенций // Антология средневековой мысли. В 2-х
томах. СП, 2001. Том 1. С. 477-493.
Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Избранные произведения. М., 1986.
С. 345.
256 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ти принцип морали, моральный закон, — значит найти принцип, облада-
ющий абсолютной необходимостью. Что такое — этот закон? Добрая
воля — отвечал Кант. «Нигде в мире, да и нигде вне его невозможно
мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кро-
ме доброй воли»1. Поэтому Канта можно прочитать так: абсолютность
добра дана как добрая воля. Мораль не может быть предметно описана
и зафиксирована. Она есть то, в соотнесении с чем приобретают чело-
веческую размерность все прочие предметы. Это человеческое начало
бытия. Добрая воля есть то, небытие чего невозможно помыслить, ибо
она есть бытие разума. На мой взгляд, все эти мысли Канта окончатель-
но теряют свою философскую загадочность, если прямо сказать: бытие
разума есть София.
Возвращаясь к истокам русско-христианской культуры, вспомним,
что в «Повести временных лет», во фрагменте, касающемся крещении
княгини Ольги, в одном месте говорится о красоте и Софии, а в дру-
гом — о молитве, о посте, о милостыне, о соблюдении тела в чистоте.
С одной стороны, отстаиваются ценности мистического созерцания,
с другой - высказан взгляд на нравственность и практическую сферу
жизни христианина. Возникает вопрос: чем определяется путь спасе-
ния? Иными словами: как мистическое созерцание связано с реальным
жизненным опытом русского человека? Здесь нужно обратиться к жиз-
ни и житию первых русских святых благоверных князей, страстотерпцев
Бориса и Глеба. Их подвиг дает пример смирения, который выступает не
только общехристианским, но собственно русским ответом на наш воп-
рос. В чем же тогда этот ответ является не только общим для всех хрис-
тиан, но в особенности русским? Ответ на такой вопрос может быть
следующим: смирение доведено в русском сознании до своего предела.
Это не просто полное подчинение воли человека Божьей воле, отказ от
эгоистических стремлений, греховных соблазнов: все это еще принадле-
жит общему учению христианства. Русское смирение есть еще и пора-
зительная покорность. Не случайно на протяжении веков русские люди
воспринимали как отчасти близкие к Промыслу, хотя и не во всем совпа-
дающие с ним, такие понятия, как доля, участь, судьбина. В этом смысле
опыт Бориса и Глеба — лучшая иллюстрация русского смирения.
Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4 (1). С. 228.
Приложения
257
Здесь видна настоящая христианская драма — драма мученичества,
предания своей воли Богу. Она снова направляет нас к мыслям, почерп-
нутым из текстов Августина Блаженного: драма спасения реализуется
в сопряжении воли Божьей с человеческой волей.
Присутствовал ли этот драматический аспект в рассказах о Креще-
нии Руси? На первый взгляд ответ будет положительный: идолов уто-
пили в Днепре и преследовали язычников. Однако сам характер русской
летописи очень разнится с духом сочинений Августина Блаженного,
и сравнивать их не надо, хотя оба сочинения весьма масштабны: с одной
стороны мы видим индивидуальную исповедь и трактаты, вдохновившие
всю будущую европейскую литературу и философию, с другой, — исто-
рическую хронику целого народа. Однако, некое сравнение — возмож-
но: обращение русских князей отличается от тех ситуаций, в которых
уверовали во Христа апостол Павел или Блаженный Августин. Вмес-
то драматизма в русском источнике присутствует радость приобще-
ния к торжественному, прекрасному. Важно еще и то, что таким обра-
зом Русь оказалась приобщенной к государству, которое тогда являлось,
хотя уже скорее на уровне мифа, чем исторической действительности,
самым могущественным и поражало воплощенным в формы и образы
порядком — к Византии. О принятии именно такой торжественной
веры говорится в связи с деяниями князя Владимира. Это и становится
истинным началом крещения Руси.
Однако жажда тотальной свободы (со всеми и роковыми и плодо-
творными своими аспектами) остается скрытой в сознании русского
человека на всем протяжении истории и находит, особенно после тра-
гической песни о свободе у Лермонтова и Пушкина, свое литературное
воплощение в сочинениях Достоевского.
С вопросом о свободе тесно связан и вопрос о спасении души чело-
века. В русской православной традиции в контексте проблематики спа-
сения ярко представлены два понятия: Страшный Суд и общее спасе-
ние Вселенной. Оба эти образа сталкиваются друг с другом в совести
и в душе русского человека, где одновременно присутствуют представ-
ление о Страшном Суде и образ Софии как символа внутреннего и ви-
димого преображения цельного Космоса. А такой апокриф, как «Хож-
дение Богородицы по мукам» (пересказанный Достоевским в «Братьях
Карамазовых»), показывает потребность простого русского народа
258 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
в решении религиозной антиномии: вера в бесконечное милосердие
Бога и вера в потребность строгого и общего Суда. В апокрифе тако-
го рода есть некий мифический компромисс: попытка снять сходство
Страшного Суда и Божьего всепрощения. В басне о «луковке», также
пересказанной Достоевским в «Братьях Карамазовых» (устами Гру-
шенки в ее разговоре с Алешею), говорится о том, что наличие в челове-
ческом сердце желания всеобщего спасения может спасти даже прокля-
того: Бог ищет именно те сердца, что способны молиться за всех.
Сказанное выше о соприсутствии в душе русского народа особого
чувства антиномии справедливости и милосердия Божиих сопровож-
далось особым историко-богословским сочетанием некоторого авгус-
тинизма и сакраментализма Запада с восточным понятием оббжения
природы.
В первом контексте человечество—это всего лишь “massa perditionis”
(народ ущерба); оно после грехопадения лишено подлинных возмож-
ностей искупления, и только сверхъестественная благодать Божия дару-
ет человеку эту возможность. В этом, западном, контексте жить по-
Божьему — все-таки не только дар, но и определенная задача, которую
нужно завершить свободным человеческим усилием. Эта полярность
дара и задания, очень важная в западной традиции, выражается часто
в терминах того различения понятий «образа» и «подобия», которое
свойственно восточному христианству. Относительно второго контекс-
та вспомним греческий термин омоиосис, соответствующий слову «по-
добие» в Бытии (1,26) и подсказывающий идею динамичной прогрес-
сии («уподобления»), включая в себя и человеческую свободу. В этом
восточном контексте верится в то, что образа Божьего грехопадение
даже не коснулось, а подобие Божие в человеке оно не уничтожило,
а только ранило. Иными словами, грехопадение обезобразило челове-
ческую стать, но не до таких пределов, чтобы не дать возможность Рес-
тавратору, Иисусу Христу, возвратить ей первоначальный статус. Мож-
но в обоих контекстах использовать великолепное выражение Григория
Паламы: Адам до грехопадения обладал «древним достоинством свобо-
ды». В России, повторю, в контексте этих антропологических вопросов,
проявилось, на мой взгляд, особое историческое и богословское скре-
щение западного и восточного христианства, и в отрицании теодицеи
героем «Братьев Карамазовых» по новому заостряется важнейший
Приложения
259
тезис Евангелия: важен не Бог сам по себе; в перспективе спасения ва-
жен Бог для людей (Евр 11,16).
Если возвращаться к истокам русской религиозной культуры, древ-
нее Слово Илариона «О Законе и Благодати» (1049) представляет
собой первый и влиятельный для истории Руси и России пример, под-
тверждающий наше утверждение о присутствии некоего сочетания за-
падного августинизма и восточного оптимизма во взглядах русского
православия на природу Творения и Человека. В этом «Слове» глав-
ной, конечно, оказывается отсылка к притче о «работниках в виноград-
нике» (Мф 20,1-16), которая Илариону была нужна, чтобы утвердить
равенство и даже некое превосходство русского народа («работника
последнего часа») относительно других христианских народов. Одна-
ко с богословской точки зрения основная точка опоры у него — тезис
из Евангелия от Иоанна (хотя и прочитанный в духе самых радикаль-
ных утверждений из Послания св. Павла Римлянам): «И от полноты
Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Мои-
сея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1,16-
17). Современная экзегетика доказывает, анализируя древнегреческий
текст, что речь здесь не идет о том, как благодать заместила закон — это
и говорит некое «традиционное» толкование, опираясь, скорее, не на
апостола Иоанна, а на учение св. Павла. Вернее считать, что благодать
умножилась благодатью, то есть что к благодати Закона Божьего доба-
вилась и благодать Боговоплощения. Речь здесь идет также о том, что
и Закон, и новый Дух Божий люди получили от полноты единственно-
го Логоса, «Им же вся быша» (по тексту литургии; см. также: Ин 1, 3;
Рим 11, 36). Это толкование подтверждается словами Христа из Еван-
гелия от Матфея: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или про-
роков: не нарушить пришелЯ, но исполнить» (Мф 5,17). Воплощение
не замещает, а свершает Закон. Антиномия Благодати и Закона, о кото-
рой подробно говорил Б. П. Вышеславцев в первом томе книги «Эти-
ка преображенного Эроса» (1931) относительно Достоевского и рус-
ской мысли, более соответствует не Евангелию, а некоему радикальному
духу, присутствующему особенно в Послании св. Павла Римлянам в его
толковании Августином Блаженным. А контекст замещения Закона Бла-
годатью и есть тот, в русле которого русская мысль могла пройти путь
от утверждения Илариона до пророчества монаха Филофея Псковско-
260 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
го, согласно которому «Москва — третий Рим» замещает окончатель-
но и Рим, и Константинополь. Русский православный панславизм одно-
сторонне толковал и толкует в свою пользу слова Илариона и Филофея.
Однако, по моему мнению, «русская идея», которую Соловьев предви-
дел принесенной русским народом на Страшный Суд народов как его
самооправдание и его неповторимый вклад в человеческое сознание, —
это, скорее, не мечта о религиозно-политической мировой гегемонии,
а факт того особого, даже антиномичного восприятия всеобщего спа-
сения, о котором говорили Достоевский, сам Соловьев, П. Флоренский,
С. Булгаков и другие.
Как известно, все мы — наследники спасения, для православного
(и католического) учения не следует того логического вывода, что все
действительно спасутся. С. Булгаков в этой связи заново обсуждает до-
ктрину Оригена об апокатастасисе («Свет невечерний», 1917; трило-
гия о «Богочеловечестве»). Могут и все действительно погибнуть. Идея
«апокатастасиса» Оригена была осуждена как ересь только потому, что
Ориген выразил ее как нечто уже решенное и предопределенное; иными
словами, как судьбу; и все же эта мысль ортодоксально осталась в серд-
це Церкви (и православной, и католической) в форме молитвы и надеж-
ды. Григорий Нисский, вслед за Оригеном, верил во всеобщее спасение.
Григорий в апокатастасисе видит завершение незавершившегося, вос-
полнение недополненного, а не простое возвращение к первоначально-
му состоянию, как у Оригена.
Вопросы о свободе воли, о софийной традиции (в свете которой
«русская идея» оказывается неким атрибутом и проявлением этой
всеобщей богочеловеческой Премудрости) в Старом и Новом Завете
и в философской мысли, о спасении как «всеобщем», — это вопросы,
которые оказываются тесно связанными между собой. София есть та
путевая нить, через которую видно, как Бог дарует человечеству в раз-
ные времена разные возможности спасения. На языке этой Премудро-
сти люди разных конфессий и культур могут снова говорить между со-
бой и способны понять друг друга. Христианин может понять, что если
тайна Боговоплощения открылась ему в особенной яркости, то этот
факт не привилегия, а скорее задача, которая делает его еще более ответ-
ственным «за все» (вспомним слова отца Зосимы из «Братьев Карама-
зовых» о том, что «... всякий пред всеми за всех, и за все виноват» —
Приложения
261
14, 2621). Более того, само Боговоплощение не исчерпало богатство
Откровения Божьего: Библия всегда говорит нам нечто новое о спасе-
нии и о духовной красоте.
Вернемся, однако, к вопросу о свободе воли. «Да я за то, чтоб меня
не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли прова-
литься, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб
мне чай всегда пить» (5,174). Много написано Достоевским о свободе
воли. И особенно — о «волюшке» человека. Сама жизнь Достоевского
показывает это постоянное стремление к полной свободе. Его любовь
к азартной игре была не только плодом внутренних психологических
страданий, метафизическим испытанием, а также простой попыткой
освободиться от тягостных обязанностей перед издательствами и от фи-
нансовой и административной зависимости.
Даже в этом, по моральной видимости низком, уровне экономическо-
го существования человека, проблематика свободы воли вполне снима-
ется. Для дальнейших рассуждений нам пригодился бы анализ проблемы
свободы, предпринятый В. Виндельбандом в цикле лекций «О свободе
воли»2. В. Виндельбанд выделил в проблеме свободы воли три различ-
ных аспекта, сделав каждый из них предметом отдельного рассмотре-
ния. Он назвал их соответственно свободой действования, свободой вы-
бора и свободой воления.
По сути дела, различение первого и второго из вышесказанных трех
видов свободы мы найдем еще у Аристотеля. Он, таким образом, разви-
вал понимание Сократом зла как недостатка добра и дурного поступ-
ка человека как поступка того, кто не знает, что он делает. Аристотель
ответил Сократу: человек может и знать, что он делает, но он может
быть психически не свободен действовать согласно указаниям свое-
го разума3. Эта проблематика обнаруживается и в христианстве, когда
утверждают, что «страсти плоти» препятствуют осуществлению «вы-
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч: В 30 т. Л., 1972-1990. Далее в скобках указываются том
и страница этого издания.
2 Виндельбанд В. О свободе воли // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М, 1995.
С.513.
5 См. Аристотель. Большая этика (1,1,1182 а). Соч. Т. 4. С. 297; (1187 в). Соч. Т. 4. С. 310;
Никомахова этика (1094 в). Соч. Т. 4. С. 56; (1104 в). Соч. Т. 4. С. 97; Политика (1254 а).
Соч. Т. 4. С. 382.
262 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
сшей свободы» человека. Сам Иисус сказал на кресте: «Отче! Прости
им, ибо не знают, что делают» (Лк 23, 34). Однако из двух распятых,
находящихся рядом с Ним, один раскаялся, другой нет, хотя их обстоя-
тельства были одни и те же (Лк 23,39-43). В очередной раз в Евангелии
бесконечное милосердие Божье выступает вместе с тотальной свободой
человека. Пока эти евангельские контексты кажутся не приносящими
ничего нового (на чисто философском уровне) к рассуждениям Сок-
рата и Аристотеля о нравственном строе человека. Недостаточно будет
ответить, что у этих философов не было понятия о первородном грехе,
поскольку нерациональные импульсы, которые препятствуют у Аристо-
теля разумному «сократовскому» поступку человека, можно справед-
ливо считать близкими к христианской концепции первородного греха.
Единственная, но существенная разница заключается в том, что в иуда-
изме и в христианстве добро — это добро «только» потому, что оно
установлено Богом-Творцом, у которого все люди являются Его тваря-
ми и «чадами».
Возвращаясь к анализу тезисов В. Виндельбанда, отмечу, что свободу
действования он понимает как не скованное внешними препятствиями
следование индивида своим волевым импульсам и называет ее психофи-
зической свободой. Свободу выбора же он понимает как разумное взве-
шивание различных волевых импульсов и выбор между ними в процес-
се принятия решения: он называет ее психологической свободой. Когда
в качестве критерия выступает нравственный закон, свобода выбора
становится нравственной свободой. Свобода воления касается вопроса
власти человека над самими волевыми импульсами, благодаря чему про-
блема поднимается на философско-метафизическую высоту. В первом
случае человек делает все, что он захочет, во втором случае — выбирает
между желаниями, в третьем — делает то, что он действительно хочет.
И первая, и вторая, и третья свобода были очень дороги Ф. М. Достоев-
скому.
Первая и вторая не выходят за пределами «низшей», то есть земной
свободы. Этот вид свободы делает людей равными в правах. Эту свободу
очень ценят либералы, и Маркс считал ее необходимой предпосылкой
для перехода общества в стадию коммунизма. Однако лишь в контекс-
те разговора о третьем виде свободы возникает собственно философ-
ский вопрос: существует ли вообще свобода. Лютер («О рабстве воли»,
Приложения
263
1524) и Гоббс («О свободе воли и необходимости»1, 1656), хотя и по
совершенно разным причинам, отрицательно отвечали на него. По мне-
нию Гоббса, для человека невозможно выбрать сам выбор (который оп-
ределен самым существующим миром): этим рассуждением философ
доказывал несуществование свободы воли. Однако он, на мой взгляд, не-
достаточно оценил тот факт, что отрицать земную свободу человека —
еще не значит отрицать его статус твари Божьей: позиция Лютера это
вполне доказывает. Скорее, свобода остается, по кантовским правилам,
за пределами нашего знания. Не случайно в романе «Братья Карамазо-
вы» Иван Карамазов отрицает сначала Бога, а потом Христа, утверж-
дая, что именно Христос, а не Бог-Отец принес человеку невыносимую
тяжесть высшей свободы. А Лев Толстой прямо обсуждает вопрос о сво-
боде воли в рассказе «Посмертные записки старца Федора Кузмича...»,
и его выводы оказываются гораздо более близкими осторожным раз-
мышлениям Эразма, чем категоричным утверждениям Лютера: «Я —
вся моя жизнь — есть нечто нужное Тому, Кто меня послал. И я могу де-
лать это нужное Ему и могу не делать. Делая нужное Ему, я содействую
благу своему и всего мира. Не делая этого, лишаюсь своего блага — не
всего блага, а того, которое могло быть моим, но не лишаю мир того бла-
га, которое предназначено ему (миру). То, что я должен бы был сделать,
сделают другие. И Его воля будет исполнена. В этом свобода моей воли.
Но если Он знает, что будет..., то нет свободы? Не знаю»2.
Если человеку невозможно выбрать выбор (и с этим можно согла-
ситься), то кто создал сам выбор? Современный индивид, верующий
в первую очередь в существование себя самого (по учению Декарта)
находится перед тремя реалиями, существование которых он, исхо-
дя из себя самого, также считает бесспорным: ближний, мир и смерть.
Нетрудно ответить, что ближнего и мир творил Тот, которого верую-
щие называют Богом. Что касается смерти, однозначный ответ, на мой
взгляд, невозможен3.
Гоббс Т. О свободе и необходимости//Избр. произв.: В 2т. М., 1964. Т. 1.
Толстой Л. Смерть Ивана Ильича. Повести и рассказы. Л., 1983. С. 286.
См.: Капилупи С. М. Проблема грехопадения у русских мыслителей XIX — начала XX в.
и современная западная экзегетика // Межкультурное взаимодействие и его интерпре-
тации: Материалы научной конференции (22-23 апреля 2004 г.) / Институт всеобщей
истории РАН; Общество интеллектуальной истории. М, 2004. С. 41 -42.
264 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
Свобода индивида не абсолютна, а состоит только в том, как взаимо-
действовать с этими реалиями (ближний, мир и смерть). Следовательно,
для человека свобода как таковая, если она существует, то существует
только на уровне высшей свободы. Это истинно потому, что свободно
выйти из жизненного круга «я — ближний — мир — смерть» невоз-
можно. Это становится возможным только через веру в существование
некой высшей свободы, по которой я, индивид, знаю, что только дейс-
твуя согласно высшему закону, установленному Тем, кто создал мой вы-
бор, я смогу куда-то выйти. Экстаз любви — это и есть выход в вечность,
осуществляемый не отдельными моментами эротического восторга и не
только актом самоунижения, а постепенно, на встречном пути схожде-
ния «Эроса» и нисхождения «Агапе»1.
На мой взгляд, человек, сознательно или подсознательно, принима-
ет ограничение своей свободы или решается на самоограничение толь-
ко указанием самого Творца. Вот почему тогда, когда общество, даже
поступая справедливо, ограничивает эту свободу, человек испытывает
ненависть, гнев и проникается духом бунта. Добродетель есть доброде-
тель только тогда, когда мы решаем поступать морально по нашей воле,
а не по принуждению. Таким образом, первая и вторая свобода, о кото-
рых говорил Вильдебрандт, оказываются необходимыми предпосылками
к третьей, «высшей» свободе.
Об этом пишет и С. Булгаков: «Есть два пути человеческой свободы:
«да будет воля Твоя» — путь, указанный Сыном Человеческим, при-
шедшим не во имя Свое, но во имя Отца, и творивший волю не Свою, но
Пославшего Его; и «да будет воля моя» — путь своеволия, богопротив-
ления... »2. Еще яснее разъясняет этот момент Г. В. Флоровский приме-
нительно к творчеству Ф. М. Достоевского: «Очень рано Достоевскому
открылась загадочная антиномия человеческой свободы. С одной сторо-
ны, весь смысл человеческой жизни он видел в ее свободе, — и притом
в ее волевой свободе, в творческом самоизбрании и самоопределении.
Ничто не может осуществиться иначе, как через волевую решимость
и избрание. Поэтому Достоевский защищал не только своеобразие, но
именно “своеволие” человека. Даже смирение и покорность возможны
1 См.: Бенедикт XVI. Энциклика: Что такое любовь. Рим, 2006.
2 Булгаков С. Н. Русская Трагедия //О Достоевском. М., 1990. С. 205.
Приложения
265
только через “своеволие”, — иначе они не имеют цены. Но с другой сто-
роны, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изображал са-
моразрушительное™ свободы. Это — одна из самых интимных тем его
творчества. Во имя «своеволия» или свободы Достоевский восстанет
против “всемства”, против всякого объективного принуждения, обосно-
ванного только в принудительности и необходимости»1.
Для того чтобы человек смог отказаться от своеволия, он должен
знать, в чем оно заключается, то есть'чего он на самом деле хочет. Пока
он этого не знает, его покорность, его отказ будут пустыми. Достоин-
ство жизни человека — это отражение того иконописного момента
жизни Иисуса, когда Он перед Своим Отцом, познав до конца Свои сле-
зы, провозглашает: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22,42). Пока
же человек не познает свои слезы до конца (знание, которое Благодать
Божья может и дарить человеку мгновенно, без обязательного опыта
зла), пока общество или психологическая болезнь не дают ему действи-
тельно и глубоко познать эта слезы в их сущности, — до тех пор его от-
каз, его покорность не будут подвигом, но просто плодом слепой и не
осознанной принудительности.
Поступать морально (то есть свободно согласно третьему виду сво-
боды по классификации Виндельбрандта) — значит сознательно выбрать
узкий путь, соединяющий многочисленные, но конечные возможности
земного бытия с бесконечными возможностями небесного бытия. Вот
почему иногда даже тюрьма значит все же больше, чем социальная сво-
бода, помогая человеку чувствовать себя глубоко свободным. Однако это
возможно лишь во внутренне чистом воздухе предельно обостренного,
многое испытавшего сознания. Таков пример Петра в романе Толстого
«Война и мир», так ощущает себя и Дмитрий Карамазов в последнем,
великом романе Достоевского.
С другой стороны, многочисленность дольних возможностей пугает
человека, потому что своими соблазнами полагает ему ситуацию незна-
ния того, что он хочет, оставляя возможность делать то, что он захочет.
Человек ограничен в своих действиях только сопротивлением других,
и это его унижает. Это его колебание между желанием поступка и са-
мим поступком не свидетельствует о его слабости, но скорее о том, что
Флоренский. Г В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском. М., 1990. С. 386.
266 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
человек является именно моральным существом, которое находит свое
бытие только в моральном выборе. Очень важно этот момент подчерк-
нуть в сегодняшнем дне, потому, что многие и разные ложные убежде-
ния о психологии человека возникли и развились в философской мысли
после Раскола Запада и Востока христианства, определяя современный
общий менталитет верующих, агностиков и атеистов. Главное из этих за-
блуждений заключается в том, что «природное» является только в пер-
вых и внезапных импульсах и желаниях человека. Внутренний голос,
который, «справедливо» или «несправедливо» (в зависимости от раз-
ных точек зрения, о которых сказано мной ниже), советует нам спокой-
но посмотреть на эти импульсы и желания, чтобы выбрать между ними,
или от них отказаться, есть, по этому современному менталитету, всег-
да некое чисто разумное, рациональное, человеческое, или даже соци-
ально-культурное. Из этого следует, например, что сторонники «при-
роды» спорят со сторонниками «культуры»: первые склонны считать
голос интеллекта несправедливым, а вторые — наоборот. Эти разногла-
сия, часто появляющиеся во внутренних противоречиях каждого отде-
льного индивида, основываются на убеждении в том, что разум, чело-
век, общество или культура только малейшего отношения к «природе»
имеют. Разобраться с этим родом заблуждений помогает именно то по-
нятие обожения природы, по которому человеческий интеллект явля-
ется «природным»; а грех, скорее, «a-природным». Впрочем, поня-
тие оббжения является не только «восточным», а общехристианским
достоянием. К примеру, замечу, что западное различение контекстов
«Воплощения» и «Искупления» в рамках «христологии», присутс-
твующее во многих католических богословских словарях, является пря-
мым и убедительным подтверждением этого суждения.
Считаю очень уместным процитировать здесь слова С. И. Гессена —
одного из самых интересных исследователей творчества русского писа-
теля: «По Достоевскому, существо уныния есть маловерие (“Да неуж-
то же и ты с маловерными?” — вопросил отец Паисий Алешу). Однако
речь идет не о безверии ума, а о безверии воли, отчаянии о внутренней
силе добра. Именно в этом атеизме воли и повинны прежде всего те оба
вырождения добра, между которыми колеблется (...) Иван Карамазов.
(...). Исповедуя Бога умом, они утратили Его сердцем. А это и есть под-
линный атеизм, атеизм не умозрения, а волезрения, ведущий всю душу
Приложения
267
к уединению, а отсюда и к подмене деятельной любви гордыней»1. Гес-
сен говорит об унынии как о самом тяжком из смертельных грехов, по-
рождающем все другие грехи. Поэтому настоящим, губительным атеиз-
мом оказывается не атеизм ума, а атеизм воли. Как было мной еще выше
сказано, воля человека — это его сердце, это его возможное подобие
Творцу, это его возможная свобода.
Об этом же писал Вячеслав Иванов: «... В романе “Братья Карамазо-
вы” виновником в убийстве представлен не Смердяков-убийца, который
как бы вовсе не имеет метафизического характера и столь безволен в вы-
сшем смысле, что является пустым двойником, отделяющимся от Ива-
на, но Иван, обнаруживающий конечный вывод своей умопостигаемой
воли в своем маловерии; маловерие же его есть признак его умопостига-
емого слабоволия, ибо он одновременно знает Бога и, как сам говорит,
принимает Его, но не может сказать: “да будет Воля Твоя”, принимает
Его созерцательно и не принимает актуально, не может сделать Его волю
своей волей, отделяет от Него пути свои, отвращается от Него и, не имея
других дорог в бытии, кроме Божьих, близится к гибели»2. Я согласен
с трактовкой Ивановым того, что Гессен называет атеизмом воли.
Вот почему в романе «Бесы» монах Тихон на вопрос Ставроги-
на: «А можно ли веровать в беса, не веруя совсем в Бога», отвечает:
«О, очень можно, сплошь и рядом». Сатана, по выражению Сергея Бул-
гакова, «есть обезьяна Бога»3. Достоевский — это первый писатель (как
заметил француз Жирар4) который изобразил Сатану также как двойни-
ка человека (особенно в случае кошмаров и видений Ивана Карамазова).
Значит, Сатана проявляется особенно во внутренней борьбе в сердце
человека и управляет его волей. Веровать в беса, логично говоря, значит
признать бытие Бога, и именно этим путем современный человек часто
обращается к Богу. Но такое обращение к Богу — иллюзорно, потому
что оно является чисто рациональным: воля остается с дьяволом. Таким
образом, сквозь призму Достоевского, современный человек трагически
Гессен С. И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского //О Достоевском.
М., 1990. С 366.
Иванов В. Достоевский и роман-трагедия //О Достоевском. М, 1990. С. 182-183.
Булгаков С. Н. Русская Трагедия // О Достоевском. М., 1990. С. 197.
Жирар Р. Достоевский. С двойственности до единства (на итальян. яз.). Милан, 1987.
С. 114-115.
268 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
играет и проигрывает свою судьбу в обмен за иллюзию. Она заключается
в том, что его рациональное признание бытия Бога в созидании картины
своей жизни является гораздо меньше решительным, чем атеизм его воли
(то есть чем его вера, или верование, в беса).
За три года до смерти Достоевского сенсационные «Чтения о Бого-
человечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие опреде-
лили то усложнение и расширение проблемы, ритмом которых движут-
ся и теперешние разговоры на эту тему. Соловьев утверждает «новый
богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божьей следует
понять «не как “признанный произвол” закона, но как “осознанное доб-
ро”». Замена «Благодати» на «добро» (а позже — на «Сверхсущее
Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочело-
вечества акценты свободы воли. Стало трудно судить — где здесь при-
стойная человеку поза смиренного приятия благодатного содружества
тварей Божьих, а где — порыв к свободному бытию в зоне свободной
теофании.
Русская мысль свершала титанические усилия в попытках сохранить
представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность об-
раза) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия).
Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности
разрабатывалась в традиции философии Всеединства1. Вероятно, с глу-
боко богословской точки зрения такой вопрос просто не стоит, и невоз-
можность одностороннего взгляда свидетельствует о границах всякой
человеческой гносеологии в отношении к Абсолюту.
Возвращаясь к Достоевскому, замечу, что, прежде всего, целостность
картины мира, к которой стремится всякий настоящий художник, при-
вела писателя к решению выразить и сохранить в своем рассказе о чело-
1 См. Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечесгве. М, 2000; Гайденко П.П. Человек
и человечество в учении В. С. Соловьева / / Вопросы философии, 1994. № 6; Есаулов И. А
Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Ильин В.Н. Запеча-
танный гроб. Пасха Нетленная. Париж, 1926 (гл. 1. — Страдание и искупление. Общий
смысл Богочеловечества): Франк С. А Непостижимое. Онтологическое введение в фи-
лософию религии, 1939 // Франк С. Л. Соч. М., 1990. Монадология Н. О. Лосского —
в развитие схемы Соловьева — предъявляет софиологическую трактовку идеи эволюции
(Досский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 327.
Ср.: Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 371-372). В книге Н. Лосского «Ха-
рактер русского народа» (1957) упомянут В. И. Вернадский и его концепция биосферы.
Приложения
269
веке и драматический аспект двойничества (являющийся плодом про-
вокации свободы), и мирный, софийный аспект оббжения человеческой
природы. В более широком понимании, это пересечение между запад-
ным и восточным христианством в контексте антропологии свойствен-
но всей русско-христианской культуре.
В итоге смысл всех рассуждений по этому поводу оказывается не за-
висящим от специфики ни западной, ни восточной традиций, а зависит
от самой общей точки зрения, с которой мы смотрим на человека: с точ-
ки зрения или Софии, или свободы. В соприкосновении между этими на
первый взгляд разными перспективами снова встречаются восточное
и западное христианство. Это соприкосновение доходит до тождества,
если вслед за учением восточных: отцов церкви созерцать Премудрость
Божью в ее присутствии в образе Божьем в человеке, а свободу челове-
ка рассматривать в виде «высшей свободы» (“libertas maior”), как оп-
ределяло это августинианское, схоластическое1 и мистическое2 учение
Запада.
Если гармонично и во взаимном сочетании рассматривать и учение
отцов Вселенской церкви, и учение великих схоластиков Запада, таких,
как Дунс Скот и Петр Ломбардский, то возможно преломить вопрос
о человеческой ответственности за то, что «мир во зле лежит» и есть
«дьяволов водевиль» (по словам Ф. М. Достоевского). В этой связи мож-
но ставить специфический вопрос об отношении между грехом и смер-
тью не только в контексте богословия отцов церкви, а также на фоне сов-
ременной научной богословской экзегетики (Й. Веллаусен, Г. Гункел,
Г. вон Рад, К. Вестерманн). Со времен отцов церкви была выдвинута идея
об особом разграничении смерти духа и физической смерти. Дальней-
шие исследования этой темы должны установить прямые соответствия
высказываний Иренея Лионского, францисканца Скота (развитые К. Ра-
нэром) о связи кеносиса, греха, жертвы и искупления с соответствующи-
ми соображениями Ф. М. Достоевского3. В контексте этой «встречи» * В
См. Петр Ломбардский.
В первую очередь, см. божественную искру в сердце человека, о которой говорит Майстер
Экхарт, и размышления Бернарда Клервоского о свободе.
Достоевский наследовал проблематику западной христологии через Б. Паскаля, немецких
идеалистов, великую европейскую литературу (Шекспир, Диккенс, Гюго, Бальзак). К вос-
точной христологической традиции (особенно — к теме оббжения) и к богословию
270 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
проясняется, что необходимая связь между физической смертью и гре-
хом осознается в ситуации кризиса, приближая христианскую тради-
цию к требованиям современной теории эволюции в духе Т. де Шардена.
В этом контексте оказывается очень пригодным и современное по-
нятие «панэнтеизма»1. Оно может опираться на убеждение в тради-
ционной истине о «творении из ничего». Сказано в книге Бытия: «В
начале Бог сотворил небо и землю». Начало (по ивриту «Берешит»),
в котором Бог сотворил все — это Его Премудрость и Его Слово (по
Евангелию от Иоанна) и Его Сын, то есть Христос, «Им же вся быша»,
«через Которого все сотворено» (в литургии; см. также: Ин 1, 3; Рим
11,36). Апофатическое богословие дерзает сказать, что именно в этом
смысле Бог сотворил из ничего, то есть сотворил в Нем, то есть в Себе,
потому что Бог Один и Тринитарный извечно. В Нем — это синоним
«из ничего» в смысле апофатического богословия, поскольку Он —
это действительно «ничто» по сравнению с тем, что сотворено. Впро-
чем, по учению отцов церкви, Воплощение сделало Бога еще более та-
инственным для человека2.
Космический Христос, например, у католического богослова Тейяра
де Шардена вполне соответствует в этом смысле Софии отца П. А. Фло-
ренского в сочинении «Столп и утверждение истины». София — сово-
купность тварей с ее земной стороны; однако она, с ее небесной стороны,
есть также другое лицо Сына и другое лицо Святого Духа. В связи с этим
интересно и замечание С. Брока в статье «The Holy Spirit as Feminine
in Early Syrian Literature» (в Janet Martin Soskice. After Eve. London —
Glasgow — Toronto, 1990): «Руах», то есть «Дух» на иврите, — это су-
ществительное женского рода, и этот факт многое говорит нам по поводу
«Вечной Женственности» мистической традиции.
Славы Божьей Максима Исповедника русский писатель обратился, осмысляя сочинения
Симеона Нового Богослова и Исаака Сирийского.
С греческого: «пан», то есть «все», «эн», то есть «в», «теос», то есть «Бог» — «все
в Боге»
Максим Исповедник говорил: «Таинство воплощения Слова содержит в себе весь смысл
загадок и символов Писания, все значение видимых и невидимых созданий. Кто познал
таинство креста и гроба, тот познал смысл вещей. Кому ведомо сокрытое значение вос-
кресения, тот знает цель, ради которой Бог изначально сотворил все» (Ambigua). См.:
Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М, 1994. С. 40.
Приложения
271
Поэтому через образ «Софии» можно воспринять и Богоматерь,
и Церковь, и Человечество, и Христа — в этом нет ничего еретического.
С тринитарной точки зрения София есть, скорее, человечность Аогоса,
которая является, в качестве Промысла Божьего, со-вечной с Троицей
«до» самого исторического проявления Христа. В итоге София — это
величайший троп, обозначающий, по словам Сергея Булгакова, не чет-
вертую ипостась (это было бы действительно ересью), а саму ипостас-
ность, то есть образ и начало «личности» в Боге и в человеке1.
Почему можно и нужно, как было мной выше сказано, преломить воп-
рос о человеческой ответственности за то, что «мир во зле лежит» и есть
«дьяволов водевиль» ? Дело в том, что по христианскому мировоззрению
человек—вершина Творения, но смертность, тленность и падшесть это-
го Творения не могут зависеть только от человеческой греховности. Вмес-
те с тем задается вопрос о возможности спасения таких реалий, которые
не испытаны («взяты») Христом: старость, болезнь и т. п. Христианская
тайна бесконечной любви Бога ведет героя романов Достоевского, как
в Средневековье — теолога Дунса Скота2, к вере в то, что истина кено-
сиса не исчерпывается понятием искупления. Даже смерть Ему нужна не
только для того, чтобы искупить наши грехи, но, в первую очередь, что-
бы совершить процесс Преображения, который есть, в конечном смысле,
осуществление истории как результат богочеловеческих усилий.
Грех человека связан с тайной свободы; сам по себе он не необхо-
дим, а философская проблема греха решается не теоретически, но исто-
рически, в перспективе спасения. Высшая свобода человека аналогична
свободе Божьей и осуществляется в рамках всеобщей ответственности.
Я утверждаю это не согласно августинианской теологеме о наследствен-
1 Архиепископ Соболев С. Новое учение о Софии премудрости Божьей. София, 1935; про-
топресвитер Помаданский М. Догмат о вере. М., 1996; Булгаков С. Н. Купина неопалимая.
Париж, 1927; Он же. Агнец Божий. Париж, 1933; Он же. Утешитель. Париж, 1936; Он же.
Невеста Агнца. Париж, 1946; Он же. Ипостась и ипостасность // Сб. ст. посвященный
П. Б. Струве ко 35-летию его деятельности. Прага, 1925. С. 353-371; Лосский Вл. Спор
о Софии. «Докладная Записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриар-
хии // Он же. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.
2 Скот Иоанн Дунс. Избранное / Сост. и ред. Г. Г. Майорова. М., 2001. С. 274-285. Речь идет
о знаменитом и чрезвычайно тонком вопросе Дунса Скота; Воплотился бы Бог, если бы
человек не согрешил? Сам великий схоластик и францисканец отвечает положительно на
этот вопрос.
272 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
ности адамовой вины, а, скорее, в созвучии с восточным представлением
о свободной солидарности в грехе, которое делает человека ответчиком
за все. По христианскому учению, невыносимый груз тотального стра-
дания становится для верующего благодатью только через свободный
выбор. Иначе говоря, верующий берет на себя мировое зло не по при-
нуждению виновности, а свободно; христианская теодицея совпадает
с христианской антроподицеей.
В контексте взаимодополнения западной и восточной христианских
традиций (особо связанных мною с контекстом творчества Достоевско-
го), свобода Бога и свобода человека рассматриваются как взаимообус-
ловленные. Бог свободен в любви к человеку и в том, чтобы подвергнуть
испытанию слабую плоть и подарить ей высшую свободу. На встречном
пути человек обретает свободу стать субъектом своего спасения. Подоб-
ный ход мысли мы встречаем даже у Пушкина («Я памятник себе воз-
двиг... », 1836): сущность свободы заключается в том, чтобы дарить сво-
боду другим.
В этом плане не философия, а скорее литература оказывается насто-
ящей служанкой богословия. Можно сказать, что писатель повествует
о том, что богослов решает. И все же оба, и художник, и богослов, очень
любят спрашивать. Ибо вера, согласно одному из толкований извест-
ных слов апостола Павла, — это скорее “sk61ops te sarki”, “жало в плоть”
(2 Кор. 12, 7) — язвящее жало вопросов, нежели список готовых от-
ветов.
Я думаю, что именно творческий дух русской религиозной культуры
определяет ее неповторимую и чрезвычайно ценную роль в процессе
осознания христианскими народами высших истин в постижении веры,
свободы и любви.
БИБЛИОГРАФИЯ
МАТЕРИАЛЫ, ПЕРЕВОДЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ
НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словник. Киев, 2001. — 461с.
2. Аверинцев С. С. Теизм // Философская Энциклопедия: В 5 т. М., 1970.
Т. 5. С. 191.
3. Аверинцев, С. С., Мешков, А. Н., Попов, Ю. Н. и другие. Христианство: Эн-
циклопедический словарь: В 3 т.: т 1 (A-К): М., 1993. — 863 с.; т. 2 (Л-С):
М., 1995. — 671 с.; т. 3 (Т-Я): М., 1995. — 783 с.
4. Аллен Л. Достоевский и Бог / пер. с франц. Е. Воробьевой. СПб., 1993. —
160.
5. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского
Средневековья): В 2 т. Т. 1 / Под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Нере-
тиной,Л. В. Бурлака. — СПб., 2001. — 539 с. Т. 2 / Под ред. С. С. Нерети-
ной; сост. С. С. Неретиной, Л. В. Бурлака. — СПб., 2002. — 635 с.
6. Ареопагит Дионисий. О Божественных именах. О мистическом богосло-
вии // Мистическое богословие восточной церкви. М., 2001. С. 381-
586.
7. Ареопагит Дионисий. О церковной иерархии. Послания / Пер. с греч.
Г. М. Прохорова. СПб., 2001. — 281 с.
8. Балашов Н. И. От Оригена к Достоевскому (Надежда на возможность ко-
нечного спасения и её проявление в литературе и живописи) // Русское
подвижничество. М., 1996. С. 519-523.
9. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Он же. Собр. соч. Т. 6.
М., 2002 (799 с.). С. 7-300.
10. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. — 318 с.
11. Бахтин М. Эпос и роман // Он же. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 194-
232.
12. Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе (Очерки по историчес-
кой поэтике) // Он же. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 11-193.
13. Башкиров Д. Л. Переводная литература древней Руси первой половины
XIV — начала XVI веков. Минск, 2001. — 140 с.
14. Безносов В. Г. “Смогу ли уверовать?”: Ф. М. Достоевский и нравственно-
религиозные искания в духовной культуре России конца XIX-XX начала
века. СПб., 1993. — 200 с.
274 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
15. Белов С. В. Энциклопедический словарь «Ф. М. Достоевский и его окру-
жение»: Т 1: [A-К]. СПб., 2001. — 573 с.
16. Белов С. В. Энциклопедический словарь «Ф. М Достоевский и его окру-
жение»: Т. 2: [Л-Я]. СПб., 2001. — 544 с.
17. Белоусов А. Ф., Востриков А. В., Исупов К. Г., Власов А. Н. и другие. Смерть
как феномен культуры. Сборник статьей. Сыктывкар, 1994. — 187 с.
18. Бёме Я. Теософия / Пер. с нем. С. В. Волжина. СПб., 2000. — 96 с.
19. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Он же. Смысл творчества. М.; 2002.
С. 15-334.
20. Бердяев Н. А. Ставрогин // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 3-14.
21. Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. — 366, [2] с.
22. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского //О До-
стоевском. М., 1990. С. 215-233.
23. Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Он же. Смысл творчества.
М., 2002. С. 363-380.
24. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Он же. Смысл творчест-
ва. М., 2002. С. 381-528.
25. Бердяев Н. А. Конец Ренессанса и кризис гуманизма // Он же. Смысл
творчества. М., 2002. С. 529-544.
26. Бердяев И. А. Новое Средневековое. Размышление о судьбе России и Ев-
ропы //Ок же. Смысл творчества. М., 2002. С. 545-628.
27. Бердяев И А. Спасение и творчества 11 Он же. Смысл творчества. М.,
2002. С. 629-654.
28. Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Он же. Смысл
творчества. М., 2002. С. 655-670.
29- Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.,
1991. —445, [1] с.
30. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики (Па-
риж, 1931). М., 1998. — 383 с.
31. Бердяев Н. А. Судьба России: основные проблемы русской мысли XX века
и начала XX века. М., 2000. — 540, [ 1 ] с.
32. Бирон В. Петербург Достоевского. Гравюры на дерева Николая Кофано-
ва.Л., 1990. — 47 с.
33. Бродский А. И. В поисках действенного этоса: Обоснование морали в рус-
ской этической мысли XIX века. СПб., 1999. —152 с.
34. Булгаков С. Н. О Софии премудрости Божией. Указ Московской патриар-
хии и докладная записка. Париж, 1935. — 62 с.
Библиография
275
35. Булгаков С. Н. Венец терновый. СПб., 1907. — 20 с.
36. Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Кара-
мазовы») как философский тип // Вопросы философии и психологии.
1902, №61. —38 с.
37. Булгаков С. Н. Русская трагедия (О «Бесах» Ф. М. Достоевского, в связи
с инсценировкой романа в московском художественном театре) //О До-
стоевском. М., 1990. С. 193-214.
38. Булгаков С. И. Христианский и еврейский вопрос. Париж, 1991. — 171 с.
39. Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. — 508 с.
40. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 2001. — 665 с.
41. Булгаков С. Н. Купина неопалимая. Париж, 1927. — 289 с.
42. Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т1: Философия хозяйства. Тра-
гедия философии. — 603 с. Т 2: Избранные статьи. — 750, [1] с.
43. Булгаков С. Н. Утешитель. М., 2003. — 463, [ 1 ] с.
44. Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность // С6. ст. посвященный
П. Б. Струве ко 35-летию его деятельности. Прага, 1925. С. 353-371.
45. Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. № 127. С. 18-
41; 1979. №128. С. 13-32.
46. Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., 1993. — 24 с.
47. Булгаков С., прот. Философия имени (Париж, 1953). СПб., 1998. — 448
а
48. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество: Из размышлений о религи-
озной природе русской интеллигенции // Вехи. Из глубины. М., 1991.
С. 31-72.
49. Бычков В. В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма //
История философии. № 4, М., 1999. С. 3-43.
50. Бзлнеп Р. Генезис романа «Братья Карамазовы». Эстетические,
идеологические и психологические аспекты создания текста. СПб.,
2003. —263.
51. Власкин А. П. Творчество Ф. М. Достоевского и народная религиозная
культура. Челябинск, 1994. — 204 с.
52. Волгин И. А. Последний год Достоевского: Исторические записки. М.,
1991. —544 с.
53. Волгин И. А. Возвращение билета: парадоксы национального самосозна-
ния. М., 2004. — 768.
54. Волгин И. А. «Родиться в России...»: Достоевский и современники:
жизнь в документах. М., 1991. — 608 с.
276 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
55. Волгин И. Л. Пропавший заговор: Достоевский и политический процесс
1849 года. М., 1991. — 704 с.
56. Врангель А. Е. Две любви Ф. М. Достоевского. СПб., 1992. — 370 с.
57. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. — 329 с.
58. Дамаскин И. Три слова в защиту иконопочитания / Пер. с греч. А. Брон-
зова; Ред. В. А. Крохи. СПб., 2001. — 192 с.
59. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию.
СПб., 1997.—144 с.
60. Дунаев М. М. Православие и русская литература. Часть III. М., 2002. —
762 с.
61. Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 2002. — 392 с.
62. Достоевский: материалы и исследования: Т. 6 / Под ред. Г. М. Фридлен-
дера. Л., 1985. — 304 с.
63. Достоевский: материалы и исследования: Т. 5 / Под ред. Г. М. Фридлен-
дера. Л., 1983. — 280 с.
64. Достоевский: материалы и исследования: Т. 4 / Под ред. Г. М. Фридлен-
дера. Л., 1980. — 288 с.
65. Достоевский: материалы и исследования: Т. 3 / Под ред. Г. М. Фридлен-
дера. Л., 1978. — 296 с.
66. Достоевский: материалы и исследования: Т. 2 / Под ред. Г. М. Фридлен-
дера. Л., 1976. — 332 с.
67. Достоевский: материалы и исследования: Т. 1 / Под ред. Г. М. Фридлен-
дера. Л., 1974. — 352 с.
68. Достоевский в зарубежных литературах. Сб. ст. / Ред. Б. Г. Реизова,
В. А. Браиловского. Л., 1978. — 240 с.
69. Достоевский в конце XX в.: Сборник статей / Сост. К. А. Степаняна. М.,
1996. — 622 с.
70. Достоевский и мировая культура. № 11 / Отв. Ред. Н. Т. Ашимбаева,
Б. Н. Тихомиров. СПб., 1998. — 254 с.
71. Достоевский и мировая культура. № 2 / Под ред. К. А. Степаняна. СПб.,
1994. —232 с.
72. Достоевский и мировая культура. № 1: Ч. 3 / Сост. К. А. Степанян,
Вл. Этов. СПб., 1993. — 112 с.
73. Достоевский и мировая культура. № 1: Ч. 2 / Сост. К. А. Степанян,
Вл. Этов. СПб., 1993. — 192 с.
74. Достоевский и мировая культура. № 1: Ч. 1 / Сост. К. А. Степанян,
Вл. Этов. СПб., 1993. — 200 с.
Библиография
277
75. Достоевский и мировая культура. № 6 / Под ред. К. А. Степаняна. СПб.,
1996. —232 с.
76. Евлампиев И. И. Достоевский и Православие / Сост. А. Н. Стриженов.
Примеч. А. Н. Стриженова, Н. В. Секиной. М., 1997. — 320 с.
77. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская
философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб., 2000. — 413 с.
78. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская
философия в поисках абсолюта. Ч. II. СПб., 2000. — 413 с.
79. Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и про-
блема бессмертия / / Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18-34.
80. Евлампиев И. И. Традиция исихазма в русской культуре: от Андрея Руб-
лева до Андрея Тарковского / / Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья
и современная культура. СПб., 2000. С. 85-103.
81. Замалеев А. Ф.Лекции по истории русской философии (Х1-ХХвв.). СПб.,
2001. —398 с.
82. Замалеев А. Ф. Летопись русской философии: 862-2002. СПб., 2003. —
352 с.
83. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: Очерки древне-
русской духовности. Л., 1991. — 206, [2] с.
84. Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия //О Достоевском. М.,
1990. С. 164-192.
85. Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 282-311,269-272.
86. Иванов Вяч. И. Байронизм как событие в жизни русского духа // Русская
мысль. 1916. № 5.
87. Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992. —160 с.
88. Исупов К. Г. Русская философская танатология // Вопросы философии.
1994. №3.
89. Камю А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство / Общ.
ред., сост. и предисл. А. М. Руткевича. — М., 1990. — 415 с.
90. Касаткина Т. О творящей природе слова: онтологичность слова в твор-
честве Ф. М. Достоевского как основа «реализме в высшем смысле». М.,
2004. —479 с.
91. Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. А. Петровой. М., 2005. — 462 с.
92. Кирпотин В. Я. Достоевский и Белинский. М., 1976. — 302 с.
93. Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и коммен-
тарии / Пер. с франц. Г. В. Вдовиной. М., 1994. — 383.
278 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
94. Кологривов И., иер. Очерки по истории русской святости. Сиракуз,
1991. —415, [6] с.
95. Котельников В. Православная аскетика и русская литература (на пути
к Оптиной Пустыне). СПб., 1994. — 207 с.
96. Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравст-
венные воззрения). М., 1990. — 64 с. // Этика, № 6.
97. Криницын А. Б. Исповедь подпольного человека: К антропологии
Ф. М. Достоевского. М, 2001. — 372 с.
98. Кудрявцев Ю. Г. Бунт или религия: О мировоззрении Ф. М. Достоевского.
М., 1969. —170 с.
99. Кукушкин Л. С. Мистические корни христианского богословия // Мис-
тическое богословие восточной церкви. М, 2001. С. 5-28.
100. Кузнецов О. Н. Достоевский о тайнах психического здоровья. М., 1994. —
168 с.
101. Ку нильский А. Е. Опыт истолкования литературного героя. Петроза-
водск, 2003. — 96 с.
102. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М.,
1996 / Пер. с нем. И. С. Андреевой. — 447 с.
ЮЗ.Леонтьев К. Н. Избранные письма В.В. Розанову // Русский вестник 1903
Июнь. С. 415-426.
104. Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854-1891. СПб., 1993. — 637 с.
105. Леонтьев К. Н. О всемирной любви (Речь Ф. М. Достоевского на Пушкин-
ском празднике) // О Достоевском. М., 1990. С. 9-31.
Юб.Лосский Н. О. Ценность и Бытие. М., 2000. — 860 с.
107. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Он же.
Бог и мировое зло. М., 1994. С. 6-248.
Юв.Лосским Вл. Н. Спор о Софии: Статьи разныхлет. М., 1996. — 196 с.
109. Аосский Вл. Н. Догматическое богословие. М., 1991. — 287 с.
110. Луначарский А. В. Достоевский, как художник и мыслитель // О Достоев-
ском. М., 1990. С. 234-242.
111. Луначарский А. В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии,
1902. Кн. 3(63).
112. Мацейна А. Великий инквизитор. СПб., 1999. — 384 с.
113. Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления
и вероучение. М., 2001. — 432 с.
114. Мейер Г. Свет и ночи (о «Преступлении и наказании»). Посев, 1967. —
515 с.
Библиография
279
115. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.,
1995.—624 с.
116. Новые аспекты в изучении Достоевского: Сборник научных трудов. Пет-
розаводск, 1994. — 368 с.
117. 0 Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 го-
дов / Сост. В. М. Борисова, А. Б. Рогинского, ред. Е. Л. Новицкой. М.,
1990. —427 с.
118. Ориген. О началах // Мистическое богословие восточной церкви. М.,
2001. С. 31-304.
119. 0 великом инквизиторе. Достоевский и последующее. Леонтьев. Соловь-
ев. Розанов. Булгаков. Бердяев. Франк / Сост., предисл., ил. Ю. И. Сели-
верстова. М., 1991. — 270 с.
120. Померанц Г Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М., 2003. — 352
с.
121. Реати Ф. Э. Бог в веке: человек — путь к пониманию Бога. СПб., 2002.
— 186 с.
122. Реати Ф. Э. Религия как освобождающая сила в философии XX века.
СПб., 2001. —92 с.
123. Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского: Опыт
критического комментария. С приложением двух этюдов о гоголе. 9-е из-
дание. СПб., 1906. — 282 с.
124. Розанов В. В. О Достоевском (Отрывок из биографии, приложенной
к собранию сочинений Ф. М. Достоевского, изд. «Нивы») //О Досто-
евском. М., 1990. С. 64-73.
125. Розанов В. В. Вечная тема // Новое время (Пб.), 1908. 4/17 января.
№11427.
126. Розанов В. В. Еще слово о вечной теме // Новое время (Пб.). 1908.23 фев-
раля / 6 марта. № 11476.
127. Розанов В. В. Смерть...и что за нею // Смерть: Альманах. СПб., 1910.
С. 143-163.
128. Розанов В. В. Святость и смерть / / Новый путь. 1903. № 7.
129. Роттердамский Эразм. Философские произведения / Ред. В. В. Соколова,
пер. и ком. Ю. М. Кагана. М., 1986. — 702.
130. Русские философы (конец XIX — середина XX века): Антология.
Вып. 1 / Сост.: А. Л. Доброхотов, С. Б. Неволин, Л. Г. Филонова. М.,
1993. —368 с.
131. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. — 428.
280 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
132. Сабиров В. Ш. Русская идея спасения. СПб., 1995. — 151с.
133. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов До-
стоевского. СПб., 2001. —186, [1] с.
134. Сараскина А. И. Федор Достоевский: Одоление демонов. М., 1996. —
462 с.
135. Скот Иоанн Дунс. Избранное / Сост. и ред. Г. Г. Майорова. М., 2001. —
583 с.
136. Соколов Е. Г. Доказательство бытия Бога: философия и религия // Фило-
софия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток. Тезисы
докладов теоретической конференции. СПб., 1995. С. 48-50.
137. Соколов Е. Г. Прочтение как критерий разделения сакрального и профан-
ного // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-
Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1995. С.107-109.
138. Соколов Е. Г. Воскрешение, от фольклора к утопии // История русской
культуры. Санкт-Петербург. История. Культура. Ценности. СПб., 1996.
С. 83-116.
139. Соколов Е. Г. Дефиниционный статус бессознательного // Природа бес-
сознательного. Материалы межвузовской конференции. СПб., 1998.
С.12-15.
140. Соколов Е. Г. Харизма отчаяния // Метафизические исследования. Вы-
пуск№ 8. Религия. СПб., 1998. С.136-156.
141. Соколов Е. Г. Статус иррациональности в философии // Рациональное
и иррациональное в современной философии. Материалы научно-тео-
ретической конференции. Часть II. Иваново, 1999. С. 114-120.
142. Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского //О Достоевском. М.,
1990. С. 32-58.
143. Соловьев Вл. С. Три разговора. М., 2000. — 191.
144. Соловьев Вл. С. Смысл любви. М., 1991. — 524, [1] с.
145. Соловьев Вл. С. Русская идея. СПб., 1991. — 89 с.
146. Соловьев Вл. С. Россия и вселенская Церковь. М, 1991. — 447 с.
147. Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996. — 478, [1] с.
148. Соловьев Вл. С. О христианском единстве. М., 1994. — 334, [1] с.
149. Соловьев Вл. С. О причинах упадка средневекового миросозерцания. М.,
1892. —23 с.
150. Соловьев Вл. С. Собр. соч.: В 2 т. Т1. М., 1990. — 892, [2] с.
151-Страгородский Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении.
М., 1991. —264 с.
Библиография
281
152. Суворов А. Достоевский и Запад. Талин, 2004. — 96 с.
153. Тарасов Б. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский: хри-
стианская мысль и современное сознание. М., 1999. — 288 с.
154. Тихомиров Б. Н. «Лазарь! Гряди вон». Роман Ф. М. Достоевского «Пре-
ступление и наказание» в современном прочтении: Книга-комментарий.
СПб., 2005.—472 с.
155. Труайя А. Федор Достоевский / Пер. с франц. Н. Унанянца. М., 2003. —
480 с.
156. Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы / Ред. А. С. Долинина. В 2 т: М.,
1921,1924. ТI: — 516 а ТII: 122 с.
157. Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12-и т. Т. 2: Статьи 1920-30-х гг. из журналов
«Путь», «Православная мысль» и «Вестник РХСД» / С. С. Бычков. М.,
1998. —380 с.
158. Флоренский П. А. Рецензия на сочинение <...> «Метафизика смерти
в произведениях Тургенева и Достоевского» // Богословский Вестник.
1913. Т. 1.№ 4. С. 411-413.
159. Флоренский П. А. Не восхищение непщева (Фил. 2.6-8) // Богословский
Вестник. 1915. Т. 2. С. 512-562.
160. Флоренский П. А. История и философия искусства. М., 2000. — 446, [ 1 ] с.
161. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 2002. — 814 с.
162. Флоренский П. А. Христианство и культура. М., 2001. — 664 с.
163. Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. — 224 с.
164. Фридлендер Г. М. Достоевский и мировая культура. Л., 1985. — 456 с.
165. Фрис В. Православие и католичество: Противоположность или взаимодо-
полнение? Брюссель, 1992. —158 с.
166. Шестов Л. Пророческий дар (К 25-летию смерти Ф. М. Достоевского) //
О Достоевском. М., 1990. С. 119-127.
167. Шестов Л. Афины и Иерусалим / Предисл. А.Н. Семенова. СПб., 2001. —
448 с.
168. Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. СПб., 1903. —
245 с.
169. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992. — 302 с.
170. Шестов Л. Преодолений самоочевидностей // На Весах Иова. Париж,
1975.—412 с.
171. Шестое Л. Гегель или Иов, Умозрение и Откровение. Париж, 1964. —
346 с.
282 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
172. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления.
А., 1991. —216 с.
173. Шмид В. Проза как поэзия. Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард. СПб.,
1998. —352 с.
174. ШтейнбергА. 3. Система свободы Ф. М. Достоевского. Париж, 1980. —144с.
Материалы, переводы и исследования иа иностранных языках:
1. Aliotta A. Critica dell esistenzialismo. Рим, 1951. — 184с.
2. Attain L. Dostoievski et 1’autre. Париж, 1984. — 202 c.
3. Armellini R. A. Genesi ed evoluzione dell’angoscia esistenzialistica // «La
Sorgente», 1950. — 47 c.
4. Averincev S. S. e altri. L’Occidente visto dall’Oriente / Сб. ст. пер. с франц,
и с русск. на итальян. яз. A. Mainardi и R. Larini. Magnano (Biella), 2001. —
116 с.
5. Balthasar Н. U. V. La percezione della forma I Пред, и пер. с нем. на итальян.
яз. G. Ruggieri. Милан, 1994. — 650 с.
6. Bartolone F. L’agonia dell ateismo in Dostoevski) 11 «Teoresi», 1949 (4), c.
179-203.
7. BazzarelliE. L’assenza di speranza come artificio letterario nell’opera di
Dostoevski) // Dostoevski) nella coscienza d’oggi. Флоренция, 1981.
C. 7-16.
8. Во С. П Cristo di Dostoevski) /1 Dostoevski) nella coscienza d’oggi. Флорен-
ция, 1981. C. 145-152.
9. Camporra G. Comunismo e cristianesimo in Dostoevski) 11 «Humanitas»,
1951 (6), c. 781-795.
10. Cantoni R. Crisi dell’uomo. Il pensiero di Dostoevski). Милан, 1948. —
250 c.
11. Cappello C. Letteratura e filosofia in Dostoevski) // «Humanitas», 1951 (6),
c. 796-820.
12. Cappello C. La coscienza morale nell’opera letteraria di F. Dostoevski). Il
punto di partenza e il punto di arrivo dell esistenzialismo in F. Dostoevski).
Турин, 1951. — 86 c.
13. Chiesa M. I cinque esistenzialismi // «Rivista Rosminiana», 1950 (44),
c. 67-74.
Библиография
283
14. Coda Р. П negative е la Trinita: Ipotesi su Hegel. Рим, 1987. — 456 c.
15. De Michelis E. Dostoewskij. Флоренция, 1950. — 668 c.
16. Dostoevski) nella coscienza d’oggi I Сбор. ст. под ред. Sante Graciotti. Фло-
ренция, 1981. — 228 с.
17. Dupuis J. Il cristianesimo e le altre religion!: Dallo scontro all’incontro. Бре-
ша, 2001.—495c.
18. Evdokimov P. Dostoevski) e il problema del male / Пер. с франц, на итальян.
яз. Е. Confaloni. Рим, 1995. — 295 с.
19. Gasparini Е. Dostoevski) е il delitto. Милан-Венеция, 1946.
20. Genesi. Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali / Новейшая вер-
сия Библии на итальян. яз. пер. с оригинальных текстов: Книга Бытия.
Милан, 1999. — 445 с.
21. Ginzburg L. Dostoevskiy // Он же. Scrittori russi. Турин, 1948. С. 113-171.
22. Giovanni. Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali I Новейшая
версия Библии на итальян. яз. пер. с оригинальных текстов: Евангелия от
Иоанна. Милан, 1994. — 487 с.
23. Giusti W. Dostoievski е il mondo russo dell’800. Неаполь, 1952. — 154 с.
24. Girard R. Dostoevski): dal doppio all’unita I Пер. с франц, на итальян. яз.
R. Rossi. Милан, 1987. —123 с.
25. Givone S. Dostoevski) e la filosofia. Рим-Бари, 1983. —182 c.
26. Lo Gatto E. П sosia, 1’uomo del sottosuolo e 1’uomo ridicolo 11 Dostoevski)
nella coscienza d’oggi. C. 81-92.
27. Luzzatti 1.1 demoniaci (Dostoevskij-Nietzsche-Beethoveen). Рим, 1952. —
368 c.
28. Meerson M. A. The Trinity of Love in Modem Russian Theology. Quincy,
1998. —251c.
29. Migliorini G. Diritto e societa in Kierkegaard e in Dostoevski) 11 Rivista
Intemazionale Filosofica, 1961 (38), c. 474-490.
30. Naretto M. Personaggi-idee in Dostoevski). Статья на итальян. яз.: «Герои-
идеи в Достоевском» // «Filosofia», 1952 (3). С. 611-627.
31. Olivieri С. Dostoevski): Ibcchio е il segno. Катанзаро, 2003. — 119.
32. Pad Е. Lbpera di Dostoevski). Турин, 1956. — 99 с.
33. Pareyson L. П pensiero etico di Dostoevski). Турин, 1967. — 196 c.
34. Pintacuda L. Essere e dover essere in Delitto e castigo di Dostoiewski //
«Educare», 1954 (2), c. 240-248.
284 С. М. Капилупи. «Трагический оптимизм» христианства
35. Pintacuda L. Essere е dover essere in Delitto e castigo di Dostoiewski //
«Educate», 1955 (6), c. 23-31.
36. Salvestroni S. Dostoevski) e la Bibbia. Маньяно (Биехла), 2000. — 277 с.
37. Strada V. Immagini di Dostoevski) 11 Он же. Le veglie della ragione. Турин,
1986. C. 15-77.
38. Tagliagambe S. 11 sogno di Dostoevski), owero come la mente nasce dal
cervello. Милан, 2002. — 362 c.
39. Westermann C. Che cosa dice 1’Antico Testamento su Dio / Пер. с англ, на
итальян. яз. A Gatti «What does the Old Testament Say About God» (Ат-
ланта, 1979). Бреша, 1982. — 104.
40. Westermann C. Genesi I Пер. с нем. на итальян. яз. A. Riccio «Am Anfang.
1 Mose: Die Urgeschichte Abraham» (Teil 1) и «Jakob und Esau Die
Josepherzahlung» (Teil 2) (Neukirchener Verlag, Vluyn, 1986). Казале
Монферрато, 1989. — 340 с.
Стефано Мария Капилупи
«Трагический оптимизм» христианства и проблема спасения:
Ф. М. Достоевский
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Гразе
Оригинал-макет О.Ю. Мару сова
Корректор И. Е. Иванцова
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
Редакция издательства «Алетейя»:
СПб, 9-ая Советская, д. 4, офис 304,
тел. (812) 577-48-72, aletheia92@mail.ru
Отдел продаж:
fempro@yandex.ru, тел. (812) 951-98-99
www.aletheia.spb.ru
Книги издательства «Алетейя» в Москве
можно приобрести в следующих магазинах:
«Историческая книга», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
«Библио-Глобус», ул. Мясницкая, 6. www.biblio-globus.ru
Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83
Магазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2.
Тел. (495) 915-27-97
Магазин «Фаланстер», Малый Гнездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 749-57-21,629-88-21
Магазин «Гилея», Тверской б-p., д. 9. Тел. (495) 925-81-66
Магазин «Циолковский», Новая площадь, 3/4, подъезд 7д.
Тел. (495) 628-64-42
«Галерея книги „Нина"», ул. Бахрушина, д. 28. Тел. (495) 959-20-94
Интернет-магазин: www.ozon.ru
Формат 60x88‘/is. Усл. печ. л. 18.
Отпечатано в типографии ООО «Супервэйв Групп».
193149, РФ, Ленинградская область, Всеволожский район, пос. Красная Заря, д. 15.
Печать цифровая. Заказ № 00022542_065.