Очерк арабо-мусульманской культуры VII-XII вв. - Фильштинский И.М., Шидфар Б.Я.

Автор: Фильштинский И.М. Шидфар Б.Я.
Теги: культура ислам
Год: 1971
Похожие
Все монархи мира. Мусульманский Восток VII-XV вв.
Арабы Историко-этнографические очерки
История арабо-мусульманской философии. Антология
Культура Византии. Вторая половина VII-XII в
Текст
                    ИМ. Филъштинский
Б. Я Шидфар
ОЧЕРК АРАБО-
МУСУЛЬМАНСКОЙ
КУЛЬТУРЫ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
НАУЧНЫЙ СОВЕТ
«ИСТОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА:
И. М. Фильштинский
Б. Я. Шидфар
ОЧЕРК
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
КУЛЬТУРЫ
(VII—ХП вв.)
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1971
37И
Ф57
Ответственный редактор
Ю. Н. ЗАВАДОВСКИЯ
Книга дает систематическое описание различных сторон
культурной жизни средневековых арабов в VII—XII вв., наибо-
лее интересный с точки зрения развития арабской культуры
период. Читатель получит представление о возникновении ара-
бо-мусульманской синкретической культуры, эволюции ислама,
об основных направлениях арабо-мусульманской философской
мысли, состоянии литературы и искусства.
Книга рассчитана на широкий круг читателей — специали-
стов-востоковедов и читателей, интересующихся проблемами
истории культуры.
7-2-2
224-71
Введение
СРЕДНЕВЕКОВАЯ
АРАБСКАЯ КУЛЬТУРА
Термин «арабская культура» и само понятие «ара-
бы» на протяжении многих столетий истории народов
Ближнего Востока неоднократно меняли свое значе-
ние. До VII в. под «арабами» подразумевается в ос-
новном кочевое население Аравийского п-ова, а также
население оседлых земледельческих общин Южной
Аравии и относительно немногочисленных оазисов се-
верных и центральных районов страны. Сопредель-
ные области и страны Ближнего Востока населяли
народы, говорившие на разных языках и исповедо-
вавшие различные религии. Греческий и персидский,
арамейский и египетский (коптский), берберские язы-
ки в Северной Африке, романский и готский — в Ис-
пании... И не менее пестрая картина религий, культов,
верований. Больше других были распространены хри-
стианство, зороастризм и иудаизм. В некоторых об-
ластях еще сохранялось язычество.
Кочевники Аравийского п-ова оказывали постоян-
ное давление на две могущественные империи Ближ-
него Востока — Византию и Иран, группы бедуинов
просачивались за пределы Аравийского п-ова и еще
в первые века нашей эры образовали на его север-
ных границах небольшие арабские княжества (Гас-
санидов в Южной Сирии и Лахмидов на границе с
5
Ираком). Однако культурное влияние арабов-кочев-
ников на население соседних с полуостровом облас-
тей было ничтожно.
В VII в. жители Аравийского п-ова восприняли
новую религию — ислам, объединились в составе но-
вого арабо-мусульманского государства и начали свои
грандиозные завоевания. За сравнительно короткий
срок (VII—VIII вв.) они завоевали огромную терри-
торию от Индии до Испании, покорили множество
стран и образовали единую империю — халифат.
Образование арабо-мусульманского государства
не сразу и не везде изменило культурный облик по-
коренных народов. Некоторые из них (например, гру-
зины и армяне) сумели отстоять и сохранить языко-
вую независимость; оставаясь поминально в составе
халифата, они фактически вскоре обрели независи-
мость. После многовековой борьбы от арабского гос-
подства освободились испанцы, также сохранившие
свой язык и религию. Иначе сложилась судьба неко-
торых других областей халифата. Народы Ирана,
Средней Азии и Закавказья сохранили свои нацио-
нальные языки, но восприняли от завоевателей ис-
лам, что существенно изменило характер их культуры
и весь их духовный облик. Наконец, некоторые из за-
воеванных арабами провинций были не только исла-
мизированы, но и арабизированы. Процесс «арабиза-
ции», т. е. усвоения жителями арабского языка, рас-
тянулся на несколько столетий и завершился образо-
ванием ряда местных арабских диалектов, явившихся
результатом сложного взаимодействия языка за-
воевателей с местными языками. При этом «арабиза-
ция» происходила быстрее в областях, жители кото-
рых говорили на родственных языках семитской груп-
пы. На образовании диалектов, возможно, сказалось и
то обстоятельство, что племена Аравии, осевшие в ре-
6
зультате завоевания в тех или иных провинциях,
принесли с собой свои племенные диалекты, позднее
усвоенные местным покоренным населением.
Итак, под терминами «арабы» и «арабская куль-
тура» до VII в. мы подразумеваем кочевников и осед-
лых жителей Аравийского п-ова с их культурой. Со-
ответственно, начиная с конца VII в., по мере того
как завоеванные арабами области частично «ара-
бизируются» и арабский язык становится средством
общения покоренного населения, понятие «арабы»
распространяется также на подвергшееся арабизации
население халифата Ч
Весь этот сложный процесс пространственной и
временной языковой и культурной трансформации не-
разрывно связан с распространением ислама, ибо
арабский язык это пе только язык арабских завоева-
телей, но и язык священной книги мусульман — Кора-
на. На этом языке сам основоположник ислама Му-
хаммад обращался с проповедью к своим соплемен-
никам, на этом языке его сподвижники передавали
предания (хадисы) о жизни пророка. Для всех му-
сульман, независимо от их родного языка, арабский
язык был языком священным,— его надо было зиять,
чтобы читать Коран и богословскую литературу. Вся-
кий образованный мусульманин — иранец или тюрок,
житель Испании или Индии — стремился к тому, что-
бы овладеть арабским языком — не разговорным
местным диалектом той или иной провинции халифа-
та, а литературным языком, языком Корана. Со вре-
менем, когда в культурную жизнь единого мусульман-
ского государства стало включаться покоренное и
исламизированное население, арабский язык все боль-
1 Разумеется, здесь речь идет лишь о тех областях, в кото-
рых происходила «арабизация», т. е. о Сирии, Ираке, частично
Египте и странах Северной Африки.
7
ше становился универсальным языком не только
богословия, но и светской науки. Образованные му-
сульмане, из какой бы области халифата они ни
происходили, прибегали к арабскому языку для об-
щения друг с другом, пользовались арабским литера-
турным языком в своем культурном и религиозном
творчестве. Порою трудно и даже невозможно свя-
зать с определенной этнической группой того или
иного деятеля средневековой культуры, писавшего
свои сочинения на арабском языке и объездившего
все культурные центры огромной империи.
Таким образом, средневековая арабская культура
создавалась многими народами халифата и впитала
традиции чрезвычайно пестрой в этническом отноше-
нии среды. Эта культура явилась в равной мере ре-
зультатом материального и духовного творчества
многих населявших империю народов. Этим в значи-
тельной степени обусловлен ее расцвет в VIII—XII вв.
Напротив, начавшееся в X—XI вв. развитие словеснос-
ти на местных языках в ираноязычных и тюркоязыч-
ных областях империи в известной мере обескровило
арабскую культуру, что в конечном счете явилось од-
ной из главных причин ее постепенного упадка.
Роль религии в жизни средневековых мусульман-
ских народов была огромна. Колоссальная мусульман-
ская империя, выросшая из мусульманской общины
и возглавляемая правителями, которые были не про-
сто политическими, но прежде всего религиозными
лидерами, с самого начала сложилась как государ-
ство теократическое. Политическая власть не была в
ней отделена от духовной и деятельность халифа рас-
сматривалась как исполнение божественного закона.
Всякий мусульманин в первую очередь был членом
религиозной общины, а уже потом — жителем того
или иного города, провинции, представителем той или
8
иной этнической группы. Единство разросшейся до
огромных размеров мусульманской общины закреп-
лялось общими религиозными законами, обрядами и
нормами поведения, общностью духовной культуры, ос-
нованной на Корано и мусульманских традициях.
Разумеется, политический распад халифата, на-
чавшийся еще в VIII в. и завершившийся в X в., по-
влек за собой известную культурную дезинтеграцию.
Процесс этот усиливался под влиянием социальных
конфликтов, сопровождавшихся ростом в некогда еди-
ной общине мусульманского сектантства. Под влияни-
ем местных доисламских верований складывались
секты и ереси, в отдельных провинциях халифата все
больше давали себя знать местные культурные тради-
ции, развитие которых привело в конце концов к фор-
мированию местных национальных культур. И тем не
менее мы несомненно можем говорить о мусульман-
ской культуре как о феномене, общем для всех му-
сульманских народов на некоторых этапах средневе-
ковой истории, и особенно в эпоху, когда эти народы
входили в состав единого государственного образова-
ния. Несмотря на существенные различия в уровне
общественной жизни, национальных традициях и ис-
торической судьбе, в результате сложного и длитель-
ного процесса взаимовлияния, а в конечном итоге и
синтеза культур втянутых в орбиту ислама народов
создается некая единая, общая для ряда народов
мусульманская культура, определившая на
многие века их мировоззрение, их традиции, жизнен-
ный уклад, нравственные нормы и идеалы, психоло-
гию, общественные учреждения и модель поведения.
Разумеется, принадлежность различных племен и на-
родов к общемусульманской культуре не лишала их
культурного своеобразия, находившего свое выраже-
ние р психологии, искусстве, быте и т. д.
9
Характеристика особенностей общественного и
культурного развития тех или иных «арабизирован-
ных» провинций халифата — тема специальной рабо-
ты. Задача настоящих очерков — рассмотреть лишь
те элементы арабо-мусульманской культуры, которые
были общими для арабских провинций ха-
лифата в определенный исторический
период их развития, в VII—XII вв., когда араб-
ская культура достигла наивысшего расцвета и при-
обрела мировое значение. Усвоив и переработав ряд
культурных традиций античного мира и древних ци-
вилизаций Востока, арабы познакомили с ними Ев-
ропу и тем самым внесли свою лепту в культурный
подъем Европы эпохи Возрождения. Именно через
арабов Европа впервые приобщилась к античной и
восточной науке — философии, математике, астроно-
мии, медицине и др.
Арабская культура периода ее расцвета (VIII—
XII вв.) в своей традиционной основе была тесно свя-
зана с культурой древней Аравии, поэтому мы посвя-
щаем две главы наших очерков древнеарабской доис-
ламской языческой культуре и тому коренному пово-
роту в жизни древних арабов, который был обуслов-
лен возникновением новой религии.
Поскольку главные культурные центры халифата
в рассматриваемый период находились в Ираке и Си-
рии (Багдад, Куфа, Басра, Дамаск), а другие провин-
ции империи в своей культурной жизни следовали вы-
работанному в Ираке и Сирии образцу,— мы стро-
им изложение в наших очерках в основном на мате-
риале этих двух провинций. Материалы, относящиеся
к другим арабским и неарабским провинциям (Ан-
далусия, страны Магриба, Египет, Иран), привлека-
ются эпизодически и лишь в той мере, в какой они
важны для общей характеристики арабо-мусульман-
10
ской культуры, рассматриваемой в очерках как еди-
ное целое.
Сказанное относится также и к хронологическим
рамкам, которыми мы ограничиваем свое повествова-
ние (VI—XII вв.). Если в процессе изложения мате-
риала нам приходится иногда привлекать факты, от-
носящиеся к позднейшим эпохам, то это делается
лишь во вспомогательно-иллюстративных целях, для
более всесторонней характеристики культуры указан-
ного периода.
Как известно, история культуры — широкая об-
ласть, охватывающая самые различные стороны со-
циальной жизни народа, его материального и духов-
ного развития. Из всей совокупности аспектов, кото-
рые имеют отношение к изучению этой проблемы, мы
выбрали для наших очерков лишь те, которые могут
дать общее представление о состоянии обще-
ства и культуры арабов в наиболее творческий и пло-
дотворный период их средневековой истории. При
этом, естественно, многие стороны культурной жизни
не нашли адекватного отражения па страницах очер-
ков, и рассмотрению их должны быть посвящены спе-
циальные работы.
Глава I
КУЛЬТУРА
ДРЕВНЕЙ АРАВИИ
Древнюю родину арабов — Аравийский полуост-
ров — с незапамятных времен населяли арабские ко-
чевые племена, упоминание о которых встречается в
Библии, у греческих географов и в других дошедших
до нас письменных памятниках древности.
В период, непосредственно предшествующий по-
явлению ислама (V—VII вв.), в Аравии господство-
вал родо-племенной строй. Единицей общественной
жизни было племя. Любой член племени мог рассчи-
тывать на поддержку своих сородичей. Племя было
единственной гарантией безопасности жизни и иму-
щества аравийского кочевника-бедуина ‘, изгнание из
племени считалось тяжким наказанием, так как прак-
тически было равноценно гражданской, а то и физи-
ческой смерти.
Жизнь араба-кочевника протекала в постоянной
борьбе с природой: палящим дневным зноем, когда
воздух так горяч, что кажется, «будто раскаленные
иголки пляшут над землей» (поэт Имрулькайс);
холодными ночами, когда «охотник готов сжечь свой
лук, лишь бы спастись от холода» (поэт аш-Шанфа-
ра); в борьбе с песчаными бурями, засухой, голодом.
1 Бедуин от араб, бадави — «кочевник».
12
Арабские племена делились на южноаравийские,
которые, согласно легендам, вели свой род от одного
общего предка — Кахтана, и североаравийские, родо-
начальником которых считался мифический герой Ад-
нан. Вражда между этими двумя группами племен
наряду с другими племенными традициями переходи-
ла от поколения к поколению. Внутренняя политиче-
ская жизнь Аравии сводилась к бесконечным набегам
одних племен на другие. Пострадавшее племя обыч-
но призывало на помощь своих родичей и союзников,
возникали союзы племен, часто распадавшиеся после
того, как нападение врагов было отбито. В состав та-
ких союзов обычно входили родственные племена, об-
разовавшиеся вследствие отделения от племени наи-
более многочисленных родов. Могущество племени
определялось количеством боеспособных мужчин, бо-
гатство племени — количеством скота. Чем многолюд-
нее было племя, чем больше могло оно.выставить во-
инов, способных защитить имущество племени и от-
бить у врагов (или у соседей) стада верблюдов, тем
больше с ним считались. Поэтому у аравийских пле-
мен был широко развит обычай приема в племя но-
вых членов путем усыновления, «покровительства»
обедневшим семьям или целым родам из других пле-
мен. У всех племен было принято также отпускать на
волю своих рабов — купленных у работорговцев Йе-
мена пленных африканцев или захваченных в плен
арабов. При этом бывший раб назывался маула (воль-
ноотпущенник) и входил в число бедуинов-соплемен-
ников, становясь как бы одним из членов семьи сво-
его бывшего хозяина2. Способствовал численному
2 После арабских завоеваний маула (мн. мавали) стали на-
зывать «клиента-вольноотпущенника»— жителя покоренной обла-
сти, принявшего ислам и покровительство того или иного араб-
ского племени.
13
росту племени и обычай многоженства. Захваченные
в плен женщины становились женами или наложни-
цами, а их детей причисляли к племени отца. Деву-
шек, как правило, выдавали замуж внутри племени,
часто за двоюродных братьев, что можно рассматри-
вать как пережиток более древних брачных институ-
тов.
Одним из важнейших обычаев арабов была кров-
ная месть, которая в те времена служила известной
гарантией безопасности жизни бедуинов и своеобраз-
ным регулятором взаимоотношений племен. Все пле-
мя обязано было мстить за убийство любого из своих
членов. Возмездие распространялось не только на
убийцу, но и на всех его соплеменников, что приво-
дило к ожесточенным войнам между племенами-кров-
никами. Впрочем, обычай допускал также уплату вы-
купа (некоторое количество верблюдов) за убитого.
Иногда на могиле убитого воина — особенно если это
был вождь — умерщвляли убийцу или его соплемен-
ников, так как считалось, что душа убитого скитает-
ся у его могилы до тех пор, пока не прольется кровь
его убийц.
К VI—VII вв. каждое племя владело определен-
ными территориями — с пастбищами и родниками —
и перекочевывало на значительные расстояния лишь
в случае засухи. Вначале пастбища были собственно-
стью всего племени, однако в результате развиваю-
щегося имущественного неравенства внутри племени
и недостатка пастбищных земель родовая знать по-
степенно захватывала источники и лучшие пастбища,
объявляя их «запретными».
Племенем управляли вождь и совет старейшин.
Вождя обычно избирали из числа наиболее богатых
и влиятельных членов племени, однако позже звание
вождя фактически стало наследственным и переда-
74
валось если не по прямой линии от отца к сыну, то
во всяком случае в пределах одного рода. Власть
вождя была велика, хотя основывалась главным об-
разом на его авторитете.
К VI в. выделилась группа богатой и влиятельной
родовой знати, которой принадлежала власть в пле-
менах и немногочисленных городах и оазисах Ара-
вийского п-ова — Мекке, Ясрибе (Медине), Таифе и
др. На Аравийском п-ове в те времена существовали
города двух типов: поселения вокруг оазисов, жите-
ли которых занимались главным образом земледели-
ем, и поселения, выросшие на остановках караванно-
го пути, проходившего через полуостров. Так возник-
ла и Мекка, крупнейший в доисламской Аравии го-
род, центр караванной торговли и домусульманского
культа арабов. Почва в Мекканской долине для зем-
леделия непригодна, и город — караванный перева-
лочный пункт — вырос около источника пресной во-
ды. Здесь же было расположено древнее святилище,
которое привлекало, особенно в месяцы паломни-
чества, множество племен из Северной и Южной
Аравии.
Первобытным общественным формам древних
арабов соответствовали примитивные религиозные
представления и относительная культурная отсталость
бедуинских племен. Почти на всей территории Аравии
господствовало язычество и идолопоклонство. В Мек-
ке находился храм Кааба — своеобразное общеараб-
ское святилище, вокруг которого располагались пле-
менные божества. Кааба — здание кубической фор-
мы, в стену которого вделан священный «Черный ка-
мень». По более поздним мусульманским преданиям,
храм Кааба был воздвигнут Ибрахимом (библ. Ав-
раам) по повелению Аллаха, пославшего с неба че-
рез архангела Гавриила чистый райский гиацинт для
15
краеугольного камня храма. От прикосновений греш-
ников гиацинт, однако, почернел и стал Черным кам-
нем.
Паломники совершали вокруг Каабы семь риту-
альных обходов и пили воду из находящегося побли-
зости священного источника Земзем.
На время паломничества территория Мекки объ-
являлась «заповедной» и ношение оружия там было
запрещено.
В Мекке каждое племя держало своих каменных
идолов — племенные божества, которые находились
в ведении жреца племени. Этим божествам приноси-
ли жертвы — чаще всего верблюжье молоко, в особо
торжественных случаях закалывали жертвенное жи-
вотное.
Многие племена поклонялись скалам необычной
формы или финиковым пальмам, которые увешива-
лись лентами из дорогих тканей и различными укра-
шениями. Широко был распространен культ Солнца,
Луны и звезд. Кроме благожелательных божеств в
сознании арабов существовали и враждебные челове-
ку силы, злые духи — джинны, оборотни — гули, напа-
дающие на людей в степи, заманивающие их в без-
водные пустыни и пьющие человеческую кровь. Счи-
талось, что от злых духов оберегают различные аму-
леты и заклинания, которые часто представляли со-
бой магические двустишия. Поэтому в племени наря-
ду с жрецом и колдуном большим влиянием пользо-
вался поэт — шайр (первоначальное значение этого
слова — «ведун»), который, как считалось, мог доб-
рым словом отвратить от человека бедствие, а враж-
дебным — накликать на него злые силы. Поэт был
«историографом» племени, блюстителем законов пле-
менной морали и знатоком религиозных верований.
Своими мудрыми изречениями и поэтическими им-
16
провизациями он суммировал опыт многих поко-
лений.
Несмотря на приверженность бедуинского племе-
ни к старинным обычаям и племенную обособлен-
ность, арабы не были полностью изолированы от куль-
турного влияния соседних народов. В поисках лучших
пастбищ арабские кочевые племена двигались на се-
вер, к Евфрату, на востоке некоторые племена обо-
сновались на границах сасанидского Ирана (там воз-
никло арабское княжество Лахмидов с центром в
Хире) и Византии (княжество Гассанидов). От своих
соседей арабы позаимствовали денежное обращение
и некоторые элементы придворного быта, а в какой-
то мере и религию, поскольку многие арабские пле-
мена, жившие в Сирии (среди них такие большие и
влиятельные, как кинда, танух, таглиб), приняли хри-
стианство. Христианство проникало на Аравийский
п-ов и с юга, захваченного эфиопами — христианами
Йемена, где целые поселения были христианскими.
В городах-оазисах Ясрибе и Хайбаре в Центральной
Аравии население исповедовало иудаизм.
Основным критерием при оценке человека в древ-
неарабском обществе была его родословная. Все
арабское безоговорочно считалось лучшим, образ-
цовым, а все неарабское презиралось. Араб не
мыслил себя вне своего племенного коллектива и ощу-
щал себя его неразрывной частью. Даже изгои, пор-
вавшие со своим племенем, никогда не упускали слу-
чая похвалиться доблестью своих соплеменников, че-
ловек же, который не мог назвать имени своих пред-
ков, был окружен всеобщим презрением.
Особенно гордилась своим родом племенная знать.
Хотя вожди и старейшины почти не отличались по
образу жизни от своих соплеменников, они считали
себя выше их и отказывались выходить на поединок
17
с противником, если он не был равен им «по рож-
дению». На самой низшей ступени находились воль-
ноотпущенники и рабы. Рабы-воипы, которые участ-
вовали в набегах наряду со свободными членами пле-
мени, получали лишь четвертую или половинную до-
лю добычи, а рабы-пастухи и рабыни, занимавшиеся
домашним трудом, были совершенно бесправными.
Эпические сказания, повествующие о древних време-
нах, отражают отношение к рабам, особенно темноко-
жим. Один из наиболее прославленных героев араб-
ского эпоса, Антара, сын знатного араба и рабыни-
абиссинки, добивается признания и «включения в ро-
дословную» своего отца лишь после того, как совер-
шает множество подвигов, а легендарный герой Абу
Зайд Баракат испытывает немало унижений из-за
цвета своей кожи.
Дошедшие до нас в более поздней записи сказа-
ния и стихи древних арабских поэтов рисуют сложив-
шийся в народном сознании идеал человека, беду-
инского воина — фариса (фарис букв, «всадник»), и
противопоставляют его горожанину, земледельцу или
торговцу. Основными доблестями фариса кроме его
происхождения были физическая сила, храбрость и
воинское искусство. Излюбленные герои доисламских
преданий — воины-богатыри, наделенные огромной
физической силой, сверхъестественной выносливостью
(они могут сражаться несколько дней без передыш-
ки) и равно владеющие всеми видами воинского ис-
кусства и оружия — мечом, копьем, дубинкой, луком
и пр. Восхваление собственной храбрости и доблести
воинов своего племени — вот основная тема бедуинс-
ких поэтов Аравии. При этом особое восхищение вы-
зывали разбойничьи подвиги бедуинов — угон стада
верблюдов, нападение на становище вражеского пле-
мени, при котором мужчин обычно убивали, а семьи
18
их уводили в плен, победа над многочисленными про-
тивниками и, разумеется, защита своего племени в
случае вражеского нападения. Конь и меч — самое
дорогое в жизни воина. Коня он кормит лучше, чем
своих домочадцев, ему первому подносит он только
что надоенное верблюжье молоко; боясь, как бы коня
не увели, проводит с ним ночи в одной палатке, «нас-
лаждаясь ароматом его дыхания», как говорит один
из героев сказания об Ангаре. Сам Антара, который,
не задумываясь, много раз жертвует жизнью для то-
го, чтобы заслужить любовь красавицы Аблы, все же
коня своего, Абджара, любит больше, чем возлюблен-
ную. Сотни эпитетов находят поэты-бедуины для опи-
сания копя и меча, верных помощников воина, кото-
рые для него дороже жизни.
Естественно, что наиболее постыдным пороком счи-
талась, по бедуинским представлениям, трусость, и
трус подвергался всеобщему осмеянию. Заподозрить
в трусости значило нанести тягчайшее оскорбление,
которое можно смыть только кровью. Излюбленный
сатирический образ древней бедуинской поэзии —
трус, который боится выйти из палатки и сидит, «ук-
рывшись подолом своей жены», сурьмится и умаща-
ется благовониями, подобно женщине (поэт аш-Шан-
фара).
Не менее храбрости ценились и другие непремен-
ные добродетели идеального бедуинского героя: щед-
рость и гостеприимство. В результате одного удачно-
го набега сильный и умелый воин мог стать владель-
цем огромных стад. Не заботясь о завтрашнем дне,
бедуин-^apuc проявлял нередко безудержную щед-
рость. Идеальным типом благородного, щедрого и
гостеприимного человека стал у арабов полулеген-
дарный герой Хатим из южноарабского племени тай.
Мать Хатима, женщина из знатного рода, славилась
19
гостеприимством, но вынуждена была выйти замуж
за человека, который был известен своей скупостью.
Но Хатим с детства был так же щедр, как его мать,
и постоянно приглашал к себе в гости детей из ста-
новища, чем приводил в бешенство скупого отца.
В конце концов тот покинул жену и сына, оставив им
небольшое стадо верблюдов, и они каждый день за-
калывали одного верблюда, чтобы накормить всех
бедняков племени и попадавших в становище путни-
ков. На холме возле их шатра всегда горел большой
костер в знак того, что здесь путник может найти
кров и угощение. Согласно преданию, когда у Хатима
не осталось ни одного верблюда и ему уже нечем бы-
ло угостить пришельцев, он попросил мать отвести
его под видом раба в соседнее становище и обменять
там на нескольких верблюдов. Легенда о Хатиме пе-
редавалась из уст в уста. Щедрого героя сравнивали
с дождевой тучей, дарящей земле плодородие, с
обильным весенним дождем, с многоводным потоком
и в противовес ему высмеивали скупца, который «но-
чью гасит все огни вокруг своего шатра, чтобы уста-
лый, голодный путник не нашел к нему дороги».
Идеальный араб-бедуин горд и независим. Он на-
деется только на свои силы, «на свой острый меч и
свое прямое копье» и ни перед кем не унижается.
«Я готов глотать землю, лишь бы никто не кичился
передо мной своими благодеяниями»,— говорит по-
эт-изгнанник аш-Шанфара (VI в.). Фарис не боит-
ся ни людей, ни джиннов, пи безводной пустыни, в
гордом одиночестве пускается он в опасный путь но-
чью:
Я не страшусь темноты, когда на пути испуганной,
мчащейся наугад [верблюдицы]
встает бездорожная гроздая [пустыня].
20
По утрам я бегу на голодный желудок, подобно
темно-серому поджарому волку...
Многими злосчастными ночами, когда охотник
сжигает свой лук и стрелы,
Я тел во мраке и под дождем, а моими
спутниками были холод, голод, страх и ливень...
И много раз, когда при [свете] Сириуса тает паутинка
в воздухе и когда ехидны ворочаются на песке,
Я поднимал навстречу звезде свое лицо и на мне
не было другого покрывала, кроме полосатой
рваной ткани...
(аш-Шанфара)
День он проводит в одном становище, ночь — <в другом,
всегда один, подвергаясь опасностям.
Он считает одиночество самым лучшим спутником
и идет туда, куда влечет его Млечный Путь...
(Тааббата Шар ран)
Если бедуин подчиняется кому-нибудь, то делает
это он только добровольно, признавая старшинство
или доблесть вождя или мудрость жреца, нередко,
однако, проявляя неповиновение или скептическое от-
ношение не только к вождю или жрецу, но даже к
святыне. В бедуинском эпосе есть рассказ о кочевни-
ке, который после удачного набега решил поблагода-
рить божество своего племени — черную гранитную
скалу. Вначале он хотел заколоть в жертву верблю-
дицу, но затем, передумав, повел верблюдицу к ска-
ле, чтобы подоить животное и принести в жертву бо-
жеству молоко. Однако, завидев скалу, верблюдица
в страхе вырвалась из рук хозяина и убежала в степь,
Тогда бедуин, бросив в скалу камень, воскликнул:
«Я привел к тебе свою верблюдицу, чтобы напоить
тебя ее молоком, а ты напугала ее. Да ведь ты не
что иное, как простой камень, торчащий из земли!»
21
Излюбленным изречением богатырей — героев бе-
дуинского эпоса были слова: «Я выйду в бой и против
людей, и против джиннов и буду надеяться только на
свое прямое копье и свой острый меч!»
Идеальный бедуин всегда правдив и верен слову.
Есть в бедуинских сказаниях олицетворение этой до-
бродетели — Самаваль ибн Адия, который сдержал
слово ценой жизни любимого сына. Есть предание о
том, как два бедуина заспорили о достоинствах юж-
ноарабских и североарабских племен. Один из них
сказал: «Кахтаниды (южноарабские племена) достой-
нее, ведь из них вышел Хатим Таи».— «Нет,— возра-
зил его собеседник,— у аднанитов больше достоинств,
ведь Самаваль ибн Адия был аднанитом». И пер-
вый признал правоту его слов. Правдивость и вер-
ность слову возвышает даже раба-пастуха, делая его
равным знатным фарисам. Соответственно коварство
и лживость осуждались как худшие пороки (имеет-
ся в виду, конечно, обман соплеменников, по отно-
шению к врагам хитрость считалась дозволенной и
даже одобрялась). Рыцарь Харис, который выступает
в бедуинских сказаниях как воплощение вероломст-
ва и коварства, постоянно именуется «коварным, про-
клятым изменником», и, несмотря на его храбрость,
отношение к нему всегда резко отрицательное.
Есть в бедуинском кодексе еще одна добродетель,
которая ценится не менее храбрости: это красноре-
чие, причем в это понятие включается и ораторское
искусство и поэтический дар. Доблестный воин всег-
да поэт. Поэты приглашались для решения межпле-
менных споров, и удачные стихи помогали соплемен-
никам поэта решить спор в свою пользу. Многие сти-
хи передавались рапсодами и становились известны-
ми во всех племенах Аравии. Существует предание,
что лучшие стихи были записаны золотыми буквами
22
на пергаменте и подвешены в Каабе (откуда €удто
бы происходит их название — муаллаки, т. е. «подве-
шенные»), где им поклонялись все паломники, посе-
щавшие Мекку. Образ «идеального героя» был непол-
ным, если этот герой не обладал красноречием и не
был прославленным поэтом или оратором. Эпический
герой соединял в себе и знание всех тонкостей поэти-
ческого искусства, и умение сложить экспромт на лю-
бую тему. Существовало представление, что перед по-
единком всякий уважающий себя воин должен был
произнести небольшое стихотворение, в котором вос-
хвалял свою храбрость и порочил противника, а тот
должен был ответить ему, желательно в том же сти-
хотворном размере и с той же рифмой. В действи-
тельности противники на поле боя, очевидно, огра-
ничивались короткими выкриками, но в преданиях
сохранилось множество стихов, якобы произнесенных
по такому случаю, причем многие из них не лишены
художественных достоинств. Красноречивый герой
должен обладать и житейской мудростью, уметь дать
правильный совет, высказаться на совете старейшин.
Образцом мудрого и дальновидного человека считал-
ся поэт Зухайр, олицетворявший в глазах древних
арабов рассудительность и здравый смысл, ратовав-
ший за мир между племенами, боровшийся со свое-
волием знати и с нарушениями старых родовых тра-
диций.
Большим уважением пользовались старейшины —
хранители древних законов. В те времена арабы не
знали иного закона, кроме освященных временем обы-
чаев родового права, но соблюдение этих обычаев
было обязательным, и решения старейшин, руковод-
ствовавшихся обычаем, традицией, принимались без
возражений. В эпических памятниках и в поэзии вы-
ступает в качестве варианта идеального героя муд-
23
рец, судья или старейшина племени, справедливый,
воздающий всем по заслугам, защитник своего пле-
мени.
Своеобразное синтезированное описание идеаль-
ного героя содержится в стихотворении бедуинского
поэта Тааббаты Шаррана (VI в.), посвященном вос-
хвалению его друга:
Когда моя подруга порывает со мною, я не говорю,
жалуясь на свою беду: О, горе!
А если я захочу пожаловаться, то я пожалуюсь
тому, кто сведущ в делах славы,
Тому, кто стремится к высшей доблести, чей
голос покрывает шум сражения,
Чьи ноги .не обросли мясом, чьи полы подобраны,
Кто крадется сквозь темную дождливую ночь, кто щедр,
Кто несет знамя племени, чей совет достоин внимания,
чьи слова не пустой звук, кто странствует
по дальним краям,—
Такой человек близок моему сердцу, такому приду
я на помощь, а трусу в помощи откажу!
Героическим племенным идеалам и представлени-
ям древних арабов соответствовало и их словесное ис-
кусство. С незапамятных времен в бедуинских племе-
нах Аравии бытовала устная лиро-эпическая поэзия—
одно из наиболее ярких явлений в культуре древних
арабов. Арабская первобытная лирика первоначаль-
но была тесно связана с обрядово-магической прак-
тикой, и в ней можно проследить такие жанры, как
охотничьи песни, похоронные причитания, заклина-
ния, любовные песни, самовосхваления и поношения
врага на поле боя. В первобытной арабской поэзии
было много эпических элементов, описаний, риторики.
До наших дней сохранились уже сравнительно зре-
лые произведения древнеарабских поэтов, живших в
конце V и в VI в. На лучших произведениях доислам-
24
Ской поэзии — муаллаках основана средневековая
арабская нормативная поэтика, законы которой оста-
вались незыблемыми вплоть до XX в. Согласно тра-
диции авторами муаллак считаются семь крупных до-
исламских поэтов: Имрулькайс, Тарафа, Антара, Ла-
бид, Амр ибн Кульсум, аль-Харис ибн Хиллиза, Зу-
хайр.
Произведения доисламских поэтов наряду с ле-
гендами и преданиями о войнах и набегах бедуин-
ских племен, вошедшими в сборник «Айам аль-Араб»
(«Дни арабов»), составляют главный источник све-
дений о жизни и культуре древней Аравии.
Основной композиционной формой доисламской
поэзии была касыда — небольшая поэма в 50—100
строк, рисующая различные ситуации бедуинской
жизни. Касыда обычно начиналась с насиба — рас-
сказа о том, как поэт, едущий по пустыне па верб-
люде или коне, предлагает своим спутникам остано-
виться около покинутого бедуинского становища, сле-
ды которого напомнили ему былые славные и счаст-
ливые времена. Поэт предается воспоминаниям о своей
возлюбленной, описывает ее внешность, рассказы-
вает о встречах с ней. Затем мысль поэта переносит-
ся на верного спутника и друга воина — коня или
верблюда, которому посвящается подробное и любов-
ное описание (васф). Далее обычно следуют картины
аравийской природы. После такого зачина, обязатель-
ного по древнеисламским поэтическим канонам, поэт
развивает основную тему касыды: прославление себя
и своего племени (фахр и мадх), описывает победо-
носные войны и сражения (васф), а также осмеива-
ет врагов (хиджа). В качестве «лирического героя»
касыды перед слушателем неизменно предстает бе-
дуин с его страстной преданностью своему племени и
яростной ненавистью к врагу, с его своеобразной по-
25
лугероической, полуразбойничьей этикой, с его бли-
зостью к аравийской природе и его характером, неот-
делимым от суровых условий кочевой жизни в пу-
стыне.
В тематической и «идейной» бедности касыды, в
монотонности ее построения сказался однообразный
характер жизни бедуина-кочевника, а строгая кано-
низация сюжета и композиции касыды связана с при-
сущей древним арабам верой в магическую силу сло-
ва, ибо бедуинский поэт воспринимал исполнение ка-
сыды как своеобразный магический обряд. Возвели-
чить племя в песне, с точки зрения древнеарабского
поэта, означало сделать племя действительно великим,
высмеять трусость врага и рассказать о его пораже-
нии означало добиться реальной победы над врагом
на поле боя.
Природа для бедуинского поэта — часть его само-
го. С тревожным ожиданием следит ои за сменой вре-
мен года, за тучей, предвещающей дождь, от которого
зависит сама его жизнь, за немногочисленными в ус-
ловиях бедной природы Аравии, но столь нужными и
знакомыми ему представителями животного мира.
Природа для него и предмет поэтических описаний и
арсенал образов. Жизнь диких животных пустыни, их
нравы и уловки так хорошо ему известны и так близ-
ки человеческим. С удовольствием рассказывает бе-
дуинский поэт о своем превосходстве над ними: он
опережает славящихся быстротой полета птиц ката,
превосходит дерзостью и выносливостью голодного
волка, а осторожностью и предусмотрительностью —
дикого осла.
У меня ближе вас есть семья: неутомимый волк,
пятнистый короткошерстый леопард и
гривастая вонючая гиена.
26
Каждый из них непокорен и храбр, но я храбрее их,
когда показывается передовой отряд
вражеских всадников...
( аш-Шанфара)
Я пересекал голые, как брюхо дикого осла, ущелья,
в которых, словно отверженный, обремененный
семьей бродяга, рыскал воющий волк.
На его завывания я отвечал: «Наше положение незавидно,
если у тебя ничего нет в запасе.
Оба мы все, что приобретаем, раздаем другим, а тот,
кто поступает так, как мы, отощает».
(Имрулькайс)
Даже возлюбленная поэта напоминает ему ара-
вийскую природу в лучшее время года, когда дожди
освежают раскаленную пустыню. Вот как бедуинский
поэт Антара описывает свою возлюбленную — краса-
вицу Аблу, которая благоухает,
...как благоухает свежий нетронутый луг, где обильный
дождь взрастил сочную траву. Мало этот луг топ-
тали, не видно следов.
Дождь пролился над ним из насыщенных влагой туч, и в
каждой ложбине вода сверкает, подобно дирхему.
(Антара)
К концу VI и началу VII в. разложение родо-пле-
менных отношений привело племена Аравии к эконо-
мическому и политическому кризису. Пастбищ и во-
доемов не хватало разрастающимся племенам, они
расселялись за пределы полуострова. Растущие связи
с соседними культурными народами, расширение тор-
говли, распространение денежного обращения усили-
вали внутреннюю дифференциацию в племени. Все
чаще нарушаются древние родовые обычаи, все реже
встречаются люди, хоть в какой-то мере соответству-
27
ющие идеальному типу племенного героя. Утрачива-
ется былая цельность сознания араба-бедуина: с од-
ной стороны, он не может примириться с происходя-
щим на его глазах разрушением племени, которое он
привык считать основой жизни, с нарушением веко-
вых традиций. С другой стороны, он инстинктивно
ощущает, что племенная организация более не соот-
ветствует новым имущественным и правовым отноше-
ниям. Разлад в сознании, тревожная неудовлетворен-
ность существующим положением, тоска по уходяще-
му, но еще столь родному миру выражаются в его
идеализации, в появлении пессимистических нот в по-
эзии, в мыслях о бренности бытия, о порочности лю-
дей, об их полном несоответствии идеалу:
Я вижу, как мы быстрыми шагами идем к
неизбежной смерти...
Мы ничтожнее, чем черви или пичужки, но
жадность наша больше, чем у
ненасытного волка.
(И мрулькайс)
Вот я вижу: могила жадного, дрожащего над
своим имуществом человека, такая же, как
могила беспутного расточителя.
Вижу: смерть избирает благороднейшего и отнимает
самое дорогое у мерзкого скупца...
(Тарафа)
Я устал от тягот жизни...
У того, кто не защищает своих колодцев
собственным оружием, их разрушают,
Того, кто не причиняет людям обид, считают
слабым и попирают...
(Зухайр)
28
Сильнее всего веяния нового чувствовались в по-
граничных областях Аравии и в городах, где аравий-
ские племена вступали во все более тесный контакт
с соседними народами. Мекканские купцы водили ка-
раваны далеко на север, где встречались с представи-
телями разных религий. Не случайно в это время в
Центральной Аравии, и особенно в Мекке, повышает-
ся интерес к религиозным вопросам, в примитивном
монотеистическом культе, так называемом ханифиз-
ме, по-своему сказывается стремление к объединению,
распространяется отшельничество. Отшельники-ара-
бы— христиане и ханифы, учение которых предста-
вляет собой сочетание различных элементов монофи-
зитского христианства и иудейства, появляются в раз-
ных областях Аравии. Ночной огонек, светящийся в
келье отшельника,— излюбленный образ поэтов на-
чала VII в. К этому времени Мекка все больше ста-
новится межплеменным центром. Здесь осели кроме
курайшитов, знатным родам которых — хашимитам,
омейядам и другим — принадлежала власть в горо-
де, множество бедуинов из североарабских и южно-
арабских племен, в значительной мере потерявших
связь со своими племенами и почти утративших пле-
менное сознание. В городе было немало принадлежав-
ших знатным мекканцам рабов, которые пасли скот
и исполняли все домашние работы. И для совершен-
но бесправных рабов, и для вольноотпущенников,
формально принадлежавших к определенному пле-
мени, но не пользовавшихся равными правами, племя
не имело никакой притягательной силы, не было чем-
то вечным и незыблемым.
Именно здесь, в Мекке, выступил со своим проро-
чеством Мухаммад, основатель новой мировой рели-
гии — ислама.
Глава II
ВОЗНИКНОВЕНИЕ
И РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИСЛАМА
VII и VIII века оказались временем решающих пе-
ремен в исторической судьбе народов Ближнего и
Среднего Востока. Эти перемены были связаны с воз-
никновением третьей после иудаизма и христианства
великой монотеистической религии в истории челове-
чества — ислама.
Родившись в отсталой в культурном отношении
среде оседлого населения Аравии, эта религия в срав-
нительно короткий срок была воспринята сначала ко-
чевниками полуострова, а затем в результате араб-
ских завоеваний распространилась среди покоренных
арабами народов Азии, Африки и даже Европы — от
Индии до Испании. В качестве новой духовно-поли-
тической силы ислам сумел объединить многие наро-
ды трех континентов, слить в единой мусульманской
общине бывших язычников и зороастрийцев, иудеев
и христиан и нанести поражение двум враждовавшим
между собой могущественным империям — Византии
и Ирану, причем в ходе борьбы Иран был покорен и
исламизирован, а Византия лишилась почти всех сво-
их африканских и азиатских владений.
Ко времени возникновения ислама первобытное
язычество в Аравии пришло в упадок. Жители осед-
30
лых поселений и бедуины Аравии уже утратили при-
митивно-мифологические представления, а влияние
иудаизма и христианства, проникавшее в результате
широких связей с соседними народами, подготовило
почву для восприятия проповедей ханифов, которые
заметно ослабили воздействие первобытного натура-
лизма местных культов на сознание аравитян. Боже-
ства древних арабов олицетворялись материальными
предметами, богопочитание выражалось лишь в об-
рядах, жертвоприношениях и примитивно-чувствен-
ных религиозных оргиях; все это не могло более удо-
влетворить религиозные потребности жителей Аравии,
развившиеся под влиянием монотеистических рели-
гий.
Языческое сознание не могло способствовать ни
созданию более высоких нравственных норм, ни со-
циальному объединению. Хотя племенные идолы ара-
витян и находились в одном месте — Каабе и все пле-
мена одновременно собирались там для поклонения
своим божествам, однако этого было недостаточно
для их объединения, и после окончания священных
месяцев жестокие межплеменные распри с убийства-
ми, грабежами и кровной местью возобновлялись с
прежней силой.
А между тем потребность в некоем надплеменном
единстве естественно возникала из того состояния, в
котором находились в начале VII в. аравийские пле-
мена, переживавшие глубокий кризис, связанный с
разложением древних родо-племенных отношений и
возникновением государственности. Род и племя с их
прочными внутренними связями и патриархальным
укладом разрушались. Пастбища и водоемы — неког-
да коллективная собственность кочевого племени —
постепенно переходили в руки племенной знати, а
слабые бедуинские роды беднели. Аналогичные про-
31
цессы происходили и в оседлых земледельческих пле-
менах Аравии. Усиливалось ростовщичество, а рабство
утрачивало свой былой патриархальный характер.
Личность свободного бедуина более не охранялась
слабеющим родом. Новые имущественные отно-
шения в племени вызывали необходимость в учреж-
дении сильной центральной власти. Она была нужна
для установления определенного правопорядка, за-
щиты личности от произвола, прекращения губитель-
ной бедуинской анархии и ожесточенных племенных
столкновений.
Еще дальше разложение родо-племенных отноше-
ний зашло в Мекке, ставшей к тому времени относи-
тельно большим городом. Мекканское племя курайш
имело такую же структуру, как и все племена Ара-
вии, но в своем экономическом и общественном раз-
витии опередило их. Во главе города стояли шейхи
знатных курайшитских родов. Курайшитская племен-
ная аристократия, организовавшая широкую тран-
зитную караванную торговлю на полуострове, распо-
лагала большими богатствами — владела землями,
товарами, рабами, скотом. Экономическая власть ку-
райшитов распространялась на всю северную и цент-
ральную часть Аравийского п-ова, земледельцы и ско-
товоды этих районов оказывались все в большей за-
висимости от мекканских ростовщиков.
Именно в этой наиболее отошедшей от старинно-
го племенного уклада среде зародился и сложился ис-
лам — новая «иадплеменная идеология» — монотеис-
тическая религия, первоначально воспринятая осед-
лым городским населением, а затем и кочевниками
Аравии.
Возникновение повой религии и государства со-
провождалось широкой внешней экспансией. В усло-
виях возраставших экономических трудностей племен-
52
мая знать стремилась к захватам плодородных обла-
стей древнейших цивилизаций, расположенных за
пределами Аравийского п-ова (Сирия, Месопотамия,
Египет). Эти походы сулили завоевателям богатую
добычу и земли. Но для широких завоеваний требо-
валось объединение племен и образование могущест-
венного в военном отношении государства. Объеди-
нявшая разрозненную Аравию новая религия могла
способствовать осуществлению завоевательных пла-
нов (о масштабах будущих грандиозных завоеваний
арабы в то время, разумеется, и не мечтали), и этим,
в частности, объясняется та относительная легкость»
с которой племенная знать согласилась принять но-
вую веру.
Политическое объединение Аравии, сопровождав-
шееся распространением новой религии, привело к
образованию арабской народности. Несмотря на то
что пережитки племенного сепаратизма оказывали
влияние на общественную жизнь арабов на протяже-
нии многих последующих столетий, основа родо-пле-
менной организации общества была подорвана. От-
ныне положение в обществе должно было опреде-
ляться заслугами перед новой религией, а не про-
исхождением и местом, занимаемым в племени.
Старому идеалу племенной верности и доблести ис-
лам противопоставил новый идеал ревностного слу-
жения новой религии.
Арабы-язычники и в доисламский период имели
смутное представление о едином божестве (Аллахе),
но Аллах мыслился не столько как единое божество,
сколько как главный мекканский бог, владыка Каабы.
Принятие новой, монотеистической религии сыгра-
ло решающую роль в культурном развитии кочевни-
ков Аравии. Создавая новую религию, Мухаммад
включил в нее (хотя и в измененном виде) много биб-
33
лейских элементов. Его последователи оказались при-
общенными к библейской религиозной традиции с ее
высоким нравственным пафосом. Языческому культу
многочисленных племенных божеств было противопо-
ставлено вероучение о «едином», «могущественном и
милосердном», «всеведущем» и «вездесущем» вер-
ховном божестве — творце, правителе и верхов-
ном судии мира; языческие верования, основанные
на преклонении человека перед грозными силами
природы, сменились религиозным вероучением, обра-
щенным к нравственным потребностям человека,
трактующим о его судьбе и спасении.
«Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и
помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а
Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости бра-
тьями!»
(Коран, III, 98)
«И пусть будет среди вас община, которая призывает
к добру, приказывает совершить одобренное и удерживает
от неодобряемого. Эти — счастливы.»
(Коран, III, 100)
♦ ♦ ♦
Основоположником ислама и первым его пропо-
ведником был житель Мекки — Мухаммад (ок. 571—
632), выходец из племени курайш из знатного, но бед-
ного рода хашим. Отец его был небогатым купцом и,
по преданию, оставил своей вдове Амине наследство
в виде нескольких верблюдов и овец. Мать Мухам-
мада умерла, когда мальчику было шесть лет, и за-
боту о нем принял на себя его дядя Абу Талиб. Му-
хаммад был пастухом, а позднее поступил на службу
к знатной и богатой купчихе вдове Хадидже в качест-
34
ве приказчика, сопровождавшего ее торговые карава-
ны в Сирию. Мухаммаду было 24 года, когда он
женился на своей сорокалетней хозяйке, которая ро-
дила ему несколько детей, в том числе дочь Фатиму.
Вскоре после женитьбы Мухаммад забросил торговлю
и всецело отдался проповеднической деятельности, к
которой, по-видимому, испытывал влечение уже давно.
По «Житию пророка» Ибн Хишама (ум. 834) мож-
но в общих чертах восстановить предысторию пропо-
веднической деятельности Мухаммада, который, пу-
тешествуя с караванами и знакомясь с различными
вероучениями христиан, иудеев и отшельников-хаш/-
фов, пришел к осознанию своей миссии провозвестни-
ка новой веры. Первоначально проповеди Мухаммада
были встречены враждебно мекканской знатью, ви-
девшей в новой религии угрозу своим наследствен-
ным привилегиям. Пророка пытались заставить отсту-
питься, пытались убить. Ибн Хишам, автор «Жития
пророка», повествует о том, как несколько знатных
курайшитов, пригласив к себе Мухаммада, спраши-
вали его: «Скажи, чего тебе надо? Если ты домога-
ешься славы—то мы сделаем тебя вождем всех араб-
ских племен, если ты жаждешь богатства — мы дадим
тебе его». Но после отказа Мухаммада возму-
щенные курайшиты воскликнули: «Ну, а если ты про-
рок, то докажи нам это! Можешь ты покрыть нашу
землю тучными пастбищами или проложить на ней
реки, подобные водам Сирии и Ирака, чтобы изба-
вить наш народ от нужды и стеснения?.. Если мо-
жешь, то сделай это, дабы мы убедились в истинно-
сти твоего пророчества!»
Спасаясь от преследований и издевательств, Му-
хаммад решается бежать вместе со своими ближай-
шими сторонниками (мухаджиры— «сопутники», те,
кто ушел вместе с Мухаммадом из Мекки) в земле-
35
дельческий Ясриб, жители которого, принадлежав-
шие к племенам аус и хазрадж, питали к мекканцам-
ростовщикам вражду. Год переселения или скорее
бегства (хиджры) Мухаммада (622) считается пер-
вым годом мусульманского летосчисления. В Ясрибе
(который с прибытием туда Мухаммада именуется
«городом пророка», Мадинат ан-Наби или просто
Медина) проповеди Мухаммада имеют больший ус-
пех. Вокруг него группируются его мединские после-
дователи, так называемые ансары («помощники»,
«приверженцы»), и здесь возникает мусульманская
религиозная община умма — ядро будущего мусуль-
манского государства.
Возникший поблизости от священных мест иудеев
и христиан ислам 1 несомненно сложился под боль-
шим влиянием этих религий, сведения о которых Му-
хаммад почерпнул из устных бесед с евреями Ясри-
ба и христианскими монахами во время поездок в
Сирию. При этом он, подобно всем арабам Хиджа-
за, обычно сталкивался не с ортодоксальным христи-
анством, а с христианскими ересями, в первую оче-
редь с ересями монофизитов и сектой несториан, ко-
торые оказали большое влияние на учение будущего
пророка. В Аравии и до Мухаммада было множество
хани^ов-монотеистов, испытавших на себе влияние
обеих великих религий, но создавших свое особое, бо-
лее примитивное вероучение. Подобно иудеям и хри-
стианам, ханифы отвергали многобожие и идолопо-
клонство, верили в единого бога и проповедовали ас-
кетизм и отшельничество. Связь ислама с учением
ханифов не вызывает сомнения: по существу Мухам-
мад явился одним из последних ханифских проповед-
ников.
1 Слово ислам означает «предание себя богу»,
36
Первоначально Мухаммад пытался поставить ис-
лам наряду с христианством и иудаизмом, присоеди-
нив тем самым арабов к другим культурным наро-
дам, имеющим свою священную книгу, «писание», но
после первой крупной победы мусульман2 при Бадре
(623) и захвата богатого каравана мекканцев он на-
чинает проповедовать ислам в качестве высшей и уни-
версальной религии, принять которую должны не толь-
ко арабы, но и все другие народы. Появляется поня-
тие «священной войны» (джихад). Новое вероучение
мусульмане начали распространять среди кочевников
и оседлого населения Аравии силой оружия. «Воюй-
те с теми, которые не веруют в Аллаха... до тех пор,
пока они не дадут выкупа за свою жизнь, обессилен-
ные, разбитые»,— говорит в проповеди Мухаммад
(Коран IX, 23).
Набеги мусульман на соседние племена и селе-
ния продолжались после временных неудач со все
большим размахом, пока, наконец, примерно к 630 г.
большинство племен Аравии — одни добровольно,
другие вынужденно — не признало власть Мухамма-
да. Покорились Мухаммаду и мекканцы: они приня-
ли ислам, признали Мухаммада пророком и подчини-
лись ему как главе государства. Мекканская святы-
ня— Кааба была признана общемусульманской свя-
тыней, к которой мусульмане должны были совершать
паломничество (хаджж). Племенные идолы были уни-
чтожены.
Подобно другим великим религиям, ислам обза-
велся и своей священной книгой — это Коран, собра-
ние проповедей основателя новой веры. Согласно му-
сульманской богословской традиции, Коран был ни-
спослан богом Мухаммаду через посредство арханге-
2 Мусульманин (араб, муслим) — букв. «принявший ислам».
37
ла Гавриила в форме откровений, а пророк передал
божественные откровения в проповедях, обращенных
к соплеменникам. Видимо, Мухаммад и сам верил в
божественное происхождение слов, с которыми он
обращался к еще не признавшим новое учение языч-
никам или неофитам,— об этом свидетельствует фор-
ма его проповедей, которые произносились от имени
бога в первом лице.
Впоследствии, уже после смерти Мухаммада
(632), в середине VII в., разрозненные части Кора-
на были собраны, отредактированы и в окончатель-
ном виде разделены на главы (суры).
Первые преемники Мухаммада, руководители му-
сульманской общины, так называемые «праведные»
халифы — Абу Бакр и Омар поручили запись пропо-
ведей Мухаммада одному из сподвижников пророка,
Зайду ибн Сабиту, помнившему их наизусть. Третий
халиф — Осман (644—656) распорядился выработать
единую редакцию Корана, а все остальные записи
уничтожить. По его приказу Зайд дополнил собран-
ные им материалы, опираясь на сохранившиеся за-
писи и свидетельства некоторых мекканцев, близко
стоявших к пророку и также слышавших проповеди
из уст самого Мухаммада. Окончательно отредакти-
рованный текст Корана был канонизирован.
Вся книга была разделена редактором на 114 глав—
сур, которые расположены не по смысловому или хро-
нологическому принципу, а лишь в зависимости от их
размера (вначале идут длинные суры, затем суры с
постепенно убывающим количеством стихов).
Мусульманская традиция делит суры на «меккан-
ские» (проповеди, произнесенные до 622 г.) и «медин-
ские». Поскольку суры не датированы, современные
исследователи Корана определяют время произнесе-
ния отдельных сур, исходя из их содержания, ветре-
38
чающихся в них исторических реалий и по некоторым
стилистическим признакам.
В мекканских сурах Мухаммад обращается к вра-
ждебным ему язычникам, стремясь обратить их в но-
вую веру: проповедует единобожие, прославляет Ал-
лаха и грозит язычникам вечной карой. Мединские
суры адресованы к уже признавшим пророка и его
учение неофитам, поэтому в них Мухаммад пытается
сформулировать предписания религиозного, нравст-
венного и житейского характера, а также основы по-
литической и военной организации мусульманской об-
щины.
Коран не содержит систематического изложения
мусульманских религиозных догматов, здесь приведе-
ны лишь основные положения новой веры, которые
впоследствии разъяснялись и комментировались (ино-
гда весьма противоречиво) мусульманскими богосло-
вами.
Темпераментный н убежденный проповедник, не-
сомненно талантливый политик и полемист, Мухам-
мад, хотя и не был особо образованным человеком и
оригинальным мыслителем, умел увлечь слушателей
своими пророчествами. В сурах Корана зачастую нет
ни смыслового единства, ни логики, но содержащийся
в них страстный призыв к новой вере без труда нахо-
дил отклик у эмоциональных, но не слишком много-
мудрых аравитян. С психологической точки зрения
между Мухаммадом и его слушателями не было
большой разницы, что и обеспечивало его пропове-
дям столь быстрый успех. В его учении подкупал и
известный «демократизм» — оно было обращено ко
всем людям без племенных и родовых различий, и
примитивный «гуманизм», противопоставляемый Му-
хаммадом варварским обычаям древней Аравии, и
простота его догматики и обрядности.
39
Весь пафос Корана направлен против представле-
ний и основ общественной жизни родо-племенной
Аравии: идолопоклонства, многобожия, межплемен-
ной борьбы, кровной мести. Из суры в суру настойчи-
во повторяется мысль о превосходстве над мнимыми
божествами-идолами единого, справедливого и все-
могущего Аллаха, сотворившего мир и человека.
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Милосердный, — он научил Корану,
сотворил человека,
Научил его изъясняться,
Солнце и луна — по сроку
Трава и деревья — поклоняются.
И небо он воздвиг...
И землю ои положил для тварей.
На ней — плоды, и пальмы...
И злаки с травой, и благоуханные травы.
Какое же из благодеяний Господа вашего вы сочтете ложным?
Он сотворил человека из звучащей глины, как гончарная,
и сотворил джиннов из чистого огня.
Какое же из благодеяний Господа вашего вы сочтете ложным.'
(Коран, LV)
В своих проповедях Мухаммад постоянно подчер-
кивал единство бога. В противоположность христиан-
ским ипостасям божества, с которыми Мухаммад был
хорошо знаком, бог Мухаммада «не родил и не рож-
ден», у него нет никаких «товарищей» (т. е. равно-
правных или подчиненных божеств). Власть мусуль-
манского бога безгранична, он повелевает жизнью и
смертью, он всеведущ и всемогущ, ни один лист не
падает с дерева без его воли и ведома.
Бог обладает слухом, зрением, речью, он может
положить руку на плечо пророка так, что «тот чув-
ствует холод его пальцев», он восседает на престоле
в окружении ангелов. Однако при всем антропомор-
40
физме представлений о божестве в раннем исламе
Мухаммад и его сподвижники, подобно иудеям, за-
прещали какие бы то ни было материальные изобра-
жения божества, трактуя их как идолопоклонство.
Именно поэтому они часто называли «идолопоклон-
никами» христиан, ссылаясь на то, что те создают
изображение своего бога.
Бог беспощадно карает грешников и вознагражда-
ет праведников, причем судьба человека определяет-
ся прежде всего его верой, покорностью божеству,
исполнением его заповедей. Учению Мухаммада при-
сущ тезис теодицеи («оправдание бога»), т. е. по-
пытка доказать, что существование в мире зла совме-
стимо с существованием всемогущего, мудрого, все-
милостивого и справедливого бога, предопределяюще-
го все человеческие поступки. Тезис о теодицее со-
здавал в учении Мухаммада, как и в других религи-
ях, противоречие (невозможность примирить сущест-
вование в мире зла с благостью божества), над раз-
решением которого бились впоследствии многие му-
сульманские богословы.
Космогонические представления Корана в основном
повторяют библейский миф о сотворении мира. При
этом в Коране подчеркивается, что бог сотворил все-
ленную и человека (землю, светила, растения, живот-
ных и людей) единственно из желания подвергнуть
человека испытанию. Через своих пророков он при-
казал людям поклоняться ему для того, чтобы их ис-
пытать, а затем достойных вознаградить, а ослушни-
ков наказать. Жизнь человека на земле — лишь этап
на пути к будущей жизни, где он получит воздаяние,
предначертанное господом. Это совершится не сра-
зу, а после х<Дня воскресения» и Страшного суда.
Подобно ортодоксальным христианам, Мухаммад
проповедовал не отвлеченное бессмертие души, но во-
41
скресение целостного человека во всем его земном
физическом обличии. Поэтому ислам и будущую (пос-
ле воскресения) жизнь представлял как полноту бы-
тия не только духовного, но и телесного. Вера и пра-
ведность стимулируются в Коране яркими описания-
ми грядущих наград, изображаемых в виде чувствен-
ных наслаждений, что придает всему учению черты
утилитаризма и сенсуализма.
Картины Страшного суда, возможно позаимство-
ванные из христианского «Апокалипсиса», приобрели
в Коране примитивно-чувственный характер. После
трубного гласа померкнут светила, содрогнутся и рас-
сыплются в прах горы, небо обрушится на землю и
наступит мрак. После вторичного зова трубы архан-
гела раскроются могилы, истлевшие кости мертвецов
восстанут и оденутся плотью, и толпы людей предста-
нут пред очи господа. Когда солнце взойдет вновь,
жар его будет столь силен, что люди от страха, зноя
и сознания своей греховности начнут потеть и самые
грешные погрузятся в собственный пот по горло. За-
тем появятся два ангела, которые будут допрашивать
людей и взвешивать их деяния на весах, а потом все
должны будут пройти по ведущему в рай мосту тол-
щиной не более волоса и острому, как лезвие меча.
Отягченные бременем грехов упадут с этого моста
прямо в ад, в вечное пламя геенны огненной, а пра-
ведники, и в первую очередь борцы за правую веру,
воины, павшие в битвах за нее, пройдут по мосту в
рай, где их встретят прекрасные черноокие девушки
(хур). С ними праведники будут предаваться всем
земным радостям в прохладных садах, где протекают
прозрачные воды райского источника Каусара, испив
из которого, человек никогда более не испытывает
жажды.
Пророк-посредник между людьми и богом, Мухам-
42
мад никогда he приписывал себе сверхчеловеческих
достоинств, он лишь утверждал, что провозглашае-
мые им откровения ниспосланы ему свыше от Алла-
ха. Он не подтверждал их никакими знамениями или
прорицаниями, не творил чудес, он лишь согласно бо-
жьей воле проповедовал арабам единство и истин-
ность бога, учил их различать добро и зло, возвещал
грядущий Страшный суд.
«Я не говорю вам, что у меня сокровищницы Аллаха, и
не знаю я сокровенного, и ие говорю вам, что я — ангел.
Я следую только тому, что открывается мне.»
(Коран, VI, 50)
«Я ведь — человек, подобный вам: ниспослано мне от-
кровение о том, что бог ваш — бог единый.»
(Коран, XVIII, ПО)
Мухаммад не утверждал, что он единственный про-
рок, посланный богом в этот мир, напротив, он считал
себя последним из «посланников божиих», завершив-
шим череду пророков, среди которых были Адам, Ной,
Авраам, Моисей, Иисус и др. Все эти пророки полу-
чали свою чистую веру от бога, но потом она иска-
жалась по вине дьявола и людей. Они несли людям
возвещенное им слово божие и нередко подвергались
гонениям своими народами, за что те были наказаны
богом. Особенно часто вспоминает об этом Мухаммад
в мекканский период, когда он сам подвергался пре-
следованиям со стороны своих сородичей и соплемен-
ников.
По учению Мухаммада, бог открывался многим
пророкам, но не все поняли правильно его слово, а
иные намеренно его исказили. Так поступили, напри-
мер, иудеи и христиане, и лишь последний пророк,
Мухаммад, после которого больше не может быть по-
сланцев божьих, правильно понял обращенные к не-
43
му слова Аллаха и возвестил подлинный божествен-
ный закон не только своим соотечественникам ара-
бам, но и всему человечеству, и те, которые уверуют
в него, спасутся, а те, которые отвергнут, будут го-
реть в геенне огненной.
Таким образом, учение Мухаммада преподносится
не только как восстановление истины в ее первона-
чальной чистоте, но и как высшая ступень в познании
божества, ибо это последнее слово бога, а пропове-
дуемая Мухаммадом религия — универсальна, и для
спасения человечества необходимо, чтобы она рас-
пространялась как можно шире. Христиане и иудеи,—
«люди писания», хоть и имеют искаженное представ-
ление об истине, но все же живут по закону, продик-
тованному богом, и поэтому могут рассчитывать на
спасение, хотя желательно, чтобы и они избавились
от заблуждений и приняли новую веру. Исповедую-
щие эти религии должны были подчиниться мусуль-
манским завоевателям, после чего они получали пра-
во свободно отправлять свой культ при условии
уплаты подати. Позднее к «людям писания» были
причислены зороастрийцы, самаритяне и сабин. Всем
остальным немусульманам, считавшимся атеистами
или идолопоклонниками, если они упорствовали в
«заблуждении» или ложной вере, грозила смерть.
«А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то —
удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение
их, то укрепляйте узы».
(Коран, XLVII, 4)
Согласно Корану, пророки наделены особым ка-
чеством— божественной благодатью (барака). Они
могут испросить у бога помилование грешнику, они
непогрешимы и ни одного неверного слова сказать не
44
могут, а иногда даже способны творить чудеса. Впро-
чем, сам Мухаммад категорически отказывался сотво-
рить какое-либо чудо, мотивируя свой отказ тем, что
Коран — величайшее из чудес и что тот, чьими уста-
ми он передан, не нуждается в других доказательст-
вах своей особой миссии. Не сообщают о каких-либо
чудесах пророка также и его ближайшие сподвиж-
ники.
Однако позднее, в VIII в., в ходе эволюции му-
сульманского вероучения, главным образом под вли-
янием христианских ересей, создаются легенды, окру-
жившие образ Мухаммада ореолом чудотворца. Эти
легенды прочно укореняются в сознании сторонников
новой веры и наравне с Кораном и сунной (сунна —
собрание хадисов — преданий о речах и поступках
Мухаммада) формируют духовную жизнь средневе-
ковых мусульман.
Так создается легенда, будто Мухаммад доказал
свой пророческий сан перед собравшимися в Мекке
арабскими племенами, исцелив безногую и безрукую
дочь одного из вождей, которая по его молитве ста-
ла красавицей. По требованию своих недоброжела-
телей он якобы совершил знаменитое чудо с луной:
дождавшись восхода луны, он воззвал к богу, и лу-
на, описав по небу несколько сложных фигур, раско-
лолась надвое, а затем, соединившись, вошла в один
рукав рубахи пророка и вышла из другого. Во время
одного из сражений Мухаммад дает безоружному му-
сульманину кусок дерева, который превращается в
меч. В другом сражении пророк, видя, что враги по-
беждают, бросает в их сторону горсть пыли, и вихрь
сметает врагов. Автор жития пророка рассказывает,
что, когда мать Мухаммада родила его, над домом за-
сиял свет, что при попытке одного из наиболее ожес-
точенных врагов пророка забросать его камнями у
45
злоумышленника отнялись руки и ноги. Подобно Хри-
сту, Мухаммад может накормить небольшим количе-
ством пищи целый отряд и умирает по собственной
воле, ибо ему даровано бессмертие.
Учение Мухаммада о вере и нравственных обязан-
ностях мусульман складывалось постепенно, на про-
тяжении ряда лет. В первый период своей деятельно-
сти Мухаммад называл себя воссоздателем и преоб-
разователем «чистой веры», сообщенной богом в
откровении Аврааму, и выводил свое учение из иуда-
изма и христианства. Но он отверг христианское уче-
ние о божественности Иисуса Христа как сына божь-
его и отказался от иудейских обрядовых ограничений,
позаимствовав, однако, из иудаизма запрещение упо-
треблять в пищу свинину и добавив к этому запрет
на употребление вина.
Установлением мусульманской обрядности и оп-
ределением основных обязанностей мусульман Му-
хаммад занялся уже в Медине, в более поздний пе-
риод своей деятельности. Основные обязанности му-
сульман сводятся к следующему: мусульманин обя-
зан верить в то, что нет другого бога, кроме Аллаха,
и что Мухаммад божий посланник, совершать ежед-
невно пятикратную молитву (салат), делать взнос в
пользу бедных в общественную казну (зекат), по-
ститься в месяц рамадап и совершать паломничество
в Мекку (хаджж).
Для того чтобы стать мусульманином, не нужно
специальной подготовки: достаточно произнести му-
сульманский символ веры: «Я свидетельствую, что
нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад посланец
Аллаха». Однако, обратившись в мусульманство, ни
в коем случае нельзя уклоняться от выполнения ос-
новных требований ислама и особенно от ежедневной
молитвы.
46
В исламе большое значение придается внешней
обрядности, формальной стороне, которая определи-
лась очень рано. Решающим здесь был личный при-
мер пророка. Следует молиться пять раз в день: пе-
ред восходом солнца, в полдень, в послеполуденное
время (между 3 и 4 часами), после захода солнца и
перед наступлением темноты. Время молитвы опреде-
ляется специальным лицом, и глашатай, призываю-
щий на молитву (муаззин, при Мухаммаде эту роль
обычно выполняли слепые), возглашает с минарета:
«Аллах велик, я свидетельствую, что нет божества,
кроме Аллаха, а Мухаммад посланец Аллаха», а по-
том: «На молитву!». Услышав этот призыв, мусульма-
не, чем бы они ни были заняты, должны прервать свои
дела и, расстелив молитвенный коврик или циновку,
приниматься за совершение молитвы. Молитва состоит
из определенного количества земных поклонов, причем
молящийся вначале становится на колени, потом со-
вершает земной поклон, а затем встает, шепча сло-
ва молитвы. Если молитва производится в мечети,
то молящиеся, которые выстраиваются рядами, под-
ражают движениям имама (предстоятеля).
Мусульманские богословы вслед за пророком, ко-
торый требовал от своих последователей обязатель-
ной молитвы в мечети, особенно в праздничный день
мусульман — пятницу, считали, что совместная мо-
литва оказывает на верующих большое эмоциональ-
ное и дисциплинирующее воздействие и внушает им
особое чувство мусульманской общности. Аль-Бухари
говорил, что «общая молитва в мечети в 25 раз пре-
восходит молитву, совершаемую дома или на месте
работы».
Особенно сильно мусульманская обрядность дей-
ствовала на первых мусульман, не привыкших к сов-
местному и организованному отправлению религиоз-
47
кого культа. К тому же молитве приписывалась ма-
гическая сила, подобная силе заклинаний жрецов-ша-
манов. Так, например, верили, что тот, кто опреде-
ленное количество раз произнесет слова «Нет бога,
кроме Аллаха», никогда не попадет в ад. Молитва
может очистить от грехов,— по преданию, пророк го-
ворил: «Неужели вы думаете, что, если у дверей ва-
шего дома течет ручей и вы пять раз в день омыва-
етесь в нем, на вас останется какая-нибудь грязь?
Так же и с ежедневной пятикратной молитвой, кото-
рой вы смываете ваши грехи перед богом».
Молитвой можно воздействовать на природу: бла-
гочестивый человек может молитвой вызвать дождь,
укротить ветер и остановить бурю.
Одновременно с обязательной молитвой были ус-
тановлены и некоторые сопровождавшие ее церемо-
нии. Перед молитвой мусульманин должен был со-
вершить обряд омовения водой или, если поблизости
не было воды, песком, тело молящегося должно бы-
ло быть покрыто одеждой, земля вокруг молящегося
должна быть очищена и т. д.
Не меньшее значение придавалось и паломничест-
ву в Мекку, сложный ритуал которого также способ-
ствовал подъему религиозного чувства верующих.
Была распространена вера в то, что посещение
священного города, и особенно Каабы, может изле-
чить больного, и десятки тысяч паломников стреми-
лись туда, чтобы прикоснуться к покрывалу Каабы,
поцеловать священный Черный камень и выпить чу-
додейственной воды из Земзема. Паломничество в
Мекку было сохранено в том виде, в каком его зна-
ла доисламская Аравия, хотя многие древнеязычес-
кие действия паломников были переосмыслены в му-
сульманском духе. По преданию, Мухаммад разбил
идолов, которые стояли в Каабе, но черный камень
48
храма был объявлен священным, и правоверные му-
сульмане отныне должны были ему поклоняться.
Были сохранены и другие обычаи. Мусульманские
паломники должны были, вступив в Мекку, скинуть
дорожное платье и облачиться в икрам — два куска
несшитой ткани для покрытия верхней и нижней час-
ти тела, постричь усы, обрезать ногти, выщипать во-
лосы из-под мышек, совершить омовение тела. Па-
ломник не должен покрывать голову и лицо, надевать
обувь, обязан соблюдать целомудрие. Прибыв в Мек-
ку, паломники прежде всего отправляются в храм
Каабы, чтобы облобызать Черный камень, семь раз
обходят вокруг храма, затем идут к колодцу Земзем,
чтобы испить священной воды. Далее они должны по-
сетить гору Арафа, на которой якобы Адам и Ева
встретились после грехопадения, прослушать здесь
поучение. На десятый день паломничества странники
направляются в долину Мина, где Авраам собирался
принести в жертву своего сына Исаака. Здесь пола-
гается побить дьявола камнями, и тут же приносят
жертвы в память Авраамова жертвоприношения. Та-
ким образом, в церемонии хаджжа языческие обычаи
переплелись с библейско-коранической мифологией.
Мухаммад выступил не только в качестве основа-
теля новой религии и выразителя божественной воли,
но и в качестве главы возникающего мусульманского
государства. Он соединил в себе роль духовного вож-
дя и светского политического руководителя. Идея тео-
кратического государства выразилась в создании пер-
выми сторонниками Мухаммада уммы — мусульман-
ской общины-государства. Главой этой общины стал
сам пророк, выполнявший функцию руководителя —
«предстоятеля» во время молитвы (имама), проповед-
ника и законодателя, и, кроме того, верховного глав-
нокомандующего и политического вождя (эмира).
49
Пророк делил захваченную во время мусульманских
набегов (позднее походов) добычу, распределял из-
лишки среди нищих, вдов и сирот, вершил суд, вел
переговоры с врагами и союзниками. Образ жизни
Мухаммада почти ничем не отличался от жизни чле-
нов общины: он жил в палатке, одевался как другие
мусульмане, ел вместе с ними, доступ к нему не был
затруднен (в одной из мединских сур мусульманам
предписывается не тревожить пророка без особой на-
добности). Вне своих пророческих занятий Мухаммад
оставался привычным племенным вождем — сайидом,
власть и авторитет которого покоились на традициях.
Проповеди Мухаммада воспринимались первыми
мусульманами восторженно, как чудесное доказа-
тельство его пророческой миссии. Эмоциональному
воздействию проповедей Мухаммада способствовали
их поэтические достоинства и стилевые особенности.
Ранние суры Корана наиболее совершенны в ли-
тературном отношении. Стиль их возвышен, образы
смелы. Эстетический эффект достигается в них про-
стейшими средствами — притчей, сравнением. Часто
Мухаммад прибегает к ораторскому проповедническо-
му приему — риторическому вопросу. В этих сурах
Корана широко применяется рифмованная проза
(садж), т. е. сочетания рифмующихся отрывков речи,
напоминающих по форме заклинания древнеарабских
жрецов (кахинов). В мощном ритме мекканских про-
рочеств чувствуется страсть провозвестника религиоз-
ного откровения. Из строки в строку проповедник на-
гнетает напряженность ритмическими повторами, на-
поминающими шаманское заклинание. Речь его нерв-
на и картинна — он как бы все время спешит впе-
ред, не договаривая фразы, не завершая мысли, весь
во власти проповеднического пафоса. Мекканские су-
ры Корана насыщены фантастическими, порой «ко-
5Q
смическими» образами, гиперболами. Бесконечные вос-
хваления Аллаха сменяются клятвами и угрозами,
апокалиптическими пророчествами Страшного суда:
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Когда сотрясется .земля своим сотрясением,
И изведет земля свои ноши,
И скажет человек: «Что с нею?» —
В тот день расскажет она свои вести,
потому что Господь твой внушит ей.
В тот день выйдут люди толпами, чтобы им
показаны были их деяния;
И кто сделал на вес пылинки добра, увидит его,
И кто сделал на вес пылинки зла, увидит его.
(Коран, ХС1Х, 1—8)
Со временем стиль проповедей Мухаммада меня-
ется, и мединские проповеди звучат без прежнего во-
одушевления. Пророк выступает в мединских сурах
как законоучитель, пытающийся сформулировать ос-
новные положения нового учения, дать сложившейся
мусульманской общине государственный правопоря-
док. В них слышится не столько страстный голос про-
рока, сколько здравые речи купца, религиозного и
политического законодателя.
Но и в мединских сурах встречаются отдельные
стихи, исполненные былого поэтического вдохновения.
Европейская критика обычно выделяет как наиболее
впечатляющий 35-й стих XXIV суры, в котором часто
усматривает влияние индийско-буддийской, а возмож-
но, и зороастрийской философии:
Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в
ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жем-
чужная звезда. Зажигается он от дерева благословенно-
го— маслины, ни восточной, ни западной (т. е. дерева не
земного, а небесного. — Авт.). Масло его готово воспла-
мениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете!
51
Ведет Аллах к Своему свету кого пожелает, и приводит
Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!
Приведенный стих особой популярностью пользо-
вался у мусульманских мистиков, его интерпретиро-
вал крупнейший мусульманский богослов аль-Газа-
ли, следы влияния этого отрывка можно найти в про-
изведениях суфийского поэта Ибн аль-Фарида.
Литературные достоинства Корана признавали
как сторонники, так и противники ислама.
«Никогда я не видел книги арабской, персидской,
индийской или греческой, которая содержала бы, по-
добно Корану, такое единство — хвалу и славу все-
вышнему и ловеление совершить добро, и запрет зла,
внушала бы желание войти в рай и отвращала бы от
ада»,— писал новообращенный в ислам христианин
Али ибн Раббан ат-Табари. Даже противники исла-
ма, например испанский епископ Альваро, которому
приходилось бороться против арабизации испанских
христиан, признавали, что Коран оказывает огром-
ное эмоциональное воздействие, и удивлялись силе
его изобразительных средств.
На протяжении многих веков ислам оказывал (и
оказывает до сих пор) определяющее влияние на все
области духовной жизни мусульман. Не только трак-
таты по мусульманскому богословию, но и научные со-
чинения средневековых арабских ученых, а также ху-
дожественные произведения насыщены цитатами из
Корана, кораническими реминисценциями, пропита-
ны духом коранического мировоззрения. Главные по-
ложения Корана лежали в основе мусульманского
права. Ислам определял нормы поведения, этики и
морали средневекового человека. Он был главной ду-
ховной силой, направлявшей личную и общественную
жизнь народов мусульманского Востока.
Глава 111
ОБРАЗОВАНИЕ ХАЛИФАТА
И РАННЕМУСУЛЬМАНСКАЯ
(ОМЕЙЯДСКАЯ) КУЛЬТУРА
После смерти Мухаммада верховная власть в му-
сульманской общине и вместе с тем во вновь образо-
ванном обширном государстве перешла к его «заме-
стителям» — халифам, каждый из которых был има-
мом (духовным главой мусульман) и эмиром (т. е.
обладал светской властью).
Начавшиеся еще при Мухаммаде арабо-мусуль-
манские завоевания приняли при его преемниках
грандиозный характер. Ослабленные длительной вза-
имной борьбой Византия и Иран — крупнейшие
соседние державы — не могли противостоять сравни-
тельно хорошо организованному, привычному к набе-
гам, спаянному старинными патриархальными связя-
ми войску завоевателей. Воодушевленные благород-
ной задачей распространения «истинной веры», араб-
ские военачальники и солдаты вместе с тем рассчи-
тывали и на личное обогащение в боевых походах.
При первых четырех «праведных» халифах (632—661)
и при халифах династии Омейядов (661—750) ара-
бы завоевали Сирию, Палестину, Ирак, Иран, Египет,
Северную Африку и Испанию. В результате завоева-
ний образовалась арабо-мусульманская империя, про-
стиравшаяся от Инда до Атлантического океана.
53
Огромное государство нуждалось в хорошо орга-
низованной администрации, которой, естественно, не
было и не могло быть в небольшой мусульманской
общине Хиджаза. Завоеватели стали создавать эту
администрацию по образцу той, которую они нашли
в покоренных странах. Появляются государственная
канцелярия, органы управления финансами и халиф-
скими земельными владениями. По иранским и ви-
зантийским образцам создается почтовое ведомство,
полиция.
Империя была разделена на пять наместничеств
во главе с эмирами, которые в своих владениях были
одновременно и главнокомандующими и верховными
администраторами.
Полноправными гражданами нового государства,
которое в сознании арабов-мусульман представляло
собой большую мусульманскую общину умма, были
только мусульмане, поэтому и халифы и их намест-
ники должны были в первую очередь руководство-
ваться интересами мусульман. Вот какой рекоменда-
цией снабжает халиф Омар вновь назначенного им
наместника города Басры: «Люди обычно бывают не-
довольны своими властителями, и я прошу бога, что-
бы это недовольство не обрушилось неожиданно ни
на меня, ни на тебя. Лично наблюдай за всеми дела-
ми, и особенно за исполнением законов, хотя бы в те-
чение часа каждый день... и если тебе представится
два дела—одно на пользу мирской жизни, а другое—
будущей, то выбирай угодное богу... Будь справедлив
и строг, внушай злодеям ужас... посещай больных му-
сульман, ходи на их кладбища, держи двери откры-
тыми для всех мусульман и принимай их просьбы, по-
тому что ты — только один из них» («Книга ожерелья»
андалусского литератора VIII—IX вв. Ибн Абд Раб-
бихи).
54
По отношению к покоренным иноверцам, которые
в то время составляли абсолютное большинство насе-
ления халифата, арабы-мусульмане делали различие
между областями или городами, сдавшимися без боя,
и теми, которые были захвачены в результате сраже-
ния. Если с жителями первых заключался договор на
определенных условиях, то население, оказавшее со-
противление завоевателям, беспощадно каралось:
мужчины обычно уничтожались, а женщины и дети
угонялись в рабство. Мусульмане рассматривали «лю-
дей писания» — христиан и иудеев — как зиммиев,
т. е. людей, которым оказывают покровительство при
соблюдении определенных условий; представителей ос-
тальных вероисповеданий ставили перед выбором —
принять ислам или оказаться вне закона. Правда,
на практике эта альтернатива не всегда осуществля-
лась.
Отношение к зиммиям было не всегда одинаковым,
и нередко условия предоставления «покровительства»
были довольно тяжелыми. Христиане одного из захва-
ченных городов писали халифу Омару: «Когда ты
пришел к нам, мы просили у тебя пощады и безопа-
сности для себя, для наших семей, имущества и то-
варищей по вере на следующих условиях: мы будем
платить подушную подать, не мешать мусульманам
заходить днем или ночью в наши церкви, кормить их
и держать для них двери открытыми. Наши колокола
должны бить тихо, мы не должны громко править
службу, строить церкви, монастыри или кельи или
чинить пришедшие в негодность... мы не должны со-
бираться на богослужение в мусульманских кварта-
лах, устраивать открытые процессии с крестом и из-
ваяниями, учить Коран или обучать Корану наших
детей, подражать мусульманам в одежде, употреб-
лять такие же седла, как мусульмане, строить дома
55
выше, чем дома мусульман, носить и хранить оружие
или воинское снаряжение, покупать рабов, которые
до этого были собственностью мусульман» («Книга
ожерелья»).
В дальнейшем христиане, иудеи и зороастрийцы
нередко занимали высокие посты в государстве, вплоть
до должности секретаря халифа или везира, однако
они были обязаны платить высокую подушную по-
дать и носить особую одежду (зуннар — пояс, кушак
для христиан и особого вида колпак для евреев). Пе-
риодически иноверцы подвергались преследованиям,
причем часто в вину им ставилось то, что они пытают-
ся уравнять себя в правах с мусульманами. Один из
крупнейших средневековых арабских прозаиков, аль-
Джахиз (775—868), написал по заказу халифа анти-
христианский памфлет, озаглавленный «Опроверже-
ние христиан». Автор обрушивается на христиан за
то, что они «разъезжают на кровных конях, с оружи-
ем, не отличаясь в одежде от мусульман, чванятся
своим богатством и высоким положением и забыва-
ют о том, какое поведение им приличествует».
Несмотря на то что богатые и влиятельные ино-
верцы имели возможность обойти унизительные огра-
ничения, установленные для них, эти ограничения ос-
тавались в силе во все времена существования хали-
фата.
Первоначально арабы-завоеватели обосновыва-
лись не в городах, а в военных поселениях, по пле-
менному принципу (из таких поселений впоследствии
выросли города Куфа и Васит в Ираке, Фустат в Егип-
те и многие другие), но в дальнейшем они все боль-
ше входили в контакт с покоренным населением, и
особенно с населением Ирака и Сирии, близким им
в этническом и языковом отношении и знакомым вме-
сте с тем с высокоразвитой государственностью Ви-
56
зантии и сасанидского Ирана, и воспринимали от не-
го наряду со многими элементами материальной куль-
туры и незнакомые прежде арабам понятия и пред-
ставления.
В связи с этим постепенно изменяется и их взгляд
на устройство мусульманского государства, что до-
статочно ярко проявляется уже во второй половине
VII в., в период правления наместника Сирии Муавии,
основавшего построенный на династическом принци-
пе халифат Омейядов (661—750). Сознавая свое от-
личие от «праведных» халифов (так традиция назы-
вает первых четырех халифов, возглавивших мусуль-
манскую общину после смерти Мухаммада), Муавия
называл себя «первым царем в исламе». Словом
«царь» (малик) Муавия подчеркивал, что он ближе
правившим до него правителям-немусульманам, чем
своим предшественникам халифам.
Хотя омейядские халифы называли себя «повели-
телями правоверных», но по существу они были толь-
ко светскими правителями и по характеру правления
больше напоминали шейхов кочевых арабских пле-
мен, чем первых «праведных» халифов.
В омейядском халифате, столицей которого стал
город Дамаск в Сирии, почти полностью восстанавли-
ваются заимствованные у завоеванных народов госу-
дарственные ведомства, служащие которых вербуют-
ся из местных жителей, большей частью немусульман,
делопроизводство ведется также на местных языках,
и только в начале VIII в. постепенно вводится араб-
ский язык.
В это время уже окончательно изжит взгляд на
государство как на мусульманскую общину, и все на-
селение считается подданными «повелителя правовер-
ных» — халифа, правда, не обладающими равными
правами.
57
Процесс исламизации покоренного населения, осо-
бенно горожан, продолжается. В связи с этим появ-
ляется сыгравшая очень большую роль в культурной
жизни халифата прослойка маула— новообращенных
мусульман-неарабов.
Обычно новообращенный поступал под покрови-
тельство какого-нибудь влиятельного члена того или
иного арабского племени, становился его маула —
вольноотпущенником. Маула должен был платить
своему господину определенную сумму, подносить по-
дарки или обслуживать его. Представителей арабской
родовой аристократии постоянно окружали их воль-
ноотпущенники, которые были телохранителями, во-
инами, врачами, писцами-секретарями, астрологами,
слугами и т. д. Нередко вольноотпущенники достига-
ли высокого положения и в свою очередь имели воль-
ноотпущенников. Так, завоеватель Андалусии, маула
Муса ибн Нусайр насчитывал среди воинов своей ар-
мии несколько тысяч своих маула.
Положение маула было двойственным: с одной
стороны, наблюдалось пренебрежительное отношение
к ним со стороны чистокровных арабов, которые гор-
дились своим происхождением и стремились закре-
пить неравенство маула различными мерами: запре-
щением браков маула с арабскими женщинами, по-
стройкой особых мечетей для вольноотпущенников
и т. д. Но, с другой стороны, родо-племенная органи7
зация была еще настолько сильна и живуча, что сам
факт принятия маула племенного имени пбневоле
предоставлял ему в сознании члена этого арабского
племени какие-то родственные права, и не случайно
поэтому, что маула в свою очередь очень часто ста-
новились на сторону «родственного» им племени или
рода, так, например, андалусская династия Омейядов
обязана своим успехом вольноотпущенникам рода
58
Омейя, многие из которых были неарабами по проис-
хождению.
Постепенно разница между мусульманами-араба-
ми и маула стиралась, так как ислам принимало все
большее число неарабов, и они начали занимать гла-
венствующее положение и в государственных учреж-
дениях и в армии.
Если до возникновения ислама арабы делили че-
ловечество на арабов и неарабов, а всех арабов — на
дружественные (родственные или союзные) и враж-
дебные племена, то для мусульман существенным при-
знавалось лишь деление на мусульман и немусуль-
ман. В период раннего ислама этот критерий стал
доминирующим, религиозные различия зачастую от-
тесняли на второй план социальные. Все земли, на-
ходящиеся под властью мусульман, это «земля ис-
лама» (дар аль-ислам), все, что находится за ее пре-
делами,— «земля войны» (дар алъ-харб), населенная
неверными, «многобожниками», не желающими при'
знавать истинного слова божия.
Но и мусульмане не все были равноправны. Сле-
дующая ступень деления — мусульмане-арабы и му-
сульмане-неарабы, новообращенные, маула. Один из
ранних мусульманских богословов, основатель хани-
фитского юридического толка Абу Ханифа, говорил:
«Курайшиты равны между собой, а также равны
между собой все остальные арабы; маула, чьи от-
цы и деды были уже мусульманами, равны с арабами
некурайшитами, а за ними следуют маула, недавно
принявшие ислам».
Таким образом, высшим слоем остается, как и в
эпоху раннего ислама, старая родовая аристократия
из племени курайш, и в первую очередь род хашими-
тов, из которого происходил пророк.
В оценке арабов-мусульман и маула появляется
59
новый критерий — время принятия ислама, «стаж»,
поэтому так почитались первые сподвижники пророка
мухаджиры и ансары. Среди последних были и мау-
ла — например, большим уважением среди мусуль-
ман пользовался полулегендарный Сальман, перс по
происхождению, по указанию которого мусульмане
вырыли вокруг осажденной Медины ров, что помогло
им отстоять город.
Так возникала новая мусульманская знать, ко-
торая наряду со старой племенной знатью обогащалась
во время «священных» войн.
Венчает мусульманскую иерархию семья пророка:
первые строки дивана — списка лиц и племен, за ко-
торыми было признано право на получение денежных
средств, взимавшихся с покоренного населения, и на
долю в захваченной добыче, были заполнены именами
вдов пророка, далее следовали имена «сподвижников
пророка», а после них — названия арабских племен,
принявших участие в завоеваниях. Если первый ха-
лиф Абу Бакр делил захваченную добычу на равные
части между всеми членами мусульманской общины,
то уже Омар (второй халиф) установил привилегии
для сподвижников пророка по «стажу» принятия ис-
лама; на особом положении были также родичи про-
рока и представители курайшитской родо-племенной
аристократии.
Таким образом, имущественное и социальное рас-
слоение, начавшееся в мусульманской общине еще
при Мухаммаде, по мере расширения арабо-мусуль-
манской империи и обогащения завоевателей прини-
мает все более широкие размеры и приводит к обра-
зованию сословно-корпоративного общества.
Новому обществу с его средневековой стратифи-
кацией уже не соответствуют нормы родового права
доисламской Аравии. Возникает необходимость в но-
60
вых представлениях и нормах, которые бы соответ-
ствовали мусульманскому вероучению.
В представлении первых мусульман закон выра-
жает волю бога, а Коран является сводом законов,
следование которому обязательно. Мусульманские
юристы поэтому определяют юриспруденцию как «зна-
ние практических правил религии». Понятия «грех»
и «преступление» в мусульманском праве нерасчле-
нимы.
В Коране содержатся высказывания по отдельным
правовым вопросам (в частности, по вопросу насле-
дования), поскольку Мухаммад в мединский период
своей деятельности выступал главным образом как
законоучитель. Но разбросанные в разных сурах «от-
кровения» пророка не составляли правовой системы,
поэтому создатели мусульманского права неизбежно
должны были обратиться к привычному для арабов
источнику — обычному родовому праву, однако су-
щественно изменив его. Если доисламская сунна (обы-
чай) основана на вековых, уходящих корнями в глу-
бокую древность традициях, то мусульманская сун-
на (в которой сохранилось множество элементов до-
исламского родового права) начинается в представ-
лении мусульманских законоведов с Мухаммада и его
сподвижников.
Мусульманская сунна — это своего рода собрание
прецедентов — отдельных коротких рассказов (хади-
сов), повествующих о том, как в тех или иных случа-
ях поступал пророк, его ближайшие сподвижники или
«праведные» халифы или как они высказывались по
тому или иному поводу. Хадис обычно состоит из двух
одинаково важных частей: иснада — сведений о длин-
ной цепи передатчиков (пережитки древнего обычая
устной передачи) и собственно рассказа. О надежнос-
ти хадиса судили по его иснаду. Если среди передат-
61
чиков хадиса были названы люди, «заслуживавшие
доверия», то хадис считался подлинным.
В IX в. мусульманский законовед аль-Бухари со-
ставил «Полный и истинный сборник» хадисов, куда
включил рассказы, отобранные из хадисов, услышан-
ных им и записанных в Мекке, Медине, городах Ира-
ка, Ирана и Средней Азии. Вторым каноническим со-
бранием хадисов является «Истинный сборник», сос-
тавленный законоведом Муслимом (IX в.), содержа-
щий, как утверждал составитель, только «достовер-
ные» хадисы.
Хадисы различаются и размером, и характером
повествования. Некоторые хадисы занимают несколь-
ко строк, а другие достигают нескольких страниц и
представляют собой небольшие новеллы с живыми
сценами и диалогом. Вот как формулируются обязан-
ности мусульманина в одном из хадисов сборника аль-
Бухари:
«Сказал пророк: „Ислам покоится на пяти осно-
вах: свидетельстве, что нет бога, кроме Аллаха, и что
Мухаммад посланец Аллаха, молитве, зекате, хаджже
и посте во время рамадана"».
Некоторые хадисы содержали предписания нрав-
ственного характера.
«Если мусульманин посадит дерево или засеет по-
ле и плодов его посевов отведает птица, человек или
животное, то это будет равным тому, что он подает
милостыню».
«Сказал пророк, да благословит его Аллах: „Не
одевайтесь в шелка и парчу, не пейте из золотых и
серебряных кубков, не ешьте на драгоценных блю-
дах — все это для неверных в этом мире, а для нас —
в будущей жизни"».
«Смотреть на женщину, даже без вожделения,—
грех, а коснуться ее — еще больший грех».
62
К женщинам Мухаммад относился весьма крити-
чески.
«Сказал пророк, да благословит его Аллах: „Я за-
глянул в рай и увидел, что большая часть его обита-
телей — бедняки, а потом я заглянул в ад и увидел,
что большинство его обитателей — женщины"».
С большей симпатией пророк, видимо, относился
к своей первой жене, Хадидже, что вызывало злобу
и давало повод для ревности второй его жене, Айше.
«Сказала Айша, да будет с ней милость господня:
„Я не ревновала ни к одной из жен пророка, да бла-
гословит его Аллах, так, как ревновала к Хадидже,
хотя она умерла за три года до того, как он взял
меня в жены, потому что он постоянно говорил о ней
и часто приказывал зарезать овцу и делить ее между
людьми как милостыню в память о Хадидже. И я
часто говорила ему: „Как будто в мире не было ни-
кого, кроме Хадиджи!" Но он отвечал: „Она была
моей женой и родила мне ребенка"».
«Сказала Айша: „Уже после смерти Хадиджи ее
сестра Хала, дочь Хувайлида, попросила разрешения
войти к пророку (а ее голос был очень похож на го-
лос Хадиджи), и ему показалось, что это говорит Ха-
диджа, и он вздрогнул, а потом сказал: „О боже, ведь
это Хала!" Я, полная ревности, воскликнула: „Что ты
вспоминаешь краснолицую курайшитскую старуху,
которая давно умерла! Аллах дал тебе вместо нее же-
ну получше"».
Враждебное отношение ислама к изображению
живых существ было результатом хадиса, также во-
сходящего к Айше:
«Сказала Айша, да будет с ней благоволение Ал-
лаха: „Я набила подушку для пророка, да благосло-
вит его Аллах, а на ней были изображения... и он,
войдя в дом, встал у дверей и лицо его исказилось.
63
Я сказала: „Что случилось, о посланец Аллаха?“ 0:1
спросил: „Что это за подушка?" Я ответила: „Это по-
душка, которую я сделала для тебя, чтобы тебе лечь
на нее". Тогда он воскликнул: „Разве ты не знаешь,
что ангелы не входят в дом, где есть изображения, и
что тех, кто создал изображения, будут мучить в день
Страшного суда, говоря им: „Оживите то, что вы со-
творили!"».
Поскольку единственным критерием при установ-
лении «достоверности» хадисов был иснад, сочинение
их не составляло большого труда. Идеологи борю-
щихся в халифате политических групп и религиозных
течений оперировали вымышленными хадисами, снаб-
женными солидным иснадом, обвиняя своих противни-
ков в «сокрытии предания». Подобное «хадисотвор-
чество» встречало снисходительное отношение. Су-
ществовало даже предание, будто сам Мухаммад
одобрял сочинение хадисов — при условии, что их ав-
тор преследует благочестивые и назидательные цели.
Если возникал юридический казус, для решения
которого нельзя было подобрать соответствующих
указаний в Коране или в хадисах, то обращались к
третьей после Корана и сунны основе мусульманского
права — «согласному мнению мусульманской общи-
ны» (иджма), и дело решалось путем опроса членов
общины. В этом сказались отголоски древнего пле-
менного обычая решать все конфликты на совете пле-
мени. Практически, однако, под «согласием общины»
понималось мнение наиболее влиятельных мусуль-
манских законоведов Медины, Басры, Дамаска, а по-
зднее Багдада или Каира.
Четвертым столпом мусульманского права было
суждение по аналогии (кияс) — метод, дававший ши-
рокие возможности для решения спорных вопросов, а
также и для всевозможных злоупотреблений.
64
На этих четырех основах (сунна, хадис, иджма и
кияс) покоится шариат, представляющий собой уни-
версальный свод норм религиозной, государственной
и гражданской жизни мусульман. Основываясь на
нормах-прецедентах, сгруппированных тематически в
специальных руководствах, мусульманские юристы вы-
носили свои определения. Так, законовед (факих)
Абу Шуджа аль-Исфахани (XI в.) делит свое руко-
водство по мусульманскому праву на 16 книг, охва-
тывающих все стороны жизни мусульманина: риту-
альные очищения, молитвы, зекат (налог в пользу
бедных), посты, паломничество, торговые сделки, на-
следство и завещание, брак и родство, преступления,
штрафы, вино, отступничество от ислама, священная
война, охота, руководство о том, как убивать, осве-
жевывать и разделывать съедобных и дозволенных
для употребления в пищу животных, стрельба, верхо-
вая езда, клятвы, судебные процессы, свидетельские
показания, присяга, развод, рабы и вручение рабам
вольной и т. д.
Мусульманское законоведение (фикх) делится на
четыре ортодоксальные школы, на четыре толка, от-
личающиеся друг от друга большей или меньшей ри-
торичностью в отдельных вопросах: толк ханифитов
(основатель Абу Ханифа, ум. 767), маликитов (осно-
ватель Малик, ум. 795), шафиитов (основатель аш-
Шафии, ум. 820) и ханбалитов (основатель Ахмед
ибн Ханбал, ум. 855). Каждая школа получила рас-
пространение в одной или нескольких определенных
областях халифата.
Распространение ислама и усвоение Корана по-
влекли за собой кардинальный сдвиг в сознании ара-
бов, переоценку былых бедуинских ценностей и эти-
ческих норм. Религиозные понятия проникают во все
сферы жизни, обусловливая характер мышления и
65
психологии. Арабский прозаик IX в. аль-Джахиз при-
водит в «Книге красноречия» анекдот, свидетельству-
ющий о значении, которое придавалось омейядскими
правителями мусульманскому благочестию: теперь
оно представляется основной «добродетелью» оттес-
нившей на второй план обязательное для древних ара-
бов знание бедуинских героических традиций.
«Когда омейядский халиф Абд аль-Малик (646—
715) выбирал наместника одной из аравийских обла-
стей, он спросил у человека, которого намеревался
назначить на этот пост: „Ты читаешь Коран?“ Тот
ответил: „Да“. Тогда Абд аль-Малик спросил: „И
знаешь, что требуется исполнять каждому мусульма-
нину?"— „Да",— ответил тот. „Знаешь ли ты что-
нибудь о подвигах арабов?" Тот сказал: „Они все
известны мне". Тогда халиф задал вопрос: „А знаешь
ли ты подвиги других народов?" Тот человек ответил:
„Я знаю их еще лучше". Тогда халиф сказал: „Я на-
значаю тебя наместником"».
Мусульманские понятия проникают и в литерату-
ру. Поэзия враждующих религиозно-политических
группировок (ортодоксальных мусульман-суннитов,
шиитов, хариджитов) насыщена мусульманской фра-
зеологией, образами, позаимствованными из Корана.
Так, Катари ибн аль-Фуджаа (VII в.), один из вож-
дей хариджитов и выдающийся поэт, прославляет
убийство Али одним из заговорщиков, принадлежа-
щим к их секте:
О удар меча богобоязненного человека, который,
нанося его, думал только о том, чтобы
угодить господу,
В день Страшного суда я возглашу его имя, потому
что уверен, что он перевесит все на весах
бога.
66
Другой хариджитский поэт, Муаз аль-Джувайни
(VII в.), обращаясь перед битвой к своим немного-
численным товарищам, которые именовали себя «шу-
рат» («продавшие свои души богу», т. е. готовые уме-
реть за веру), восклицает:
О шурат, пришло для вас время битвы.
Неужели вы хотите еще жить в земле грешников, где
каждый из вас гоним и презираем?
Нападайте же ла вражеское войско, и, покинув эту
землю, вы окажетесь в райских садах.
Даже любовная поэзия рапнеисламского периода
проникнута кораническими образами.
Не отчаивайтесь и не сомневайтесь, что Аллах
простит ваши грехи,
Если вы будете-молиться там, где молилась она.
О украшение всех дочерей Евы, если бы тебя
не было, мир не был бы так хорош.
Кому бог показывает ее образ, тот попадает в рай,
не старея и не седея.
(Омар ибн Абу Рабиа, VII—VIII вв.)
Для того, кто заслужил ее милость, рай — на земле,
она рай, когда она возле тебя.
(Кусайир, VIII в.)
Земная жизнь для мусульманина — лишь ступень
на его пути в будущую, вечную жизнь, она послана
человеку для его испытания. Однако Аллах предопре-
делил судьбу человека еще до его рождения (тезис,
вызвавший позже ожесточенные споры мусульман-
ских богословов и приведший к возникновению раз-
личных направлений в богословии), следовательно,
ничто не может помочь человеку, осужденному на
67
Пребывание в аду. Правда, никто из смертных не зна-
ет волю Аллаха, и поэтому человек должен старать-
ся не совершать грехов, но обращать постоянно свой
взор к будущей жизни, ибо здешняя земная жизнь,
преходяща.
Мысль о бренности мира, о слабости и ничтожест-
ве человека, о его беспомощности перед всемогущим
богом постоянно повторяется и в Коране и в хадисах,.
которые изобилуют высказываниями такого рода:
«Мир — тюрьма для верующих и рай для неверно-
го», «Господь ценит этот мир не больше, чем сухие
кости верблюда, павшего в степи» и т. п.
Популярность такого рода мотивов, получивших
впоследствии значительное развитие в арабской поэ-
зии, объясняется появившимся уже во времена ранне-
го ислама вопиющим противоречием между теоретиче-
скими положениями ислама о равенстве и братстве
всех мусульман, о мире внутри ислама и реальной
жизнью — социальной дифференциацией мусульман-
ской общины и борьбой в ней сект и направлений. По-
является представление о том, что хотя жизнь, как и
прежде, полна несправедливости, но никакие непра-
ведно приобретенные богатства не могут спасти от
гибели. Поэтому человек должен стремиться к еди-
нению с богом, чего можно достигнуть лишь путем
благочестия, богобоязненности, справедливости.
В период распространения ислама возникает но-
вый идеал человека. В противоположность героям
доисламских сказаний, которые ставили себе в заслу-
гу безграничную отвагу и безудержные страсти, пер-
вые мусульмане превозносили сдержанность и бла-
гочестие, умение обуздать свои чувства, умеренность
в их проявлении, аскетизм — нравственные принци-
пы, впоследствии детально разработанные арабо-му-
сульманскими философами.
68
Образцом праведного человека был, например,
один из первых мусульманских богословов-аскетов,
Хасан Басрийский (VII—VIII вв.), деяния и изречения
которого были эталоном для всякого верующего му-
сульманина в течение многих веков. По преданиям,
Хасан Басрийский посвятил всю свою жизнь служе-
нию богу, взор его постоянно был устремлен вдаль с
испуганным выражением, «как будто он созерцал ад-
ское пламя», за 30 лет он ни разу не рассмеялся и
не улыбнулся. «Страх и надежда на господа — вот
кони верующего» — одно из любимых изречений Ха-
сана. Он дал обет бедности, основываясь на словах
пророка о том, что «богачи попадут в рай на 500 лет
позже, чем бедняки», и неукоснительно соблюдал его
в течение всей жизни. Ему приписывается изречение:
«Два скверных друга — динар (золотая монета) и
дирхем (серебряная монета), они полезны только тог-
да, когда тебя покидают».
«Бедность — отличительная черта благочестивого
человека»,— восклицает другой аскет, Абд аль-Вахид
ибн Зайд (VIII в.), утверждавший, что «благочести-
вый и богобоязненный человек не должен стремиться
к богатству, которое бренно и ведет к злу, не должен
быть весел, так как постоянно помнит о конечной уча-
сти, ожидающей грешников, не должен быть много-
словным и тщеславным, так как знает, что все люди
равны перед Аллахом и лучшее их укр-ашение — сми-
рение и скромность». «Плачьте вместе со мной о Суд-
ном дне и грехах людей»,— призывает он верующих.
Создаются легенды и жития пророка и его бли-
жайших сподвижников: Абу Зарра, который, по сло-
вам шиитов, превосходил благочестием самого проро-
ка, Ата Судами, который молился всю ночь, а днем
занимался богоугодными делами, Самнуна, молитва
которого состояла из 500 земных поклонов, легенды
69
об аскетах «суфиях» Сахле Тустари и Увайсе Кархи,
проводившем всю ночь стоя за молитвой, о благочес-
тивой женщине по имени Рабиа аль-Адавиа, которая
слагала восторженные гимны Аллаху, и т. д.
Ислам по-своему трактует и как бы адаптирует
традиционные бедуинские добродетели — храбрость и
воинское искусство. Храбрость в бою с неверными от-
ныне считалась не просто личной добродетелью, а
богоугодным делом, и гибель в битве гарантировала
верующему доступ в рай. Не случайно полулегендар-
ные герои арабского эпоса, славившиеся своей добле-
стью,— Амр ибн Мадикариб, Зайд аль-Хайль и мно-
гие другие — объявлялись принявшими ислам, хотя не-
которым пришлось бы прожить для этого более ста
лет. В обрисовке поздних летописцев эти недавние за-
коренелые язычники после обращения тотчас стано-
вились примерными мусульманами.
Типом доблестного воина-мусульманина считается
зять пророка Али. Он отличается огромной физиче-
ской силой, хорошо владеет всеми видами оружия.
В бою он, подобно бедуинским фарисам, соблюдает
справедливость и никогда не нарушает правил еди-
ноборства. Но в отличие от бедуинов-язычников он
всегда помнит о высшей цели своих подвигов — по-
беде ислама над «неверием».
В связи с формированием новых норм морали осо-
бый интерес вызывало толкование постоянно повто-
ряющихся в Коране понятий «грешник» и «верующий».
Вопрос о том, кого считать грешником, кого правед-
ником, отнюдь не был праздным в эпоху, когда ста-
рые нормы бедуинской морали оказались уже неприг
емлемыми, а новые еще не сложились окончательно.
Что такое грех, какой из грехов самый тяжкий и
должен повлечь за собой строгое наказание — это бы-
ли не только отвлеченно богословские проблемы, но
70
вопросы насущной жизни, ибо от их решения зави-
село решение мусульманского судьи.
Самый тяжкий грех, по единодушному мнению
всех мусульманских авторитетов, вероотступничество.
Тот, кто принял ислам, а затем отрекся от него, за-
служивает смерти. Смертной казнью карается прелю-
бодеяние. Строго осуждается ложная клятва, обман
в торговле, обвешивание, ростовщичество (вернее,
взимание слишком больших процентов), пьянство,
азартные игры (доисламские арабы-бедуины зачас-
тую разорялись, отдавая последнее достояние винотор-
говцу или проигрывая его в майсир— излюбленную
азартную игру бедуина, и пророк счел нужным спе-
циально говорить о ней в проповедях), воровство. Во-
ру, пойманному в первый раз, отрубают левую руку,
в случае повторной кражи — правую руку.
Какова же судьба мусульманина, совершившего
один или несколько тяжких грехов, будет ли он
вечно гореть в геенне огненной или через определен-
ный промежуток времени будет прощен по заступни-
честву пророка? В этом вопросе расходятся секты
раннего ислама — хариджиты и мурджиты. Хариджи-
тские идеологи сформулировали догмат о спасении,
которым мотивировали свою нетерпимость и фана-
тизм. Согласно этому догмату, вера в Аллаха и вы-
полнение религиозных обрядов не гарантируют веру-
ющему спасения и не обеспечивают ему райских на-
слаждений после смерти. Для того чтобы спастись,
мусульманин должен сочетать свою веру с делами,
т. е. с борьбой против инакомыслящих. Совершения
хотя бы одного тяжкого греха достаточно для того,
чтобы навеки осудить человека на пребывание в аду,
даже если он был ревностным мусульманином. Всех
мусульман, не признававших этого догмата, харид-
житы отлучали от общины верующих, считали невер-
71
ными (кафирами), против которых следует вести свя-
щенную войну.
В противоположность хариджитам, мурджиты ут-
верждали, что ни один мусульманин не останется в
аду навечно, а будет спасен молитвой и заступничес-
твом пророка, и призывали надеяться на милосердие
Аллаха.
Приход арабских кочевников в области древней-
ших цивилизаций (Месопотамия, Египет, Иран) и их
контакт с культурными народами, естественно, спо-
собствовали культурному развитию завоевателей.
Оказавшись хозяевами богатых провинций с плодо-
родной почвой и большими городами, в которых про-
цветали ремесла и торговля, вчерашние бедуины вско-
ре забыли привычную простую и суровую кочевую
жизнь пустынных степей Аравии, перешли к оседло-,
сти, обзавелись землей и другим имуществом и нача-
ли приобщаться к разнообразным благам городской
цивилизации.
Омейядские халифы и их наместники и в хозяй-
ственной и в культурной сфере многое заимствуют у
покоренных народов. Они строят стратегические доро-
ги и восстанавливают сасанидскую почту. На почто-
вых трактах и в крупных центрах создаются перева-
лочные торговые базы и караван-сараи. В крупных
городах арабские наместники силами покоренных жи-
телей строят дворцы, мечети, водохранилища, фонта-
ны. В 705 г., в правление омейядских халифов Абд
аль-Малика (685—705) и Валида I (705—715), гре-
ческие мастера на месте собора святого Иоанна в Да-
маске воздвигают мечеть Омейядов. По приказу омей-
ядских халифов чеканятся золотые динары и сере-
бряные дирхемы, на которых обозначается мусуль-
манский символ веры, имя халифа, при котором выпу-
щена монета, и город, где она изготовлена.
72
Новые условия жизни арабских завоевателей не
сразу сказались на характере арабской культуры и
искусства. Объяснялось это не только известным кон-
серватизмом вкусов. В обстановке многолетних войн
за распространение ислама древнеар.абские бедуин-
ские культурные традиции всячески поддерживались
и как бы противопоставлялись культуре покоренных
народов. Доисламская поэзия более не третировалась
как поэзия языческая. Оберегая чистоту арабской
культуры от влияния- покоренных народов, Омейяды
стремились поддерживать бедуинские поэтические
традиции, они приглашали ко двору аравийских поэ-
тов и ораторов и осыпали их милостями. С другой
стороны, старинные межплеменные распри, утихшие
было в период войн, вспыхнули после первых успе-
хов завоевателей с новой силой (теперь племенная
аристократия боролась за расширение своих владе-
ний и власти в халифате), и доисламская поэзия с ее
прославлением племенной доблести обрела в этой
борьбе новую жизнь.
Разумеется, несмотря на сознательный консерва-
тизм омейядских придворных кругов и их привержен-
ность к бедуинским культурным традициям, радикаль-
ные перемены в жизни арабов в VII—VIII вв. не мог-
ли не оказать влияния на арабскую поэзию.
Распространение ислама и арабские завоевания
привели к перемещению не только политических, но
и культурных центров халифата. Мелкие пограничные
аравийские княжества вошли в состав империи, и их
бывшие столицы утратили всякое значение. Центрами
культурной жизни халифата на непродолжительное
время оказались Мекка и Медина, а с приходом к
власти Омейядов — города Сирии и Ирака (Дамаск,
Куфа, Басра). Бедуинские поэты приезжали теперь
в Дамаск, Куфу и Басру, где расположены были
73
ставки арабских завоевателей, чтобы прославить свое
племя или высмеять чужое, а халифы, всячески по-
ощрявшие племенное соперничество, разжигали пле-
менной патриотизм поэтов. Сторонники и противники
ислама, так же как и приверженцы борющихся по-
литических группировок, имели своих поэтов, воспе-
вавших свою партию и нападавших на ее идейных и
политических противников. Ддя такой поэтической
полемики как нельзя лучше подходили традиционные
доисламские жанры — панегирик (мадх) и сатира
(хиджа).
Опыт грандиозных арабских завоеваний расширил
тематику жанра васф. В касыдах появились описания
походов, боевого оружия, крепостей, осадных механи-
змов — словом, всего того, что пришло в арабскую
жизнь вместе с завоевательными походами и что не
было известно древним бедуинам с их узким и огра-
ниченным миром кочевого быта.
Под влиянием ислама в поэзии возникают новые
нравственные идеи, наравне с традиционными бедуин-
скими афоризмами, появляется все больше кораниче-
ских реминисценций, прямых цитат из Корана. Поэты
нового поколения пытаются различными стилис-
тическими приемами связать разрозненные компози-
ционно и логически части касыды. Знакомство ара-
бов с культурой покоренных народов, особенно с куль-
турой сасанидского Ирана, меняет образ жизни и
внешний облик завоевателей, их интересы и художе-
ственные вкусы, что находит отражение и в поэзии,
делает ее ярче, изысканнее, музыкальнее. Вырази-
тельные средства становятся разнообразнее, в обра-
зах ощущается больше фантазии и живого поэтичес-
кого воображения. Вместе с тем перемещение лите-
ратурных центров в резиденции халифов и их эмиров
отрывает поэтов от природы пустыни и бедуинской
74
среды, лишает их все еще обязательные традицион-
ные описания аравийской природы былой непосред-
ственности. В результате поэзия приобретает черты
известной искусственности.
К числу наиболее талантливых придворных омей-
ядских панегиристов арабская средневековая тради-
ция относит аль-Ахталя, аль-Фараздака и Джарира.
Творчество трех прославленных поэтов еще очень
тесно связано с древнеарабскими поэтическими тра-
дициями. Поэты прославляют омейядских халифов за
их благочестие и ревностность в поддержании и рас-
пространении ислама и вместе с тем приписывают
им традиционные бедуинские добродетели — храб-
рость, щедрость, великодушие. Они нападают на вра-
гов омейядской династии, всячески подчеркивают за-
слуги своих племен перед правящей династией и во
взаимных нападках и оскорблениях вспоминают ста-
ринные доисламские межплеменные распри.
Иной характер носит поэзия на родине арабов, в
городах и бедуинских становищах Аравии, где про-
цветает любовная лирика — «бедуинская» и «город-
ская».
Бедуинская лирика создавалась в кочевых беду-
инских племенах Аравии, причем предание гласит,
что умением сочинять стихи особенно прославилось
бедуинское хиджазское племя узра, из которого вы-
шла целая плеяда поэтов. Поэты «Узритской школы»
воспевали целомудренную «платоническую» любовь
несчастных влюбленных, оторванных друг от друга
беспощадной судьбой. Роковая, возникшая чуть ли
не по воле самого Аллаха мистическая любовь к иде-
альной девушке приносит поэту одни лишь страда-
ния, от которых его не может избавить даже смерть.
Узритская лирика проникнута фатализмом, чувством
безысходной тоски и обреченности, родившимся в ус-
75
ловиях безрадостной и жалкой жизни некогда гордо-
го и воинственного племени.
В антологиях арабских филологов VII—X вв. со-
хранились предания о жизни нескольких узритских
поэтов и их несчастной любви, предания, которые пер-
воначально сложились как комментарии к стихам, а
впоследствии разрослись и приняли форму самостоя-
тельного лиро-эпического повествования о несчастных
влюбленных. Более других прославились поэт Кайе
ибн Зарих и его возлюбленная Лубна, поэт Джамиль
и его Бусайна и получивший широкую популярность
за пределами арабо-мусульманского мира поэт Кайе
ибн аль-1Чулаввах по прозвищу Маджнун («обезумев-
ший от любви») и не менее знаменитая Лайла.
Иной была любовная лирика горожан Хиджаза,
носившая в отличие от сдержанной и целомудренной
узритской лирики чувственный характер. Среди мас-
теров хиджазской городской лирики более других
прославился мединец Омар ибн Абу Рабиа, в своих
стихах воспевавший прекрасных паломниц, а также
своих соотечественниц — жительниц Мекки и Меди-
ны. Поэт живо рассказывает об их внешности, при-
вычках и характере, о любовных свиданиях.
Я постучал в дверь амритки поздно, в глухую
полночь, как будто я ее родич или путник,
пришедший по делу.
К двери подошла ее невольница, и я сказал ей:
«Отвори! Здесь влюбленный, пойманное в силки
сердце которого страдает».
Она открыла, и перед ней внезапно предстал
молодец, полный решимости достигнуть того,
чего он желает, не трус и не лентяй.
И она нахмурилась, увидев, что я вхожу,
и ее слова были полны тревоги и угроз.
Но позднее она немного успокоилась и умерила
свой гнев, после того как я стал молить ее,
как молятся ночью, и добиваться ее любви.
76
И тогда я сказал ей: «Я останусь у тебя
десять ночей», — и она ответила: «Садись же
и поступай как тебе угодно».
И когда, наконец, начал рассеиваться мрак десятой
ночи, она сказала: «Настало время разлуки,
скажи что-нибудь на прощанье.
Скажи мне, чего бы ты хотел от меня,
клянусь (ботом, я буду до скончания века
поступать, как ты пожелаешь!»
Любовная лирика поэтов Аравии получила широ-
кую популярность во всех уголках арабо-мусульман-
ского мира. Стихи Омара ибн Абу Рабиа и других
аравийских поэтов распевали под аккомпанемент му-
зыкальных инструментов певцы и певицы на празд-
нествах и вечерах при халифском дворе, в домах
знатных халифских наместников и богатых горожан
от Испании до Ирана.
Итак, за сто лет, прошедших после смерти Мухам-
мада, в жизни арабов произошли радикальные пере-
мены. Новое вероучение и выход аравитян в ходе за-
воеваний на широкую историческую арену приобщи-
ли их к культурам древних народов, изменили их
правовые и нравственные представления, поведение
и внешний облик. Даже традиционная бедуинская
поэзия — наиболее консервативный элемент арабской
культуры — пережила за это столетие значительную
трансформацию. В последующие века с утратой за-
воевателями главенствующего положения в империи
и растворением их среди покоренных народов проис-
ходит культурная интеграция пришельцев и коренно-
го населения, которая завершается созданием син-
кретической арабо-мусульманской культуры.
Глава IV
СОЗДАНИЕ СИНКРЕТИЧЕСКОЙ
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
КУЛЬТУРЫ
С середины VII в. халифатом правит династия Аб-
басидов, столицей которой становится основанный вто-
рым халифом этой династии, аль-Мансуром, город
Багдад.
Уже при первых аббасидских халифах от хали-
фата одна за другой отпадают отдельные области,
правители которых объявляют себя независимыми от
центральной власти, и к концу X в. халифат распада-
ется на ряд мусульманских государств, которые то
сокращаются, то расширяются, то сливаются друг с
другом, образуя непрочные политические объедине-
ния, обычно прекращавшие существование со смертью
их основателя. Однако все входившие в состав хали-
фата территории (кроме Испании, которая в XV в.
была окончательно отвоевана христианами) продол-
жали оставаться мусульманскими.
Подъем культуры на территории халифата отме-
чается примерно со второй половины VIII в., причем
начавшийся в X в. процесс политического дробления
в общем не нарушает единства культурной жизни ре-
гиона.
Объединение обширных территорий в рамках од-
75
кого государства стимулировало развитие торговли
между входившими в него областями и странами, а
выгодное положение багдадского халифата на между-
народных торговых путях, по которым товары из Ки-
тая и Индии шли в Африку и Европу, определило
его доминирующее значение в международной тран-
зитной торговле.
Широкий сбыт повсюду как в городах халифата,
так и в европейских странах имели египетские льня-
ные ткани, сирийские шелковые и стеклянные изде-
лия, андалусская бумага, оружие и броня. Иран по-
ставлял ковры и художественные вышивки, Хузистан
(Южный Иран) — хлопок и сахар. Иран торговал
также медью, оловом, свинцом и ртутью, славилась
своими рудниками и Андалусия, откуда вывозили
медь и другие металлы, а также меха и фрукты. Из
Африки в Басру везли чернокожих рабов, слоновую
кость, ценные породы дерева, золотой песок и дра-
гоценные камни.
С развитием торговли вырастало значение круп-
ных городов, расположенных на караванных и морс-
ких путях и ставших важнейшими центрами склады-
вавшейся синкретической культуры. В странах хали-
фата поместье никогда не имело ни экономического,
ни политического, ни тем более культурного прео-
бладания над городом. В халифате было много го-
родов с многотысячным населением, подобных Баг-
даду, Дамаску, Алеппо, Кордове, Каиру, Александрии.
Образцом средневекого восточного города может
послужить Багдад, основанный в 762 г. вторым хали-
фом аббасидской династии, аль-Мансуром. Город вы-
рос на правом берегу Тигра на месте селения, в ко-
тором благодаря его выгодному местоположению (к
югу от него проходил большой канал Сарат, соеди-
няющий Тигр с Евфратом) находился рынок, кудасо-
79
бирались купцы из Ирака и Сирии. Центром города
была крепость — дворец халифа, близ которого нахо-
дилась соборная мечеть, казармы гвардейцев и тюрь-
ма. Эта часть города — его первоначальное ядро —
была опоясана тройным кольцом крепостных стен, ок-
руженных рвом. За стенами начинался собственно го-
род, который соединялся с центром четырьмя воро-
тами, ведущими на мосты, переброшенные через ров.
Здесь были расположены жилые кварталы, населен-
ные ремесленниками разных специальностей, купца-
ми, моряками; мастерские, рынки, бани, мечети, посто-
ялые дворы, христианские монастыри. Жилые квар-
талы в свою очередь были обнесены стенами, но вско-
ре и эти стены оказались внутри города, так как бы-
стро разраставшаяся столица халифата поглотила
предместья на правом и левом берегах Тигра. Оба
берега были соединены мостами, каменными и пон-
тонными, которые на ночь разводились. Кроме того,
весь город был прорезан сетью каналов, и сообщение
между различными частями города осуществлялось
на лодках, которые в Багдаде насчитывались тыся-
чами.
Отдельные кварталы Багдада были заселены в ос-
новном по религиозному признаку: большинство на-
селения Багдада принадлежало к суннитскому тол-
ку, однако в квартале Карх проживали шииты, по-
томки выходцев из Средней Азии и Ирана, а в рас-
положенном неподалеку квартале Шаммасиййя (от
шаммас — дьякон), где находились несторианские мо-
настыри, было сосредоточено христианское население,
здесь же помещался «патриарший двор» главы баг-
дадских христиан.
В каждом квартале города были рынки и мастер-
ские ремесленников, причем ремесленники каждой
специальности обычно селились в особых «специалц-
80
зированных» кварталах и работали в лавках и мас-
терских, расположенных на специальных базарах. Так,
предместье Карх славилось рынками мясников, куз-
нецов и медников, в квартале Тустариййин жили тка-
чи, изготовлявшие знаменитые багдадские ткани, был
квартал и рынок торговцёв бумагой и книгами, где
торговали более ста ремесленников-переплетчиков и
переписчиков, квартал смолокуров — рабочих, зани-
мавшихся изготовлением специальных обливных кир-
пичей, которые употреблялись для облицовки зданий
и настила полов в многочисленных банях Багдада.
Особые кварталы занимали ремесленники, изготов-
лявшие изделия из железа, меди, дерева и стекла.
Множество ремесленников — ткачей, ювелиров и вы-
шивальщиков работало в мануфактурах, принадле-
жавших халифам.
Значительную часть Багдада занимали дворцы ха-
лифов, их приближенных и феодальной знати — пра-
вителей областей, имевших, как правило, свои двор-
цы в столице.
Другие города халифата были построены по та-
кому же принципу: центр города — крепость эмира,
расположенная либо на горе, как сохранившаяся до.
сих пор крепость Алеппо, либо на искусственном хол-
ме, окруженная стенами и рвом, изолирующими пра-
вителя от беспокойного городского населения. За пре-
делами городских стен обычно находилась большая
площадь, где устраивались празднества и парады и
собиралось ополчение в случае объявления «похода
против неверных».
Большие города, такие, как Багдад, Басра, Мосул,
Алеппо, Дамаск и другие, представляли собой чрез-
вычайно сложную картину смешения различных со-
циальных, этнических и религиозных групп. В Басре,
большом торговом городе, крупнейшей гавани между-
81
народной морской торговли, откуда велась торговля
с Восточной Африкой, Цейлоном, Индией, островами
Индонезии, Китаем, были кварталы, населенные ара-
бами различных племен, персами, индийцами, малай-
цами. В Дамаске и других сирийских городах посе-
лившиеся здесь арабы — потомки завоевателей и тех
арабов, которые еще до ислама составляли значитель-
ную часть населения этого города, занимали отдель-
ные кварталы наряду с кварталами греков, сирийцев,
евреев. В андалусских городах имелись арабские, хри-
стианские, берберские и еврейские кварталы — и квар-
талы новообращенных мусульман — мувалладов.
Однако кроме этих стабильных элементов город-
ского населения, главным образом ремесленников раз-
личных специальностей и купцов, население городов
халифата постоянно пополнялось за счет сельских жи-
телей, которые стремились в город, спасаясь от голо-
да и притеснений. Особенно усиливается это явление
в X в., когда из-за непрекращающихся неудачных
войн с Византией из пограничных областей Сирии в
города Сирии и Ирака бежали тысячи крестьян-му-
сульман.
Несмотря на известную корпоративную разобщен-
ность городского населения халифата, различные
группы постоянно входили в контакт друг с другом.
Объединяла их религия (многие персы, сирийцы,
египтяне, испанцы были мусульманами), а также про-
фессия: на одном рынке нередко торговали купцы и
ремесленники разных национальностей и вероиспове-
даний, на одном корабле часто совершали плаванье
купцы мусульмане, христиане и евреи, в государствен-
ных учреждениях служило немало христиан, среди
интеллигенции, особенно врачей, преобладающую роль
играли сирийцы-язычники, христиане и персы-зоро-
астрийцы.
82
Таким образом, в городах халифата и особенно в
его столице — Багдаде в результате сложного взаи-
мовлияния и взаимного культурного обогащения раз-
личных этнических и религиозных групп постепенно
создавался органический сплав культурных традиций,
составивший в дальнейшем основу синкретической
культуры халифата.
Многие города, завоеванные мусульманами и во-
шедшие в состав халифата, исстари были крупными
центрами эллинистической культуры, и немало деяте-
лей греческой, эллинистической и раннехристианской
культуры были уроженцами этих городов.
Такова Александрия, прославившаяся своими уче-
ными — философами, астрономами, врачами, матема-
тиками. Здесь греческая наука, обогащенная более
древней восточной культурой, достигла высшего рас-
цвета. К александрийской школе принадлежали Эв-
клид, Клавдий Птолемей, многочисленные коммента-
торы трудов Галена, Гиппократа, Аристотеля и дру-
гих великих ученых античности, здесь развивалось
философское направление неоплатоников.
В Сирии пользовались широкой известностью уче-
ные Антиохии, которая стала центром распростране-
ния эллинистической культуры в странах Ближнего
Востока наряду с городами Эдессой, Харраном, Айн-
Зарба, Нисибином, Киннасрином, Джундишапуром,
где развивалась философия, медицина, математика.
Не меньшее значение в передаче эллинистических тра-
диций арабам имел Дамаск, ставший столицей Омей-
ядского халифата. Один из первых христианских «от-
цов церкви», Иоанн Дамаскин (VIII в.), широко ис-
пользовавший в своих сочинениях труды философов-
неоплатоников, был доверенным и другом омейядско-
го халифа Абд аль-Малика.
С начала VIII в. расширение контактов арабов с
83
новообращенными мусульманами приводит к обога-
щению традиционной арабской культуры. Завоевате-
ли широко используют недавних иноверцев — неара-
бов в качестве чиновников, перенимают основы госу-
дарственности, овладевают различными теоретиче-
скими и практическими знаниями. Большую роль,
видимо, играли непосредственные контакты (арабский
язык постепенно усваивался покоренным населени-
ем). Многие полемические произведения, например
Иоанна Дамаскина и его младшего современника
христианского дамасского богослова Теодора Абука-
ра (IX в.), написаны в форме диалогов между хри-
стианином и «сарацином». Очевидно, такого рода
диспуты, которые отражены и во многих мусульман-
ских апологетических произведениях, служили первой
ступенью освоения эллинистической философии че-
рез раннехристианскую схоластику.
Не случайно также в трактовке основных проблем,
волновавших мусульманских богословов: вопроса о
свободе воли, о предопределении, о сущности и свой-
ствах (атрибутах) божества, чувствуется отражение
христианских богословских споров. Интерес к «нау-
кам древних» — так называли арабы древнегреческую
и эллинистическую науку — поддерживался общени-
ем с представителями местной, прежде всего сирий-
ской и иранской, интеллигенции, и особенно с врача-
ми, большинство которых принадлежало к знаменитой
«Джундишапурской школе».
Важной ступенью освоения эллинистической науки
были переводы с греческого языка (либо непосредст-
венно на арабский, либо, чаще всего, сначала на си-
рийский или среднеперсидский язык, а затем уже на
арабский). С VIII по XI в. были переведены на араб-
ский язык почти все основные труды древнегреческих
и эллинистических ученых по самым различным от-
84
раслям знания — философии, логике, медицине, мате-
матике, астрономии, географии, фармакологии, музы-
ке. Переводились труды Пифагора и приписываемые
ему сочинения, а также трактаты философов неопи-
фагорейской школы, переводились и постоянно цити-
ровались изречения, приписываемые Сократу.
Особый интерес вызывали сочинения Платона и
Аристотеля, многие из которых переводились по не-
скольку раз разными переводчиками (очевидно пото-
му, что перевод, предназначенный обычно для какого-
нибудь высокопоставленного лица, переписывался в
очень небольшом количестве экземпляров и скоро ста-
новился библиографической редкостью, между тем
как потребность в нем ощущалась постоянно).
Среди этих произведений особенно популярны бы-
ли: собрание трактатов Аристотеля по логике (так
называемый «Органон»), сочинения Платона, а также
различные комментарии к этим трудам, принадлежа-
щие более поздним эллинистическим авторам.
Много раз переводились сочинения философов нео-
платонической школы Порфирия и Плотина, а также
комментарии Александра Афродизийского, которого
мусульманские философы считали одним из лучших
комментаторов Аристотеля. Были переведены также
сочинения философов Эвдемия, Ямвлиха, Прокла,
Иоанна Грамматика Александрийского. Кроме фило-
софских трудов были переведены сочинения Эвклида,
Архимеда, сочинения Аристарха по астрономии; «Аль-
Магест» («Syntaxis mathematica») Клавдия Птолемея
переводился много раз, так же как и его «Геогра-
фия», сочинение о законах движения звезд и астро-
номические таблицы. Мусульманские ученые-астроно-
мы считали Птолемея основателем астрономии и
географии и одним из величайших ученых древности.
Ибн аль-Кифти (XII в.), автор труда, посвященного
85
биографиям ученых, говорит о нем: «Я не слыхал,
чтобы до него или после него кто-нибудь написал бы
книгу, равную ,,Аль-Магесту“».
Очень рано были переведены все сочинения Гип-
пократа, «Книга о лечебных травах» и «О ядах» Ди-
оскорида, «16 трактатов» Галена служили основным
пособием для изучения медицины, так же как и ком-
ментарии к Галену, составленные Стефаном Алексан-
дрийским, Палладием, Николаем Александрийским.
Отдельные книги Галена — «Трактат о медицинском
искусстве», «Анатомия», «О кризисах» считались не-
обходимыми каждому врачу, переводились и перепи-
сывались в огромных для того времени «тиражах».
Кроме основных сочинений переводилось в разное
время множество второстепенных трудов — различ-
ных изложений, введений, комментариев. Нередко
случалось, что эти комментарии заслоняли само ком-
ментируемое произведение, поэтому, например, сочи-
нения неоплатоников, которые неоднократно переводи-
лись и пользовались огромной популярностью, были
известны лучше, чем труды их предшественников и
учителей,— Плотин затмевал Платона, и Порфирий
изучался вместо подлинного Аристотеля.
Отдельные переводы на арабский язык появились
уже в конце VII в., причем большая заслуга в этом
принадлежит персам, среди которых было множество
христиан, еще ранее переведших на среднеперсидский
язык многие произведения христианских гностиков,
система которых была тесно связана с неоплатониче-
ской школой. Имея опыт переводческой работы, ново-
обращенные мусульмане-персы, среди которых были и
прежние христиане, обращались часто не к греческо-
му оригиналу, а к ранее сделанному переводу с гре-
ческого на среднеперсидский и уже с него делали
арабский перевод. Не меньшую роль, чем персы, иг-
86
рали и сирийцы (христиане и язычники — сабии),
среди которых было множество талантливых ученых
и переводчиков.
Омейядские халифы и их окружение воспринима-
ли в первую очередь византийскую культуру, провод-
никами которой были арабы-христиане, жившие еще
до распространения ислама на территории, принадле-
жавшей Византии, или сирийцы, владевшие и ара-
мейским и греческим языками и быстро освоившие
арабский язык. Много переводов из эллинистической
литературы сделали копты и греки, проживавшие в
Сирии и Египте.
С переносом столицы в Багдад возрастает роль
иранцев и сирийцев, живших в Иране. Многие иран-
ские и сирийские ученые прославились как переводчи-
ки медицинских, философских, математических сочи-
нений, среди них астроном и переводчик Наубахт
и его сын Абу Сахль, врач Юханна ибн Масуе, Хадж-
жадж ибн Юсуф ибн Матар и др.
Особенного размаха переводческая деятельность
достигла при аббасидском халифе аль-Мамуне (VIII—
IX вв.), когда ей был придан организованный харак-
тер. Аль-Мамун снарядил несколько «научных экспе-
диций» для разыскания греческих книг и вел специ-
альную переписку с византийским императором по
этому поводу. Для перевода присланных из Констан-
тинополя по его просьбе сочинений аль-Мамун со-
здал специальную «переводческую коллегию» под на-
званием «Дом мудрости» (Дар аль-хикма), предста-
влявшую собой организацию переводчиков, глава ко-
торых был подчинен непосредственно халифу. «Дом
мудрости» находился в Багдаде и помещался в спе-
циальном здании, где имелась богатая библиотека с
рукописными книгами на разных языках, читальный
зал и комнаты для работы. Переводческая коллегия
87
аль-Мамуна объединила множество талантливых и
плодовитых переводчиков. Здесь работали Юханна
ибн аль-Батрик, Коста ибн Лука, Хунайн ибн Исхак
и его сын, Сабит ибн Курра, Матта ибн Юнус, Синан
ибн Сабит и др. Здесь переводились книги с гречес-
кого на сирийский и персидский, но преимущественно
на арабский язык.
В это время уже стали практиковаться прямые пе-
реводы с греческого на арабский, однако все еще пре-
обладали переводы с греческого на сирийский, а
затем уже на арабский язык. Многоступенчатая систе-
ма переводов, казалось, должна была сильно отра-
зиться на их качестве, однако переводы были доста-
точно точными. Научная терминология согласовыва-
лась переводчиками и унифицировалась при редак-
туре переводов, которую обычно осуществлял глава
«Дома мудрости», причем употреблялись в основном
арабские термины, полученные путем калькированно-
го перевода греческих; заимствованные слова в пере-
водах встречаются довольно редко (например, хаю-
ли — от греч. хюле — «материя»).
Деятельность переводческой коллегии аль-Мамуна
способствовала развитию арабского языка, и особен-
но его научной терминологии, которая к концу IX в.
была почти окончательно разработана по всем отра-
слям науки — философии, астрономии, математике,
медицине и др. Арабский язык становится одним из
наиболее разработанных языков средневековья, слу-
жит на протяжении многих веков языком худо-
жественного и научного творчества ряда мусуль-
манских народов. Без этой предварительной подготов-
ки трудно представить себе дальнейшее развитие нау-
ки народов Ближнего и Среднего Востока, которые
и после отпадения от арабского халифата и образо-
вания самостоятельных национальных государств, с
SS
развитием литературы на родных языках не отказа-
лись от арабского языка полностью и продолжали
пользоваться арабским языком не только в религиоз-
ном культе, но и в науке.
Другие языки халифата — персидский, тюркские,
некоторые индийские — подверглись сильному влия-
нию арабского языка, обладающего чрезвычайно бо-
гатой и разработанной в терминологическом отноше-
нии лексикой, и наряду с терминами религиозного
культа в эти языки вошло множество слов, обознача-
ющих отвлеченные философские и конкретные науч-
ные понятия — математические, астрономические, ме-
дицинские и т. д.
Наряду с эллинистической традицией, давшей ос-
новные направления для развития философской и ес-
тественнонаучной мысли народов средневекового му-
сульманского Востока и Запада, определенную роль
в том синкретическом комплексе, которым является
средневековая мусульманская культура, сыграли ме-
стные традиции, органически в нее вошедшие. Здесь
прежде всего нужно отметить культурные традиции
иранцев, куда в свою очередь проникли некоторые ин-
дийские элементы.
Иранские религиозные воззрения — дуализм, по
которому жизнь представляется борьбой двух на-
чал — светлого и темного, доброго и злого, преломи-
лись во многих мусульманских еретических учениях
средневековья. Государственная система Сасанидов
послужила образцом для государственного устройст-
ва халифата. Иранский героический эпос, без сомне-
ния, оказал решающее влияние на циклизацию араб-
ского героического эпоса, литературная обработка ко-
торого осуществлялась при самом активном участии
персов. Из числа персов вышла значительная часть
арабоязычных литераторов и философов, и, возмож-
89
но, иранская «Книга царей» дала первый толчок араб-
ской историографии. Наконец, материальная культу-
ра иранцев, определившая образ жизни горожан Баг-
дада и распространившаяся оттуда по всем мусуль-
манским странам, вплоть до Андалусии, сыграла
немаловажную роль в некоей унификации обычаев,
празднеств, одежды, кухни и этикета мусульман, осо-
бенно высших слоев общества.
Конечно, каждая страна, каждый народ вносили в
облик мусульманина свои местные особенности. Эт-
ническая дифференциация была гораздо заметнее
среди сельских жителей и беднейших слоев городско-
го населения, в то время как образ жизни, язык, быт
и материальная культура высшей военной и служи-
лой знати разных мусульманских стран были в доста-
точной степени унифицированы.
Некоторое значение имели и индийские влияния.
Наряду с греческими сочинениями переводились, прав-
да в гораздо меньшем масштабе, и труды индийских
ученых, причем некоторые из них оказали плодотвор-
ное воздействие на дальнейшее развитие мусульман-
ской науки.
Основным путем проникновения индийской науки
была «Джундишапурская школа». В госпиталях это-
го города практиковали индийские врачи, которые по-
знакомили доисламский Иран с национальными тра-
дициями индийской медицины. Индийцами были пе-
реведены трактаты ученых Арьябхатты (V в.) и Брах-
магупты (VI в.), а также так называемый Синдхинд
(Сидханта)—ставший весьма популярным астроно-
мический труд индийского ученого Варахамихиры.
Велико влияние индийской традиции в средневеко-
вой арабоязычной художественной литературе: к ин-
дийскому сборнику «Панчатантра» восходит пехле-
вийский перевод, а затем и арабская обработка «Ка-
90
лилы и Димны», сделанная в VIII в. Ибн аль-Мукаф-
фой, персом по происхождению, ядро цикла «1001 но-
чи»— волшебные сказки — также индийского проис-
хождения. Из индийской литературы пришла и «ра-
мочная» композиция «1001 ночи», «Калилы и Дим-
ны» и многих других переводных и чисто арабских
произведений.
В образовании единого арабо-мусульманского
культурного региона большую роль сыграло наличие
единого литературного языка, которым уже в VIII в.
стал арабский язык. Возникает вопрос, почему же
язык завоевателей-арабов, культурный уровень кото-
рых был гораздо ниже, чем у завоеванных ими наро-
дов, «победил» такие разработанные и имеющие мно-
говековые традиции языки, как арамейский в Сирии
и Иране, греческий язык в Сирии и Египте и латин-
ский в Испании (и отчасти в Северной Африке). Пре-
жде всего, арабский язык — это язык мусульманской
религии, каждый новообращенный мусульманин дол-
жен был изучать Коран только на арабском языке
(согласно мнению большинства ортодоксальных бого-
словов, перевод Корана на другие языки не допускал-
ся, считался отступлением от «слова божия», ересью),
поэтому с распространением ислама, естественно, рас-
пространялся и арабский язык. Омейядский халиф
Абд аль-Малик (685—705) впервые ввел арабский
язык в качестве государственного языка империи: по
его приказу высшие государственные должности мог-
ли занимать только мусульмане. И хотя этот приказ
нередко нарушался, все же в первые десятилетия
VIII в. наблюдается массовый переход в ислам пред-
ставителей потомственной служилой аристократии,
особенно христиан — уроженцев Сирии, сирийцев и
персов, стремившихся уравнять себя в правовом от-
ношении с арабами-завоевателями.
91
Новообращенные мусульмане не только пассивно
усваивали арабский язык, но и играли важную роль
в разработке систематизированной грамматики араб-
ского языка, руководствуясь главным образом тру-
дами Аристотеля, а также используя достижения ин-
дийских филологов. К VIII в. относится создание двух
крупнейших трудов арабоязычных филологов—араба
аль-Халиля (ум. ок. 790) и перса Сибавайха (ум. ок.
793), создавших первое систематическое изложение
арабской грамматики.
Весьма важным фактором, способствующим ши-
рокому и сравнительно быстрому распространению
арабского языка, было отсутствие языкового единст-
ва во многих странах, вошедших в состав халифата—
Иран не представлял собой единой в языковом отно-
шении территории, и диалекты востока Ирана доволь-
но сильно отличались от северных диалектов, к тому
же по ряду причин государственным языком сасанид-
ского Ирана был арамейский — язык семитической
группы, близкий к арабскому. В других областях ха-
лифата, население которых в этническом и языковом
отношении не было единым, также бытовали различ-
ные языки и диалекты, многие из которых были бес-
письменными или не получили достаточного литера-
турного оформления (берберский язык в Северной
Африке или готский в Испании). Все это облегчило
становление арабского языка как единого государст-
венного языка огромной империи.
Литературный арабский язык как бы «денациона-
лизировался», стал восприниматься не как язык ара-
бов-завоевателей, а как инструмент высшей культуры,
знание арабского языка считалось обязательным, бы-
ло необходимо каждому образованному человеку,
жившему в пределах халифата, к какой бы этнической
и национальной группе он ни принадлежал.
92
Знание арабского языка было необходимо также
купцу, путешественнику, который с его помощью мог
объясниться во всех мусульманских областях импе-
рии — от Испании до границ Индии. Не удивительно,
что мусульманские ученые из Египта читали лекции в
Андалусии, куда, так же как и в Багдад, для учас-
тия в диспутах приезжали юристы и богословы из
всех областей халифата.
Преобладание арабского языка в странах хали-
фата приняло такие размеры, что ярые противники
арабов и всего арабского, так называемые шуубиты,
которые играли наибольшую роль в Иране (VIII—
IX вв.), а позже, в XI в., появились в Андалусии,
пользовались для антиарабской пропаганды арабским
языком!
«Арабизация» стран, вошедших в состав халифата,
была верхушечным явлением и коснулась в первую
очередь образованных сословий. Первой восприняла
язык чужеземных завоевателей знать, стремившаяся
сохранить свои доходы и привилегии путем приобще-
ния к культуре завоевателей. Однако в дальнейшем,
начиная с конца IX в., когда халифат распадается и
арабы из привилегированной этнической группы пре-
вращаются в рядовых подданных (особенно в Ираке
в конце X в.), знать неарабского происхождения не
утруждает себя изучением арабского языка и знает
его лишь настолько, чтобы кое-как понимать Коран.
Так, «верховный эмир» из династии Бундов — дей-
лемит Муизз ад-Даула (X в.)—почти не знал
арабского языка и на приемах во время беседы с под-
данными-арабами или во время переговоров со своими
соперниками — арабской династией Хамданидов — ну-
ждался в переводчиках. Берберские халифы, прави-
тели Северной Африки и Андалусии также почти не
владели арабским языком, так что один из них, услы-
93
шав знаменитые строки андалусского поэта Ибн Зай-
дуна (XI в.): «Без тебя мои дни стали черными, а
раньше, когда ты была со мной, и ночи мои были
белы», — попросту подумал, что поэт просит пода-
рить ему двух невольниц — одну белую, а другую чер-
нокожую.
Но и в это время арабский язык не теряет своего
научного и делового значения и безукоризненное вла-
дение им продолжает оставаться обязательным для
духовенства и служилой интеллигенции — чиновни-
ков-«писцов», юристов, литераторов, поэтов.
Если городская интеллигенция во всех странах,
входивших ранее в состав халифата, пользуется по
преимуществу литературным арабским языком, то
среди низов городского населения и особенно среди
сельского населения наблюдается иная картина: на-
селение городов, где большинство составляют арабы
или народности, родственные арабам, пользуется
языком, который сильно отличается от разработанно-
го до тонкостей, рафинированного литературного
арабского языка.
Разговорный арабский язык, очевидно, уже в
VIII—IX вв. значительно отличался от литературного
языка, особенно в больших городах — Багдаде, Басре,
Фустате. и не случайно ревностные филологи для совер-
шенствования в «чистом арабском языке» отправля-
лись к аравийским бедуинам. Но даже среди интел-
лигенции литературный язык редко употреблялся в
обиходной речи. Того, кто говорил, соблюдая все пра-
вила ираба (так называли арабы сложную систему па-
дежных и глагольных окончаний литературного араб-
ского языка), обвиняли в манерничанье. Употребле-
ние ираба осуждалось и в некоторых литературных
произведениях: так, Ибн Кузман (XII в.), кордовский
поэт, один из известнейших поэтов-заджалистов (за-
94
джаль— особая форма строфической поэзии), в пре-
дисловии к сборнику своих стихов говорит, что нет
ничего тяжеловеснее и неприятнее, чем употребление
ираба в заджалях, которые должны быть легкими
для понимания и чтения.
Таким образом, уже в период средневековья нача-
лось своеобразное двуязычие, до сих пор существую-
щее в арабских странах. В тех городах, где большин-
ство населения было неарабским, арабский язык упо-
треблялся лишь среди высших слоев общества, осталь-
ные горожане говорили на своих местных языках.
Это явление существовало повсюду. Даже в столь
сильно «арабизированном» городе, как Кордова,
очень многие горожане, ремесленники не знали араб-
ского языка. В деревне человек, знающий в какой-то
мере арабский язык (обычно представитель духовен-
ства), был редкостью (разумеется, там, где население
не было арабским).
Распространение арабского литературного языка
по всей территории халифата благоприятно сказа-
лось на развитии средневековой арабо-мусульманской
науки, помогало общению ученых и установлению
связей между научными центрами империи. Языко-
вое единство облегчало освоение жителями империи
греко-иранского культурного наследия, которое бла-
годаря трудам арабских переводчиков стало достоя-
нием образованных мусульман вне зависимости от их
этнической принадлежности. В качестве орудия куль-
турного творчества арабский литературный язык спо-
собствовал сближению далеких в этническом и язы-
ковом отношении групп населения, что привело в ко-
нечном счете к созданию единого арабо-мусульман-
ского культурного региона.
Глава V
ОБРАЗОВАНИЕ И СТРУКТУРА
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО
СОСЛОВНО-КОРПОРАТИВНОГО
ОБЩЕСТВА
Когда исламизация покоренных арабами стран в
основном завершилась и мусульмане-неарабы стали
играть решающую роль почти во всех областях об-
щественной жизни, встал вопрос о месте и роли ара-
бов и других народов в средневековом мусульман-
ском обществе.
Если в предшествующий период понятие «образ-
цовый мусульманин» (т. е. идеальный человек) неред-
ко отождествлялось с понятием «мусульманин-араб»,
то в эту эпоху новообращенные мусульмане-неарабы,
составлявшие большинство населения халифата, и
прежде всего феодальная интеллигенция неарабского
происхождения, заявляют о своем равноправии с ара*
бами и даже превосходстве над ними, ссылаясь при
этом на свои давние культурные традиции.
Возникшее в среде покоренных народов идейное
течение получило название «шуубийя». Оно сыграло
большую роль в формировании мировоззрения сред-
невекового мусульманского общества и особенно рас-
пространилось в странах с наиболее богатыми мест-
ными культурными традициями, население которых в
этническом и языковом отношении было чуждо заво-
96
евателям (Иран, Закавказье, Средняя Азия и другие
области).
В этих странах процесс «арабизации» затронул
лишь образованные слои общества — чиновничество,
духовенство, людей науки. При этом городское насе-
ление в культурном и языковом отношении резко от-
личалось от сельского, в среде которого сохранялись
домусульманские обычаи и пережитки древних язы-
ческих культов. Сельское население почти не знало
арабского языка, поэтому, например, древняя араб-
ская (джахилийская) поэзия, составлявшая одну из
основ чисто арабских культурных традиций и играв-
шая важную роль в системе мусульманского образо-
вания, оставалась совершенно чуждой земледельчес-
кому и кочевому населению завоеванных стран, среди
которого бытовали собственные эпические предания,
древние-сказания и песни на родном языке.
Своеобразие и ценность этого культурного насле-
дия признавали почти все деятели мусульманской
культуры, связанные по своему происхождению с
культурой той или иной страны, вошедшей в состав
халифата, и особенно иранцы.
Во второй половине VIII — начале IX в., когда
арабский халифат находится в зените своего могуще-
ства и политическая власть принадлежит по преиму-
ществу арабской знати, шуубиты — ученые и литера-
торы, иранцы по происхождению, многие из которых
жили в Ираке при халифском дворе и в Басре, высту-
пают с прославлением своей древней культуры, про-
тивопоставляя ее примитивной культуре арабов-беду-
инов, которые, захватив Медаин (греч. Ктесифон),
столицу сасанидского Ирана, «меняли тусклое жел-
тое на блестящее белое» (т. е. золотые монеты на се-
ребряные) и «питались сушеной саранчой и верблю-
жьим молоком».
97
Один из первых шуубитов, персидский маула, поэт
Исмаил ибн Ясар (VIII в.), рассерженный высокоме-
рием и бахвальством арабов, произнес перед омейяд-
ским халифом Хишамом (724—743) следующие сти-
хи (на арабском языке):
Мои предки были царями, они носили роскошные
одеяния и тяжелые доспехи, выступая, как львы.
И если ты спросишь, то тебе скажут, что наш народ
превосходит всех благородством...
Еще резче презрение к арабам выражено в араб-
ских стихах перса Абу Саида Рустами:
Арабы похваляются, что они владеют всем миром
и повелевают всеми народами,—
Почему не похваляются они тем, что они овечьи
пастухи и верблюжьи погонщики?
Многие прозаики и поэты VIII—IX вв. (Башшар
ибн Бурд, Абу Убайда) высмеивают самомнение ара-
бов и их претензии на превосходство над другими на-
родами, превознося при этом древнюю культуру са-
санидского Ирана. Однако чаще шуубитские взгляды
проявляются не явно, в прямой критике, а косвенно,
в прославлении великого прошлого персидского наро-
да. Деятели шуубийи, почти все принявшие ислам и
писавшие на арабском языке, вольно или невольно
внесли в свои сочинения элементы иранской домусуль-
манской культуры. Иранское влияние со второй поло-
вины VIII в. все более пронизывает культуру халифа-
та. Привилегированные сословия почти всех областей
халифата вплоть до Андалусии перенимают придвор-
ные обычаи и быт Ирана, в Багдаде, Исфахане и
Кордове празднуются михриган и ноуруз — древние
иранские празднества, посвященные сбору урожая и
98
«новому году» — весеннему равноденствию и началу
посевов, а в литературу входят воззрения и образы,
взятые из доисламских индо-иранских источников.
В арабскую литературу иранские влияния начина-
ют проникать вместе с переводами персидских сочи-
нений, в том числе «Книги царей». Выдающийся
арабский прозаик, перс по происхождению, Абдаллах
ибн аль-Мукаффа (VIII в.) переводит со среднепер-
сидского на арабский собрание назидательных ин-
дийских рассказов о животных, получившее в перево-
де название «Калила и Димна». Под прямым влия-
нием среднеперсидской дидактической литературы
складывается литература адаба— своеобразный по-
лубеллетристический жанр арабских «зерцал», одним
из основоположников которого был Ибн аль-Мукаф-
фа, включавший в свои арабские дидактические со-
чинения множество сентенций и коротких историче-
ских анекдотов из популярных в среднеперсидской ли-
тературе сборников наставлений. Во многих арабских
сочинениях появляется образ справедливого и мудро-
го правителя, воплощенного в сасанидском царе Ану-
ширване. Даже у андалусского литератора Ибн Абд
Раббихи, который придерживался крайних ортодо-
ксальных взглядов и был сторонником «арабизма», об-
разцом «справедливого царя» почти всегда является
Ануширван, а его везир Бузургмихр воплощает в се-
бе благоразумие и государственную мудрость.
Позже, когда с арабской политической гегемонией
было покончено (X в.) и господствующее положе-
ние в центре халифата — Ираке — перешло к персам,
вопрос о превосходстве арабов над персами был снят
и деятели шуубийи стали относиться к арабам с пре-
небрежением, как к отсталому в культурном отноше-
нии народу, нередко отвергая многие положения дог-
матического ислама как примитивные.
99
Вместе с тем шуубиты не выходят из рамок исла-
ма, стараясь лишь расширить их и ввести туда самые
разнородные элементы, которые в сущности превра-
щали ислам в этико-философскую систему. Исходя из
того, что различные религии являются лишь ступеня-
ми в познании человеком добра, шуубиты считали, что,
признавая ислам, можно вместе с тем принять и все
положительное, что содержится, например, в зороаст-
ризме. Так, философ и историк Ибн Мискавайх (ум.
1030) пишет своему покровителю везиру Ибн аль-
Амиду:
Будь счастлив в обоих своих праздниках: празднике
арабов — рамадане и празднике персов — михригане.
Один из них призывает пить дочь облаков (воду) вечером,
а другой призывает пить дочь лозы (вино) поутру.
Каждый из них хорош, призывая людей к добру,
А если вера зовет людей к чему-нибудь дурному,
они не должны откликаться.
Примерно к середине VIII в. средневековое му-
сульманское общество окончательно сложилось как
общество сословно-корпоративное. В своем учении об
идеальном обществе философы аль-Фараби (IX—
X вв.), Ибн Сина (X—XI вв.), Ибн Мискавайх, исхо-
дившие из учения Платона об «идеальном городе», не
говорили о равенстве людей в пределах «идеального
государства»,— их идеалом было общество, в котором
каждый должен был безропотно заниматься своим ре-
меслом, унаследованным от отцов и дедов.
Известный государственный деятель IX в. везир
из знатного персидского рода Бармакидов аль-Фадл
ибн Яхья (766—808) делит всех людей на следующие
«разряды»: 1) властители, которые унаследовали
власть от своих отцов и обязанность которых заклю-
чается в том, чтобы править разумно и справедливо;
2) везиры и другие вельможи — люди, одаренные ос-
100
трым умом и незаурядными способностями, благода-
ря которым они и заняли свои должности; 3) адибы—
образованные люди—ученые, судьи, литераторы, пра-
вительственные чиновники, которые пользуются ува-
жением благодаря своей образованности; 4) чернь —
крестьяне и ремесленники, которые ничего не знают,
кроме своего ремесла, и обязанностью которых явля-
ется честное выполнение своего долга и покорность
правителям.
Разница между образом жизни сословий была
чрезвычайно велика. Если бедняки — ремесленники и
крестьяне Ирака даже в лучшие годы питались ры-
бой, финиками и бобовой похлебкой, то трапезы ха-
лифов и везиров Багдада, особенно в торжественных
случаях, отличались сказочной роскошью — специаль-
ные караваны доставляли с гор Курдистана лед для
создания «искусственного климата» в покоях халифов
и их приближенных, на торжественных приемах ха-
лифы одаряли гостей золотыми кубками, затканными
золотом одеждами и статуэтками из драгоценных
благовоний. Во дворце багдадского халифа стояло
дерево, сделанное из золота и драгоценных камней,
а тронный зал кордовского халифа изумлял своим уб-
ранством лаже привыкших к роскоши послов визан-
тийского императора.
Сословные различия подчеркивались одеждой.
Самый богатый купец не решался надеть одежду из
яркого шелка или парчи или дорогие украшения: все
это было отличительным признаком и привилегией
знатного человека. Был разработан сложный этикет,
заимствованный главным образом из обычаев саса-
нидского Ирана (например, целование рук лицами ме-
нее знатными на приеме у лиц более знатных или ха-
лифов — обычай, против которого «гордые и свобод-
ные» арабы восставали с негодованием).
101
Халиф на приемах сидел за шелковой занавесью,
а его наиболее знатные приближенные не имели пра-
ва сидеть ближе чем за 10 локтей (примерно 5 м),
придворные низшего ранга (или «второразрядные») —
на расстоянии 10 локтей от «людей первого разряда»,
и, наконец, «третьеразрядные люди» — музыканты,
певцы, рассказчики, которых приглашали для увесе-
ления халифа,— должны были размещаться на рас-
стоянии еще 10 локтей, но и среди «третьеразрядных»
гостей не имели права находиться люди «безродные,
не имеющие знатных родителей» (аль-Джахиз, «Обы-
чай царей»).
Если халиф надевал одежду определенного цвета,
никто не имел права появиться при дворе в таких же
цветах, и, когда, например, омейядский халиф Абд
аль-Малик однажды надел желтые сафьяновые туф-
ли, ко всем придворным были отправлены гонцы с
наказом: не надевать желтых туфель (аль-Джахиз,
«Обычай царей»), Аль-Джахиз, хорошо знакомый с
придворным этикетом, рассказывает, что музыканты
занимали места строго по «разрядам», и каждый «раз-
ряд» исполнял только определенные мелодии и в оп-
ределенном стиле. Если музыкант, даже по желанию
халифа, исполнял песню «не по рангу» — его наказы-
вали.
Начиная с X в., по мере того как халифат распа-
дается и халифы утрачивают былое могущество, про-
исходит заметная эволюция идей государственности
и взглядов на личность правителя.
По учению ортодоксальных мусульманских теоре-
тиков, халифом может стать лишь человек из племе-
ни курайш, безупречного поведения, сведущий в делах
веры и в фикхе (мусульманском правоведении), обла-
дающий «телесными и духовными совершенствами»,
опытный, разумный и храбрый.
102
Обязанности халифа в качестве духовного главы
(имама) заключаются в наблюдении за «чистотой»
ислама и недопущении никакой ереси. Халиф должен
править справедливо, защищать границы мусульман-
ского государства и вести войну с неверными, взи-
мать налоги, помогать беднякам, регулярно платить
войску, назначать достойных наместников и воена-
чальников, устраивать аудиенции и выслушивать жа-
лобы подданных и т. д.
Если в VIII—IX вв., когда халифат составлял еди-
ное целое и халиф был его подлинным духовным и
светским главой, можно было еще в какой-то степени
говорить о соответствии этим требованиям, то после
захвата власти в Багдаде североиранской династией
Бундов отношение к институту халифата изменилось,
и халиф стал рассматриваться как носитель только
духовной власти. Деятельность халифа в действитель-
ности часто ограничивалась посылкой инвеститур по
требованию формально подчиненных ему эмиров.
Один из аббасидских халифов, аль-Мути (946—
974), пишет буидскому эмиру Бахтияру в ответ на его
требование принять участие в «священной войне» про-
тив Византии: «Священная война была бы обязатель-
ной для меня, если бы мирские дела были в моих ру-
ках и я бы распоряжался деньгами и людьми. Однако
в настоящее время я владею лишь скудным пропита-
нием, которого недостает для удовлетворения моих
потребностей. Весь мусульманский мир в ваших ру-
ках и подвластен вам и вашим наместникам. Поэто-
му для меня не обязательны ни священная война, ни
паломничество, ни что-либо иное, чем управляли пре-
жде имамы. Вы можете получить от меня только мое
имя, которое вы произносите в хутбе в мечети (хут-
ба — проповедь перед пятничной молитвой в собор-
ной мечети, упоминание имени халифа в хутбе было
103
равносильно формальному признанию его верховной
власти.— Авт.) для того, чтобы успокоить ваших
подданных» (Ибн Мискавайх, «Опыт народов»).
С середины IX в. халифы смещались и назнача-
лись по выбору дейлемских или тюркских гвардейцев,
некоторые халифы были ослеплены или убиты, и в
Багдаде имелся специальный «Дворец Тахира», ко-
торый был прибежищем бывших халифов и кандида-
тов на звание халифа. Для того чтобы узаконить это
противоречащее нормам ислама положение «повели-
теля правоверных», была создана теория, оправдыва-
ющая узурпацию верховной власти удачливыми за-
хватчиками. Аль-Маварди (991—1031) начинает свое
сочинение «Основы верховной власти» словами о том,
что имамат (халифат) установлен богом для того,
чтобы заменить пророка. Задача имама (халифа) —
защита ислама. Однако бывают случаи, когда халиф
почему-либо не может справиться с этой задачей,
тогда мусульмане должны подчиняться любому прави-
телю-мусульманину, который может защитить ислам
вместо халифа, как предписано Кораном. Таким об-
разом, аль-Маварди предусматривает незаконный за-
хват власти: если власть захвачена мусульманским
военачальником, то она является законной и долг под-
данных в этом случае не защищать своего «законно-
го» халифа, а подчиниться захватчику.
«Кто не знает теперь,— говорит известный теолог
аль-Газали (1059—1111), — что имамат в наше время
уже не существует, так как условия, необходимые для
его существования, исчезли... Ну и что же? Разве бу-
дет лучше нам, если мы объявим судей смещенными,
а правителей и их власть незаконной, если мы не бу-
дем заключать браков и не будем повиноваться ни
одному властелину? Это приведет лишь к тому, что
народ погрязнет в грехах. Не лучше ли при таких
104
обстоятельствах сказать, что имамат существует и что
всякая власть законна?» (аль-Газали, «Оживление
науки о вере»).
Еще позже была предпринята попытка оправдать
существование двух (или трех) халифов одновремен-
но, если их области находятся на дальнем расстоянии
друг от друга.
Главной опорой халифской власти с конца IX в.
становится армия. Армия халифа состояла в основ-
ном из «профессиональных» наемных воинов-инозем-
цев, составлявших абсолютное большинство феодаль-
ных армий в Ираке, Египте, Андалусии. Население
относилось к ним с ненавистью, так как феодальные
правители постоянно пользовались наемниками для
подавления любого недовольства, для сбора налогов
и контрибуций. Очевидно, поэтому ни в литературе,
ни в фольклоре того времени не воспевается воена-
чальник или выдающийся воин, о «профессиональном
воине» говорится лишь в панегирической поэзии в ка-
честве иллюстрации мощи восхваляемого (мамдуха).
того лица, которому посвящен данный панегирик. Не-
смотря на постоянные войны на границах и внутри ха-
лифата, даже в эпоху крестовых походов идеальными
носителями храбрости и воинского искусства остаются
древние бедуинские воины — герои народных романов.
Главный герой мусульманского средневековья, про-
славленный в новеллах «1001 ночи», «Чудес Индии» и
в множестве других произведений средневековой ху-
дожественной литературы Ближнего и Среднего Во-
стока,— это путешественник, купец, которого влечет
к странствиям не только жажда наживы, но и любо-
знательность, горячий интерес к познанию нового. Ре-
месло купца пользуется почетом и считается одним
из самых необходимых в обществе, даже потомки
древней знати не гнушаются занятием торговлей.
105
Столь же почетными и уважаемыми профессиями
считались профессии врача, чиновника-секретаря (ка-
тиба), с помощью которых можно было заслужить
милость властителя и достигнуть богатства, славы и
высокого положения при дворе.
Менее почтенными и прибыльными, но все же до-
стойными уважения признаются ремесла, которые
классифицируются по используемому ими материалу,
по производимой продукции, по приносимой данным
ремеслом пользе и по мастерству. Выше всего цени-
лась профессия ювелира, мастера по производству
точных инструментов, особенно астролябий,— чтобы
изготовить такой инструмент, требовались значитель-
ные познания в астрономии и математике и незауряд-
ное профессиональное искусство. Поэтому эти ремес-
ленники наряду с «варраками» — переписчиками, пе-
реплетчиками и владельцами книжных лавок — почти
приравнивались к ученым. Один из наиболее родови-
тых арабов, Хабиб ибн аль-Мухаллаб, говорил своим
сыновьям: «Пусть никто из вас не вступает в обще-
ние с простонародьем, а если без этого вам не обой-
тись, то пусть это будет оружейник, седельник или
переписчик» (аль-Джахиз, «Книга красноречия»).
Такие ремесленники, как ткачи, медники, кузне-
цы, котировались несколько ниже, на особом положе-
нии были мясники, которые считались наиболее бес-
покойным элементом и были под особым наблюдени-
ем властей. Недаром рынки мясников и кузнецов
были расположены часто у самой городской стены,
подальше от замков правителей и их приближенных.
В первой мусульманской энциклопедии «Посла-
ния Чистых братьев» 1 классификации ремесел уделя-
1 «Чистые братья» (Ихван ас-сафа)—кружок ученых X в.
из Багдада и Басры, составивших энциклопедию научных и фи-
лософских знаний.
Ю6
ется большое внимание. Все ремесла располагаются
в соответствии с их социальной значимостью. Вся-
кое ремесло рассматривается как занятие благород-
ное и возвышающее человека. Ремесленники проти-
вопоставляются тому, кто «не обучился никакому ре-
меслу из высокомерия, как потомки царей, или из-за
своего благочестия, богобоязненности и из-за того,
что он довольствовался малым в земной жизни, ду-
мая только о будущей жизни, как это делали пророки
и их ученики, или те, которые не обучались ремеслу
из-за своей лености и неповоротливости и примири-
лись с унижениями и оскорблениями в добывании хле-
ба насущного, как нищие и попрошайки».
В некоторых своих посланиях «Чистые братья»,
вступая в полемику с ортодоксальным исламом, рас-
сматривают профессию фокусника и скомороха как
одну из «честных» профессий, восхваляя их ловкость
и мастерство, в то время как ревнители «чистоты ис-
лама» запрещали выступления скоморохов, а иногда
даже подвергали их тюремному заключению.
Профессия музыканта, даже придворного, счита-
лась если не постыдной, то во всяком случае достой-
ной меньшего, уважения, чем, например, профессия
придворного гадателя или астролога. Известный му-
зыкант, композитор и поэт Исхак Мосульский с тру-
дом добился того, чтобы его принимали во дворце на
торжественной аудиенции халифа вместе с учеными,
а не с музыкантами, хотя был любимцем халифа,
пользовался огромной популярностью благодаря сво-
ему музыкальному таланту, а также благодаря своим
выдающимся знаниям в различных областях — поэ-
зии, философии, истории и даже богословии.
Одной из самых унизительных профессий счита-
лась профессия учителя (куттаба) начальной мусуль-
манской школы. Учитель всегда был примером неве-
107
жественного и скудоумного человека. Аль-Джахиз в
«Книге о животных», «Книге красноречия» и в других
своих произведениях всячески высмеивает учителей.
Один из них лает, подражая голосу любимой собаки
своего ученика, чтобы выманить его из дома. Другой
заочно влюбляется в героиню стихотворения, услы-
шанного им от прохожего. Когда через несколько
дней он видит, что случайно встреченный им тот же
прохожий бледен, он решает, что эта девушка умер-
ла, запирает школу и надевает траур. «Нечего ждать
умного совета от того, кто все свое время проводит с
детьми» (т. е. от учителя)—такая пословица бытова-
ла в народе.
Профессии и ремесла рассматривались как наслед-
ственные, естественным считалось, чтобы ремесло пе-
реходило от отца к сыну. Даже в сказках был широ-
ко распространен следующий сюжет: отец скрывает
от сына свое ремесло, считая его недостаточно при-
быльным, но сын после различных перипетий все же
приходит к ремеслу, которым занимался его отец.
Большую роль в закреплении ремесла играли ре-
месленные объединения — цехи, куда входили ремес-
ленники одной специальности. У каждого цеха был
глава из числа наиболее богатых и влиятельных пред-
ставителей этого ремесла. Однако, несмотря на то что
глава цехового объединения должен был принадле-
жать к тому же цеху и быть ремесленником, его вы-
бор определялся правителем города, поэтому трудно
говорить о свободных самоуправляемых цеховых объ-
единениях ремесленников в мусульманских странах.
Цехи носили название футувва. Они были тесно
связаны с еретическими сектами и дервишскими ор-
денами, каждый из них имел своего патрона «свято-
го». В сознании народа член футуввы, будучи пред-
ставителем определенного ремесла, являлся еще и за-
108
щитником не только членов своего цеха, но и всех уг-
нетенных и обиженных. Внутри цехов были выработа-
ны особые, присущие только им, обряды и обычаи,
своеобразный «кодекс чести».
По образцу объединений ремесленников были по-
строены и организации так называемых аййаров, ко-
торые играли большую роль в жизни средне- и ближ-
невосточных народов, особенно в X—XI вв. Организа-
ции аййаров («бродяг» или «молодцов», как они себя
называли) были неоднородными по своему социаль-
ному составу. Основу их составляли деклассирован-
ные крестьяне, бежавшие от притеснений в города,
ремесленники, а иногда и обедневшая знать (поэтому
членов этой организации иногда называли Бану Са-
сан).
Аййары обычно составляли ядро добровольцев,
вербуемых для «войны с неверными», и были воору-
жены. Особенно сильными были организации аййа-
ров в городах Ирана, а также в Багдаде и Басре. Их
отличительным признаком была специальная одеж-
да, они устраивали многолюдные процессии, у них бы-
ли свои десятники, сотники, судьи. Организации ай-
йаров и Бану Сасан были связаны с еретическими сек-
тами. Основным занятием членов этих организаций
было нищенство и воровство.
Выдающийся литератор X—XI вв. аль-Хамадани
(968—1007), один из основоположников жанра изыс-
канных плутовских новелл (маками), рассказывает,
что Бану Сасан надевали власяницу дервишей и бро-
дили группами по улицам, нищенствуя. Если кто-ни-
будь отказывал им в подаянии, они его избивали, об-
виняя в том, что он не сочувствует «благочестивым
людям». В Багдаде в конце X в. Бану Сасан устраи-
вали нападения на горожан, и бывали случаи, когда
глава городской полиции (шурты) или везир входил
109
в соглашение с главарями этих организации и гаран-
тировал им безопасность при условии уплаты процен-
тов с награбленного.
Бану Сасан служили излюбленной темой сатир,
подобных следующему стихотворению Абу Дулафа
аль-Хазраджи:
Весь мир — наш, и страна мусульман, и страны
неверных.
Мы презираем законы и постановления, мы полны
гордости.
К нам принадлежат и мужчины, и женщины, те,
которые притворяются безумными и носят
стеклянные амулеты на шее,
Те, которые растравляют себе раны или
раскрашивают тело, как будто бы они
подвергались жестокому бичеванию,
Те, кто странствуют .в одежде дервиша или просят
милостыню, как паломники, а потом делят
деньги между собой,
Те, которые делают вид, будто ведут жизнь
набожных отшельников или строго
соблюдают законы ислама и носят
власяницы.
Те, которые выдавливают яд из зубов змеи, а потом
безо всякого страха приближаются к ней,
и вожаки диких зверей.
И к нам принадлежит халиф аль-Мути, чья слава
разнеслась далеко повсюду, — он
выпрашивает у эмира Муизз ад-Даула
сколько может хлеба.
Нередко ряды Бану Сасан пополнялись за счет со-
словия катибов. Первоначально катиб обозначало «пи-
сец», обычно служащий ведомства или секретарь
крупного чиновника. Однако позже это слово полу-
чило иное значение и стало обозначать многочислен-
ное сословие «интеллигенции», не имеющей другого
источника существования, кроме литературной дея-
110
тельности. Некоторые из них становились чиновника-
ми или находили приют у какого-нибудь мецената, те,
которые обладали поэтическим талантом и качества-
ми придворного, становились панегиристами (мадда-
хами), а большая часть скиталась из города в город
и из страны в страну в поисках пропитания и зараба-
тывала себе на жизнь то панегириками, то сатирами,
то службой в канцелярии, то воспитанием детей.
Сатирический образ бродяги-обманщика, отлично
знакомого со всеми тонкостями стихосложения, грам<
матики и ораторского искусства, героя макам аль-
Хамадани и аль-Харири (1054—1122),— один из са-
мых ярких и «жизненных» образов средневековой
арабской литературы.
«Я не раз слыхал, что средства к жизни дают эмир-
ство и торговля, земледелие и ремесло. Я испытал
все четыре занятия, чтобы посмотреть, какое из них
самое подходящее и полезное, но мой достаток не
увеличился и не достиг я благополучия в жизни. Что
касается преимущества правителя и удачи эмира, то
они подобны смутным мечтам и чередующимся во
мраке теням... Что до купцов с их товарами, то они
постоянно подвержены опасностям и составляют пи-
щу для грабежей. Как похожи эти купцы на перелет-
ных птиц! Если говорить о занятии земледелием, то
оно служит лишь к умалению чести. Это оковы, ме-
шающие двигаться, и тот, кто занимается им, редко
свободен от унижения. Что же касается ремесел, то
они не дают пропитания, большею частью не находят
себе применения и изучение их похищает молодость.
И я не знаю ничего, что давало бы более легкую до-
бычу, вкусную еду, верный заработок и чистое питье,
чем то ремесло, основы которого заложил Сасан, опи-
сав его разнообразные виды...» Таково своеобразное
кредо деклассированных представителей катибов,
111
сформулированное Абу Зайдом ас-Саруджи, героем
лшкаж аль-Харири.
Большим уважением в период расцвета арабской
культуры (VIII—XII вв.) во всех слоях общества
пользовались люди науки. Ученый был окружен по-
четом, даже если он происходил из низов общества.
«Без четырех вещей никто не может обойтись, даже
если это знатный человек,— нельзя не вставать пе-
ред своим отцом, нельзя не услужить гостю, нельзя
не заботиться о своем коне и нельзя не почитать уче-
ного» (аль-Джахиз, «Книга красноречия»).
Ученый — образец для всех мусульман, в своем
благочестии и рвении к постижению науки он за-
бывает обо всем мирском и очищает свои мысли от
дурных помыслов. «Наука открывает свое лицо толь-
ко тому, кто посвящает ей себя целиком, с чистым
сердцем, тому, кто проводит ночи в неустанных науч-
ных занятиях. Нужно оставить все дурные привычки,
не давать воли своим мирским страстям, покинуть об-
щество друзей, уклоняться от праздных разговоров,
устремлять свой взор в глубины истины» (Ибн Миска-
вайх, «Вечный разум»).
Представление о науке постепенно меняется и раз-
вивается. Еще в Коране говорится об облагоражива-
ющем влиянии знания и рекомендуется стремиться к
науке, «даже если бы на ее поиски пришлось отпра-
виться в самые дальние края». То же преклонение пе-
ред «наукой» характерно и для эпохи раннего ислама,
однако под наукой здесь понимается в первую оче-
редь грамотность, а затем знание Корана и богосло-
вия. Впоследствии, начиная с VIII в., понятие «нау-
ка» расширяется и охватывает разнообразные дисци-
плины, включая математику, астрономию, медицину
и многие другие отрасли знания.
Не все науки считались равноправными, предпо-
112
чтение отдавалось тем из них, которые в той или иной
мере были связаны с религией. Аль-Хорезми (X в.),
автор энциклопедии, носящей название «Ключи на-
ук», выделяет шесть «чисто мусульманских наук»:
юриспруденцию, богословие, грамматику, китаба —
искусство составления посланий и различных доку-
ментов, поэтику, историю, в отличие от девяти «чу-
жеземных»: философии, логики, медицины, арифме-
тики, геометрии, астрономии, музыки, механики, ал-
химии.
Авторы биографических словарей и справочников
помещают вначале жизнеописания ученых, которые
занимались «мусульманскими науками», а уже за-
тем— прочих. Так поступает, например, ан-Надим
(X в.) в своем справочнике Фихрист или Ахмад ибн
Фарис (XI в.), восхваляющий «истинно арабские»
науки: грамматику, поэтику и генеалогию. Литератор
Ибн Абд Раббихи (860—940) превозносит науку, го-
воря, что это «полюс, вокруг которого вращается мир».
Однако он делит науки на два вида — «практические»
и «умозрительные», подразумевая под последними не
только философию и логику, но и астрономию, мате-
матику и механику, и утверждает, что к практическим
наукам относятся богословие, юриспруденция, генеа-
логия, которые приносят пользу, а прочие — только
вред, причем «самая зловредная из всех наук» — фи-
лософия.
Постепенно, по мере ознакомления арабов с точ-
ными и естественными науками — математикой, ас-
трономией, медициной и другими, наука все более
эмансипируется от религии и приобретает светский
характер. В то время как раньше любая наука изу-
чалась в связи с религией: грамматика — для пояс-
нения неясных мест Корана, логика и философия —
в связи с богословием, филология — главным образом
113
для изучения редких слов, употреблявшихся в священ-
ной книге, и т. д., то начиная с VIII в. научные за-
нятия приобретают иной, более самостоятельный ха-
рактер.
В народном сознании ученый окружен таинствен-
ным ореолом всезнающего волшебника. Не случайно
философ и ученый Ибн Сина стал под именем Бу Али
героем многочисленных иранских сказок, где он вы-
ступает в виде колдуна-оборотня, черпающего свою
силу из изучения магических книг и особенно таинст-
венной «Великой книги» (без сомнения, речь идет о
его «Каноне врачебной науки», пользовавшемся ши-
рочайшей популярностью).
Для ученого того времени характерно стремление
к универсальности, к охвату всех отраслей знания.
Ученый считал своим долгом знать все — иначе его
репутация не была бы безупречной. Универсализм и
энциклопедичность влекли, однако, за собой статич-
ное представление о науке как о сумме сведений, со-
держащихся в трудах предшественников,— она счи-
талась данной раз и навсегда и неизменной.
В первое время арабо-мусульманская наука поч-
ти полностью следует за эллинистической наукой, без-
оговорочно принимая ее превосходство и восприни-
мая все ее положения. Ни критериев в оценке фактов,
ни критического подхода к материалу не было, отсут-
ствовало понятие о подлинной научной достоверности.
Так, например, некий «ученый» Вахб ибн Мунаббих
(VIII в.) утверждал, что клинописные вавилонские
надписи содержат выражение: «Во имя Аллаха ми-
лостивого, милосердного»; другой, Али ибн Кархи,
«читал» клинописные надписи из Персеполя.
Лишь с IX в. начинается творческое, а иногда и
критическое осмысление эллинистического наследия
(например, высказывания врача и философа ар-Рази
114
(864—925) об ошибках, встречающихся в анатомиче-
ской системе Галена).
В X—XI вв. начинается быстрое развитие экспери-
ментальных наук, диктуемое развитием торговли, су-
доходства, ремесел, военной техники. Вместо одного
центра науки и культуры, каким был Багдад в VIII в.,
можно насчитать уже множество городов — крупных
научных центров, почти каждый из которых был сто-
лицей самостоятельного феодального государства.
Продолжают развиваться и старые культурные цент-
ры — Эдесса, Александрия, Джундишапур.
В различных городах строятся обсерватории, снаб-
женные приборами, с помощью которых была, напри-
мер, уточнена длина меридиана, установлены геогра-
фические координаты почти всех известных в то вре-
мя населенных пунктов. Город Рей славился как центр
алхимии, ученые этого города, и в первую очередь ар-
Рази, разработали учение о химических реакциях,
изобрели множество различных химических приборов.
Восточная математика X—XI вв. во многом прев-
зошла греческую, создав новую отрасль — алгебру.
В это же время устанавливаются некоторые физичес-
кие законы, в том числе закон преломления световых
лучей. Творчески используя достижения греческой,
сирийской и индийской медицины, ближневосточные
ученые-медики совершенствуют учение о темпера-
ментах, создают новые методы лечения. Именно к это-
му времени относится деятельность таких выдающих-
ся представителей восточной медицины, как Ибн Си-
на, ар-Рази, Ибн Зухр (XI в.).
Величайшей заслугой мусульманской науки этой
эпохи является возникшее в это время стремление по
возможности проверять утверждения предшественни-
ков экспериментально, не ограничиваясь их логичес-
ким рассмотрением. Это стремление к опыту часто
115
выливается в страсть к путешествиям — ученые-гео-
графы считают своим долгом не только изучить всю
литературу, относящуюся к интересующему их вопро-
су, не только опросить жителей других стран, но уви-
деть своими глазами то, о чем они пишут. Они с рис-
ком для жизни совершают дальние путешествия — в
Африку, Индию, на острова Индийского океана, в кип-
чакские степи, точно и скрупулезно описывая все уви-
денные ими страны, города, нравы и обычаи.
Иногда эксперимент принимает наивную форму,
соответствующую уровню науки того времени. Так,
некоторые ученые опровергают «на опыте» утвержде-
ние о том, что носорог обладает магической силой,
аль-Джахиз проделывает опыты со змеей, которая
будто бы не выносит запаха руты, ад-Дамири (XI в.)
«экспериментально» опровергает различные легендар-
ные сообщения.
Наука в глазах средневековых мусульманских уче-
ных является наиболее сильным оружием в борьбе
против невежества, и они в своих сочинениях борют-
ся с нелепыми представлениями, укоренившимися не
только в низах городского и сельского населения, но
и нашедшими себе место среди людей образованных
сословий. С иронией аль-Джахиз пишет о людях, го-
товых поверить любой нелепице: «Говорят, что свя-
щенный Черный камень попал на землю из рая и что
раньше он был белее снега, а грехи многобожников
сделали его черным. Но ведь если язычники загряз-
нили камень, то мусульмане, приняв ислам, должны
были вновь очистить его» или «Говорят, что, когда
Халид ибн аль-Валид (один из мусульманских полко-
водцев VII в.— Авт.) разрушал изображение боги-
ни Аззы, оно стало осыпать его искрами, так что на
нем загорелась одежда... а я не сомневаюсь, что если
это и произошло, то было это подстроено жрецами,
116
которые делают такие вещи для того, чтобы побольше
заработать» («Книга о животных»).
Наряду с несовершенным и наивным «эксперимен-
тальным» методом, который был распространен глав-
ным образом в естественных науках, многие отрасли
знания этого времени — химия, астрономия, механи-
ка, медицина пользовались методами подлинно науч-
ными. Аль-Бируни путем ряда экспериментов вычис-
лил удельный вес металлов и минералов, эксперимент,
и подчас весьма рискованный, был основой работы
химиков. Везир, литератор и врач из Гранады Ибн
аль-Хатиб (XIV в.) доказывает, что оспа, чума и мно-
гие другие болезни передаются путем контакта, всту-
пая тем самым в полемику с высказываниями проро-
ка, который говорил, что болезни не передаются от
одного лица к другому, и т. д.
Медики не ограничивались «теоретическим» изу-
чением сочинений Гиппократа, Галена, Ибн Сины —
необходимой для получения разрешения на практику
считалась работа в госпиталях, которые были орга-
низованы во всех крупных городах и где работой вра-
чей руководили такие крупные специалисты, как ар-
Рази, Ибн Зухр, Али ибн Аббас аль-Маджуси (ум.
994) и др.
Стремление к знанию, «спрос на науку» среди ши-
роких кругов горожан привели к популяризации на-
учных знаний в литературе адаба, где в заниматель-
ной форме преподносились наряду с элементами дей-
ствительно научных сведений фантастические расска-
зы о дальних странах и экзотических животных, об
исторических деятелях и полулегендарных героях.
Синкретический характер средневековой мусуль-
манской культуры проявился и в новом представле-
нии о человеческом идеале, в котором отразились воз-
зрения и психология творивших ее народов.
U7
Идеальный человек (или «совершенный человек»,
как называли его философы) должен быть «восточно-
персидского происхождения, арабской веры, ханифит-
ского толка, иракского воспитания, опытный, как ев-
рей, скромный в общежитии, как молодой Христос, на-
божный, как сирийский монах, грек по знанию отдель-
ных наук, индиец по истолкованию тайн и, наконец,
воздержанный во всем своем образе жизни» («Посла-
ния Чистых братьев»).
Сейчас основным критерием благородства высту-
пает не происхождение, как это было в доисламские
времена, не заслуги в религии, как во времена ранне-
го ислама, а некая совокупность моральных качеств.
Идеальный человек — на этом сходились и пред-
ставители ортодоксального ислама, и философы, при-
верженцы самых различных философских систем, и
мистики-суфии — должен быть благочестивым и бого-
боязненным. При этом «благочестие» толковалось по-
разному: ортодоксы отдавали предпочтение внешней
обрядности, считая, что любой дурной поступок мож-
но искупить уплатой налога в пользу бедных, постом
и совершением хаджжа, философы-рационалисты
придавали этому понятию чисто нравственный харак-
тер, считая «благочестивым» такого человека, кото-
рый в своем поведении руководствуется указаниями
разума и не совершает дурных поступков не из стра-
ха перед возмездием в будущей жизни, а лишь пото-
му, что считает эти поступки недостойными разумно-
го человека и противоречащими принципам добра.
Благочестивый человек должен быть умеренным,
воздержанным и не прельщаться роскошью, богатст-
вом и высоким положением — об этом говорили ас-
кеты-суфии, считавшие земной мир лишь случайным,
временным убежищем человека на пути в мир «выс-
шей истины». Философы, например Ибн Рушд, отри-
118
цавший загробную жизнь, также призывали к умерен-
ности и воздержанности, во-первых, для того, чтобы
показать пример «черни» (Ибн Рушд одним из пер-
вых выдвинул принцип «если бы не было религии,
то ее стоило бы выдумать»), а во-вторых, потому, что
погоня за богатством и достижением «близости к
правителю» неизбежно ведет к забвению принципов
добра и совершению дурных поступков. «Благочес-
тие» поэтому отождествляется с честностью, добротой,
т. е. становится понятием этическим.
Человек должен быть умеренным и в своих эмоци-
ях. На смену безудержному и неумеренному в своих
эмоциях бедуинскому герою приходит новый идеал —
человек, умеющий сдерживать себя, не давать воли
своим чувствам.
В соответствии с появлением нового героя — куп-
ца сказочную бедуинскую щедрость сменяет бережли-
вость. Правда, многие деятели мусульманской куль-
туры, арабы по происхождению, продолжают сохра-
нять верность старым идеалам: Ибн Абд Раббихи с
умилением пишет о полулегендарном Хатиме из пле-
мени Тай, продавшем себя в рабство, чтобы накор-
мить гостей, литератор аль-Джахиз высмеивает во-
шедшую в пословицу скупость хорасанцев, однако
большая часть литераторов скептически относится к
древнему бедуинскому герою: недаром бедуин высту-
пает во многих произведениях литературы адаба не
как носитель идеальных качеств, а как грубый неве-
жда, вор и грабитель.
Новый идеал человека воплощается в типе ади-
ба, человека, владеющего в совершенстве всеми зна-
ниями, предусмотренными адабом.
Значение термина адаб несколько изменилось за
период с VIII по XII в. Вначале под этим термином
(его можно передать словом «вежество») понималось
НУ
«все то похвальное, что изучает человек и благодаря
чему он совершенствуется». Одним из первых произ-
ведений, где освещалась система адаба, были сочи-
нения Ибн аль-Мукаффы «Большая книга адаба» и
«Малая книга адаба». Из введения к «Малой книге
адаба» следует, что ее автор понимал под адабом ми-
нимум знаний, необходимых каждому образованному
человеку.
Прославленным мастером литературы адаба, в
творчестве которого особенно ярко проявляются свой-
ства этого жанра — универсализм и энциклопедич-
ность, был аль-Джахиз. В своих сочинениях аль-Джа-
хиз затрагивает чрезвычайно широкий круг вопросов и
стремится не только сообщить читателю множество
разнообразных сведений, но и заинтересовать его.
Все его сочинения по адабу не носили специального
научного характера в соответствии с особенностями
этого жанра и были доступны каждому грамотному
современнику.
В X—XI вв. изучение адаба становится обязатель-
ным условием для каждого, образованного и воспи-
танного человека и получает более широкое значение,
включая в себя не только определенную сумму поло-
жительных знаний, но определяя все мировоззрение и
нормы поведения. Все более ясно проявляется сослов-
ный характер адаба, который становится теперь ана-
логичным понятию «куртуазия». Настоящий адиб дол-
жен не только хорошо знать арабский язык, грамма-
тику, риторику, географию, историю, уметь сочинить
на любой случай поэтический экспромт, рассказать
подходящий к случаю исторический анекдот, притчу,
привести пословицу, быть занимательным и остроум-
ным собеседником, он еще должен в совершенстве
знать этикет, уметь одеваться, соблюдать требования
приличия во время еды, беседы, охоты и т. д.; дол-
120
жен уметь «обращаться с каждым сословием так, как
подобает,— с царями и вельможами соответственно
их обычаю и с простонародьем так, как они привык-
ли» (Ибн Абд Раббихи).
Адибу не обязательно иметь глубокие знания в
какой-либо области науки, ибо это «не принесет ему
никакой пользы и может лишь повредить». «Доста-
точно тебе знать из богословия и догматики то, без
чего нельзя обойтись, а из адаба — чтобы ты умел
изъясняться и приводить притчи и пословицы и знал,
с чьих слов они передаются»,— говорит аль-Джахиз
в «Книге красноречия», а затем приводит слова одно-
го из аббасидских везиров, наставлявшего учителя
своих детей: «Наука слишком велика, ее не охватишь
целиком, старайся же выбирать лучшее из каждой и
не утомляй учеников тонкостями, так как достаточно,
чтобы они хорошо знали основы. Научи их вежливо-
сти, хорошему поведению и ясной речи, пусть они зна-
ют хадисы в нужной мере и предания о наиболее вы-
дающихся подвигах арабов и персов, чтобы стать при-
ятными собеседниками» («Книга красноречия»).
Историк и философ Ибн Мискавайх так описыва-
ет Ибн аль-Амида, буидского везира, мецената и лите-
ратора, который, не только по его мнению, но и по
единодушному мнению его современников, был «иде-
альным человеком и государственным мужем»: «...он
был лучшим катибом своего времени, так как превос-
ходно владел арабским языком и всеми его тонкостя-
ми, был хорошо знаком с грамматикой и стихосложе-
нием, умел найти верные этимологии и метафоры, хра-
нил в памяти стихи множества поэтов... Он достиг
большого успеха в толковании Корана... а также в
знании сути противоречий между различными юриди-
ческими толками. Когда же он оставил эти науки и
обратился к изучению математики, никто не мог с ним
121
соревноваться в этом. Что касается логики, филосо-
фии и особенно метафизики, а также истории, то в
его время никто не осмеливался претендовать в его
присутствии на знания в этих областях, разве что же-
лая извлечь пользу из общения с ним или стремясь по-
учиться у него, а отнюдь не чтобы спорить с ним... Он
не отличался многословием, вступал в разговор, лишь
когда его спрашивали, был мягок и вежлив в обра-
щении... На поле брани он храбростью был подобен
льву. Вместе с тем он был стойким и изобретатель-
ным, умел пользоваться случаем, знал искусство во-
ждения войска и различные военные хитрости».
Такой же идеальный образ мы видим в «Посла-
нии» эмира Тахира ибн аль-Хусайна, основателя ди-
настии Тахиридов, своему сыну: «Кто стремится к
совершенству, должен избегать гнева, соблюдать уме-
ренность и справедливость во всех делах, не лгать и
удалять от себя клеветников, защищать ислам...»
Литература адаба стала одним из наиболее рас-
пространенных жанров в средневековой мусульман-
ской литературе, и, по свидетельству литератора X в.
Хамзы аль-Исфахани, в его время было распростра-
нено более 70 сочинений по адабу, не считая «произве-
дений малоизвестных и менее распространенных».
Итак, храбрость, сдержанность, благоразумие,
благочестие, справедливость, образованность — необ-
ходимые качества, которыми должен обладать иде-
альный человек — ученый, правитель, богослов, судья.
Однако реальное состояние нравов было весьма да-
леко от теоретических построений философов и теоло-
гов. Принцип равенства всех мусульман, провозгла-
шенный в Коране, был предан забвению, правители
никак не соответствовали представлению о мудром и
справедливом имаме, а судьи и богословы не были
благочестивыми и бескорыстными.
122
В обществе царил произвол, права человека ни-
чем не гарантировались, любого, даже представите-
ля высших слоев общества, могли без суда, лишь по
приказу правителя подвергнуть тюремному заключе-
нию, пытке или казни.
К крупным государственным чиновникам нередко
применяли так называемую конфискацию (мусада-
ру), во время которой их пытали, вымогая опреде-
ленную денежную сумму, даже если чиновник и не
был уличен ни в каком противозаконном поступке.
К «конфискации» прибегали большей частью для то-
го, чтобы пополнить государственную казну в случае
дефицита. После мусадары чиновник мог вновь за-
нять свое прежнее место.
Мусульманские средневековые философы доста-
точно подробно разработали широкий круг мораль-
ных и этических проблем. Исключение составляет во-
прос об отношении к женщине, которому посвящаются
лишь отдельные замечания общего порядка, ничего
нового по сравнению с установившимися в ортодоксаль-
ном исламе представлениями не дающие. Даже самые
передовые мыслители рассматривали женщину как су-
щество низшее, мужчине не равное. Шариат в какой-
то мере гарантировал ее имущественные права, но она
была полностью лишена гражданских прав. Муж мог
в любой момент и без всякой мотивировки развестись
с ней, для этого ему надо было лишь троекратно про-
изнести формулу развода.
Крайней формой унижения женщины был введен-
ный еще Мухаммадом временный брак (завадж алъ-
мута).
Брак считался желательным для каждого мусуль-
манина, даже суфиям-аскетам, давшим обет нищеты,
рекомендовалось иметь семью (основанием для этого
служили приписываемые Мухаммаду слова: «Нет мо-
123
нашества в исламе»). Брак и рождение детей рас-
сматривались как «богоугодное дело», а многочислен-
ное потомство — как «божье благословение». Брак
считался как бы общественным долгом, в обязанно-
сти шариатского судьи входило наблюдение за тем,
чтобы вдовы по истечении определенного срока после
смерти мужа снова выходили замуж. Вместе с тем
брак рассматривается как коммерческая сделка, пред-
ставление о любви не связывается с семейными от-
ношениями.
Характерно, что в «Ожерелье голубки», трактате
андалусского ученого и литератора Ибн Хазма, специ-
ально посвященном любви как высшему, облагоражи-
вающему человека чувству, возлюбленная — всегда
либо принадлежащая другому невольница, либо чу-
жая жена. В высших слоях феодальной аристократии,
особенно Андалусии, в XI—XII вв. установился «культ
дамы», нашедший выражение в блестящих образцах
лирической поэзии. Позднее сходные мотивы можно
встретить в лирике провансальских трубадуров.
Опоэтизированная и идеализированная «узрит-
ская» любовь воспевалась в горестных приключениях
влюбленных пар. При этом характерно, что любовь
Лайлы и Маджнуна, Кайса и Лубны, Кусайира и Аз-
зы, Джамила и Бусайны была несчастливой и не при-
водила к браку, что свело бы на нет в представлении
читателей и слушателей того времени всю лирическую
сторону этой поэзии.
Особенно отягощал положение женщины институт
рабства, так как ислам не ограничивает количества
наложниц, которых богатый человек может иметь кро-
ме своих четырех законных жен. Рабство было одина-
ково тягостным и для рабынь и для свободных жен-
щин, и те и другие были низведены до гаремной жиз-
ни. Женщина была обречена на затворничество,
124
ношение покрывала и рассматривалась как орудие на-
слаждения, «сосуд для произведения потомства». Ха-
рактерно, что происхождение женщины большей ча-
стью не имело значения и часто сын любимой рабы-
ни или вольноотпущенницы назначался престолона-
следником, так как преимущественное значение име-
ло происхождение отца.
Относительно большей свободой пользовались
лишь женщины, стоящие «вне общества», среди кото-
рых были талантливые танцовщицы и певицы, чаще
всего рабыни, уплачивающие определенную сумму
своего дохода от своего промысла хозяину, или воль-
ноотпущенницы.
Лишь редкие женщины — представительницы выс-
ших слоев феодальной аристократии могли получить
образование, соответствовавшее уровню науки того
времени.
Немало образованных и талантливых женщин —
поэтесс, художниц-каллиграфов, певиц насчитывалось
среди невольниц, которым их владельцы (чаще всего
работорговцы, покупавшие их еще детьми) давали об-
разование, чтобы иметь возможность продать их за бо-
лее высокую цену (образованная невольница стоила
несколько тысяч золотом). Существовали специаль-
ные «школы невольниц», и один из работорговцев,
бывший владельцем такой школы, говорил, что неве-
жественные девочки выходят через несколько лет из
ег9 школы «знатоками грамматики, поэзии, логики,
философии, истории, математики, музыки и пения».
Уважение к женщине — работнице и матери —
можно было встретить только среди низших слоев на-
селения, где женщина играла большую роль в про-
изводстве, выполняя многие тяжелые работы. Неслу-
чайно в фольклорных произведениях и в новеллах
«1001 ночи», рисующих главным образом жизнь го-
125
родской бедноты, среди которой не было распрост-
ранено ни многоженство, ни покупка рабынь-неволь-
ниц, приключения героев почти всегда кончаются сча-
стливым браком.
Сложившееся в трудах средневековых арабо-му-
сульманских философов представление о справедли-
вости никак не затрагивает отношения к рабству, ко-
торое воспринималось как явление естественное и не
вызывало осуждения. Речь идет лишь о необходимости
справедливого и гуманного обращения с рабами, ко-
торая мотивируется тем, что раб, с которым плохо об-
ращаются, будет плохо работать и от него нельзя
ждать преданности господину. Совершенно хладно-
кровно даются наставления о том, какой националь-
ности невольник или невольница лучше для опреде-
ленных работ, как выбирать рабов при покупке и как
их продавать. Целые главы этических трактатов по-
священы описанию достоинств и недостатков рабов
и рабынь различных национальностей и рас. Ибн Ку-
тайба в одном из основополагающих сочинений по
адабу «Наука секретарей» приводит обширные глос-
сы, указывая, каким словом обозначаются самые не-
значительные недостатки рабов — кривизна большого
пальца на руках и ногах, редкие или слишком час-
тые зубы и т. д. Следующая глава, построенная по та-
кому же принципу, трактует о покупке коней, причем
автор считает акт покупки и продажи раба таким же
обычным и естественным явлением, как торговля ско-
том.
Разительное противоречие между общественным и
этическим идеалом ислама и действительностью по-
рождало в сознании мыслящих мусульман глубокий
пессимизм и скептицизм, а кризисное состояние обще-
ства — постоянные междоусобицы, голод, периодичес-
ки повторяющиеся эпидемии чумы и холеры, создава-
ли ощущение зыбкости, эфемерности Жизни, страх пе-
ред будущим.
Все в этом мире преходяще, брепио, а что нас
ждет в будущем мире, нам неизвестно — таков смысл
притчи Ибн аль-Мукаффы («Калила и Димна»), упо-
добляющего человека, поглощенного мирскими дела-
ми, путнику, который, потеряв дорогу, оступился и
свалился бы в пропасть, но успел уцепиться за ветку
растущего на краю пропасти кустарника и беспечно
наслаждается ягодами, срывая их с этой ветки, тог-
да как в глубине пропасти его подстерегают две
ядовитые змеи — черная и белая (белая символизи-
рует день, черная — ночь, а обе они — время).
Отсюда мрачные и аскетические настроения в фи-
лософской лирике пессимистического характера (зух-
дийят) поэтов Абу-ль-Атахии (748—825), Абу-ль-Ала
аль-Маарри (973—1057), Ибн Абд Раббихи и других,
часто переплетавшиеся с острой социальной сатирой,
и вместе с тем гедонические мотивы в творчестве
Абу Нуваса (762—813), Башшара ибн Бурда
(714—783). Ощущение ненадежности приводило к
двум, казалось бы, полярным, но взаимосвязанным
концепциям: к аскетической идее воздержания,
навеянной благочестивыми размышлениями о загроб-
ной жизни, о подстерегающей человека повсюду ги-
бели, о приближении «конца света», и к гедоническо-
му провозглашению наслаждения как высшего блага
человеческого бытия.
Наиболее яркое выражение пессимистическое ми-
ровоззрение и скептицизм получили в лирике замеча-
тельного поэта-философа Абу-ль-Ала аль-Маарри,
через все творчество которого проходят темы глубо-
кой неудовлетворенности жизнью, безысходного оди-
ночества человека в мире, его бессилия перед миро-
вым злом.
127
Когда наши предки сошли в могилу — да будет
земля для них пухом! — они лишь избавились
от превратностей судьбы...
Разве есть на свете — да проклянет его Аллах! —
справедливость; ведь ее не разыщешь даже
с огнем...
Я удивляюсь христианам, которые верят, что бог
был убит, иудеям, что верят, будто бог
находит удовольствие .в пролитии крови и
запахе сожженного мяса,
И мусульманам, которые приходят из дальних
стран, чтобы поцеловать кусок камня.
В целом вся структура арабо-мусульманского об-
щества VIII—XII вв., разделенного на замкнутые со-
словия с четко разработанными для каждого из них
моделями жизни и эталонами поведения, носит ярко
выраженный средневековый характер. Иерархии при-
вилегий соответствует в этом обществе иерархия бес-
правия: различные формы произвола и насилия по-
стоянно угрожают любому его члену — от ремеслен-
ника и крестьянина до везира и халифа. В той или
иной мере все силы общества беззащитны против
произвола и придавлены гнетом феодальной зависи-
мости.
Глава VI
ТРАНСФОРМАЦИЯ ИСЛАМА,
ОБРАЗОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ
СЕКТ И ЕРЕСЕЙ, СУФИЗМ
До середины VIII в. догматы ислама не представ-
ляли собой законченной философско-богословской си-
стемы. Лишь по мере становления развитого феодаль-
ного общества и создания синкретической арабо-му-
сульманской культуры начинается оформление и сис-
тематизация мусульманской догматики, принимающей
в трудах мусульманских богословов характер цельно-
го учения. При этом в различных течениях ислама, в
ересях, мистических учениях нередко находили свое
выражение разъедавшие халифат социальные и этни-
ческие противоречия.
Исламизация покоренных арабами народов, испо-
ведовавших в прошлом различные религии, и включе-
ние их в культурную и религиозную жизнь халифа-
та привели к ощутимым изменениям в исламе — уче-
нии, и в первоначальном своем виде эклектичном и
аморфном, впитавшем элементы иудаизма и различ-
ных, преимущественно еретических, христианских сект
(первоначально христиане даже принимали ислам за
одну из христианских ересей).
Наличие сходных моментов в исламе и христиан-
стве облегчало адаптацию новообращенных мусуль-
129
ман, которые ранее были христианами. Персов-зоро-
астрийцев, особенно людей, не принадлежавших к
высшей светской и духовной аристократии во времена
правления Сасанидов, ислам мог привлекать своей
относительной демократичностью, отсутствием сослов-
но-кастового духа, которым был проникнут зороаст-
ризм.
Вместе с тем сама эклектическая природа ислама
облегчила дальнейшее и более глубокое проникнове-
ние в него, особенно в его многочисленные секты,
идей, выработанных старыми религиями исламизиро-
ванного населения халифата.
Начиная с IX в. под влиянием античной филосо-
фии, с которой арабы познакомились главным обра-
зом по сочинениям философов эллинистической шко-
лы, зарождается критическое, рационалистическое
отношение к Корану, возникают робкие попытки истол-
ковать непонятные места в Коране, преодолеть встре-
чающиеся в его тексте явные противоречия. Однако
подобные попытки вызывают противодействие ревни-
телей безусловного, некритического преклонения пе-
ред священной книгой. Арабский историк ат-Табари
(839—923) рассказывает, что халиф Омар, увидев у
одного из мусульман Коран, в котором рядом с каж-
дым стихом было приписано истолкование, потребо-
вал ножницы и изрезал рукопись Корана на куски.
Цитировалось изречение пророка: «Тот, кто толкует
Коран по собственному усмотрению, попадает в ад».
Первые проявления рационализма в отношении
священного писания начинаются с попыток допуще-
ния хотя бы языковых истолкований стихов (аятов)
Корана и изречений пророка. «Сторонники толкова-
ния» и «сторонники предания» спорят о допустимо-
сти или недопустимости какого бы то ни было «науч-
ного» объяснения стихов Корана, о возможности или
130
невозможности их индивидуальной интерпретации.
Оба противоположных направления развиваются па-
раллельно, рационалистическое направление в даль-
нейшем сыграет решающую роль в развитии отде-
лившейся от ортодоксального богословия и ставшей
ему враждебной философии.
В свете этого основного противоречия между ра-
ционалистами и «догматиками» о допустимости толко-
вания Корана ставится по-разному целый ряд вопро-
сов, волнующих ученых-богословов (мутакаллимов),
и в первую очередь вопрос о свободе воли.
Исходя из буквального понимания Корана, можно
истолковать этот вопрос так, что все поступки чело-
века и возмездие, которое ждет его, предрешены Ал-
лахом еще до его рождения. Однако справедливо воз-
никал вопрос: если бог заранее определил все поступ-
ки человека, то он не может наказывать за них, если
же действия человека не предопределены богом, зна-
чит, воля человека свободна. Наибольшей остроты
этот спор достиг позже, когда в богословии опреде-
лилось два направления. Сторонники одного из них,
так называемые кадариты, утверждали, что воля че-
ловека свободна и что свободный выбор приводит его
к хорошим или дурным поступкам, за которые он по-
лучает справедливое возмездие, сторонники другого,
джабариты, придерживались идеи предопределения.
Первоначально кад аратами называли тех, кто
утверждал, что бог творит лишь добро, а все зло на
земле происходит от дьявола (отражение распростра-
ненной христианской ереси). В одном из преданий го-
ворится, что некий кадарит рекомендовал иноверцу
(зороастрийцу) принять ислам. Тот возразил, что хо-
чет подождать, пока этого пожелает Аллах. Кадарит
воскликнул: «Аллах уже давно желает этого, но дья-
вол не пускает тебя». Тогда зороастриец ответил: «Яс
131
тем из них, кто сильнее» (Ибн Кутайба, «Источники
известий»).
Затем слово кадарит стало применяться к богосло-
вам, отрицающим предопределение на том основании,
что, если принять его, нельзя говорить о справедли-
вости бога. Кадариты подвергались нападкам бого-
словов-ортодоксов, «сторонников предания» (асхаб
аль-хадис), утверждавших, что такие понятия, как
справедливость, мораль и т. д., применимы только к
человеку, но не к богу, для которого существуют выс-
шие критерии. Создавалось множество хадисов, в ко-
торых изречения, направленные против кадаритов,
приписывались пророку и его ближайшим сподвиж-
никам, хотя сомнительно, чтобы во времена пророка
подобные вопросы занимали умы арабов-мусульман.
Ибн Абд Раббихи, который был сторонником ор-
тодоксального направления в богословии, обрушива-
ется на кадаритов, приводя высказывания пророка и
Али. «Один человек спросил у пророка: „О посланец
Аллаха, неужели бог предписывает мне совершить зло,
а потом наказывает меня за это?“ Пророк ответил:
„Да, и ты будешь виновен"». Или: «Один человек
спросил Али ибн Абу Талиба: „Что ты скажешь о
свободе воли?" Тот ответил: „Горе тебе, отвечай, бы-
ла ли милость бога раньше, чем повиновение его ра-
бов?" Тот сказал: „Да". Тогда Али сказал: „Ну вот,
он стал мусульманином, а раньше был неверным... А
теперь я спрошу тебя о трех вещах, и если хотя бы об
одной из них ты ответишь отрицательно, то ты — не
мусульманин... Отвечай, Аллах сотворил тебя так, как
ты хочешь, или так, как он хочет?" Тот ответил: „Как
он хочет". Тогда Али продолжал: „А он сотворил те-
бя из-за того, что ты захотел этого, или из-за того, что
он захотел?" Тот ответил: „Он сотворил меня по сво-
ему желанию". Али сказал тогда: „А что принесет
132
тебе Страшный суд — то, что ты хочешь, или то, что
хочет Аллах?" Кадарит ответил: „То, что хочет он".
И Али воскликнул: „Иди с миром, нет у тебя ника-
кой свободы воли!"» («Книга ожерелья»).
Продолжением исканий кадаритов на более вы-
сокой ступени было учение так называемых му ат а-
зилитов, возникшее в начале VIII в. и проникнутое
идеями эллинистического философского рационали-
зма.
Если кадариты подвергали сомнению лишь суще-
ствование предопределения, то муатазилиты подходи-
ли критически к значительно более широкому кругу
проблем, поверяя разумом многие положения ислама.
Отрицая вслед за кадаритами догму о предопределе-
нии, они обращаются к не менее важному для них во-
просу, в котором расходились также хариджиты
и мурджиты,— вопросу о том, остается ли мусульма-
нин, совершивший тяжкий грех, мусульманином или
становится неверным и подлежит уничтожению и веч-
ному наказанию в аду. Муатазилиты занимали в
этом отношении компромиссную позицию между ха-
риджитами и ортодоксами (мнение которых по дан-
ному вопросу совпадало с мнением мурджитов), счи-
тая, что человек, совершивший тяжкий грех, не бу-
дет ни мусульманином, ни неверным, а будет зани-
мать «среднее», промежуточное положение.
Одним из основателей этого учения считают уче-
ника знаменитого мусульманского богослова-мисти-
ка Хасана Басрийского (642—728), Василя ибн Ата
(699—748). Муатазилиты в свою очередь разделились
на несколько школ, из которых наибольшее значение
имели басрийская и багдадская, насчитывавшие в
своих рядах известных богословов, литераторов, го-
сударственных деятелей.
Учение муатазилитов было чрезвычайно популяр-
133
ным среди широких кругов феодальной интеллиген-
ции, и особенно среди новообращенных мусульман —
сирийцев и иранцев. При аббасидском халифе аль-
Мамуне (813—833), который в своей политической и
культурной деятельности опирался на иранские тра-
диции, учение муатазилитов даже было объявлено
единственно принятым в халифате и всех представи-
телей духовенства подвергали проверке для установ-
ления их лояльности. Но уже примерно через 20 лет
это учение было официально запрещено и многие
муатазилиты публично отреклись от него. Однако
еще в течение нескольких веков оно было господству-
ющим среди интеллигенции, особенно в Ираке.
В воззрениях муатазилитов существенному изме-
нению подверглось понимание сущности божества.
Выступая против антропоморфизма Корана, они от-
рицали такие атрибуты бога, как знание, воля, могу-
щество, жизнь и т. д., мотивируя это тем, что при-
знать изначально существующим и предмет и его ка-
чество— значит признать тем самым существование
нескольких сущностей одновременно, т. е. существова-
ние нескольких божеств. Пользуясь сложными метода-
ми греческой схоластики, которые они впервые ввели
в мусульманское богословие, муатазилиты доказыва-
ли, что атрибуты бога неразрывно слиты с его сущ-
ностью и не могут существовать независимо.
Муатазилиты впервые стали допускать метафори-
ческое толкование Корана, отвергая примитивные ан-
тропоморфные представления о боге как о существе
с глазами, ушами и т. д., которое может «положить
руку на плечо пророка», так что тот «чувствует хо-
лод его пальцев»; отрицая буквальное понимание Си-
рата — моста, ведущего в рай, весов, на которых взве-
шиваются поступки людей и пр., и утверждая, что
все это следует воспринимать только как метафору.
134
Некоторые из муатазилитов подошли к пантеиз-
му, свойственному мусульманским мистикам — суфи-
ям. Так, Наджар из Рея (IX в.) утверждал, что бог
вездесущ и обладает чисто духовной сущностью.
Муатазилиты выступали против обожествления
пророка, подвергая сомнению догмат о его непогре-
шимости, а один из них, Ибн Халт, высказывался
критически даже о нравственности Мухаммада (у
которого, по его мнению, было слишком много жен)
и считал, что сподвижники пророка, например Абу
Зарр аль-Гифари, были гораздо достойнее и богобо-
язненнее его.
В связи с этим вставал вопрос о божественном от-
кровении, о «слове божием», переданном устами про-
рока. Отождествляя бога с абсолютным, высшим до-
бром (что близко к обожествлению разума), т. е.
придавая всему учению характер чисто этический,
муатазилиты ставят вопрос о том, нужно ли для по-
стижения высшего добра и для различения добра и
зла божественное откровение, и отвечают на этот во-
прос отрицательно. Поэтому муатазилиты отрицали
«божественную сущность» Корана в противовес «сто-
ронникам предания», утверждавшим, что Коран не
сотворен и существовал вечно.
Для опровержения тезиса об «извечности» Кора-
на муатазилиты прибегали к различным методам —
от изощренной софистики до применения методов ис-
торической и филологической критики текста (в ее
примитивной форме). Так, историк религии аш-Шах-
растани (XII в.) аргументирует тезис муатазилитов о
том, что Коран не может быть вечным и несотворен-
ным, тем, что Коран представляет собой речь («ло-
гос» эллинистических философов), которая в свою оче-
редь является не чем иным, как приказанием или за-
прещением, бог же не может приказывать или запре-
/35
щать себе самому. Муатазилиты объявляли догмат о
вечности Корана языческим, ибо, по их словам,
утверждением, будто слово бога существовало вечно и
независимо от бога, сторонники догматического ис-
лама приходили к признанию существования второго
божества. Наконец, в Коране содержатся кроме вне-
временных, вечных истин упоминания о событиях ис-
торических, связанных с конкретным временем, что
невозможно в довременном, богоданном слове. Так,
например, слова «Мы послали Ноя его народу» не
могли существовать до того, как жил Ной.
Догмат о сотворенности Корана был официально
принят во время правления халифа аль-Мамуна, и
противники этого догмата подвергались тогда пре-
следованиям. Полемизируя с правоверными ортодок-
сами, объявлявшими Коран чудом, муатазилиты до-
казывали, что замечательные литературные достоин-
ства Корана лишь следствие таланта Мухаммада.
Они утверждали, что пророк пользовался рифмован-
ной прозой и употреблял «устрашающие образы» для
того, чтобы оказать большее эмоциональное воздейст-
вие на слушателей и убедить их в истинности своих
слов. Этот взгляд высказан, например, в «Посланиях»
Абу Хайана ат-Таухиди, талантливого муатазилит-
ского литератора XI в.
Многие муатазилиты оспаривали и художествен-
ную непревзойденность Корана: Абу Хайан ат-Тау-
хиди, например, часто использует взятые из Корана
образы пародийно и богохульно вкладывает в уста
сатирических персонажей упоминания о Коране и его
откровениях. В своей сатире «Книга о двух везирах»
ат-Таухиди рассказывает, как знакомый меняла ве-
зира Сахиба ибн Аббада (XI в.) принялся доказы-
вать, что стиль везира своим изяществом и богатст-
вом литературных образов превосходит стиль Кора-
136
на. Польщенный Сахиб из скромности отказывается
согласиться со словами своего почитателя, говоря:
«Все-таки Коран остается интересным, это ведь как-
никак слово божие!» — и тем самым в сущности при-
знает его правоту. В этом же произведении угодли-
вый льстец, желая заслужить милость везира, вос-
клицает: «Послания нашего повелителя — это суры
Корана, а мысли, которые имеются в них,— это аяты
Корана. Да будет хвала тому, кто соединил в нем од-
ном вселенную и все свое могущество проявил в од-
ном существе — в нем».
Особенно обрушиваются муатазилиты на букваль-
ное понимание учения о загробной жизни и возмез
дии. По их мнению, все описания загробной жизни и
Страшного суда также следует толковать метафори-
чески. Высмеивая буквальное толкование соответст-
вующих мест Корана, тот же ат-Таухиди пишет:
«Сколь странную жизнь ведут в раю — там только и
делают, что едят, пьют и предаются наслаждениям,
и это им не надоедает, и они не устают и не находят
в конце концов эту жизнь недостойной человека,
жизнь, напоминающую времяпрепровождение живот-
ных!» («Послания»).
Муатазилиты вели диспуты с представителями дру-
гих религий, на которых они, однако, выступали не
столько апологетами ислама, сколько поборниками
разума, стремящимися найти рациональную основу
каждой религии. Вот как рассказывает андалусский
путешественник иудей рабби Вениамин из Туделы
(XII в.) о своем посещении одного из таких диспутов
в Багдаде в 1165 г.: «Собрались мусульмане всех
толков и сект, парсы, безбожники-зиндики, иудеи и
христиане. Один из мусульман выступил и стал гово-
рить: „Не ссылайтесь на ваши писания или на речи
ваших пророков, потому что мы не верим ни этим
/37
книгам, ни пророкам. Опирайтесь только на вещи,
приемлемые разумом"».
Рационализм муатазилитов, который восприни-
мался как чуждое раннему исламу явление и дейст-
вительно был ему чужд по духу, вызывал нападки
«сторонников предания», которые пользовались боль-
шим влиянием среди низов городского населения.
Учение муатазилитов., сложные рассуждения которых
были непонятны людям, не искушенным в тонкостях
схоластики, преломлялось в народном сознании как
«религия знати». К тому же муатазилиты, получив
официальное признание, утверждали свою победу
жестокими преследованиями инакомыслящих, созда-
вая вокруг них ореол мученичества. Ибн Абд Рабби-
хи рассказывает о массовых казнях, произведенных
главой мусульманской инквизиции (михна) Ахмадом
ибн Даудом: «После своего назначения на пост гла-
вы михны Ахмад ибн Дауд стал спрашивать всех за-
коноведов, считают ли они Коран сотворенным. Он
созвал их, и первым к нему привели Хариса ибн Ми-
скина. У него спросили: „Можешь ли ты засвидетель-
ствовать, что Коран сотворен?" Он ответил: „Я сви-
детельствую, что Тора, Евангелие, Псалмы и Коран —
все эти четыре сотворены". И при этом он протянул
четыре пальца. Так с помощью хитрости он избавил-
ся от пыток и смерти. А багдадский законовед Ахмад
ибн Наср и многие другие не смогли выйти из поло-
жения с помощью такой же уловки и поскольку они
не хотели свидетельствовать против своих убеждений,
то все были преданы мечу и распяты» («Книга оже-
релья») .
Влияние муатазилитского рационализма чувству-
ется в творчестве многих крупных арабских поэтов,
смело сравнивавших Коран с другими «рукотворны-
ми» сочинениями и в своих панегириках позволявших
138
себе приравнивать «слово божье» и «деяния Аллаха»
к словам и делам восхваляемого лица.
Так, крупнейший арабский поэт аль-Мутанабби
(915—965) употребляет гиперболизированные сравне-
ния и образы, которые навлекли на него обвинения
в вероотступничестве. Посвящая стихи своему покро-
вителю, сирийскому эмиру Сайф ад-Даула (X в.), он
пишет: «Твой голос приятнее слушать, чем чтение сти-
хов Корана, а произнесение тобой сур Корана—боль-
шее чудо, чем сам Коран»; «Ты не просто государь,
обращающий в бегство себе подобного. Нет! Ты —
единобожие, одерживающее победу над многобо-
жием».
Его младший современник, андалусский поэт Ибн
Хани (938—973), восхваляя Муизза, одного из хали-
фов фатимидской династии, захватившей Северную
Африку, а затем Египет, говорит: «Ты объединяешь в
себе достоинства халифа и пророка, твое слово вдох-
новляет, подобно божественному вдохновению. Ты—
халиф Аллаха, ты — путь к его благоволению, ты его
светоч, ты его Вечная Книга... О твоем величии сви-
детельствуют небеса, и Коран снизошел с небес во
славу тебе и в восхваление».
Абу-ль-Ала аль-Маарри, с одинаковым скептициз-
мом относившийся ко всем религиям, в своих «Посла-
ниях» полемически соперничает с Кораном, как бы
желая показать, что превосходит его совершенством
стиля.
И хотя названные поэты не говорили о своей при-
надлежности к учению муатазилитов, в их взглядах
чувствуется влияние рационализма, и не случайно их
противники упрекают их в том, что они «еретики-ж//а-
тазилиты».
Муатазилизм был идеологией высших слоев «фео-
дальной интеллигенции» и знати, которая с презре-
139
нием относилась к простонародью, считая его неспо-
собным воспринять истины, обоснованные разумом.
Противники муатазилитов, напротив, старались при-
влечь на свою сторону беднейшие слои населения:
крестьян и главным образом городских ремесленни-
ков, проповедуя более простые и понятные необразо-
ванным людям положения ислама и не прибегая к
сложным схоластическим методам доказательства.
О популярности традиционалистов говорит инте-
рес, который вызывали лекции ученых-ортодоксов.
Так, например, один из основоположников «науки о
преданиях», аль-Бухари (810—870), насчитывал бо-
лее 20 тысяч слушателей и учеников.
Произведенное муатазилитами критическое рас-
смотрение Корана не могло не оказать влияния и на
традиционный ислам, заставив богословов ортодок-
сального направления привести хотя бы некоторые
положения Корана в соответствие с требованиями ра-
зума.
Так, они пересмотрели вызывавший наиболее оже-
сточенные споры вопрос о свободе воли: бог создал
потенциальное действие, способность к совершению и
хороших и дурных поступков и вложил ее в человека,
затем от воли и желания человека зависит, какие по-
ступки он изберет. Таким образом, воля человека ока-
зывается до известной степени свободной, что снимает
утверждение о несправедливости божества, так как
от бога исходит повеление — быть богобоязненным и
благочестивым и совершать добрые дела, а человек
волен принимать или не принимать это повеление, и
если он не принимает его, то получает справедливое
возмездие.
Был пересмотрен вопрос о сотворенности или не-
сотворенности Корана. Аль-Ашари (873—935), один
из крупнейших идеологов нового течения, бывший
140
вначале муатазилитом, а затем торжественно отрек-
шийся от своих взглядов, и его последователи при-
знают вечность и несотворенность Корана, но гово-
рят при этом, что книга, находящаяся в руках у лю-
дей, не есть истинное слово божие. Земной Коран,
ниспосланный Мухаммаду, является как бы отраже-
нием, проекцией небесного Корана, а слово божие в
чистом, вневременном виде существует лишь на небе-
сах. Здесь чувствуется влияние раннехристианского
(или эллинистического) дуализма, согласно которому
земной мир представляет собой лишь бледное отра-
жение мира небесного.
Однако в большинстве вопросов, как, например, в
вопросе о сущности и атрибутах бога, аьиариты, став-
шие господствующим и официально признанным те-
чением в богословии, приняли взгляды традициона-
листов. Эти взгляды были канонизированы в трудах
аль-Ашари и особенно аль-Газали. Так, был принят
принцип била кейфа (буквально «без [вопроса]
„как"»), требующий преобладания слепой веры над
разумом. Комментируя слова Корана о том, что Аллах
восседает на троне, ортодоксы, которые уже не могли
безоговорочно принять наивный антропоморфизм, за-
ключенный в этом высказывании, говорили: «То, что
Аллах восседает на троне,— известно, а как — неиз-
вестно, в это необходимо верить, а спрашивать об
этом — ересь».
Основные принципы окончательно победившего
традиционного богословия содержатся в обнародо-
ванном в 1041 г. символе веры, который был подпи-
сан всеми богословами, «дабы можно было ведать,
кто же неверующий»: «Человеку необходимо знать:
Аллах един, нет у него товарищей, не породил он ни-
кого и никем не рожден... он первый, который из-
вечно был, и он последний, который никогда не избу-
74/
дет... Пожелает он что-либо, он говорит: „Будь“, — и
это станет... Годы и время не старят его. Да и как
могут они изменить его, когда он сам сотворил и го-
ды, и время, и день, и ночь, и свет, и тьму, небо и
землю, и всех родов тварей, что на ней.. Он единст-
венный в своем роде, и нет при нем ничего, он суще-
ствует вне пространства... он создал престол, хотя он
ему и не нужен, и он восседает на нем, как пожела-
ет... Он говорит словами, но не при помощи сотворен-
ного органа, подобного органу речи творений его...
Слово Аллаха не сотворено... и повторение слова су-
ществами человеческими не есть сотворенное, ибо
это — само слово, произнесенное Аллахом, а оно не
было сотворено. Тот же, кто утверждает, что оно бы-
ло сотворено, тот неверующий, кровь которого разре-
шается пролить, после того как он будет приведен к
покаянию».
Таким образом, к XI в. в мусульманском богосло-
вии окончательно утвердилось учение «сторонников
предания», несколько видоизмененное и модернизиро-
ванное, сочетавшее крайнюю узость и догматизм с
применением методов раннехристианской схоластики.
Рационализм, даже в тех пределах, в которых он
применялся умеренными муатазилитами, беспощадно
изгоняется. Особенно отличался в этом отношении
толк ханбалитов, последователи которого доходили в
своем рвении до утверждения, что даже бумага, на
которой написан Коран, чернила, которыми записаны
его суры, переплет — все это не сотворено и сущест-
вовало вечно. Ханбалиты провозглашали в качестве
основного символа веры ан-накл ва ла аль-акл («пре-
дание, но не разум»).
Еще более ярко проявляются противоречия разно-
родных этнических и социальных элементов халифа-
та в сектах ислама. Многие из этих сект, хоть и опи-
142
рались в своей идеологии на доисламские языческие
и христианские верования, были оппозиционными по-
литическими течениями. Такой, например, была одна
из наиболее ранних сект, приверженцы которой полу-
чили название «мятежников» (хариджиты). Идеоло-
ги ее, ревнители старых родовых традиций равенства,
противники родовой аристократии, которая слилась с
религиозной аристократией и после победы ислама
еще более обогатилась и окрепла, выдвигали прин-
цип выборности халифа, опираясь на старые племен-
ные представления о выборности вождя и на слова
пророка «все равны перед Аллахом».
Основным пунктом политических требований ха-
риджитов было провозглашение суверенитета общины
верующих. Халиф должен получать верховную власть
от общины обязательно выборным путем. Критерием
для избрания халифа, по мнению хариджитов, в пер-
вую очередь должно служить его благочестие. Вовсе
не обязательно, чтобы халиф происходил из племени
курайш, к которому принадлежал Мухаммад, хали-
фом может быть избран и курайшит, и араб из дру-
гого племени, и даже «черный раб», если он достой-
ный и благочестивый мусульманин.
Среди хариджитов было множество «чтецов Кора-
на», т. е. пропагандистов раннего ислама, которые
отличались крайним фанатизмом. Посланец халифа
Али, отправленный для переговоров в лагерь хари-
джитов, так описывает их: «Я видел среди них людей,
у которых лбы были покрыты ссадинами и язвами от
продолжительных земных поклонов, а руки напоми-
нали ремни верблюжьей сбруи» («Книга ожерелья»).
Хариджиты сделали своей базой Басру, а затем об-
ласть Хузистан в Южном Иране и в течение многих
лет доставляли немало беспокойства правителям этих
областей. Одни из крайних последователей хариджи-
143
тов — азракиты, обладавшие значительной военной
силой, объявляли всех инакомыслящих неверными и
беспощадно расправлялись со своими противниками.
Вопрос о наследовании прав халифа является при-
чиной возникновения в исламе шиитского направле-
ния, первоначальное название которого было «партия
Али» (шиат Али). Возникло это направление внача-
ле среди арабских племен, осевших после покорения
Месопотамии в военном лагере в Куфе, которая была
долгое время центром шиитов. Шииты признавали
единственным законным наследником пророка его зя-
тя Али, а после него — его сыновей Хасана и Хусай-
на. Они не считали законной власть других «правед-
ных халифов», а Муавию, основателя династии Омей-
ядов, проклинали как узурпатора, завладевшего
верховной властью с помощью обмана и престу-
пления.
Шиитское направление скоро стало популярным
среди новообращенных мусульман-персов, которым
еще с доисламских времен был знаком принцип на-
следственной власти правителей. Шиизм явился для
персов идеологическим обоснованием борьбы с цент-
ральной властью дамасских халифов, которые были
для них воплощением ненавистного чужеземного гос-
подства.
Вначале шиизм был только политическим направ-
лением, однако очень скоро он становится особым на-
правлением в исламе, приобретая весь требующий-
ся для этого набор легенд и преданий о чудесах. Так,
наиболее ревностные шииты утверждают, что подлин-
ным пророком был Али, а устами его родственника
Мухаммада божественное откровение произнесено
только потому, что архангел Гавриил ошибся и не-
правильно выполнил приказ бога. Более умеренные
шииты, которые признают пророческую миссию Му-
144
хаммада, стараются всячески подчеркнуть близость
Али к пророку, делают упор на их родственные свя-
зи, превозносят любовь Мухаммада к Али, стремясь
всячески возвеличить Али, украсить его всевозмож-
ными добродетелями — щедростью, умом, набожно-
стью, красноречием.
Стремление шиитских идеологов к возвеличению
Али проявляется в создании различных, отличающих-
ся от канонизированных в двух ортодоксальных «ис-
тинных сборниках» хадисов, в которых прославляют-
ся Али и его потомки, причем официально признан-
ная сунна объявляется фальсифицированной.
Шииты утверждают, что при составлении и редак-
ции Корана (при халифе Османе) из священной кни-
ги были выброшены многие суры, в которых восхва-
лялись Али и его потомки и говорилось об их преи-
муществе перед другими мусульманами, и что та же
операция была проделана при отборе и канонизации
хадисов.
Создается множество прославляющих Али легенд.
Так, шиитский богослов Ибн Вадих аль-Иакуби
(IX в.) рассказывает следующий «достоверный» ха-
дис: «Мухаммад выступил ночью, возвращаясь из од-
ного из походов в Медину. Когда он дошел до места
под названием Гадир Хумм, он остановился, чтобы
произнести проповедь. Взойдя на возвышение, он по-
дозвал к себе Али, поднял его и, поставив рядом с со-
бой, взял его за руку и начал свою проповедь: „О му-
сульмане, разве я не дороже вам, чем ваша жизнь?*'
Те ответили: „Да, посланец Аллаха!" Тогда он сказал:
„О мусульмане, я вам пророк и вождь теперь, а пос-
ле меня вашим вождем будет Али". А потом, воздев
руки к небу, он воскликнул: „О господи, будь другом
его друзьям и врагом его врагам!" Затем, обернув-
шись к людям, он добавил: „Берегите два великих со-
145
кровища — Божественную книгу и Али и его потом-
ков!"» (аль-Джахиз, «Книга красноречия»).
Образ Али превозносился поэтами, сочинявшими
сентиментальные стихи о любви пророка к своему зя-
тю., Очень популярна была поэма Сайида аль-Химйа-
ри (VIII в.), повествующая о том, как любил пророк
своих внучат Хасана и Хусайна, сыновей Али, и как
носил их у себя на плечах.
В представлении шиитов сын Али — Хусайн, пав-
ший при Кербеле, стал великомучеником, месяц му-
харрам, когда произошло это событие, ежегодно от-
мечается как месяц траура, поста и скорби.
В дальнейшем шиизм подвергается все большей
трансформации, распадается на ряд сект, становясь
по преимуществу антихалифатской идеологией. Ос-
новой шиизма становится мессианская идея, распро-
страненная с древности на Ближнем и Среднем Вос-
токе. Создаются легенды о «скрытом имаме», в кото-
ром воплощается божественная мудрость и который
должен появиться перед концом света и «наполнить
мир справедливостью». Будущий мессия (Махди) —
это или седьмой, или двенадцатый имам (шиитские
секты расходятся в этом, так же как и по ряду дру-
гих вопросов), или сын Али, Мухаммад ибн аль-Ха-
нафийа, который, согласно легенде, созданной одной
из шиитских сект, несколько веков спит в горах близ
Мекки, между охраняющими его львом и пантерой, у
родников, один из которых источает воду, а другой —
мед. Имам аль-Хасан аль-Аскари, который должен
явиться как мессия, по преданию, скрылся в подзе-
мелье и выйдет оттуда лишь через несколько веков.
Некоторые «пророки», объявлявшие себя Махди,
особенно в Северной Африке, пытались в рамках ши-
изма создать собственное религиозное учение, кото-
рое, по их словам, должно привести к царству Спра-
уз
ведливости на земле. Так, руководитель берберского
восстания Салих (конец IX в.), объявивший себя Ма-
хди, создал собственный Коран на берберском языке,
такая же попытка была предпринята бербером Манн
Алла, который «облегчил» ислам, разрешив совер-
шать две ежедневные молитвы вместо пяти, и отме-
нил обязательное паломничество в Мекку.
Почти ничего общего, кроме внешней обрядности
и признания Корана, не имеют с исламом крайние
шиитские секты типа Ахл аль-Хакк («Люди Истины»),
друзов и исмаилитов, а также учение карматов, во
многом близкое к исмаилизму, но отличающееся от не-
го своей социальной основой. Исмаилитская секта,
особенно после образования халифата Фатимидов,
официальной идеологией которого она стала, обра-
щает внимание на разработку духовной иерархии ис-
маилитских пророков и проповедников (кутб, худжат,
дай и т. д.) и на аллегорическое толкование Корана
с помощью сложной символики чисел.
Сложнейшие аллегорические рассуждения были
доступны далеко не всем сторонникам учения исмаи-
литов, которые старались в соответствии с этим ви-
доизменить форму своей пропаганды в зависимости
от того, на кого она была рассчитана, и их пропове-
ди, обращенные к народу, отличались простотой из-
ложения.
Наиболее радикальное крыло секты исмаилитов
составляли карматы. Основными участниками кар-
матского движения были крестьяне, к которым присо-
единялись кочевники-бедуины и ремесленники. С кар-
матами были тесно связаны также и некоторые
крупные государственные деятели.
В связи с неоднородностью социального состава
карматов их учение было эклектичным и запутан-
ным — в нем переплетались уравнительные демокра-
147
тические тенденции (вплоть до требования общности
имущества и жен) и черты, отражавшие сословные
интересы высших слоев общества (например, учение
об исключительных, мистических свойствах, которы-
ми должны обладать руководители карматской об-
щины).
Учение карматов было весьма далеким от ислама.
Один из идеологов карматов, Убайдаллах ибн аль-
Хасан аль-Кайрувани, составил послание, которое он
отправил карматам Аравии. В этом послании гово-
рится: «А его (пророка Мухаммада) средства состо-
яли в том, что он сделал запретными для людей все
блага и запугал их чем-то невидимым, что невозмож-
но даже постигнуть, и это непостижимое, как мусуль-
мане утверждают, есть божество. Он рассказывал
им о существовании того, чего они не увидят никог-
да,— о Воскресении, о Страшном суде, об аде и рае,
пока не подавил их этим и не сделал своими раба-
ми на весь срок жизни своей и своего потомства... Он
требовал от них жертвовать жизнью и имуществом
ради времени, которое никогда не наступит. Что же
такое рай, если не этот мир и его блага? И разве не
ад с его мучениями — то положение, в котором нахо-
дятся люди, признающие законы шариата,—непосиль-
ный труд, участие в молитвах, священной войне и па-
ломничестве?» (Ибн аль-Асир, «Хроника»).
Вместе с тем карматы в отдельных случаях поль-
зовались Кораном, употребляя его стихи в качестве
лозунгов (иногда истолковав их произвольно). Кар-
маты объявляли, что пророки и правители низвели
народные массы до положения рабов, и утверждали,
что они хотят «воцарения справедливости». В облас-
тях, захваченных карматами, они пытались осущест-
вить свои социальные идеалы, и прежде всего общ-
ность имущества.
148
Сектантские учения часто становились идеологией
социального протеста, нередко выливавшегося в фор-
му народных восстаний. Арабские завоевания и обра-
зование мусульманского государства совпали по вре-
мени с феодализацией ближневосточного общества, и
широкая волна крестьянских восстаний, охватившая
в VIII—IX вв. почти все области халифата от Сред-
ней Азии до Андалусии, явилась ответом и на нацио-
нальное порабощение арабами местного населения и
на насильственное разрушение древней патриархаль-
ной сельской общины.
В начале этого периода, когда исламизация поко-
ренного населения только начиналась, идеология вос-
ставших, в сознании которых ухудшение их положе-
ния было связано с возникновением халифата и с ис-
ламом, выражалась в форме доисламских местных
еретических верований. Особенно сильны среди них
были мессианские идеи — руководитель восстания
представлялся человеком, в котором была воплощена
душа мудрого законодателя, пророка или даже бога.
Восставший в Хорасане в VIII в. аль-Муканна, руко-
водитель крупнейшего движения крестьян Средней
Азии (776—783), также проповедовал справедливость
от имени бога, а Бабек (IX в.), вождь хуррамитских
повстанцев в Закавказье и Иране, говорил, что в нем
заключена душа мудрого и справедливого законода-
теля, называемого им Бод (по всей вероятности, Буд-
да).
При этом идеология крестьянских движений
VIII—IX вв. во многом напоминала христианские ере-
тические течения, в частности была близка к ереси
монофизитов, и руководители их сами сознавали свою
близость к христианству. Бабек в своем письме к ви-
зантийскому императору Феофилу называл себя хри-
стианином.
149
Мессианские идеи были свойственны почти всем
ересям и сектам средневекового ислама. Другой ха-
рактерной чертой многих крестьянских движений в
Иране, Средней Азии и Закавказье, воспринявших
сектантские учения, было обращение их участников к
древнеиранским религиозным учениям, основой ко-
торых служит дуалистическая концепция о вечной
борьбе света с тьмой, добра со злом и надежда на
конечную победу светлого начала — бога-благодетеля
Ахура Мазды. Новые социальные отношения отождест-
влялись со злом, а прошлое идеализировалось и ста-
новилось символом добра. Поэтому восставшие кресть-
яне стремились восстановить общинные порядки,
заменить существующую систему собственности собст-
венностью общинной. Хуррамиты, как называли по-
борников этих взглядов, под руководством Бабека за-
хватили в начале IX в. Азербайджан, Хорасан, Ар-
мению, некоторые области Центрального Ирана. Дви-
жение хуррамитов с большим трудом было подавлено
к 837 г. Подавлено было и «восстание людей в белых
одеждах» — среднеазиатских земледельцев под руко-
водством аль-Муканны («человека под покрыва-
лом»), выдававшего себя за пророка и призывавшего
к борьбе против арабов и ислама.
С проникновением ислама в среду покоренного
населения идеологической основой для крестьянских
повстанческих движений стали мусульманские секты,
особенно учение хариджитов и их крайнего крыла аз-
ракитов, а также шиитов. Одним из первых движений
крестьян и рабов, идеологией которого был шиизм,
было восстание зинджей (африканских рабов), кото-
рые были заняты на работах по осушению болот близ
Басры в Южном Ираке. Вождь восставших Али ибн
Мухаммад выдавал себя то за воплощение бога, то
за потомка Али и, подобно аль-Муканне, прятал ли-
150
по под покрывалом. Восставших рабов поддержали
крестьяне Южного Ирака и Хузистана, и зинджам
удалось держаться против халифского войска 14 лет
(869—883). Однако и после подавления зинджей и
сочувствующих им крестьян Южный Ирак, а также
некоторые области Аравийского полуострова продол-
жали оставаться очагами народных волнений, идео-
логией которых были учения различных шиитских
сект.
Одним из наиболее популярных и широко распро-
страненных течений в исламе, был суфизм — мистиче-
ское учение, в сущности переросшее рамки ислама
и в своих крайних формах превратившееся в само-
стоятельную мистико-философскую систему.
В то время как муатазилиты считали разум един-
ственным средством познания абсолютной истины, су-
фии-мистики признавали только интуитивное ее по-
стижение. Крупнейший теоретик суфизма поэт Ибн
аль-Араби сформулировал эту идею суфиев в сле-
дующих словах:
«Существуют три формы познания. Первая фор-
ма — познание разумом, которое сводится лишь к со-
биранию сведений и фактов с целью добиться пости-
жения истины. Вторая форма — познание эмоциями и
чувствами, при котором человеку кажется, что он
проник в нечто высшее, но воспользоваться своими
знаниями он не может. Третья форма — истинное по-
знание реальности, при котором человек постигает
истину, лежащую за пределами разума и чувств. Схо-
ластики-богословы и ученые сосредоточили свое вни-
мание на первой форме познания. Те, которые живут
чувствами и опытом, прибегают ко второй форме.
Иные сочетают две первые формы или пользуются
ими попеременно. Но истинного знания достигают
лишь те, которые способны приблизиться к реально-
151
сти, лежащей за пределами двух первых форм позна-
ния. Таковы суфии».
Понятие суфизм (тасаввуф) возникло на рубеже
VII и VIII вв. и первоначально было синонимично по-
нятию аскетизм (зухд). Ранние суфии были аскетами
(слово суфий значит «облаченный во власяницу»).
Они проповедовали отказ от земных благ, уединен-
ную жизнь, обращение всех помыслов к богу. Их по-
явление в Сирии и Ираке в конце VII в. в какой-то
мере явилось реакцией против роскоши, заведенной
дамасскими халифами и их приближенными.
Очень рано суфии начали объединяться в нищен-
ствующие корпорации, уже в середине VIII в. в Сирии
существовали ханаки — нечто вроде обителей дерви-
шей, затем дервишские ханаки (или завии) появи-
лись в Египте, Ираке, Северной Африке и других му-
сульманских странах. Суфийские корпорации были
организованы по принципу строгой иерархии, с обя-
зательной для всех дервишей дисциплиной. Зимой
дервиши жили в ханаке, а летом отправлялись в
странствия.
Начиная с XI в. дервишские ордена получают все
более широкое распространение и пользуются огром-
ной популярностью среди сельского и городского на-
селения. Наиболее влиятельные ордена насчитывали
тысячи странствующих дервишей и многочисленных
сторонников и почитателей среди крестьянства, ре-
месленного населения городов, а также среди знати.
В своих проповедях странствующие дервиши обы-
чно не выходили за рамки официальной мусульман-
ской догматики, призывая к ревностному исполнению
заповедей Аллаха, к воздержанию, благочестию и
преданию себя богу. Большинство представителей
раннего суфизма принадлежало к этому аскетическо-
му движению. Суфий Рувайм, ученик знаменитого баг-
752
далекого аскета Джунайда (X в.), так определил су-
фия: «Это тот, кто ничего не имеет и иметь не будет».
Первые суфии-аскеты мирно уживались с ортодок-
сальным исламом и пользовались уважением право-
верных мусульман в качестве «вернейших блюстите-
лей сунны», умерщвляющих из набожности свою
плоть. Однако по мере развития в суфизме мистиче-
ского начала рядом с «ортодоксальным» суфизмом
все более развивается его «еретический» вариант,
весьма далекий от правоверного ислама. Постепенно
в среде суфиев складывается равнодушное отноше-
ние к соблюдению мусульманских обрядов, например
к пятикратной молитве, которую вытесняют мистиче-
ские радения (зикры); суфии не признают мусуль-
манского духовенства, проповедуют крайний квие-
тизм.
Одним из первых суфиев этого направления был
египтянин Зу-н-Нун (IX в.), разработавший учение
о мистическом экстазе (хал), с помощью которого
можно постигнуть бога, достичь единения с ним (та-
ухид). Постигнуть бога, или «высшую истину», согла-
сно учению суфиев, можно, лишь погрузившись в экс-
татическое созерцание, при котором человек полно-
стью абстрагируется от всего окружающего и «раст-
воряется в боге». Такой мистический экстаз дости-
гался во время суфийских радений с помощью ритми-
ческого повторения определенных восклицаний, пения
и плясок (пляска суфиев как бы символизировала
«вращение небесных сфер», которые, по понятиям су-
фиев, вмещают и источают божественный свет и под-
ражая которым можно постигнуть его). С помощью
хала Зу-н-Нун надеялся достичь состояния, при кото-
ром, как он говорил, «знание бога—при мне, любовь
к нему — во мне, а его сердце — в моем сердце». Об
одном суфии по имени Саури рассказывали, что он
153
всю ночь бегал в состоянии экстаза, распевая мисти-
ческие стихи, по полю, усеянному острыми колышка-
ми— остатками срезанного тростника, а на следую-
щий день умер, так как ноги его были изрезаны и он
истек кровью.
Суфии создали учение о степенях совершенства
аскета и о высшем благе — достижении состояния
довольства (рида, аналогичного «конформитас» или
«резигнацио» католических мистиков). Первой сту-
пенью «пути к постижению блага» было раскаяние,
затем следовал самоанализ, постоянные размышле-
ния о совершенных грехах, затем отказ от всех мир-
ских благ, обет нищеты, терпение и упование на бога.
Тот, кто последовательно преодолевал все эти ступе-
ни, мог надеяться достигнуть рида, т. е. отрешения
от всего земного.
В своем учении суфии восходят к различным ре-
лигиозным и философским источникам — как антич-
ным, так и восточным. Принятое у суфиев отождеств-
ление «творца» или «высшей истины» со светом, несо-
мненно, является отражением зороастрийского обо-
жествления огня и света, опосредствованного влияни-
ем неоплатонизма и раннехристианских мистических
учений. Сами суфии-мистики, сознавая это сходство,
пытались обосновать свое превосходство над зороас-
тризмом, утверждая, что зороастрийцы «бессозна-
тельно» стремятся к высшему существу, поклоняясь
огню, но принимают за божество лишь частицу боже-
ственного света.
Решающую роль в развитии мусульманского мис-
тицизма сыграло проникновение в среду образован-
ных мусульман философских учений неоплатоников
(Плотин — 204—270, Ямвлих — ум. ок. 330, Прокл —
410—485) и гностиков (термин маарифа, обозначаю-
щий в учении суфиев понятие «интуитивное познание
154
божества», есть калька греческого слова гносис —
«знание», «познание»).
У неоплатоников и гностиков мусульманские мис-
тики восприняли теоретическую основу, без которой
их учение не могло бы приобрести характера закон-
ченной космогонической теории. Следуя за неоплато-
никами, мусульманские мистики представляли себе
божество как источник всего сущего, как непостижи-
мую и «неизъяснимую» первосущность, путем излия-
ния (эманации) порождающую из себя все мирозда-
ние. Первое порождение божества — мировой разум,
далее — мировая душа, а уж затем — чувственный мир
явлений. Предметы этого мира — лишь видимость, от-
ражение реальной божественной сущности. В челове-
ке есть часть божественной сущности, и цель жизни
человека — возвращение к божеству, уподобление бо-
жеству, которого можно достичь освобождением ду-
ши от тела и растворением ее в божестве, «подобно
капле в океане». К слиянию с божеством (таухид)
человек должен стремиться посредством самоуглуб-
ления и освобождения от материальных оболочек.
Только так он может подвергнуться воздействию веч-
ной красоты, избавиться от видимости своего личного
существования и достигнуть поглощения своей лично-
сти единственно реальной божественной сущ-
ностью.
К X в. суфизм постепенно утрачивает связь с ор-
тодоксальным исламом и в учении философов-мисти-
ков, таких, как багдадский богослов-мистик аль-Хал-
ладж, приобретает характер пантеистической теосо-
фии, близкой к греческому неоплатонизму, а отчасти
и к индийскому буддизму.
Особенно ярко проявляется пантеизм у Ибн аль-
Араби, основные идеи которого сводятся к следую-
щему: истинное бытие всех вещей есть бог, и вся все-
755
ленная реально существует лишь в нем. Все в этом
мире представляет лишь эманацию божественного
первоисточника. Души, вышедшие из этого источника,
после смерти возвращаются в него. Бытие едино, го-
ворят Ибн аль-Араби и его последователи, и божест-
венная сила разлита во всем мире.
Под воздействием христианского учения теории
мусульманских мистиков приобрели эмоциональную
окраску, отличавшую их от более рационалистическо-
го, «холодного» мышления греческих философов. Му-
сульманские мистики сделали любовь к божествен-
ной первосущности одним из основных элементов сво-
его учения. Поскольку видимый мир явлений провоз-
глашался лишь порождением первосущности и ее
частью, то естественна была и животворная любовь
человека ко всему вокруг него как к части первосущ-
ности, ее земному отражению.
Основы суфийского учения излагались арабо-му-
сульманскими мистиками не только в специальных
философских и богословских трудах, излюбленной
формой его выражения была поэзия. Ибн аль-Фарид,
Ибн аль-Араби и другие поэты-мистики в своих су-
фийских гимнах развивают суфийские идеи, повест-
вуют о своем собственном мистическом опыте, переда-
ют свое пантеистическое мироощущение.
«Мой долг — долг любви. Свободно и добровольно
я принимаю ношу, которая на меня возлагается. Моя
любовь подобна чувству влюбленного, вместо види-
мого мира я люблю его сущность. Такова моя вера,
таков мой долг» (Ибн аль-Араби).
Многие стихи любовного содержания, обращен-
ные к божеству, приписывались женщине-суфию, со-
временнице Хасана аль-Басри по имени Рабиа аль-
Адавиа (ум. 753). Она учила, что в грешном мире
ничто не достойно любви, что столь высокого чувства
156
достоин один лишь бог, что надо всем пожертвовать
на земле, дабы когда-нибудь соединиться с божест-
вом навеки, и что эта любовь должна быть бескорыст-
на: «О боже! Если я поклонюсь тебе из страха перед
адом — заключи меня в ад! Если я поклонюсь тебе из
желания попасть в рай — откажи мне в рае!»
Суфийские радения, как и древние языческие мис-
терии, с момента своего возникновения были связа-
ны с музыкой и пением. На молитвенных собраниях
суфиев совершался обряд (зикр), состоящий из бес-
конечных славословий и молитв Аллаху, сопровожда-
емых обычно определенными ритмическими движени-
ями. Участники зикра распевали специально сочинен-
ные гимны или четверостишия на арабском или пер-
сидском языках. В связи с тем что познание бога,
которое объявлялось суфиями высшим доступным че-
ловеку счастьем, было возможно, согласно их взгля-
дам, только путем мистической любви к богу, эти сти-
хи были обычно любовного содержания и внешне по-
чти ничем не отличались от газелей — обычных лири-
ческих стихотворений.
О хулитель, не стращай меня муками —
Меня не пугает ни адский огонь, ни потоп.
Мои вздохи поднимаются все выше к жилищу
возлюбленной,
А слезы потоками струятся по щекам.
Мои желания устремляются к ее жилищу,
Как верблюды, утомленные долгим путем, рвутся
к своему дому.
Моя жизнь без нее — гибель.
(Ибн аль-Араби)
Моя душа была поражена красотой любимой,
Которая ярко сверкала среди цветущего сада.
И я сказал своей душе: «Не удивляйся тому, что ты видишь, —
Ты ведь увидела себя отраженной, как в зеркале, в этой
красоте».
(Ибн аль-Араби)
157
В суфийских гимнах воспевалась прекрасная воз-
любленная, ее вьющиеся локоны, родинки, влюблен-
ный жаловался на свою страсть к ней, сетовал на без-
надежность страсти. Возлюбленная сравнивалась с
солнцем, излучающим свет, или со свечой, а влюб-
ленный — с мотыльком, кружащимся вокруг нее и сго-
рающим в ее пламени. Страсть влюбленного обычно
бушует, «как морские волны», а любовь озаряет его
«подобно молнии».
Однако каждый из этих образов, превратившихся
в суфийской лирике в своеобразный литературный
символ с постоянным значением, имел аллегориче-
ский смысл. Суфийские стихи были двуплановы, пер-
вый план был видимый, «земной», а второй — скры-
тый, мистический. Возлюбленная в суфийском слова-
ре символов — бог или «божественная истина», кото-
рой проникнута, вся вселенная и которую можно
постигнуть, лишь забыв о всех земных делах и посвя-
тив всю свою жизнь стремлению к ней. Вьющиеся
локоны возлюбленной — это соблазны земного мира,
в котором человек путается, как в силках, бурное мо-
ре— мирские желания, отвлекающие человека от
служения божественной истине, и человек, попавший
под их власть, подобен моряку, оказавшемуся во вла-
сти волн.
Постижение божественной истины осуществляется
в состоянии озарения, которое, подобно молнии, длит-
ся одно мгновение:
Я влюблен в молнию, озаряющую меня с высоты,
Она проникла мне в душу и разбудила дремавший там свет.
(Ибн аль-Араби)
В состоянии экстаза, «самоуничтожения» (фана)
суфий приходит к постижению разлитого повсюду бо-
жественного начала, которое сливается с ним:
158
Я — это тот, кого я люблю, И ОЙ — ЭТО Я.
Мы две души, которые живут в одном теле.
Когда ты его (видишь, ты видишь меня,
Когда ты видишь меня, ты видишь его.
(аль-Халладж)
О моя вечная возлюбленная, моя любовь так пламенна,
Что, когда я хочу коснуться тебя, я касаюсь себя — ведь
ты во мне.
(Ибн аль-Фарид)
Неопределенность, аллегоричность, туманность
формы, в которой выражались идеи суфиев, давала
возможность вкладывать в их учение самое различ-
ное содержание — от недовольства и возмущения ни-
щетой и бесправием, противопоставления суфийского
аскетизма алчности мусульманского духовенства и
притеснениям власть имущих до стремления уйти от
страданий этого мира в экзальтированную, экстати-
ческую «любовь к богу».
Известный богослов аль-Газали проводит резкое
различие между собраниями суфиев, принадлежащих
к разным сословиям: «избранным, знати — и бедня-
кам из простонародья», и говорит о том, что духов-
ный наставник (муришд) должен знать, какие стихи
и песни приличествуют в разных случаях, так как
простонародье, не улавливая тонкого смысла сложных
аллегорий, может понять их неверно и истолковать
во вред религии.
В суфийской среде, особенно в среде беднейших
городских сословий, получило широкое распростране-
ние почитание святых. Почитание святых было чуж-
до раннему исламу и сложилось среди вновь обра-
щенных мусульман халифата под влиянием доислам-
ских верований, язычества и христианства. К числу
святых суфии относили ревностных мусульман, про-
159
ведших жизнь в служении богу, а после смерти при-
знанных покровителями верующих. Святым приписы-
валась чудодейственная сила, они часто отождествля-
лись с пророками или почитались выше пророков.
К могилам святых в особые дни года суфии органи-
зовывали массовые паломничества.
Ремесленники и крестьяне видели в «святом» по-
кровителя, заступника, который может ниспослать
дождь, спасти от войны и болезни. При этом в на-
родном сознании создавался идеальный образ свято-
го — простого человека, который может внешне ничем
не отличаться от своих соседей — горожан или зем-
ледельцев. «Один раз суфию Абу Саиду ибн Абу-ль-
Хайру сказали: „Этот святой ходит по воде!“ — „Это
нетрудно,— ответил он,— ведь водяные птицы и жу-
ки делают то же".— „Он летает по воздуху".— „Как
птицы и насекомые",— ответил Ибн Абу-ль-Хайр. „Он
в одно мгновение может оказаться в другом горо-
де".— „Сатана в одно мгновение перелетает с Запа-
да на Восток. Это все не имеет цены. Настоящий свя-
той живет с людьми, ест и пьет с ними, продает и по-
купает на базаре, женится и заводит семью, но ни
на одно мгновение не забывает бога"» (багдадский
мистик XII—XIII вв. Абдаллах ибн Шахвар, «Созер-
цание мудрости»).
Культ святых, постепенно получивший признание
и ортодоксального мусульманского духовенства, рас-
пространяется все шире, каждый город и почти каж-
дая деревня обзаводится своим покровителем, цехо-
вые объединения ремесленников также имели своих
святых. Седельники в Дамаске почитали шейха ас-
Саруджи, каирские лодочники — шейха Эмбаби,
большой известностью среди крестьян и горожан Егип-
та пользовался «святой» шейх Ахмад аль-Бадави, в
округе Дамаска — шейх Раслан и т. д.
160
Отношение ортодоксального мусульманского бо-
гословия к суфиям было двойственным. В борьбе
против научного философского рационализма IX—
XI вв. духовенство часто использовало мистические
идеи суфийского учения. Нередко фанатичным бого-
словам удавалось восстановить при помощи суфий-
ских дервишей невежественные массы городского на-
селения против философов и ученых, которых обвиня-
ли в распространении еретических взглядов.
Вместе с тем популярность суфиев часто тревожи-
ла ортодоксальное мусульманское духовенство, кото-
рое могло казнить одного или нескольких суфийских
проповедников или сжечь их сочинения, но не могло
противостоять их влиянию в народе. Фанатичные бо-
гословы-ортодоксы, приговорившие аль-Халладжа к
смерти в 922 г. по обвинению в ереси, мотивировали
свой приговор тем, что он, считая себя воплощением
бога в человеке, заявлял: «Ана-ль-хакк» («Я — исти-
на», т. е. я — бог). Особенно негодовали мусульман-
ские ригористы на суфиев за их равнодушие к испол-
нению обрядов. Ортодоксов возмущало также прене-
брежение суфиев к схоластической богословской на-
уке, которую суфии заменили интуицией. Но и среди
богословов ортодоксального направления были такие,
которые пытались оживить мертвящую мусульман-
скую доктрину суфийской мистикой и тем самым осу-
ществить некий синтез традиционных, рационалисти-
ческих и мистических элементов в исламе. Таким был
выдающийся мусульманский теолог аль-Газали, стре-
мившийся, с одной стороны, «модернизировать» ис-
лам, а с другой — ввести суфизм в более тесные рам-
ки. Он утверждал в своем сочинении «Опровержение
философов», что бога и божественную истину нельзя
постигнуть с помощью разума и что только любовь к
богу и внутренняя молитва, а не философские рассу-
161
ждения и утонченная казуистика могут приблизить
человека к всевышнему. «Человеческий разум подобен
летучей мыши, которая слепнет, увидев яркий свет»,—
говорит аль-Газали. Аль-Газали ввел в сухое право-
верие мистическую любовь. Вместе с тем он отвергал
пантеистические представления суфиев, часто перехо-
дящие в отрицание бога, регламентировал их мисти-
ческую практику признанием обрядов, а их религиоз-
ное творчество — признанием священных преданий.
В этом смысле интересен отзыв аль-Газали об
аль-Халладже, которого ревностные последователи
почитали как воплощение божества. Характеризуя
учение аль-Халладжа, аль-Газали говорит, что аль-
Халладж, который в основе прав, ибо в душе человека
действительно воплощается частица божества, даю-
щая человеку возможность постижения бога, ошибся
в том, что перешел границы любования человеческой
душой как отражением бога, «уподобившись тому, кто
считает краски отраженной «в зеркале картины краска-
ми самого зеркала».
Своеобразный синтез рационалистического и мис-
тического путей постижения истины утверждается в
замечательном произведении андалусского мыслителя
и писателя Ибн Туфайля (ум. 1185) «Повествование
о Хайе сыне Йакзана». Герой этой философской по-
вести «совершенный человек», который, живя в пол-
ной изоляции от общества на необитаемом острове,
силою разума постигает все законы природы и уст-
ройство мироздания, а понимание божества, высшего
закона жизни, в познании которого разум бессилен,
дается ему путем мистического откровения в минуты
экстатического напряжения.
За первые пять веков существования ислама
(VII—XII вв.) его основные философские и религиоз-
ные доктрины пережили значительную эволюцию.
162
Под влиянием греческой философии, христианства и
различных вероучений Востока в исламе складывают-
ся рационалистическое и мистическое направления.
Различное понимание сущности верховной власти и
наследственных прав халифа приводит к разделению
мусульманского мира на шиитов и суннитов и к об-
разованию ряда сект. Таким образом, ислам, перво-
начально единое вероучение, распадается на ряд про-
тивоборствующих течений, которые в ряде случаев
перерастают его первоначальные рамки и доходят до
отрицания его основных догматов.
Глава VII
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Ранее уже говорилось о той роли, которую сыгра-
ла деятельность переводчиков в развитии арабской
средневековой науки. Арабо-мусульманская средне-
вековая философия, обязанная своим происхождени-
ем греческой философии, также берет свое начало с
переводов сочинений эллинских философов на араб-
ский язык. Как и большинство греческих научных
сочинений, труды философов переводились либо не-
посредственно с греческого, либо с их сирийских пе-
реводов. Таким образом, первоначально арабская фи-
лософия представляла собой как бы продолжение
греческой философской мысли, переработанной в му-
сульманском духе и согласованной с основными
догматами ислама. Но поскольку ортодоксальный
суннизм проявлял недоверие и враждебность ко вся-
кой философской мысли, арабо-мусульманская фило-
софия зародилась и развивалась первоначально почти
исключительно среди сектантов (муатазилиты, шии-
ты), в большей мере подвергавшихся влиянию греко-
эллинистических, иранских и христианских религиоз-
ных и философских идей. Только в этой, более сво-
бодной от ортодоксальной догматики и культурной
сравнительно с правоверным суннизмом, среде мог-
164
ло сложиться направление мысли, чуждое офици-
альному правоверию и стремившееся выйти за его
рамки.
Первые переводчики и комментаторы трудов гре-
ческих философов были оригинальными мыслителями
с широкими философскими интересами. Так, извест-
ный переводчик Коста ибн Лука (ум. 922) занимался
собиранием и изучением философской терминологии.
Он комментировал переводимые им работы, а в своих
оригинальных сочинениях демонстрировал хорошее
владение методом научного анализа, позаимствован-
ным им из произведений греческих авторов. Коммен-
тированием трудов греческих философов, особенно
Аристотеля, занимались основатель арабской фило-
софии аль-Кинди (ум. 873), знаменитый арабо-му-
сульманский философ, «второй учитель» после Ари-
стотеля, аль-Фараби (ум. 950), врач и философ Ибн
Сина (ум. 1037), философы из Андалусии Ибн Бадж-
жа (ум. 1139), Ибн Рушд (1126—1198) и многие
другие.
Таким образом, арабская философия зародилась
в среде переводчиков и комментаторов сочинений
греческих философов, разработавших арабскую науч-
ную и философскую терминологию (истилахат), позд-
нее столь успешно использованную учеными и фило-
софами в их трудах.
Адаптация арабо-мусульманскими учеными грече-
ского философского наследия шла сложными путями,
ее нельзя представлять себе прямолинейно, как не-
посредственную преемственность. Арабы начали зна-
комиться с греческой философией по сочинениям ее
поздних комментаторов, излагавших учения эллин-
ских мудрецов в своих обобщающих трудах без ка-
кой-либо исторической перспективы, как единую за-
конченную систему, а также по переводам сочинений
165
Аристотеля, который представлялся им вершиной
развития греческой философской мысли. Поэтому
арабо-мусульманские философы рассматривали гре-
ческое философское наследие как нечто единое.
В сочинениях греческих философов послеаристотелев-
ского времени они видели лишь комментарии на его
труды или попытку развить поставленные им пробле-
мы. Даже неоплатоников, которых они лучше всего
знали, они не считали оригинальными мыслителями
и рассматривали их философскую систему лишь в
свете аристотелевского влияния.
«Естественная» философия древних греков, в кото-
рой были объединены астрономические идеи пифаго-
рейцев, наивные «материалистические» представления
Фалеса (о котором арабы знали по отрывочным
замечаниям в трудах Аристотеля) и учения мыслите-
лей Востока были развиты стоиками в их космологи-
ческой системе. Они утверждали, что существует
один-единственный мир, за пределами которого нахо-
дится пустота. Безликий бог-логос — воздухоогонь —
направляет все события в мире. Теологические воз-
зрения стоиков, в какой-то мере развивавших идеи
Аристотеля и утверждавших, что все в природе
устроено целесообразно и всякое развитие есть осу-
ществление заранее установленных целей, наряду
с учениями Аристотеля и Платона были сведены
неоплатониками в единую систему, которая представ-
лялась арабским ученым идеальным творением древ-
негреческой мудрости.
Особенно тщательно изучали арабские ученые
труды главного представителя позднейшего неоплато-
низма и последнего крупного древнего философа —
Прокла (410—485) и противника его взглядов визан-
тийского ученого из Александрии, комментатора Ари-
стотеля—Иоанна Филопона, или Грамматика (VII в.).
166
После взятия Александрии арабами в 640 г. арабский
полководец Амр ибн аль-Ас приблизил к себе Иоанна
Филопона, который сочинил направленный против
«языческой» философии Прокла трактат «О вечности
мира против Прокла». В нем Филопон пытался чисто
логическим путем обосновать тезис о конечности
мира. Его рассуждения представляют собою попытку
соединить аристотелевское учение о природе с хри-
стианским монотеизмом; позднее эта тенденция по-
лучила развитие в деятельности арабо-мусульманских
ученых-рационалистов.
Арабо-мусульманские философы имели возмож-
ность познакомиться с учением Аристотеля также и по
трудам и комментариям перипатетиков и неоплатони-
ков Александра Афродизийского (II в. н. э.), Феми-
стия (IV в.), Сириана (V в.), Симплиция (ум. 549)
и многих других.
Наибольшее влияние на арабо-мусульманских
философов Востока и Запада оказал, по-видимому,
Александр Афродизийский. Он интересовался в пер-
вую очередь естественнонаучной стороной учения
Аристотеля и проповедовал номинализм. Вслед за
Аристотелем он утверждал, что универсалии (общие
понятия) суть обозначения ряда единичных предме-
тов и существуют лишь в человеческом сознании.
Таким образом, универсалии не существуют до част-
ных вещей и не возникают из них — они лишь след-
ствие опыта и работы мысли. Каждая отдельная
вещь есть соединение души (аристотелевская «фор-
ма») и материи, или вещества. Вещество без души
есть только возможность («потенция»). Души вечны
и неизменны, но они существуют лишь в вещах, ко-
торые в процессе «проявления» в них душ из воз-
можности становятся действительностью. Александр
различает естественный, или материальный, разум,
167
который, как и вещество, суть лишь потенция, и выс-
ший, духовный, который противополагается ему как
деятельное начало. «Высший разум» («перводвига-
тель») — чист и совершенен, в нем основа всех изме-
нений. По-видимому, через труды Александра Афро-
дизийского идеи Платона и Аристотеля оказали влия-
ние на учение о душе и «высшем разуме», разрабо-
танное средневековыми арабскими философами.
Из поздних перипатетиков более других на араб-
ских философов оказал влияние Фемистий, почита-
тель учения неоплатоников, которое он рассматривал
как некий синтез философии Платона и Аристотеля.
Как и все поздние перипатетики, Фемистий интересо-
вался в первую очередь аристотелевской этикой, а
логику и физику считал науками вспомогательными.
Его популярное изложение учения Аристотеля, как он
себе его представлял, было хорошо известно арабским
философам, полностью доверявшим его интерпрета-
ции и воспринявшим его метод изложения.
Однако, несмотря на благоговение, с которым
арабо-мусульманские философы изучали труды Ари-
стотеля и сочинения, ему приписываемые, и особенно
труды его учеников и продолжателей (к их числу
арабы относили и неоплатоников), их представление
о «едином потоке» греческой философской мысли не
заслоняло для них различий во взглядах Аристотеля
и Платона и их позднейших комментаторов. Заимст-
вуя от греков философские традиции, арабо-мусуль-
манские ученые при интерпретации их производили
свой особый отбор, обнаруживая в этом самостоя-
тельность мысли. Почерпнув из эллинистической фи-
лософии общую концепцию мира, учение о душе, че-
ловеке и человеческих знаниях, овладев сложной гре-
ческой философской терминологией, которая отныне
стала их собственным научным языком, арабо-мусуль-
168
манские философы попытались сформулировать гре-
ческую философскую мысль в духе ортодоксального
(но чаще еретического) мусульманского вероучения.
Автор биографического словаря выдающихся лю-
дей Ибн аль-Кифти (1172—1248) сообщает интерес-
ные сведения, дающие понятие о том, как арабы от-
носились к греческой философии. Он перечисляет
семь направлений греческой философии, из коих
главные, по его мнению, представляют пифагорейцы,
Платон и Аристотель с их последователями. Грече-
скую философию он делит вслед за Аристотелем на
«естественную», которую разрабатывали «старые» уче-
ные-пифагорейцы, Фалес из Милета, сабейцы и егип-
тяне, и «политическую», к которой принадлежали
Сократ, Платон и Аристотель. Уже Платон, по его
словам, превзошел пифагорейцев в изучении «реаль-
ности, постигаемой разумом», и Сократа в вопросах
«устройства совершенного государства». Вершиной
греческой философии явился, по мнению Ибн аль-
Кифти, ученик Платона—Аристотель, учение которо-
го есть синтез всех предыдущих философских направ-
лений. Аристотель изучал соотношения вселенной и
человеческой жизни, человека как части «общего», в
котором человек, опираясь на знания и добродетель,
осознает свою единственную цель — познание смысла
своего бытия.
Мусульманские теологи с радостью ухватились за
метафизику Аристотеля и его учение о божестве, как
за научное подтверждение своих доктрин. Привлека-
ла их также логика Аристотеля — как формальный
инструмент для изложения своих учений. Многое, од-
нако, в воззрениях греческих философов вызывало
нарекания правоверных мусульман. Тот же Ибн аль-
Кифти с негодованием писал о Фалесе Милетском и
его последователях; «Это секта древних философов,
169
которые отвергали бога, властителя вселенной, утвер-
ждали, что мир вечно будет таким, каков он есть,
что не существует творца, который бы его создал по
собственной воле, что круговращение вселенной было
вечно, что растение произрастает из семени, а се-
мя — из растения, что человек произошел от спермы,
а сперма — из человека. Главный философ этой шко-
лы— Фалес Милетский; он получил кличку зиндика
(еретика)».
Учение Аристотеля, несмотря на преклонение ара-
бо-мусульманских философов перед его авторитетом,
также принималось ими с существенными поправка-
ми; в частности, мусульманские философы не могли
принять утверждение Аристотеля, что мир вечен, что
божество не есть причина мира, что оно не имеет цели
вне себя, но само есть цель, к которой стремится
всякая материя. Некоторые элементы греческого фи-
лософского наследия, например фантастические пред-
ставления гностиков об ангелах, впитавшие разнооб-
разные влияния древнегреческой и египетской мифо-
логии, элементы учения пифагорейцев и мистических
концепций Ирана и Индии, были переработаны Ибн
Синой в духе арабо-мусульманской философии и рас-
цвели в этическом учении мусульманских «иллюми-
натов» (ширакийун).
Значительное влияние на арабо-мусульманскую
философию оказал знаменитейший врач и философ
древности Гален (131—201). Идея Галена о том, что
медицина должна иметь философскую основу, а врач
должен быть одновременно и философом, была близ-
ка арабским ученым и врачам. Не случайно значи-
тельная часть сочинений Галена дошла до европей-
цев в арабских переводах. В логике, физике и мета-
физике Гален основывался на Аристотеле, многие
идеи позаимствовал от стоиков. В частности, ему бы-
170
ла близка идея стоиков о мудрецах, которые должны
освободиться от страстей и влечений и жить, повину-
ясь разуму. Ибн аль-Кифти отнес Галена к предста-
вителям «естественной философии», обладающим зна-
нием метода исследования и умеющим прилагать его
ко всем отраслям науки. Арабо-мусульманские уче-
ные и теологи, возможно не без влияния Галена, за-
нимавшегося исследованием «позитивной реальнос-
ти», доступной опыту, усвоили идею о том, что гар-
мония частей вселенной и органов тела свидетельст-
вует о существовании божественного провидения.
Особенно большое влияние Гален оказал на араб-
ского средневекового врача Фахр ад-Дина ар-Рази,
который даже в своих комментариях к Корану осно-
вывается на Галене, подчеркивавшем взаимосвязь все-
го сущего во вселенной.
Влияние Галена ощущается также в той система-
тизации наук, которую мы находим у арабо-мусуль-
манских философов, в определении места философии
в ряду других наук, в стремлении арабских филосо-
фов проследить причинную связь явлений и во мно-
гих других философских и научных вопросах.
Историю арабо-мусульманской философии можно
разделить на два периода. Первый (IX—XI вв.) в ос-
новном связан с деятельностью мыслителей восточных
областей халифата: араба из Басры аль-Кинди (умер
в Багдаде в 873 г.), выходца из Средней Азии аль-
Фараби (умер в Дамаске в 950 г.) и иранца из
Хорасана Ибн Сины (Авиценны) (род. ок. 980 г.,
умер в 1037 г. в Хамадане) а также ученых-энцикло-
педистов из группы «Чистые братья» (Ихван ас-са-
фа, X—XI вв.) Второй период охватывает XII —
XIII вв. и представлен в основном арабскими учены-
ми и мыслителями мусульманской Испании. К этому
периоду относится деятельность Ибн Баджжа (ум.
171
1139), Ибн Рушда (Аверроэс) (1126—1198), Ибн Ту-
файля (ум. 1185).
Первые арабские средневековые философы вышли
из среды муатазилитов. Муатазилитом был аль-
Кинди, которого считали основателем арабской фи-
лософии и именовали «философом арабов». При ха-
лифах аль-Мамуне и аль-Мутасиме (833—842), когда
муатазилизм рассматривался как официально при-
знанное правоверие, аль-Кинди состоял в должности
придворного астролога и переводчика произведений
греческих философов и был воспитателем одного из
сыновей халифа. Впоследствии, когда при халифе
аль-Мутаваккиле (847—861) муатазилитская теоло-
гия подверглась гонению, аль-Кинди попал в число
преследуемых, а его библиотека была конфискована.
Хотя муатазилиты были прежде всего богословами
и цель их заключалась в новом осмыслении корани-
ческих текстов с позиций разума, идеи Корана не бы-
ли отправной точкой их мировоззрения. Не опровер-
гая коранических догматов, они в первую очередь
интересовались методом исследования догматических
текстов, который они позаимствовали из греческой
философии. Таким образом, в недрах муатазилизма,
отделившись от богословия, сложилось рационалисти-
ческое философское направление.
Арабо-мусульманские мыслители в отличие от бо-
гословов-ортодоксов считали философию «наукой
наук», наукой, которая должна заниматься широким
кругом самых различных вопросов. Такому взгляду
на философию и на роль философа полностью соот-
ветствовало представление об ученом как о человеке
широких интересов и энциклопедических знаний.
Арабо-мусульманские ученые стремились свести
философские системы древних в единое универсальное
учение. По их мнению, это учение должно было
172
сочетать в себе все лучшее, что было создано каж-
дой из предшествующих систем. Исходя из поло-
жения, что философы древности, стараясь истолко-
вать действительность, вскрыть причину бытия и его
закономерности, пришли к ряду верных выводов,
арабо-мусульманские философы старались прими*
рить «верные» положения часто противостоящих друг
другу философских систем. Таким образом, эклектизм
воспринимался ими не как недостаток, а как необхо-
димое условие построения универсальной философии,
соответствующей «высшему разуму».
Эклектизм присутствует уже в философских
взглядах основоположника арабской философии аль-
Кинди, пытавшегося согласовать «древние науки»
с исламом. Аль-Кинди считал математические мисти-
ческие теории неопифагорейцев основой всех наук и
одновременно, следуя неоплатоникам, пытался объ-
единить в цельную систему учения Платона и Аристо-
теля. Он любил применять математические познания
не только к физике, но и к медицине и к фармаколо-
гии, например к теории сложных по составу лекарств.
Действие сложных лекарств он изучал в связи с ощу-
щениями, вызываемыми ими у человека (тепло, хо-
лод, сухость, влажность), и за медицинские и фарма-
кологические открытия был даже причислен итальян-
ским философом Джероламо Кардано (1501—1576)
к «двенадцати самым выдающимся умам человече-
ства».
Следуя за неоплатониками, аль-Кинди строит свою
теорию души и разума. Мир, по его понятию,— про-
изведение божественного разума, активность которо-
го распространяется, проходя ряд стадий. Между бо-
гом и миром лежит мировая душа, которая образует
мир небесных сфер. Человеческая душа — результат
эманации этой мировой души. В той мере, в какой
173
человеческая душа находится в теле, она связана с
человеческим разумом, но по своему духовному про-
исхождению и бытию она свободна и бессмертна.
Если человек хочет достичь состояния благости, он
должен при посредстве своего разума обратиться
к небесному благу, иметь страх божий, любить науку
и совершать лишь благовидные поступки. Таким
образом, в доктрине души и разума аль-Кинди эле-
менты учения неоплатоников и аристотельянцев со-
четались с исламскими представлениями.
Весьма сложно переплетались также различные
учения в философских системах мистиков, таких, как
андалусец Ибн Масарра (ум. 931), Ибн аль-Араби
(1165—1240), в учении шиитской секты исмаилитов,
где уживались неоплатонизм, неопифагорейство с его
причудливой символикой чисел и более древние индо-
иранские философские воззрения.
Особенной эклектичностью отличалось учение
философов, объединенных под именем «Чистые
братья», которыми была составлена своеобразная
«энциклопедия», включающая в себя более полусотни
«посланий», где излагались их философские взгляды.
Здесь сочетаются теории Платона, Аристотеля и Пи-
фагора с элементами индо-иранских философских
учений. «Братья» объявляли, что их цель — прими-
рение воззрений Ноя, Авраама, Христа, Заратуштры,
Сократа, Платона и Аристотеля, и считали своими
героями и мучениками, погибшими в борьбе за исти-
ну, и Сократа, и христианских святых, и сыновей
Али — Хасана и Хусайна.
При всей широте интересов можно наметить ос-
новной круг тем, рассматривавшихся арабо-мусуль-
манскими мыслителями: разум, материя, сущность
божества, душа, общее и единичное, добро и зло, за-
гробная жизнь, сущность и метод познания, пророче-
174
ство, молитва, идеальное государство. Некоторое
представление о широте интересов арабо-мусульман-
ских философов дают названия их сочинений:
«Трактат о душе», «Книга о справедливости», «О пер-
вичном разуме», «О движении» (Абу Али Ибн Сина),
«Трактат о значениях разума», «Послание о воззре-
ниях жителей идеального государства» (аль-Фара-
би), «О чистоте души», «О счастье», «О разуме и ду-
ше» (Ибн Мискавайх), «О строении небесных тел»,
«О счастье души», «О единении разума, существую-
щего вне человека, с человеческим разумом» (Ибн
Рушд).
Крупнейшим философом Востока был аль-Фараби
(Авеннасар), считавшийся в средние века «вторым
учителем» после Аристотеля. Он родился в Средней
Азии в Фарабе, в селении Васидж, а умер в Дамаске
в 950 г. Отец его принадлежал к придворной гвардии
халифа, и аль-Фараби молодые годы провел в Багда-
де. В 942 г. он был приглашен в Алеппо ко двору
хамданидского правителя Сайф ад-Даула и входил
в знаменитый кружок поэтов и ученых этого просве-
щенного эмира-мецената.
В своих философских взглядах аль-Фараби, сле-
дуя за поздними греческими комментаторами сочине-
ний Платона и Аристотеля, не усматривал различий
в учениях великих греческих философов и первопри-
чину всего сущего видел одновременно и в платонов-
ском «вечном создателе вечного мира» и в аристо-
телевском «божественном сознании».
Большой интерес представляет учение аль-Фараби
о разуме, вере и пророчестве, возможно позаимство-
ванное им из утраченных греческих философских про-
изведений. Аль-Фараби ставил разум выше веры, вы-
ше «откровений», которые посредством символов рас-
крывают истину простым людям — нефилософам. Эти
175
символы вырабатывались философами-пророками,
к которым он относил и Мухаммада. Он считал, что
пророчество обращено к чувствам человека и играет
лишь вспомогательную роль по сравнению с безгра-
ничными возможностями человеческого разума. В
этом отношении он был более свободомыслящим, чем
аль-Кинди, считавший философию (подобно евро-
пейским средневековым теологам) служанкой бого-
словия. Пророчество понимается аль-Фараби не как
состояние одержимости «высшими силами» и не как
нечто мистическое, но как божественное вдохновение,
которое дается «совершенному человеку» вместе
с философскими знаниями. Тем не менее аль-Фараби
вслед за Платоном наделяет государственную рели-
гию важными функциями в поддержании общества и
сохранении общественной морали. Философия, по
мнению аль-Фараби, учит людей достойному поведе-
нию, поэтому во главе государства должны стоять
философы.
Значение аль-Фараби для последующей арабо-му-
сульманской философии весьма велико. Его влияние
ощущается в сочинениях «Чистых братьев», аль-
Масуди, Ибн Мискавайха, Ибн Сины и Ибн Рушда.
Высоко ставил аль-Фараби еврейский средневековый
философ Маймонид (1135—1204). Некоторые сочине-
ния аль-Фараби были известны в латинских перево-
дах средневековым европейским ученым и оказали на
них большое влияние.
Самым значительным мыслителем и ученым сред-
невекового Востока был Ибн Сина (Авиценна) —
философ, ученый-естествоиспытатель, врач, математик
и поэт. Он родился около 980 г. в Афшане (селение
близ столицы Саманидского государства Бухары).
В начале XI в. переехал к хорезмшаху в Гурган,
а в 1012 г. перебрался на юг7 где был до самой смер-
176
ти в 1037 г. придворным врачом и везиром у прави-
теля Хамадана.
В философском учении Ибн Сины сложно пере-
плетаются идеи Аристотеля и неоплатоников с неко-
торыми общими принципами мусульманской теологии.
Вслед за неоплатониками Ибн Сина утверждал, что
мир возникает путем эманации из божества, но не по
воле последнего, а в силу объективной необходимости.
Вместе с тем в соответствии с мусульманской теоло-
гией Ибн Сина утверждает дуализм бога и вселенной,
духа и материи. Единый бог — необходимая перво-
причина всего сущего. В учении Ибн Сины четко вы-
ражена идея бессмертия индивидуальной души. Ма-
терию Ибн Сина определяет как пассивную возмож-
ность бытия, и «сотворение» заключается в том, что
реальное существование приписывается материи в ка-
честве атрибута. ЛАетафизическая теория души при-
водит Ибн Сину к мистике. В конце жизни Ибн Сина
ушел от мира, стал избегать людей и, по-видимому,
стал склоняться к суфизму.
Ибн Сина создал оригинальную классификацию
наук. Он делит науки на теоретические и практиче-
ские. Теоретические науки — физика, математика,
метафизика. Последовательность, в которой он рас-
сматривает эти науки, воспроизводит постепенный
переход от конкретных к отвлеченным знаниям.
«Физику» он подразделяет на «первичную» и «вторич-
ную». К «первичной» относит учение о материи, о
формах движения, о растениях и животных, о мине-
ралах. К «вторичной» — медицину, астрологию, фи-
зиогномику, алхимию, науку о волшебстве, объясне-
ние снов. К «практическим» наукам Ибн Сина при-
числяет учение об управлении государством, а также
весь круг проблем, связанных с семьей, имуществом
и хозяйством.
/77
Всем своим отношением к научным знаниям и
философии Ибн Сина показал возможность само-
стоятельного существования религии и науки, осно-
ванной на достижениях человеческого разума, что
освобождало науку и философию из-под гнета бого-
словской догматики. Вслед за аль-Фараби Ибн Сина
успешно продолжал изучение логики. Он рассматри-
вает логику как методическое вступление к филосо-
фии. Законы и формы логики он пытался вывести из
особенностей бытия, требовал строгости логических
построений и точности доказательств.
Особенно велик вклад Ибн Сины в области есте-
ствознания и медицины. Ибн Сина интересовался за-
конами движения небесных тел, свойствами минера-
лов и лекарственных растений. Он создал общую тео-
рию медицины, занимался анатомией и физиологией,
хирургией и внутренними болезнями, выдвинул тео-
рию о невидимых возбудителях заразных болезней и
разработал способы их лечения.
Одна из магистральных проблем арабо-мусуль-
манской философии — вопрос о соотношении «сущно-
сти» и «существования». Муатазилиты отделили
«сущность» от «существования» сотворенных существ,
сохранив тем самым трансцендентность божественно-
го единства. Для них божественное творение заклю-
чается в наделении «сущности» существованием, бы-
тием. До акта творения «сущность» была «ничто», и,
таким образом, творческий акт божества был причи-
ной перехода «сущности» от небытия к бытию. Сог-
ласно учению муатазилитов, бог не имеет подобия, он
за пределами «сущности» и «существования», т. е.
трансцендентен.
Ранние арабо-мусульманские философы также де-
лали различие между «сущностью» и «существовани-
ем». Но, следуя греческой философии, в которой идея
178
сотворения из «ничто» отсутствовала, они в соответ-
ствии с мусульманским догматом об абсолютной
трансцендентности и единстве божества различали
«сущность» и «существование» во всех существах,
кроме божества, для которого «сущность» и «сущест-
вование» находились в единстве. Тем самым учение
ранних арабо-мусульманских философов как бы
объединяет две противоположные концепции миро-
здания и божества. С одной стороны, прерывность
между «сущностью» и «бытием», которая сохраняется
при акте творения. С другой стороны — единство
«сущности» и «бытия», бога и творения в божестве.
Таким образом, арабская философия утверждала
космологическую непрерывность вселенной и ее твор-
ца (теория эманации), ведущую к абсолютному мо-
низму, и онтологическую прерывность между «необ-
ходимым» и «возможным», ведущую к восстановле-
нию исламской абсолютной трансцендентности боже-
ства, т. е. дуализму. Но поскольку все существа, в
которых «сущность» отличается от «бытия», только
возможны, если их рассматривать самих по себе, но
необходимы, если их рассматривать в их отношении
к божеству, то возможное оказывается всегда осуще-
ствленным; таким образом, философы вновь возвра-
щались к монизму.
Аль-Фараби, а вслед за ним Ибн Сина разрабо-
тали учение о «необходимо сущем» и «возможно
сущем». Ибн Сина делит сущее на три основные ка-
тегории: «необходимо сущее»—«такое сущее, которое
не может не существовать», или «первая причина...
существование которой исходит из ее сущности, а не
из чего-либо другого, тогда как существование других
вещей исходит из него» — т. е. творец, или «чистая
Истина», или «Любовь»; «возможно сущее» — т. е.
люди, животные, растения и весь материальный мир,
179
и «невозможно сущее» — нечто вроде общих понятии
европейских номиналистов. Ибн Сина связывает во-
прос о «сущности» и «существовании» (или бытии) с
вопросом о соотношении единичного с общим и нахо-
дит единство отдельных сущих в их бытии, в их связи
с «необходимо сущим». «Единство можно найти там,
где основа у всех вещей одна».
Ибн Сина считал, что общие понятия обладают
тройным существованием — до вещей, в божествен-
ном «высшем разуме», в самих вещах и после ве-
щей — благодаря присущей разуму человека способ-
ности создавать абстрактные понятия, отвлекаясь от
свойств единичных предметов.
По-иному решает этот вопрос Ибн Рушд, говоря-
щий о двух, не совпадающих друг с другом значени-
ях термина «существование»: бытие в предме-
тах и в сознании человека, т. е. возникшее
благодаря чувственному восприятию вещей абстраги-
рованное представление, которое рождается в созна-
нии. Бытие в предметах и есть предмет, «но образ,
схема или идея познанного или представленного пред-
мета не может существовать в предметах подобно
общему понятию о человеке... образ человека, суще-
ствующий в душе, есть идея, не существующая в нем
как в предмете».
Эти мысли сходны с идеями средневековых евро-
пейских номиналистов и концептуалистов. Известно,
что некоторые концептуалисты, например Аделар из
Бата (начало XII в.), были знакомы с арабо-мусуль-
манской философией, оказавшей на средневековую
европейскую философию значительное влияние.
С проблемой «сущности» и «существования» орга-
нически связан вопрос о вечности или сотворенности
материи и о строении вселенной. Большинство арабо-
мусульманских философов, основываясь на неоплато-
180
ническом учении об эманации, придерживались мне-
ния о сотворенности материи, о наличии первопричи-
ны ее возникновения. Аль-Фараби и Ибн Сина рацио-
налистически обосновывают необходимость творца
или первопричины, из которой эманирует мир по
нисходящей ступени «благородства». Непосредствен-
но эманирует из творца «первичный разум» и «выс-
шее небо»; за ним следует «второй, или активный, ра-
зум», из которого в свою очередь эманируют «зем-
ные» или «говорящие» души, а также материя и
форма,— говорит аль-Фараби. Материя, утверждает
Ибн Сина вслед за Аристотелем,— субстанция, бытие
которой вступает в стадию активности, становится
действительным только тогда, когда принимает фор-
му. Ибн Сина считает материю объективно сущест-
вующей.
Все существующее в материальном мире состоит
из «смеси» четырех элементов, которые в разных
пропорциях совмещены в разных земных телах, не-
бесные тела состоят из «эфира». Земля находится
в центре вселенной. Она окружена воздушной сфе-
рой, которая помещается внутри огненной сферы.
Все это составляет так называемый нижний мир.
В свою очередь нижний мир находится внутри слож-
ной сферы или нескольких сфер, носящих название
«небеса». Непосредственно земная сфера окружена
первой — лунной — сферой, за ней «небеса» планет и
звезд. Последняя — девятая — сфера носит название
«небо небес», этой сферой кончается вселенная. Не-
бесные сферы называются «верхний мир». И нижний
и верхний миры состоят из тел, но небесные тела су-
щественно отличаются от земных тел.
Естественное движение небесных тел — вращение,
они вечно движутся вокруг земного центра. В проти-
воположность этому земные тела могут находиться
181
в состоянии покоя, а их движение может быть только
прямолинейным. Земные тела могут быть двоякого
рода — одушевленные и неодушевленные. У одушев-
ленных тел источником движения является душа, не-
одушевленные предметы движутся согласно своей
природе, ибо каждый предмет стремится к своему
естественному месту (камень или вода стремятся
вниз, огонь — вверх).
Органический и неорганический мир обладают
определенными свойствами, количество которых уве-
личивается от мира минералов до «говорящей души»
человека. Все во вселенной неразрывно взаимосвя-
занно.
Наиболее последовательными противниками тези-
са о сотворенности материи были ар-Рази и Ибн
Рушд, хотя и их воззрения, особенно учение ар-Рази,
не свободны от эклектизма и влияния самых разно-
родных учений. Согласно последнему, существует
пять вечных начал: творец — воплощение высшей
мудрости, излучающий жизнь, как солнце постоянно
излучает свет, «всемирная душа» — источник жизни,
способный сочетаться с материей, создавая душу и
разум человека; оба эти начала живые и активные.
Пассивным началом является праматерия, состоящая
из частиц (атомов) и пустоты, причем различные со-
четания частиц создают многообразие материального
мира. Абсолютное пространство, или пустота, и абсо-
лютное время (дахр, откуда последователей этого на-
правления называли дахритами) — непрерывные веч-
ные субстанции, которые существовали до появления
нашей вселенной и будут существовать после ее ис-
чезновения. Аналогичные взгляды развивает Ибн
Рушд, обращая особое внимание на доказательство
вечности материи.
Атомистическая теория была принята не всеми
182
философами. Особенно резко выступал против нее
Ибн Сина, тем самым полемизируя с богословами,
утверждавшими, что бог по своей воле создает и
уничтожает частицы, из которых состоит вселенная, и
опровергавшими таким образом тезис о вечности ма-
терии.
К проблеме творения и теодицеи (совместимости
всеблагостности божества с существованием в мире
зла) восходит и другой магистральный вопрос арабо-
мусульманской философии: осведомлено ли божество
о частностях. Арабо-мусульманские философы при-
знавали возможность существования случайности и
поэтому вынуждены были путем разных ухищрений
соответствующим образом интерпретировать корани-
ческий стих: «И устроим мы весы верные для дня Во-
скресения. Не будет обижена душа ни в чем; хотя
было бы это весом горчичного зерна, мы принесем
и его» (Коран XXI, 47). По их понятиям, божество не
могло знать о частностях непосредственно, но только
в своем универсальном знании всего сущего.
Догматическая идея о божественном творении
«из ничего» была ими дополнена принципом, что из
единого божества может произойти только одно. Это
вело к созданию сложной теории (опять-таки по об-
разцу неоплатоников) о последовательных превраще-
ниях «высшего разума» и его сфер. Эта теория играет
существенную роль не только в космологии, но и в
теории познания, теории пророческого откровения,
мистического опыта и бессмертия души.
Арабо-мусульманские философы были чрезвычай-
но далеки от антропоморфических представлений о
существе или скорее идее, которую они именуют
творцом. В их сочинениях, даже у наиболее ортодок-
сального аль-Фараби, почти не встречается слово
«бог», которое заменено понятиями «творец», «перво-

причина», «необходимо сущее» или «высший разум».
Согласно Ибн Сине, человеческий разум, стремясь
к постижению мироздания, в поисках онтологической
основы существующей реальности совершает восхож-
дение от «существ» к «высшему бытию». Одновре-
менно происходит нисходящее движение, когда разум
пытается объяснить мироздание, исходя из «высшего
бытия», как. нечто целостное. В восходящем и нисхо-
дящем движениях участвует лишь человеческая
мысль. В нисходящем движении нисходящая мысль
начинается в высшем разуме, который соотносится
в ней с «высшим бытием» и пытается породить из
него мир, из которого сам произошел. Поскольку эта
задача выходит за пределы логической дедукции,
Ибн Сине приходится обращаться к образу «света»,
дабы ее постигнуть. В восходящем же движении
высший разум постигается лишь в перспективе, как
возможный предел. Но так как согласно логике мысль
не может достичь предела, для полного постижения
«высшего бытия» на определенном этапе начинается
новое восхождение, но теперь не дискурсивным (рас-
судочным) путем, но интуитивным постижением уже
идентифицированных духовных реальностей. Человек
сначала видит себя в своем случайном бытии, отде-
ленным от основы и наделенным непрочным сущест-
вованием. Поскольку онтология учит его, что все его
бытие коренится в творце, а космология снабдила его
духовным путем, чья постулированная непрерывность
будет проверяться при помощи мистического опыта,
то последнее слово остается за мистическим опытом.
Хотя «высший» или «первичный» разум часто
представляется как эманация «необходимо сущего»,
это последнее понятие отличается такой неопределен-
ностью, что фактически космогония начинается не
с него, а именно с первичного разума, который, эма-
184
нируя, создает целую цепь низших разумов вплоть
до человеческого разума, последний же, согласно
учению Ибн Сины, является врожденной способно-
стью человеческой души, способностью к абстрагиро-
ванию, суждению и умозаключению.
В человеческом разуме высший разум приходит
к самопознанию. И если человек воспринимает явле-
ния материального мира ощущениями, то идеи и по-
нятия, «умственные образы» он черпает в самой своей
душе, которая является частицей или отражением
высшего разума. «Какая разница между восприятием
формы и восприятием идей? Форма — это вещь, кото-
рую воспринимают и внешние и внутренние чувства,
как, например, воспринимает овца волка... Но вос-
приятие идеи бывает, когда душа без помощи внеш-
них чувств и без того, чтобы эти чувства восприняли
что-либо до этого, воспринимает что-нибудь, напри-
мер, как воспринимает овца чувство вражды к ней
со стороны волка» (Ибн Сина).
Большую роль в процессе познания, по воззрени-
ям Ибн Сины, играет интуиция, при помощи которой
можно постичь непостижимые разумом истины. Одна-
ко не все философы разделяют эти взгляды, особен-
ные возражения вызывает интуитивизм Ибн Сины.
Ибн Рушд считает, что в акте познания присутствуют
два начала, соответствующих материи и форме,—
активное и пассивное, или два разума: материальный,
или пассивный, и формальный, или активный. Фор-
мальный (активный) разум вечен, материальный
(пассивный) разум, воплощенный в душе человека и
составляющий отдельную субстанцию, — преходящ.
Вечность разума Ибн Рушд мыслит как вечность и
единство разума всего мыслящего человечества, при-
чем человечество познает себя через философию.
Способность человека к познанию воплощена
185
в материальном разуме, и в акте познания человече-
ство приобщается к вечным законам природы. Позна-
ния высшего разума и единения с ним можно достиг-
нуть только при помощи науки (Ибн Рушд). Сходные
мысли высказывает и андалусский философ Ибн
Баджжа (XII в.), доказывающий, что только при по-
мощи философии, науки наук, можно постигнуть за-
коны высшего разума.
В трудах многих выдающихся мусульманских мыс-
лителей ведущее место занимают вопросы этики.
Познание добра объявляется конечной целью всех
практических наук, а осуществление этических прин-
ципов, соответствующих законам «высшего разу-
ма»,— высшим нравственным долгом человека.
Борьба между добром и злом происходит в чело-
веке как борьба материальных элементов, противя-
щихся духовным элементам, которые являются упоря-
дочивающим началом. В связи с этим главным, наи-
более ценным моральным качеством объявляется
«справедливость», отождествляемая с умеренностью,
упорядоченностью как главными критериями добра.
Умеренность, т. е. стремление избежать крайно-
стей во всех побуждениях и поступках, вызванных
чувством, оберегает человека от зла. Разум является
основой трех основных добродетелей человека: вы-
держки, мудрости и храбрости, совокупность которых
создает справедливость и умеренность. Человек, же-
лающий действовать согласно принципам добра,
должен выработать в себе все эти качества.
Начиная с VIII в. в арабской литературе возника-
ет специальный жанр философско-этических тракта-
тов, так называемые завещания, или заветы,
в которых разрабатывались этические проблемы, со-
здается представление о «совершенном человеке».
Один из крупнейших мыслителей XI в., Ибн Миска-
186
вайх, говорит в своем «Завете»: «Я обязуюсь бороть-
ся с самим собой... быть отважным и мудрым... пред-
почитать истину лжи в убеждениях и словах, добро
предпочитать злу в поступках, постоянно бороться
с собой, так как тело человека постоянно борется
с его душой, не особенно доверяться людям, отбросив
многословие, любить прекрасные поступки потому,
что они прекрасны, а не по какой-либо другой при-
чине, молчать в те моменты, когда душа побуждает
к словам, пока не спросишь указаний разума, оста-
вить страх перед смертью и бедностью как неподоба-
ющее... Равнодушно сносить бедность, богатство, уни-
жение и почет, помышлять о болезни во время здо-
ровья, о печали во время радости, вспоминать о ду-
шевном спокойствии во время гнева, чтобы сдержать
своеволие и склонность ко злу...».
Показательно выдвигаемое Ибн Мискавайхом тре-
бование: «...любить прекрасные поступки потому, что
они прекрасны, а не по какой-либо другой причи-
не...» — в нем отражены воззрения большей части
философов на догму ислама о бессмертии души и
воздаянии на том свете. Философы отвергают пред-
ставление о загробной жизни, об аде и рае и говорят,
что все это придумано для обуздания людей нера-
зумных и невежественных, неспособных к постижению
добра и к самоусовершенствованию. «Для этого лю-
ди и создали рассказы о воздаянии за хорошие и
дурные поступки на том свете» (Ибн Мискавайх).
Высшее добро и счастье — постижение законов
разума — может быть достигнуто в этой, земной жиз-
ни, говорит Ибн Рушд, упрекая Ибн Сину за непо-
следовательное и противоречащее многим положени-
ям его учения признание бессмертия души.
Учение о совершенствовании человека обусловило
иное, нежели в ортодоксальном исламе, представление
187
о пророке не как о чудотворце, вдохновленном боже-
ственным откровением, а как о мудреце, законодате-
ле, зовущем народ следовать принципам добра. Кро-
ме мудрости пророк наделен и другими высокими
добродетелями, которыми он отличается от осталь-
ных людей, заботящихся только о своем благе, эгои-
стичных, несдержанных, склонных совершать недо-
стойные поступки. Пророками становятся сильные
духом люди, которых разум привел к осознанию своей
миссии.
Пророк ничем не отличается от прочих людей, на-
деленных выдающимся разумом, кроме того, что
благодаря постоянному самоусовершенствованию он
не только постиг законы разума, но и нашел в себе
силы призвать к следованию этим законам свой на-
род. Пророка можно поставить рядом с лучшими
поэтами, учеными, мудрецами, дар пророчества мож-
но развить путем упражнений и самоусовершенство-
вания (Ибн Мискавайх).
Пророчество важно для человечества лишь по-
стольку, поскольку пророки призывают людей к сле-
дованию определенным моральным принципам: «Если
бог справедлив, то он создал всех людей равными и
они все могут отличить добро от зла. Если же бог
посылает людям различных пророков, значит он не-
справедлив, так как множество пророков приводит
к появлению различных религий, а это в свою очередь
влечет за собой распри и кровопролитные войны.
К тому же истина одна, а религий множество, и они
часто отрицают друг друга, что противоречит пред-
ставлению о справедливости бога» (ар-Рази).
Особенно большое значение в процессе самоусо-
вершенствования философы придавали занятиям
астрономией, говоря, что при наблюдении небесного
свода, движения небесных тел мы постигаем тот
188
распорядок, который движет ими и всей вселенной.
Например, в философско-мистической повести анда-
лусского философа-мистика Ибн Туфайля герой пове-
сти постигает высшую истину, созерцая вращение
планет и звезд. Одним из способов самоусовершенст-
вования является молитва. Причем польза молитвы
заключается вовсе не в том, что мы просим бога сде-
лать то, «чего он не делал ранее» (Ибн Мискавайх),
а в том, что молящийся очищает свои помыслы, отре-
шаясь от всех дурных и нечистых мыслей, и таким
образом максимально приближается к творцу, «чи-
стому разуму». Молитву можно уподобить таким ум-
ственным процессам, как размышления при игре
в шахматы, решение трудных математических задач,
раздумье над какой-нибудь философской проблемой,
сочинение стихов.
«Чистые братья» делили молитву на религиозную
и философскую. Под философской молитвой они по-
нимали моральное самоочищение и совершение доб-
рых дел и считали, что философская молитва гораздо
выше и благороднее религиозной молитвы. Не отри-
цая мусульманской обрядности, философы оправды-
вали ее тем, что она «упорядочивает», дисциплиниру-
ет душу человека и побуждает его, хотя бы внешне,
к самоусовершенствованию, так как вся обрядность
и в том числе молитвы выработаны пророком-законо-
дателем в соответствии с требованиями высшего разу-
ма для того, чтобы путем их постоянного повторения
люди приучали себя к высшим истинам, высказанным
пророком.
Таким образом, представление о личности проро-
ка у философов в сущности совпадает с представле-
нием о достойном правителе, который пытается со-
здать идеальное государство.
Политические проблемы, светская организация
189
государства интересуют арабо-мусульманских фило-
софов в тесной связи с политическими и религиозны-
ми проблемами их времени. По их мнению, государ-
ство, с одной стороны, должно обеспечить благосо-
стояние жителям, а с другой — подготовить их к бу-
дущей жизни. Союз членов земной общины должен
отражать союз людских душ между собой на земле
и союз душ с божеством в будущей жизни. Таким
образом, политические теории арабо-мусульманских
философов включали элементы мистицизма, и отзву-
ки их можно встретить и у аль-Газали и у историка
XV в. Ибн Халдуна.
В представлении об идеальном государстве арабо-
мусульманские философы исходили из учения Плато-
на. Идеальное государство — это общество, основан-
ное на законах разума, общество, в котором царят
порядок и справедливость. Такое государство описано
в сочинении аль-Фараби «Воззрения жителей идеаль-
ного города» (аль-Фараби вслед за Платоном
называет описываемое им идеальное общество
«городом»).
«Идеальное государство» подобно телу здорового
человека, где каждый орган выполняет свою функ-
цию. Сердце «идеального государства» — его прави-
тель, который сочетает в себе физическое и моральное
совершенство и обладает необходимыми добродетеля-
ми: он мудр, справедлив, сдержан, храбр, стоек, тер-
пелив и красноречив. Так же, как в теле человека
всякий орган знает свое дело и как во вселенной
каждая вещь имеет определенное место, так и все
сословия «идеального государства» должны безу-
пречно выполнять свои обязанности во избежание
беспорядка, который является источником зла.
Правитель должен в полной мере обладать «фи-
лософской и житейской» мудростью, т. е. изучить фи-
190
лософию, этику, политику, историю. Только тот пра-
витель, который постигнет все эти науки и будет
претворять их принципы в жизнь, может называться
мудрым и справедливым. Обязанность «идеальных
подданных» — повиноваться правителю и, честно вы-
полняя свой долг, стремиться к самоусовершенство-
ванию.
Человек по самой своей природе стремится к со-
вершенству, говорит аль-Фараби, и достигает его
тогда, когда совершает достойные поступки. Основ-
ным отличием человека, обладающего «говорящей
душой», от «растительной» и «животной» души явля-
ется добродетель, т. е. способность к совершенство-
ванию.
Добродетель проявляется только в обществе, во
взаимоотношениях между людьми. Человек нуждает-
ся в обществе, он не может сам создавать все необ-
ходимые ему блага, поэтому он неизбежно вступает с
другими людьми в общение, при котором он должен
вести себя добродетельно — совершать поступки
только после длительного размышления, чтобы не
причинять страдания своему ближнему (Ибн Миска-
вайх).
«Человек отличается от других животных тем, что
он не может жить в одиночестве, опираясь на собст-
венные силы, без помощника, который помог бы ему
в удовлетворении его потребностей». «Человек стано-
вится человеком именно потому, что удовлетворяет
нужды других... Один возделывает растения, другой
печет хлеб, третий шьет... итак, все собираются, чтобы
удовлетворить потребности друг друга», (Ибн Сина).
Этим в значительной мере объясняется эволюция че-
ловеческого общества, которое меняется, переходя от
одной стадии к другой, от примитивной «сельской»
жизни к городской цивилизации, причем эти переме-
щу
йы обусловлены и влиянием географической среды
(Ибн Халдун).
Большое место в сочинениях средневековых му-
сульманских ученых занимают проблемы воспитания,
которые состоят, по мнению Ибн Мискавайха и его
многочисленных единомышленников, в облагоражи-
вании и упорядочении эмоций при помощи изучения
логики, философии, литературы и других наук,
прежде всего гуманитарных. Всякий образованный
человек (адиб) должен был знать арабский язык, ос-
новы грамматики, Коран, богословие, юриспруден-
цию, историю, географию, знать стихи древнеараб-
ских поэтов, владеть риторикой, стихосложением,
красноречием.
В длинных «рекомендательных списках» учебной
литературы X—XI вв. мы находим сборники стихов
наиболее популярных поэтов, богословские (в умерен-
ном количестве) и грамматические труды, историче-
ские хроники и, конечно, литературу адаба — различ-
ные сборники афоризмов и исторических анекдотов,
историко-географические энциклопедии (типа изве-
стного сочинения «Золотые россыпи» географа и лите-
ратора аль-Масуди).
Однако средневековое мусульманское воспитание
носит ярко выраженный сословный характер, ставя
своей задачей не всестороннее развитие личности, по-
добно гуманистическому европейскому воспитанию
эпохи Возрождения, а, наоборот, подгонку индивиду-
альности под определенный тип, выработанный для
каждого сословия. Даже литература адаба насчиты-
вала среди своих сочинений книги об адабе правите-
лей, адабе везиров, адабе секретарей и т. д. Для
каждого сословия были разработаны свои нормы по-
ведения, и его представители должны были занимать-
ся определенными науками: «Наука царей — история
192
и генеалогия, наука воинов — изучение книг деяний
древних героев и битв арабов, наука купцов — Коран
и арифметика» (Ибн Абд Раббихи).
«Чернь» — крестьянство и ремесленники, кроме
представителей привилегированных ремесел, исклю-
чались из той системы воспитания, которая была раз-
работана для формирования «совершенного чело-
века».
Ортодоксальное мусульманское духовенство почти
во все времена враждебно относилось к учениям фи-
лософов. И в Ираке, и в Сирии, и в Египте философы
подвергались гонениям, которые особенно усилились
начиная с IX в. Это была реакция на возрастающее
влияние рационализма, подтачивавшего в образован-
ных слоях общества влияние ортодоксальной бого-
словской догматики. Еретические учения, в которых
причудливо переплетались элементы рационализма и
мистицизма, подхватывались участниками народных
восстаний и становились в их руках мощным оружием
антифеодальной борьбы. Поэтому начиная с середи-
ны IX в. власти халифата совместно с фанатиками-
богословами так ожесточенно обрушиваются на вся-
кое проявление религиозного и философского инако-
мыслия.
Дополнительным толчком для такой реакции и
консолидации ортодоксии во всех мусульманских стра-
нах послужило начало крестовых походов. Мусуль-
манское духовенство, представители которого нередко
становятся во главе армий борцов за веру (га-
заев)—добровольцев, направлявшихся на «священ-
ную войну против неверных», разжигает религиоз-
ный фанатизм народных масс и пользуется этим для
расправы со «свободомыслием», прежде всего с фи-
лософией.
Многих ученых-философов, обвиненных в «безбо-
193
жии», приговорили к смерти или заключению; публич-
но были сожжены сочинения философов ар-Рази,
Ибн Сины, Ибн Рушда, трактаты «Чистых братьев»,
сочинения астрономов. По приказу халифа аль-Му-
станджида (1146—1170) в Багдаде была сожжена
библиотека одного из багдадских врачей, обвиненно-
го в вольнодумстве. Бросая сочинения астронома
Ибн аль-Хайсама в огонь, кади восклицал: «Вот
страшное бедствие, вот ужасное несчастье, причина
адского пламени!..»
С философским свободомыслием, развивавшимся в
форме мусульманских ересей, официальное ортодок-
сальное богословие попыталось расправиться идейно.
Роль защитника ортодоксального ислама взял на себя
аль-Газали. Выходец из муатазилитской среды, бле-
стяще овладевший искусством схоластической полеми-
ки, аль-Газали пытался бороться со свободомыслием
его же собственным оружием. В трактате «Тахафут
аль-фаласифа» («Опровержение философов») аль-Га-
зали отверг в арабо-мусульманской философии рацио-
налистические и мистические учения, противостоящие
духу Корана. Вместе с тем он «допустил» в ортодок-
сальный суннизм приемлемые, с его точки зрения,
элементы философского мистицизма, который пере-
стал с этого времени быть особенностью лишь ерети-
ческих учений. В остальных же вопросах аль-Газали
почти полностью оставался на ортодоксальных пози-
циях. Он вновь провозгласил отвергаемые философа-
ми-рационалистами идеи о воскрешении человека во
всей полноте его телесной формы, о материальности
вознаграждения и наказания, о творении мира в со-
ответствии с волей творца, исключавшей какие бы то
ни было случайности, о знании богом отдельных
фактов бытия и т. д.
Аль-Газали считал занятие отдельными науками
194
неопасным для ортодоксального ислама делом, при
условии если их методы не возводятся в общий закон
мироздания и выводы из этих наук не используются
для широких философских обобщений. Он утверждал
вслед за философами-мистиками, что имеется такой
уровень реальности, при котором человеческий разум
бессилен постичь истину и познание этой реальности
возможно лишь в результате божественного откро-
вения.
Учение аль-Газали было воспринято далеко не
всеми мусульманскими богословами. Особенно враж-
дебными его теологическим взглядам были шиитские
богословы, иьиракийун, пытавшиеся сочетать некото-
рые идеи Ибн Сины с мистическими сторонами уче-
ния гностиков. В частности, это проявилось у них в
разработке ангелологии. Характерной фигурой среди
ишракийун был ас-Сухраварди (ум. 1191), находив-
шийся под большим влиянием Ибн Сины, а также ат-
Туси (ум. 1273), защищавший учение Ибн Сины от
нападок ар-Рази. Однако шиитские философы, в ос-
новном персы, не во всем соглашались также и с Ибн
Синой. Они, как правило, отрицали реальность раз-
личий между «сущностью» и «существованием», что
приводило их к своеобразному пантеистическому
монизму.
Еще более сложными были взгляды ар-Рази, ко-
торый пытался примирить учения аль-Газали и Ибн
Сины. По мнению ар-Рази, философский разум спо-
собен систематизировать идеи, но окончательное
суждение об истинности принадлежит откровению.
Он рассматривает священные мусульманские тексты
лишь как известный стимул для деятельности фило-
софской мысли, но вместе с тем считает, что фило-
софия и теология прочно связаны между собой и
нельзя ограничивать сферу догматики лишь «трудны-
195
ми» недоступными философам метафизическими воп-
росами.
С XII в. начинается второй (андалусский) период
в истории арабо-мусульманской философии. Жесто-
кая реакция, характерная для восточных областей
халифата, вдобавок подвергавшихся неоднократному
нашествию кочевников с Востока, почти не коснулась
мусульманской Испании. Здесь на протяжении всего
XII в. в обстановке сравнительной терпимости разви-
вается философская мысль, представленная разнооб-
разными и глубокими мыслителями.
Крупнейшим представителем андалусской фило-
софии был Ибн Баджжа (ум. 1139). Ибн Халдун ста-
вил Ибн Баджжа рядом с аль-Фараби и Ибн Синой
на Востоке и Ибн Рушдом — на Западе. Выходец
из еврейско-испанской семьи, он в период господ-
ства Альморавидов был везиром при одном из аль-
моравидских правителей и умер сравнительно мо-
лодым, отравленный своими придворными соперни-
ками.
Ибн Баджжа занимался комментированием есте-
ственнонаучных трудов Аристотеля, а также написал
ряд оригинальных сочинений, в частности «Руковод-
ство стремящегося к единению с богом». В этом со-
чинении в противовес «откровению» и «просветле-
нию» он нарисовал картину восхождения души
до высших ступеней познания путем интеллектуаль-
ного совершенствования и поисков истины. В той же
книге он дал набросок утопического идеального об-
щества, создание которого возможно, по его мнению,
при помощи морального и интеллектуального совер-
шенствования людей. Вслед за аль-Фараби Ибн
Баджжа называл философов «одинокими звездами»
в неблагоприятных условиях несовершенного обще-
ства и долгом истинного философа считал либо эми-
196
грацию в совершенное государство, либо уединение.
Идея одинокого мудреца, постигающего высшую ис-
тину, -была воплощена Ибн Туфайлем в герое его фи-
лософской повести «Хайй Ибн Йакзан», а Ибн
Рушд, хоть и отзывался об Ибн Баджжа крити-
чески, практически многое позаимствовал из его
взглядов.
Ибн Баджжа, как и восточные мистики, видел
смысл существования человека в слиянии его души
с божественной субстанцией, которое он рассматривал
как высшее блаженство. Однако это слияние он
представлял себе не так, как его рисовало религиоз-
ное воображение. Оно могло быть достигнуто не после
смерти в результате набожности, молитвы и мораль-
ной строгости, а при жизни как последняя стадия
интеллектуального восхождения. Это восхождение
он представлял как непрерывное абстрагирование от
чувственных впечатлений, вызванных материальными
объектами, через ряд последовательных стадий. На
каждой из этих стадий материальность постигаемого
все уменьшается, пока постигаемое не освобождается
полностью от материального и в своей чисто умозри-
тельной форме становится единым для всех людей.
Поэтому метафизика Ибн Баджжа рассматривается
иногда как панпсихизм.
Действующий, или активный, разум Ибн Бадж-
жа — это высшая идея, которую человек может по-
стигнуть полностью только в исключительном случае.
Это еще не божество и не один из его аспектов, не
единая первопричина всего сущего, но результат
эманации божества. Активный разум стоит над инди-
видуальными разумами и движет небесными сфера-
ми. Но высшая форма (божество) находится полно-
стью за пределами понимания человека, пребываю-
щего в земном мире. Поэтому все внимание Ибн
197
Баджжа сосредоточивает на низших, «доступных»
стадиях метафизической иерархии, на психологиче-
ских и этических характеристиках подымающегося по
ступеням сознания.
Очевидно, что все основные положения своей фи-
лософии Ибн Баджжа позаимствовал у неоплатони-
ков, с учением которых он был знаком по трудам
Александра Афродизийского.
С мистическим учением Ибн Баджжа связаны
философские представления Ибн Туфайля, сумевшего
воплотить в художественной форме повести абстракт-
ные философские спекуляции Ибн Баджжа, дополнив
концепцию мира последнего ортодоксальными пред-
ставлениями аль-Газали и дуалистическими (дуализм
духа и материи как в потенции, так и в действии)
и метафизическими представлениями Ибн Сины (док-
трина бессмертия души).
Против схоластического богословия и его защитни-
ка аль-Газали выступил замечательный средневеко-
вый арабский философ Ибн Рушд (Аверроэс, 1126 —
1198). Ибн Рушд родился в Кордове в семье судьи и
муфтия. Он был знаком с выдающимися писателями-
мистиками своего времени — Ибн аль-Араби и Ибн
Туфайлем. В конце жизни он перебрался в Марокко,
где пользовался расположением альмохадского сул-
тана.
Литературная деятельность Ибн Рушда в основ-
ном была связана с переводами и комментированием
сочинений Аристотеля. В этих комментариях, а также
в оригинальных сочинениях Ибн Рушд, как и боль-
шинство арабо-мусульманских философов, находился
под большим влиянием александрийских философов
конца II в., пытавшихся сочетать философскую си-
стему Платона и его последователей с учениями во-
сточных философов.
198
В своем главном сочинении, «Тахафут ат-тахафут»
(«Опровержение опровержения»), Ибн Рушд обруши-
вается на аль-Газали и суннитскую ортодоксию. При
этом его взгляды ближе к учению Аристотеля и его
перипатетических комментаторов, чем взгляды пред-
ставителей восточноарабской философии.
В противоположность учению ортодоксального ис-
лама Ибн Рушд считал возможным по-новому интер-
претировать мусульманские священные тексты и по-
нимать их метафорически. Однако подобную свободу
интерпретации он допускал лишь для избранных,
ибо непосвященные способны реагировать лишь на
образную риторику, в то время как философы во всем
цолжны искать логику и убедительные доказатель-
ства.
Строгое научное доказательство может считаться
наиболее достоверным лишь в вопросах, доступных
человеческому разуму, но оно бессильно в высших
метафизических вопросах. Философия бессильна
проникнуть в тайну творения и загробной жизни и
постичь атрибуты божества, она способна лишь по-
рождать различные сомнения, в то время как позна-
ние «откровением», само по себе более примитивное,
дает необходимую «уверенность» в достоверности
высших истин.
Таким образом, дифференцируя природу научно-
философского мышления и религиозных представле-
ний, Ибн Рушд тем самым освобождает для науки
все земные сферы деятельности, как бы избавляет от
опеки религиозной догматики умственную деятель-
ность ученого.
Полемизируя с аль-Газали, Ибн Рушд настаивал
на том, что из единой субстанции (первоосновы всех
вещей) может возникнуть только нечто «одно». Та-
ким образом, из его учения вытекало, что «первома-
199
терия», породившая мир вещей, не сотворена, а «со-
вечна» божеству. Бог управляет миром посредством
повеления (амр), что позволяет ему совершать дей-
ствия, сохраняя неподвижность (это напоминает «не-
подвижный перводвигатель» Аристотеля). У бога нет
воли, подобной человеческой воле, ибо ему нечего
«желать» — все к его услугам. Но идея волевого ак-
та, по мнению Ибн Рушда, создает более ясное пред-
ставление о «творении», чем идея неволюнтарной
эманации ар-Рази, Ибн Баджжа и других последова-
телей гностических и неоплатонических учений. Бог
познает частности не чувственным путем, хотя знание
им частностей больше напоминает человеческое чув-
ственное знание, чем абстрактное философское по-
знание предмета.
Душа тесно связана с телом, бессмертие души и
загробная жизнь — сказка. Бессмертен не отдельный
человек, а человеческий род в целом. Бессмертен все-
общий разум как воплощение преемственной связи
духовной жизни человеческих поколений, но индиви-
дуальный разум смертен.
Ибн Рушд своими трудами завершил пятисотлет-
ний путь развития арабо-мусульманской средневеко-
вой философии. После него арабская философия уже
не знает сколько-нибудь крупных или оригинальных
мыслителей. Арабо-мусульманская философия, воз-
никшая на основе греко-эллинистической философской
мысли и впитавшая учения Платона и Аристотеля,
неоплатоников и гностиков, стоиков и неопифагорей-
цев, сумела в значительной степени эмансипироваться
от теологии. Ее крупнейшие представители (Ибн Си-
на, Ибн Рушд) выдвинули положение о возможности
самостоятельного существования религии и филосо-
фии, основанной на достижениях человеческого ра-
зума.
200
Арабская средневековая философия оказала зна-
чительное влияние на средневековую европейскую
схоластику. Через арабов Испании, а также путем
непосредственных контактов жителей итальянских го-
родов с учеными, путешественниками и купцами
культурных центров халифата труды арабо-мусуль-
манских философов стали популярными в Европе.
Именно через арабов Европа впервые познакоми-
лась с древнегреческими и эллинистическими фило-
софскими учениями, что немало способствовало куль-
турному развитию Европы и сыграло важную роль
в подготовке европейского Возрождения.
Глава VIII
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
СРЕДНЕВЕКОВЫХ АРАБОВ.
ЛИТЕРАТУРА И ИСКУССТВО
Возникшая в результате арабских завоеваний и
распространения ислама синкретическая культура
явилась благодатной почвой для расцвета арабской
литературы и искусства в VIII—XII вв. Несмотря на
различия в традициях и условиях жизни отдельных
провинций, выросшее в халифате в VIII—XII вв. ис-
кусство представляет собою нечто единое. Это своего
рода примитивный «классицизм», в котором миро-
ощущение и этика ислама, жестко регламентировав-
шего все стороны жизни мусульман, своеобразно со-
четались с культом древних, языческих традиций.
При этом если основу единой арабо-мусульманской
поэтики1 составляет древнебедуинская традиция,
иногда встречавшая критическое, враждебное отноше-
ние и значительно трансформировавшаяся под влия-
нием местных традиций, то в изобразительном искус-
стве, архитектуре, музыке — искусствах, древним
1 В дальнейшем, когда культура мусульманского мира диф-
ференцировалась, когда выделились самостоятельные культурные
регионы, просодия и поэтика, (разработанные арабскими фило-
логами (аруд), по-прежнему составляли основу поэтической
практики на иранских, тюркских и других языках мусульман-
ских стран.
202
аравитянам почти совсем неизвестных, завоеватели
вынуждены были почти полностью принять местные
формы, которые были унифицированы и переработаны
(что очень существенно) в соответствии с мусульман-
скими представлениями.
Однако однородность поэтической практики и
нормативов была свойственна в основном искусству
образованных сословий, создавшемуся в придворной
и городской среде. Сельские жители еще на протяже-
нии многих веков после завоевания и исламизации
сохраняли свои древние доисламские фольклорные
традиции, и их «эстетическая ассимиляция» арабами-
завоевателями шла весьма медленно.
Характернейшей чертой арабо-мусульманской
средневековой эстетики была ее традиционность. Пре-
красным казалось то, что соответствовало традиции,
что было общепринятым и общепризнанным, вся-
кая тенденция к новаторству встречала сопротивление
и в значительной степени заглушалась традиционны-
ми, лишь незначительно модифицированными и мо-
дернизированными элементами. Ярче всего это видно
в поэзии, характеризующейся необычной устойчиво-
стью системы образов, жанров и композиционных
приемов, выработанных еще в доисламские бедуинские
времена, особенно в панегирической поэзии, культиви-
ровавшейся в период расцвета арабской средневеко-
вой культуры в кругах придворной аристократии и
образованных сословий. И хотя влияние покоренных
народов, в первую очередь персов и греков, на араб-
скую литературу было весьма мощным, арабская поэ-
зия на протяжении всего средневековья сохраняла
верность древним образцам.
Каждое значительное лицо в государстве, будь то
сам халиф или провинциальный эмир, знатный при-
дворный или меценат-горожанин, стремилось иметь
203
в числе своих приближенных поэтов, чтобы те своими
одами прославляли его «доблестные» деяния, а сати-
рами осмеивали его соперников или врагов. Поэты
принимали участие во всех торжественных церемони-
ях, мусульманских празднествах, присутствовали на
пирах и развлекали гостей своими стихами. В отличие
от гордых древнеарабских поэтов-воинов, воспевав-
ших героические деяния родного племени и преиспол-
ненных порой даже гипертрофированным чувством
собственного достоинства, придворные панегиристы
VIII—XII вв. рассматривали свою деятельность как
профессию и единственный источник заработка
(в форме отдельных подарков, подачек или даже по-
стоянного жалованья). Переменив покровителя, они
часто обрушивались со злобными осмеяниями на того,
кого незадолго до этого безудержно восхваляли.
В одной из макам (плутовская новелла) аль-Харири
изображает, как бродячий поэт, демонстрируя свое
мастерство, экспромтом сочиняет два стихотворения,
в одном из которых прославляет золотую монету
(динар), а в другом — проклинает ее. В этом эпизоде
пародируются нравы придворных панегиристов, с лег-
костью менявших свои симпатии и приспособлявших-
ся к обстоятельствам.
В эту эпоху быть поэтом, как правило, означало
быть панегиристом (так как панегирики щедро опла-
чивались богатыми меценатами). Поэты не задумыва-
лись над истинными достоинствами восхваляемого
лица,— никто от них не требовал искренности и не
ставил им в вину лицемерие. Средневековый арабский
филолог аль-Аскари (ум. 1005) в «Книге о двух ис-
кусствах— поэзии и прозе» так определяет обязанно-
сти поэта: «Однажды философу сказали, что такой-то
поэт в своих панегириках говорит неправду. Философ
ответил, что от поэта требуется лишь говорить краси-
204
во, искренности же требуют от пророков». Задача
поэта состояла в том, чтобы в соответствии с правила-
ми нормативной поэтики воспеть покровителя, припи-
сав ему традиционные добродетели, и тем самым за-
служить вознаграждение. При этом «индивидуаль-
ность» автора проявлялась лишь в мастерском под-
ражании прославленным поэтам древности да в неко-
тором (весьма незначительном) обновлении привыч-
ных поэтических фигур.
Разумеется, строгое следование законам норматив-
ной поэтики было характерно главным образом для
панегирического жанра «официальной» придворной
поэзии. В панегириках поэты вынуждены были в уго-
ду вкусам придворной арабской аристократии при-
держиваться канонизированных филологами тради-
ций, всякое отступление от установленных приемов и
правил осуждалось пуристами. Строгая регламента-
ция формы дала основание крупнейшему арабскому
поэту X в. аль-Мутанабби в одном из стихов с горечью
воскликнуть:
Всякому панегирику предшествует насиб (лирическое
вступление).
Да неужели же всякий талантливый поэт влюблен?
Отступление от традиционной схемы поэты позво-
ляли себе лишь в новых жанрах.
* * *
Начало литературного расцвета. (VIII в.) свя-
зано с включением в арабскую культуру покоренных
народов (персов, греков и др.), сопровождавшимся
существенным пересмотром древнеарабской поэтиче-
ской традиции. Однако пересмотр этот, обновивший и
обогативший древнеарабскую поэтику, не коснулся
205
ее основ (касыдной формы, стихотворных размеров,
моноримности и т. д.), и во второй половине IX в.,
спустя два столетия после арабских завоеваний, скла-
дывается синтезированная нормативная поэтика, объ-
единившая древнеарабскую традицию с новыми эле-
ментами, привнесенными в арабскую поэзию арабизи-
рованными персами и греками.
Первый этап развития арабской литературы перио-
да расцвета, который обычно именуют «Обновлением»
(Ас-саура ат-тадждидийа), продолжается примерно
75—80 лет (с середины VIII и до конца первой чет-
верти IX в.). «Обновление» было тесно связано с идео-
логией шуубизма, с той политической борьбой, кото-
рую вела в халифате феодальная аристократия поко-
ренных народов, в первую очередь персов. Не случай-
но главными деятелями «Обновления» были арабские
поэты и прозаики иранского происхождения: Башшар
ибн Бурд (714—783), Абу Нувас (762—813), Абдал-
лах Ибн ал-Мукаффа (721—757). Поэты «Обновле-
ния» критически восприняли древнеарабскую тради-
цию и существенно преобразили арабскую поэзию.
Древнеарабская касыда была в жанровом отноше-
нии произведением синкретическим. Отдельные ее ча-
сти — любовный зачин, описание природы, восхвале-
ние поэтом героических деяний родного племени и
т. д. представляли собою не только различные жан-
ровые формы, но и принадлежали к различным ро-
дам поэзии (эпос, лирика). Это были зачатки буду-
щих самостоятельных жанров арабской поэзии. Уже
в омейядской поэзии сложился самостоятельный жанр
любовной лирики (газель). Поэты «Обновления», вы-
ражавшие в своих стихах совершенно новые, отлич-
ные от узаконенных традицией, а иногда и прямо ей
противостоящие мысли и чувства, первыми отказыва-
ются от застывших канонов древнеарабской поэзии с
206
ее неизменной касыдной формой и разрабатывают но-
вые жанры, новые поэтические фигуры, создают но-
вую систему образов.
В период «Обновления» складывается жанр хам-
рият (застольная поэзия, «поэзия вина»). Мастера
этого жанра — среди них наиболее известен Абу Ну-
вас — воспевают земные радости, как бы «эпатируя»
мусульманскую аскетическую мораль.
Я хочу пить вино и наслаждаться всем запретным,
я, клянусь Аллахом, хочу пьянствовать тысячу лет.
Не увидит меня Аллах иначе, как сидящим за чашей вина,
или лежащим мертвецки пьяным, или целующим красавицу
(Абу Нувас)
Развивается жанр сатиры (хаджа); в сатирах поэт
высмеивает высокомерных и невежественных арабов-
завоевателей с их нелепым культом бедуинской славы.
Найдется ли такой посланец, который бы сообщил
от моего имени всем арабам...
Что я человек самого знатного происхождения:
Мой дед — Хоеров, а отец — Сасан, и с ними
я делю свою славу...
Мой отец не пил напитка из смеси верблюжьего
и овечьего мрлока из бедуинских бурдюков,
Никогда он не шел позади чесоточного верблюда,
подгоняя его своими песнями...
Поистине — мы цари во многих поколениях.
(Баиииар ибн Бурд)
В это же время создается особый жанр медитатив-
ной поэзии философско-аскетического содержания —
зухдият. Создатель этого жанра Абу-ль-Атахия и дру-
гие его мастера в своих стихах сетуют на забвение
нравственных предписаний ислама, обличают развра-
207
шенность и высокомерие своих современников — силь-
ных мира сего — и пророчествуют страшные бедствия
и всеобщую гибель.
О строитель высоких дворцов! Куда ты стремишься?
Неужели ты рвешься к облакам?
Но ты ведь только в руках судьбы. Если смерть пустит
в тебя стрелу, то «наверняка попадет...
Здешний мир — это страдания и печаль, это горести,
которые погоняет горе...
Судьба сметает жизнь, как седина сметает юность...
(Абу-ль-Атахия)
Поэзия «Обновления» богата картинами роскош-
ных дворцов, пышных придворных празднеств, кипу-
чей и многообразной жизни городов, сменившими тра-
диционные описания покинутых становищ, пустыни,
коня и прочих аксессуаров бедуинской жизни.
Заметную эволюцию переживает образный строй
поэзии. Поэты VIII в. отбрасывают традиционный ар-
сенал метафор, эпитетов и сравнений, связанных с ко-
чевой жизнью бедуинов (возлюбленная — молодая
верблюдица, щедрость — дождь в пустыне), и опери-
руют новыми образами, в которых отражают свой
жизненный опыт, свое представление о прекрасном.
Они обрушиваются с едкими сатирами на бедуинские
касыды, начинающиеся с традиционного оплакивания
следов покинутого кочевья возлюбленной, высмеива-
ют наивную сентиментальность лирической части ка-
сыды и скучные для горожанина описания пустыни.
О льющийся ив туч, если ты однажды уже был щедр
к степи, то более к ней не возвращайся!
Не орошай дождем этих местностей, одно воспоминание
о которых вызывает тошноту,
В которых, лишь только успеешь спастись от ворона,
наверняка наткнешься на сову.
2М
...Несчастный идет mo следу [перекочевавшего
бедуинского ллемени], вопрошая его.
А я лучше отправлюсь в винную лавку в городе!
Он рыдает над следами древнего становища племени асад.
Да будь ты проклят! Скажи, что это за племя бану асад?
Что за племена тамим, кайс и подобные им? Все бедуины
перед Аллахом — ничто!
Пусть никогда не высохнут роняемые за камни слезы
и не будет покоя сердцу того, кто тянется
с любовью к колышку бедуинского шатра.
Какая разница -между пьющим вино в винных лавках
и плачущим около водосточной канавки
и становища!
Брось ты все это, пропади все пропадом, и пей
выдержанное золотое [вино], которое
растечется по телу и ударит в голову!
(Абу Нувас)
Из неарабской среды вышли не только первые
арабские поэты нового направления. Начало арабской
художественной прозе положили персы Абд аль-Хамид
(ум. 750) и Абдаллах ибн аль-Мукаффа (721—757).
Оба они прославились своими назидательными сочи-
нениями типа «зерцал», в которых пытались научить
арабских правителей править мудро и справедливо,
укрепляя свою власть и воспитывая подданных в ду-
хе преданности и повиновения. Как правило, эти со-
чинения представляли собой свободный перевод или
пересказ аналогичных персидских назидательных
трактатов и должны были, по мысли авторов-перевод-
чиков, ознакомить арабских правителей с государст-
венным устройством сасанидского Ирана, с персид-
ской культурой и литературой и тем самым «цивили-
зовать» их, привив арабской культуре иранские эти-
ческие и художественные традиции.
Сохранилось послание Абд аль-Хамида, написан-
ное им от имени последнего омейядского халифа, Мер-
209
вана II, в котором содержались наставления по орга-
низации войска, его вооружению и обучению. В дру-
гом послании, предназначенном катибам (чиновни-
кам), Абд аль-Хамид дает своим коллегам ряд
профессиональных советов и призывает их избегать
пороков и помогать друг другу. В своих трактатах
Абд аль-Хамид стремился не только к ясности и убе-
дительности, к последовательности в расположении
материала, но и к художественной выразительности,
легкости и изяществу стиля, что и принесло ему сла-
ву основоположника арабской средневековой худо-
жественной прозы.
Дальнейшее развитие арабской прозы связано с
именем ученика Абд аль-Хамида — Абдаллаха ибн
аль-Мукаффы. Следуя по стопам учителя, Ибн аль-
Мукаффа перевел сборник жизнеописаний персидских
царей Худай-намак. («Книга царей»), использованный
Фирдоуси при сочинении «Шах-наме», книгу «Айин-
наме», в которой рассказывается об обычаях персов и
их культуре, жизнеописание персидского царя Ану-
ширвана и другие сочинения. Большую популярность
завоевали два трактата — «Большой адаб» и «Малый
адаб», переведенные Ибн аль-Мукаффой с назида-
тельными целями. В них рассматривались вопросы
общественных отношений, этики и морали. Особое
внимание Ибн аль-Мукаффа уделял взаимоотношени-
ям правителя и подданных, причем идеальный прави-
тель, по мысли трактатов, должен быть справедливым,
не падким на лесть, осторожным в подборе помощни-
ков и неторопливым в государственных решениях. Те
же идеи развиваются в индийских назидательных рас-
сказах о животных «Калиле и Димне», переведенных
Ибн аль-Мукаффой с пехлеви (среднеперсидского
языка). В занимательной форме, примерами и притча-
ми в сознание читателя внедряются этические прин-
Ж
ципы, проповедуется великодушие и отвага, чувства
долга и дружбы, благочестие и воздержание. Прави-
телям рекомендуется проявлять кротость и разум-
ность, сдержанность и милосердие, дальновидность и
осторожность в политике и назначении должностных
лиц. Некоторые притчи «Калилы и Димны» напомина-
ют басни Эзопа, другие представляют собой увлека-
тельные рассказы, перемежающиеся диалогами, в ко-
торых можно усмотреть зачаточные формы драмы.
Переводческая и литературная деятельность Ибн
аль-Мукаффы способствовала проникновению в араб-
скую литературу индо-иранских литературных влияний
и явилась важным этапом в истории развития араб-
ской художественной прозы.
В 20-х годах IX в. начинается полоса реакции,
связанная с распадом империи, ослаблением власти
халифа и арабской аристократии. Поскольку расша-
тыванию основ этой власти способствовали носители
шуубитской идеологии, выступавшие за равенство
всех мусульман в империи и распространявшие в ис-
ламе разнообразные ереси, на них обрушилась волна
репрессий. Под давлением консервативных элементов
гонению подверглись шииты, учение муатазилитов бы-
ло объявлено еретическим, а их идеологи стали объ-
ектом преследований.
В области литературы реакция приняла форму ув-
лечения «классицизмом». Новый этап, получивший
наименование «Возврат к древности» или «Противо-
действующее движение» (Аль-харака аль-муакиса),
ознаменовался стремлением ввести «Обновление» в
известные рамки. Приверженцы арабского господства
в халифате стали призывать к возрождению древне-
арабских художественных традиций. Критическому де-
героизированному сознанию «Обновления» с его не-
приятием всего бедуинского они противопоставляли
211
древнюю поэзию, которая вновь была объявлена неис-
сякаемым источником этических и поэтических идеа-
лов. Вольный дух гедонической поэзии рассматривал-
ся как нечто чуждое героическому духу джахилии с ее
цельностью и нравственной чистотой. В панегириках
поэтов IX в. вновь зазвучали героические мотивы, ото-
двинутые на задний план в поэзии «Обновления».
Разумеется, поэты, стремившиеся возродить ста-
ринные традиции, не могли «зачеркнуть» предшест-
вующий период. Влияние греческой философии при-
дало поэзии IX в. несвойственный древнеарабской
поэзии интерес к философскому осмыслению жизни,
глубину мысли; дисциплинированное греческой ло-
гикой художественное сознание легко находило для
выражения философских идей точные формулы. Иран-
ское влияние сделало само поэтическое мышление бо-
лее красочным и пластичным. Развивая и расширяя
содержание древнеарабского жанра «описаний»
(васф), поэты IX в. создавали яркие картины при-
роды Ирака и Сирии, придворных увеселений, описы-
вали сражения, дворцы и мечети. Своей нарочитой
усложненностью и метафоричностью эти описания
значительно отличались от естественной простоты кар-
тин, созданных древними поэтами.
В традиционных героических касыдах-панегириках
поэтов-«классицистов» Абу Таммама (805—846) и
аль-Бухтури (821—897) древнеарабские традиционные
формы и бедуинские образы причудливо сочетаются с
элементами «нового» стиля. Влияние последнего ощу-
щается в тяготении к сложным поэтическим фигурам,
к некоторой пышности стиха, которая на фоне старо-
модных бедуинских образов часто выглядит высоко-
парно. Вот как Абу Таммам восхваляет халифа аль-
Мутасима, овладевшего в 838 г. (вопреки предсказа-
ниям астрологов!) византийским городом Аморея;
212
Известия, принесенные мечом, более истинны, чем те,
которые содержатся в письменах. На его острие
граница между серьезным и игрой.
На светлой поверхности меча, а не в черных письменах
разрешение всех сомнений и выявление истины...
О день битвы при Амор ее, ты, как роскошное пастбище,
вскормил обильные благом надежды, полные,
подобно вымени верблюдицы, медовым молоком.
Благодаря этому дню будет вечно восходить звезда ислама
и закатится навеки счастье язычников
и всего государства неверных...
Аллах оберегал этот город долгие годы, как скупая
женщина собирает молоко на сливки, —
и он стал сливками времени...
О повелитель правоверных, ты дал этому городу
вкусить день, в который его камни и дерево
покорились огню.
Темной ночью казалось, что в городе наступило утро,
а в полночь заря пламени прогоняла мрак.
Как будто плащ мрака захотел изменить свой цвет,
как будто солнце не заходило...
О благо переменчивой судьбы, ты обернулось для нас
радостью, а для врагов наших страшным злом...
(Абу Таммам)
Стремление арабских поэтов второй половины
IX в. возродить древнеарабские поэтические традиции
и подражать джахилийским поэтам, естественно, вы-
звало интерес к собиранию образцов древней поэзии,
к созданию поэтических антологий. Особенную попу-
лярность приобрели две антологии, составленные поэ-
тами Абу Таммамом и аль-Бухтури под одинаковым
названием «Книга доблести». Значительное число до-
исламских текстов было собрано филологом Ибн Ку-
тайбой (828—889) в биографическом словаре, оза-
главленном «Книга поэзии и поэтов», и выдающимся
филологом первой половины X в. Абу-ль-Фараджем
аль-Исфахани (897—967) в антологии «Книга песен».
Подобно европейским классицистам XVII в., фи-
213
лологи и поэты «Возврата к древности» разрабаты-
вают нормативную поэтику, основанную на практике
древних, чьи произведения представлялись им образ-
цами прекрасного в поэзии, а также подытоживающую
художественное развитие предшествующего пе-
риода.
Основы нормативной поэтики изложены поэтом и
филологом Ибн аль-Мутаззом (861—908) в его сочи-
нении «Книга о новом», филологом Ибн Кутайбой в
антологиях, трактатах и справочниках «Книга поэзии
и поэтов», «Источники сведений» и «Наставления ка-
тибам», а также другими авторами. Арабская норма-
тивная поэтика строго регламентировала литературное
творчество, и филологи в своих сочинениях разрабо-
тали до мельчайших подробностей вопросы, касаю-
щиеся композиции поэтических произведений, их сти-
ля, поэтических фигур. Композиция панегирика долж-
на была быть традиционно касыдной, в то время как
в поношениях она могла быть более свободной.
О любви надо было говорить в определенных выра-
жениях, строго придерживаясь канонов при описании
чувств влюбленного, внешности возлюбленной и т. д.
Согласно Ибн Кутайбе, поэт в панегирике не мог
описывать мула или осла, но лишь «царственное» жи-
вотное — верблюда или коня, не мог упоминать пло-
довые деревья, а лишь определенные виды растуще-
го в Аравии кустарника. При господствующем в сред-
ние века консерватизме всякое отступление от тради-
ционной схемы осуждалось филологами-пуристами и
воспринималось слушателями и читателями как про-
явление дурного вкуса.
Разумеется, строгая регламентация литературно-
го творчества, способствовавшая окостенению поэти-
ческого искусства и появлению огромного количества
придворных панегиристов-эпигонов, вызывала протест
214
всех тех, кто был наделен истинным талантом. Мно-
гие крупные поэты пытались вырваться за узкие рам-
ки нормативной поэтики, за что обычно осуждались
современниками. Протест против нормативности вы-
ливался в пародии, в которых исходные образы, ус-
ложненные подражанием, доводились до абсурда.
Особенным нападкам подвергается традиционный об-
раз влюбленного, погибающего от любви, преломляю-
щийся и повторяющийся в бесчисленных обработках и
перепевах, начиная от знаменитых бедуинских любя-
щих пар — Лайлы и Маджнуна, Бусайны и Джамиля,
Лубны и Кайса.
Широкой популярностью пользовалась пародия на
традиционную газель, сочиненная одним из придвор-
ных поэтов халифа аль-Мутаваккиля: «Мой осел был
умнее всех судей, вместе взятых... и вдруг он заболел
и умер. Немного погодя я увидел его во сне и спросил
его: „О осел мой, не поил ли я тебя прохладной во-
дой, не кормил ли отборным зерном? Почему ты по-
кинул меня так неожиданно?" Осел ответил: „Все
это так, но однажды, когда ты стоял у лавки продав-
ца благовоний и беседовал с ним, а я был рядом с
тобой, мимо меня прошла прекрасная ослица, я уви-
дел ее, она овладела моим сердцем, и я влюбился в
нее так страстно, что вскоре погиб от горя".—„О осел
мой,— спросил я его,— не сложил ли ты стихи об
этом?" — „Ну а как же!" — воскликнул он и потерял
сознание, а потом, придя в себя, продекламировал:
Мое сердце унесла прекрасная ослица у дверей
лавки продавца благовоний,
Она сделала меня своим рабом с помощью своего кокетства
и своей улыбки, показавшей ее жемчужные зубы,
И гладкими щеками, цвет которых был подобен
цвету «шакурани».
Из-за нее я умер, а если бы я остался в живых,
мое горе было бы беспредельно.
Ж
Тогда я спросил его: ,;О осел мой, а что такое ша.
курани’?"— и он ответил: „Это одно из редких слов
на ослином языке"»2.
Несколько трактатов по арабской стилистике и ис-
кусству «красноречия» принадлежат перу аль-Джахи-
за (775—868) — крупнейшего арабского средневеко-
вого прозаика,, автора первых арабских-сатирических
сочинений — «Послания о квадратности и округлости»,
«Книги о скупых», а также многочисленных произве-
дений адаба. Сатирические книги аль-Джахиза — пер-
вые произведения арабской художественной прозы, по-
священные современной автору тематике. «Книга о
скупых» — это собрание анекдотов, в которых подвер-
гаются осмеянию скупцы различного толка — жители
персидских областей халифата и шиитской Басры, а
также богословы-традиционалисты, осмеянные им в
«Книге о квадратности и округлости». «Книга о ску-
пых», пропитанная характерной для периода «Воз-
врата к древности» антишуубитской тенденцией, зву-
чит как отповедь носителям шуубитской идеологии,
которые в традиционном арабском достоинстве — бе-
дуинской безмерной щедрости — усматривали лишь
проявление дикости и нелепой расточительности. В са-
тирическом стиле аль-Джахиза, в его анализе челове-
ческих побуждений чувствуется рационалист-лн/атази-
лит со склонностью к логическому и аналитическому
мышлению.
Последний этап «золотого века» арабской литера-
туры (X—XII вв.) можно условно назвать временем
литературного синтеза: литература этого периода бы-
ла органическим сплавом выдержавших проверку вре-
менем древнеарабских поэтических традиций и тех
2 Употребление редких, непонятных слов было неотъемлемой
принадлежностью стихов, особенно в касыдах, у поэтов, сторон-
ников классического направления.
216
Многовековых традиций покоренных арабами народов,
которые без ущерба для ислама могли быть интегри-
рованы в общую арабоязычную культуру халифата.
Отсюда богатство и глубина идей и разнообразие
форм и жанров литературы X—XII вв.
Знаменитый поэт-панегирист аль-Мутанабби (915—
965) создает героические панегирики с традиционной
касыдной композицией, в которых воспевает воинские
подвиги и добродетели своего покровителя. Его про-
никнутая героическим пафосом поэзия поражает све-
жестью образов и яркостью метафор:
В полном составе двигалось вражеское войско
с востока и запада.
Гул его отдавался даже в ушах Близнецов
небесного созвездия.
Лев ступает по земле горделиво и мягко, словно
врач, ощупывающий «больного,
Откинутая назад грива венчает его голову короной,
и кажется: зарычи он в гневе — корона упадет
с его головы...
Не все то, чего желает человек, осуществляется.
Ветры дуют не так, как того хотелось бы кораблям.
Совсем иной характер носит философская лирика
прославленного поэта-моралиста Абу-ль-Ала аль-Маа-
рри, с удивительной силой выразившего в своих поэти-
ческих медитациях трагедийное мироощущение, по-
рожденное состоянием современного ему общества, и
горький скепсис людей, обманываемых проповедника-
ми и демагогами разных толков, утративших веру в
добро и справедливость:
О земля, которую топчут-и бедняки и богачи,
Если бы господь судил за дурные поступки, все
обитатели твои были бы наказаны.
Сколько проповедников поучало нас, сколько
являлось на землю пророков,
Все они ушли, а горести и неизлечимые болезни остались...
217
Проснитесь же, проснитесь, о пребывающие в заблуждении!
Ведь религия ваша — это обман людей древности.
При ее посредстве они лишь хотели обогатиться,
и они достигли своей цели.
Но они умерли, и вместе с ними умерла их сунна.
Они говорили, что близок конец света и что уже немного
осталось дней жизни,
Но они лгали, ибо не знали, когда наступит конец света.
Не прислушивайтесь к лживым речам главарей!
Солгал тот, кто назвал своего ребенка «Живущий»,
И был прав тот, кто его назвал «Умирающий»...
В это же время творят автор грустных элегий и
рыцарских самопрославлений Абу Фирас (932—968),
создатель любовной лирики и шиитских религиозно-
дидактических стихотворений аш-Шариф ар-Ради
(970—1016), замечательный суфийский лирик Ибн
аль-Фарид (1181—1234) и множество других поэтов.
Начиная с IX в. в арабской поэзии все большее
значение приобретают формальные моменты, которые
в XI—XII вв. подчас становятся самодовлеющими.
Образы средневековых поэтов часто основаны на
сложной игре поэтических фигур, многостепенных ме-
тафор, вычурных гипербол, опосредствованных ученых
сравнений. Яркость этой поэзии подчас скорее ре-
зультат богатого воображения и изобретательности
поэта, чем силы и непосредственности чувств.
В день победы ты напоил львов из тростниковых зарослей
глотками смерти, как поят из чаши .свежим
или кислым молоком...
Облако твоих ладоней покрывало меня влагой
твоей щедрости.
Кубки с вином подобны всадникам, и когда они
оседлали ладони —
умчались все страсти и горести из сердца.
218
Его предок — виноград, а цвет оно взяло из солнца и у золота.
А поэты отлили золотые слова, описывая его...
Оно не способно к серьезному делу, но пузырьки его
играют разумом людей, как глаголы играют
именами, [ставя их в косвенном падеже].
(Абу Таммам)
Время — сосуд событий. Но эти события обнаружатся
лишь после того, как крышка будет снята.
Оно подобно касыде, в которой стихотворцу
не приходится совершать «ита» 3.
(аль-Маарри)
Она посмотрела в мои глаза...
И как будто бы мое отчаянье нырнуло под ее веки
И принесло «мне рассыпанный жемчуг...
(Ибн Абд Раббихи)
Не сразу можно догадаться, что поэт хочет сказать:
«Любящий, отчаявшись, смотрит в глаза красавицы,
и из его глаз катятся слезы».
Ночь уже немного ослабила свои оковы,
И ее войско уже поднялось и построилось в ряды,
готовясь к наступлению зари.
Звезды опустились, как будто они — перстни
на пальцах руки, скрытой во мраке,
А вслед за ними двинулся Альдебаран, как
предводитель войск, посланных на подмогу,
чья конница скрыта в засаде, —
пишет Ибн Хани (X в.) в знаменитой «звездной поэме».
Чрезвычайно высоко в этот период ценилось фор-
мальное мастерство, умение разработать заданную
тему. Излюбленным занятием поэтов было составле-
ние так называемых муарад — подражаний поэтам-
предшественникам или вариаций на начальную стро-
3 Ита — нарушение монорима в арабском стихе. Существует
пословица: «Человек вынужден поступать в соответствии с со*
бытиями своего времени, как поэт — иногда совершать „ита">.
219
ку, взятую из какой-либо знаменитой поэмы или сти-
хотворения. Так, андалусский поэт Ибн Шухайд
(XI в.), желая доказать, что в поэтическом мастерст-
ве он нисколько не уступает древним бедуинским поэ-
там, пишет муараду на стихи знаменитого доислам-
ского поэта Имрулькайса «И когда вся ее родня ус-
нула, я поднялся к ней так же легко, как поднимают-
ся пузырьки воздуха из воды»:
И когда она опьянела и уснула, и когда уснули глаза
соглядатаев...
Я подкрался к ней, как подкрадывается к глазам дремота,
Я поднялся к .ней, как поднимается дыхание.
На формальном моменте основан не менее излюб-
ленный жанр муназара—арабской тенцоны (спор
чашки с кальяном, спор о преимуществах пера над ме-
чом, спор о том, какой цветок красивее) и дескрип-
тивная поэзия (описания меча, коня, кольчуги, звезд-
ной ночи, весенней природы).
Часто поэты и писавшие саджем (рифмованной
прозой) прозаики стремились к зрительному эффекту.
Для этого они подбирали для бейтов, строчек или
даже абзацев такие слова, буквы которых сходны по
начертанию (например, бейт, написанный буквами, не
поднимающимися над строкой, или буквами, имеющи-
ми точки сверху, или буквами, имеющими точки сни-
зу, и т. д.), чем придавали своему произведению опре-
деленный графический рисунок.
Творчество этой группы поэтов было обращено
прежде всего к образованному читателю. Понимание
их стихов подчас требовало специального филологиче-
ского образования, знакомства с поэтической тради-
цией, с богословской, а иногда и философской лите-
ратурой. Столь же недоступны широкому читателю
220
были и написанные рифмованной прозой макамы—
циклизованные плутовские новеллы об опустившемся
литераторе, бродяге и мошеннике, поражающем окру-
жающих своими проделками и версификационным ис-
кусством. Жанр макам был создан в X в. аль-Хамада-
ни (969—1007), крупнейшим мастером этого жанра
считался аль-Харири (1054—1122).
Разительный контраст этой литературе представ-
ляли произведения городских поэтов-лириков XI—
XII вв. и народная литература. Поскольку пуристы —
собиратели поэзии считали чуждую классическим тра-
дициям городскую поэзию недостойной внимания, то
она сохранилась хуже, чем произведения признанных
придворных поэтов. До нас дошли стихи некоторых
городских поэтов: багдадцев аль-Ахнафа (ум. 808),
Ибн аль-Хаджжаджа (X в.), андалусца Ибн Кузма-
на (1080—1160), напоминающие средневековую евро-
пейскую поэзию вагантов. Вместо традиционных вы-
сокопарных прославлений и описаний городские поэ-
ты рисовали бытовые картины, любовные сцены, ве-
селые пирушки горожан. Вместо принятых «высокой»
поэзией традиционных метафор (сравнение возлюблен-
ной со степной газелью, ее губ и щек — с кораллом,
ее зубов — с жемчугом) городские лирики «снижали»
образ, используя для сравнения бытовые, зачастую
«низменные» предметы.
Я пил в одном кабачке под тамбурин и цитру...
Тесно прижатые друг к другу, как в хлебной печи,
сидели мы и лупили друг друга до тех лор,
пока не становились слепыми или одноглазыми.
А наутро как тяжко мне было с похмелья!
(аль-Ахнаф)
Твои щечки — как мука, твои зубки — как сахар,
а твоя грудь — как яблоки...
(Ибн Кузман)
221
В городах в среде ремесленников и торговцев
складывается и приобретает широкую популярность
народная литература, представленная различными
жанрами поэзии, новеллистики (фантастической, бы-
товой, дидактической и т. д.) и многотомными герои-
ческими романами-эпопеями. Произведения народной
литературы не имели определенного автора. Возник-
нув на фольклорной почве, они на протяжении сто-
летий шлифовались и перерабатывались профессио-
нальными чтецами-декламаторами, составлявшими из
них целые репертуарные сборники. Таким образом, в
отличие от фольклора произведения народной лите-
ратуры имели длительную письменную традицию.
К числу наиболее популярных произведений на-
родной литературы относится прежде всего собрание
новелл «1001 ночи», которое к X—XII вв. уже сложи-
лось в самостоятельный сборник, а среди романов-эпо-
пей — «Жизнеописание Антары». Произведения на-
родной литературы были весьма разнообразны по со-
держанию. Среди них встречались сказки индо-иран-
ского и древнеегипетского происхождения, новеллы
из жизни жителей Багдада и халифского двора, рас-
сказы о путешествиях в далекие страны, назидатель-
ные истории, наконец, целые романы-эпопеи о подви-
гах героев арабской старины.
Героями бытовых новелл были обычно жители
Багдада, причем активным участником заниматель-
ных любовно-авантюрных событий часто оказывался
Харун ар-Рашид, идеализированный образ которого
сохранялся в народном сознании на протяжении мно-
гих столетий.
Произведения народной литературы пользовались
спросом не только у горожан. Во времена войн с Ви-
зантией и в эпоху крестовых походов они были попу-
лярны также среди арабо-мусульманского «рыцарст-
222
ва». Не случайно именно в XI—XII вв. происходила
циклизация новелл «1001 ночи» и оформление рома-
нов-эпопей.
Необычным для придворной и «ученой» литерату-
ры было функционирование народных произведений.
Исполнители чтецы-декламаторы читали перед ауди-
торией неграмотных или малограмотных слушателей
по рукописи основной текст новеллы или романа, а
стихотворные вставки (обычно стихи, приписываемые
прославленным поэтам) распевали под аккомпанемент
струнного инструмента ребаб.
* * *
Итак, развитие средневековой арабской литерату-
ры протекало без существенных изменений в типоло-
гии литературного процесса. Кроме указанных выше
характерных черт, сохраняющихся на всем протяже-
нии развития классической литературы, можно про-
следить еще ряд существенных моментов, уходящих
корнями в доисламскую традицию.
Своеобразный культ природы, естественно сложив-
шийся в поэзии бедуинов-кочевников, все образное
мышление которых проникнуто чувством неразрывной
связи поэта с окружающей его средой, в опосредст-
вованном и преображенном виде перешел и в средне-
вековую культуру. Замечательная традиция пейзаж-
ной лирики сохраняется в поэзии халифата; правда,
природа в описаниях теперь иная — это не знойная
пустыня, бесплодные скалы и дикие ущелья, «где слы-
шатся только голоса джиннов», встававшие в вообра-
жении бедуинского поэта, а цветущие сады, покрытые
цветами лужайки, заросшие ивой берега реки. Со вре-
менем культ природы приобретает оттенок протеста
(может быть, не совсем осознанного) против урбаниз-
223
ма мусульманской культуры, против утраты былой
непосредственности чувств. Природа в произведениях
арабских поэтов обычно одухотворяется, что дает ос-
нование для целого фейерверка метафор.
Рука ветра бросила в ручей пылающие анемоны, и под
их краснотою сверкающая вода уподобилась
Клинку меча, по которому струится кровь.
(аль-Укайли, X в.)
Подобны лилиям на лугах фиалок звезды на небосводе.
Орион шатается во тьме, как захмелевшая красавица,
прикрывшись белым облачком
Из-за которого она то манит, то стыдливо за ним
скрывается.
(алъ-Халиди, X в.)
Наступила преисполненная радости весна. Смеясь, она
кичится своей красотой, как будто хочет
заговорить.
Ноуруз разбудил в предрассветном сумраке ночи
распускающуюся розу, которая еще вчера
сладко дремала.
Холод росы заставил ее бутон раскрыться, будто она
выдала тайну, которую прежде хранила.
(аль-Бухтури, 821—897)
Природа в украшениях распутницы, но она же —
добродетельна, как целомудренная
степенная женщина.
Она выставляет напоказ свою красоту, в то время
как раньше была застенчива и стыдлива,
Как выставляет напоказ свою красоту женщина,
страстно желающая привлечь мужчину.
(Ибн ар-Ру ми, 835—896)
У поэтов-суфиев природа становится как бы во-
площением и символом разумности мироздания. В
224
противовес человеческому обществу, где «высшая ис-
тина» фальсифицирована и искажена, как отражение
предмета в кривом зеркале, природа воплощает в се-
бе свет «божества» или «абсолютного Блага», ста-
новится поэтому высшим критерием прекрасного.
Огромную роль в арабо-мусульманской словесно-
сти и эстетических представлениях играл культ сло-
ва, также восходящий к джахилийским временам.
Арабы с древности гордились своим красноречием,
умением сложить экспромт на любую тему, выразить
мысль в ярких образах. По преданию, еще до воз-
никновения ислама арабский царь ан-Нуман превоз-
носил арабов перед могущественным повелителем
Ирана за их красноречие, отдавая им в этом предпо-
чтение перед всеми другими народами.
В сознании древних арабов слово обладало могу-
ществом, способным защитить человека от враждеб-
ных сил природы, поэтому красноречие вызывало осо-
бое уважение, граничащее с религиозным преклоне-
нием. Считалось, что красноречивые ораторы и поэты
своим даром обязаны воплотившемуся в них гению
(джинну), который в минуты вдохновения нашепты-
вает им магические слова.
Красноречивое слово отождествлялось с хорошим
поступком. Красноречивый человек, по мнению древ-
них арабов, не может дурно поступать, ибо он на-
делен даром, возвышающим его над другими людьми
во всех отношениях. Поэтому у арабов-язычников
поэт был окружен ореолом исключительности, да и
сами поэты поддерживали такое представление сво-
им внешним обликом: особой одеждой, украшениями,
эксцентрическим поведением. Конечно, литераторы и
поэты более позднего времени, жившие в средневеко-
вых городах, при дворах халифов, очень сильно отли-
чались по виду от поэта-бедуина, но еще в X—XI вв.
225
некоторые поэты окраинных городов халифата, как в
древние времена, всячески подчеркивали свою «ис-
ключительность» или «поэтическую одержимость».
Так, например, в селении близ иракского города Мо-
сула один из поэтов выступил, «вымазав себе лицо
красной глиной, накинув на плечи красный войлоч-
ный плащ, с красной повязкой на голове, с красным
посохом в руке и с красными туфлями на ногах (аль-
Джахиз, «Книга красноречия»).
После того как в арабо-мусульманскую культуру
влилась эллинистическая струя, когда получили из-
вестность изощренные методы раннехристианской схо-
ластики, культ слова, утратив сакральную окраску
языческих времен, приобрел новое значение. Слово
стало цениться не только как выразитель и возбуди-
тель эмоций, а как орудие разума, обожествляемое
философами как материал логического мышления.
«Человек есть животное, обладающее даром речи»,—
говорят философы, слово — отличительное качество
человека, ставящее непреодолимую преграду между
человеком и животным. Поэтому несколько меняется
представление о красноречии. Если раньше ценилась
прежде всего эмоциональность слова, его способность
выражать чувства говорящего и возбуждать ответ-
ные эмоции в слушателе, то теперь появляется кри-
терий логичности, стройности речи, ее соответствия
законам разума и логики.
«Красноречие», по мнению средневековых арабо-
мусульманских теоретиков литературы, заключается,
с одной стороны, в стройности и логичности компози-
ции произведения (примером стройного построения
может послужить «Ожерелье голубки» Ибн Хазма), а
с другой стороны, в способности выражать свои мыс-
ли в образной форме: «Красноречивый человек — это
тот, кто берет множество мыслей и выражает их в
226
нескольких словах» (Ибн Абд Раббихи). «Быть об-
разным и кратким — значит быть красноречивым»,—
говорит Ибн аль-Мукаффа, а Ибн аль-Мутазз опре-
деляет красноречие как «наиболее точное выражение
образа».
Закон красноречия «нового стиля», сложившегося
в период «Обновления», предписывал сочетать закон-
ченность мысли и отточенность формы. Отсюда про-
истекала склонность арабских прозаиков к афористич-
ности: «Люди бывают трех видов: люди, подобные
пище, без которых нельзя обойтись, люди, подобные
лекарству, в которых нуждаются лишь иногда, и лю-
ди, подобные болезни, которые никогда не нужны».
«Не поселяйся в стране, где нет пяти вещей — могуче-
го султана, справедливого судьи, постоянного рынка,
проточной воды и знающего врача» (Ибн Абд Рабби-
хи); «Собрались некогда цари стран Китая, Индии,
Персии и Рума и сказали: „Нам следует сказать каж-
дому по слову, которое сохранили бы на вечные вре-
мена". Царь Китая сказал: „Я более властен вер-
нуть то, чего не говорил, чем то, что сказал". Царь
Индии сказал: ,,Я дивлюсь на того, кто говорит сло-
во, которое, будучи сказано за него, оказывается бес-
полезным, а будучи против него, приводит к гибели".
Царь Персии сказал: „Раз я высказал слово — оно
владеет мной, а если я не произнес его — я владею
им". Царь Рума сказал: ,,Я не раскаивался никогда в
том, чего не сказал, но часто раскаивался в том, что
говорил". Молчание царей лучше пустой болтовни,
которая не ведет к пользе. Больше всего заблуждается
человек по вине своего языка» (Ибн аль-Мукаффа).
Мусульманские мыслители верили в воспитатель-
ную, облагораживающую силу слова. Уже в VIII в.
(не без влияния эллинистической и иранской мысли)
сложился взгляд на художественную литературу как
227
на основное средство воспитания человека. Так счи-
тал еще Ибн аль-Мукаффа, а впоследствии подобные
взгляды развивали Ибн Мискавайх, Ибн Хазм и др.
Литература должна «смягчать нравы», культивиро-
вать в человеке сдержанность, умеренность, развивать
разум — иначе говоря, служить моральному совер-
шенствованию.
Хилаль ас-Саби (X в.) советует грубому и невоз-
держанному тюркскому эмиру Баджкаму, обративше-
муся к нему за советом, как ему «умерить свой нрав»,
читать соответствующие сочинения. Разумеется, в
этих целях не все жанры признаются одинаково по-
лезными. Интересную «квалификацию жанров» дает
Ибн Хазм в «Послании о степенях наук», говоря о
возможности использования стихов при обучении раз-
личным наукам и об их роли в воспитании человека:
«Если при этом будут произнесены какие-нибудь сти-
хи, то это должны быть только такие стихи, в которых
содержится польза и мудрость, подобно стихам Хас-
сана ибн Сабита и Каба ибн Зухайра (поэты, прослав-
лявшие пророка Мухаммада и ислам.— Лет.), так
как такие стихи лучше всего помогают пробудить в
душе добро. Нам следует избегать стихов четырех ви-
дов: во-первых, любовных, которые внушают страсть,
зовут к неповиновению и побуждают к молодечеству,
распущенности и наслаждениям, так что в конце кон-
цов это может привести к гибели, небрежению в делах
веры, расточению денег на недостойные дела, к про-
дажности, утрате чести и пренебрежительному отно-
шению к своим обязанностям... Во-вторых, стихов
поэтов-бродяг и описаний сражений, подобных сти-
хам Антары ибн Шаддада, Урвы ибн аль-Варда и им
подобных — такие возбуждают душу, распаляют стра-
сти и легко могут привести человека к гибели из-за
неправого дела... они вызывают смуты, представляют
228
преступление достойным делом и приводят к неспра-
ведливостям и кровопролитию. В-третьих, стихов о
странствиях и описаний степей и пустынь — такие
стихи пробуждают желание к странствиям и переме-
щениям и могут приучить человека к бессмысленным
переездам, так что он никогда не сможет избавиться
от этой привычки. В-четвертых, избегать сатиры — это
самый вредоносный вид стихов, так как они учат че-
ловека легко относиться к своему положению, если,
ему придется оказаться наравне с грубыми пастуха-
ми или заняться ремеслом бродячего музыканта-ско-
мороха, зарабатывая себе на пропитание шутовством,
наглостью, глупостью, подлостью, если чернить чест-
ных людей и говорить о постыдных вещах станет его
занятием. Кроме того, есть два вида стихов, которые
нельзя ни полностью запрещать, ни поощрять,— мы их
допускаем поневоле — это восхваление и оплакива-
ние. Они дозволены потому, что, произнося их, упо-_
минают о благе смерти и достоинствах восхваляемого,
и это побуждает к достижению подобных достоинств,
а недостаток их в том, что большая часть восхвале-
ний — ложь, а в ней нет ничего хорошего».
С представлением о воспитательном значении ху-
дожественного слова связана дидактичность, свойст-
венная литературе адаба (как и другим прозаическим
жанрам средневековой арабской литературы).
Стремление сочетать научность с поучительностью
сказалось в трудах арабских средневековых геогра-
фов и историков, особенно таких, как Ахмад ад-Дина-
вари (ум. 895), ат-Табари (ум. 923), аль-Масуди (ум.
957), Ибн Мискавайх (ум. 1030), Хил аль ас-Саби (ум.
1056). В своих описаниях путешествий, хрониках и
исторических сочинениях они рассказывали со всей
доступной им объективностью и добросовестностью о
странах и народах, их населяющих, о политических
229
событиях и экономическом положении халифата. При
этом они старались подвести читателя к мысли о том,
что государство процветает лишь при мудром прави-
теле и благочестивых подданных и что забвение пра-
вителями и народами принципов морали неизбежно
ведет к политической катастрофе. Опасаясь, однако,
что чтение серьезной книги может показаться скуч-
ным, многие из них (аль-Масуди, Ибн Мискавайх)
оживляют ее текст вставными рассказами дидактиче-
ского и полубеллетристического характера, которые
приближают изложение к жанру художественной
прозы.
Арабская средневековая литература — подобно
всем средневековым литературам — еще не знает ин-
дивидуализации характера и индивидуально-психоло-
гической мотивации. Она оперирует условными типа-
ми-схемами. Таковы идеальные храбрецы Антара, Амр
ибн Мадикариб, Али, благородный и щедрый бедуин
Хатим Таи, скупец из «Книги о скупых» аль-Джахи-
за, таковы персонажи «1001 ночи» — царь, везир, ку-
пец, обманутый муж, ловкий мошенник, предатель и
др. Каждый типизированный образ имеет свою схе-
му: влюбленный бледен и худ, по щекам его текут
слезы, увидев возлюбленную, он теряет сознание, а
придя в себя, произносит стихи, в которых оплакива-
ет свою безответную любовь; идеальный храбрец бро-
сается в бой «как лев», отличается беззаветной храб-
ростью и огромной физической силой; красавица гор-
да, неприступна и жестока и т. д.
Подобный метод типизации распространяется да-
же на биографический жанр, где, казалось бы, долж-
на быть достигнута наибольшая индивидуализация.
Некоторые авторы жизнеописаний пытались индиви-
дуализировать образ своего героя (например, ат-Тау-
хиди или Ибн Мискавайх), но все же никому из них
230
не удалось воссоздать личность исторического персо-
нажа, подобно-Плутарху в его «Жизнеописаниях», хо-
тя они и имели дело с не менее ярким материалом.
В их описаниях трудно отличить одно лицо от другого,
авторы называют всех «чудом своего времени», «до-
стойным и образованным человеком», особо выделяя
те черты, которые соответствуют их представлению
об «идеальном ученом» или государственном муже.
* * *
Еще в большей мере, чем в других областях му-
сульманской культуры, сложное взаимодействие элли-
нистическо-византийских и иранских традиций сказа-
лось в искусстве. Влияние арабов-завоевателей на ис-
кусство халифата было сравнительно невелико. Худо-
жественные традиции покоренных арабами народов
подверглись известному регламентирующему воздей-
ствию ислама, в результате чего сложился своеобраз-
ный единый арабо-мусульманский эклектический
стиль, впитавший приемлемые для ислама ложновизан-
тийские и иранские элементы.
Арабо-мусульманский стиль в средневековом ис-
кусстве, с одной стороны, соответствовал запросам
правителей и привилегированных сословий, исходив-
ших из государственных и династийных интересов, а
с другой — жестким требованиям ислама, который
определял формы архитектуры, ограничивал темати-
ку пластического и изобразительного искусств, спо-
собствуя развитию декоративности с его стереотипны-
ми условными формами.
Местные художественные традиции, природно-кли-
матические условия и особенности местного материа-
ла несомненно оказывали известное влияние на ис-
кусство и архитектуру отдельных провинций халифа-
231
та, но законодателями художественных вкусов в
VIII—XII вв. были прежде всего Дамаск и Багдад,
откуда общие сирийско-месопотамские черты искус-
ства распространились по всей империи. Общему
подъему изобразительного искусства и архитектуры в
этих центрах способствовал приток в столицы визан-
тийских и иранских художников-мастеров из отдель-
ных провинций.
Ислам категорически запрещал изображение бо-
жества. Идолы — скульптурные изображения древне-
племенных богов — названы в Коране «наваждением
сатаны». К изображению живых существ мусульман-
ские ортодоксы также относились с неодобрением, что
нашло выражение в известном хадисе: «Несчастье то-
му, кто будет изображать живое существо! В день
Страшного суда от него потребуют, чтобы он дал изо-
бражению душу, но он не сможет это сделать».
Однако мастера-художники далеко не везде и не
всегда исполняли эти пожелания богословов-пуристов
и во многом продолжали традиции доисламских ви-
зантийских и иранских мастеров. Более всего следы
влияния древнего искусства ощущались в шиитском
Иране, но их можно найти и в Ираке и в Сирии. Изо-
бражения людей и животных мы находим в иллюст^
рациях к рукописям и в рисунках на предметах при-
кладного искусства. Как правило, однако, эти изобра-
жения играли второстепенную роль в больших компо-
зициях. Медальоны с изображением людей или живот-
ных вплетались в орнамент, так что человеческий
образ оказывался подчиненным общему декоративно-
му решению.
Поскольку рукопись рассматривалась средневеко-
выми ценителями как целостное произведение искус-
ства и ее достоинства определялись не только содер-
жанием, но и мастерством внешнего оформления —
232
отдельные элементы ее оформления, в частности ми-
ниатюры, имели в глазах художника лишь вспомога-
тельное, иллюстративное назначение. Фигуры людей
в миниатюрах трактовались условно и, будучи вклю-
ченными в общий рисунок орнамента, часто утрачи-
вали значение самостоятельного изображения и ста-
новились как бы частью узора.
Арабские художники избегали создавать рельефы,
выпуклые скульптурные изображения на плоскости,
столь популярные в древнеиранском искусстве, так
как им казалось, что они слишком напоминают жи-
вые образцы. Они вообще не признавали объемного
«трехмерного» изображения фигур и достигали объ-
емного эффекта сложной цветовой гаммой на плос-
кости изображения.
Характерной чертой арабо-мусульманского искус-
ства была известная бедность пластического вообра-
жения. В условно-декоративных формах, преобладаю-
щих над реалистическими, объемно-осязательными, в
арабо-мусульманском искусстве по-своему нашла об-
разное воплощение религиозно-философская доктрина
ислама об иллюзорности и преходящем характере ви-
димого мира. Вместе с тем кораническое представле-
ние о том, что мир сотворен Аллахом как нечто за-
конченное и целостное, породило чувство универсаль-
ной гармонии, отразившееся в особой соразмерности
арабо-мусульманских орнаментов, в точности их про-
порций, в согласованном и точном ритме их узоров.
Арабо-мусульманское декоративное искусство бы-
ло «ученым», рассудочным, основанным на геометри-
ческих построениях и сложных вычислениях. Это ис-
кусство орнаментов было связано с определенным
взглядом на пропорцию и гармонию, не терпящим пу-
стых пространств, не заполненных сложным рисун-
ком. Орнаментальные композиции должны были ком-
233
пенсировать изобразительную ограниченность арабо-
мусульманского искусства и позволяли художнику за-
полнять сложным кружевным узором плоскости лю-
бой формы.
Возможно, именно одностороннее развитие араб-
ского изобразительного ’искусства, и особенно живо-
писи, которая учит пластическому восприятию дейст-
вительности, обусловило «плоскостной» характер об-
разов арабской поэзии и породило желание компенси-
ровать отсутствие живописного изображения дейст-
вительности приданием большей живописности худо-
жественному слову, что привело к гипертрофирован-
ному развитию дескриптивного жанра васф,
В арабском декоративном искусстве очень распро-
странены разнообразные кружевные узоры со слож-
ным ритмом, симметричной гармонией и контрастным
сопоставлением ярких красок. Одноцветные и много-
цветные орнаменты разных типов покрывают стены и
своды зданий, предметы домашнего обихода, ткани,
делая все изысканно нарядным.
Можно проследить структурное сходство арабского
декоративного искусства с господствующим литера-
турным стилем эпохи с его сложным переплетением
параллельных образов, сравнений, звуковых комбина-
ций и различных тропов. В нем господствуют те же
рассудочность, пышность и торжественность, что и в
панегирической поэзии и в изысканной рифмованной
прозе.
Процесс формирования арабо-мусульманского ис-
кусства длился столетия и завершился лишь после
полной «исламизации» и «арабизации» покоренных
арабами народов. В первые века ислама влияние мест-
ных эллинистических, позднеантичных и ирано-визан-
тийских традиций в искусстве Сирии и Ирака было
еще сильно, и подчинение его исламским императи-
234
вам шло постепенно. Это влияние ощущается прежде
всего в сюжетно-изобразительном характере искусст-
ва Сирии и Ирака VII—VIII вв., ib отголосках в нем
языческих и христианских мотивов.
Сирийско-месопотамские мастера, следуя древним
традициям, создают разнообразные керамические из-
делия с многоцветной глазурной росписью, напоми-
нающие позднеантичную и сасанидскую керамику.
Со временем, однако, в живописи, прикладном ис-
кусстве и архитектуре ощущается все большая роль
орнаментальных композиций с обязательными деко-
ративно-изобразительными мотивами, которые посте-
пенно все более вытесняют сюжетные изображения.
Если роспись загородных резиденций омейядских ха-
лифов в Кусейр-Амра, выполненная, видимо, визан-
тийскими художниками, имеет светский характер и
воспроизводит фигуры и лица людей, сцены охоты и
труда, животных, то в орнаменте, например, загород-
ного дворца Мшатта (начало VIII в.) узоры рельефно-
го фриза, хотя и включают целые картины с изобра-
жением зверей и птиц, почти полностью подчинены
орнаментально-декоративным задачам. Сюжетно-изо-
бразительные элементы, в частности портреты людей,
изображения животных, исчезают постепенно также
и с ремесленных изделий: ковров, тканей, расписной
керамики, изделий из бронзы и стекла — кувшинов,
блюд, чаш, курильниц, подсвечников, и все более тор-
жествует орнаментальная обработка поверхности. Ор-
наменты становятся все богаче и красочнее, как бы
компенсируя недостаточную объемность, обеднение
пластичности изображения.
Среди живописных и скульптурных украшений,
художественно оформляющих различные архитектур-
ные сооружения и произведения прикладного искус-
ства, большое значение приобретают арабески. Ара-
235
бески — особый вид орнамента, состоящего из сочета-
ний геометрических фигур и стилизованных изобра-
жений растений — так называемого растительного ор-
намента. В декоративный узор орнамента очень часто
включается эпиграфический элемент: надпись с про-
славлением Аллаха, выполненная также в условном
стиле. Геометрические фигуры арабесок обычно пред-
ставляют собой бесчисленные комбинации звездооб-
разных многоугольников, вокруг которых причудливо
переплетаются стилизованные изображения растений
и буквенных сочетаний (арабской вязи).
За столетия своего развития арабское орнаменталь-
ное искусство достигло высокого совершенства. Вари-
анты орнаментальных композиций бесконечны, в них
сочетаются изобретательность и виртуозность испол-
нения с точностью, «математичностью» построения
узора, богатство и разнообразие красок — с тонким
пониманием законов их сочетания.
Одним из замечательных явлений арабо-мусуль-
манского средневекового искусства несомненно была
миниатюра — живописное многокрасочное изображе-
ние, украшавшее и иллюстрировавшее арабские сред-
невековые рукописи в виде заставок или в виде стра-
ниц-иллюстраций. К сожалению, число уцелевших до
наших дней работ арабских миниатюристов не так
уж велико, но и то, что сохранилось, позволяет соста-
вить представление об их искусстве. В Ленинграде
хранится уникальная рукопись XIII в. «Макам» аль-
Харири с миниатюрами, исполненными в соответствии
с-правилами так называемой Багдадской школы, ис-
пытавшей влияние византийского искусства и отли-
чавшейся тенденцией к «натурализму». Сохранились
миниатюры-иллюстрации художников «Багдадской
школы» и к другим выдающимся произведениям араб-
ской средневековой литературы, например к «Калиле
236
и Димне», а также и к некоторым научным сочи-
нениям.
В миниатюрах-арабских художников прежде все-
го поражает обилие сюжетов. И если арабо-мусуль-
манское декоративное искусство можно соотнести с
традиционной придворной арабской поэзией, то ис-
кусство миниатюристов по богатству сюжетов и кра-
сок напоминает народную новеллистику из «1001 но-
чи». Художники-миниатюристы изображали сценки из
народного быта, жизнь халифского двора, сценки в
цирюльне и в суде, проповедь в мечети, веселое пир-
шество, праздничный выезд халифа, отдых каравана,
стадо пасущихся верблюдов с пастухом, невольничий
рынок, корабль с купцами и гребцами-невольниками,
далекие экзотические страны с удивительными птица-
ми и зверями—словом, все, о чем рассказывалось в
народных бытовых новеллах и фантастических сказ-
ках.
Декоративное назначение арабских миниатюр, слу-
живших украшением рукописей, наложило отпечаток
на характер их исполнения. Художественный язык
арабских миниатюр еще достаточно элементарен. Как
и произведениям геометрического стиля, им свойствен
плоскостной характер, хотя очевидны попытки худож-
ников передать объемность фигур при помощи цвето-
вых оттенков. Центральные фигуры миниатюр выде-
ляются цветовыми пятнами, связь между отдельны-
ми фигурами многофигурных композиций живописно
почти не выражена. Лица фигур сходны между собой
(преобладает общий ближневосточный тип) и мало-
выразительны. Принадлежность той или иной фигуры
к определенному социальному типу подчеркивается
внешними чертами: одеждой, положением фигуры в
композиции и т. д. Отсутствие представлений о лич-
ности у средневековых арабов проявляется в полном
237
пренебрежении художников к индивидуальным чертам
внешности человека, к его характеру: фигуры изобра-
жаются в условном положении, позы их малодинамич-
ны, а характер действия обычно обозначается движе-
нием руки. Но жест, передающий состояние говоряще-
го (изумление, страх, негодование), также условен.
Художник, с наивной тщательностью изображающий
детали предметов — одежды, корабля, на котором
плывут купцы, архитектурных сооружений,— оказыва-
ется равнодушным к индивидуальным чертам челове-
ческого лица. Конкретная среда, природа, место дей-
ствия даны на миниатюрах скудно и условно. Именно
так изображено море с плавающими рыбками под дни-
щем корабля, деревья с экзотическими, странного ви-
да птицами. Тщательней выписаны городские реалии:
невольничий рынок, архитектурные сооружения, что
свидетельствует о городском происхождении художни-
ков-миниатюристов.
Больших успехов достигло искусство переписчи-
ков-каллиграфов. Знатные меценаты, богатые горожа-
не, ученые соревновались между собой в собирании
рукописей и заказывали переписчикам дорогостоящие
копии. Это влекло за собой развитие ряда прикладных
ремесел: расширилось производство бумаги и выделка
кожи, а каллиграфия стала подлинным искусством.
Книга украшалась не только орнаментальными за-
ставками и красочными миниатюрами; ее должно бы-
ло украшать само начертание Оукв. Особенно слави-
лась древнейшая форма арабского письма — куфи-
ческие письмена с прямолинейными и угловатыми
буквами, возникшая в VII в., в VIII—IX вв. куфи-
ческое письмо применялось лишь для списков Кора-
на, архитектурных надписей и монет.
Наиболее типичная особенность арабо-мусульман-
ского изобразительного искусства — развитие услов-
238
ных орнаментальных композиций — нашла свое выра-
жение также и в архитектуре. После арабских завое-
ваний архитектура культовых и светских сооружений
арабо-мусульманского государства в основном скла-
дывалась на базе местных традиций, на которые не-
которое влияние оказали примитивные архитектурные
формы культовых сооружений Медины и Мекки. Влия-
ние местных и вообще средиземноморских архитектур-
ных традиций сильнее ощущается в сооружениях свет-
ского типа, культовые же сооружения строятся обыч-
но по образцу архаической мединской мечети.
Общий культурный подъем халифата VIII—XII вв.
сопровождался интенсивной строительной деятельно-
стью. В городах строились жилые дома, караван-са-
раи, крытые рынки, духовные училища (медресе),
бани, лавки, фонтаны. В архитектуре жилых сооруже-
ний сохранялась с доисламских времен местная, дик-
туемая климатом традиция планировки домов с внут-
ренними дворами и террасами, защищенными по-
средством навесов от зноя. Сохранилась стенная рос-
пись некоторых жилых помещений, бань и других со-
оружений с изображением всадников, охотников, тан-
цующих и разливающих напитки девушек, фигурами
зверей и птиц, разнообразными растительными узора-
ми и орнаментированными фризами.
Сохранились также огромные мечети с минаре-
тами, мавзолеи, резиденции халифов с дворцами,
укрепленные цитадели с крепостными стенами и
башнями.
Прообразом всех мусульманских мечетей служила
мединская мечеть, сооруженная еще при жизни Му-
хаммада. Она представляла собой открытый, с четы-
рех сторон обнесенный стеной участок. В северной,
обращенной к Иерусалиму части был установлен на-
вес для защиты молящихся от солнца. Крытая часть
239
мединской мечети явилась прототипом колонного за-
ла всех колонных мечетей. В дальнейшем все мечети
строились так, чтобы молящийся мусульманин во вре-
мя молитвы обращался лицом к Мекке.
Самые древние мечети были сооружены в Куфе
(638 г.) и в Фустате (641 г.). В конце VII и в начале
VIII в. были сооружены мечети в Иерусалиме (Нуб-
бат ас-сахра и аль-Акса). Но все затмила знаменитая
мечеть Омейядов в Дамаске.
Дамасская мечеть была сооружена в 705—715 гг.
на месте церкви Иоанна Крестителя, и в ней были ис-
пользованы различные архитектурные детали ранне-
византийского времени. Ощущение высоты молитвен-
ного зала подчеркивается двухъярусными, далеко от-
стоящими друг от друга колоннами. Стены мечети по-
крыты мраморными инкрустациями, сохранилась ста-
ринная роспись (деревья, причудливые архитектур-
ные сооружения), сделанная, по-видимому, византий-
скими мастерами.
Многообразным было светское и культовое строи-
тельство столицы аббасидской империи — Багдада.
Около трети территории огромного города занимали
дворцы халифа и его приближенных. В IX в. непода-
леку от Багдада была построена новая резиденция
халифа — Самарра с дворцом и мечетью. Сохранился
гигантский минарет этой мечети — на квадратном цо-
коле возвышается пятидесятиметровый усеченный ко-
нус со спиральной наклонной поверхностью (пандус)
вместо лестницы вокруг. Стены дворца были украше-
ны штуковой резьбой в виде «коврового» орнамента,
состоящего из геометрических фигур и волнообразных
изогнутых спиралей.
В архитектуре Сирии и Ирака были широко рас-
пространены разнообразные купольные сооружения
(мечети, мавзолеи, медресе), состоящие из массивной
240
основы кубической формы и многогранного барабана,
на котором покоится полусфера купола.
Типичной для монументальной арабской архитекту-
ры была арка, подковообразная, но чаще стрельча-
тая, с окнами, закрытыми узорными каменными ре-
шетками.
* * *
Музыкальное искусство древних арабов было при-
митивным, из музыкальных инструментов они знали
ударные — барабаны и бубны. Ударами бубнов сопро-
вождались заклинания шаманов, празднества, танцы.
Победителей, возвращавшихся в становище после
удачного угона скота или битвы с иноплеменниками,
женщины племени встречали ликующими песнями, ак-
компанируя себе на бубнах. Сказители-рапсоды, про-
износя нараспев стихи прославленных поэтов или
древние легенды, подчеркивали ритм ударами бара-
банов, а их ученики и помощники сопровождали де-
кламацию игрой на тростниковой флейте. Жители
областей, испытавших влияние Византии и Ирана,
знали боевую трубу и своеобразные литавры.
С возникновением ислама и образованием халифа-
та музыка развивается под воздействием византий-
ской, а также иранской музыкальной культуры. В Ме-
дине, которая была основным культурным центром в
первые десятилетия распространения ислама, появи-
лись оркестры, состоявшие из рабов-византийцев. Мно-
гие из них, получив свободу, основывали в Медине
школы, готовившие музыкантов, певцов, певиц и тан-
цовщиц (это были главным образом рабы или воль-
ноотпущенники). Музыканты, обученные в Медине,
разъезжались в разные области халифата, и многие из
них в свою очередь основывали певческие и музы-
кальные школы.

Музыкальная культура халифата в VIII—XI вв.
пережила период расцвета, связанного с общим подъе-
мом культуры. Главная отличительная особенность
арабской классической музыки — ее светский харак-
тер. По преданию, Мухаммад отрицательно относился
к музыке и осуждал христиан за то, что они применя-
ют ее при богослужении. Правда, и в исламе исполь-
зуются элементы музыки — пение азана (призыва на
молитву), речитатив при чтении Корана, однако ислам
ограничивается в данном случае лишь использовани-
ем человеческого голоса, исключая применение каких
бы то ни было музыкальных инструментов. Инстру-
ментальная, а также и вокальная музыка, не связан-
ная в сознании мусульман с религией, развивается
главным образом как искусство «малых форм» — ин-
струментальная сюита, песня на текст известного поэ-
та или на народные слова. Арабская музыка не зна-
ет монументальных жанров и носит камерный харак-
тер. Музыкальные произведения рассчитаны на вос-
приятие сравнительно небольшого круга слушателей,
что сказалось и на развитии музыкальных инструмен-
тов и на составе оркестра—собственно, небольшого
ансамбля, включающего обычно певца-солиста и его
аккомпаниаторов.
С развитием арабской философии на первый план
выдвигается значение музыки как искусства, благо-
творно влияющего на душу человека. Основываясь на
учении Платона, аль-Фараби, Ибн Сина, «Чистые
братья» и другие философы относят музыку к четырем
«математическим наукам», утверждая, что законы гар-
монии основаны на законах математики. Знание хо-
тя бы теоретических основ музыки становится одной
из составных частей адаба. Вместе с тем выявляется
различие между теоретическим направлением музыки,
носящим название аль-мусика, основанном на учении
242
греков, в первую очередь Эвклида, и практическим ее
направлением, так называемым алъ-гина— арабско-
иранским.
Философы, сторонники алъ-мусика, обращали пре-
имущественное внимание на физическую природу зву-
ка («Чистые братья») или на теоретические основы
музыкально-интонационного искусства (аль-Кинди,
написавший шесть трактатов по музыке, Ибн Сина и
некоторые другие). Сторонники алъ-гина говорили о
том, что основное значение имеет профессионально-
техническая сторона музыкального исполнения, от сте-
пени совершенства которого зависит эмоциональное
воздействие музыки на слушателя. Крупнейший фило-
соф аль-Фараби, который был и талантливым музы-
кантом-исполнителем, объединил оба эти течения в
своем труде «Большая книга музыки» (Китаб алъ-му-
сика алъ-кабир), написанном им, по его словам, для
того, «чтобы дополнить учение греков». В «Большой
книге музыки» аль-Фараби рассматривает как теорию
музыки, так и ее техническую сторону, в частности
дает подробное описание распространенных в его вре-
мя музыкальных инструментов, а также руководство
по исполнительскому мастерству.
В философских трактатах, посвященных музыке,
получил теоретическое обоснование взгляд на музыку
как на одно из «высших искусств», играющих боль-
шую роль в воспитании человека, в приобщении его
к заключенной в мироздании «музыке небесных сфер».
Основываясь на воззрениях об «очистительной» роли
музыки, суфии используют ее на своих радениях, до-
водя себя до экстаза мистически окрашенными любов-
ными песнопениями.
Несмотря на то что профессия музыканта стави-
лась значительно ниже профессии богослова, судьи,
медика, астролога, отдельные, наиболее выдающиеся
243
музыканты играли большую роль не только в музы-
кальной жизни, но оказывали влияние и на литера-
туру, главным образом поэзию. Если один из наибо-
лее прославленных музыкантов периода аббасидско-
Го халифата, Ибрахим Мосульский (742—804), или
его сын Исхак (767—850) сочиняли мелодию песни
на слова какого-нибудь поэта, то этот поэт становил-
ся не менее популярным, чем самые знаменитые ли-
тераторы его времени.
Музыка оказывала огромное эмоциональное воз-
действие на слушателей, и много раз мы читаем в
арабских сочинениях адаба о том, как эмир или ха-
лиф миловали провинившихся или жаловали тысячи
динаров за полюбившуюся им мелодию.
В период расцвета музыкальной культуры (IX—
XII вв.) значительно обогатился арсенал музыкальных
инструментов, главным образом за счет струнных,
среди которых наиболее популярными были струнный
щипковый инструмент, напоминающий лютню, и струн-
ный смычковый инструмент ребаб. Почти каждый
поэт посвящал одно или несколько стихотворений
игре на лютне, описывал производимое ею впечат-
ление.
Основой арабской музыки является четкий ритм и
мелодия, часто очень сложная и разработанная с фи-
лигранной тонкостью, чему способствовало различе-
ние не только полутона, но и четверти тона. Вместе с
тем ей чуждо понятие полифонии. 14 если в арабской
живописи и миниатюре господствует в значительной
мере плоскостное изображение предметов, то и музы-
ка идет по пути максимального обогащения одного-
лосой мелодии, напоминая арабески, покрывающие
стены архитектурных сооружений.
Арабо-мусульманская синкретическая культура
оказала воздействие на средневековую европейскую
культуру. Основным направлением проникновения
этой культуры в Европу был крайний запад мусуль-
манского мира — Андалусия (Арабская Испания), а
также, с начала крестовых походов, Италия и Пале-
стина и Сирия на Востоке. Крестоносцев привлекал
не только «гроб господень», их прельщали в первую
очередь сказочные богатства Востока — дорогие тка-
ни, золотые украшения, драгоценные камни, искусно
сделанные стеклянные кубки, пряности — все, что по-
падало в Европу через посредство мусульманских, ев-
рейских и христианских купцов.
Проникнув на Восток, крестоносцы начали заим-
ствовать различные элементы материальной и духов-
ной культуры, которая по сравнению с полуварварски.
ми обычаями средневековой Европы отличалась изыс-
канностью. В результате многие христианские феода-
лы-крестоносцы по своему внешнему облику почти не
отличались от своих соседей — мусульман. Балдуин
из Эдессы (XII в.) носил восточное платье и прини-
мал гостей в своем дворце, сидя по восточному обы-
чаю на ковре; Танкред из Антиохии чеканил монеты
по мусульманскому образцу. О том, какое впечатле-
ние производила на «франков» мусульманская куль-
тура, рассказывает в своих мемуарах («Книга нази-
дания») сирийский эмир Усама ибн Мункыз (XII в.).
Однако наибольшую роль в ознакомлении Европы
с мусульманской культурой сыграла Андалусия, как
называли арабы завоеванную ими часть Испании, ку-
да арабо-мусульманская культура проникла в начале
VIII в., в период, когда латинская культура Испании
была ослаблена нашествием готов. За семь веков вла-
245
сти арабов в Испании арабо-мусульманская матери-
альная и духовная культура постепенно проникает и
на север, за пределы Пиренейского полуострова.
Многие европейские ученые средневековья призна-
вали превосходство арабской науки. Роджер Бэкон
считал, что победы мусульман объясняются развити-
ем у них точных прикладных наук, а Раймонд Лул-
лий, боровшийся с исламом, но признававший пре-
восходство мусульман в развитии науки, писал:
«У латинян нет ничего достойного упоминания, а то,
что есть, они взяли у других народов, и в частности
у мусульман».
«Мавританская» культура, окруженная в созна-
нии христиан романтическим ореолом, постоянно при-
влекала к себе их внимание, особенно после того, как
у арабов были отвоеваны крупные города — центры
мусульманской культуры в Испании. Возрастающий
интерес к мавританской культуре привел к появлению
все большего количества переводов с арабского на ла-
тинский язык.
В Толедо еще в начале XII в. существовала кол-
легия переводчиков, поставившая целью перевод ос-
новных философских произведений с арабского язы-
ка. В работе коллегии принимало участие множество
ученых, приехавших из разных стран Европы: Дунс
Скот, Роджер Бэкон, Герард Кремонский и многие
другие. Во второй половине XIII в. с учреждением
королем Альфонсом X «Ученым» в Толедо «Академии
переводчиков», где переводились главным образом
труды по математике, астрономии, оптике, медицине,
в Испании отмечается новая волна влияния мусуль-
манской культуры.
Благодаря переводам в европейскую схоластику
проникли элементы арабской мусульманской филосо-
фии (в первую очередь аверроизм) и мистики.
246
Большое влияние на развитие европейской науки
оказал экспериментальный характер ближневосточной
науки, а многие труды мусульманских ученых в те-
чение нескольких веков были основным источником
для изучения отдельных отраслей точных и естествен-
ных наук (например, «Коллигет» — «Куллийят» Ибн
Рушда, «Канон врачебной науки» Ибн Сины, некото-
рые астрономические таблицы и математические трак-
таты).
Арабская художественная литература также сыг-
рала роль в развитии европейской литературы средне-
вековья и Возрождения. Первые латинские переводы
(точнее — переложения) сборников арабских новелл
послужили своеобразной «кладовой сюжетов» для
многих испанских и итальянских новеллистов, вплоть
до Боккаччо, «рамочная» индо-иранская композиция
стала известна через перевод «Калилы и Димны» и от-
разилась в композиции многих произведений средне-
вековой испанской литературы (например, в «Графе
Луканоре» Хуана Мануэля, в «Книге благой любви»
Хуана Руиса), арабские романтические предания о
любви, которой препятствуют сословные преграды, и
о доблести бедуинских героев преломились в старо-
французской повести XIII в. «Окассен и Николет» и,
наконец, «Гражданские войны в Гранаде» — беллет-
ризованная историческая хроника, основой для кото-
рой послужили арабские источники, положила нача-
ло жанру так называемого «гранадского романа», к
которому восходит исторический роман в европейской
литературе. Существует предположение, что рифма
пришла в романскую поэзию из арабской. Таким обра-
зом, многие элементы европейской духовной и мате-
риальной культуры средневековья и Возрождения вос-
ходят к арабо-мусульманской средневековой культуре.
247
БИБЛИОГРАФИЯ
.«Андалусская поэзия», составл., подстр. пер. предисл. н
прим. Б. Шидфар, М., 1969.
Ш. Б а й е, Византийское искусство, СПб., 1888.
В. В. Бартольд, Работы по истории ислама и арабского
Халифата, Сочинения, т. VI, М., 1966.
Ф. Н. Белявский, Ислам и культура арабов, СПб., 1913.
Е. А. Беляев, Арабы, ислам и арабский Халифат в ран-
нее средневековье, М., 1965.
Е. А. Беляев, Мусульманское сектантство, М., 1957.
А. Е. Б ер тел ьс, Насир-и Хоеров и исмаилизм, М., 1959.
Е. Э. Бер тел ьс, Основные моменты в развитии суфий-
ской поэзии, —сб. «Восточные записки», т. I, Л., 1927.
Е. Э. Б ер те л ьс, Суфизм и суфийская литература, Из-
бранные труды, т. Ill, М., 1965.
Абурейхан Бируни (973—1048), Избранные произ-
ведения, т. I, Памятники минувших поколений. Пер. и прим.
М. А. Салье; т. II, Индия. Пер. А. Б. Халидова и Ю. Н. Зава-
до вского, Ташкент, 1957—1963.
А. Бобринский, Секта Исмаилья в русских и бухарских
пределах Средней Азии, — «Этнографическое обозрение», 1902,
№ 2, стр. 1—20.
А. Я. Б офисов, Миниатюры «Книги Макам» аль-Хари-
ри, — сб. «Памятники эпохи Руставели», Л., 1938.
Бузуtp г ибн Шахрияр, Чудеса Индии, пер. Р. Л. Эр-
лих, предисл. И. М. Фил митинского, М.» 1959.
А. А. Васильев, Византия и арабы, т. I—II, СПб., 1900—
1902.
А.	А. Васильев, Курс истории средних веков. Средневе-
ковая культура, М., 1915.
Б. В е й м а р н, Т. К а п т е р е в а, А. Подольский,
Искусство арабских народов, М., Искусство, 1960.
«Вторая записка Абу Дулафа». Издание текста, перевод,
введение и комментарии П. Г. Булгакова и А. Б. Халидова, М.,
1960.
248
Саид Габиев, Арабы, Ислам и арабо-мусульманская
культура, СПб., 1915.
X. А. Р. Г и б б, Арабская литература, М., 1960.
В.	Ф. Г и р г а с, Права христиан на Востоке по мусульман-
ским законам, СПб., 1865.
С.	Глаголев, Ислам, оттиск из «Богословского вестни-
ка», 1903—1904 гг., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.
И. Гольдциер, Ислам, пер. И. Крачковского. Под ред
и с предисл. прив.чдоц. А. Э. Шмидта, СПб., 1911.
И. Гольдциер, Культ святых в исламе, М., 1938.
И. Гольдциер, Лекции об исламе, СПб., 1912 (Совре-
менное человечество. Библиотека обществознания).
С. Н. Григорян, Избранные произведения мыслителей
стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., М., 1961.
С. Н. Г р и г о р я н, Из истории философии Средней Азии и
Ирана VII—XII веков, М., 1960.
С. Н. Григорян, Средневековая философия народов
Ближнего и Среднего Востока, М., 1966.
X. Гримме, Религия доисламской Аравии — в кп.:
А. Е. Крымский, Суры старейшего периода. Лекции по Ко-
рану, читанные в 1905 году. Приложение к «Истории мусуль-
манства» (А. Е. Крымского), М., 1905.
П. А. Гряз не вич, рец. на «История посланников и ца-
рей... ат-Табари»,— «Народы Азии и Африки», 1964, № 3,
стр. 186—189.
Б. П. Дени к е, Арабо-месопотамская школа миниатю-
ры, — «Новый Восток», 1923, № 3.
Абу Осман Амр Ибн Бахр аль-Басри аль-
Джахиз, Книга о скупых, Пер. с араб., предисл. и прим.
X. К. Баранова, М., 1965.
Р. Дози, Очерк истории ислама, СПб., 1904.
.«Жизнь и подвиги Антары». Пер. с араб. И. Филыптинского
и Б. Шидфар, М., '1968.
Ю. Н. Завадовский, Культура арабской Африки, —
«Арабские страны», М., J970, стр. 32—47.
Ю. Н. Завадовский, Ибн Сина и его философская по-
лемика с Бируни, — «Материалы научной сессии АН УзССР, по-
священной 1000-летнему юбилею Ибн Сины», Ташкент, 1953,
стр. 46—56.
В. А. Жуковский, Секта «Людей Истины» в Персии,—
«Записки Восточного отделения имп. Русского археологического
общества», т. II, 1888, стр. 1—24.
В. А. Жуковский, Человек и познание у персидских
мистиков, СПб., 1895 (Отд. оттиск из.: «Годичный акт. Отчет о
249
состоянии и деятельности имп. СПб. Университета за 1894 г.»,
стр. 97-128).
Ибн Ту фей ль, Роман о Хайе, сыне Якзана, пер.
И. П. Кузьмина, Пб., 1920.
Ибн Хазм, Ожерелье голубки, пер. с араб. М. А. Салье,
М, 1957.
«Калила и Димна», Пер. с араб. И. Ю. Крачковского и
И. П. Кузьмина, М., 1957.
К. С. К а ш т а л е в а, О термине «ханиф» -в Коране, — «До-
клады Академии наук СССР», сер. В, М., 1928, стр. 157—162.
Л. И. Климович, Ислам, М., 1965.
Книга тысячи и одной ночи. Пер. М. А. Салье, М., 1929—
1939.
Коран, лер. и коммент. И. Ю. Крачковского, М., 1963.
И. Ю. Крачковский, Арабская культура в Испании, Л.,
1937.
И. Ю. Крачковский, Избранные сочинения, тт. II, IV,
V, VI, М.—Л., 1956- 1960.
А. фон-Кремер, Мусульманское право, Ташкент, 1888.
А. Е. Крымский, Арабская литература в очерках и об-
разцах, т. I—III, — «Труды по востоков. Лазарев, ин-та восточ-
ных языков» (вып. XXXV), М., 1911.
А. Е. Крымский, Арабская поэзия в очерках и образ-
цах, М., 1906.
А. Е. Крымский, История арабов и арабской литерату-
ры, светской и духовной, ч. I—III, М., 1914.
А. Е. Крымский, История мусульманства. Самостоятель-
ные очерки, обработки и дополненные переводы из Дози и
Гольдциера, изд. 2, значительно измененное и дополненное,
ч. I—II, М., 1904.
А. Е. Крымский, Источники для истории Мохаммеда и
литература о нем. I. От Орвы до Ибн-Исхака с Ибн-Хишамом,
М., 1902.
А. Е. Крымский, Очерк развития суфизма до конца
III в. хиджры, — ТВЛИВЯ, т. II, М., 1895.
А. Массэ, Ислам, Очерк истории, М., 1962.
М. Маш а нов, Очерк религиозного быта арабов-язычни-
ков в эпоху Мухаммеда, Казань, 1885.
А.	Мец, Мусульманский Ренессанс, М., 1966.
В.	Ф. Мин о рек.ий, Материалы для изучения персидской
секты «люди истины» или Али-илахи, ч. I, предисл., тексты и
переводы, — ТВЛИВЯ, вып. XXXII, М., 1911.
А. Мюллер, История ислама с основания до новейшего
времени, т. I—IV, СПб., 1895—1896.
250
В. К. Надлер, Культурная жизнь арабов в первые века
хиджры (622—1100) и ее выражение в поэзии и искусстве,
Харьков, 1869.
Д. Нильсен, О древнеарабской культуре и религии,—
«Вестник древней истории», 1938, № 3, стр. 36—48.
Н. П. Остроумов, Аравия и Коран (•происхождение и
характер ислама). Опыт исторического исследования, Казань,
1899.
Н. П. Остроумов, Исламоведение. 1. Аравия, колыбель
ислама, Ташкент, 1910.
Н. П. Остроумов, Исламоведение. Введение в курс ио
ламоведения, Ташкент, 1914.
Н. П. Остроумов, Исламоведение, 3. Коран. Религиоз-
но-законодательный кодекс мусульман, Ташкент, 1912.
Н. П. О с т р о у м ов, Исламоведение. 4. Шариат по школе
(мазхаб) Абу Ханифы, Ташкент, 1912.
И. П. Петрушевский, Ислам в Иране в VII—XV ве-
ках (курс лекций), Л., 1966.
Н. В. Пигулевская, Арабы у границ Византии и Ирана
в IV—VI вв., М.—Л., 1965.
В. Р. Розен, Два слова о значении слова «зиндик»,—
ЗВОРАО, т. VI, Л., 1892, стр. 336- 340.
В. Р. Розен, Древне-арабская поэзия и ее критика, СПб.,
1872.
В. Соловьев, Магомет, его жизнь и религиозное учение,
СПб., 1896 (Жизнь замечательных людей. Биографическая биб'
лиотека Ф. Павленко).
Л. В. Строева, Восстание исмаилитов в Иране на гра-
ни XI—XII вв.,—«Исследования по истории стран Востока», Л.,
1964.
С. П. Толстов, Очерки первоначального ислама, М., 1932.
С. У м а н е ц, Очерк развития религиозно-философской мыс-
ли в исламе (от смерти Мухаммеда и до наших дней), отт. из
журнала «Христианские чтения», СПб., 1887—1888.
Усама ибн М.ункыз, Книга назидания, пер. М. А. Са-
лье, М., 1958.
Л. В. С. Ф-ан ден Берг, Основные начала мусульман-
ского права, СПб., 1882.
И. М. Ф и л ь ш т и н с к и й, Арабская классическая литера-
тура, М., 1965.
П. Цветков, Исламизм, т. I. Мухаммед и Коран; т. II
Вера ислама; т. III. Практические обязанности исламизма; т. IV.
Ислам и его секты, Асхабад, 1912—1913.
25!
Р. Шарль, Мусульманское лраво, М., 1959.
А. Э. Шмидт, Очерк истории ислама, как религии,—
«Мир ислама», т. I, 1912, стр. 32—55; 185—202; 562—581.
Т. А. Шумовский, Арабы и море., М., 1964.
И. Эструп, Исследование о «1001 ночи», ее происхожде-
нии и развитии. Под ред. и с преднсл. А. Е. Крымского,—
ТВЛИВЯ, VIII, М., 1905.
М. А11 а г d, Le probleme des attribute divins dans la doctri-
ne d’al-As'ari et de ses premiers grands -disciples, Beyrouth, 1965.
T. A n d ra e, Mohammed: The Man and his Faith, London,
1956.
TA A n d r a e, Der Ursprung des Islams und das Christentum,
Uppsala — Stockholm, 1926.
R. A r n a 1 d e z, Grammaire et th£ologie chez Ibn Hasm de
Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pensee mu-
sulmane, Paris, 1956.
R. Arnaldez, Hallaj ou la religion de la croix, Paris, 1964.
T. W. Arnold, Painting in Islam. Study of the Place of
Pictorial Art in Muslim Culture, N.-Y., 1965.
R. Be 11, 'Introduction to the Qur’an, Edinburgh. 1953.
R. Bl ache re, Histoire de la litterature arabe des origines
a la fin du XVе siecle de J.—C., t. I—III, Paris, 1952—1966.
R. В 1 a c h ё r e, Introduction au Coran, Paris, 1959.
R. В I ache re, Le Probleme de Mahomet. Essai de biogra-
phie critique du fondateur de I’islam. Paris, 1952.
C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, 2,
Aufl. Leiden E. J. Brill, 1943—1949, 2. vol., Supplem., 1937—1939,
3. vol.
R. Brunschvig, Urbanisme medieval et droit musulman,—
«Revue des etudes islamiques», Paris, 1947, XV, стр. 127—155.
Carra de Vaux, Les Penseurs de I’islam, t. I—V; Paris,
1921—1926.
P. Charles-Dominique, Le Sfysteme ethique d’lbn
al-Muqaffa*, — «Arabica», XII, 1965.
J. C h e 1 h о d. Introduction a la sociologie de I’islam. De
1’animisme a 1’universalisme, Paris, 1958.
J. C h e 1 h о d, Les structures du sacre chez les Arabes, Paris,
1964.
«Classicisme et declin culturel dans 1’histoire de I’islam». Ac-
tes du symposium international d’histoire de la civilisation musul-
mane 1956, Paris, 1957.
252
H. Corbin, Avicenne et le recit visionnaire, t. I—III, Te-
heran, 1952—1954.
H. Corbin, Histoire de la philosophic islamique, I: Des
origines a 1198, Paris, 1964.
H. Corbin, LTmagination creatrice dans le soufisme d’Ibn
Arabi, Paris, 1958.
К. A. C. Creswell, A Bibliography of the Architecture,
Arts and Crafts of Islam to the Jan. 1960, London, 1961.
К. А. С. С r e s w e 1 1, A Short Account of Early Muslim Ar-
chitecture, Harmondswarth, 1958.
M. S. D i m a n d, A Handbook of Muhammadan Art, N.-Y.,
1958.
D. M. Donaldson, Studies in Muslim Ethics, London,
1963.
R. D u s s a u d, La Penetration des Arabes en Syrie avant
1’islam, Paris, 1955.
N. E 1 i s s e e f f, Themes et motifs des Mille et une Nuits.
Essai de classification, Beyrouth, 1949.
R. Ettinghausen. La Peinture arabe, Geneve, 1962.
«Al-Farabi’s Philosophische Abhandlungen». Aus dem arab.
fibers, von Fr. Dieterici, Leiden, 1892.
N. A. F a r i s, The Arab Heritage, Princeton, 1946.
H.-G. Farmer, A History of Arabian Music to the XHIth
Century, London, 1929.
L. G a r d e t, La Cite musulmane. Vie sociale et politique, Pa-
ris, 1961.
L. G a г det et Anawati, Introduction a la th£ologie
musulmane, Paris, 1948.
L. Gardet, L’Islam, Religion et communaute, Paris. 1967.
A I - G h a z a 1 i. The Mysteries of almsgiving. A Transl. from
the Arabic bv N. A. Faris, Beirut, 1966.
A. M. G о i c h о n, Ibn Sina. Livre des directives et remar-
ques, Beyrouth — Paris, 1951.
A. M. G о i c h о n, La Philosophie d’Avicenne et son influen-
ce en Europe medievale, Paris, 1951.
S. D. Goitein, Studies in Islamic History and Institution,
Leiden, 1966.
M. Goudefroy-Demoinbynes, Ibn Qotaiba. Intro-
duction au «Livre de la Poesie et des poetes», Paris, 1947.
M. Goudefroy-Demombynes, Les Institutions mu-
sulmanes, Paris, 1953.
H. A. R. Gibb and H. Bowen, Islamic Society and the
West, N.-Y, — Toronto, 1957.
253
H. A. R. Gib b. Les Structures de la pensee religieuse de
1’islam, Paris, 1950.
H. A. R. G i b b, Studies on the Civilization of Islam, Boston,
1962.
I. G о 1 d z i h e r, Muslim Studies, London, 1967.
G. E. von Grunebaum, Islam, Essays in the Nature and
Growth of a Cultural Tradition, American Anthropological Asso-
ciation, 1961.
G. E. von Grunebaum, Medieval Islam, Chicago, 1954.
G. E. von Grunebaum. The Spirit of Islam as shown in
its literature,— Studia Islamica, Paris, 1953, № 1.
A. Guillaume, The Life of Muhammad, Ibn Ishaq’s Si-
rah, London, 1955.
Al-Hamadani, Magamat, Choisies et traduites de Гага-
be avec une itude sur le genre par Regis Blachere et Pierre Mas-
nou, Paris, 1957.
J. H e 11, Die Kultur der Araber. 1919.
D. Hill et 0. Grabar, Islamic Architecture and its De-
coration, London, 1964.
Histoire generale des Sciences sbus la direction de R. Taton,
t. I, «La Science arabe» (par A. Arnaldez et L. Massignon, Paris,
1957).
P. К. H i 11 i, G. L. D e 11 a Vida (e. a.), The Arab Herita-
ge, N.-Y., 1963.
Cl. Huart, Histoire des Arabes, t. I—III, Paris, 1912—1913.
A. v о n Kremer, Culturgeschichte des Orients unter den
Chalifen, Bd I—II, Wien, 1875—1877.
A. von Kremer, Ueber die Philosophischen Gedichte des
Abu 1-Ala Ma-arry, — «Sitzungsberichte der kais. Mcademie der
Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Classe», Bd
CXVII, VI Abhande, Wien, 1889, ctd. 1—108.
E. De Lacv o’Leary, How Greek Science passed to the
Arabs, London, 1957.
I. M. L a p i d u s, Muslim Cities in the later Middle Ages,
1967.
The Legacy of Islam, ed. par T. Arnold et A. Guillaume, Ox-
ford, 1931.
H. L a m m e n s, L’Islam croyances et institutions, Beyrouth,
1926.
A. L a n e, Early Islamic Pottery, London, 1958.
H. L a о u st, L’Heresiographie musulmane a 1’epoque abbas-
side, — «Cahiers de civilisation medievale», 1967.
H. L a о u s t, Les Schismes dans 1’islam, Paris, 1965.
G. Lecom te, Ibn Qutayba; L’homme, son oeuvre, ses idees,
Damas, 1965.
B. Lewis, The Arabs in History, London, ,1964.
B. Lewis, The Origins of Isma’ilism. A Study of the His-
torical Background of the Fatimid Caliphate, Cambridge, 1940.
B. Lewis, Some Observations on the Significance of Heresy
in the History of Islam, — «Studia Islamica», I, 1953.
G. M a r 9 a i s, L’Art musulman, Paris, 1962.
J. M a r q u e t, Imamat, resurrection et hierarchie selon les
Ikhwan as-Safa, — «Revue des etudes islamiques», Paris, 1962.
D. M a s s о n, Le Coran et la revelation judeo-chretienne, Pa-
ris, 1958.
P.-J. de Men a see, Arabische Philosophie, Bern, 1948.
A. M i e 1 i, La Science arabe et son role dans revolution sci-
entifique mondiale, Leyde, 1966.
A. Miquel, iL’Islam et sa civilisation VIIе—XXе siecles,
Paris, 1968.
К. О 11 о - (D о r n, L’Art de I’islam, Paris, 1967.
Ch. P e 11 a t, Langue et litterature arabes, Paris, 1952.
Ch. P e 11 a t, Le Milieu, basrien et la formation de Gahiz,
Paris, 1953.
J. R i s I e r, La Civilisation arabe. Les Fondements. Son Apo-
gee. Son influence sur la civilisation occidentale, Paris, 1955.
M. R о d i n s о n, L’Arabie avant I’islam, Histoire universelle
(Encyclopedie de :1a Pleiade), t. II, Paris, 1964, стр. 3—36.
F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zu-
rich— Stuttgart, 1965.
F. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam.
An Introductory Outline, Cambridge, 1962.
G. R у с к m a n s, Les Religions arabes preislamiques, Lou-
vain, 1951.
J. S a u v a g e t, La Mosquee omeyyade de Medine. Etude sur
la origines architecturales de la mosquee et de la basilique, Paris,
1947.
A. Schmolders, Essai sur les ecoles philosophiques chez
les Arabes et notamment sur la doctrine d’Algazzali, Paris, Д842.
L. P. S e d i 11 о t, Histoire generale des arabes. Leur empire,
leur civilisation, leurs ecoles philosophiques, scientifiques et litte-
raires, t. I—II, Paris, 1877.
D. e t J. S о u r d e 1, La Civilisation de I’islam classique,
Paris, 1968.
M. S t e i n s c h n e i d e r, Die Arabischen Uebersetzungen aus
dem Griechischen, Leipzig, 1893.
255
R. W a 1 z e r, «Aflatun», «Akhlak», «Aristutalis», — articled
dans «The Encyclopaedia of Islam», New ed., vol. I, Leiden — Lon-
don, 1960.
R. Wa Ize r, Greek into Arabic. Essays on Islamic Philo-
sophy, Oxford, 1962.
W. M. Watt, Mahomet a la Mecque et Mahomet a la Medi-
ne, Paris, 1958.
W. M. Watt, Muhammad, Prophet and Statesman, London,
1961.
W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, London,
1962.
W. M. Wat t, Islam and the Integration of Society, London,
1961.
G. W i e t, Introduction a la litterature arabe, Paris, 1966.
G. Widengren, Muhammed, the Apostle of God and his
Ascension, Uppsala — Wiesbaden, 1955.
ИЛЛЮСТРАЦИИ
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Рис. 1. Учитель и ученик. Арабская миниатюра из рукописи
XIII в. (Диоскорид)
Рис. 2. Сценка в харчевне. Арабская миниатюра из рукописи
XIII в.
Рис. 3. Торжественная встреча. Арабская миниатюра из рукописи
XIII в.
Рис. 4. Путешественники въезжают в селение. Арабская миниа-
тюра из рукописи XIII в. («Маками» аль-Харири)
Рис. 5. У судьи. Арабская миниатюра из рукописи XIII в. («Ма-
ками» аль-Харири)
Рис. 6. Проповедь в самаркандской мечети. Проповедник одет в
черное — «цвет Аббасидов». Арабская миниатюра из руко-
писи XIII в. («Маками» аль-Харири)
Рис. 7. Образцы арабской каллиграфии:
а)	страница из рукописи Корана VIII в. (куфическое пись-
мо);
б)	образец письма XVI в.
Рис. 8. Ларец для драгоценностей. Медь. X в. (Андалусия, из
утвари халифа Абд ар-Рахмана III)
Рис. 9. Арабские астролябии (Дамаск, XVIII в.)
Рис. 10. Дворик и аркады мединской мечети
Рис. 11. Южная стена и минарет с пандусом Большой мечети в
Самар ре (IX в.)
Рис. 12. Мавзолей султана Баркука в Каире (XIV в.)
Рис. 13. «Львиный дворик» во дворце аль-Гамра («Альгамбра»),
Гренада, XIII—XIV вв.
Рис. 14. Портал Большой мечети в Кордове (VIII в.)
Рис. 15. Резьба над входом, в Зал послов дворца в Севилье
(XIV в.)
Рис. 16. Большая мечеть в Кайруане (IX в.). Использованы ко-
лонны из римских построек
Рис. 1
Рис. 2
Рис. 3
Рис. 4
Рис. 5
1'UC. b
5
Рис. 8
Рис. 9

Рис. 11
<— Рис. 10

Рис. 13
Рис. 14
Рис. 15
мм
Рис, 16
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение. Средневековая арабская культура ....	5
Глава I. Культура древлей Аравии......................12
Глава II. Возникновение и распространение ислама .	. 30
Глава III. Образование халифата и раннемусульманская
(омейядская) культура................................53
Глава IV. Создание синкретической арабо-мусульманской
культуры.............................................78
Глава V. Образование и структура арабо-мусульманского
сословно-корпоративного общества .	.	. '.	.	.96
Глава VI. Трансформация ислама, образование религиоз-
ных сект и ересей, суфизм ........................129
Г лава VII. Арабо-мусульманская философия .... 164
Глава VIII. Эстетические представления средневековых
арабов. Литература	и искусство...............202
Библиография ....................................248
Иллюстрации......................................259
Исаак Моисеевич Фильштинский,
Бетси Яковлевна Шидфар
ОЧЕРК АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
(VII—ХП вв.)
Утверждено к печати
Научным советом еИстория мировой культуры»
Академии наук СССР
Редактор Я. Б. Кондырева
Художественный редактор И. Р. Бескин
Технический редактор Л. IU. Береславская
Корректор Л. И. Письман
Сдано fl набор 27/XI 1970 Г.
Подписано к печати 13/IV 1971 Г.
А-05855. Формат 70 X 1О8’/з:. Бумага № 2
Тираж 4400 экз. Изд. № 2365
Зак. № 1309. Цена 75 коп.
Печ. л. 8,125 + 0,5 п. л. вклеек. Усл. печ. л. 12,075. Уч.-изд. л. 11,99
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва, Центр, Армянский пер., 2
3-я типография издательства «Наука»
Москва К-45, Б. Кисельный гер., 4
75 коп.
-«мм