ЕРКОВЬ ФЕОДАЛ И А РУСИ
Н ГАНТАЕВ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР Научно-популярная веры я
Н. М. ГАНТАЕВ
ЦЕРКОВЬ
И ФЕОДАЛИЗМ НА РУСИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
.Москва — J 9 6 О
В книге рассказывается о реакционной роли православной церкви на Руси в XVI—XVII вв., когда она находилась на вершине своего могущества.
Расходуя огромные средства и в то же время тиранически преследуя все новое и прогрессивное, церковь тормозила хозяйственное и культурное развитие Руси. В этом сказалось полное банкротство всей системы ее векового господства.
В заключительной главе дан краткий очерк истории православной церкви в последующие века.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Вот уже два поколения советского общества не испытали на себе и не знают, что такое религиозный гнет. Но наше старшее поколение его хорошо помнит: ведь до самого падения самодержавия гнетущая роль церкви была еще очень велика и в общественной жизни, и в частной, и в семье, и в школе. В средние же века роль церкви была громадной. По словам Энгельса, «церковь являлась наивысшим обобщением и санкцией существующего феодального строя» Так было на Западе, так было и в России. ^Возникнув на заре русской государственности, православная церковь со временем проникла в общественную жизнь и стала вскоре могучей феодальной организацией, и в XVII в. ее могущество достигло своей вершины. Сосредоточив в своих руках по некоторым уездам Русского государства до 50% «угожей земли» и опираясь на союз со все более и более крепнувшей монархией, церковь контролировала всю общественную и частную жизнь, а в идеологии господствовала безраздельно. И не случайно именно к XVII в. относится попытка патриарха Никона (1652— 1658) поставить главу церкви выше царской власти: реальная обстановка, очевидно, давала ему большие надежды на успех.
Необходимость обстоятельного научного изучения истории церкви как крупнейшего и могущественного феодала в допетровокон Руси бесспорна и очевидна. Без этого сама гражданская история России была бы неполной. Без этого невозможно разрешить ряд весьма важных вопросов и социальных проблем нашего прошлого.
Поглощая огромную долю государственного дохода и частично используя его на непроизводительное потребление, а большей частью превращая этот доход в мертвое сокровище, церковь тем самым непрерывно истощала народное благосостояние, сковывала производительные силы. В то же время все свое политическое влияние, всю силу религиозного авторитета и монопольного господства в идеологии церковь использовала в целях сохранения отсталости, поскольку она освящала и поощряла всевозможную старину и рутину, упрямо противодействовала всякому прогрессу, распространяла мракобесие, подавляла общественное сознание страхом греха и проклятия и всегда выступала непримиримо против прогрессивной общественной мысли, науки, просвещения и против классовой борьбы угнетенных народных масс.
Свой антинародный, сознательно обращенный в прошлое курс князья церкви повели особенно в тот период, когда перед русским обществом стояли огромной важности национальные задачи, повелительно требовавшие быстрого движения вперед.
Это движение вперед осуществлялось преодолевая активное сопротивление церкви.
В задачу настоящего очерка не входит освещение вопросов истории развития прогрессивной мысли, культуры и просвещения на Руси. Это — задача специальных работ. Русская передовая общественная мысль и в описываемое время и в более позднее имеет свою яркую историю и своих видных представителей. Задача нашего очерка показать реакционную роль церкви в жизни страны. Ее вековая роль в области идеологии, ее экономическое могущество, общественное и политическое влияние слишком дорого обошлись русскому обществу, стоили громадных материальных, духовных и даже человеческих жертв,— и все это тормозило прогрессивное развитие Русского государства.
Глава первая,
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
«...Раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии предание является великой консервативной силой»
(Энгельс)
1
Вопрос о крещении Руси и обстоятельствах, его сопровождавших, до сих пор как следует не освещен исторической наукой. Те скудные сведения, которые сообщает нам об этом «Повесть временных лет», носят полулегендарный и тенденциозный характер. Несомненно, однако, что оживленные торговые сношения древнерусского государства с христианским миром Византийской империи и Западной Европы издавна открывали русским дружинникам-купцам широкий простор для ознакомления и с христианской верой. Несомненно также и то, что христианские миссионеры Запада и Востока едва ли могли обойти своей проповедью раскинувшийся по «великому пути из варяг в греки» славянский народ, хотя бы в лице его верхушки — «княжих мужей» и купечества. Поэтому неудивительно, что задолго до крещения Руси в ее городах были не только христиане, но, может быть, и целые христианские общины.
Что же влекло к христианству тех, кто принимал его?
Летопись приводит мифический рассказ о выборе веры князем Владимиром и объясняет секрет привлекательности христианства: послы, отправленные в Константинополь для испытания христианской веры, были зачарованы величием богослужения в св. Софии Царьградской.
Что касается действительных мотивов, побудивших князя Владимира порвать с «язычеством» и «повелети всю Русь крестити», то па этот счет в советской науке установилось вполне четкое и обоснованное мнение, как и на относительно прогрессивное влияние введения христианства. Процесс христианизации начался до Владимира и при нем нс завершился. «Крещение Руси» Владимиром было проведено по политическим соображениям.
В самом деле, древнерусское государство при князе Владимире достигло своего расцвета, стало мощной державой, вступившей в торговые и дипломатические сношения с христианскими странами Запада и Востока.
К концу X в. па Руси все более утверждался новый экономический строй — феодальный, основанный на эксплуатации непосредственных производителей феодалами-землевладельцами. В этих условиях старая религия, сложившаяся в родовом обществе, теряла свое значение. Ее вытеспила новая религия — христианская, соответствовавшая новому экономическому строю и освящавшая именем бога сложившиеся классовые отношения. Господствующий класс нуждался в государственной религии. Эту роль и выполнило христианство. Владимир и со слов проповедников новой веры и па примере столь знакомой ему Византии не мог не уяснить себе простой и практически важной истины, что христианская вера укрепляет княжескую власть и освящает ее. Княжеская дружина в целом должна быть в этом отношении вполне солидарна со своим князем прежде всего по тем же мотивам классового порядка, ибо новая религия вполне соответствовала их интересам. И они не ошиблись.
«Не религия определяет собою общественные отношения людей,— пишет В. Г. Плеханов,— необходимо, чтобы эти отношения по какой-нибудь причине возникли, и тогда она освящает их» 2.
Таким образом, введение христианства на Руси было событием исторически закономерным, связанным с развитием классовых отношений на Руси 3.
2
Крещение Руси не было актом доброй воли народных масс; большинство киевского населения «страхом повелевшего крещахуся». Поэтому христианская вера была воспринята чисто формально. Прежняя религия «язычество» была сломлена властью, но дух языческий остался и возродился в новых формах. Получилось то, что принято называть двоеверием. «Можно сказать, что так называемое язычество на Руси оказалось более стойким, чем христианство, навязанное извне политическими соображениями»,— пишет акад. А. С. Орлов 4.
Со временем к когда-то навязанной сверху вере русские люди привыкли. Новый культ вошел в их постоянный обиход,-получил силу семейной, а в дальнейшем и национальной традиции, стал для многих «святой православной русской верой». Но здесь речь шла прежде всего не о вероучении, которого рядовые священники не знали и в XVII в. Дело часто сводилось к обряду, к магическим символам и движениям, к фетишизму, грубому и откровенному. Икона, крест, просфора, «мощи» получили силу таинственной и чудодейственной святыни; пост и молитва стали универсальным средством для обеспечения земных, а главное — небесных благ.
В то же время в мире представлений пе только в народных массах, но и среди представителей передовых людей того времени по-прежнему царило, хотя и в новой форме, языческое суеверие, точнее, новая вера переплеталась со старой, и старые верования стали неразрывной частью православия. Об этом красноречиво говорят все источники. Киево-печерский патерик, наиболее ранний памятник христианства (XI—XII вв.) — яркое свидетельство суеверной фантазии набожных его составителей. Летописи пестрят ссылками на «знамения»: то из уха св. Николы (на иконе) кровь потекла, то в церкви св. Ильи на посаде свеча сама загорелась; то ранней зарею звезда хвостатая возвестила пашествие Тохтамыша на Русскую землю; а то в Ростове озеро завыло, выло две недели и «людей по граду не даде спати» и т. д.
Все бедствия — личные и общественные — по обычному представлению книжника феодальной эпохи посылаются с неба «грех ради наших»: XVI и XVII вв. не принесли
7
в этом отношении перемен. Образованный для своего времени Иван Грозный немедленно прекращает военные дела в Коломне, когда получает известие, что с кремлевской колокольни упал большой колокол. Считая это дурным предзнаменованием, он едет в Москву и дает распоряжение срочно поднять колокол. Гордый своим патриаршим величием, Никон приказывает тщательно расследовать, как случилось, что соловей залетел в алтарь собора Иверского монастыря и пел там свои песни. Подобных примеров можно бы привести множество.
Так называемые пережитки язычества повседневно и всюду переплетаются с христианством на протяжения всей эпохи. Языческие боги и духи — всякие домовые лешие, водяные и прочие — уступили свое место христианским святым, бесчисленным добрым и злым «духам» — ангелам и бесам, причем часто языческое имя просто заменялось христианским. Скажем, для примера, Перун превратился в Илью-пророка, Велес — скотный бог — стал Власием и т. д.
Древнее волхование удержалось в магии христианского культа «чудес»; многое из старинного культа мертвых вошло в погребальные обряды христианства, с его верой в загробную жизнь. На многие века удержались языческие обычаи и языческие представления. Владимир Мономах откровенно признается, что он гадает «по псалтырю». Из исторических источников хорошо известно, что к услугам колдунов прибегали самые просвещенные для своего времени лица — Иван Грозный, Борис Годунов, князь В. И. Голицын и другие, не говоря о простых людях.
Ведуны, ведьмы были весьма популярны в народе, несмотря на борьбу с ними и церкви и властей. В 1227 г. в Новгороде на Ярославовом дворе были сожжены четыре волхва. В 1411 г. «псковичи сожгли 12 женок вещих». Жалобы проповедников на остатки языческого культа непрерывны. Из поучений XVII в. мы узнаем, что молятся под овином, гадают по птицам, топят для покойников бани...
Игумен Псковского Елизарова монастыря в специальном послании к наместникам и властям г. Пскова (XVI в.) обличает «лесть идольскую» и говорит, что в ночь на рождество Ивана Предтечи (Иван Купала) чуть ли не весь город «взмятется и взбесится всякими неподобными итра-
ми сатанинскими, плесканием и плясанием...» Новгородский архиерей Макарий в 1533 г. доносил в Москву, что на всей новгородской земле «удержались скверные мольбища идольские», что в лесах, болотах совершают жертвоприношения бесам, лешим и русалкам, жгут иконы и т. д. Общеизвестны постановления Стоглавого собора (1551), изобличающие глубоко вкоренившиеся в народной среде языческие обычаи. «И зелья и коренья лихова ни в чем не положити и ничем его, государя, не испорти-ти,— читаем мы в тексте присяги, которую должен был давать в XVII в. постельничий царя,— и никоторого волшебства над государем своим царем Алексеем Михайловичем всея Руссии не умышлять никоторою хитростью» ®. Аналогичные оговорки насчет зелий и всяких ведунов находим в крестных записях Борису Годунову, Лжедимит-рию, Василию Шуйскому. От 1606 г. до нас дошли две царские грамоты в Пермь Великую, предлагающие тамошним властям при участии местных попов разобрать жалобы посаженных в тюрьму за порчу икотой. «Суеверия язычества и невежества, богохульное святошество доходили в народе до крайности и так были обыкновенны, что заражали и сельское духовенство»,— пишет применительно к XV—XVI вв. официальный историк русской церкви в.
Это суеверное, обрядовое, фетишистское направление христианской веры в допетровской Руси объясняется не только сравнительно низким уровнем средневековой культуры, но и прямым влиянием и даже активным воздействием со стороны, откуда «воссия свет веры», т. е. со стороны православной Византии.
Общеизвестно, что сближение с Византией вследствие крещения Руси способствовало подъему культуры в нашей стране, сопровождалось проникновением книг и рукописей, причем, помимо церковных, русское общество знало и произведения светской художественной литературы. Богатые монастыри обеспечили некоторой части монашества возможность заниматься литературной работой и т. д. 7 Однако также нельзя забывать, что вместе с христианством пришло и ханжество монахов, обилие всяких суеверий, «чудотворных» реликвий и всякого рода иных «святынь».
В Новгородской летописи есть поучительное описание «святынь» Царьградской Софии и монастырей. Среди все
возможных «мощей» и священных реликвий мы находим здесь кровь Иисуса, копье, которым было прободено его тело при распятии, часть бороды, платье богородицы и т. д.8 А вот перечень священных предметов, бережно составленный архиепископом Антопием Новгородским, посетившим царьградские святые места и оставившим описание их: трапеза, за которой происходила «тайная вечеря», пелены младенца Христа, гвозди, коими было прибито распятое тело Христа, лохаика, в которой мыл ноги Христос своим ученикам, и т. д.; далее следуют «реликвии» от Ветхого завета, как-то: труба Иисуса Навипа, от звуков которой пали стены Иерихона, трапеза, на которой Авраам с богом обедал, древо от ковчега Ноева и множество других в том же духе 9.
Таких и подобных им «реликвий» по церквам и монастырям христианнейшей Византийской империи имелось бесчисленное множество. Со временем их ассортимент становится просто курьезным. До нас дошла «опись дивным вещам», которые турецкий посол привез с собой в Вену на мирную конференцию. Тут и нож, которым Авраам собирался заклать своего сына Исаака в жертву богу, и ступени лестницы, которую видел во сне(!) Иаков, и струна от арфы царя Давида, и дубовый сук, на котором в отчаянии повис сып Давидов Авессалом, и дуб, которым Самсой убил 1000 филистимлян, деготь, которым Илья пророк смазывал свою колесницу, табакерка, сделанная из копыт семи жирных волов, что видел фараон египетский во сне (1), наконец, часть веревки, па которой повесился злополучный Иуда Искариот 10, и т. д. Что это? Фанатизм, умноженный на невежество, или беспардонная спекуляция?
Все это, как часть новой веры, переняла и молодая русская церковь, которая, естественно, относилась к своей учительнице, к своему патрону с полным доверием, чутко прислушиваясь к ее «поучительному» голосу и внимательно присматриваясь к ее «назидательному» примеру.
Византия усиленпо снабжала русскую церковь «чудотворными» иконами и всякого рода «дивными» вещами не только в начальный ее период, пока на Руси еще не обзавелись своими «святыми» и своими мастерами-иконописцами, но и во все последующее время. В XVII в. иерархи и монахи восточных церквей буквально наводняли русские соборы и монастыри всевозможными «священными» предметами,
один «чудеснее» другого, и за это получали щедрые «милостыни», особенно от «благочестивых» царей московских. Этот своеобразный импорт, стоивший Москве огромной валюты (как будет показано ниже, в гл. 5), подтверждается многочисленными актами и архивными документами, которые по архивохранилищам и музеям сохранились и до наших дней. Так, например, вкладная книга Нижегородского печерского монастыря содержит запись под 1541 г. о пожертвовании в монастырь «заграничной» иконы богородицы с крестом при ней, а в кресте «мощи»: палец Христа, молоко богородицы, часть камня, с которого Христос подымался на осла, и кусочки мощей нескольких десятков святых **. Подобными мощами византийского происхождения были особенно богаты кремлевские соборы и московские монастыри.
3
«...Христианство... могло вытеснить у народных масс культ старых богов только посредством культа святых...» 12
Уроки Византии даром не прошли. Иерархи русской церкви при содействии гражданской власти вскоре обзавелись святыми и мощами отечественного происхождения, добиваясь всенародного их почитания рассказами о подвигах «святых», рассказами, собранными впоследствии в громадные сборники, так называемые «четьи-минеи».
Культ святых и их мощей в истории русской церкви, как и в истории русского народного быта, играл столь крупную роль, что на происхождении его и развитии следует остановиться специально.
Первые иконы на Руси и первые мощи (св. Климента) были «трофейными»: в 988 г. их захватил с собой Владимир из взятого им византийского города Корсуня. Некоторые из святых, почитание которых быйо унаследовано от Византии, быстро привились на Руси и стали весьма популярны. Таковы Никола Чудотворец 13, Георгий Победоносец и др. Но с самого же начала церковь и князья стремились иметь своих «отечественных» святых и угодников.
В условиях того времени это было вопросом политическим. Свои русские святыё и прославленные «чудесами» мощи их должны были демонстрировать перед всем миром что русская церковь «ничем не уничижена есть» перед другими. Но право и дело канонизации, т. е. причис
ления к лику святых и санкции на молитвенное чествование их, принадлежало, согласно капопу, высшей церковной власти. А поскольку русская церковь долгое время не была автокефальной (независимой) и канонически зависела от константинопольского патриарха и византийского императора, постольку и право канонизации осталось за этими последними. Между тем Византия по корыстным причинам и политическим мотивам ревниво относилась к провозглашению русских святых. Дав согласие на прославление Бориса и Глеба (1025), Константинополь, однако, упорно уклонялся от канонизации княгини Ольги и крестителя Руси князя Владимира, хотя этого энергично добивался сам князь Ярослав, вся феодальная знать и торговые люди стольного града Киева.
Небезызвестный игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий был объявлен «святым» по существу явочным порядком, благодаря лишь настоянию князя Святополка, но вопреки воле митрополита — грека Георгия. Последний, по словам возмущенного летописца Нестора, даже не хотел и говорить о «святости» игумена и всячески тормозил признание его в качестве общерусского «святого».
Вот почему в период феодальной раздробленности число канонизированных общерусских святых было ничтожно по сравнению с последующими временами, когда русская церковь стала автокефальной, т. е. самостоятельной, независимой от ревнивого Царьграда и в целях пропаганды и наживы широко использовала свое право канонизации.
Зато так называемых местных «святых», чтимых лишь в пределах отдельных княжеств и уделов, в этот период появилось очень много. Каждому княжеству хотелось иметь своих «святых», которые были бы его патронами, «предстателями», покровителями. Нетрудно было выдвинуть в их число местных деятелей. Молва легко распространяла легенды о чудесах, и при поддержке князя местное духовенство оформляло и закрепляло культ своих «святых», но «святых» не общерусских, а местных.
Характерна в этом отношении история канонизации митрополита Петра. Хорошо известны услуги этого митрополита, оказанные им московскому князю Ивану Калите, особенно в критический период его борьбы с Тверью за великокняжеский престол. Верный союзник Москвы при сво
ей жизни, митрополит Петр в качестве «святого» мог быть не менее полезным и после своей смерти. И вот не кто иной, как Иван Калита, сделал запись о «чудесах», совершенных Петром и при жизни и после смерти, и эта запись положена была в кафедральном Владимирском соборе. В 1339 г. покровительствовавший Ивану Калите константинопольский патриарх в особом послании к русским иерархам признал митрополита Петра общерусским «святителем» и тем самым побудил и удельных князей почитать его как поборника Москвы. Удельные и служилые князья целовали крест на верность великому князю Московскому при гробе Петра, при гробе Петра же ставились и митрополиты. Политические цели возвышения митрополита Петра в сан общерусского «святого» очевидны.
Считалось, что местный «святой», покровительствуя своему княжеству, враждебно относился к другим землям, особенно к земле соперников его князя. Такой местнический, сепаратистский характер культа святых вполне соответствовал духу и системе феодализма в период политической раздробленности. В рукописном житии Прокопия Устюжского дошел до нас весьма любопытный молебный текст, посвященный этому «святому». В нем, как в зеркале, отразилась оценка местного «святого» в период феодальной раздробленности. «Великий Новгород блажит Иоанна, Евфимия, Никиту и Иону... Псков же град блажит Всеволода и Довмонта. И каждая убо страна блажит и славит своих чудотворцев... Восточная же страна прославляет тебя, досточудный и всеблаженный Прокопие: имеют тя вси яко стража и хранителя и заступника граду нашему, яко никогда убо ты не воздремлеши, ниже почивши, но всегда сохраняя отчину свою великий град Устюг и окрестные пределы и веси и вси живущие ту люди» н. Трудно привести более откровенный документ к иллюстрации всего вышесказанного!
С образованием централизованного Русского государства судьба многочисленных — свыше 450— местных «святых» оказалась различной. Одни были подняты до общерусских, другие так и остались местными, а третьих и вовсе забыли. В том, и в другом, и в третьем случае Москва руководствовалась политическими интересами централизованного государства. Однако нужно заметить, что канонизировали в XVI в. очень щедро. В это время окопчатель-
но восторжествовала идея Москвы — третьего Рима. Согласно этой идее, на смену Риму первому, впавшему в «латинскую ересь», пришел второй Рим — Константинополь. Однако и он не устоял перед «бесовской прелестью»; в наказание за это Константинополь был в 1453 г. захвачен турками, и «благочестие» перешло на Русь, в Москву, которая и стала таким образом третьим Римом: «два убо падоша, а третей стоит, а четвертому не быти!» — такова выразительная и краткая формула старца Филофея, одного из основателей и сторонников этой идеи.
В связи с пропагандой этой идеи и пантеон русских святых, собранных в лоне единой русской церкви, в едином Русском государстве под главенством Москвы, должен был украсить и возвеличить русскую церковь, а значит и Русское государство. Биограф Саввы Крыпецкого, писавший по заданию митрополита Макария, сравнил Москву со вторым Римом и нашел, что Москва превзошла по части «святых» Константинополь 15.
Так местные иерархи в интересах и при содействии княжеской власти множили число «святых» в период феодальной раздробленности, а Москва, собравшая воедино русские земли, многих местных святых «национализировала», сделала общерусскими, и отныне они стали «предстателями за свою землю русскую».
4
История так называемых мощей и чудотворных икон полностью совпадает с историей канонизации «святых» и тесно с ней связана; при этом и в ней, наряду с корыстолюбием духовенства и суеверием масс, явственно проступает политический расчет светской власти.
Культ мощей (который своими корнями уходит в первобытные дикарские верования) принесен к нам из Византии, в которой он был чрезвычайно развит. Там было великое множество мощей, чаще всего приписывавшихся совершенно мифическим лицам. Частицы этих «мощей» в огромном количестве служили предметом дарений, купли и продажи, предметом хищений с корыстной целью, предметом всевозможных злоупотреблений и спекуляций. Среди «дивных вещей», которыми в изобилии снабжала Византия русскую церковь, большой процент падал и на долю этих
«чудесных» частиц, тем более что в практике православия установился обычай строить всякую новую церковь на «мощах» 16. Постоянно посылая русской церкви эти мощи и постоянно наживаясь на них, Византия вызвала желание у русской церкви иметь мощи «отечественного» происхождения. Со временем самое прославление «святого» обычно стало связываться с «открытием» его мощей. Правда, согласно церковному канону, обязательным признаком, необходимым для признания «нетленности» мощей, является наличие вокруг них совершающихся чудес, но ведь в средние века «чудеса» так легко творились и так легко было убедить в них суеверные и темные массы.
Время и пространство играли при этом существенную вспомогательную роль 17. Чем дальше во времени и пространстве были друг от друга «святой» и «открытие» его мощей, тем меньше сомневались верующие, зато тем большие возможности предоставлялись для изобретательной фантазии составителя жития такого святого. К тому же со временем появились специалисты-писатели, которые по заказу духовного или светского владыки могли сочинить «житие» любого святого, увлекательно рассказать о его мнимых чудесах по шаблону. Таков, например, был духовный писатель XV в. Пахомий Логофет.
Если мощи для духовенства служили источником обильных доходов, прибывавших к ним вместе «с верою притекающими» для поклонения мощам паломниками, то для княжеской власти явление «святых мощей» было делом политики: народу церковь внушала, что «явление мощей» — это оказание милости божией к князю, а значит, это дело опять-таки приобретало политический интерес. Вот почему официальное открытие мощей, совершалось всегда с ведома центральной власти. Первые мощи русского происхождения принадлежали первым русским святым Борису и Глебу. Они были «открыты» в 1072 г.
В период феодальных усобиц князья соперничали друг с другом в приобретении мощей, не брезгуя при этом самыми варварскими средствами. Великий князь Андрей Боголюбский, желая принизить Киев в интересах нового стольного города Владимира, подверг беспощадному разгрому полный былого величия Киев; такая же участь постигла и самые святыни сего «преудивленного града». Зато как обрадовался князь Андрей, когда узнал об открытии на
его земле мощей св. Леонтия Ростовского! <Теперь я ничем не охудшен перед другими,— радостно воскликнул князь,— если бог удостоил меня сицевого сокровища».
Мощи святого — патрона данной местности — считались для этого края залогом его покровительства, «пред-стательства» перед богом. Варлаам Хутынский, умерший в 1192 г., считался в XV в. одним из патронов Великого Новгорода. Великий московский князь Василий Темный, посетив Новгород, по тактическим соображениям приказал и в Москве чтить святителя Варлаама. Но сын его, Иван III, оказался менее осторожным. Принизив Новгород, он высокомерно отнесся и к его покровителю Варлааму Хутынско-му; он выразил сомнение в святости мощей «святителя» и «дерзновенно» приказал открыть их. И здесь, как обычно в таких случаях, летописец хочет поразить рассказом о том, как «святитель» наказал того, кто не верил в его «святость». Летописец — патриот Новгорода — рассказывает: страшный дым и пламень вырвался тогда из гробницы «святителя», в ужасе великий князь поспешил вон из церкви, оставил впопыхах там и посох свой. А с архимандритом Сергием, назначенным в Новгород из Москвы, произошел еще более неприятный случай. За непочтительный отзыв о новгородском святителе Моисее, мощи которого лежали в Сковородском монастыре, «приидите на Сергия изумление, и свезоша его больна к Троице-Сергие-ва монастырю», т. е. Сергий был наказан помешательством.
Политический и тенденциозный смысл этих легенд ясен: мощи местного святого верно стоят на страже чести, достоинства и безопасности феодального княжества и чудесно отражают покушения на него с вражеской стороны.
Культ мощей был доведен до крайности. Молитва над гробом «чудотворца» считалась особенно действенной, по*-этому монастыри с мощами святых стали обычным местом паломничества не только для простых людей, посещавших монастыри «по завету», но и для царей московских, тративших на подобные путешествия не малое количество дней в году. Нужды нет, что подавляющее число таких «нетленных мощей» представляло собой лишь почерневшие кости 1В. Собор 1666—1667 гг. разъяснил специальным постановлением, что единственным критерием святости
мощей является апробация их собором архиереев, а этой апробации предшествует освидетельствование совершенных мощами «чудес». Но засвидетельствовать чудеса и «соборпе» санкционировать мощи в условиях того времени было чрезвычайно легко, если этого требовал интерес церковного и светского руководства. При гробе Анны Кашинской объявились чудеса, в 1619 г. собором «открыли» ее мощи, торжественно признали нетленными, святой составили службу, наделали образов, а... 30 лет спустя церковный собор отменил и запретил чествование Анны Кашинской, образа ее изъял, переименовал и самый храм, где лежали мощи, потому что тождество мощей с погребенной Анной, княжной Кашинской оказалось под большим сомнением! 19
Общеизвестна инсценировка с мощами царевича Димитрия, явно и всенародно разыгранная Василием Шуйским с целью избавиться от возможных претендентов на московский престол, действовавших под именем Димитрия. А ведь эта инсценировка получила благословение всего «освященного собора» с патриархом во главе; о чудесах, совершенных над гробом «страстотерпца», велено было читать по всем церквам, «нетленные» же мощи вместе с окровавленной рубашкой «покоились» в Успенском соборе и чествовались более 300 лет!
Можно прямо сказать, что редко какая канонизация, редко какое «открытие мощей» совершались только в силу «неразумия, простотою и невежеством», а почти всегда первенствующую роль в этом играли расчет и корысть духовной власти, политическая заинтересованность власти светской 20.
Что касается так называемых «чудотворных» икон, занимавших также весьма важное место в культе русского -православия, то первоисточником этого культа и его рассадником была та же Византия, ко времени крещения Руси располагавшая такими иконами в изобилии. По примеру Византии и русская церковь множила непрестанно количество «чудотворных икон». Редко какой город, монастырь, а тем более княжество не имели своей чудотворной иконы, игравшей, по учению церкви, подобно мощам, роль поборницы и заступницы. И если к мощам надо было паломничать, то чудотворная икона сама делала объезды, иногда на очень далекие расстояния 2|.
2.T1I. м. Гаптаев	33
Некоторые из «чудотворных» икон широко рекламировались церковью и были размножены в огромном количестве копий. Такова, например, казанская икона, «явившаяся» якобы в Казани в 1579 г., сопровождавшая казанское ополчение против поляков в Москву и, по утверждению церковников, содействовавшая Димитрию Пожарскому в изгнании врагов из Москвы. Царь Михаил Федорович посвятил этой иконе два праздника в году 22. Популярность этой иконы была так велика, что Петр Первый не преминул использовать ее в интересах своей новой столицы, куда он и перенес ее в 1710 г. 23
При вооруженных столкновениях старались овладеть иконой противника: верили, что тем самым можно обезоружить его, так как икона считалась помощником в военном деле 24.
Присоединяя один за другим княжеские уделы, московский князь захватывал и увозил к себе в столицу местные, наиболее чтимые «святыни», и прежде всего «чудотворные» иконы. Эти иконы переставали быть знаменем независимости и феодальной самостоятельности отдельных княжеств и делались общегосударственными, подобно национализированным на соборах 1547 и 1549 гг. «святым». Кремлевский Успенский собор стал как бы пантеоном, в котором были размещены местные «святыни» Новгорода, Пскова, Смоленска и других феодальных княжеств. Так, и в культе «чудотворных» икон политический момент играл далеко не последнюю роль.
К XVIII в. культ икон и святынь достиг высшей точки своего развития и занял значительное место в христианском вероучении и культе.
Если в допетровское время в среднем в столетие «открывалось» новых мощей и святых около 30, а «чудотворных» икон и «чудес» творилось без счету, то в XVIII в. канонизировано было святых лишь двое, чудеса были представлены единицами, а новые чудотворные иконы в дальнейшем «являлись» уже очень редко.
Отчасти это объясняется и тем, что формирование единого централизованного государства уже закончилось, отпала необходимость в появлении местных святых, покровительствовавших только данному краю, а уже имевшихся святых и святынь для нужд и церкви, и государства было более чем достаточно. Итак, и «мощи», и «чу
дотворные» иконы были в то время одним из средств политической борьбы одних представителей правящего класса с другими, но прежде всего они были очень сильным средством давления на совесть миллионов верующих, средством укрепления в народе религии, с ее помощью реализации политических целей господствующего класса. Народу, трудящимся навязывали сверху культ того или иного святого, той или иной святыни. Этот культ в ряде случаев являлся скрытым отображением внутриполитической борьбы среди феодалов. Для верующих «чудотворные» иконы по существу были теми же богами.
5
Крещение Руси было актом прежде всего политическим. Византии было далеко не безразлично, какие отношения сложатся у нее с новой русской церковью. По мнению некоторых ученых, этот вопрос вставал еще задолго до Владимира и затормозил само крещение. В самом деле, древнерусское государство 'принимало христианство из рук греческих епископов с благословения константинопольского патриарха. Первыми иерархами и священниками на Руси были и могли быть только греки. Тем самым русская церковь становилась в иерархическую зависимость от церкви византийской. К этому времени в Византии уже вполне утвердилась идея вселенской (т. е. всемирной) православной церкви. Во главе этой вселенской церкви стоял император. Варвары, приобщаясь к христианству, становятся паствой патриарха, а патриарх, согласно установившейся практике, лишь заместитель императора в церковных делах. И византийские императоры упрямо и настойчиво проводили традиционную политику «империи ромеев», посылая в новокрещенные страны иерархов из греков, распространяя с их помощью свое влияние, подчиняя зти страны высшей церковной власти Византии, а через нее и своей собственной императорской власти.
Таким образом, для киевского князя была вполне реальной угроза после крещения стать вассалом византийского императора. Вот почему князь Владимир задумал принять от Византии христианскую веру по праву победителя. Он идет походом на империю, берет Корсунь и
дает Царьграду просимый мир при условии крестить Русь и выдать замуж за него, князя Владимира, сестру императора Анну. Тем самым как бы снималась угроза византийской гегемонии.
Однако дело оказалось не так просто. Русской верховной власти пришлось выдержать долгую и упорную борьбу, прежде чем добиться полной самостоятельности для русской церкви и независимости от византийской церкви. Правда, «огрёчение» Руси византийскому императору не удалось. Не удалось ему и поставить в вассальную от себя зависимость русских князей. Византия в X в. стала слишком слабой, а киенский князь в этот период был еще слишком силен и горд, чтобы «империя Рюриковичей» склонилась перед «империей ромеев».
Значительно сложнее были отношения русской церкви с константинопольским патриархом. Первое время после крещения древнерусское государство совсем не имело своего первосвященника и представляло рядовую епархию византийского патриарха. Это состояние не только сильно ущемляло политическое достоинство великой Киевской державы, но означало полную иерархическую и каноническую зависимость русской церкви от Византии и таило в себе серьезные политические осложнения и опасности.
Лишь в результате упорной дипломатической борьбы, угрожавшей временами вооруженными столкновениями, князю Ярославу удалось добиться собственной митрополии (1037). Желая поднять престиж главы русской церкви, а вместе с тем возвысить эту последнюю, Ярослав ставит вокруг Киева новые стены, строит ряд церквей, а самое главное — «заложи церковь св. Софии, митрополию», «храм преудивленный». Но первый митрополит (Фео-пемп), как и все последующие, был грек, и его посвящает константинопольский патриарх.
Продолжается борьба за автокефальность, самостоятельность, русской церкви. Патриарх упрям, он очень ревниво относится к своему праву «вязать и решать» и получать за это солидную мзду. Попытка поставить митрополитом русского проповедника Илариона, сделанная еще при князе Ярославе (1051), не удалась.
Половецкие нашествия, разруха, связанная с феодальными распрями князей, «кои розно понесли русскую землю», оккупация крестоносцами Константинополя и утрата Византией греческих колоний на берегах Черного моря — все это нарушало старые экономические, культурные и церковные связи Восточной Европы с Византией. Великий путь «из варяг в греки» оборвался на нижнем Днепре; «преудивленный град» Киев потерял свое прежнее значение, появились новые политические центры на северо-востоке и западе Руси.
Связи между Русью и Византией окончательно порвались в период татаро-монгольского ига; между обеими странами залегло обширное «Дикое поле», кишевшее кочевыми Племенами. Резиденцией митрополита стал уже не Киев, а Владимир (с 1299 г.), откуда скоро его резиденция перешла в Москву (1325). Патриарх и в этот период по-прежнему посвящает в сан митрополитов русской церкви, но это уже большей частью не греки. В Киевской Руси из 22 митрополитов домонгольского периода русских было только двое, 19 из них — греки, а из первых десяти митрополитов последующих лет греков было уже только трое, остальные — русские. По мере того, как политическое значение Византии все более и более уменьшалось, а Москвы, напротив того, увеличивалось, место и роль патриарха в делах русской церкви постепенно переходили к великому князю Московскому, а в середине XV в. русская церковь окончательно становится самостоятельной. Случилось зто так.
Византия изнемогала, теснимая со всех сторон турками. Чувствуя свою обреченность и не видя другого исхода, император с патриархом обратились к папе римскому за помощью, выразив свою готовность на воссоединение восточной и западной церквей под главенством папы. Вселенский собор во Флоренции должен был оформить зту унию (так называемая Флорентийская уния 1439 г.). По настоянию патриарха поехал на этот «злочестивый собор» и русский митрополит Исидор. Уния была скреплена, участники собора разъехались, вернулся в Москву и митрополит Исидор. Но «в царствующем граде» тотчас узнали о его измене православию, «благоверный великий князь Василий Васильевич» низверг его с кафедры «яко немысленна, богомерзка и ересного прелестника» и отпра
вил на покаяние в монастырь. Исидор был последний ставленник греческого патриарха. В 1449 г. собор русских архиереев «повелением московского великого князя» посадил на митрополию рязанского епископа Иону. Почти в то ясе время православное население Литвы получило от папы своего митрополита Григория, «и с тех пор сотвориша-ся два митрополита на Руси: един на Москве, а другой в Киеве»,— не без горечи записал летописец.
Патриарх решительно протестовал против нарушения своих прав, Москва энергично оправдывалась. Началась переписка, в которой обе стороны не уступали одна другой «в укоризнах». Но вот наступил роковой для Византии 1453 год — год капитуляции Царьграда перед турками. Патриарх, став данником турецкого султана, сделался теперь уступчивее, а щедрые «милостыни» из Москвы еще больше этому способствовали. Русская церковь стала отныне самостоятельной, и хотя тогда же из нее выделилась западная митрополия, объединившая православное население Украины и Белоруссии, но московский владыка по-прежнему титуловал себя митрополитом «всея Руси». Так вековой вопрос канонического права разрешился в пользу той стороны, на которой оказалась сила экономического и политического превосходства.
Прошло около ста лет. Московский митрополит возглавлял могущественную централизованную церковь, а великий князь Московский уже величался царем и почитался «во всей подсолнечной единым православным царем и государем», заменив на этом почетном посту византийского императора. Титул митрополита стал уже теперь слишком скромным для главы русской церкви, по-преяснему уступавшей в почестях четырем православным патриархам Востока, тогда как они были только жалкими подданными «безбожного агарянина» — турецкого султана. Москве нужно было добиваться патриаршества. Для этого требовалось благословение патриархов и соборное утверждение иерархов восточных церквей.
Москва уже давно слыла как щедрая благотворительница в пользу бедствовавшего под игом Турции православного священства. И сами патриархи неоднократно
смиренно принимали от нее «милостыню». Казалось, условия для успеха задуманного дела имелись. Однако в Москве особых иллюзий не питали и отлично знали, что хотя восточные патриархи были таковыми «только по имени», как откровенно заявлено было в одном из официальных документов XVII в., однако расчетливые греческие патриархи не собирались признать себя равными главе русской церкви. Вот почему в Москве вопрос об учреждении патриаршества решали очень осторожно. Опо было установлено столь характерным для той эпохи образом, что об этом следует рассказать более подробно.
В 1586 г,, при болезненно набожном царе Федоре Ивановиче, приехал в Москву за обычной милостыней антиохийский патриарх. С ним обошлись па этот раз с особым вниманием и щедро его одарили. Это было неспроста. Отпуская домой, гостя просили «помыслить» насчет возведения русского митрополита в сан патриарха и похлопотать об этом перед владыками православного Востока, которым также были послапы ценные подарки. Прошел год, и патриарх антиохийский совместно с патриархом константинопольским извещал «царское величество» о том, что по затронутому вопросу они будут «соборовать» с другими патриархами, при этом они просили послать им «милостыню» (!). «Милостыни», конечно, были посланы в размерах более чем достаточных.
Прошел еще год, и опять-таки только за милостыней, но без желанного ответа, лично прибыл в Москву на этот раэ сам царьградский патриарх Иеремия. Он привез с собой в дар «царскому благочестию» целую коробку костей разных святых и еще некоторые «священные реликвии». В Москве патриарха окружили исключительным вниманием и почетом, очень щедро одарили и после длительной дипломатической подготовки поставили перед ним в решительной форме вопрос о патриаршестве. При этом Иеремии намекнули, что в случае принципиального согласия он и сам мог бы рассчитывать стать патриархом московским и всея Руси. Маневр оказался удачным. Иеремия был не прочь променять на реальные блага одну только тень их: он охотно дал свое согласие.
Однако в дальнейшем московскими дипломатами нарочито был дан такой ход переговорам, что патриарх вынужден был отказаться от предложения в пользу митропо
лита Иова и вместе с тем дать твердое обещание по возвращении в Царьград окончательно уладить дело утверждения на Руси патриаршества. После долгих месяцев пребывания в Москве Иеремия отбыл со своей свитой домой; за ним следовали повозки, нагруженные ценными мехами, серебряными и золотыми изделиями; с ним на имя турецкого султана великий государь московский посылал ходатайство о том, чтобы султан не обижал патриарха, а «держал его в бережении». И вот, наконец, к московскому царю пришла грамюта с сообщением о том, что собор восточных патриархов утвердил патриаршество на Москве «как любо и благословенно», а в другой грамоте па имя митрополита Иова содержалась просьба послать 6000 золотых (!).
Москва была удовлетворена вполне, и обильная милостыня снова отправлена была в адрес восточных патриархов. В 1589 г. в кремлевском Успенском соборе совершилась небывало торжественная церемония возведения в сан «патриарха всея Руси» московского митрополита Иова. В ранге православных вселенских патриархов главе русской церкви было отведено лишь пятое место. Тогда же для большей чести российского патриаршего престола епископам четырех епархий был присвоен титул митрополитов, а епископы шести епархий получили титулы архиепископов.
Новый «святейший патриарх московский и всея Русин» ознаменовал первые годы своего владычества тем, что на Руси сразу было учреждено семь новых церковных праздников и открыто было восемь новых мощей.
в
Организационное устройство русской церкви до XVIII в. имело следующий вид. Вся митрополия (впоследствии патриархат) делилась на епархии, а епархии на приходы, объединяемые впоследствии с чисто фискальными целями в так называемые десятины.
Епархии — крупные церковно-административные области, границы которых обычно совпадали с границами княжеств (но не удельных). С образованием централизованного Русского государства епархия территориально обычно совпадала с воеводством (в период империи — с губер-
имей). В начале XII в. было 10 епархий, спустя 100 лет — 16, после разделения русской церкви на две митрополии (XV в.) за Москвой осталось — 8. В середине XVII в., кромке патриаршей области, было уже 15 епархий, а в конце того же века это число увеличилось еще на 12. Если число епархий росло обычно по мере роста территории, то значительный прирост числа епархий в конце XVlI в. объясняется совсем иными причинами. Собор 1681 г., встревоженный распространением раскола, постановил одни епархии разукрупнить, а в других усилить епархиальное руководство, контроль и наблюдение за назначением викар-пых епископов, ибо «множатся церковные противники», как откровенно было сказано в этом соборном постановлении. -
Епархия состояла из нескольких сотен приходов, основных ее ячеек в городе и деревне. Церковный приход (погост) отчасти служил и административной единицей феодальной системы управления, поскольку приходское духовенство выполняло не мало обязанностей чисто гражданских (записи актов о рождении и смерти и др.). Размеры прихода были различны, достигая в деревне иногда нескольких десятков верст в радиусе, в городе же часто ограничиваясь несколькими кварталами. Таким образом, погост обычно объединял: 1) село (а иногда и два-три); 2) деревни (иногда несколько десятков) и 3) починки, т. е. мелкие населенные пункты типа хуторов или выселок. Населения в приходе было от 200 до 400 дворов. Монастыри и городские соборы в приходское деление не включались, они составляли особые самостоятельные единицы, находившиеся в непосредственном ведении епархиальной власти.
Во главе церкви стоял патриарх (до 1589 г. — митрополит) , резиденция его была в Москве. Он имел громадный земельный фонд, пользовался большими доходами, обладал почти безграничной властью в делах церкви и был первосоветником при государе, нося титул «святейшего». Двор патриарха в XVII в. представлял собою копию пышного царского двора и имел огромные доходы, в изобилии поступавшие с так называемой патриаршей области. В распоряжении патриарха был многочисленный штат бояр, «боярских детей» и разных служителей, через которых он управлял своими подчиненными.
«Ты впал в глубокую старость или в беспамятство впал, что забыл, как нужно исполнять божьи заповеди»,— строго выговаривает митрополит Иона епископу Симону, обратившемуся к своему владыке без титула «святейший». Некоторые патриархи, находившиеся в особо близких отношениях с царем (по родству или по дружбе), как, например, Филарет —отец царя Михаила Федоровича или Никон, до своей опалы бывший «собинным другом царя Алексея Михайловича», не знали никакой меры в своих требованиях чинопочитания и рабской покорности, так что и «царские власти стало от них не слыхать».
Епархиями управляли епархиальные архиереи, получавшие ипогда титул архиепископа, а со времени учреждения патриаршества — даже и митрополита. Архиерея, согласно каноническим правилам, избирал собор епископов, но фактически акт избрания сводился к утверждению в сане архиерея монаха, представленного митрополитом, что было, конечно, согласовано с верховной властью. Таким образом, в период феодальной раздробленности выбор епископа решал местный князь, а в период централизованного государства — царь.
Несколько своеобразным было положение новгородского владыки вследствие особого политического строя, сложившегося на земле Господина Великого Новгорода в период его независимости.
С развитием вечевого уклада избрание архиепископа стало правом Новгородского веча, и хотя владыка пользовался великим почетом и огромным влиянием во всех делах новгородской жизни, его зависимость от веча таила в себе и большие для него неприятности. «Пойди, куда ти любо»,— сказали однажды новгородцы не угодившему им архиепископу Антонию.
Другой раз, сильно прогневавшись на архиепископа Митрофана, новгородцы обесчестили его, согнали с владычного двора и заточили в Торопце. Очень скоро после того аналогичная лихая судьба постигла владыку Арсения. От него потребовали на вече отчета — «почему дожди беспрестанно лили с Госпожина дни и до Николина дни», «так что и хлеб погиб и сена людям нельзя было за бездорожьем достать». Считая, что вся беда произошла от неугодного богу владыки, «мужики-вечники» кинулись на владычный двор и «аки злодея, пхающе, за ворот выг-
паша, бьюще и глаголюще: тебе ради бысть зло сие». И едва бог спас от смерти своего епископа,— заканчивает рассказ об этом эпизоде летописец. Судя по тому, что эти случаи произошли один за другим в течение 16 лет, нельзя думать, что новгородский владыка чувствовал себя в полной безопасности от народных волнений, часто от Ярославова двора перекидывавшихся и на другую, Софийскую сторону Волхова, где находилась владычная кафедра.
Впрочем, архиереи других епархий, даже митрополиты и сам патриарх, рисковали иногда не только своей кафедрой, но и самой жизнью, если почему-либо становились неугодны своему светскому хозяину. Так было при удельных князьях в период феодальной раздробленности, так же оставалось и при московских самодержцах.
Зато, находясь у власти, епархиальный архиерей пользовался ею во всей полноте и неограниченности. Его ведению, управлению и суду до половины XVII в. подлежал весь христианский мир епархии не только во всех церковных делах, но и в целом ряде дел гражданских. Кафедру епископа обслуживал огромный аппарат, на который были возложены административные, хозяйственные и служебные функции. Расходы епархиального архиерея для феодального масштаба были безмерно велики. Словом, владыка в крае был не только церковным деятелем, но и государственным сановником.
Патриарх, митрополит и архиереи принадлежали к высшему разряду так называемого черного, т. е. монашествующего, духовенства. Основную массу белого духовенства составляли церковнослужители городских и сельских церквей, т. е. священники (попы), дьяконы, дьяки и пономари. Их было очень много, так же как очень много было церквей; кроме того, было всегда не мало «безмест-ных», бродячих попов, служивших от случая к случаю. Подавляющая масса низшего духовенства была еле-еле грамотной и во всяком случае, как правило, не получала никакого образования. Судьба их была незавидна, так как они зависели и от произвола архиерейских служителей, и от местного начальства, и от самого прихода, избиравшего и нанимавшего их. Материальная обеспеченность низшего духовенства была мизерна и непрочна, и оно вынуждено было находить главный источник своего сущест
вования в занятиях сельским хозяйством. Невежественное, нищенствующее и забитое приходское духовенство жестоко страдало от архиерейских поборов.
Духовенство довольно рано стало замыкаться в особое сословие, так как дети духовных лиц обычно старались быть церковнослужителями, подобно тому как дети (мужского пола) служилых людей «припускались» к поместью своего отца или получали таковое на стороне.
Замкнутость, невежество и своекорыстие священников постепенно отрывали от них народную массу. Источники на протяжении всей эпохи очень нелестно отзываются о низшем духовенстве, уличая его в самых разнообразных пороках, особенно в невежестве и пьянстве. Классической в этом отношении является общеизвестная характеристика попов, данная в XV в. архиепископом новгородским Геннадием и не менее известные постановления Стоглава. Из других, менее популярных источников, приведем следующее замечательное место в поучении митрополита Даниила (XVI в.): «Полон мир попов, но делателей мало. Мнози суть не умеют книги читати, такмо в тот чип вни-доша, ищущи льготы себе и чести» 25.
С веками многое изменилось, жизнь шла вперед, но, скажем словами одного церковного историка, специально посвятившего свое исследование приходскому духовенству на Руси, «белое духовенство дичало нравственно и опускалось морально» 26.
7
Общая характеристика русского православия в том виде, как оно сложилось в XVII в., была бы неполной, если бы мы не остановились на его отношении к иностранцам и людям других вероисповеданий.
Считая свою веру истинной и единственно правой (православной), русская церковь относилась с нетерпимостью не только к нехристианским, но и ко всем христианским, но не православным вероисповеданиям (следует, однако, иметь в виду, что нетерпимость к инаковерующим характерная особенность всякой религии). Вражда к «па-пежникам» существовала еще со времени связей с Византией, так как период принятия христианства па Руси совпал с периодом разделения церкви (1054) на восточную и
Западную (православную й католическую), происходившего в обстановке ожесточенной борьбы и усиленной пропаганды с обеих сторон. Эта вражда к «папежству» имела свои основания и глубокие исторические корни в связи с тем, что папство на протяжении столетий, стремясь распространить католицизм и свое влияние на Руси, неоднократно вступало в союз с различными силами на Западе, находившимися во враждебных отношениях с Русью. Нередко папство являлось и вдохновителем военных походов на Русь. Это не могло не усиливать в народе вражду к «латинской ереси».
Пренебрежение к иноверцам нередко переплеталось с недоверием к иноземцам вообще. Если иноземец случайно заглянул в православную церковь, ее окуривали потом ладаном для «восстановления ее святости». Олеарий сообщает, что его спутники при попытке проникнуть в русскую церковь были оттуда выведены за руки силой, и пол за ними тотчас же суеверно подмели 27.
В 1636 г. в Москву прибыло от Дадианского царя (царя Мингрелии) посольство. Целью посольства было просить у Русского государства политического покровительства Дадианской земле, страдавшей от непрерывных набегов турецких янычар и персидских насильников. Москва заинтересовалась неизвестной Дадианской землей. Посольство надолго задержали, тщательно за ним следили и, наконец, учинили одному из послов, священнику Гавриилу, подробный допрос. В допросе самое живое участие должен был принять царский духовник протопоп Никита, специально приставленный к посольству для «розыска» о вере. Никита подробно и настойчиво допрашивал Гавриила и о символе веры, и о мощах, и о постах.
Странными казались все зти вопросы растерявшемуся Гавриилу, он отвечал на них, как мог, но под конец не выдержал: «Что-де меня протопоп о вере допрашивает? Я-де не о вере прислан к государю великому говорить, но бить челом»,— с досадой спрашивал посол. Протопоп, однако, не смутился и наставительно заметил, что он это делает потому, что «государь велел допросить, либо-де нет ли какова погрешения о вере...»
Ответ царю был составлен самый доскональный, и оп оказался благоприятным для царя Дадианской земли, так как нашли, что там все «согласно греческому закону»,
и было вполне достаточно и мощей и всяких святынь, и среди них была даже святыня, дотоле Москве неведомая, а именно «волосы из головы и бороды Спасителя».
История эта весьма поучительна и пояснений не требует 28.
В заключение сделаем еще одно замечание. Когда процесс развития производительных сил, нужды государственной обороны и расширение международных связей поставили перед Русским государством новые задачи, прежнее отношение к иноземному, вопреки церкви, уступило дорогу более широкому производственному, торговому и культурному общению с западноевропейским миром.
Глава вторая
ФЕОДАЛИЗАЦИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ И ЕЕ МАТЕРИАЛЬНОЕ МОГУЩЕСТВО В XVTT в.
1
По мере того, как разрасталась и крепла православная церковь, как она все больше и больше внедрялась в государственную и общественную жизнь древней Руси, росли ее материальная сила и могущество.
Христианская вера проникла на Русь как раз тогда, когда стали зреть феодальные отношения. Церковь, энергично содействуя процессу феодализации, в лице своих иерархов сама очень рано стала крупнейшим в стране феодалом и, ради земельного обогащения и белое, и особенно черное духовенство, всегда было готово на всякие сделки и даже преступления.
Первые бесспорные акты о земельных владениях при кафедрах русских иерархов восходят к ХЦ в. Так, князь Ростислав Смоленский, учреждая епископию в своем стольном городе (1150), дает уставную грамоту, в которой, наряду с прочими источниками доходов, за кафедрой епископа закрепляется значительный земельный фонд и устанавливается владычный суд. Об Андрее Боголюбском летопись пишет, что, желая возвысить свой любимый Владимир, князь дал владычному Успенскому собору «много имения и слободы купленые и с даньми и села лепшая» и т. д.
Долгое время первое место по величине занимали владычные земли Новгородской епархии.
Но в дальнейшем, как и следовало ожидать, особенно разбогатела землей патриаршая область. К 1628 г. патриаршая епархия насчитывала в своих пределах 2580 церквей, раскинувшихся по 46 уездам на территории будущих 16 губерний. При тогдашнем способе межевания, когда типичной формулой для обозначения границ было «куды плуг и куды коса ходила», трудно установить действительные размеры патриарших земельных владений.
Зато мы имеем в нашем распоряжении статистические данные относительно числа дворов, количества пашни и количества крестьянских душ, принадлежавших архиерейским домам. И вот оказывается, что в 1678 г. за владычными кафедрами числилось 18 789 дворов.
В том числе: за патриархом московским — 7128; за епархиальными архиереями — И 661 1.
Что касается числа крестьян, находившихся в пределах архиерейских вотчин, то, несмотря на то, что при Петре I архиерейское землевладение значительно уменьшилось, по ревизии 1744 г. всего числилось за архиерейскими домами 164 414 душ крестьян мужского пола, т. е. на каждый из 23 епархиальных домов в среднем приходилось около 7000 душ крестьян мужского пола.
* * *
Архиерейские земли были велики, но еще более велики были доходы с этих земель, так как это были лучшие земли, отборные. И понятно почему: если их «жаловали» от избытка «благочестия», то они не должны были быть плохими, а если они были «благоприобретенными», то они не могли быть плохими. С другой стороны, до XVII в. множество архиерейских и особенно патриарших земельных угодий были «во тарханех», т. е. пользовались всевозможными льготами и, что важнее всего, часто вовсе были освобождены от всех повинностей перед государством. Известно, что даже татарские ханы, стремясь обеспечить поддержку церковнослужителей, освобождали их от дани, от «татарского выхода». «Да правым сердцем богови за нас молятся и за племя наше молятся и благославляют нас»,— читаем мы в одном из ханских ярлыков, предоставлявших льготы русскому духовенству.
Л что означало «быть во та|рханех» для XVI в., особенно для второй его половины, когда так сильно возросло бремя государева тягла, об этом убедительно говорит перечень более чем сорока повинностей, от которых освобождает, например, царская грамота, данная в 1575 г. суздальскому епископу Варлааму2. Понятно, почему крестьяне, чтобы избавиться от государева тягла, переходили на льготные вотчины владыки, которые поэтому всегда были лучше обеспечены рабочей силой.
Учитывая все те преимущества, которыми располагали иерархи как феодалы-землевладельцы, т. е. и огромное количество земли, и разнообразие их угодий, и их лучшее качество, и освобождение от государственных повинностей, легко поверить свидетельствам иностранцев, которым бросались в глаза огромные размеры и доходы земельных вотчин русских священнослужителей. Флетчер указывает ежегодный доход с митрополичьих (патриарших) земель (XVI в.) в ЗОЮ руб., с прочих епархий — по 2500, а для епархии Новгородской — даже 12 000 руб. 3 В переводе па золотую валюту это громадные суммы порядка 75—100 тыс. руб., ежегодно поступавшие в казну архиерейского дома.
Вторым очень обильным источником архиерейского дохода до Соборного уложения 1649 г. служили судебные пошлины. Пользуясь иммунитетом, обеспеченным так называемыми «песудимыми грамотами», владыка был безапелляционным верховным судьей не только во всех церковных делах, по и в очень многих гражданских и даже уголовных. Поэтому судебные пошлины и всякого рода штрафные взыскания для архиерейской казны составляли богатейший источник дохода.
Всевозможные налоги и сборы, достигавшие часто очень больших сумм, также непрерывно поступали в архиерейскую казну. Сборы эти взыскивались крутыми мерами. Новгородский архиепископ за каждые четыре года получал «подъездных с Пскова 1103 руб.» (деньгами XV—XVI вв., т. е. свыше 50 000 золотых рублей).
Чрезвычайные поступления в виде подарков, вкладов, пожертвований — натурой или деньгами — также в течение года составляли не малый доход архиерейской казны 4.
Вопреки соборным постановлениям, воспрещавшим симонию 5, последняя неизменно была одним из источни
ков обогащения архиереев, хотя и маскировалась под видом добровольных приношений близким к владыке лицам.
По существу связь архиерея со своей паствой сводилась к чисто фискальным связям. Летопись почти вовсе не упоминает о религиозно-церковной деятельности владыки, зато подробно спешит описать щедрость дарений, пышность церковных церемоний и обилие казны, которую увозил с собой делавший объезд по епархии архиерей.
Для организации аккуратного поступления сборов с мест существовали специальные люди и целая система принуждений. Новгородский архиепископ Иоанн, например, три года и три месяца «просидел во изниманьи» (под арестом) в Чудовом монастыре за то, что не внес митрополиту пошлин месячного суда. Зорко наблюдали владыки также за тем, чтобы доходы не ускользали в другую епархию, в чужие руки.
После всего этого нет ничего удивительного, что в архи ерейской казне скапливались громадные денежные средства, не говоря о колоссальных натуральных поставках. Уже для XII в. доход смоленского епископа определяется в 60 тыс. золотых рублей 2 * * * 6.
2
Куда же расходовались эти громадные средства? В целом они шли на потребительские цели священников или оседали в виде драгоценностей, в форме церковного «строительства» и церковного убранства. Одни поездки архиерея в Москву со свитой до 100 человек поглощали массу денег. Источники указывают и ряд других непроизводительных расходов, связанных с модным увлечением пышностью и роскошью архиерейских выходов и церемоний. «Пышная одежда, удивительная грация владыки» поразила и иноземца Флетчера.
Все эти громадные средства шли не па нужды народа и не на производительные цели, а на все большее укрепление религии и позиций церкви.
Вот опись келейной казны патриарха Филарета, составленная тотчас после его смерти. В описи указано:
1) около 75 «мощей», большею частью косточек с указапи-
ем на некоторых из них, что «которого святого, того неведомо» (!). Все эти «сокровища» прибыли из восточных церквей, а поэтому стоили немало; 2) множество сосудов с миром (благовонное масло), приобретенных также эа большие деньги у восточных церковников, спекулировавших на суеверии; 3) свыше тысячи образов, множество драгоценностей, художественная отделка которых также обошлась недешево; 4) множество предметов патриаршего облачения и дорогих заграничных материалов для их изготовления и т. д.7
Наконец, сошлемся еще на один весьма ценный документ, объективно доказывающий, сколь непроизводительно было назначение денежных доходов патриаршей казны, наиболее богатой из всех. Казенный патриарший приказ (патриаршее казначейство) XVII в. оставил отчеты в израсходовании денежных сумм. В этих отчетах среди прочих расходных статей находим:
1.	Патриарший стол потребовал расходов на вино, мед и пиво в 1649 г. 343 руб., а в 1669 г.— 1614 руб. (около 40 тыс. золотых рублей), не считая натуральных поставок с патриарших владений.
2.	На организацию «пещного» и «вербного» действий (церковные спектакли) в 1662 г. пошло 476 руб.
3.	Похороны патриарха Иосифа в 1652 г. обошлись в 1195 руб.
4.	«Поход» патриарха Никона в Иверский монастырь в 1656 г. стоил казне 1111 руб.
5.	«На церковное строение» в 1680 г. израсходовано 455 руб.
6.	Жалованья служащим было выдано в 1626 г. на 123 лица 223 руб. При Никоне было 170 служащих, и они получили жалованья 706 руб.; к 1690 г. штат удвоился, и на выдачу жалованья потребовалось более 1400 руб.
7.	На «домовую рухлядь» в 1677 г. израсходовано 2431 руб.
Далее следуют статьи расходов на молебны, панихиды, славословие и т. д., и напрасно стали бы мы искать затрат на какие-нибудь общественно полезные мероприятия. Правда, есть указание на богадельни, содержавшиеся при патриаршем дворе. Но оказывается, что эти богадельни переданы в Патриарший приказ только в 1678 г., причем тогда же был установлен на их содержание специальный
сбор но гривне с каждом церкви. Общий баланс расходной части бюджета по отдельным годам выразился в следую щих цифрах: год сумма, руб.
1678	6 475
1679	8	625
1680	10	919
1695	6	010
1700	1	201
Денежная наличность в за эти годы так:
казне патриаршей изменялась
Год	Сумма, руб.
1628	31 388
1652	15 000
1699	34 010е
Анализ этих цифр показывает, во-первых, что денежные расходы патриаршей казны были огромны и в 1680 г. (при переводе их на дореволюционную золотую валюту) превышали 250 000 руб.; во-вторых, что эти расходы в XVII в. непрерывно возрастали; в-третьих, что буквально все они носили непроизводительный характер. Заметим, что в этих отчетах указаны только централизованные и притом только денежные расходы. А сколько расходовалось денег на местах, сколько потреблялось в центре и па периферии патриаршей области всяких благ в их натуральном виде, учесть трудно. Одно лишь ясно, что, принимая во внимание громадные размеры патриарших земель, нужно считать натуральные поставки на патриарший двор и па его отделения на местах также громадными, не говоря о многочисленных и ежегодных дарениях, поступавших ежедневно «на патриаршее благословение» из царских кладовых, и с изобильного царского стола, и от бояр, и от «гостей» московских, и от игуменов и архимандритов многочисленных монастырей, и от еще более многочисленных приходских церквей.
Расходы у епархиальных архиереев были несколько меньшими, чем у патриарха, но и эти расходы не могли быть иными, как только непроизводительными, причем имелась еще особая статья расходов — на подарки патри-
apxy, ua поездки в Москву для участия в торжественных приемах, церемониях и в так называемых «освященных соборах». Эта статья расходов поглощала огромные суммы, так как провинциальные архиереи, съезжаясь в Москву, щеголяли друг перед другом своими щедротами и милостями.
3
Монастырь занимал видное место и играл крупную роль в феодальном обществе средневековья.
Идея монашества возникла из эсхатологических принципов христианского вероучения (т. е. принципов, относящихся к ожиданию «кончипы мира»). Земная жизнь — «юдоль плача и скорби»; здесь, на земле, мы — странники и пришельцы, «грядущего града взыскуем» — таков лейтмотив житейской мудрости евангелия. В основе таких представлений лежит дуалистическое учение о добре и зле, о Христе и антихристе, грехе и покаянии. Отсюда аскетический призыв к отречению от мира и к «умерщвлению плоти», так как первый, т. е. мир, есть «царство дьявола», а вторая — плоть человеческая с ее страстями и соблазнами — есть «стихия греха и смерти». Наилучшее условие для осуществления этого идеала — удаление от мира, отшельничество, монашество; пустынные места — наиболее удобные для этого: опи-де,—убежище от греха и удобное средство для «нравственных подвигов». Таков логический путь к мопашеству.
Однако удалившийся в пустынь человек недолго будет оставаться пустынником-одиночкой. I? нему начнется паломничество. Бытовая беспомощность отшельника и потребность общения с живыми людьми слишком велики, чтобы уклониться от возможности совместной жизни с себе подобными, и таким образом кладется начало монашеской общине, монастырю.
Здесь имеется в виду категория таких монахов, которые иногда до самой смерти сохраняли верность своим обетам воздержания, послушания.
Но подобных монахов в истории было немного, а примерные монастыри оставались такими обычно очень недолго, если даже они были и пустынножительными, удаленными или изолированными от населенных мест. В гораздо
большей степени на монашескую жизнь толкали самые житейские, самые «грешные» мирские интересы.
Общественное или стихийное бедствие, семейное несчастье или просто большое личное горе легко могли побудить человека феодального общества уйти от обычной жизни и искать убежища в монастыре. Это своего рода изгои, потерявшие материальную или нравственную опору и уходившие в монахи не «ради спасения души», а вследствие своего положения, по той или иной причине ставшего бедственным. «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира...» — писал К. Маркс 9.
А когда народные невзгоды принимали длительный характер, такая категория монашествующих заметно возрастала и параллельно с этим росло число монастырей и жертвователей-доброхотов. «Ужас и отчаяние. Отсюда — усиление религии... «Где страдания, там и религия», говорит архиреакционер Баррас. И он прав»,— писал Ленин *°. Подобный «ужас и отчаяние» хронически царили в период русского средневековья. Татаро-мопгольское иго, более двух столетий душившее великий народ, ставший его жертвой, вековая тяжелая борьба за независимость, непрерывно возраставший классовый гнет и крепостная неволя — все это порождало «тугу великую, скорбь неутешную и слезы непрестанные». И если одни боролись и восставали или убегали на Дон, Кубань, Урал, чтобы там «казаковать», то другие (и при том, конечно, меньшинство) искали себе утешения под сводами монастыря или в пустынном уединении.
Наряду с неудачниками, искавшими в монашестве убежища от бурь житейских, шли в монастыри и люди, стремившиеся сделать церковную карьеру.
По мере того как монастырь все более и более богател, он все чаще и чаще становился желанным приютом тунеядцев, иногда и просто уголовных преступпиков, прятавшихся от преследования суда за монастырской стеной.
Уже в древние времена о них говорили, что поступали они в монастырь «не ради искуса, но ради хлеба куса». Жалобы писателей и проповедников на крайнее падение нравов среди черного духовенства мы слыптим на протяжении всей феодальной эпохи. Стоглав о монахах-бражпи-ках вынес специальное постановление в очень четкой
и ясной редакции: «А в монастырях чернецы и ионы стригутся покоя ради телесного, чтобы всегда бражничать и по селам ездят прохлады для».
Кроме лиц, по тем или иным причинам добровольно постригавшихся в монахи, были и невольные постриженцы, насильственно оторванные от мира и ставшие монахами по принуждению светской власти. Согласно воспринятому еще от Византии взгляду, тот, кто постригся или пострижен, навсегда ушел от обычной жизни и возвратиться к ней спова не может. Это — «непогребенный мертвец», как саркастически прозвали монахов наши публицисты XVI в. (например, И. С. Пересветов). Вот почему представители верховной власти очень скоро стали к своим соперникам и всяким опасным для них людям применять эту своеобразную меру наказания — пострижение в монахи.
Московские великие князья и цари широко использовали пострижение в монахи как средство борьбы против своих соперников. Хорошо известен факт пострижения князя В. Патрикеева (Вассиана) Василием III (1531); царем Борисом — старшего из Романовых,— Федора Никитина (1600) как наиболее опасного конкурента; царя В. И. Шуйского — партией Владислава (1610) и др. История знает немало случаев насильственного пострижения женщин (см. гл. IV).
Таким образом, в монастырь попадали люди самые разные и по самым разнообразным причинам, поэтому и монашество представляло очень пеструю по своему составу среду; подавляющее большинство монахов были люди случайные и чуждые каким-либо идейным побуждениям. Неудивительно, что мирские, материальные, корыстные интересы этого большинства были господствующими во всей монашеской среде, которая часто стояла на гораздо более низком религиозно-нравственном уровне, чем рядовые миряне.
4
Первые монастыри на Руси возникли одновременно с ее крещением, и уже во времена Ярослава, по свидетельству летописи, их было немало.
Происхождение подавляющего числа монастырей на протяжении всей феодальной эпохи менее всего было свя
зано с искренним стремлением к монашескому ооразу жизни как со стороны их учредителей, так и со стороны тех, кто постригался. И это обстоятельство засвидетельствовал еще летописец первых времен христианства на Руси; ничего не изменилось и в дальнейшем.
К концу XVII в. густая сеть монастырей покрыла территорию Русского государства. Раскинувшись обширными усадьбами по городам и их окрестностям, заняв живописнейшие уголки среди приветливой русской природы, монастыри превратились в мощные феодальные ячейки, хозяйственные нити которых протянулись далеко за пределы их стен.
Всего в России до XVII в. было основано 2010 монастырей. Свыше тысячи из них исчезли по целому ряду причин (пожары, эпидемии, вражеские нашествия и др.) ".
Понятие греха держало в страхе суеверное сознание человека феодального общества. Церковь его убеждала, что все беды, которые постигают нас, случаются «грех наших ради». Церковь внушала, что единственное спасение от «греха» — молитва в сочетании с покаянием и что монастырь для такой молитвы особенно подходящее место, ибо это «святое» место, место, переходное между грешным и загробным миром, «дом ангельский». Редко какой монастырь не имел своих мощей или своей «чудотворной» иконы. Туда направлялись по завету часто из далеких земель и рядовой поселянин, влекомый «безмерной печалью», и гордый князь-победитель, и преступник, в надежде замолить свой тяжкий грех перед богом и перед людьми. Быть преданным земле на кладбище монастыря считалось тогда большой отрадой для умирающего.
Церковь внушала, что монастырские жители — иноки — более близки богу, поскольку «отреклись от мира» и приняли «лик ангельский»; молитва их поэтому особенно доходчива до бога и угодна ему. «Иноки» превратились в профессиональных спепиалистов-богомольцев как за живых, так и за умерших. В глазах формального благочестия (а таковым быстро становится благочестие всякого культа) для спасения достаточно, чтобы монахи по нарочитому заказу молились о рабе божьем, «имя рек». Оплата же молитвенных услуг, в свою очередь, стала источником благосостояния, а затем и обогащения монастырей. При
этом земля, как и вполне естественно для феодального мира, играла роль основной базы и в монастырском хозяйстве. «... Тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизпи, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты па небесное благополучие»,— писал В. И. Ленин *2.
Пожалование было важнейшей формой земельного обогащения монастырей. Само учреждение монастыря и его юридическое оформление начиналось с земельного пожалования. Если это был ктиторский монастырь, т. е. учреждаемый князем, земля непременно закреплялась за учредителем как условие материального обеспечения, обычное в период феодализма. Если же инициатором, строителем монастыря являлся пустынник, все равно он обязан был испросить у владетельного князя право на отводимый под монастырь земельный участок, который соответствующей грамотой и закреплялся за монастырем. Оп занимал огромное пространство. Сюда входили села, монастырю принадлежали люди, жившие в этих селах.
Эта система в основном и была главным источником тех громадных земельных богатств, которые оказались в руках монастырей к концу рассматриваемой нами эпохи. Насколько эта система оказалась живучей, несмотря на целый ряд соборных и царских запрещений, направленных против дальнейшего земельпого обогащения монастырей, видно из того, что даже во второй половине XVIT в. царские пожалования монастырям нисколько не уменьшались. В 1653 г. по капризу патриарха Никона возникает на Валдайском озере Иверский монастыпь. В том же году царь Алексей Михайлович в вотчину Иверскому монастырю «вовеки неподвижно» жалует: «1) село Валдай со святым озером; 2) погосты Елецкий, 3) Колоцкий, 4) Переход-ский с деревнями, с починками и с пустошами, 5) рядок Яжелбепкий. 6) рядок Елровский в Михайловом погосте, 7) погосты: Великопопожский. 8) рядок на р. Мете. 9) Березовский рядок на Мете. 10) Салищский, 11) Полонов-ский, 12) Петровский, 13) Борисоглебский (на Мете), 14) в Боровичах погост Спасский, 15) Боровичский, 16) выдропуск на Тверпо. И того села Валдая, и погостов, и рядков с селы и деревни, и пустоши, и починки, и селища, и займищи и в них торговыми и ремесленными вся
ких чинов людьми и крестьяны и бобыли, со всеми их животы и с промыслы, и с пашнею, и с лесы, с сенными покосами, и с отхожими пожнями, и с рыбными ловлями, и с мельницами, и с реки, и озеры, со мхи и болоты, и с бобровыми гоны, и со звериными стойлы, со вспуды и перевесы, и со всеми угодьи по старине, как было за ним великим государем в наших дворцовых селах: с таможенными пошлинами и перевозами и с хлебными запасами и со всякими поборами и со всеми доходы вовеки неподвижно дондеже и мир вселенней стоит...» Далее следует целый ряд промысловых предприятий, приписываемых к монастырю ,3. В грамоте поражает, с одной стороны, обширные земельные угодья и большая численность населения, приписываемого к монастырю, а с другой — предельная ясность раскрытия тайны такой щедрости: во вступительной части грамоты прямо и откровенно указывается на расчет дарителя на сугубую щедрость, ожидаемую от бога — «воздати за малое — великое, за тлепное — нетленное».
Так, иной монастырь уже в момент своего возникновения, благодаря щедрости своих основателей и покровителей, делается крупнейшим феодалом-землевладельцем. Но и монастырь, основанный где-нибудь в далекой северной глуши, обычно недолго оставался безземельным. Игумен Федор поставил «пустыньку в черном диком лесу» па границе Каргопольского и Вологодского уездов. Он бьет челом о земельном пожаловании перед московским великим государем, и в ответ на его челобитную жалованная грамота Ивана IV от 1546 г. предоставляет игумену право «лес тот расчищати на псе стороны от монастыря па 18 верст».
Пожалование было и должно было быть исходным пунктом для землевладения того или иного монастыря. В дальнейшем земельное обогащение монастыря могло совершаться, помимо последующих пожалований, и дру* гими способами: дарение, вклад, покупка, захват.
Дарение земли монастырю в вечное владение до законодательного ограничения этого обычая имело очень широкое распространение. Дарили землю все, кто ею владел,— бояре, дворяне, купцы, зажиточные крестьяне. До нас дошло огромное количество дарственных («данных») грамот. Дарили по обету, в память и признатель
ность за ниспосланные блага, в ознаменование событий семейной или личной жизни, а больше всего — «на поминок» своих душ, на случай своей смерти или на поминок душ умерших близких. И так как эти дары монастырю были извечными, то и поминать дарителя в монастыре должны были «доколе монастырь стоит». При смерти, в завещании по духовной подобное дарение для феодала стало со временем почти обычаем, нормой. Этого требовали сознание тяжести греха и страх перед геенной огненной.
«И ты, игумене Исааке, вы, братие, дондеже ся мир стоит, молите бога за мя и за мои дети»,— гласит текст древнейшей дошедшей до нас «данной грамоты» *4.
В период общественных бедствий приток земельных дарений обычно заметно возрастал, так как тогда и собственность и сама жизнь легко подвергались риску.
Тревоги и «туга великая» в период татаро-монгольского нашествия также усилили процесс земельного обогащения монастырей: дарения и вклады земли в этот период стали более частыми.
Во второй половине XVI в. при Иване IV обострилось положение боярства. Боярское землевладение стало крайне ненадежным, семейное благополучие и даже самая жизнь бояр стали небезопасными, и как раз в это время замечается новая полоса подъема монастырского землевладения. В 1571 г. в руки монастырей перешло больше всего земли (69 случаев при средней цифре 30 для предшествующих и последующих годов).
Имея права юридического лица, монастыри нередко обращали денежные накопления на покупку доходных земель. Так, в 1556 г. Кириллов монастырь заплатил за одну вотчину сразу 2000 руб., сумма по тому времени огромная (около 150 000 руб. в золоте). Вообще покупка земли играла тогда немалую роль в земельном обогащении, так как монахи предпочитали непрочные денежные накопления превращать в более надежную форму собственности—в собственность недвижимую, земельную5"*’.
Развитию монастырского землевладения содействовала также меновая земельная сделка, если она для монастыря означала земельное приращение.
В XVI и XVII вв. получил распространение обычай давать монастырю землю «за вклад». Это означало, что
«вкладчик» обязывался тот или иной земельный надел передать в собственность монастыря в случае своей смерти или в случае своего пострижения, причем в последнем случае монастырь обязывался принять вкладчика в состав своей братии в качестве инока. Интерес же от таких вкладов для монастыря понятен, ибо не сегодня-завтра эта гарантийная, как бы заложенная вотчина, становилась монастырской собственностью.
Не довольствуясь легальными путями для своего земельного обогащения, монастыри нередко прибегали к самым неблаговидным приемам.
Пользуясь правом сильного, монастыри нередко просто захватывали приглянувшиеся им земельные угодья своих соседей-землевладельцев, чаще всего земли крестьянских общин. Уже в житиях святых есть сведения о земельном обогащении монастырей за счет крестьян. Оттого крестьяне стали так настороженно относиться ко всяким «чудесам» и «святым», обнаруживаемым с ними по соседству. «Почто на нашей земле построил себе монастырь? Иво хощещи землями и селами нашими обладати?» — гневно потрясая оружием, говорили крестьяне Даниилу Переяславскому. И любопытно, что автор жития при этом наивно от себя добавил: «еже и сбытся последи», т. е. то, что и сбылось впоследствии 17.
Борьба с захватчиками-монастырями была совершенно бесполезной, так как местная власть п суд всегда оказывались на стороне «богомольцев государевых», старцев монастырских. Целый ряд так называемых «правых» грамот, разрешающих судебные тяжбы монастырей по поводу тех или иных спорных земель, говорит о том, что суд почти всегда отказывал крестьянам в иске, присуждая в пользу монастырей спорные земли. Эти «правые грамоты» дают богатейший материал для иллюстрации не правды, а кривды судебных инстанций Русского государства при разборе монастырских тяжб по земельным вопросам.
Монастыри имели огромные преимущества по сравнению с их судебными противниками. Если не помогали связи, не помогала угроза судом божиим, то в условиях «правосудия» того времени могло сыграть решающую роль и чисто экономическое поощрение, до которого приказные судьи были «лихие» охотники.
Не брезговала монастырская братия и ростовщическими, приемами для увеличения своих земельных владений. Об этом мы находим многочисленные указания в исторических документах. В монастырских архивах сохранилось множество «закладных», которыми монастырь оформлял денежную ссуду под залог недвижимости. По истечении ссудного срока такая закладная превращалась в купчую. «А пе будет деньги на срок, и ся кабала па ту пожню и купчая грамота»,— обычная формула таких закладных, автоматически вводящая монастырь-ссудодатель во владение заложенным имением в случае просрочки денежной ссуды.
Академик М. Н. Тихомиров приходит к выводу, что из 164 «данных» грамот Волоколамскому монастырю целая сотня, т. е. свыше 60%, представляют кабальные и ростовщические сделки 18.
Ушаков, вологодский приказчик, задолжал Кирилло-Белозерскому монастырю 80 руб.; через 12 с половиной лет казначей монастыря насчитал на Ушакова 120 руб. роста и за 200 руб. долга получили от него села Санниково и Воздвиженское 19.
Обогащение землей и земельными угодьями методом насилия и захватов со временем стало самым обычным в монастырском быту. Максим Грек в послании к Ивану Грозному говорит об этом с большим негодованием. Стоглав осуждает практику систематического присвоения чужих земель монастырями и предписывает возвратить их законным владельцам. О «самовольстве», проявленном монастырями при овладении землями, говорят также и царские грамоты XVH в. (например, грамота от 1621 г.).
Широко используя в погоне за землею все дозволенные и недозволенные средства, монахи развивали бурную деятельность вокруг умирающих, с целью оказать на них всемерное давление и выудить при составлении завещания как можно больше в пользу монастыря.
Завещание по понятиям того времени должно было служить в первую очередь «устройству души» завещателя. Щедрая милостыня в дар богу, по учению церкви, является душеспасительным делом. Но еще большее значение для спасения души придавалось отказу в монастырь «на поминок» для вечного поминовения умершего. Напутствуя
«в горний мир» умирающего при составлении последним своего завещания, разумеется, священник не упускал столь удобного случая воздействовать в нужном направлении на своего духовного сына. По словам Колачова, «все завещания от XV—XVII столетий составлены под влиянием духовенства», во всех «духовных» («душевных») грамотах в качестве «послухов» фигурируют духовные лица (чаще всего монахи). Они же очень часто являются и душеприказчиками.
Результат такой практики ясен: не только во всех духовных грамотах не забыты монастырь или церковь, но, надо думать, в этих духовных представлялось немало возможностей и для всякого рода злоупотреблений. Имея в виду монашеские нравы и монашескую любовь к стяжанию, учитывая также то обстоятельство, что грамотность была монополией тех же духовных лиц, которые писали и завещания, не будет большой ошибкой предположить, что в числе земель, перешедших в монастыри по духовным, оказались не только те, которые были завещаны «волею или неволею» умирающего, но сплошь и рядом также и те, которые попали в духовные грамоты благодаря особому «усердию» монахов и ловкости их рук. Успех в таких случаях обеспечивался тем, что дела по завещаниям составляли компетенцию духовного суда (в XVII в. так называемого патриаршего разряда), вовсе не склонного к ограничению монастырского накопления.
б
Монастырское землевладение имело специфическую особенность. По идее собственником того или иного земельного вклада являлся «святой», именем которого назывался монастырь. Следовательно, настоятель монастыря (игумен или архимандрит) не мог распоряжаться этим вкладом по своему усмотрению; во всяком случае продать его он не имел никакого права, так как это было бы прямым нарушением воли вкладчика, вручившего монастырю землю «навеки нерушимо», а кроме того, такой акт продажи был бы прямым нарушением церковного канона, категорически воспрещающего подобную продажу20. Всякое же насильственное отчуждение того, что было «посвящено богу», почиталось тяжким преступлением, угрожающим покуси-
Телю па дар божий нескончаемыми бедами «и в нынешнем веке и в грядущем».
Монастырские вотчины, таким образом, оказывались неотчуждаемыми и неприкосновенными, значит, они могли только расти, а не сокращаться.
Во второй половине XV в. очень крупными землевладельцами становятся такие монастыри, как Кирилло-Белозерский и Волоцкий, монастыри сравнительно молодые, не насчитывавшие и сотни лет своей истории. Волоцкий монастырь был основан в 1479 г., а уже в 1485 г. располагал многочисленными вотчинами, в числе которых находилось огромное село Спирово, слобода Тимофеево и другие, причем земельное приращение монастыря происходило почти ежегодно и в XVI в.
Соловецкий монастырь был основан в XV в. (в 1429 г.) и уже в это время имел до 33 вкладных, предоставивших ему безвозмездно огромное пространство всякого рода земельных угодий на Поморском, Карельском, Терском и Мурманском берегах Белого моря, а также по рекам Онега и Северная Двина.
В конце XV в. монастырское землевладение в целом так далеко ушло вперед, что это вызвало тревогу не только в служилой среде, по и в среде части монашествующего духовенства. Возник вопрос об изъятии земельных угодий у монастырей. Однако нависшая было «угроза» миновала. Рост монастырского земельного обогащения продолжался, и в XVI в. количество вновь приобретенных вотчин увеличилось.
В то же время, особенно во второй половине XVI в., некоторые монастыри значительно приумножили свои земельные богатства. Кирилло-Белозерский монастырь одной пашни имел 13 тыс. десятин (!) 21.
Волоколамский монастырь в 1622 г. получил подтверждение права на свои вотчины; в соответствующей грамоте перечислено более 480 селений, деревень и починков, раскинутых по разным уездам.
Крупнейшим феодалом-землевладельцем в течение нескольких лет стал основанный патриархом Никоном монастырь Иверский и др.
Настоящие латифундии сосредоточились в руках Троиц-ко-Сергиева монастыря. Сергий Радонежский считался патроном Москвы, и основанный им монастырь пользовался
неизменным расположением московских государей. В их семейном быту Сергиев монастырь занимал особое место; в политической жизни Русского государства роль его была также велика. Поэтому монастырь приобрел большую популярность, привлек всеобщее к себе внимание, а вместе с тем и огромные богатства. По данным писцовых книг, уже в конце XVI в. Троицко-Сергиев монастырь имел вотчины в 27 уездах Русского государства, обладая 2739 поселениями и пашней в 143 тыс. четей в каждом из трех полей, т. е. более 200 тыс. десятин в трех полях22.
Известно, что своего привилегированного положения этот монастырь не утратил даже при Петре I. А Елизавета Петровна в 1752 г. пожаловала монастырю особую грамоту, из которой следует, что в этом году числилось за Троицко-Сергиевой лаврой 104 936 душ крестьян мужского пола; «приписных монастырей» — 14, дворов в Москве — 17, в С.-Петербурге — 4, и в каждом другом городе — один, а то и несколько дворов и дворовых мест. Хлеба в монастыре в это время потреблялось 35 тыс. пудов в год23.
В общем итоге по «Перечневой росписи» 1650 г. за монастырями числилось 91 829 дворов (тогда же за владычными кафедрами — 7338) 24.
Процентное отношение монастырских земель к сумме всех земель частного землевладения по Замосковному краю во второй четверти XVII в. равнялось:
Уезд	%
Суздальский....... 24,6
Московский........ 42,0
Тверской.......... 50,9
Владимирский .... 59,5
В среднем на 15 уездов — 33%, а процентное отношение дворов еще больше — 38, потому что монастырские земли были гуще населены 23.
По данным 1762 г., всего монастырей в России было 961; крепостных душ мужского пола у них — 769 610, число монашествующих обоего пола —12 442, т. е. 61 крестьянская душа мужского пола (плюс столько же женских) на каждого монаха, а в Троицко-Сергиевской лавре — 105 861 — почти 900 душ на одного монаха 26.
«Перечневая роспись» 1650 г., составленная дьяками на основании писцовых книг, подытожив число крестьянских
дворов во владычных и монастырских вотчинах, приводит также соответствующие данные для крупнейших светских феодалов — бояр, окольничьих и думных дворян. Из этого источника узнаем, что самые богатые из них — Б. И. Морозов, Никита Иванович Романов — значительно уступают в числе дворов Троицко-Сергиеву монастырю: первые два имеют вместе 15 743 двора, а Троицко-Сергиеву монастырю принадлежат «навеки нерушимо» 16 811 дворов. Следом за наиболее крупными светскими феодалами идут землевладельцы, имеющие 2272 двора (И. В. Морозов) и менее, тогда как по линии монастырских земельных владений следом за Троицко-Сергиевым монастырем идет ряд монастырей, насчитывающих в своих вотчинах свыше 3000 дворов (Кирилло-Белозерский монастырь с его 3813 дворами, Ипатьевский Костромской — с 3436, Спасский Ярославский — с 3819). Всего у 66 светских феодалов по «росписи» насчитывается 63 948 дворов, что составляет на целую треть менее 91 829 — цифры, которой равняется число дворов, приписанных к монастырям.
6
Владение селами для монахов таило в себе глубокое внутреннее противоречие: с одной стороны, это давало монастырю материальное обеспечение и избавляло монахов «от суеты земной», а с другой — связывало «отшельников» с тем самым миром, который они дали себе обет навсегда покинуть.
Далее, беззаботная, беспечная жизнь, как жизнь праздная, сама по себе разлагающим образом действовала на монашеские нравы. Сведения о неблаговидном и даже совсем бесчинном поведении монахов поступают, можно сказать, одновременно с появлением монастырей в древней Руси. Из жития Феодосия Печерского мы знаем, что юноша обошел все монастыри и нигде не мог устроиться «ради своей бедности». На порчу нравов сетует и летопись. Даниил Заточник в своем известном «Слове» чрезвычайно ярко обрисовал облик современного ему монаха (XII в.). «Монахи бо отошедши мира сего во иноческая и паки возвращаются на мирское житие, аки пес на своя блевотины... Идеже брацы и пирове, ту чернецы и черницы и беззаконие; святительский имея на себе сан, а обычаем похабен».
Характеристику эту автор завершает едкой остротой', жда и. от монаха благочестия все равно, что ждать от дуба смоквы или чтобы мертвец ездил на свинье27. Таким обра з<>м, уже в самом начале своей истории монастыри стяжалг себе недобрую славу. В дальнейшем официальные обличения монахов в непристойном и распутном образе жизни не прекращаются. Пьянство, лихоимство и распутство монахов становятся повсеместными неискоренимыми пороками. В послании митрополита Фотия к псковичам (1430) выражается негодование по поводу того, что священнический и иноческий чин живет на соблазн мирянам и порочит свое имя. Публицисты XVI в. в резких тонах бичуют нравы черного духовенства.
13еспощаден в своей филиппике по адресу монахов царь Иван Грозный. «До чего допили па Сторожех? Уж и запереть монастырь некому, а трапеза «травой поросла»!» — гневно восклицает он в своем обличительном послании к братии Кирилло-Белозерского монастыря. «Зачем пьют монахи до того, что и детям бывают посмешищем? Зачем они запирают кельи свои па крепкие замки? Разве мы без рук, что питаемся из чужих рук? Носят четки монахи, а сами матерпы лают. И поганы то смеются над монахами, говоря: как же вы проповедуете жизнь вечную, а сами власти ищете, имений и чести; дайте нам ваше имущество и деньги, а себе оставьте жизнь вечную» и т. д. 28
Праздная, зазорная жизпь монахов вызвала не только осуждение и обличение, но и внутренний протест. Первые так называемые ереси в числе пунктов разногласия с официальной церковью выставляли также и тезис отрицания монашества, поскольку оно оказалось очень далеким от своих идеалов и эксплуатировало тружеников, обитавших па монастырских землях. В семидесятых годах XIV в. возникла так называемая ересь стригольников. Очагом ее оказался Новгород Великий. Стригольники объявили всех священнослужителей, в том числе и монахов, еретиками, так как они поставляются за мзду и она же служит источником их существования. Молитвы их неугодны богу, и напрасно жертвовать им землю или что другое «на помин души» — учили стригольники. Первые еретики-стригольники были брошены в Волхов, но ересь этим не смогли уничтожить. Потребовались неоднократные увещания
миГрополитов, и даже сам патриарх Константинопольским вынужден был обратиться к псковичам и новгородцам со специальным посланием, обличающим и осуждающим ересь стригольников.
Гораздо дальше и смелее в своей оппозиции пошла так называемая Новгородско-Московская ересь («жидовствую-щие»). Она появилась в том же Новгороде в /U-х годах XV в., увлекла многих первостепенных книжных людей среди новгородцев и перекинулась затем в Москву. Здесь примкнули к еретикам многие влинтельные люди, даже сам великий князь Иван 111 едва не стал приверженцем этой ереси. Будучи в своей сущности движением антифеодальным, в церковных вопросах ересь «жидовствующих» оказалась очень радикальной и шла очень далеко в отрицании обрядов и даже догм христианского учения. В частности, «жидовствующие» отрицали спасительную силу молитвы по усопшим, а признание бесцельности и полной ненужности ее в глазах еретиков и их единомышленников делало бессмысленным вснкое пожертвование монахам, так же как и самую идею монашества.
Черное духовенство очень встревожилось и за свою собственную судьбу и за судьбу своих вотчин. Наиболее ретивые начетчики-монахи были организованы для отпора опасной ереси. Новгородский архиепископ Геннадий энергично взялся за расследование. Созванный в 149U г. поместный церковный собор сурово осудил ересь, но приговор еретикам был снисходительным, смертной казни никто на этот раз подвергнут не был.
Наступил 1492 год. Б переводе на тогдашнее летосчисление это был 7UUU, а в то время существовало предание, что, согласно пророчеству, за этим роковым годом последует кончина мира, так как миру-де суждено существовать только 7UUU лет. Однако ничего страшного не случилось, мир оставался тем же, каким и был. Зато притаившаяся было ересь «жидовствующих» оживилась, активизировалась и приняла широкие размеры. Сам митрополит Зосима держал себя неустойчиво. Последовал новый нажим со стороны «князей» церкви. Произвели розыск, созвали специально новый собор и решили применить жестокие меры. Некоторые из еретиков были публично сожжены на костре, многих разослали по монастырям, а иных заключили в тюрьмы 2а.
Ёсли в целом Новгородско-Московская ересь таким образом была изолирована, осуждена и подавлена, то в своей пропаганде за изъятие от монастырей вотчин еретики оказались далеко не одиноки. На соборе 1503 г., который постановил без всякой милости разгромить и искоренить ересь, монахам пришлось выдержать очень сильную атаку сторонников изъятия церковных земель из лагеря, отнюдь не еретического, а со стороны своих же православных собратьев.	, ь
Омирщение монастырского быта, распущенность монахов были предметом нареканий не одних еретиков.
В пустынножительных монастырях Заволжья появилось учение так называемых «пестяжателей», решительно вставших на путь отказа от всякой земельной собственности и провозгласивших труд самих монахов единственным источником их существования, а воздержание — главной добродетелью монашеского режима. Робкие голоса в духе учения пестяжателей слышались и намного раньше. Но теперь, очевидно, под влиянием смелой и демонстративной проповеди «жидовствующих» нестяжатели выступили с открытым забралом. Заволжские старцы, во главе с игуменом Сорского монастыря Нилом (1433—1508) призывали церковь вернуться к простоте апостольских времен, а монахов — к аскезе, суровому образу жизни. Они говорили о несообразности с евангельским духом пышности церкового культа и икон, утопающих в драгоценностях. Что касается владения селами, то оно для монахов, по заявлению Нила Сорского, «бессовестно, неприлично, неуместно».
Проповедь нестяжания нашла полное сочувствие у великого князя Московского Ивана III. Созданное им национальное централизованное государство нуждалось в большой вооруженной армии как для борьбы с внешними врагами, так и в качестве опоры самодержавной власти в ее борьбе с феодальыо-боярской крамолой. Для вознаграждения за свою государеву службу «воинники», служилые люди получали имения, поместья. Нужен был громадный земельный фонд, а имеющиеся резервы были крайне незначительны и при этом непрерывно таяли. Между тем масса земли, к тому же земли лучшей и близ Москвы расположенной, находилась в руках «мертвецов непогребенных», и даже земля служилая постоянно ускользала
из рук се владельцев и «по духовным» переходила в монастыри. Конфискация монастырских земель в значительной степени утолила бы земельный голод, становившийся для верховной власти весьма чувствительным.
Казалось бы, изъять монастырские земли для великого князя Московского было делом совсем нетрудным, тем более что инициатива (заволжские старцы) исходила от самих мопахов, а малоземельные служилые люди это действие готовы были горячо поддержать.
Однако эта затея целиком провалилась. Осудивший еретиков собор 1503 г. уже стал расходиться, когда Нил Сорский, поддержанный несколькими делегатами из лагеря нестяжателей, выступил горячо и настойчиво с предложением освободить монастыри от населенных сел как источника всяких соблазнов для монашествующих.
Монахи-стяжатели заволновались, срочно верпули с дороги Иосифа Волопкого (1439—1515), только что уехавшего с собора домой. То был очень влиятельный игумеп Волоколамского монастыря. Он происходил из знатного рода, был близок ко двору великого князя, обладал большой эрудицией и слыл страстным защитником церковных и монастырских прав на населенные вотчины. На соборе начались ожесточенные споры. Доводы пестяжателей нам известны. На чем же основывали свои позиции их противники, по имени своего лидера прозванные «осифлянами»? Вот главные их аргументы: 1) большинство монастырских земель — дар землевладельцев, а последние вправе распорядиться своей собственностью по своему усмотрению; 2) жаловали земли не монахам, а богу и святым его «на помин души дарителей»; 3) византийские церковные и гражданские законы всегда признавали за церковью право собственности па недвижимость; 4) если у монастырей не будет вотчип, то у «честных и благородных» не будет желания постригаться; а если не будет «доброродных старцев», то пе будет достойных кандидатов в архиереи, «а ино будет и церкви поколебание».
Конечно, главным здесь была боязнь потерять свою землю, тем пе менее для своей эпохи и сила этих аргументов была большой. В основе их лежала запугивающая всякого православного христианина мысль: отпять церковные земли у монастырей — значит отнять их у самого бога, значит нарушить церковный завет и тем самым поколебать
православие. Мысль слишком страшная для эпохи, когда люди только что пришли в себя от страха перед концом мира, ожидавшимся в 1492 г., и когда формализм и буквоедство безраздельно господствовали в христианском культе.
На стороне осифлян находилась, таким образом, сила суеверия, охраняемого вековой традицией, и сила той страстности. с которой защищали свои взгляды люди, кровно заинтрпрсованпые в сохранении за собой обширных вотчин. И для тех. кто вздумал бы усомниться в этой силе, могла служить предостережением участь еретиков, только что осужденных на ссылку и даже казнь. Нестяжятели оказались в ничтожном меньшинстве, осифляне одержали полную победу. Собор осудил всякие попытки посягательства на церковную собственность. В постановлении, доложенном великому князю, сказано: «Вся стяжания церковные божия суть стяжания... не пполаема, не отдаема, не емлема никим никогда ж во веки веков».
Иван ТУТ должен был отступить пепед столь энергичным отпором собора, а его сын Василий вскоре после того дал клятву «больше не вступаться в церковные земли». В Новгороде в чине православия текст формулы отлучения от церкви был дополнен словами: «Веи начальствующие и обидяшие святые божии церкви и монастыреве. отнимающие у них данные им села и винограды, аще не престанут от такого начинания, да будут прокляти».
Так отпы духовные пе только отстояли свои земельные владения, но поспешили оградить их неприкосновенность и на будущее время «во веки веков». И этой позиции они придерживались всегда. «Перковь не прощает государству секуляризации церковных имуществ»,— писал В. И. Ленин эо.
На протяжении всего XVI в. монастырское землевладение продолжало расти, а правы монахов пядалп вер ниже. В период малолетства Ивана IV (1533—1547) близкие к временщикам сановные монахи совсем распоясались. земельный фонд расхищался безнаказанно. Стоглавый собор (1551), созванный по инициативе молодого царя для устройства совершенно расшатанных церковных дел. обсудил и вопрос о монастырских вотчинах. Никто уже пе решился предложить собору то, о чем в свое время говорил Нил Сорский с заволжскими старцами.
7
В 70-х годах XVI в., как известно, народное хозяйство Русского государства испытывало большое потрясение. Под бременем военных тягот и налогов, под ударами опричнины и стихийных бедствий, под угрозой нарастающей крепостной зависимости средн крестьян, осполпой производительной силы, усилились побеги и переходы с одних земель па другие, более льготные, и прежде всего на земли монастырские. Мелкие служилые люди с их небольшими поместьями раньше и больше всего начали ощущать потерю крестьянских рабочих рук. В угоду им последовал известный царский указ «о заповедных годах» (1580—1582), отменяющий Юрьев день. Соборный приговор 1581 г. вовсе запрещает духовенству впредь приобретать вотчины, «так как воинскому чину от сего оскудение приходит велие». В 1584 г. новый церковный собор постановил строго проводить в жизнь указ собора 1581 г. и вместе с тем отменил тарханы, так как вследствие тарханных льгот крестьяне покидают поместья служилых людей, переходят на монастырские вотчины, «и оттого великая тощета воинским людям прииде».
Польско-шведская интервенция начала XVII в. бурей пронеслась над Русским государством. Многие монастыри и церкви были уничтожены «казаками, ворами и лихими литовскими людьми», многие разорились и растеряли свои вотчины. Но вот «великое лихолетье» кончилось, жизнь снова вошла в свою колею, и монастырское землевладение начало возрождаться с необыкновенной быстротой. Непрерывно продолжавшийся в течение всего XVII века усиленный переход недвижимых имуществ во владение «святых обителей и смиренных богомольцев был одним из самых трудных и грозных социально экономических вопросов того времени»,—пишет Готье31. Монастыри нс только путем подтвердительных грамот восстаповплп своп права на прежние земельные угодья, по некоторые сумели и приумножить их, пользуясь великой благосклонностью к церкви царя Михаила Федоровича (1613—1645) и опираясь па мощную поддержку ставшего патриархом ого отца — Филарета (1619—1633). Постановления соборов 1589 и 1591 гг. не соблюдались, напротив того, царские указы 1620 и 1622 гг. предоставляли возможность легко
обходить эти постановления. Растущий недостаток земли, тесно связанный с увеличивающимися нуждами народного хозяйства и государственной обороны, ропот дворян и горожан на привилегированное положение черного духовенства — все это сделало необходимым законодательное вмешательство в вопрос монастырского и архиерейского обогащения. И вот знаменитое «Соборное уложение» 1649 г. в категорической форме, под угрозой конфискации, воспрещает всякую форму земельного присвоения всем церковным учреждениям.
Если отвлечься от сравнительно небольшого количества случаев нарушения Соборного уложения самим царем, то можно сказать, что с половины XVII в. прекратился, наконец, заметный рост монастырского землевладения. Но так как до XVIII в. случаи изъятия церковных имуществ были чрезвычайно редки, то монастырское землевладение и пе сокращалось, достигнув, таким образом, в этот период своего наивысшего развития.
Монахи упорно держались за землю, упрямо отстаивали ее против всяких покушений, систематически обходили ограничительное законодательство и до конпа XVII в. продолжали оставаться крупнейшими феодалами-землевладельцами.
Ко всему сказанному добавим, что российские иерархи при условии неприкосновенности их земных благ охотно мирились и с татаро-монгольским игом и с угрозой заси-лия польских панов. Тушинские бояре и их патриарх Филарет, будущий патриарх «всея Руси», готовы были признать царем Московским иноземца и иноверца — католика Владислава, лишь бы только оставались неприкосновенными их вотчины. Вспомним также «беспечальные молитвы» русского духовенства за золотоордынского хана, оставившего неприкосновенными православие и имущество русской церкви!
8
Земля была основой монастырского хозяйства, а монастырь был типичным вотчинником феодального общества. Но, по сравнению со светскими феодалами, хозяйство монастыря имело целый ряд дополнительных доходов и льгот.	f” Y
Такими дополнительными доходами являлись прежде всего доходы денежные и всякого рода легко реализуемая движимость. Эти ценности приобретались монастырем без всякого эквивалента и представляли для него чистый доход. Подобно тому как земля поступала в собственность монастыря различными путями, денежные доходы и материальные ценности притекали в монастырскую казну также в разных формах: вклады «на помин души»; правительственная «руга» (жалованье); разные пожертвования и сборы за так называемые требы.
Землю мог получить монастырь только от землевладельца-вотчинника. Что же касается движимых пеппостей п денег, то здесь круг жертвователей и размер пожертвований был ограничен только их доброй волей и размерами их собственности.
Вклады «на помин души» были очень обильными, можно сказать, непрерывными источниками денежных и натуральных монастырских доходов.
Мы выше видели, что обычай брать «на откуп» заботы об умерших, «о спасении их души» был очень древним и монахи очень рано стали монополистами в этой области. За свои услуги они принимали все. что имело хоть какую-нибудь материальную ценность. До нас дошли вкладные книги некоторых монастырей. Они представляют большой интерес. В этих книгах, как в зеркале, отражены и экономический быт, и нравы общества, и идеология феодального времени, и методы монастырского накопления, и тес-пейшая связь средневекового человека с церковным миром. Вот перед нами вкладная книга Нижегородского Печерского монастыря. Вместе с поминальными вкладами всегда старательно в эту книгу заносились вклады и других назначений, чаще всего вклады на случай пострижения. В 1641—1678 гг. почти ежемесячно отмечены случаи таких вкладов; февраль, март, как правило, особенпо изобилуют вкладами. Нетрудно догадаться, почему. Это — месяцы великого поста, покаяния, и приливы вкладов соответствуют сезонному характеру покаянно-молитвенных настроений.
Показательны наблюдения за движением монастырских вкладов. Так, па 40—50-е годы XVII в. падает немного случаев готовности постричься, и относятся эти случаи исключительно к нищим или глубоким старцам, ищущим
в постриге убежища от необеспеченной старости. Но в 1668—1671 гг. (крестьянская война под предводительством Степана Разина) мы встречаемся с массовым притоком вкладов на случай пострижения, причем вклады делаются зажиточными людьми из самой разнообразной классовой среды. Столь повышенный интерес к «ангельскому монашескому чину», очевидно, навеян был победами Степана Разина, которые приходились как раз на эти годы.
Денежные вклады по завещаниям часто были очень велики еще в древнее время. Под 1138 г. Ипатьевская летопись отметила, что Глеб, князь Минский, и его жена княгиня Анастасия в Печерский монастырь сделали единовременный вклад в 600 гривен серебра и 50 гривен золота, а для поминания своего умершего мужа княгиня Анастасия в тот же монастырь еще отдала 100 гривен серебра и 50 гривен золота. Чаще всего крупные денежные суммы жертвуют купцы, а также ростовщики 32.
Согласно «вкладной книге» Кирилло-Белозерского монастыря, один только Иван Грозный пожертвовал в монастырь не менее 28 201 руб. (до IV2 млн руб. золотом), в среднем жертвуя каждый год 850 руб. Федор Иванович за свое царствование сделал вкладов в Кирилло-Белозерский монастырь на 2183 руб. 11 алтын, Борис Годунов — па 2276 руб. Всего от лиц царского дома монастырь получил за 100 лет 34 645 руб., в среднем по 346 руб. в год33.
Акты с завещаниями «на помин души», духовные, «поминанья» и прочие документы дошли до пас в огромном количестве, и знакомство с ними дает представление о громадных денежных вкладах в монастырских сундуках.
Правительственная руга (жалованье) в монастыри и церкви — очень древнее учреждение, и первое время, видимо, руга была обычной для всех княжеских соборов и монастырей. В древней Руси она слыла под именем десятины. Из расходной книги Приказа большого дворца времен Федора Ивановича впдпо, что руга в числе царских расходов занимала солидпое место.
Денежные пожертвования («милостыни») притекали в монастыри по самым разнообразным причинам. Монахи всегда вели усиленную пропаганду и выманивали подачки.
«Чудеса» и «чудотворные» иконы делают приток пожертвований особенно обильным. «Чтобы вырвать у народа еще большее количество денег,— писал Энгельс,— прибегали к изготовлению чудотворных икон и мощей, устройству благочестивых паломничеств... долгое время имея в этом большой успех» 34. Правда, католическая церковь по части «свяшенпых реликвий» и «чудесных явлений» шла далеко впереди православной, но и эта последняя никогда не упускала удобного случая нажиться с помощью «чуда» или иконы. Приведем лишь одип документальный пример. Посадские люди Устюга Великого в своей челобитной пишут, что бог прославил Спасов образ, что на Красном Бору, великими чудесами «и бысть в сборе от приходящих богомольцев казна многая, и па те деньги построили великое церковное строение, образы и оклады, и книги, и колокола, и другую церковь Сретения, да Иоана Предтечи, да Алексея человека божия, да колокольну рубленую, верх шатровой, да тою же казпого куплено деревни и пожней для церковного строения и церковникам на пропитание» 35. Так «чудестный образ» обеспечил и все церковое строение и всем церковникам пропитание. Подобных «чудес» история знает великое множество.
Также отлично известны монастырские доходы за совершение так называемых треб, т. е. за выполнение культовых обрядов по личным заказам па молебны и т. п. «На праздник на Троицын депь,— читаем приходо-расходную запись Болдина монастыря конца XVI в.,— бог послал молебных денег и па чудотворцевой гробнице 10 рублей 15 алтын 1 деньгу...» «Взято на желваковских крестьян за образы и за четки 3 рубля 15 алтын 4 деньги» и т. д. Изучение денежных поступлений в их разнообразных формах дает возможность сделать вывод, что даже самый скромный монастырь мог регулярно пополнять свою казну.
Большую хозяйственную выгоду приносили монастырям промысловые угодья, пожалованные им частично или целиком в эксплуатацию. Огромную роль в торговле и потреблении играли тогда рыбная ловля, соляные варнипы, мельницы. Многие монастыри, имея в своем распоряжении подобные, получали от них большие доходы. При обилии в России рек п озер не было пи одного монастыря, который пе организовал бы у себя ловлю рыбы и не сдавал бы рыбных промыслов в аренду другим. Как и многие аемли,
у богатых монастырей водные бассейны часто находились далеко за их пределами, а иная река принадлежала монастырю целиком на всем ее протяжении. Если Троицкий монастырь имел земли в 33 уездах, то столь же обширными и распространенными были у него и рыбные промыслы, доставлявшие в монастырское хозяйство рыбу всевозможных сортов в количествах, во много раз превышавших потребности монастыря. Чаще всего монастырские рыбные промыслы освобождались от всяких пошлин. Указание на льготные монастырские рыбные промыслы в сборниках документов слишком хорошо известны и весьма многочисленны.
Добыча соли была в допетровской России очень сложна, ее месторождения были не столь велики, и соляные варницы являлись поэтому источником солидных доходов. Монастыри не преминули ими воспользоваться, и тем или иным способом некоторые из них обзавелись своими собственными соляными промыслами. Тот же Троицкий монастырь и здесь оказался впереди. Уже в XV в. ему принадлежали соляные варницы в Соли Переяславль-ской (четыре варницы), в Нерехте (три варницы), у Соли Галицкой, у Соли Великой и др. Иверский монастырь получил рядом со многими пожалованными землями также и шесть варниц в Старой Русе.
Средн тех привилегий, которые ставили монастырское хозяйство в особо благоприятные условия, видное место занимал так называемый иммунитет, т. е. свобода от налоговых и других повинностей перед государством. При значительном бремени этих повинностей даже частичное освобождение от них значило для монастыря иногда много больше, чем земельное пожалование. Известно, что крестьянин с XV в. сокращал запашку, чтоб «избыть государева тягла», которое тогда взималось в зависимости от пазмеров пашни. А часто, особенно во второй половине XVI в., с тою же целью московский крестьянин и вовсе бежал с земли, настолько тяжко было труженику в этот период, когда русский народ, «в бореньи силы напрягая», разрешал свои великие национальные задачи. Поэтому «тарханные грамоты», как назывались в древней Руси льготные грамоты, имели очень большое значение: они давали тем феодалам, которые были «во тарханех», большие хозяйственные преимущества.
Татаро-монгольское иго угнетало и давило русский народ. «Ордынский выход», «дань неминучая» была крайне унизительна и страшно разорительна для народного хозяйства Руси. Однако черное и белое духовенство вовсе было избавлено ханами от этого тяжкого налога. Сохранившиеся ханские ярлыки свидетельствуют о том, что зта льгота была не случайностью, не временной ханской милостью, а системой, продиктованной государственной политикой и расчетом. Грамота Менгу-Тимура (1267) ссылается на Яссу («книга запретов») Чингис-хана, под страхом пожизненного заключения, запрещающего его преемникам-ханам нарушать привилегии церкви и духовенства. Далее, в своей грамоте Менгу-Тимур провозглашает неприкосновенность церковных имуществ, свободу от «числа» и повинностей для церковных людей и под угрозой смерти ограждает веру от хулы, а предметы церковного культа от порчи и захвата. Ханы не прогадали, освобождая служителей церкви от дани и оказывая им свое покровительство. За это русское духовенство не только терпимо относилось к татарскому владычеству, но и оказывало ему свою моральную поддержку. В русских храмах возносились молитвы за хана и за все его ханское племя (!). «Несть власти, аще не от бога»,— вот что проповедовала христианская церковь. Эти публичные за хана молитвы сдерживали гнев русского народа против ненавистного ему татарского ига и тем облегчали татарам господство на чужой земле. Даже спустя много лет после того, как власть ханов на Руси прекратилась и ярлыки их потеряли свою силу, они косвенно продолжали помогать русскому духовенству: не без основания и не без цели неизвестное духовное лицо, оставившее при патриаршем архиве коллекцию ханских я^р-лыков, в своем послесловии призывает «православных князей и боляр к святым церквам благотворение по-казати», чтобы на страшном суде не осрамиться и не оказаться хуже «поганых и неверных», оказавших милости православной церкви русской 36.
Фискальная значимость тарханных грамот не исчерпывается только тем, что обладатель ее был избавлен от обычных расходов. Освобождая от тех или иных налогов и пошлин, тарханная грамота в свою очередь обычно предоставляла монастырю право самому взыскивать зти доходы и обращать их в свою пользу. На этом основании монастыри
Имели возможность значительно, по сравнению со светскими феодалами, увеличить крестьянские повинности тех своих вотчин, которые были «во тарханех», и все же тягло крестьян монастырских оказалось меньшим, чем на землях светских феодалов, и благодаря этому монастырям было легче переманивать к себе рабочую силу.
Постоянный и значительный доход обеспечивали монастырю также и так называемые несудимые грамоты, ибо право суда в то время означало не столько правосудие, сколько источник доходов в виде судебных пошлин и штрафов.
Анализ доходов неземледельческого происхождения показывает, что монастырская казна систематически пополнялась денежными поступлениями и в виде постоянных оборов и пожертвований от общества, и жалованья от правительства (руга), и арендных сумм, поступающих с пожалованных промысловых угодий (рыбные промыслы, соляные варницы и пр.), и, наконец, в виде судебных пошлин и штрафов. Для всей категории этих доходных статей характерно то, что использование их не требовало никаких расходов, часто даже и организационных («милостыни», пожертвования, руга), а потому доход от них был чистым доходом, накоплением, присваиваемым без всяких затрат, даром, в счет будущих благ «на том свете». Можно думать, что в своей совокупности эти доходы даже для скромных и захудалых монастырей составляли солидные денежные суммы. Что же касается таких монастырей, как Сергиев, Кириллов, Соловецкий, Чудов, Симонов, Волоцкий и другие, то в них эти суммы достигали колоссальных размеров, доходивших в XVII в. до миллионов рублей в переводе на золотое исчисление (не считая того, что оставалось в драгоценностях, наполнявших храмы, украшавших их стены, утвари, икон).
9
С развитием товарно-денежных отношений монастыри принимают живое участие в торговле, и торговля становится со временем крупным источником их обогащения.
В XVI в. хозяйство монастырей даже средней руки носит уже вполне определившийся денежный характер. Очевидный свидетель тому приходо-расходные книги мно
гих монастырей, в которых год за годом отмечался рост денежных доходов монастыря.
Монастырские товары сбывали на ярмарках, в специальных торговых рядах и лавках, оборудованных в городах, а также скупщиками-прасолами.
Ярмарки обычно приурочивались к храмовым праздникам монастырей, но со временем ярмарочный базар становился обычным по всем праздничным дням, включая воскресенье. О торговых рядах и даже целых торговых слободах, в которых торговля велась в интересах тех или иных монастырей, также хорошо известно из писцовых книг по городам, из приходо-расходных книг самих монастырей и, наконец, из Соборного уложения 1649 г., которое воспрещает торговлю монастырям и берет «на государя» и самые торговые предприятия. Монастырскими агентами в торговле являлись торговые посадские люди, а иногда и монастырские «купчины».
В XVII в., в период формирования единого национального рынка, торговые обороты некоторых монастырей достигли огромных по тому времени размеров. Волоколамский монастырь ежегодно имел одного только товарного хлеба около 62 тыс. пудов. Суда, нагруженные монастырской солью, рыбой и хлебом, плавали по рекам Русского государства в поисках сбыта. Кирилло-Белозерский мо-монастырь при великом князе Василии III Ивановиче (1505—1533), имея право сбывать беспошлинно на рынке до 10 тыс. пудов соли, извлекал от этого доход в 600 руб.,— деньги громадные для того времени! — а в 1638 г. тот же монастырь беспошлинно продавал уже 40 тыс. пудов соли. Соль, рыба и прочие товарные грузы Кириллова монастыря направляются на самые разнообразные рынки. Складочные для него помещения находятся всюду, и целая флотилия судов обслуживает его оптовую торговлю. Соловецкий монастырь уже в XV в. поставлял на рынки русского севера громадное количество соли. Владея собственными мощными соляными промыслами, этот монастырь, находившийся на островах, казалось бы отрезанный от мира, в XVII в. беспошлинно продавал соли ежегодно до 131 тыс. пудов 37. Крупную торговлю развернули в XVII в. Иверский монастырь, Симонов-Волоколамский, Спасо-Ярославский и др. Таким образом, довольно быстро монастырская торговля вышла далеко за пределы нужд по-
треблепия и приняла меркантильный, а иногда и заведомо спекулятивный характер. Она сделалась ваясным источником обогащения «святых обителей».
Многочисленные торговые льготы, предоставленные монастырям, сделали монахов опасными конкурентами для торговых людей городских посадов. В XVII в. на царское имя посыпались челобитные от посадских черных и гостипых сотен с просьбой лишить монастырские торговые ряды и слободы привилегий, которые «государевых торговых тягловых людей» совершенно разорили. В ответ па эти челобитные Соборное уложение постановило занести монастырские торговые слободы в тягло-податные списки; беглых, торговавших от имени монастыря, вернуть в прежнее состояние, и право беспошлинной торговли у патриархов, владык и монастырей изъять. Но в первое время даже эти постановления не остановили потока монастырских торговых доходов, так как монастыри по укрепившейся традиции продолжали сохранять клиентуру своих покупателей и, кроме того, всячески обходили законодательство. Только при Петре I началось ограничение монастырской торговли.
10
Скопление денежных средств в монастырской казне, ее непрерывное пополнение путем различных сборов, оброков и пожертвований способствовало превращению денег в капитал в самой его простой форме, в форме ростовщической. С течением времени ненасытная жажда наживы при дороговизне денег в феодальный период сделала монастыри наиболее типичными представителями ростовщического капитала. «К какой бы группе взаимодавцев мы пи обратились, всегда главными кредиторами, извлекающими барыши из отдачи денег под проценты, оказываются монастыри» 38. Монастыри дают деньги в рост и князьям, и боярам, и купцам, и крестьянам; дают под заклад недвижимости, всякой движимости, включая и лично самого человека. Путем ростовщичества обогащались крупные и мелкие монастыри. Они умножали, благодаря высокому проценту (обычно 20% — «на 5 шестой»), и свои денежные капиталы, и всякого рода имущество, и земли, поскольку сплошь и рядом должники оказывались несостоя-
тельными, и заклад поступал в собственность монастыря. Деньги взыскивались с должника беспощадно. Монастырь выписывал приставов и они подвергали «правежу» неисправных должников.
В XVI в. зло монастырского ростовщичества стало предметом публичного нарекания и общественного протеста. «Всякий хочет пить кровь ближнего, везде лихоимство и сребролюбия несчетные»,— писал по адресу монахов Максим Грек. «Писание и мирянам возбраняет ростовщичество, так разве можно церквам божьим деньги и хлеб давать в рост»,— негодующе восклицает царь Иван Грозный на Стоглавом соборе. Тот же собор категорически запретил монастырям ростовщические операции. Однако на практике этот запрет систематически нарушался, в лучшем случае маскируясь беспроцентными сосудами. У патриарха Иосифа после его смерти на чердаке нашли заложенные боярами воинские доспехи, как об этом пишет Никону сам «Тишайший» царь Алексей Михайловичзэ. Духовная И. И. Щелкалова упоминает отданные в заклад «божие милосердие» (приданое), «крест золотой с мощами».
В начале XVII в. Ферапонтов монастырь закладывает Кириллову монастырю церковные серебряные сосуды, которые так и оставались там, пока их не взял на военные нужды Василий Шуйский. По описи 1601 г. в Кирилло-Белозерском монастыре числилось 154 денежных кабальных записи, «а денег взято на них 692 рубля и 8 алтын с деньгою... да шесть кабал хлебных, а хлеба по них взято 21 четверть» 40.
О ростовщичестве монастырей XVII в., процветавшем несмотря на законодательное его запрещение, говорят многочисленные дошедшие до нас документы ”.
К концу XVII в. ростовщические операции монастырей способствовали немалому приращению богатства в денежной и натуральной форме, став наряду с торговлей могучим средством обогащения монастырей.
Так, скажем в заключение, из первоначальных общин монахов-отшельников, затерявшихся где-нибудь в лесной глуши Русского государства, спустя века вырастали обширные феодальные хозяйства, и скромная пустынь из места «отречения от мира» превращалась в средоточие громадных мирских богатств. Мы уже не говорим об общеизвестной Троицко-Сергиевой лавре, которая была круп-
II. М. Гантлев
65
пепшпм обладателем поместий и всякого рода сокровищ. В данном случае наше внимание привлекают пустынножи-тельные монастыри; некоторые из них сделались крупными и могущественными феодалами. Таков, например, Кирилло-Белозерский монастырь, основанный в самом конце XIV в. (1397) монахом Симоновского монастыря Кириллом, облюбовавшим для своего уединения пустынный уголок у Белого озера. Этот окраинный монастырь еще в первой половине XVI в. хранит традиции пестяжателей. А между тем через сто лет перед нами уже целый феодальный город.
В XVII в. монастырь Кирилла окружала мощная стена в 585 сажен с боевыми башнями и с целым отрядом стрельцов. Внутри стены находилось несколько обширных храмов со множеством дорогих икон и драгоценной утварью, ряд больших домов для жилья, и в них свыше 700 обитателей — братии, служебников, слуг и пр. Наряду с жилыми, много других зданий: трапезная, сытная, воскобойная, товарня, квасоварня, просвирня, погреба и т. д. За оградой раскинулась необъятная усадьба монастыря. В ней многочисленные дворы хозяйственного назначения: двор конюшенный, санный, амбарный, скотный, швален-ный и т. д. В монастыре 1086 лошадей, 616 коров, телят и быков, 319 овец, 68 свиней и множество домашней птицы. В 1604 г. 4043 копны сена запасено на зиму на монастырских пожнях. В огромных, рассеянных по Русскому государству вотчинах Кириллова монастыря тысячи крестьянских дворов доставляли «на монастырский обиход» десятки тысяч пудов всякого зерна, на монастырских рыбных промыслах ловили десятки тысяч пудов всякой рыбы, на монастырских соляных варницах вываривали десятки и сотни тысяч пудов соли. Кириллов монастырь имел речные суда; складочные помещения и подворья Кириллова монастыря располагались во всех торговых городах и торговых центрах. Со всех концов обширного Русского государства паломники устремлялись к далекой северной обители, что на Белом озере, и, в свою очередь, во все концы протянулись от обители хозяйственные нити. И «монашеская братия,— скажем словами историка В. О. Ключевского,— на которую работали сотни и тысячи крестьянских рук... властно правила этими многочисленными слугами, служащими и крестьянами и потом молилась о всем
мире и особенно о мирянах — вкладчиках своего монастыря» 42.
Что касается причин, которые тому или иному пред-нриимчивому монастырю обеспечивали возможность подобного феодального могущества, то эти причины заключались в многочисленных политических льготах и привилегиях; они коренились в той системе средневековой идеологии, которая делала приток монастырских доходов непрерывным и обильным, в основе лежала явная или прикрытая лицемерием эксплуатация угнетаемых масс 43.
Так протекал процесс феодализации русской церкви, и таковы источники ее обогащения. Ввиду специфики церковной собственности как собственности, «посвященной богу» и неотчуждаемой, это чрезмерное церковное богатство — движимое и недвижимое — означало, в свою очередь, огромное изъятие из общественного фонда производительных сил и народного дохода, изъятие бесплодное и безвозвратное, что не могло не отразиться самым пагубным образом на темпах развития народного хозяйства в целом и русской культуры Руси до XVIII в.
Глава третья
СОЮЗ КРЕСТА И МЕЧА
«Догматы церкви были одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты имели во всяком суде силу закона» (Энгельс) *.
Христианство на Руси распространялось вширь и вглубь при постоянном содействии всего аппарата феодального государства.
В свою очередь, церковь, призванная с момента своего возникновения быть идеологической опорой для властей предержащих», «верной им помощницей и заступницей», эту задачу выполняла с неуклонным усердием на протяжении всей своей тысячелетней истории. Так, возник тесный союз церкви и государства, союз креста и меча, союз, который с течением веков стал могущественной силой, сочетавшей в себе силу власти с силой религиозной традиции.
В вековой практике повседневной жизни и в системе идущего по ее стопам права церковные интересы настолько переплетались с интересами феодального государства, что в XVI и XVII вв. произошло полное огосударствление церкви, а «самодержавный государь всея Руси», по учению церкви, был «помазанником божьим».
Перейдем к анализу тех конкретных форм, в которых устанавливался и укрепился контакт русской церкви и государства.
1
Для гражданской власти каноническое право покровительствовать церкви вскоре превратилось в ее каноническую обязанность. «Власть гражданская обязана материально содержать и внешним образом охранять власть церковную»,— так небезызвестный церковный историк Голубинский писал еще в XX в., когда в передовых кругах даже церковного общества зрела идея отделения церкви от государства. Услуги, оказываемые государством церкви, со временем сделались весьма многочисленными и разнообразными. Широко используя различные формы принуждения, феодальное государство обеспечило церкви ее торжество над язычеством и в дальнейшем всячески содействовало обращению «неверных» в православную веру. Государство взяло под свою охрану движимую и недвижимую собственность церкви и церковных служителей, ревниво обороняло православную веру от всех покушений на нее как изнутри, со стороны «еретиков», так и извне, со стороны иноверцев. Государство постоянно оказывало церкви щедрую материальную поддержку из средств государевой казны, предоставляло всяческие льготы служителям церкви, принуждало мирян к тому, чтобы они были послушны своим духовным отцам и аккуратно выполняли бы требования церковного капопа и уставы культа.
Вое это находит свое полное подтверждение в многочисленных актах и документах древней Руси.
Роль киевского князя Владимира и его преемников в крещении Руси общеизвестна. Киевскому князю принадлежала и самая инициатива принятия христипства, и повсеместное его утверждение, и подавление «огнем и мечом» сопротивления язычников там, где опо имело место.
И в период феодальной раздробленности ни одно начинание православных миссионеров не обходилось без прямой или косвенной поддержки удельных князей.
В период централизованного государства, как и следовало ожидать, помощь, оказываемая государством церкви в обращении в христианство многочисленных «инородцев», вошедших в состав многонационального государства, стала особенно велика и многообразна.
Московские цари считали своим долгом обратить в православие всех своих подданных, где бы и кто бы они ни были.
Какими же мерами «самоядов и иных вер иноземцев призывали» в православную христианскую веру? Эти меры разнообразны, и на первом месте среди них стоит материальное поощрение новокрещенцев, как-то: «государево жалование» в виде единовременной денежной выдачи, освобождение на несколько лет от поборов и налогов — от ясачной и прочих повинностей, «верстание в казаки» или на государеву службу, т. е. предоставление выгодной военной или административной службы и т. д.
Видные иноземны, прибывавшие в Москву в XVII в. для государевой службы, за переход в православие получали из царской казны очень большие ссуды. Так, Дм. Палеологу было за это выдано 40 соболей, 25 руб. деньгами и затем назначен был поместный оклад в 500 четой (250 десятин). Граф Матьяс за то же самое получил на 609 руб. разных подарков и поместный оклад в 2000 четей. Вий Мурза, сын Исупов при крещении был пожалован царским жалованьем в 905 руб. и, кроме того, поместным окладом в 1200 четей и т. д.
Однако меры чисто экономического поощрения не всегда и не везде считались достаточными, и внеэкономическое принуждение, видимо, широко применялось.
Соборное уложение 1649 г., отстаивающее интересы русского православия, устанавливает льготы для крестившихся иноземцев и в то же время узаконивает систему притеснений и репрессий в отношении тех, кто отказывался переходить в православие2. И нужно прямо сказать, что в распространении христианства среди иноверцев на вновь присоединяемых территориях система государственных поощрений и репрессий сыграла несравпенпо большую роль, чем миссионерская деятельность служителей церкви. Это откровенно признают и старые историки церкви. «Христианство с успехом распространяется там и тогда,— пишет Д. Доброклонский,— где и когда гражданская власть усиливает и старается христианство провести в жизнь народа» 3.
Опекая церковь в целом, государство строго охраняло движимую и недвижимую ее собственность, достигавшую
огромных размеров. Фактически эта охрана осуществлялась через церковное право, однако источником этого последнего было государство, которое давало церковному праву и силу, и значение, и средства для его проведения в жизнь 4.
В борьбе православной русской церкви с еретиками гражданская власть принимала самое энергичное участие. Согласно Стоглаву, царь есть «воры поборник», и эту свою миссию верховная власть Русского государства осуществляла неустанно.
Любое проявление протеста против феодальной церкви, а также проявление свободомыслия рассматривалось как «ересь», «еретиков» гражданская власть обычно физически истребляла (сжигала), тем самым та или иная ересь буквально «выжигалась» 5.
Суровое законодательство XVII в. ярко отразило суровую практику охраны веры от всяких па нее посягательств. Соборное уложение начинается следующей статьей: «Будет кто иповерцы, какие ни буди веры или и русский человек возложит хулу на господа и спаса нашего Иисуса Христа, или на родившую его пречистую владычицу нашу богородицу и приснодеву Марию, или на честный крест, или на святых ого угодников — и про то сыскивати всякими сысками, накрепко... и того богохульника, обличив, казнити, сжечь» 6-7.
Тем же Уложением (гл. 22) предусмотрено сожжение «без всякого милосердия» и всякого «басурманина, который дерзнет совратить от веры христовой». Так беспощадна была государственная власть в отношении противников православной церкви. «Жгут живьем эа богохульство, за церковное воровство, за ложное толкование священного писания, не исключая и женского пола»—писал о Москве XVII в. известный публицист Котошихин8. Огнем выжигая всякую ересь, царская власть в то же время считала своим долгом ревностно содействовать церкви в «исправлении церковного благочиния». Опа жестоко преследовала нарушение церковного канона, невыполнение церковных обрядов.
Особенно показательна судьба Максима Грека (ок. 1480—1556). Этот образованнейший для своего времени и искренне преданный православию человек, долго находился в заточении и подвергался тяжким испытаниям,
Близкий к нестяжателям, он обвинялся в искажении богослужебного текста при переводе его с греческого языка на русский. Напрасно оп каялся в «ошибке» перед церковным собором, напрасно молил он царя отпустить его на родину, бесполезным было и ходатайство о нем царьградского патриарха перед царем, ничто не помогло. Так и умер в заточении, на чужбине, «различными озлоблениями озлобляем», Максим Грек. Это было в XVI в.
Что же касается XVII в., то за отказ подчиниться распоряжениям церковной власти относительно некоторых обрядов, по распоряжению правительства чинились самые разнообразные наказания, вплоть до смертной казни.
Так систематически, неуклонно и сурово охраняло царское правительство не только устои российского православия, но повседневные церковные традиции, буквы церковного текста, обряды и каноны церковного культа.
Весьма велики и неокупаемы были услуги, оказываемые государством церкви в денежной и натуральноматериальной форме. «Прославленным» обилием и «благолепием своих храмов и монастырей» православная церковь в значительной степени обязана государевой казне.
Верховная власть щедро расходовала свои средства и па строительство новых церквей и монастырей, и на обновление церквей обветшалых, и па восстановление погоревших, и на содержание церковного причта и на поддержание церковного «благолепия» и т. д. Строительство за счет казны новых церквей шло непрерывно. Новые церкви ставили государи в честь торжественных политических событий или событий семейных. Что касается вновь присоединяемых территорий с населением в них сплошь неправославным, то там храмы строились и оборудовались, как правило, па первых порах всегда за счет казны.
Постоянно и щедро расходовалась государственная казна также на обновление и восстановление храмов. При частых пожарах в то время потребность в восстановлении или (реставрации зданий была очень велика9.
О правительственных льготах, которыми широко пользовались в средневековье церковные учреждения и церков пые лица, особенно лица высшего ранга, мы говорили.
во II главе. Здесь заметим лишь, что эти льготы — будь то тарханные грамоты или грамоты несудимые — несли церковникам материальные выгоды и в конечном итоге причиняли государству ущерб.
Наконец, государство силой своей власти обеспечивало духовному сословию и должное к пему почтение со стороны мирян, и ритуальную дисциплину последних, и их послушание. «Все православные христиане должны духовных отцов почитать, слушать и повиноваться во всем, беречь их накрепко»,— гласит Стоглав. За обиду церковного чина — отлучение от церкви, за оскорбление монаха — заточение. Покаяние всех членов семьи обязательно. Царский наказ в Сибирь от 1642 г. требует от воевод, чтоб они следили за обязательным посещением церковных богослужений подданными и чтоб эти последние вели себя в церкви чииио 10. Царские указы обязывали воевод давать монастырям вооруженную силу против ослушников и т. д.
Таким образом, чисто религиозный ритуал в угоду и в интересах церкви возводился в степень государственной повинности со всеми вытекающими отсюда для нарушителя последствиями.
В данном случае речь шла о рядовом составе белого и черного духовенства. Что же касается церковных сапов-ников, то с поощрения верховной власти величие их сана постепенно вознеслось на недосягаемую высоту, оно ослепляло своим блеском взор верующих и в некоторых случаях заслоняло собой и саму гражданскую власть в липе наместников и воевод.
Столь значительны и разнообразны были услуги, оказываемые феодальным государством российской православной церкви; столь значительна и разнообразна оказалась деятельность верховной власти как союзника и поборника веры христовой. Конечно, такие большие услуги требовали соответствующего возмещения. Одного обещания «царствия небесного» для этого было слишком недостаточно в условиях земной жизни, чтобы получилось по принципу do utdes11. Государству со стороны церкви были нужны тоже реальные услуги, услуги мирского, житейского порядка. И эти услуги были оказаны.
2
«Всяка душа властей предержащим да повинуется; несть бо власть, аще не от бога... тем же противляйся власти — божию повелению противляется». Этот и подобные ему тексты Евангелия, ставшего для христианства новым заветом, лежали в основе отношения церкви к государству, определяли характер и направление церковной политики 12.
Если государство, укрепляя христианскую веру, опиралось на силу своей власти, то церковь в свою очередь была силой, идеологически влиявшей на массы в интересах укрепления царской власти и господствующих классов. Церковь широко использовала религиозную традицию, силу религиозного авторитета, чтобы в порядке взаимной услуги оказать всемерную поддержку феодальному государству.
Рассматриваемая в этом плане история русской церкви есть история неустанной борьбы за существовавший государственный строй, за существовавший крепостнический порядок.
Борьба эта так же, как и оказываемая церкви государством помощь, была многообразной; в соответствии с духом времени она меняла свои формы, но в общем заключалась в следующем.
Церковь проповедовала и внедряла в сознание масс идею божественности происхождения светской власти. Исходным пунктом этой идеи в Византии был вышецити-рованный евангельский текст. Занесенная же вместе с крещением на Русь, эта идея со временем стала догмой. Уже князю Владимиру епископ говорит: «Ты поставлен еси от бога на казнь злым и добрым на помилование». В Изборнике Святослава от 1073 г. положение апостола Павла о том, что «власть от бога», относится ко всем правителям, даже и к неправедным.
Внушение идеи божественного происхождения власти было особенно нужно светской власти в период оформления русского самодержавия. В данном случае имела большое значение не только мысль, что верховная власть от бога, но и мысль о том, что верховная власть в форме самодержавия и является богоданной. Правда, исторические корпи российского самодержавия предоцределя-
лись объективным ходом вещей па известном этапе развития государства. Но служители церкви идеологически подкрепили эту власть своей проповедью и вели эту проповедь в народных массах.
Проповедуя божественность власти, церковь требовала от мирян безусловной покорности и беспрекословного повиновения ее предписаниям. Отправляясь от незыблемого авторитета того же Евангелия, требование это непрестанно звучит в проповедях, в летописании монахов оно ярко выступает в посланиях иерархов; а когда эти послания направляются в адрес ослушников и царских крамольников, они получают характер грозного обличения, устрашающего анафемой и неземными муками.
Поддерживая дух безропотного повиновения царской власти, служители церкви оправдывали все действия и поступки правителей. Один из иноков Волоколамского монастыря писал княжне Александре, сетовавшей на казнь мужа, что «бог рукой царя (Ивана Грозного), казнившего се мужа, смыл все грехи и хотел украсить его ангельским чином»,— ибо «все на пользу бог посылает»,— закапчивает свое утешительное послание инок.
Игумен Сильвестр утешает казанского воеводу, попавшего в царскую опалу: «Не суди царя: не без ума меч носит». Примеров подобных множество. Все это оказывало неоценимую услугу властям.
Церковь неизменно словом и делом укрепляла авторитет светской власти, а почитание царя возводила в культ.
В XVI и XVII вв. церковные ораторы величали царя «солнцем христианским, озаряющим всю подсолнечную» «святым», «постельничим божьим» и т. п. О царе и семье его возносились на всех богослужениях молитвы, за монастырской трапезой была обязательна заздравная чаша, сопровождающаяся молитвенным пожеланием здравия всему царствующему дому. По случаю бракосочетания, по случаю рождения младенца в царской семье, по случаю царских именин во всех церквах Русского государства сове и пились молебствия, по случаю смерти — траурные про-ц с сии и панихиды. Шествие царя сопровождалось колокольным звоном; в ритуальных церемониях царь выступал в парадном окружении высшего духовенства. Царю воздавались божеские почести при жизни; память царя
свято чтилась и после его смерти, усыпальницей царской служил Кремлевский собор св. Михаила архангела. Все это в глазах русских людей подымало царский престиж на недосягаемую высоту; самое царское имя произносилось с трепетом и сопровождалось крестным знамением. Если по какому-нибудь вопросу русские люди затруднялись что-либо сказать, то их выручала обычная для XVII в. формула: «То знает бог да великий государь» 13.
Церковь в стенах своих монастырей предоставляла надежное место для ссылки и заключения в нем царских опальных, политических «преступников», а также военнопленных. Эту незавидную роль монастыри выполняли издавна, еще со времени древнерусского государства. В XVI—XVII вв. для монастырей, особенно хорошо изолированных и отдаленных, это положение было обычным. Например, Соловецкий монастырь сделался в XVII в. местом ссылки. Наиболее опасных политических ссыльных обычно насильственно постригали в монахи. Нередко тюрьмой служило подземелье.
В годы усобиц, гражданских войн и междуцарствия церковь зачастую играла важную роль в решении государственных вопросов, что широко использовалось правящими кругами. При этом церковное руководство не только опиралось на свой пастырский авторитет, но и прибегало к испытанному, в средние века ставшему обычным на Западе и Востоке, приему — отлучению от церкви. В этом случае противника ожидал всеобщий бойкот, сопротивление становилось невозможным, и скоро конфликт заканчивался в пользу правительства 14.
Нужно было царю Борису убедить народ в том, что царевич Димитрий умер,— и патриарх со всем освященным собором клятвенно подтверждает факт смерти царевича и предает проклятию инакомыслящих. Нужно было противнику Бориса убедить, что царевич Димитрий жив и воссел на прародительском престоле — и тот же освященный собор проклинает тех, кто считает царевича мертвым. Нужно было Шуйскому низложить Самозванца и укрепиться на троне — и «соборне» утверждают епископы, что Самозванец потому самозванец, что подлинный царевич зарезан, что он стал мучеником, а что чудесам его и его нетленному телу все очевидцы и т. д.
Состоя на службе феодального государства, тем саМыМ церковь становилась идеологической опорой господствующего класса феодального общества — класса бояр и дворян, поскольку государство есть аппарат господствующего класса и поскольку высшее духовенство само находилось в рядах феодалов-крепостников. И по своему социальному происхождению архиереи и архимандриты были почти поголовно выходцами из боярской среды 15.
Будучи владельцами крепостных и рабов, духовные феодалы эксплуатировали их не в меньшей степени, чем светские землевладельцы. Хорошо известны памфлеты Максима Грека, бичующего жестокости, которые творили иноки над крестьянами: «Бесчеловечнейше нищую христову братию истязаем, морим их непрестанными работами и делаем горьким житие их...» «Есть ли что-нибудь более мерзкое и более бесчеловечное, чем такое обращение с крестьянами?» «Иноки наслаждаются потом своих селян..., сосут кровь и пьют мозги бедняков» — в таких и подобных им выражениях Максим Грек обличает бесчеловечную эксплуатацию монастырских крестьян иноками-любостяжателями 16. «Бьет нас и жен наших и детей безвинно своими руками смертным боем..., пьет и день и ночь, забил одного трудника до смерти ивовой палкой, ругаясь постоянно неподобными словами, которые не мощно здесь глаголати». Эта выдержка из жалобы крестьян ва игумепа Авраамия Спасского монастыря от 16 июня 1698 г. Суд приговорил жалобщиков бить плетьми, а старосту их посадить на цепь 17.
В духе этой политики, в целях притупления чувства классовой борьбы церковь устами своих проповедников и пером своих писателей всегда и всюду учила непротивлению злу, терпению и покорности. «Рабы, повинуйтесь своим господам»,— призывает с церковного амвона Лука Жидята, вторя евангельскому тексту.
«Радуйтесь о господе множество нищих, убогих, озлобленных... не воздающе зла противу зла»,— взывает автор жития Авраамия Смоленского.
Об этой деятельности церкви Ленин писал:
«Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду» 18.
Показательно, что против самого института рабства в церковнопоучительной литературе русской церкви мы не находим яркого и смелого протеста, так же как и в античном обществе христианской эпохи церковь легко уживалась с рабством. «Христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства. Оно в течение целых столетий уживалось в Римской империи с рабством и впоследствии никогда не препятствовало работорговле христиан...» 19.
То же самое следует сказать и о крепостном праве па Руси. Более того, «Юрьев день», предвестник крепостного права в Русском государстве, появился в практике монастырских вотчин раньше, чем у светских феодалов.
Крестьянские войны XVII в., как известно, также подавлялись не только вооруженной рукой государства помещиков, но и при помощи агентуры служителей церквн, некоторые из них иногда развивали при этом большую энергию.
Чтобы уменьшить популярность крестьянских вождей в массах и запятнать их имена в памяти народной, церковь в специальных грамотах объявляла их еретиками и безбожниками. В XVII в. составлен был особый чин отлучения от церкви «врагов церкви божией». В это число попали и все руководители крестьянских восстаний. Этот чин торжественно совершался в так называемую неделю православия. Имена же «невинно убиенных от руки мятежников» помещиков приказом патриарха заносились в синодик «для вечного поминовения» 20.
Так своим мечом духовным, в единении с царем и помещиками поражала православная церковь «бунтовщиков», и таковы в целом были те разнообразные услуги, которые оказывала церковь феодальному государству и его господствующему классу, классу помещиков.
3
Облеченная неограниченным доверием гражданской власти, опираясь па свой религиозно-нравственный престиж, используя преимущества грамотности и «книжного разумения», составлявшего в период средневековья монополию духовенства, церковь постоянно принимала участие в политической жизни древней Руси.
К XVII в. крепившийся веками союз церкви и государства настолько возмужал, интересы церкви и государства настолько переплелись, что без особого преувеличения можно было говорить о полном огосударствлении церкви. К XVII в. церковь достигла вершины своего могущества. Это положение относится и к политической сфере церковного влияния на жизнь Русского государства. Вся его политическая жизнь во всех ее сторонах, формах и проявлениях, в ее больших и малых государственных делах, прямо или косвенно протекала под непосредственным воздействием и при непосредственном участии церкви в лице ее духовенства; причем это последнее выступало или в качестве царского советника, или в роли полномочного представителя, или просто в качестве авторитетного лица, дающего свое санкцию-благословение и берущего на себя религиозно-нравственную ответственность за тот или иной акт государственного значения.
Наиболее полно и ярко отразился этот процесс на облике русского царя. Мы имеем в виду Алексея Михайловича, т. е. того царя, при котором церковь как раз достигла зенита своего могущества и при котором стали явственно обозначаться явления противоположного процесса. В основе поведения царя Алексея Михайловича, и его государственной деятельности лежит показное благочестие.
В царской резиденции, в Кремле, зданий религиозного назначения было больше, чем гражданских; царские палаты были наполнены иконами, крестами и лампадами; тронная царская зала — священными изображениями, всякими реликвиями и религиозными эмблемами.
Весь день главы огромной державы, столь красочно и подробно описанный Забелиным21, в значительной, а иногда и в большей части протекал в богослужениях, в религиозных церемониях, в приеме монастырских посланцев и в душеспасительных беседах с ними. Почти каждый день в какой-нибудь из бесчисленных московских церквей праздник и царь не преминет принять участие в крестном ходе, хотя бы до Лобного места проводив праздничную икону. Самые торжественные, самые парадные выступления царя перед народом — это те же религиозные публичные процессии и церемонии. Их в году очень много, в «благочестивый» царь в окружении своей свиты и пышно одетых священнослужителей, при стечении огромной
народной массы — непременный до конца участник этих часами длящихся ритуальных торжеств.
На целые дни и даже недели царь несколько раз в году покидает свою столицу с тем, чтобы совершить путешествие в наиболее чтимые монастыри, делая это или по установившемуся обычаю или по специально данному им обету. Подобное путешествие ежегодно совершает он в Троицко-Соргиеву лавру в сентябре-месяце, и обычная продолжительность такого паломничества 10—14 дней.
По пути царь щедро одаривал нищих и сирот, а также служителей культа, расходуя огромные суммы. Прибавим ко всему этому, что царь с исключительной строгостью выполнял церковный устав, соблюдал посты, клал перед иконами тысячи поклонов, и тогда невольно возникает вопрос — кто перед нами — царь ли самодержавный или коронованный монах? Так велико было влияние церкви на носителя верховной власти в Русском государстве. Но в то же время еще большим было влияние государственной власти на дела церкви, в частности того же Алексея Михайловича. Отметим, что законодательство, касающееся церковных дел, осуществлялось и проводилось в жизнь царской властью, оно получало силу государственного закона; что государственные акты и государевы указы издавались «по благословению» главы освященного собора православной церкви; что всякие предприятия государственного характера начинались и заканчивались торжественными молебствиями; что самый государственный бюджет в части, касающейся расходов, был очень сильно связан с религиозными расходами; и что эти расходы покрывала царская казна не только в пределах отечества, но и далеко за его пределами в странах православного Востока, находившихся под игом турецкой державы22.
Таким образом каждый шаг личной жизни царя и каждый акт его государственной деятельности тесно переплетался с религией 23.
В свою очередь, и роль церкви не ограничивалась лишь организацией для царствующего дома различных молебствий: церковь непосредственно участвовала во всей политической жизни страны как во внутренней политике, так и во внешней и в мирное, и в военное время и выступала как опора и союзник светской власти, особенно в борьбе против народных движений.
Ни один законодательный орган не обходился без представителей духовенства; при его участии были приняты все известные нам кодексы церковного и земского законодательства, и все они были одобрены «благословением всего божьего священства».
В составе земских соборов духовенство имело очень большое число своих представителей, иногда игравших решающую роль. Это относится в особенности к избирательным земским соборам, в первую очередь к соборам 1598 и 1613 гг.
Не забудем к тому же, что и многие церковные соборы, так часто созывавшиеся в древней Руси, в своих рещениях не ограничивались сферой чисто церковных вопросов, но нередко касались и дел общегражданских, причем в том и другом случае эти постановления получали силу государственных законов 24.
Другой законодательный, более или менее регулярно действовавший орган древней Руси — боярская дума.
Патриарх — непременный заседатель боярской думы, но иногда на заседание ее приглашается и весь «освященный собор».
Местная власть, воеводы и наместники должны были действовать также в полном единомыслии с местным епископом.
Международные отношения осуществлялись в Москве обязательно «по совету отца духовного», посольства за границу имели в своем составе в качестве представителей непременно нескольких лиц из духовного чина; при приеме послов также обязательным было присутствие кого-либо из патриарших посланцев; самые международные акты скреплялись подписями духовных лиц, а текст их начинался многословным трафаретным предисловием на религиозную тему. Даже в так называемых разметных грамотах (о разрыве сношений и объявлении войны) читаем: «Взяв себе господа бога в помощь, иду на тебя и хочу стоять, как будет богу угодно, а крестное целование с себя слагаю» 2&.
Так, благодаря близости к царскому двору, а также регулярному участию в работе законодательных и административных органов Русского государства, церковь имела возможность участвовать во всей внутренней и внешней
политике и отстаивать свои интересы, оказывая в желательном для себя направлении воздействие на ход политической жизни и на состав высших государственных учреждений, а в период междуцарствия проводить на избирательных соборах угодных ей лиц и на самый российский престол.
Оборона страны, столь важная в напряженной обстановке постоянного вражеского окружения, в каком находилось Русское государство, также не обходилась без участия в нем (правда, косвенного) церкви. Многие монастыри были стратегическими опорными пунктами на случай войны, они превращались в настоящие крепости, трудно доступные для врага и способные выдерживать длительную вражескую осаду. Такие монастыри окружались мощными стенами с боевыми сооружениями — башнями, бойницами, ядрохрапилищами и т. п. Спасский Ефимиевский монастырь в Суздале уже в XIV в. был защищен мощными стенами, огромные башни достигали высоты до 5 сажен. Для активной обороны такие монастыри-крепости располагали значительным запасом оружия и боеприпасов. В Тропцко-Сергиевой лавре, например, в начале XVII в. было 90 огнестрельных орудий, на 100 ведер котлы для варки смолы и т. д. В том же XVII в. вооружение Соловков состояло из 90 пушек, 900 пудов пороха и т. д. Оружейная палата Кириллова монастыря в 1668 г. имела тысячи пушек, пищалей, карабинов, сабель; сотни пудов пороха, три тысячи ядер и др. Боевое назначение таких монастырей-крепостей предусматривало специальный гарнизон, состоявший из стрельцов. Число их в военное время достигало иногда нескольких сот, и, таким образом, крепость-монастырь становился грозной вооруженной силой, способной оборонить от врага свои святыни, свои сокровища.
Однако не нужно думать, что боевые операции во время осады велись монахами. Это было, как правило, обязанностью монастырские стрельцов, монастырских «бельцов» и всех тех воинов, которые на время неприятельского нашествия укрывались за крепкой монастырской стеной. Прославленная в истории русского народа осада Троицко-Сергиевой лавры — факт хорошо известный. Однако к этой героической борьбе монахи были едва ли причастны 26.
Нам известны лишь единичные случаи самоотвержен
ного воинского подвига, проявленного служителями культа в грозные дни защиты нашей Родины от иноземных захватчиков. Так, мы знаем об участии в Куликовской битве иноков Пересвета и Осляба, поединке Пересвета татарским богатырем Челубеем. Но это было исключением.
О добровольных пожертвованиях монастырей на государственную оборону источники сообщают очень мало. Однако правительство весьма часто в военное время обращалось в монастыри с просьбой о материальной помощи, иногда прямо указывая нужную сумму денег, требуемое количество продовольствия или фуража. Наконец, монастыри по царскому указу иногда предоставляли пожизненное убежище пострадавшим на войне, состоявшим на жалованье у государства (стрельцам и др.) «для прокормлении за их службу, за старость и за увечье».
Одной из важных функций государственной власти явлнетсн суд. В этой сфере русская православная церковь обладала большими полномочиями и многими привилегиями.
К церковной юрисдикции нужно отнести, во-первых, все преступления против веры, церкви и церковного устава; во-вторых, все гражданские дела, подходящие под категорию семейного права; в-третьих, все преступления (кроме «кражи с поличным и разбоя»), совершенные лицами, относящимися к так называемому церковному обществу.
История этих привилегий церкви была довольно длинной. Она тесно связана с продолжительной борьбой церкви со светской властью. Церковь отстаивала свои позиции ссылками и на Кормчую27, и на ханские ярлыки, и на грамоты прежних митрополитов XV—XVII вв. Судебник Ивана IV твердо закрепляет за церковью право суда над лицами, входящими в состав церковного общества. В XVII в., в связи с борьбой дворянства против сословных льгот духовенства, объем дел, которые должна разбирать церковь, уменьшился.
Ко всему сказанному нужно прибавить и то, что в ведении церкви и под ее контролем находился ряд других объектов государственного управления, например, училища, благотворительные учреждения, выкуп пленных и пр. Суммируя все, что входило в орбиту прямого или косвен-
кого влияния церкви ыа политическую жизнь, мы можем не особенно удивляться тому, что иностранные наблюдатели говорили о силе церковных лиц и учреждений в государственном управлении Москвы XVI—XVII вв. Так, в 1625 г. шведский посол заявил московской делегации: «Ваш-де государь не владеет ничем, а владеют-де у него чернецы и князья и бояре» 28. Яркой иллюстрацией этому служит дело патриарха Никона, разыгравшееся во второй половине XVII столетия, т. е. когда могущество русской церкви поднялось к своему зениту. Мы это кратко изложим, чтобы показать, как далеко могли идти претензии верховной церковной власти, поощренной близостью к царю и пользовавшейся широким доступом к делам государства.
4
Укрепленный веками союз церкви и государства поставил рядом двух представителей верховной власти: царя как светского главу государства и патриарха как духовного главу русской церкви. Единство их и взаимодействие постоянно демонстрировались перед лицом народа и при совершении государственных актов и при исполнении публичных религиозных церемоний. Патриарх без царя редко появлялся перед народом. Царские и патриаршие палаты помещались в Кремле и находились рядом. «Что за патриаршество, если жить не при государе? Тому статься никак невозможно»,— с обидой заявил гостивший в России патриарх Иеремия, когда москвичи, принимая его на московскую патриаршую кафедру, умышленно предоставляли ему в качестве резиденции не Москву, а Владимир.
Однако тесное переплетение функций гражданской и церковной власти требовало известного соглашения, которое определяло бы их взаимные отношения, координировало бы их действия, не сталкивало бы их друг с другом. Учение церкви на этот счет не давало определенного указания. Но взгляд на царя как помазанника божьего, а на патриарха как на наместника бога на земле, этот взгляд лишь укреплял противоречивость формулы: «Кесарево кесареви, богово богови».
Вопрос этот на практике, очевидно, решался в зависимости от соотношения сил. В древней Руси митрополиты-греки вели себя не только независимо, но даже надменно
и заносчиво. Патриарх царьградский в этом только поощрял своих ставленников, когда русским князьям посылал грамоты с предложением «внимать митрополитам русской церкви, как если бы то был сам бог».
Гордому князю Андрею Боголюбскому патриарх Лука советует повиноваться главе церкви, которого бог сделал таковой «всей земле твоей и тебе». Во всех патриарших прамотах, посылаемых великим князьям в связи с утверждением того или иного митрополита, неизменно повторяется мысль, что митрополит подчиняется только пат-риапху и собору, и больше никому.
В период феодальной раздробленности положение великого князя — данника хана Золотой орды, также благоприятствовало приоритету митрополита в отношении светской власти, тем более что хан нарочито покровительствовал главе церкви и ее духовенству, а в поощряемых татарами княжеских усобицах митрополит нередко играл роль арбитра. Великое народное несчастие, «татарское нашествие,— пишет Плеханов,— принесло, таким образом, большую пользу «богомольцам» русской земли, которые, с своей стороны, умели пенить любезность «неверных и нечестивых царей». Это согласие между «нечестивыми царями» кочевых хищников и благочестивыми «богомольцами» оседлого русского населения на время сделало нашу духовную власть почти независимой от светской» м.
Даже Иван III, ставший уже суверенным государем и главой Московской державы, продолжает по традиции подчиняться авторитету строптивого, упрямого митрополита Геронтия, а в вопросе о секуляризации монастырских вотчин робко отступает перед напором собора епископов. Тогда же в общественном сознании промелькнули и первые мысли о превосходстве духовной власти над светской. Однако для XVI в. эти мысли были уже запоздавшими, ибо к этому времени московский государь вырос и «за себя стал». Если ранее митрополиты назначались в основном независимо от великого князя и с ним лишь согласовывались, то теперь иерархи, в том числе и глава их митрополит (а с 1589 г. патриарх), фактически получают свои пастырские жезлы из рук московского государя. Даже игумены, по Стоглаву, должны утверждаться царем.
Неугодных епископов московский государь лишает кафедры и, в случае надобности, даже гражданской свободы. И не только епархиальных епископов* Митрополиты в XVI в. смещаются волей монарха очень часто, при этом они заканчивают свою жизнь или в монастыре, или в заключении; а иногда и предаются насильственной смерти 30.
Зависимость назначения от царского выбора, страх перед возможностью свержения и последующими репрессиями — уже одно это делало митрополита беспрекословно послушным воле монарха. «Одно только говорю тебе, отче святый: молчи! Не прекословь державе нашей... или сан свой остави» 31,— грозно говорил Иван IV митрополиту Филиппу, пытавшемуся протестовать против опал и казней. Его преемники — Афанасий, Кирилл IV и Антоний — уже не смели перечить царю, они были прозваны «молчальниками».
Таким образом, в положении патриарха было глубокое внутреннее противоречие. Он был главою могущественной русской православной церкви, именем бога венчал на царство «помазанника божия» — царя московского, был царским духовным отцом и наставником; «патриарх всея Руси» и в светских делах был царским первосоветником и «великим государем». Но, с другой стороны, светская власть ставила патриарха в полную от себя зависимость, поскольку его судьба как патриарха и как личности целиком находилась в руках светского владыки, поскольку все назначения на должности церковных сановников исходили от той же светской власти и поскольку все патриаршее и епархиальное управление было подчинено контролю той же светской власти, так как, согласно Стоглаву, архиерейские бояре, их дворецкие и дьяки назначались и увольнялись царем. В таком случае «патриарх оказывался силен и влиятелен только до тех пор, пока ей (светской власти.— Н. Г.) подчинялся»,— писал Плеханов 32.
Указанное противоречие должно было разрешиться конфликтом, который и разразился в царствование Алексея Михайловича, и в патриаршество Никона. Никон от природы был не в меру честолюбив. Именно поэтому покинул он скромный пост священника, жену свою побудил постричься, а сам ушел в Соловецкий скит. Случайная
встреча с молодым царем Алексеем Михайловичем положила начало его быстрой, головокружительной карьере. Обладая необычайно импозантной внешностью и исключительной способностью влиять на других, Никон произвел сильное впечатление на 17-летнего царя, который привязался к нему искренне, горячо, он души не чаял в своем новом «собинном друге» и духовном отце. Немедленно на честолюбивого монаха посыпалась царская милость за милостью, одна больше другой. И вот он патриарх всея Руси. Увлекающийся юный царь дал при этом обет слушаться Никона во всем «я«о начальника и пастыря и отца краснейшего».
Вся зта неумеренная щедрость царя не могла пе способствовать развитию тщеславия Никона. Он окружил себя почетом, присвоил себе царственные титулы, «привык сидеть высоко и ездить широко», как тогда говорили о нем. В результате он заслонил собою царя пе только в делах церковных, по и в делах государственных. «Государевы-царевы власти не слыхать от тебя... и твои посланники пуще царских страшны»,— впоследствии гневно говорил Никону бывший его союзник протопоп Неронов. А между тем Никон вытаскивает теократическую теорию превосходства духовной власти над светской. «Не священство от царства приемлется, но от священства на царство помазуются»,— так перевел он на язык православия пресловутую теорию папы, теорию о двух светильниках — солпце и луне. Эти положения попали в предисловие к изданному в 1655 г. Служебпику, а потом были развиты в целую теократическую систему.
В публичных церемониях Никон нарочито подчеркивал превосходство главы перквп над главою государства.
А между тем Алексей Михайлович возмужал, приобрел вкус к абсолютной власти, стал охладевать при этом к своему «собиплому другу» — патриарху, тем более что призрак святительского величия, созданный воображением его юности, стал исчезать.
Между царем и патриархом началось «нелюбье». Никон затеял тогда рискованную игру, рассчитывая разжалобить царя. Он демонстративно покипул патриарший престол и уехал из Москвы в Воскресенский монастырь. Но царь отнесся к его маневру равнодушно, с челобитной, как ожидал Никоп, к нему не пошел, а неоднократные
попытки Никона к примирению осторожно, но решительно отверг. Игра была явно проиграна. В бессильном раздражении Никон повел себя крайне нетактично, писал царю вызывающие письма, апеллировал к восточным патриархам. Дело дошло до суда. В Москве собрался собор российских церковных сановников. Прибыли на собор и приглашенные царем восточные иерархи. Русские архиереи не могли и не хотели поддержать своего патрона: не могли потому, что боялись царской опалы, не хотели потому, что не любили Никона за его высокомерное обращение. Что касается судей из православного Востока, то, учитывая обильные царские «милости» в прошлом и рассчитывая на еще большие царские щедроты в будущем, они решительно и подобострастно стали на сторону царя. Никон был осужден, патриаршества лишен, даже низвержен из сана священства, на основании 84-го апостольского правила, которое гласит: «Аще кто досадит царю не по правде... да будет извержен из священного чина».
При этом знаменательно, что в своих прениях собор 1666—1667 гг. вышел за пределы личного конфликта между Алексеем Михайловичем и Никоном, и тогда был поставлен на обсуждение принципиальный вопрос об отношении между высшей церковной и высшей гражданской властью. Первое решение, вынесенное по этому вопросу собором, было настольно унизительным для патриаршего достоинства, что некоторые архиереи, в том числе местоблюститель патриаршего престола Павел Крутицкий и влиятельный рязанский владыка Илларион, отказались подписать это решение. Дело осложнилось. Пришлось редакцию изменить. «Царь имеет преимущества в политических делах, а патриарх в церковных»,— гласила новая резолюция. Архиереи, бывшие в оппозиции, получили от царя и патриархов строгий выговор и вынуждены были за свои выступления принести повинную. Таким образом, инцидент был исчерпан. Формально спор разрешился, не ущемив интересов ни светской, ни церковной власти.
Одпако основное противоречие сохранялось. Поэтому Петр I, расценивший дело патриарха Никона как прецедент весьма поучительный и впредь нежелательный, своей радикальной реформой церковного управления навсегда устранил возможность его повторения. Он упразднил патриаршество.
Синод, вновь созданный коллегиальный орган высшего церковного руководства и состоящий из лиц, назначаемых монархом, стал послушным орудием царской политики. Присягая на верность государю, член синода обязывался «добрым и послушным рабом и подданным быть царю и царице, споспешествовать самодержцу и доносить о всем, что в ущерб его величества интересов».
Итак, союз креста и меча возник одновременно с введением христианства на Руси. В течение последующих веков этот союз непрерывно укреплялся, и к началу XVIII в. он превратился в могучую политическую силу. Этот союз был обращен против народа, в подавлении антифеодальных движений церковь всегда принимала самое активное участие. Оказывая феодальному государству с господствующим в нем классом крепостников реальные услуги, церковь приобрела огромный политический вес и влияние. Благодаря этому опа не только обеспечила себе неприкосновенность своих «благоприобретенных» богатств, льгот и привилегий, но сумела сохранить «нерушимым» и весь свой уклад, так как всякое покушение на него рассматривалось «градским законом» (например, Соборным уложением) как тяжкое государственное преступление. Но поскольку мирские и церковные интересы тесно переплетались, поскольку и феодальное право и феодальное общественное сознание в понятии «древлее благочестие» не делали строгого различия между церковной традицией и чисто житейской стариной, постольку и вся дедовская старина — от социальных ее устоев до мелочей повседневного быта включительно — стала теперь под охрану церкви как «старина святоотческая» и навеки нерушимая. Церковь сделалась оплотом политической реакции, консерватизма, с чист' средневековым фанатизмом всегда готовая употребить весь свой религиозный авторитет и все свое политическое влия-ггпе на борьбу с прогрессом.
Глава четвертая
ЦЕРКОВЬ И БЫТ ДРЕВНЕЙ РУСИ
I
В хозяйственной и политической жизни Русского государства роль церкви была, как мы видели, очень велика. Однако и в той и в другой сфере деятельность церкви в значительной степени зависела от светской власти вообще и, в частности, от личного характера ее верховного главы. Зато в русском быту XVI—XVII вв. церковь царила безраздельно. Всюду бытовал церковный обычай, церковный дух, веками освященная церковью старина.
* *
Церковь устанавливала рабочие и нерабочие дни. Дпи отдыха — это дни праздничного христиапского календаря: воскресенье, пасха, рождество, успенье, пиколин день и т. д. Единственный, казалось бы, нецерковного характера праздничный депь — это новолетие, да и оп тогда приурочивался к новому году церковного летоисчисления, который отмечался 1 сентября. Некоторые праздничные дпи устанавливались, правда, в честь какой-нибудь исторической даты, однако впоследствии их исторический смысл утрачивался, и они становились обычными чисто церковными праздниками. Например, в память освобождения Москвы от польских интервентов при Михаиле Федоровиче 23 октября было объявлено празднич
ным днем, впоследствии ставшее просто «Казанской», так как в этот день церковь праздновала «Казанскую божию матерь». Местные праздники были также исключительно религиозного характера — «Власий», «Егорий», «Тихвинская» и т. п. Согласно установленной церковью традипии, в праздники воспрещалась всякая хозяйственная деятельность, в том числе и торговля В субботу обычные работы должны были приостанавливаться с первым ударом (вечернего колокола. В воскресенье, праздничные и в некоторые другие дни церковью пе разрешались также судебные дела. Иногда крестьянский сход по поводу какого-нибудь «чудесного» события давал «зарок» тот или иной день сделать нерабочим; такой день считался заветным дп'ем и мог очень долго почитаться, как местный праздник. Регулярная торговля в праздники воспрещалась, зато ярмарки обычно устраивались в праздничные дни. от них ярмарки полущили свои названия. В коппе XVII в., папример, в Звенигородском уезде было 11 ярмарок. и все они приурочивались к церковным праздникам (Вознесенская, Тихвинская, Ильинская и т. д.). События датировались по перковному календарю: в «Кириллин день» (18 марта), «Татьянип день» (12 января), «Во спас» (6 августа).
Церковь регулировала и контролировала потребление пищи, чередуя постные дни с днями мясоеда. Пост в среду и пятнипу (еженедельно) — очень раппее установление. Оно знакомо уже «Русской Правде» времен Япо-славичей (XI в.). Также очень рано введены были и четыре периодических поста (великий, петров, успенский, рождественский). Около трети года приходилось на постные дни.
Ипостраппев поражало обилие постов па Москве и строгое к ним отношение. Герберштейн (XVI в.) сообща ет, например, что в течение всего «великого поста» (50 дней) набожные москвичи принимали пищу только четыре раза в неделю, в остальные три дня довольствовались куском черного хлеба. Можно было безнаказанно для веры напиться допьяна, но осквернить себя в пост мясной пищей почиталось тяжким грехом. Лаже нож, режущий мясо, остается на целые сутки способным «оскоромить». Сирийское посольство антиохийского патриарха за время пребывания в Москве в дни великого поста,
по словам Павла Алеппского (XVII в.), совершенно «исхудало» и т. д. Весьма возможно, что в этих и подобных многочисленных известиях иноземных писателей о России XVII в. много гиперболы, нужно, однако, принять во внимание, что и Петр I не решался публично игнорировать веками укрепившуюся традицию постов 2.
Церковь канонизировала нормы общественного поведения (этику) и контролировала общественные нравы, хотя поведение самого духовенства нельзя назвать безупречным.
Выше уже было сказано, что в компетенцию церковного суда входил целый ряд проступков, касающихся семейной и общественной жизни. Здесь же укажем, что в представлении русского человека XVII в. понятия нравственности смыкались с более общим, привычным его сознанию понятием «благочестия»; это же последнее включало в себя целый круг специфических обязанностей, налагаемых церковными уставами, как-то: регулярное посещение богослужений, аккуратное ежегодное говенье («очищенье от грехов»), снимание головного убора в присутствии иконы и т. д. Все это находилось также под неустанным контролем органов церкви; нарушители благочестивых традиций брались на учет, о них посылались спепиальные донесения в епархиальные конторы.
Так как представления о нравственности в средние века были весьма своеобразны, то под категорию безнравственных поступков церковная практика заносила и такие «преступления», как употребление табака (а тем более его продажу), бритье бороды, танцы, театральные зрелища светского характера и т. д.3
Обычно новшество воспринималось церковью как нарушение священной традиции, веры святых отцов, а иногда даже просто как «дьявольское наваждение». Вследствие этого объем понятия «грех» постоянно расширялся, а вместе с тем опека церкви в сфере нравов становилась шире и назойливей.
2
Церковь сыграла значительную и очень тяжелую роль в судьбе русской женщины, в ее общественном положении.
В дофеодальный период восточных славян, в дохристианскую пору, женщина занимала довольно почетное
место в общественной жизни. Об этом вполне убедительно свидетельствует наш былинный эпос, и это вполне закономерно для первобытного общинного строя. С распадом первобытно-общинных отношений, с переходом в связи с этим к моногамной семье положение женщины заметно ухудшается.
Христианская церковная идеология ускоряет, углубляет и закрепляет процесс закрепощения и порабощения женщины. В основе христианского мировоззрения лежит представление о земной жизни как «юдоли плача и скорби», юдоли, полной греха и соблазна. Женщина считалась при этом одним из источников всякого рода греховных помыслов и соблазнов.
Отправным пунктом для богословского обоснования христианского учения, принижающего женщину, служит, как известно, библейский миф о создании богом первой женщины Евы из ребра мужчины Адама, а также миф о том, что Ева первая впала в грех, нарушив заповедь бога; она же соблазнила Адама, своего мужа, и, таким образом, положила начало греховности рода человеческого 4. В свою очередь христианство, восприняв целиком библейскую мифологию (так называемый Ветхий завет), рассматривало брак лишь как крайнюю необходимость, а в основу семейных отношений ставилось подчинение жены мужу. «Жена да боится своего мужа»,— таковы заключительные слова, которыми «велегласно» заканчивается чтение богослужебного текста во время церковного бракосочетания. Эта внушенная священным писанием враждебность к женщине, это предубеждение к ней под влиянием монашества вылились в женобо-язнь.
В период упадка Византийской империи распущенность при дворе и в среде господствующего класса вызвала сильную общественную реакцию, которая главным образом обратилась против женщины как мнимого источника нравственных пороков, политических интриг и бедствий.
Вместе с христианством древняя Русь унаследовала от Византии и унизительный взгляд на женщину. Уже в самых древних памятниках русской письменности мы находим следы открытого унижения, дискриминирующего женщину в глазах общества как преграду для благове
стия. 13 Изборнике Святослава, памятнике XI в., в «Молении Даниила Заточника», памятнике XII в., мы находим прямо женоненавистнические изречения. Памятники позднейших веков в этом отношении не отстают. «Лучше принять яд смертный, чем сесть обедать с женщиной»,—говорит известный нам Нил Сорский, рекомендующий инокам совершенно не помнить ничего ни о каких женщинах и при вынужденном разговоре с ними смотреть вниз.
В XVII в. авторы назидательной литературы упорно поддерживают уничижительный взгляд на женщину. Вспомним хотя бы хорошо известную «притчу о женской злобе» или вирши, рисующие гибельную роль женщины для мужчины, которая в них выступает под именем «ших-травы». «Яко магнит железо себе привлекает, так и ших-трава малоумных прельщает и ума их лишает, любовпю своею яко змия ядом умерщвляет» и т. д.,— таков лейтмотив этого произведения 5.
Церковь в своей практике публично систематически подчеркивала приниженное положение женщины. В храме во время богослужения женщины должны стоять по левую сторону; причащение принимают они не у царских дверей, как мужчины, а поодаль, в стороне; женщины-роженицы 40 дней считаются нечистыми и им воспрещается посещение храма, новорожденный мужского пола вносился в алтарь, а младенец женского пола оставлялся у алтарных дверей, женщина не имеет права входить в алтарь и т. д.
По выходе замуж женщина должна ходить с покрытыми волосами 6, женщина, остригшая свои волосы, предавалась проклятию, так как-де волосы ей бог дал, чтобы опа помнила о покорности мужу. Женский плат, вшитый в ризу священника в качестве заплаты, делает ризу негодной для облачения и т. д. Православная церковь всячески культивировала чувство страха жены перед мужем. Котошихин сообщает, что даже царю в поучении при церковном венчании дается назидание в духе апостольского завета: «Жене (царице) быти в послушестве, мужу поучили ее (царицу) слегка жезлом, зане же муж жене яко глава на церкве» 7.
В результате многовековой пропаганды монахов и монашески настроенных публицистов в XVI в. появился
Домострой — эта своего рода энциклопедия теории и практики семейного быта, рекомендующая и жену и всех домочадцев «страхом спасати». Обращение с женой, видимо, в это время было крайне суровым и жестоким, если игумен Сильвестр, считающийся просвещеннейшим человеком своего времени, поучает своего сына бить свою жену за ослушание, при этом находит этот метод воздействия и «разумным и здоровым». Игумен советует сыну лишь воздерживаться от того, чтобы бить жену «с серд-цов», например, «по виденью, по ушесам, под сердце пинком» и т. д., потому что «многие притчи оттого бывают: слепота, глухота, главоболие» и другие недуги 8. Это место из Домостроя яркое свидетельство тяжкой участи женщины в период средневековья. Оно говорит, во-первых, о том, что побои со стороны мужа были обычны, безнаказанны и часто приводили к увечьям, а во-вторых, о том явном одобрении, с которым к этой жестокой практике относилась церковь. Ведь игумен возражает против побоев, сопровождающихся увечьем, не потому, что это безобразие, а потому, что подобное увечье может устранить женщину от занятий хозяйством, делает ее инвалидом! С точки же зрения христианской этики как таковой игумен считал, очевидно, вполне нормальным избиение, лишь бы только опо не вызвало увечья.
Постепенно женщина полностью подчиняется своему мужу, становится как бы рабой его. Муж есть «господин» своей жены. Моногамная семья становится под строжайшую охрану церкви, причем все предписания делаются в явных интересах мужа и в прямой ущерб достоинству женщины. В «Уставе Ярослава» из 57 статей 37 посвящаются охране прав отца и мужа, защите интересов жены отведено ничтожное место.
При крайней затрудненности в то время развода с женой сильные люди находили выход из положения, удаляя ее в монастырь9. Но зато за увод чужой жены церковь грозит смертной казнью для всех участников подобного покушения как покушения на собственность «господина». Страшная кара ждет жену, рискнувшую покуситься на жизнь своего мужа: она, согласно Соборному уложению, зарывается живой в землю, «покамест не умрет». В знак рабской преданности мужу вошло в обычай, чтобы вслед за умершим мужем уходила от жизни,
Постригаясь я монастырь, и его жена. Согласно летописным известиям, так поступила вдова Ивана Калиты Ульяна (XIV в.), вдова кн. Семена Гордого Марья (XIV в.) и многие другие. Жена Суздальского князя Всеволода Большое Гнездо Марья постриглась (1212) еще при жизни своего мужа, когда она узнала о близкой его смерти.
Но и находясь в миру, в своей семье, русская женщина XVII в., была изолирована от общества, пребывая в полной воле мужа или отца, отлучаясь из своей светлицы только с его согласия и под непременным контролем; она была по существу затворницей, отшельницей в своем тереме, подобно тому, как инокиня была такой же отшельницей в монастырской келье. Теремной режим русской женщины времен царя Алексея Михайловича хорошо известен нам и по русским, и по иностранным источникам.
Даже царице нельзя было показываться «на людях». Она могла ездить в карете лишь при условии, что ее никто не увидит, совершенно изолированной; даже в церкви она не могла стоять на виду, для нее были устроены особые места, закрытые легкой фатой. Летопись рассказывает, что Иван IV, побывавший в Новгороде со своей четвертой женой Анною Колтовской, поместил ее в келье, тщательно уединенной. Даже помолиться в церкви Новгородской Софии ей было дозволено только ночью.
Так, следуя библейским заветам, церковь взяла женщину под свою гнетущую опеку и бдительный контроль, окружила ее множествам всевозможных запретов и анафем, прочно привязала к домашнему очагу и спрятала ее от общества. Социально-экономической базой закрепощения женщины была феодально-крепостническая среда. Силой же, санкционирующей и законодательно укрепляющей оковы женщины, служила религиозная традиция, унаследованная Русью еще от Византии и богословски обоснованная ссылками на священное писание.
3
Церковь стояла на страже собственности крепостников и монастырей, осуществляя эту свою функцию как через законодательство — церковное и гражданское, так и через проповедь. Церковь не только словом укрепляла
основы частной собственности, но и предоставляла подвалы своих храмов для хранения товаров, под склады всяких ценных запасов и даже для хранения казны 10. При этом надежность таких складочных мест обеспечивалась, конечно, не столько святостью места, сколько крепкими запорами и сторожевой охраной, бывшей обязательной для каждой церкви. Городской собор был хранителем мер и весов.
Организованные публичные выступления в городском быту древней Руси в подавляющем большинстве случаев носили религиозный характер. Обычно публичная жизнь проявлялась в богослужениях, в крестных ходах, в водосвятиях («иордань»), торжественных шествиях, процессиях и церемониях — праздничных или траурных. К этой же категории публичных выступлений надо отнести и такие символические представления, как «шествие на осля-ти», «пещное действо» и другие религиозные представления. Эти зрелища происходили обычно при большом стечении народа.
Если отвлечься от случайных, чисто светских развлечений, предоставляемых гражданам, например, труппой бродячих балаганных артистов (скоморохов) или бродячим вожаком ручного медведя, то все развлечения средневекового города по существу будут сведены к церковным церемониям. Что же касается чисто народных гуляний с танцами, со свирелями и гуслями, то церковь с этими зрелищами, как «языческими», упорно боролась и преследовала их.
Типичными, весьма распространенными, иногда принимавшими массовый характер, были путешествия к прославленным местам религиозного культа (какими чаще всего были популярные в народе иконы и особенно монастыри). Служилые люди обращались к государю со специальными челобитными на время освободить их от службы для того, чтобы совершить богомолье к заветному месту. И государь обычно не отказывал.
Церковный стиль запечатлелся и на внешнем облике древнерусского города. В предместьях города — монастыри с их обширными усадьбами. Внутри города почти в каждом его квартале — церкви обычно с просторными дворами, обнесенными каменной оградой. На площадях, на перекрестках улиц, на базарах — всюду часовни и иконы,
с зажженными перед ними лампадами и свечами. Иконы, часовни, а то и целые миниатюрные церковки можно было найти на всем протяжении городской стены. Купола, увенчанные золочеными крестами, колокольни с большими и малыми колоколами гордо возвышались над убогими хижинами обывателей и как бы напоминали о той господствующей роли, которую имеет церковь в жизни города. Специфическому миру религиозных символов, крестов и красок соответствовал и мир звуков — это звон и перезвон, которым утром, днем и вечером перекликаются между собою городские церкви, возвещая начало богослужения и его наиболее торжественные моменты. Колокольный звон с перезвоном обязательно сопровождал встречу и проводы чтимой иконы, архиерея, воеводы, царского посланца. Колокольный звон гудел в течение всей пасхальной недели. Сигналы о стихийном бедствии и прежде всего о пожаре также подавались с высоты церковной колокольни.
О церкви и ее засилии всюду в городе напоминает также и топонимия. Площади, кварталы, улицы, даже ворота называли в честь праздников или святых, большей частью тех из них, имя которого носила подле стоящая церковь, часовня или икона (улица Сретенка, названная по Сретенским воротам — в 1395 г. вблизи них произошла встреча — «сретенье» — великого князя с иконой Владимирской богоматери; Петровка, названная по Петровскому монастырю, основанному у нынешпих Петровских ворот в начале XV в.; Рождественский бульвар, названный по Рождественскому девичьему монастырю, построенному на взгорье р. Неглинки в конце XVI в.,— вот примеры по одной только Москве. То же самое было характерным и для других городов). В период феодальной раздробленности даже самый город в официальных сношениях назывался «земля св. Софии» (Новгород), «город св. Троицы» (Псков), «город Спаса» (Тверь) и т. д.
Все говорит о том, что церковь была могущественным фактором общественной жизни города.
Типичным примером всему сказанному может служить средневековая первопрестольная Москва с ее Кремлем, наполненным храмами, «с ее сорока сороками церквей», многочисленными монастырями, бесконечными религиозными процессиями, непрерывным «красным звоном» колоколов.
Даже среди ночного безмолвия часто вокруг кремлевских стен громко раздавались один за другим набожные возгласы: «Пресвятая богородица, спаси нас...», «святителю отче Николае, моли бога о нас...» и т. д. Это стрельцы, несшие охрану Кремля, перекликались друг с другом, проверяя ночную бдительность сторожевых постов, причем каждый в качестве пароля должен был называть указанное ему командой имя святого.
* *
*
Церковь издавна поучала труженика, что все беды — от бога. А раз происходят они «грех ради наших», то уникальное средство против них — покаяние и молитва в сопровождении нарочитых магических обрядов. Акты, представляющие царские и патриаршие указы,— чинить специальные молебствия или крестные шествия, или многодневные посты по случаю тех или иных общественных бедствий весьма многочисленны. Мы уже приводили образцы их по другому поводу ". Здесь же остановимся несколько на средневековых методах врачевания от болезней. Церковь внушала, что она — врач душ и телес, а универсальные средства от недуга — исцеления, посылаемые верой и молитвой. Легендами об этих «чудесах» наполнена вся церковно-поучительная литература. «Чудотворные» иконы и мощи рекомендовались как наиболее действенные средства исцеления. Существовали специалисты-святые: Онуфрий великий «помогал» при розах, Никита-мученик— при детских болезнях, Моисей Муринский страховал от запоя, Киприян — от любовных чар, а' великомученица Варвара — от скоропостижной (без покаяния) смерти. Суеверию в этой области и злоупотреблениям со стороны церковников был предоставлен широчайший простор. Из «дела патриарха Никона» узнаем, что, находясь в ссылке в Ферапонтовой монастыре, опальный патриарх имел широкую лекарскую практику. Согласно сделанной им записи, «исцелено» 132 человека (1). Главным лекарственным средством были молитва и помазание священными маслами. Среди больных было немало «одержимых бесами», которых Никону приходилось изгонять. Если бедняк стремился получить исцеление своей собственной молит
вою, то человек богатый молитвы о своем здравии и спасении приобретал за щедрые милостыни. Известно, что Иван Грозный не щадил своей царской казны, когда он одаривал «богомольцев государевых», чтобы те «денно и нощно» молили бога о его избавлении от тяжкого недуга. Словом, если русский человек феодальной эпохи всегда «ходил под богом», то в случае болезни или другого бедствия церковь приучила его искать сверхъестественную помощь — в молитвах у святых икон, мощей и т. п.
4
Церковной службой и другими публичными формами религиозного культа набожный человек XVII в. пе ограничивался. Молитвой, часто в сочетании с соответствующим обрядом предварялось каждое событие семейной жизни — будь то свадьба, крестины, именины или похороны члена семьи.
Молились даже при совершении дел, этически зесьма сомнительных 12. А опасное предприятие требовало особенно торжественной и длительной молитвы. Рукописные лечебники и травники, в которые народ заносил свои вековые наблюдения над лечебными свойствами трав л минералов, также были переполнены всевозможными молитвами, без которых целебные настойки считались недействительными. По существу, молитва была одной из форм магического, колдовского заклинания.
Магическое крестное знамение было распространенным и принятым обычаем древней Руси. «Крестное знамение» должно было отогнать «злую силу», «дьявола», о вездесущности которого церковь постоянно и всюду твердила. Церковь могла быть вполне удовлетворена: в результате ее векового воздействия крестное знамение стало массовой привычкой, традицией, инерцией, рефлексом (см. «Домострой»).
Точно так же иконы и кресты сделались самой обычной и всюду распространенной принадлежностью домашнего обихода. Нательный крест стал очень рано обязательным для каждого, его одевали при крещении и носили до самой смерти. Иноземец Мейерберг (XVII в.) с удивлением замечает, что нигде в домах не найдешь фамильный портрет — только изображения святых в изобилии можно
видеть по стенам. Как было сказано выше, иконы играли роль талисмана, фетиша, гарантирующего суеверному обладателю сохранность и благополучие. Поэтому с икопами не расставались и тогда, когда отлучались из дома. Икону брали с собой и в путешествие, и в поход на врага.
Иконы не только находились на виду, служили объектом почитания и молитвы, но также накапливались и сохранялись в качестве фамильных реликвий в особых ларцах, составляя часто очень ценный предмет завещания ,3.
5
Священник — в средние века был не только служителем культа, отправлявшим церковные службы и требы, но также и «отцом духовным» для населения. Ему поручалось следить за верой и нравственностью своих духовных чад ,4: он скреплял своей подписью разного рода гражданские акты, подписывал их «в детей своих духовных место» (аследствие неграмотности последних), свидетельствовал закладные и отпускные (крепостных на волю), допросные речи, завещания, судебные показания и т. д. Простое объяснение этой многогранности функций духовника-священника дает приказчик с. Ивановского, который пишет Морозову, своему господину, что «здесь без этого попа написать и прочитать некому». Известно также, что священник регистрировал браки, акты о рождении и смерти, он же обычно посылался миром в качестве ходатая и т. д. Таким образом, в лице священника сельская община имела своего обычного представителя, иногда единственно грамотного человека во всей округе, который играл в быту, особенно деревенском, весьма значительную роль, так что ни одно событие семейной и общественной жизни не обходилось без его непосредственного присутствия и участия.
Церковь в древней Руси почти монопольно владела и самым мощным орудием идеологического воздействия и культуры — письменностью. В ее непосредственном ведении находились и школы, и библиотеки, и книгописание, и книгопечатание, и учителя, и писатели. Известно, что начало просвещению, положенное киевскими князьями Владимиром и Ярославом, было блестящим. Но это просвещение носило в значительной степени церковный характер. Школы гр»
моты были тогда при церквах, учителями были лица церковные, и обччались в них, как правило, дети церковнослужителей. Подавляюшее большинство книг были книгами богослужебного назначения. Но лаже и та письменность. которая создавалась не ради церковных нужд, была пропитана церковным духом и носила религиозно-назидательный характер. Мы имеем в виду прежде всего знаменитые русские летописи. Почти все летописцы были монахами или во всяком случае лицами духовного сана. Летописание считалось богоугодным делом «во спасение и пользу всем», т. е. не только на пользу и во спасение благочестивого «книжного списателя». но и всех его читателей. Отсюда понятно, почему в выборе тематики благочестивый составитель летописи часто «войне и миру, управе государей» предпочитал «угодников святые чудеса», «пророчества и знаменья небесны». Понятно также и то освещение событий, которое, «не мудрствуя лукаво», давал летописец, видевший во всем «промысел божий» или «сатанинское наваждение».
Так, летописи, этот драгоценный источник русской исторической науки, отразили религиозное мировоззрение ее творцов: это сказалось и в самом содержании летописания, и нравственно-назидательных целях, которые преследовал инок-писатель, когда передавал своим потомкам православным «земли родной минувшую судьбу».
Тс же самое нужно сказать и о многих других литературных произведениях нашей древности, которые предназначались не для церковного употребления, а просто для назидательного чтения. Даже такой, казалось бы, чисто светский памятник нашей древней письменности, каким является «Поучение Владимира Мономаха», отдает большую дань духу христианства. Мономах завешает детям молитву, слезы покаяния и милостыню, в набожности своей доходит он до того, что даже обычай спать после обеда считает обычаем, установленным самим богом. «Спанье есть от бога присуждено полудне: всяк чин бо почивает — и зверь и птица и человепы».
В период феодальной раздробленности, несмотря на крайне неблагоприятные условия для просвещения, последнее продолжало развиваться.
В XVI—XVII вв. дело просвещения заметно продвинулось вперед. Значительно обогатилась светская русская ли
тература, но одновременно появились и многотомные Ма-карьевские Четьи-минеи, нового типа объемистые летописные своды (Степенная книга, Царственный летописец) и в то же время ряд новых житий святых. Тогда же появились и первые печатные книги. Но и в эту эпоху письменность и литература, в том числе и освещавшая светские вопросы, носила в силу условий времени религиозный отпечаток. Переписка царя Грозного и князя Курбского — хорошо известное, чисто светское произведение XVI в., авторы которого выступают совсем не в духе христианской кротости и смирения. Том не менее и по форме это скорее богословский диспут, чем полемика по принципиальным вопросам внутренней и внешней политики Русского государства. Бесконечные цитаты из священного писания, ссылки на библейскую историю, риторические призывы к правде божией и угрозы геенной огненной — вот те аргументы, которыми оперируют противники в пылу своего горячего спора.
«Целыми книгами и паремьями целыми» 15, по ядовитому замечанию Курбского, оспащает свое обличительное послание царь Грозный. Но и сам князь в этой полемике щедро проявляет свою богословскую эрудицию, хотя она у него и мпого слабее, чем у его царственного противника 16.
Не только письменные памятники древнерусской литературы, но и устное народное творчество — пословицы, заговоры, песни, сказания, духовные стихи и другие жанры фольклора — носят следы идеологического воздействия церкви, хотя она, и это очень важно отметить, церковь не смогла уничтожить светское, бытовое начало в фольклоре. Свидетельством засилия церкви в области просвещения служат описи библиотек учреждений и частных лиц, дошедшие до нас в немалом числе и позволяющие сделать вполне объективные выводы.
Из этих описей видно, что в книгохранилищах XVII в. (до его середины), собранных библиотекарями монастырей или библиофилами, книги нецерковного характера, можно сказать, представляли редкое исключение среди подавляющей массы богослужебных и религиозно-назидательных книг17.
Так разнообразны были пути, которыми проникала церковь в общественную жизнь Русского государства, и так различны средства, которыми она закрепляла свое влияние. В условиях средневековья каждый, даже самый житейский обычай, получал не только силу традиции, но и силу религиозной санкции, становился, подобно церковной догме, старинной заповедью, всякое покушение на которую рассматривалось как смертный грех. На данной ступени развития эта санкция религии становится опасной для движения вперед как сила консервирующая, обрекающая на неподвижность и застой. В этом случае Аввакумовское «до нас положено — и лежи так во веки веков» с религиозной сферы легко переносилось и на весь быт, декларировало неприкосновенность дедовской старины во всей ее совокупности.
Через эту закосневшую «святоотеческую старину» новое, прогрессивное и передовое побеждало под страхом смертного греха. Так и в общественном быту древней Руси церковь оказалась консервативной и глубоко реакционной силой.
Глава пятая
ЦЕНА КУЛЬТА
1
Если к койцу XVII в. церковь стала столь могущественной в экономическом, политическом и общественно-бытовом отношениях силой, то спрашивается теперь, во что обходилось это положение православной церкви русскому обществу XVI—XVII вв.
Прежде всего ориентировочно попытаемся установить те материальные жертвы, ту ценностную величину дани, которая различными путями и в различных формах извлекалась из совокупного общественного труда и безвозвратно поглощалась церковными лицами и учреждениями.
* * *
Чтобы составить конкретное представление об огромных расходах, которые в древней Руси шли в пользу церкви, и представить себе огромные суммы, взятые из народного дохода в пользу церкви XVI—XVII вв., мы прикинем эти расходы по отдельным слагаемым, по объектам их приложения.
Прежде всего строительство молитвенных зданий (храмов) поглощало очень большое количество общественного труда. Это происходило, во-первых, потому, что сооружение каждого храма было делом весьма трудоемким в соответствии со спецификой его назначения. Во-вторых, потому, что храмы сооружались повсеместно, поскольку христианство было государственной религией и христианский культ, христианское богослужение было обязательным для всех. В-третьих, потому, что молитвенные здания часто
до остатка истреблялись пожарами и восстанавливались с прежними, если не с большими затратами общественного труда *. В-четвертых, потому, что количество церквей намного превышало потребности в них со стороны верующих 2.
В XVI—XVII вв. число церквей возрастало непрерывно и достигло очень больших размеров. Вот несколько иллюстраций. Город Можайск по писцовым книгам 80-х годов XVI в. имел 25 церквей и 8 монастырей на 400 дворов; г. Торопец — 10 церквей и 2 монастыря на 482 двора; г. Устюжна — 20 церквей и т. д.
В Казанской епархии, открытой в 1555 г., уже в 1624 г. было 89, а в 1678 г.— 289 церквей. Особенно много церквей было в стольных городах: Новгороде — 89 церквей, Пскове — 70 церквей и 9 монастырей, Ростове Великом — 20 церквей на 400 дворов и т. д. Недаром в XVII в. была широко распространена пословица — «Ездил черт в Ростов, да набегался от крестов».
В старину церкви в подавляющем большинстве были деревянные, но в XVII в. строятся церкви каменные, что уже значительно удорожало строительство.
По словам де Брюипа, посетившего Русское государство в самом начале XVIII в., в Вологде, наряду с 43 деревянными, имелась уже 21 каменная церковь да 3 мужских и 1 женский монастыри. Москва, как и следовало ожидать, в усердии по строительству церквей оказалась непревзойденной.
Во всяком случае, в начале XVII в. на Москве было не менее 400 церквей, не считая домовых. Непрерывно возрастая, число это в царствование Федора Алексеевича поднялось до 943. По словам Рейтенфельса, в это время в Москве преобладали каменные церкви.
Что касается Русского государства в целом, то едва ли известный купец Позняков преувеличивал, когда еще в XVI в. патриарху Александрийскому сказывал, что «в Московском государстве церквей бесчисленно много, и пение в них божественное по все дни не во едино время, но по вся часы» 3.
Учитывая и сопоставляя различные источники, вполне позволительно будет все число церквей в Русском государстве для конца XVII столетия определить цифрой около 20 тыс. (не включая в это число церкви домовые, которых
было очень много). По данным писцовых книг для городов старинных, примерно, будет одна церковь на 20—25 дворов: для городов более молодых — одна церковь на 40—50 дворов, и для сельского населения — одна церковь на 50—100 дворов.
Москва, конечно, и здесь окажется далеко впереди других городов. Эти расчеты, хотя и приблизительные, дают нам вполне определенное представление о том, как много живого и овеществленного труда поглощало строительство церквей в Русском государстве. Ведь речь идет не только о самом здании, но и об его сложном и дорогостоящем оборудовании. Даже самая скромная церковь нуждалась в большом количестве икон, сосудов, богослужебных книг и пр.
Мы не говорим о церковных постройках монументального. типа, таких, как кремлевские соборы или храм Василия Блаженного на Красной площади. Но даже обычные приходские церкви для своего сооружения требовали больших сумм, порядка тысяч и десятков тысяч рублей на деньги того времени. Так, по сметам, дошедшим до нас от середины XVTT в., предусматривалась стоимость московской церкви на Дровяном дворе 5200, на Поварском — 2885, на Вознесенье — 5800 руб. и т. д.
Если принять во внимание, что церкви непрерывно обновлялись, церковные здания разрушались вследствие несчастных случаев (пожары обычно беспощадно истребляли их) и требовали новых и новых капитальных затрат, то необходимо сделать вывод, что доля изъятия из народного дохода в пользу церкви для церковного строительства была очень велика и на эту статью непроизводительного потребления затрачивалось громадное количество общественного труда, причем эти безвозвратные затраты не могли не причинять значительного ущерба народному хозяйству древней Руси.
В XVI и XVII вв. стало обычаем воздвигать при каждой церкви массивные колокольни, а одновременно с этим началось соперничество в отливке колоколов возможно большего веса. В день избрания на царство Бориса Годунова (1598) в одной только Москве гудело до 3000 колоколов.
В Кремле во время церковного перезвона собеседники не могли слышать друг друга от мощного гудения в ушах,
сообщает Петрей (шведский путешественник начала XVI в.). Да и не только в одной Москве. То же пишет и относительно Коломны Павел Алеппский (середина XVII в.).
Появились колокола по тысяче и более пудов. На колокольне Троицкой лавры в середине XVII в. было 32 колокола, из них несколько весили более тысячи пудов каждый.
На знаменитой колокольне Ивана Великою было 27 колоколов, общим весом 16 тыс. пудов; в том числе так называемый Успенский колокол весом 8 тыс. пудов и три колокола более тысячи пудов каждый.
Отливка колоколов, из которых многие достигали громадного веса, требовала огромного количества металла — меди и серебра,— а также больших расходов и хлопот на их литье. И весь этот громадный общественный труд навсегда исчезал из хозяйственного оборота страны, напоминая о себе лишь неустанным гудением и звоном.
Помимо капитальных затрат, идущих на строительство и оборудование церквей, общество несло немалые расходы на текущие нужды храмов, связанные с отправлением богослужений и разнообразных обрядов церкви. Таковы расходы на свечи, масло, ладан, церковное вино и т. п. О величине этих расходов можно судить на основании ряда актов. Так, например, скромный Троицкий монастырь Астраханской епархии ежегодно требовал на свой церковный обиход 12 пудов воску, 4 пуда ладана, 6 ведер вина и т. д.
Особенно было велико потребление воска. Свечи горели не только для освещения церкви, но в изобилии зажигались богомольцами перед иконами «о здравии» и «за упокой».
Для большей торжественности возжигались свечи исполинских размеров, достигавшие трех пудов веса и саженной длины 4.
Во всех церквах было в году несколько и таких бою служений, что все молящиеся должны были стоять со свечою в руках, и тогда по всей стране разом пылали миллионы свечей «воску ярого».
В итоге сотни тысяч пудов воску, масла5, ведер вина® и десятки тысяч пудов ладана ежегодно расходовались на нужды культа, и таким образом громадная масса человеческого труда бесследно исчезала в пламени наивной веры средневекового человека.
Поглощая ежегодно множество народного дохода па строительство, оборудование и материальное снабжение храмов, церковь непрерывно скапливала всевозможные ценности, которые и оседали в храмах в качестве мертвого сокровища.
Украшать храм, содействовать его «благолепию» или просто обогащать его всегда считалось делом богоугодным и душеспасительным. И подобно тому, как монастыри сделались центром притяжения огромных земельных фондов, храмы, особенно монастырские и соборные, становились настоящими сейфами, в которых непрерывно росли вклады драгоценностей.
Типичными, наиболее распространенными формами, в которых драгоценности поступали в качестве пожертвований и затем превращались в сокровище, были богато отделанные иконы, золотые и серебряные ризы на них, драгоценные камни, куски золота и серебра, драгоценные сосуды, роскошные облачения для церковнослужителей, кресты и панагии (архиерейские нагрудные украшения) и т. д. Сюда же следует отнести позолоту наружных крестов, куполов и другие формы украшения и обогащения храма.
Как известно, товарно-денежные отношения в XVI и XVII вв. сделали большие успехи; тогда же складывался и всероссийский рынок. Но в то же время богатые люди проявляли и особую щедрость по отношению к церкви и ее благолепию. Некоторые пожертвования были исключительно велики.
Приведем несколько примеров.
Царь Василий Шуйский (1606—1610) золотит купола Кремлевских соборов. Царь Михаил Федорович (1613— 1645) на позолоту глав Успенского собора жертвует 1721 червонец. Боярин Б. И. Морозов вешает в Успенском соборе паникадило весом в 60 пудов серебра. Татьяна Алексеевна (дочь царя Алексея Михайловича) на покрытие купола собора Новоиерусалимского монастыря ассигновала чугунных досок на 29 141 пуд, меди на 500 пудов, 4 тыс. руб. на позолоту креста и главы.
Наталья Кирилловна Нарышкина (вторая жена царя Алексея Михайловича) пожертвовала в Успенский собор богатейшее евангелие, оцененное при Екатерине II в 200 тыс. руб. И подобных примеров множество.
В результате «усердия» верующих в храмах скопились огромные богатства, наполнившие так называемые ризницы, т. е. специальные, скрытые внутри храма, сокро вищницы. О размерах этих богатств свидетельствую! дошедшие до нас многочисленные описи церквей и соборов.
Увесистые сосуды из чистого золота, золотые кресты, усыпанные бриллиантами, драгоценнейшие ткани, усеянные жемчугом, драгоценные камни уникальной ценности и т. д.— все эти и им подобные сокровища наполняли ризницы не только столичных соборов, но и уединенных монастырей. Например, ризница Новгородского Софийского собора оценивалась в 2 млн. золотых руб., ризница Троицкой лавры — в 3‘/г млн. и т. д.
Иконы и их украшения служили излюбленным объектом пожертвования. Выше, в IV главе, уже была речь о повсеместном распространении икон в общественном и домашнем быту. Здесь мы имеем в виду иконы или украшении для них как предмет дарения, пожертвованные из расчета получить за это милость от бога. И таких икон накопилось множество, особенно в популярных соборах и именитых монастырях. Ими до отказа заполнялись так называемые иконостасы, стены и специальные постаменты, воздвигаемые внутри храма. Иконы же во множестве хранились в ризницах, в образных палатах, в часовнях и т. д.
Но дело не только в количестве икон, хотя оно и было безмерно велико. Большинство таких дарственных икон представляло не столько художественную ценность, сколько ценность материальную, так как на их «оклады» расходовалось иногда очень много золота, серебра, жемчуга и драгоценных камней. Некоторые же из прославлявшихся церковью в качестве «чудотворных» икон постепенно сосредоточили на себе (в результате непрерывного потока пожертвований) столько всякого рода ценностей, что буквально утопали в них, превращаясь в громадную сокровищницу. Укажем для примера Казанскую икону, ценность которой тогда равнялась 35 450 руб. в золотом исчислении; Иверскую, перечень драгоценностей которой занимает два листа большого формата; Владимирскую, украшения которой стоили до 200 тыс. руб.; Успения в Московском Успенском соборе и т. д. Подобные унизанные драгоценно-
Иями иконы на территории Московской Руси считались сотнями. Как много общественного труда в виде драгоценностей застывало на ризах и окладах бесчисленных икон! И застывало бесплодно, с тем лишь, чтобы блеском золота и бриллиантов слепить взор посетителей! 7-8
При многих храмах накапливалось большое количество денег. Такая «казна» хранилась под спудом и являлась, таким образом, мертвым капиталом, часто безвозвратно погибавшим от пожара или хищения. Подобное сокровище, конечно, хранилось втайне, но, видимо, иногда достигало больших размеров, как это обнаружено случайными находками. Еще Новгородская летопись записала, что при реставрации церкви па Торговой стороне нашли под полом серебра на 1700 древних новгородских литых рублей и 44 полтины литые (выше 100 тыс. руб. в золотом исчислении) .
В 1588 г. под колокольней Волоколамского монастыря было обнаружено казны па 6933 руб.; в Соловецком монастыре в 1676 г. было из тайников изъято 70 мешков денежной казны на 7011 руб. и 11 мешков на 1106 руб., всего на 29 958 руб. (до 1 млн. руб. в золотом исчислении).
Нужно думать, что, помимо обычных церковных казнохранилищ, немало денег ускользало в тайники подспудные, и они навсегда исчезали из народнохозяйственного оборота.
Была еще особая форма церковного обихода, очень дорого обходившаяся русскому народу, хотя ее действительная стоимость равнялась нулю. Мы имеем в виду частицы «мощей» и всевозможные реликвии, пользовавшиеся в древнейшей Руси большим спросом. Как правило, этими предметами в изобилии снабжали Москву иерархи восточных церквей, получая за них часто баснословные суммы.
Царская казна в этом отношении была особенно расточительной и расходовала огромные средства па приобретение «частиц креста Христова», «волос от брады Христа», фантастические «святыни» и т. и. Кремлевские соборы и царская «образная» палата были переполнены этими реликвиями, но и прочие храмы Москвы и других городов не жалели средств, чтобы обзавестись своими собственными мощами и тем успешнее спекулировать на вере своих прихожан. Об этом мы говорили в первой главе.
В данном случае мы хотим в связи с общей проблемой цены православного культа подчеркнуть, что, приобретая эти мнимые ценности за огромные деньги, русская церковь отдавала капитал за границу без всякого возмещения; в ее руках оставалась лишь тень сокровища, какая-нибудь капля «божественного» молока или «божественной» крови, изготовленная ловкими торговцами всякого рода «святынями», вместо реальной стоимости. К этой же категории совершенно непроизводительных расходов нужно отнести и покупку москвичами «разрешительных грамот», которые, подобно папским индульгенциям, за большие деньги приобретались у восточных патриархов, как об этом с горечью писал один из ученых и публицистов XVII в., серб Юрий Крижапич.
* * *
Вот та огромная дань, та цена, которую московское общество платило церкви на содержание культа, если учесть его только материальную часть, т. е. строительство и обновление молитвенных домов, их оборудование и содержание, их украшение и обогащение сокровищами. Все это были большею частью непроизводительные расходы, совершенно бесплодные для народного хозяйства. Народные деньги погибали, сгорая в огне (сгорая в буквальном смысле слова в виде свечей, ладана, масла), превращаясь порой лишь в видимость сокровища (реликвии), а деньги навсегда уходили за границу; наконец, средства, затрачиваемые па церковные здания и их убранство, превращались в мертвый капитал, капитал, изъятый из сферы обращения и не подлежащий возврату. Народное хозяйство вследствие такого непрерывного и значительного уменьшения народного дохода должно было постоянно испытывать ущерб, темпы роста производительных сил чувствительно замедлялись.
2
Русский народ содержал и большой контингент лиц, так или иначе связавших свою жизнь с церковью, людей, которые никакой полезной роли в обществе не выполняли, но зато в их руках находилась большая часть общественного богатства.
Сюда нужно отнести: 1) все духовенство — белое и черное, 2) многочисленный обслуживающий аппарат при
церквах п монастырях - стгцросты, псаломщики, дьячки, служки, послушники и т. д., 3) довольно сложную по своему составу категорию людей, «питавшихся от церкви божией» (нищие, паломники и пр.), 4) находившихся на иждивении русской церкви представителей восточных церквей и 5) другие паразитические элементы при церкви.
Духовное сословие, т. е. церковнослужители черного и белого духовенства, включая и семьи последних, к XVII в. чрезвычайно разрослось. Это было в полном соответствии с той ролью, которую в это время играла церковь в Русском государстве. При этом количество служителей культа значительно превы-шало «потребность» в них,— факт, который признавался русскими историками церкви.
Удельный вес духовного сословия по отношению ко всему населению древней Руси был поразительно велик. Но считая церковных прижпвальцев, процент дворов церковнослужителей в городах был обычно не мепее 10 как в этом легко убедиться на основании писцовых книг.
Даже в новых городах этот процент должен был быть очень велик, если, например, в Воронежской губернии в XVIII в. по третьей ревизии оказалось представителей духовного сословия 5625 мужчин и 5777 женщин, всего И 402,— цифра, равная числу дворян, купцов и мещан, взятых вместе. В городах, служивших резиденциями архиереев, избыток лиц духовного звания усиливался значительным штатом архиерейского двора. Патриарший двор в этом отношении был, конечно, впереди. В 1631 г. штат служащих патриарха Филарета состоял из 455 стольников, 790 жильцов, 883 дворян московских, 105 стряпчих, 85 дьяков, не считая служащих нетитулованных.
Еще один пример. В 1695 г. дьяк Лукин составил переписную книгу Китай-города. Всего оказалось 331 двор; из них 190 приходилось па долю владельцев из духовного сословия, т. е. почти 60% Китайгородских дворов принадлежало служителям культа.
Содержание монашества, особенно высшего, поглощало огромные средства Русского государства. Во II главе уже было сказано об обширных размерах монастырского землевладения и громадных доходов от других источников. Все это шло на непроизводительное потребление монахов. Огромные суммы поглощал патриарший двор, соперничавший в роскоши и пышности с царским двором.
Епархиальные архиереи также подражали владыке-патриарху и на свое содержание, «выходы», на многочисленный штат также требовали весьма значительных средств. Если сельское духовенство, особенно дьячки, в значительной доле кормились и от собственных трудов, то монахи очень рано стали тунеядцами, ведущими все более и более расточительный образ жизни.
Из монастырских расходных книг мы черпаем обильный материал, убеждающий нас в том, что содержание иноков, «ушедших от мира», этому самому миру обходилось баснословно дорого. Так, например, питание монахов («брашно»), требовало очень больших расходов уже в конце XVI в., как это видно из устава о трапезе монахов Троицко-Сергиевой лавры. Но помимо обычных норм потребления, на монастырский стол поступало очень много дорогих угощений частично из монастырской казны, но в основном от богатых людей 9.
Всевозможная красная рыба в свежем и соленом виде, заграничные сладости и фрукты и прочие деликатесы нередко были на столе у монастырской братии. Пиво, вино, хмельной мед в громадном количестве потреблялись монахами вполне легально, за трапезой 10, не говоря уже о систематическом злоупотреблении спиртными напитками большинством монахов. Монашеское одеяние в XVII и. утратило прежнюю отшельническую простоту, оно сделалось теперь дорогим и изысканным. Это особенно относится к «начальным людям» — игуменам, казначеям и т. и., облекавшимся в парчу и бархат не только во время церковной службы, но и во внеслужебном быту щеголявшим в одежде из заморских тканей и лучших мехов.
Расходы общества па содержание монахов не ограничивались непосредственно расходами па личное потребление монахов. Большинство иеромонахов накапливали сбережения, что в конечном итоге делалось также за счет населения.
Редко в каком монастыре не было привилегированных отшельников или знатных ссыльных, содержание которых вместе с прислуживающими им людьми было особенно дорого, как это стало известно из многих царских наказов.
Ко всему сказанному прибавим мотовство и воровство монашеской верхушки, принявшее как раз в период расцвета церковного могущества ужасающие размеры, и
тогда легко себе представить, каким бременем в XVI— XVII вв. легло черное духовенство на народное хозяйство, какую массу народного дохода оно присваивало паразитически, без всякой компенсации обществу!
Белое духовенство, особенно сельское, сравнительно с монахами, жило значительно скромнее. Но принимая во внимание его многочисленность, а также и то обстоятельство, что приходы были вынуждены содержать также и его семьи (тоже далеко не малочисленные), можно с уверенностью допустить, что его содержание весьма значительно увеличивало нагрузку на бюджет трудящихся масс Руси XVI—XVII вв. При этом с рассматриваемой нами точки зрения совершенно безразлично, получал ли церковный причт свое «жалованье» от общины, или от вотчинника, или от государства в виде так называемой «руги». В конечном итоге расплачивалось производительное население, трудящиеся, т. е. в основном крестьяне и ремесленники.
Исходя примерно из цифры в 20 тыс. церквей (см. выше) и учитывая при каждой церкви штат служителей культа в среднем в пять человек, можно без преувеличения допустить 100 тыс. лиц как минимум занятых на церковной службе. Прибавим к этой цифре «безместных» попов и причетников, которых, согласно источникам, было немало в каждом городе и даже при приходских церквах и которые своим источником существования имели те же культовые требы, а значит тех же прихожан, и тогда вся армия паразитирующего белого духовенства станет перед нами в очень внушительном виде. Вместе с семьями все белое духовенство насчитывало до трехсот тысяч человек, если не более.
Правда, сельское духовенство в немалой степени кормилось и благодаря своим собственным трудам, но для этого выводились из хозяйственного строя крестьянских общин значительные фонды земельных угодий, при этом угодий лучшего качества (по 20—40 десятин на причт).
Зато городское духовенство целиком содержалось за счет общества, получая немалые доходы и устраивая свой быт по тому времени довольно комфортабельно.
Дельцы из церковных старост также не теряли случая нажиться за счет церковной казны, которой они заведовали по существу бесконтрольно и безответственно, «на
йсру и на совесть». Недаром митрополит Псковский и 1685 г. жалуется царям Петру и Ивану, что «вотчинными церквами владеют мужики и корыстуются сами...», что после своего староства такие люди «торговыми промыслами промышляют и каменные палаты себе строят».
Учитывая все сказанное, приходим к выводу, что как материальное оборудование, потребное для культа, так и обслуживание этого культа армией церковнослужителей поглощало громадные народные средства, которые в основном бесследно пропадали для народного хозяйства.
Церковь пе только покровительствовала пищим, по и прямо и косвенно поощряла нищенство. Благотворительность нищим — одна из христианских добродетелей; «ни-щелюбец» — почетный эпитет для христианина, так как нищий — человек «божий». Нищих было множество в древней Руси. «Скитается меж двор», «питается от церкви божией», «живут христовым именем» —таковые обычные и часто встречающиеся в писцовых книгах указания на лиц, живущих подаянием. Много было нищенствующих из оседлого населения, немало из них было бродячих, бездомных, и, наконец, при каждой церкви находились специальные хижины, так называемые «кельи», в которых призревались нищие п.
Даже в боярских вотчинах среди «церковного строения» обычно находились кельи, числом от 10 и более, для приюта в них «питающихся от церкви божией». Нищие, просящие подаяния, были всюду на улицах и площадях городов, на паперти церквей, на «поминках» у зажиточных людей и т. д. «Поминовение родителей» сопровождалось по старинному русскому обычаю широкой благотворительностью и привлекало иногда массу нищих. Крупный боярин XVII в. Б. И. Морозов, например, по нескольку раз в год устраивал поминки, на которых получали еду и деньги до 500 человек, причем расходовались десятки баранов, съедались вороха блинов, выпивались бочки вина и пива. Царь Алексей Михайлович перед смертью роздал нищим «4000 экю» (громадная по тем временам сумма), как доносил своему правительству датский резидент в Москве II таких примеров множество.
Оправдывая и поощряя нищенство, церковь тем самым в лице нищенствующих снимала с актива живую производительную силу общества. То же самое нужно сказать и относительно «паломничества», также с поощрения церкви имевшего в середине века очень большое распространение в Русском государстве.
Знаменитые «святители», прославленные «чудесами» мощи или иконы, храмовые праздники монастырей привлекали к себе толпы паломников, по обету и завету совершавших путешествие «ко святым местам» иногда из самых отдаленных мест. Отрываясь часто па очень долгое время от производительного труда, такие паломники в период своего бродяжничества большей частью питались за счет общественной благотворительности, тем самым становясь, подобно нищим, в разряд тунеядцев.
Еще в XII в. епископ Нифонт в одном из своих посланий говорил, что многие ходят по святым местам, чтобы «есть и пить праздно». Действительно, праздная жизнь могла увлечь паломника и сделать из него профессионального бродягу, «странника», фигура которого хорошо известна русскому прошлому. Превращаясь в ремесло праздных людей, такое паломничество увеличивало кадры непроизводительного населения и отягчало народнохозяйственный бюджет общества.
Была еще одна своеобразная категория иждивенцев, содержание которой очень дорого обходилось русскому народу. Речь идет о «милостынях» странам православного Востока.
С тех пор как восточные патриархаты (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский) с падением Византии подпали под власть султанской Турции, положение с православной церковью стало очень тяжелым. Не только рядовое духовенство и монахи православных монастырей, ио «начальные люди»— архимандриты, архиереи и даже сами патриархи — оказались в бедственном положении.
Просьбы о помощи поступали непрерывно из Царь-града, Афона, Палестины, Аптиохии, Синая и Александрин. И Москва пе отказывала, посылая субсидии одпим
ежегодно и регулярно, а другим — от случая к случаю, пользуясь оказией или наряжая специальных послов для доставки «милостыни». Особенно щедрые милостыни посылали русские государи из своей государевой казны, т. е. за счет государственных средств. Приведем несколько примеров, чтобы наглядно видеть, как дорого обходилось русскому народу это покровительство зарубежным православным церквам.
В 1515 г. великий князь Василий Иванович единовременно послал на Афон в помощь монастырям 2 тыс. руб., пе считая ценных подарков (около 200 тыс. в золотом исчислении).
Иван IV в благодарность за благословенную грамоту на царский титул послал восточным патриархам подарков на несколько тысяч. Тот же Иван IV за молитвы по убиенном им сыне Иване разослал на Восток более 10 тыс. руб., а получив разрешительную грамоту от Иерусалимского патриарха, отблагодарил его милостыней в несколько тысяч рублей.
Купец Позняков едет поклониться «святым местам», и царь, пользуясь случаем, посылает с ним Александрийскому патриарху «в дар богови и на покой твоему святительству рухляди на 1000 угорских золотых да шубу на соболях, да столько же на синайские монастыри за молитвы о родителях своих Василии царе и Елене царице». Известны также огромные суммы, уплаченные восточным патриархам по случаю признания ими Московского патриаршества (1589), избрания на царство Бориса Годунова, а также в связи с конфликтом царя Алексея Михайловича и патриарха Никона и т. д.
Такими щедрыми дарами русские государи старались не только поддержать своих зарубежных единоверцев и тем заслужить их молитвы, но и укрепить престиж своей державы.
С того времени как Москва наладила свои дипломатические отношения с Портой, начались регулярные визиты восточных иерархов в Русское государство.
Эти визиты делались под разными предлогами, но цель их была одна — собрать на Москве «милостыню». Принимая во внимание, что эти визиты происходили очень часто и восточные иерархи приезжали в сопровождении многочисленной свиты, путь туда и обратно Москва принимала
за свой счет12. Продолжительность этих визитов иногда переходила всякие границы терпения гостеприимных хозяев, а главное, что почетные гости и их многочисленные спутники уезжали домой, до отказа нагруженные «милостыней» во всех ее видах; можно легко судить о том, как много от этого гостеприимства проигрывала, безвозвратно теряла царская казна, а следовательно, и все народное хозяйство Русского государства.
Можно без преувеличения сказать, что за два века (XVI и XVII) православный Восток извлек более сотни миллионов рублей (в золотом исчислении) из народного достояния Русского государства, в том числе огромное количество ценных мехов (самой прочной валюты для Европы того времени). Этот огромный капитал терялся навсегда, уходил за границу без малейшего возмещения, так как единственно, что получала Москва взамен реальных ценностей, это — благословенные грамоты, молитвы или вещественные безделушки, вроде каких-нибудь частиц мощей фантастических святых.
К православным иждивенцам Востока после Брестской унии (1596) присоединились единоверцы православного Запада.
Поездки в Москву за «милостыней» монахов из православных монастырей, находившихся па территории Польши, сделались столь частыми, что царский указ от 1676 г. разрешал лишь раз в течение семи лет приезжать в Москву трем-четырем старцам для сбора милостыни, с отнесением путевых издержек за счет русской казны.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что вместо с огромными расходами па постройку, содержание и украшение молитвенных домов непроизводительные расходы на содержание целой армии всякого рода церковных людей должны были вызвать весьма значительное изъятие из народного дохода древней Руси.
3
Царская казна, единовременные пожертвования богатых людей и регулярные сборы с трудового населения — таковы те основные каналы, по которым притекали к церкви ее доходы.
Цари московские за счет государевой казны строили церкви и монастыри, содержали и субсидировали их, обогащали и украшали 13.
Щедрые «милостыни» православному Востоку (а потом и Западу) шли почти исключительно из «казны государевой». Значительные расходы на миссионерское дело покрывались также в основном царской казной.
При отсутствии в то время регулярного статистического учета и контроля нам очень трудно судить об абсолютной величине ежегодных расходов царской казны па нужды церкви, еще труднее установить процентное отношение этой величины ко всему государственному расходу для тех или иных лет XVI и XVII вв. Одно несомненно, что и абсолютно и относительно эта величина была очень большой, особенно в сравнении с тощим бюджетом феодальной эпохи, определяемым Котошихиным для середины XVII в. в 1311 тыс. руб. 14
Другой канал, через который народный доход шел в пользу церкви, был «благочестие и щедроты» помещиков и купцов.
И если по мере роста соблазнов мира «лревлее благочестие» представителей господствующего класса и иссякло, то зато их щедрость по отношению к перкви возрастала по мере роста эксплуатации трудовых масс.
Выше, в главе II, мы видели, как велики были земельные вклады в монастыри, а значит, как велик был совокупный труд крестьян, работавших на монастырских землях, труд, который, таким образом, для общества был потерянным. В XVI—XVII вв. сильно увеличиваются денежные пожертвования, поглощающие значительную долю народного дохода.
Богатство церквей и монастырей в значительной степени создавалось за счет многочисленных и непрерывных вкладов богатых помещиков и куппов.
Семейные события—«крестины», «имяпипы», свадьбы, дпи траурного калепдапя и особенно похороны — требовали больших расходов. 15
Далее, каждый труженик и города и деревни в обязательном порядке состоял прихожанином какой-нибудь перкви и как таковой принимал участие в содержании как самой церкви, так и ее церковнослужителей. Это был третий капал, которым общественный доход переходил в распоряжение церкви.
Мы ле говорим уже о тех нетрудовых доходах, которые духовные лица и учреждения (монастыри) получали В качестве предпринимателей в форме докапиталистической земельпой ренты и прибылей от торговых и ростовщических операций.
Оплата различных треб и молебнов, кружечные сборы, периодические натуральные и денежные взносы, случайные пожертвования, покупка свечей и просфор — все это расходовалось из бюджета семьи. Припимая во внимание, что каждая семья несла эти расходы, последние в целом, в масштабе всего государства, составляли очень большую величину, при скромном уровне производительных сил средневековья величину весьма чувствительную для народного хозяйства.
4
Из всего сказанного нетрудно видеть, что независимо от формы, в которой народный доход использовался церковью, изъятие из общественного дохода в интересах церкви происходило непрерывно и было многообразным и значительным, а самое главное, его потребление церковью было непроизводительным, составляло чистые издержки, бесследно и навсегда исчезающие для общества. Это непрерывное и громадное изъятие не могло не задерживать темпы общественного воспроизводства.
Но может быть, поглощая огромные средства феодального общества, церковь хотя бы частично, в той или иной форме возвращала их.
Это и разумеют официальные историки церкви, когда обычно ссылаются па широкую благотворительность монастырей и на щедрую поддержку, которую-де они всегда оказывали государству в его критические годы.
Монастырские расходные книги XVI—XVII вв. об этом молчат. Да и логически приписывать добродетель «нищелюбия» и общественной благотворительности монахам, которые сами жили за счет общественной благотворительности,— значит, допускать невозможное.
Нестяжатели всегда обличали монастыри в вымогательствах и насилиях над бедными. «Вы непрестанно лихвами губительными томите бедных поселян»,— горько пишет в адрес мопахов-лихоимцев Максим Грек.
Попытки апологетов церкви доказать обратное выглядят неубедительно и фальшиво. Макарий, например, усматривает благотворительность в организации церковью сборов в пользу пострадавших (от пожара, наводнения, вражеского нашествия).
Но организовать сбор — это не значит жертвовать, а «собирать» с других.
Не более обоснованной остается и легенда церковников о щедрой помощи, которую якобы монастыри оказывали государству в годы ого финансовых затруднений и общенародных бедствий. Действительно, монастырям приходилось отдавать в царскую казну деньги иногда и очень значительными суммами. Но это никогда ио было актом доброй воли монастырского руководства, а всегда оказывалось или принудительным займом или простой реквизицией государства.
Из памятников но видно также и того, чтобы монастыри шли навстречу нуждам народа в годины его бедствий. Зато имеются сведения прямо противоположные. Вот, например, какое наблюдение записал голландский путешественник Масса, бывший в Москве в тяжелые годы польско-шведской интервенции (начало XVII в.): «Волосы становились дыбом у того, кто тогда это (т. о. картины ужасного голода.— Н. Г.) видел, когда люди массами умирали и даже поедали трупы. А между тем сам патриарх, глава духовенства, на которого смотрели в Москве как на вместилище святости, имея большой запас хлеба, не позволял его продавать в ожидании высоких цен... хотя сам дрожал от старости и стоял одной ногой в могиле». 16 В таком же духе писал Авраамий Палицын и др.
Итак, народный доход, в огромных размерах ежегодно поглощаемый церковью, почти не возвращался обратно обществу; он шел на расточительно непроизводительное потребление или бесплодно застывал в качестве сокровища. Не поступало в народнохозяйственный оборот и накопление, сделанное лицами духовного сана при их жизни, так как монахи, лично для себя скапливавшие иногда большие богатства (особенно архиереи и настоятели монастырей), завещали их обычно в монастыри же, а наследство представителей белого духовенства застревало внутри той же церкви, поскольку исстари среди духовенства повелось, что на смену служителям культа обычно
шли их сыновья — наследники, а наследницы — дочери лиц духовного звания — обычно выходили замуж в пределах своего же, т. е. духовного, сословия.
Но если таким образом и огромное потребление церкви и ее непрерывно растущее накопление оказывалось для народного хозяйства непроизводительным, то, учитывая огромные размеры этого изъятия и скромные размеры всего народного дохода в условиях феодальной общественно-экономической формации, мы должны признать бесспорным, что, достигнув высоты своего могущества, церковь была и по этой причине (помимо ряда других) тормозом для развития производительных сил Русского государства; Непрерывная утечка народного дохода в интересах церкви постоянно истощала сферу общественного производства, вследствие чего расширенное воспроизводство крайне затруднялось, а так называемое первоначальное накопление продвигалось замедленными темпами.
Но одной материальной стороной дело не ограничивалось.
5
Известно, что духовная жизнь общества — отражение условий его материальной жизни. Известно также, что исторический материализм подчеркивает серьезную роль и значение в жизни общества общественных идей, теории и взглядов на историю общества.
Исходя из этого, может быть, можно будет приписать церкви заслуги в области духовной культуры и тем самым найти оправдание тех материальных жертв, которые общество ей приносило?
Отнюдь нет. Мы знаем (см. глайу IV), что господство церкви в сфере «общественного сознания» было еще более значительным, чем в сфере «общественного бытия», особенно для XVI—XVII вв., когда церковь была тормозом культурного роста Русского государства, стражем застоя и регресса, силой, консервировавшей передовые идеи и теории. В низком культурном уровне страны того времени, повинна во многом и православная церковь. Мы видели, что все общественное воспитание находилось в руках церкви и ее служителей, весь быт русского общества слагался под их воздействием, находился под их бдительным и непрестанным контролем. Во всем, что касалось просве
щения, гражданская власть предоставляла церкви всю полпоту прав и в лице самого царя подавала пример строгого выполнения всех церковных уставов и предписаний. А если так, то церковь и несла ответственность за воспитание, за культурный и нравственный уровень общества, тем более что в ее распоряжении находились богатейшие возможности для просвещения масс и идеологического па них воздействия.
Но вся беда в том, что сами воспитатели — пастыри цопкви — в значительной своей части были людьми темными, невежественными.
Архиепископ Новгородский Геннадий (конец XV в.) докладывал митрополиту Симону, что за отсутствием вполне грамотных кандидатов в попы он вынужден посвящать в этот сан тех лиц, которые едва-едва читают по складам часослов и псалтырь 17. В XVI в., судя по резолюциям Стоглавого собора (1551), дело обстояло не лучше. Не изменилось положение и в XVII в. Собор 1667 г. отозвался о приходских священниках как о таких пастырях, которым-де «не только людей, по и скота пастп нельзя доверить». Иноземцы, бывавшие в Москве, высказываются в том же духе (Флетчер в XVI в., Олеарий в XVII в. и др.).
«Все наши пастыри, не только сельские, но и городские, были едва грамотны, малообразованы и круглые невежды... Не только священники, сами епископы не знали ничего, даже священного писания». К такому выводу, документально обоснованному, относительно допетровской эпохи, пришел автор многотомной церковной истории митрополит Макарий 18. Школ для подготовки церковнослужителей не было и открывать их не считалось нужным. Стоглав постановил было, чтобы монастыри организовали подобные школы, по такие школы созданы пе были; поэтому и в XVII в. картина осталась прежней.
Высшее церковное руководство — архиереев,— видимо, этот вопрос мало беспокоил, так как сами они — выходцы из монахов-самоучек — в большинстве своем не блистали образованием, тем более что при посвящении в церковный сап с малограмотного брали еще большую мзду, чем с грамотного.
Все это лишний раз доказывает, что уже тогда церковная иерархия сверху донизу состояла из лиц, смотревших
rta свой сап как На источник дохода и только. Поэтому для священников было совершенно безразлично, служить ли молебен богородице, «или простоволосой жопке под именем св. Пятницы», как выразился Петр I в духовном регламенте.
Отсюда консерватизм, косность, неподвижность во всем, не только в вопросах церковных, но и во всех делах мирских и житейских: «До нас положено — и лежи так во веки веков». Этот реакционный девиз протопопа Аввакума еще задолго до его выступления в роли расколоучи-тсля по существу уже лежал в основе мировоззрения церковников той эпохи.
Но этого мало. Церковь стала активным, воинствующим противником п гонителем всякого положительного знания, культурного прогресса и новизны 19.
После страшной расправы с Новгородско-Московской ересью, ереси как массовые движения не появлялись до самого конца XVII столетия. Отдельные же проявления педовольства, критики и тяги к реформам подавлялись беспощадно и ликвидировались немедленно. Так, в первой половине XVI в. был затравлен (1518) Максим Грек. Был схвачен вольнодумец Матвей Башкин, осужден на соборе 1553 г. Немного позднее та же учесть постигла было еще более радикального «еретика» Феодосия Косого и его единомышленника Артемия, но им обоим удалось бежать в Литву20. По проискам обскурантов-монахов в Москве сожгли первую типографию (1654), а ее основатель Иван Федоров вынужден был от своих «злонравных, неискушенных в разуме врагов» скрыться в Литву и т. д.
Но «если по XVI в. включительно церковь сохраняла свое господство в области идеологии, мировоззрения, образования» 21, то в XVII в. наметились значительные сдвиги, произошел прорыв застоявшегося средневекового мировоззрения. Появились новые идеи, обычаи, люди. С этим новым духом церковь повела ожесточенную борьбу и словом, и делом. Не только научные истины, вступившие в противоречие с прежними примитивно-наивными представлениями (например, по вопросам мироздания, человеческого организма, методов лечения болезней и пр.), вызвали осуждение церкви, по даже такие невинные предметы домашнего обихода, как зеркала, короткие кафтаны и прочее, были объявлены греховными и опасными для
благочестия, поскольку они шли от еретического Запада 22.
В 1648 г. под давлением приверженцев старины царь Алексей Михайлович издал указ, под страхом царской немилости запрещающий светские игры, танцы и песни даже во время праздников и на свадьбах, а народные инструменты (гусли и др.) этим указом предписывалось отбирать и публично сжигать. Подобный же указ был опубликован и в 1657 г. В 1649 г. через Соборное уложение церковники провели варварски суровые законы, обрекающие «без всякого милосердия» на смертную казнь через сожжение в срубе как за хулу на бога и его святых, так и за всякую попытку к совращению от православия в другую, хотя бы и христианскую веру. Что же касается «новых» людей, людей передовых, то клерикалы старались всячески их опорочить, оклеветать.
И все же идеи гуманизма, идеи разума и свободы властно пробивались сквозь густой мрак средневековья. Конечно, им суждено было восторжествовать. Но это торжество задерживалось, отодвигалось церковной реакцией.
А задуматься было отчего набожному русскому человеку, когда ему постоянно твердили, что «мнение — всем грехам мати», или когда он находил в поучениях такие, например, строки: «Богомерзостен перед богом всяк, лю-бяй геометрию, се душевные грехи учиться геометрии и ел-линским книгам; проклинаю прелесть тех, иже зрят на круг небесный... Люби простыню паче мудрости, высочайшего себе не изыскуй; глубочайшего себе не испытуй, а елико ти предано от бога готовое учение то содержи» 2\ Примерами подобного мракобесия церковная литература XVII в. очень богата. Даже в прописях, т. е. пособиях, по которым учили читать и писать, находим в разных вариантах следующее назидание школьнику: «Аще кто ти речет : веси ли всю философию, и ты ему рцы: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, ни с мудрыми философы не бывах учуся книгам благодатного закона, аще бы можно моя грешная душа очистити от грех» и т. д. 24
Так, некоторые изуверы-проповедники, конечно, не без поощрения свыше, невежество возводили в степень добродетели, характеризуя его как залог благочестия и спасения. Впрочем, духовенство всегда усердно поддержи-
вяло невежество и отсталость. Это относится не только к XVII в., но и к более поздним периодам, когда общая культура достигла значительного развития. Но и в таких условиях духовенство продолжало оставаться оплотом темноты и бескультурья.
«Каждый день нам подтверждает до очевидности то, что православное духовенство на всех своих собраниях, на всех своих съездах... во всех своих проповедях и описаниях стоит во враждебной позиции к социальному равенству... к культуре... к просвещению и вообще ко всему тому, что дорого и нужно народным массам». Эти яркие слова были сказаны депутатом Сурковым в 1909 г. с трибуны Государственной думы при дружном одобрении голосов слева 6 * * * * * * * * * * * * * 2о * * *.
Но тогда, в XX в., мракобесам уже противостоял яркий свет науки и мощная сила техники, а главное — могучая сила рабочего движения.
А что мог им противопоставить XVII век?
Итак, духовенство дореформенного периода не только было чуждо науке и просвещению, ио оно сознательно и настойчиво укрепляло позиции их гонителей, а сама церковь в целом была орудием духовного гнета и умственного застоя, оплотом реакции, тормозом культуры и прогресса.
6
Но, может быть, православная церковь имела благо-
творное влияние на нравы русского общества и тем самым
оказала ему историческую услугу?
Вопрос о нравственном уровне народа и его эволюции
па том или ином отрезке времени сложен. Понятие нрав-
ственности — категория историческая, абсолютного крите-
рия для ее оценки здесь нет и быть не может26.
Под нравственностью, или моралью, мы понимаем со-
вокупность принципов и норм поведения, охватывающих
отношения людей друг к другу и к обществу. Со времени
появления классов мораль никогда не была единой для
всех классов. Она либо оправдывала власть и защищала
интересы господствующего класса, либо выражала протест
угнетенных классов против этого господства.
Религиозная, христианская мораль — это не какая-то
особая надклассовая нравственность. В условиях феодаль-
ного общества это — мораль господствующего класса фео-
Далов, а церковь, проповедовавшая эту мораль, была пособницей и защитницей класса феодалов, освящавшей нормы поведения людей, выгодные и угодные господствующему классу.
Защитники религии считают, что христианская мораль облагораживает человеческое общество, так как-де в основе ее лежит гуманная заповедь о любви к ближним. Однако эта заповедь при ее анализе, а особенно в свете векового исторического опыта, оказывается принципом внутренне противоречивым, коварным и лицемерным. Ведь в данном случае в понятие «ближних» включаются непримиримые антагонисты — раб и господин, крепостной и помещик, пролетарий и капиталист. Такая любовь в жизни общества означает примирение классовых противоречий, разоружение в классовой борьбе, а значит -- увековечива ние эксплуатации. Такая любовь и пришлась по душе как феодалам, так и капиталистам, она не мешала и по мешает им нещадно эксплуатировать своих «ближних». «Все люди — братья, люблю с них брать я!» — так остроумно заклеймил эту черту христианской морали поэт Демьян Бедный.
Но над любовью к «ближним» в евангельском учении стоит еще более важная любовь, любовь к богу, а во имя этой любви на протяжении всей истории христианской Европы крепко доставалось и «ближним» и дальним. Достаточно вспомнить потрясающие ужасы испанского аутодафе, захватнические крестовые походы, грабительские колониальные экспедиции, многолетние религиозные войны, сопровождавшиеся поголовным истреблением и «верных» и «неверных» и т. д.
Вместе с тем же лицемерием таит в себе внутреннее противоречие и догмат христианства о спасительной, магической силе покаяния (при наличии веры).
Даже закоренелый «грешник», согласно этой доктрине, через покаяние имеет цраво на спасение.
В России XVII в. церковным уставом вменялось в обязанность каждому мирянину, включая и детей, ежегодно «говеть». На обычном языке это означало «сдавать грехи попу»27. Так называемое «соборование» умирающего означало также «отпущение» церковью всех совершенных при жизни грехов — вольных и невольных. Наконец, считались искупительными для грешника и молитвы, особен
но если они сопровождались щедрыми дарами в пользу церкви. Мы уже знаем, что «на помин души» завещалось иногда все имущество 28. Учитывая примитивность религиозного мышления средневекового человека, можно допустить, что возможность так легко отделаться от бремени греха должна была не повышать чувство ответственности за безнравственный поступок, а, напротив того, ослаблять его, порождать безнаказанность, создавать легкомысленное отношение к аморальному поведению.
Не случайно впоследствии на этой антитезе гибельности греха и спасительности покаяния некоторые ханжи и святоши построили свою парадоксальную формулу: не согрешишь— не покаешься; не покаешься — не спасешься29.
Можно сказать a priori: такая непринципиальная, противоречивая и лицемерная мораль, способная оправдать тягчайшие преступления, не может положительно влиять на нравственную жизнь общества.
Низкий моральный уровень отцов духовных подтверждается многочисленными дошедшими до нас документами самого разнообразного характера и признается даже церковными историками дореволюционного прошлого 30.
Благодаря влиятельному и бесконтрольному положению духовенства, его материальной обеспеченности (при очень низком уровне культуры), среди монахов из-за паразитического образа жизни пьянство стало повсеместным, хроническим явлением во всей церковной среде. В XVII в., даже в Соловецком и Кирилло-Белозерском монастырях, тогда особо почитавшихся в народной среде, братия совершенно спилась, так что «от того бесчиния и нерадения имя божие хулится и монастырь и иноческий чин от многих иноземцев в поносе и укоризне»,— писал в своем послании царь Алексей Михайлович 31. Игумен Печерского Нижегородского монастыря пропил всю монастырскую казну, взялся за оклады икон и кресты и только тогда был удален из монастыря 32, и т. д. Аналогичных фактов и документов великое множество.
Но в данном случае нас интересует белое духовенство, приходские священники, так как именно они несли функции не только служителей культа, но и часто административно-канцелярские и поэтому находились в постоянном общении с народом.
Доходы их были мейеё значительны, но пьянство процветало и среди них не менее, чем у монахов: ведь их профессия была связана с постоянными посещениями прихожан (по поводу праздничных молебнов, свадеб, поминок и пр.), а «батюшку» принято было везде «угощать». В этом отношении любопытно поучение Сарайского епископа Макария, в котором он увещевает христиан не подносить церковному лицу более трех чаш вина, ибо нельзя слугу божия напаивать «до сорома» 33. Но обычно дело доходило и до сорома, и «до положения риз».
Документальных свидетельств такому пьянству приходских священников очень много и в официальных актах, и в памятниках народного творчества. Ограничимся немногим. Соборное постановление от 1681 г., между прочим, гласит: «В нынешнее время... многие попы живут бесчинно, упиваются безмерным пьянством и дерзают неотрезвився служить... церковные службы... и от такого бесчинного пьянства в покаяние не приходят» 34. Ростовский митрополит Иона в своем послании (1652) скорбит о том, что «в простых человецех, наипаче же в духовных чинах укоренилось безмерное мерзкое упивание и таковое сатанинское ухищрение многих отвергает от бога» 35.
Неприглядный образ пьяного и бесчинствующего попа как типичная фигура города и деревни в древней Руси хорошо знаком и по памятникам древнерусской литературы. Таковы, например, едкие сатиры «Служба кабаку», «Ка-лязинская челобитная», некоторые юмористические сказки, меткие пословицы и т. д. 36
Известно, что пьянству непременно сопутствуют другие пороки и прежде всего бесчинство. Не были в этом отношении исключением и попы, так как будучи «в гостях сильны и храбры в питии... они меж собой бранились и чинили укоризны скаредные и смехотворные» Э7.
Мог ли священник при таком образе жизни быть авторитетным воспитателем своей паствы? Могло ли его поведение служить добрым примером для благонравия? Конечно, нет, как не мог он быть и нравоучителем из-за своего крайнего невежества.
И вот в такой, казалось бы, близкой к религии области, как область нравственная, духовенство — и низшее и высшее — не сделало ни малейших усилий, чтобы помочь обществу.
Мы знаем, как велика была в XVI—XVII вв. эксплуатация труда и как жесток был классовый гнет. Но со стороны духовенства — ни высшего, пи низшего — не было слышно ни одного голоса в защиту порабощенных и обездоленных масс. Мало того, гуманных вольнодумцев, пытавшихся протестовать против этого гнета, как мы видели выше, уничтожали, вождей народных восстаний церковь проклинала, а палачи, беспощадно расправлявшиеся с крестьянами-повстанцами, всячески превозносились церковью. И вполне понятно, почему это было так. Ведь церковные феодалы не менее светских угнетали тружеников своих многочисленных вотчин и именно в этот период (XVI—XVII вв.), по выражению Максима Грека, разбогатели «от неправедного и богомерзкого лихоимства и хищения имений... от слез сирот и бедных вдовиц».
Другой пример. Характерной чертой нравов московского общества XVII в. была суровость и варварская жестокость. Палочный режим царил всюду. Сам царь Алексей Михайлович, по отзыву В. О. Ключевского, «добрейшая русская душа», в присутственных местах давал пощечины своим провинившимся подданным, подолгу тряс за бороды бояр, а однажды в своем царском гневе пинками выпроводил из заседания боярской думы старика Милославского, своего тестя. Бесчеловечно жестоким в это время было уголовное законодательство, следственный процесс и судебные санкции. Соборное уложение устанавливает смертную казнь «без всякой пощады», «без всякого милосердия» за 35 видов преступлений (Судебник 1497 г. знает их только 17). Казни совершались публично и были ужасны по своим формам: сжигали живьем, зарывали жертву по плечи в землю, «дондеже умреть», заливали горло раскаленным металлом, четвертовали, колесовали, сажали на кол и др. Широко практиковались, по приговорам судов, отсечение рук, носа, ушей, языка. «Розыск», т. е. судебное следствие, происходил с применением пыток. Как можно было мирить эти ужасы с евангельской любовью к ближним, состраданием к страждущим и милосердием? Как могли священники с крестом в руке спокойно выносить зрелище нечеловеческих мук да еще при этом вымогать от жертвы признание и раскаяние? Ответ ясен и прост. Хорошо известно, что системой уголовно-политического террора и усиленных репрессий крепостническая монархия первых
Романовых имела целью устрашить народ, развеять призрак Болотникова, предупредить новую крестьянскую войну, которая зловещими вспышками местных народных восстаний непрерывно угрожала правящему классу и, действительно, развернулась в гигантских размерах 20 лет спустя после Соборного уложения под руководством Степана Разина. Но разве церковь не была «потаковницей» правящего класса? Разве ее феодалы-крепостники не были также в постоянном страхе перед взрывом гнева народного?
Кроме того, в это время ввиду «шатания умов» и напора с Запада «латинской и лютерской» ереси церковников одолевал еще и страх за веру, а значит, за свое благополучие, за судьбу вотчин и накопленных богатств. Неудивительно, что этот самый страх ставил и церковников на путь усиления репрессий. Не без их инициативы и «благословения» в Соборном уложении, этом уголовном кодексе XVII в., в ряде статей за преступления, причиняющие церкви ущерб, устанавливается смертная казнь «без всякой пощады»38.
Что же касается палочного режима, в это время царившего в семейном быту, то церковь относилась к нему вполне благосклонно и даже покровительственно: такой режим помогал ей держать домочадцев «в страхе божием». Рекомендовалось лишь не избивать до смерти или увечья. «Если домочадцы не слушают, то жезла не щади на ня... до 12 ран... аще бы вельми зла вина, то до 30 ран.. Так наказуя, души их спасешь» (I) 39. Эти слова принадлежат епископу Сарайскому. «Домострой» рекомендует «страхом спасати», чтоб было и «разумно и больно... и здорово» 40. А ведь автором этого руководства был Сильвестр, игумен, почтенное церковное лицо.
Та же палка служила тогда и наглядным пособием при обучении грамоте. В XVII в. палку заменила розга; в честь этого жестокого помощника учителя, обычно попа или дьячка, была составлена даже своего рода ода, так называемая «Похвала розге». Ода эта была написана каким-то грамотеем духовного чина, и текст ее обычно помещался в Азбуковниках как для упражнений в чтении, так и для нравственного назидания.
«Розгою дух святой детище бити велит, Розга убо ниже мало здравия вредит...»
«Благослови, боже, оные леса, Что розгу взрастили на наши телеса».
«Целуйте розгу, бич и жезл лобзайте»41 и т. д.
Такие и подобные им строки находим мы в этом «произведении». В них ярко отразился как жестокий дух времени, так и благосклонное отношение служителей православной церкви к розге.
Итак, церковь не смягчала суровый нрав XVII в., а поддерживала и энергично опиралась на него, чтобы страхом охранять свои материальные интересы и духовное господство.
Среди дурных пережитков, попавших к нам вместе с наследием прошлого, некоторые восходят к далекой древности, к темным временам средневековья. Имея вековую давность, эти пережитки как бы вросли в народный быт, укоренились в нем, и оттого так сильно затруднена борьба с ними. Так, например, отвратительный пережиток сквернословия, который, к великому огорчению, и до сих пор бытует, оскверняет прекрасный русский язык, оскорбляет слух, искажает культурный облик человека. Принято считать, что это татары привили употребление гнилых слов в период своего многолетнего ига над русским народом. Мнение ошибочное: указание на гнусную привычку к скверным словам мы находим уже в памятниках русской обличительной литературы XII в., т. е. задолго до татаро-монгольского нашествия на Русь. Как бы то ни было, этот позорный пережиток имеет большую давность. Свидетельств об этом в русских и иностранных источниках много 42.
Тот же царь Алексей Михайлович, знавший наизусть церковные уставы, не стеснялся иногда крепко выругаться, даже в Успенском соборе во время богослужения43. Почему же православная церковь допустила этой скверне развиться в то время, как она имела все средства и возможности, чтобы помешать этому, особенно в пору своего могущества? Да потому, что священнослужителю было гораздо легче за медяк на исповеди совершить отпущение таких грехов, чем вести против них повседневную борьбу: для этого у него не было ни чувства долга, ни уменья, ни даже желания, поскольку и сам он сквернословил не меньше
своих прихожан-мирян, как об этом с негодованием свидетельствует Стоглав 44.
Из приведенных примеров и фактов следует, что древнерусская церковь никоим образом не может поставить себе в заслугу улучшение нравов. Не об исправлении нравов думала и заботилась церковь, а о сохранении существовавшего порядка, об оправдании именем божьим права эксплуатации, об отстаивании интересов господствующего класса. Задача церкви была одна — помочь феодалам еще сильнее закрепостить крестьян, крестом и молитвой оградить помещиков от народного гнева, а отнюдь не беспокоиться об исправлении и облагораживании нравов!
7
XVII век — век складывания всероссийского рынка и формирования условий для новых производственных отношений. Жизнь ставила, таким образом, весьма важные и ответственные задачи как во внутренней, так и во внешнеполитической жизни Русского государства. Русский народ с огромным напряжением сил вышел из кольца врагов-интервентов. Но и после этого «великого лихолетья» международное положение России все время не переставало быть очень серьезным. Разбойный Крым и стоявшая за его спиной хищная султанская Турция требовали постоянной и бдительной обороны обширных южных границ. С запада всегда угрожал беспокойный германский мир, а с панской Польшей шла непрекращающаяся борьба. На северо-западе сильная тогда и агрессивная Швеция запирала выходы Москвы к морю. Все это грозное окружение диктовали необходимость громадных расходов, постоянного совершенствования системы обороны, большой политической мудрости.
А между тем первые Романовы, поощряемые лестью монахов, щедро расходовали скудную казну на «церковное благолепие», больше интересовались новинками мощей, чем новинками техники. Необходимы были школы, технический прогресс, научные знания, а церковники пели в храмах «блажены нищие духом». Словом, время толкало жизнь вперед, «непогребенные мертвецы» со старческим упорством тащили ее назад, цеплялись за рутину и считал ли эти преступные деяния своим национальным долгом.
Так затхлая вода застоявшегося болота не только мешает продвижению свежей воды, но и заражает ее своей плесенью. Однако случилось, что этот реакционный дух, так долго внедрявшийся церковью в общественное сознание, оказался орудием обоюдоострым. И зто орудие причинило самой церкви такой сильный удар, от которого она долго не могла оправиться. То был так называемый раскол, появление старообрядчества, движение глубоко реакционное по своей идеологии, стоившее церкви огромных потерь и хлопот.
Началось это движение как раз в тот момент, когда церковь с ее главой — патриархом — находилась в зените могущества. Оно явилось яркой иллюстрацией той духовной немощи, нравственного банкротства, которыми дореформенная русская церковь завершила свое семисотлетие.
Краткая история этого движения такова.
Принятое древней Русью христианство и его культ приобрели сирого определенную застойную форму. Поскольку основные элементы этого культа — обряды, иконы, богослужебные тексты — приобрели самодовлеющую магическую силу как таковые, они должны были оставаться «неизменны и непорочны», что вполне закономерно для всякой святыни любой религии. Однако в течение сотен лет перемены оказались неизбежными. И прежде всего отошли далеко от своего первоначального оригинала богослужебные книги. Их обычно переписывали от руки монахи, а монахи — люди малограмотные, и, естественно, в эти книги вкралось много искажений и ошибок, иногда делавших текст совершенно бессмысленный. «Опись к описи прибывает и недописи, и точки непрямые»,— так охарактеризовал состояние церковных книг на Стоглавом соборе Иван Грозный. В XVI—XVII вв. в Москве не раз делались попытки выправить книги, но они обычно кончались не только неудачей, но и бедой для справщиков, так как люди относились очень подозрительно ко всяким «новинам», опасаясь ереси. Когда книги начали печатать (около 1564 г.), те же ошибки перешли и в печатные издания, так как другого авторитетного рукописного образца для них не было. В 1650 г. случился большой скандал. В русский сектор Афонского монастыря из Москвы прислали в дар новопечатные богослужебные книги, а монахи
взяли и сожгли их, настолько они показались им неисправными и даже еретическими. Различные обряды богослужебного назначения также со временем разошлись с практикой православных церквей Востока, и приезжающие оттуда гости постоянно «зазирали», т. е. ставили это на вид московским иерархам. Особенно не нравилось им так называемое двуперстие, т. е. способ креститься двумя пальцами, тогда как троеперстие, в это время принятое на греческом Востоке, было отцами Стоглавого собора даже проклято.
При московском дворе и в высших церковных кругах всем этим были очень озабочены. Но где взять «харатейные» (т. е. пергаментные, древние) книги,— пусть то будут русские или греческие,— чтобы сличить с ними и исправить по ним богослужебные тексты? Что касается современных греческих книг и церковных обрядов, то где гарантия, что и те и другие, подобно московским, не искажены и не изменились за долгие годы? К тому же греки и москвитяне — учителя и ученики — относились недружелюбно друг к другу. Греки, гордые своей древней цивилизацией, видели в русских лишь варваров, а русские в свою очередь с высоты величия Москвы — третьего Рима — третировали греков как «схизматиков».
Но помимо таких чисто канонических расхождений с греками, в русском церковном быту было много и прямых «бесчинств». Взять хотя бы богослужение: чтобы сократить время службы, слишком утомительной, и, ни одного слова не опустить против положенного устава, читали и пели одновременно в несколько голосов: поп произносил возгласы, дьякон в то же самое время читал богослужебный текст, дьячок, заикаясь, бормотал молитвы, хор пел следующие за молитвами песнопения и т. д. Подобное изобретение XVII в. называлось «многогласие». В толпе молящихся царило свое многогласие, еще более бесчинное. «В царствующем граде Москве,— скажем словами патриарха Иосифа (середина XVII в.),— мирские люди стояли в церквах... со всяким небрежением... во время святого пения беседы творят неподобные со смехотворением... ходят по церкви человек по десяти и больше... в церквах великая смута... то бранятся, то дерутся...» т. д. Далее говорится о неприятном плаче детей, причитаниях юродивых ц кликуш, пиркр пррсящих милостыню калек и других шу
мах, сопровождающих богослужение. Если же добавить воображением, что над всей этой многогласной толпой висело облако кадильного дыма, насыщенное копотью от лампад, человеческими испарениями, то легко себе представить, как счастлив был богомолец, когда, наконец, кончалось такое «бдение» и он выходил из молитвенного святилища на свежий воздух.
К середине XVII в. в Москве образовался так называемый «кружок ревнителей древнего благочестия». Кружок поставил своей задачей обновление церковного быта, но намечалось делать это так, чтобы ничего не перестраивать. В состав этого кружка вошли влиятельные лица. Например, окольничий Ф. М. Ртищев, хорошо известный своей просветительной деятельностью боярин; царский духовник Стефан Вонифатьев, тоже «гораздый в книжном разумении»; весьма популярный в Москве протопоп Казанского собора Иван Неронов; любимец молодого царя Алексея Михайловича, архимандрит Новоспасского монастыря Никон и др. Сюда же вскоре примкнул и прибывший в Москву из провинции протопоп Аввакум. Это был человек самобытный, начитанный. Будучи еще молодым священником в одном из нижегородских приходов, он прославился как суровый аскет-проповедник, до последней йоты преданный «древлему благочестию», нетерпимый к людским слабостям, изобличавший общественные пороки и беспощадно каравший их, невзирая на лица. Не раз за эти смелые выступления он был «начальными людьми» избит, нередко озлобленные прихожане его изгоняли, и, наконец, он убежал в Москву. Таков был этот новый член кружка «ревнителей», будущий апостол раскола протопоп Аввакум. До поры до времени «ревнители» были единодушны, их планам сочувствовал молодой царь, и при его содействии им удалось кое-что сделать, например, изжить «многогласие», призвать к порядку наиболее разнузданных попов и т. д.
Но вот Никон стремительно возвышается: иэ скромного архимандрита делается по царской воле сначала владыкой самой почетной епархии — Новгородской, а вскоре за тем и патриархом (25 июля 1652 г.). Мы уже знаем, как безмерное честолюбие, таившееся под черной рясой монаха, привело его к открытому конфликту с царем. Таким же честолюбцем, в сочетании с болезненным самолюбием.
Никон с самого начала повел себя и в церковных делах. С иерархами держался он высокомерно и неприступно; попов презирал и даже позволял себе на приемах бить их своим посохом; с кружком «ревнителей» он сразу резко разошелся и стал проводить церковную реформу единолично, круто и бестактно. За образец была взята практика греческой церкви. Немедленно было введено греческое троеперстие. Иконы невизаптийского письма велено было изъять из употребления; патриарх в Успенском соборе подверг их даже глумлению: бросал, разбивал об пол и топтал ногами. Спешно приступили к правке книг. Для этого привезли из Греции же кипы книг, по ним выправили русские богослужебные книги, срочно отпечатали их и размножили. Попы, знавшие многие тексты наизусть, в новых книгах не узнали их: настолько они отличались от прежней редакции. Даже имя божие было «замарано»— вместо прежнего Исус в новых книгах писалось Иисус.
С самого начала проведение в жизнь реформы Никона в Москве насторожились, встревожились, а ревнители благочестия ударили в набат. Посыпались челобитные к царю. Раздались проповеди протеста. Реформу порицали, патриарха открыто и резко хулили: «Никон-иконобо-рец; Никон второй папа; Никон волк, а не пастырь Христова стада». Как смел он порушить веру отцов, веками освященную? «Почто вводит он ныне троеперстие», хотя «сей бесовский обычай» проклят на Стоглавом соборе в присутствии благоверного государя Ивана Васильевича (Грозного). «Писано бо есть: лучше на свет не родиться, чем тремя персты креститься». Давно ли греки стали учителями в вопросах веры, если за измену ее чистоте вот уже двести лет несут они божие наказание — турецкое иго..? Разве Москва теперь уже не третий Рим, которому суждено быть светильником православия до скончания века? И разве по-греческим, а не российским книгам молились и богу угодили московские святители и прочие русские чудотворцы?
Вот основные доводы против реформы Никона. И вполне понятно психологически то «смятение умов», которое охватило тогда простых людей Русского государства. Инерция, по которой годами и веками деды, отцы и дети жили и поминутно крестились, словно вдруг оборвалась; Фетиш, бывший до сих пор. надежным залогом спасения,
не только здесь, но и за гробом, вдруг оказывался недействительным, и даже запретным. Что же делать? «Сердце озябло и ноги задрожали»,— такими словами выразил впоследствии зту всеобщую растерянность протопоп Аввакум. Никон между тем упорно проводил свою реформу, а наиболее активпых ее противников разогнал по отдаленным углам России в ссылку. Но этим он только способствовал распространению движения против реформы на окраины и всколыхнул деревню, так как сосланные ревнители «древлего благочестия» не успокоились и в ссылке.
Аввакум, например, в течение всего долгого пути в Тобольск (место его ссылки) неутомимо громил никониан и ратовал за старую веру. Не угомонился протопоп и в Тобольске. Тогда воевода Пашков, направлявшийся в далекую Даурию (верхний Амур), взял его с собой, рассчитывая, что Аввакум не выдержит невероятных трудностей путешествия. Но суровый аскет стоически переносил все испытания и не прекращал своей проповеди ни на один день и по дороге в Даурию. В 1558 г. Никон был низложен. Репрессии ослабели, но все нововведения Никона остались в силе. Тайным друзьям сосланных староверов-вожаков удалось выхлопотать им у царя амнистию. В Москву вернулся и Аввакум, вернулся как победитель. Его непокоренная сила духа, простая, образная речь, огненная, гневная, когда он громил никониан, и ласкововкрадчивая, когда он интимно беседовал в покоях знатных поклонниц, наконец, приобретенный за время ссылки ореол мученика — все это ставило Аввакума во главе движения; он окончательно, до фанатизма уверовал в свою миссию и с удвоенной энергией возглавил борьбу против церковной реформы.
Первоначально основное ядро движения составляли церковнослужители, но включались они в него не только из приверженности к старой вере. «Плебейская часть духовенства,— писал Энгельс,— состояла из сельских и городских священников... Участие в движении того времени, являвшееся для монахов исключением, для них было общим правилом. Из их рядов выходили теоретики и идеологи движения, и многие из них... окончили... свою жизнь на эшафоте» 45. Это было верно и для Запада и для России.
Как мы видели выше, жизнь рядового духовенства была нелегкой. Их честь и человеческое достоинство в то
время ставились очень низко. За оскорбление высшего иерарха брали штраф 100 руб., а за оскорбление попа — только 5 руб. Архиерейские чиновники их притесняли, обижали, вымогали взятки. А сами владыки издевались над ними. Один из них, например, бывая «прохладен», сажал попов на цепь, заставляя палача бить их шелепами, а сам даже приговаривал: «Бей гораздо, мертвии наши» 46.
Все это толкало недовольных попов в ряды оппозиции. Но главную массу приверженцев оппозиции составляли люди из низов, сельская и посадская голытьба. Правда, эти люди не разбирались в вопросах культа. Но они шли под знамя старой веры не из-за культа, а протестуя против всех порядков того времени, гнета, бесправия и безудержной эксплуатации. XVII век — время усиленной эксплуатации в деревне и в городе. Помещик, ставший вместо боярина центральной фигурой в деревне, резко увеличил тягло крестьянина и добился крепостного права над ним. Торговцы и ростовщики нещадно эксплуатировали мелкий посадский люд. В центральном управлении царили вопиющее беззаконие, произвол и судебная волокита приказных чиновников. Бесконтрольно правившие на местах воеводы доводили население до полного разорения своими «кормами» и «посулами» (поборы и взятки). Государственные налоги и повинности безостановочно росли. Войны в течение века велись почти непрерывно. А тут еще опустошительная чума (1654) ужасным бедствием пронеслась над Москвой и над всем Русским государством. Классовая борьба обострялась все больше и больше. Холопий приказ был завален исками о беглых крестьянах, а Приказ разбойный — делами о «смертных убийствах и всякими недобрыми делами», совершаемыми крестьянами, доведенными до предела беззакониями помещиков. Начиная с 1648 г. восстания идут непрерывной полосой до конца века. Своеобразной формой классовой борьбы служило и движение за старую веру. «...Все массовые движения средних веков... выступали всегда в религиозном облачении»,— пишет Энгельс 47.
Хотя в данном случае староверы выступили под консервативными лозунгами и выражали свой протест пассивно, однако протест носил антицерковный и даже антигосударственный характер и привлекал к себе всех, кто был недоволен существовавшими порядками. Борьба раскольни
ков против извращения форм богослужения была протестом народных масс против угнетателей, своеобразным видом народной борьбы против церкви как оплота феодального государства, защитницы существующего строя, верной служанки царя, бояр и помещиков.
Наступил 1666 год, год роковой и для Никона, и для его противников, и для всей русской церкви. В этом году и отчасти в последующем заседал в Москве церковный собор. В нем принимали участие специально приглашенные иерархи с греческого Востока, в том числе два патриарха. Собор низложил Никона и разобрал вопрос о взаимоотношениях светской и духовной властей. Но вся церковная реформа Никона была признана «правой» и обязательной для верующих. Собор снял с троеперстия проклятие Стоглавого собора как наложенное «неразсудно, простотою и невежеством». Перед судом собора предстали активные поборники старой веры — Аввакум (к этому времени снова высланный в Мезень), Лазарь, Федор, Епифаний и др. Им предложено было принести покаяние. Но вместо этого они развернули страстный и бурный диспут о вере, хулили никониан и запальчиво обвиняли русских патриархов в забвении своего пастырского долга, восточных — в раболепии перед царем, а весь собор в целом, в том числе и царя Алексея Михайловича, в измене православной христианской вере. Собор осудил расколоучителей, снял с них сан и предал анафеме. Тогда же было постановлено всех сопротивляющихся церкви в делах веры «отсекать» (отлучать) от нее, «яко еретиков и непокорников и предавать градским казням», т. е. привлекать к гражданскому суду48.
Отныне приверженцы старой веры оказались за оградой церкви и вне закона государства. Так начался раскол в русской церкви.
Тотчас последовали суровые казни. Раскольников задерживали, пытками старались вынудить раскаяние, бросали в тюрьмы, иным резали языки, руки, а хулителей царя и церкви жгли живьем.
Однако за немногими исключениями раскольники держались очень стойко и на свои страдания смотрели как на подвижничество. Например, Федору и Епифанию отрезали язык и сослали в далекий Пустозерск, но они немыми знаками и «письменами» продолжали проповедь за ста
рую вару. Боярыни — сестры Морозовы — пожертвовали всем своим огромным состоянием, не дрогнув перенесли ужасные пытки, но не покорились, дали себя сгноить в подземелье Боровской тюрьмы. Аввакум, сосланный в Пу-стозерск, был замурован в сруб, врытый в землю. 15 лет терпел он нечеловеческие муки, доходил от голода и истязаний до экстаза и галлюцинаций, но не сдался. Его приговорили к смерти через сожжение. «Тако креститеся»,— были последние слова протопопа, и его костлявая рука, сложенная для двуперстия, на мгновение показалась из пламени...
Репрессии не сломили, а лишь ожесточили раскольников, и в некоторых местах вспыхнули восстания. Примером может служить Соловецкое восстание (1668—1676). Братия Соловецкого монастыря отказалась принять новые обряды с новыми книгами и долгое время пыталась челобитными добиться от Москвы согласия оставить ее при «древлем благочестии». А так как Москва не уступила, то монастырь перешел к открытому сопротивлению. Руководство вскоре от монахов перешло к «бельцам», среди которых оказалось немало бывших ссыльных, «опальных» и даже участников восстания Разина. Укрывшись эа мощными крепостными стенами и пользуясь поддержкой поморских крестьян, снабжавших монастырь продовольствием, восставшие несколько лет выдерживали планомерную осаду со стороны царских войск. Лишь измена одного монаха, указавшего врагу тайный подземный ход, заставила осажденных сдаться 49.
На повальные гонения раскольники ответили повальным бегством. Целыми семьями и даже селениями покидали они насиженные места и уходили, «куда бог путь укажет».
К концу столетия многочисленные раскольничьи скиты, пустыни и поселки появились и в далеком Поморье и в Нижегородских лесах, окруженных непроходимыми топями, на степных просторах Поволжья и на Урале, в Сибири и па Кубани, за Тереком, на Вятке. Число этих «скитальцев» трудно поддается учету, но, несомненно, оно было очень велико. По словам расколоучителя Лазаря, уже в 1676 г. было до 100 тыс. «готовых умереть эа раскол, только скрытых страха ради властелинска». К 1675 г. в районе Стародуба осело около 50 тыс. расколь
ников. В Нижегородской епархии в 1716 г. было только 40 тыс. зарегистрированных раскольников, причем в некоторых уездах они уже составили почти */з всего населения 50, и т. д. Это были люди, потерянные не только для церкви, но и для всего государства.
В 1671 г. народное восстание, мощной крестьянской войной разлившееся по всему Поволжью, было подавлено, и на Красной площади казнен его славный вождь Степан Разин. Расправу, которую всюду чинили царские воеводы над крестьянами, была беспощадно жестока. Рушились надежды на лучшую участь. Горькое разочарование и уныние охватили народные массы. И в этой атмосфере всеобщего упадка усилились темные слухи и оживились представления, связанные с «концом света» и бродившие в умах раскольников со времен Никона. Откуда эти страдания, это неизбывное горе-злочастье, от которого, как тогда говорили, нельзя было укрыться «ни в чистом поле, ни в лесах темных, ни в море синем»? Что значит это гонение на христиан в издревле православном Русском государстве? Разве это не есть признаки кончины мира, как они описаны в откровениях Иоанна в Апокалипсисе? Считали, что не случайно последние три цифры 1666 г.-года, в котором были прокляты исповедники «веры истинной»,—совпали с числом «зверя Апокалипсиса» (666), символически считавшимся началом конца мира. Раскольники верили, что в лице царя-гонителя уже начал действовать антихрист, верующим еще предстояли тяжкие муки, «спасутся лишь претерпевшие до конца».
Где же выход из этого отчаянного положения, когда настоящее так безотрадно, а ближайшее будущее так страшно? «Такой выход нашелся,— скажем словами Ф. Энгельса.— Но не в этом мире. При тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в области религии... был найден выход, который вел страждущих и обремененных из нашей земной юдоли прямо в вечный рай» 51. Правда, эти слова Энгельса относятся к характеристике первых времен христианства, но они применимы и к тому положению, которое сложилось для закрепощенных масс Русского государства при царе Алексее Михайловиче. Там и здесь люди шли на добровольную смерть от отчаяния, порожденного невыносимым социальным гнетом. Разница лишь в том, что рабы Римской империи во имя мифиче
ского Христа-мессии принимали смерть от руки палачей или гибли на аренах цирка от разъяренных зверей, а московские раскольники в ожидании второго пришествия мессии и из страха перед антихристом кончали жизнь па кострах.
«Что лучше сего? G мучеником в чин... А в огне-то здесь не большое время погореть... До печки страх, а когда вышел из нее, все и забыл»,— с такой убийственной простотой из своего подземелья Аввакум призывал принимать «огненное крещение». И этот страшный призыв, написанный кровью на грязном бумажном клочке, находил отклик у раскольников, находил не только потому, что он был провозглашен их заживо погребеным патриархом, но главным образом потому, что жизнь их была сплошным страданием, а смерть казалась для них избавлением.
Первые случаи самосожжения имели место в 1672 г. (сразу же после разгрома восстания Разина) и вскоре за тем они стали массовым явлением па севере и востоке. Горели и в одиночку, и семьями, по большей частью «скопом». Для этого специально избранные «старцы» тайно заготовляли большой сруб и наполняли его огромным количеством горючего материала. В назначенный час там собирались вместе с детьми раскольники, облекались в белые балахоны, исповедовались друг перед другом и с зажженными свечами всходили на костер смерти. Старцы, держась за руки, становились плотным кольцом (чтобы помешать убежать малодушным), костер затем со всех сторон поджигали, и с мрачным пением гимнов все сгорали. Когда военные отряды, расставленные в подозрительных районах, чтобы не допускать «гари», спешно прибывали на место пожарища, они обычно находили лишь груду пепла и обуглившихся костей. Было ли зто кошмарное «радение» героическим бесстрашием перед лицом смерти? Да, бесстрашие было, но не героическое, оно лишено было величия подвига, потому что диктовалось малодушием и капитуляцией перед невзгодами жизни и питалось фанатической верой в загробную жизнь.
14 апреля 1682 г. по царскому указу публично сожгли Аввакума, и вскоре потом в связи со стрелецкими мятежами, выставлявшими лозунг старообрядцев, в правление царевны Софьи изданы были «указные статьи», резко усиливавшие репрессии против раскольников.
Обычной мерой наказания становилась смертная казнь через сожжение, и даже раскаявшихся предписывалось бить кнутом «без всякой пощады». Помимо мнимой угрозы со стороны антихриста, теперь и реальная угроза мук и гибели от рук никониан толкала раскольников на добровольную смерть. Самосожжение стало эпидемией. В Палео-стровском монастыре (на берегу Онежского озера) в 1687 г. в одну ночь добровольно сгорело более двух тысяч раскольников и через полтора года там же почти столько же. Особенно часты были массовые самосожжения на северо-востоке Новгородчины, в лесах Среднего Поволжья, на Урале и в Сибири. Статистических данных нет, но сохранилось много актов, на основании которых можно предположить, что число раскольников, сожженных и сгоревших до конца XVII в., потрясающе велико52. Сколько богатырской энергии и молодых сил погибло зря, бессмысленно и бесплодно! Такова была последняя «бескровная», но ужасная страница истории русской церкви допетровского времени. К неисчислимым материальным и духовным жертвам присоединились неоценимые человеческие жертвы, тысячи и десятки тысяч жизней, отданных на алтарь призраков и иллюзий.
Цена культа на вершине его могущества оказалась огромной, безмерной, страшной.
Глава шестая
ОТ ПЕТРА I ДО НАШИХ ДНЕЙ (вместо заключение)
С XVIII в. начался новый период в истории России. Образовалась империя, господствующим классом стало дворянство. Среднеаековому варварству Петр I объявил беспощадную войну, и «святоотеческая старина» пошла на слом. За четверть века Русское государстао сделалось могущественной европейской державой, с целой сетью школ, научных и культурных учреждений. Санкт-Петербург стал не только новой столицей России, но и ее могучим форпостом, образцовым морским портом, городом крупной индустрии, центром культуры, просвещения, науки.
При широком размахе преобразовательной деятельности Петра I не могла не быть затронута и русская церковь, стоявшая на пути всякого прогресса. При Петре церковь лишилась многих своих прав и привилегий, ее материальное могущество значительно снизилось. Патриаршество было упразднено; высшее церковное управление получило коллегиальный характер. Это так называемый «святейший правительствующий синод», состоящий из духовных лиц (около 10), назначаемых и смещаемых царской властью, а потому ей раболепно послушных и покорных. Для контроля над деятельностью синода, в роли представителя верховной власти, в качестве «ока государева» (по собственному выражению Петра) был поставлен обер-прокурор, высший светский чиновник, с очень широкими полномочиями; он-то и сделался отныне фактическим хозяином церковных дел. Петр далее ликвидировал все
домовые церкви, резко ограничил штаты церковнослужителей. Называя в своих указах монашество «гангреной» , а монахов «тунеядцами», Петр 1 много монастырей закрыл, а монахов разогнал. Право распоряжаться огромными доходами было отнято и у архиерейских домов и у монастырских начальных людей. Доходы эти при Петре поступали в казну, архиереям же назначали скромное жалованье, монахов посадили на жесткий паек (10 руб. деньгами и 10 пудов хлеба в год). Царь сурово карал также за всякие поповские подделки и спекуляцию. Например, создателей «плачущих икон», изобретателей мощей и чудес по указу Пе>ра I ссылали в Сибирь, выдрав предварительно им ноздри или языки2.
Но все эти и другие церковные реформы Петра, как бы для того времени они ни были смелы и радикальны, не затрагивали православной церкви как религиозной организации. Все ее вероучение, культ, обряды оставались неприкосновенными, и сам император публично подавал пример их аккуратного выполнения. И в этом ничего нет удивительного. Государство при Петре I изменило свою форму, но классовая его сущность осталась прежней; остался и весь аппарат насилия над народом, включая и насилие духовное, испытанным орудием которого всегда служила религия.
Сомнительно, чтобы Петр I — умный правитель, «царь-плотник», практик и реалист, весьма для своего времени человек просвещенный, серьезно верил в библейские басни и евангельские мифы. Однако и он не мог отказаться от услуг религии, тап как ему представлялось невозможным одними чисто полицейскими мерами держать в повиновении крепостные массы, тем более что их жестоко эксплуатировали. И. отдавая дань своему времени, Петр не только сохранил за церковью всю силу ее духовного воздействия, культ и магию для одурманивапия народа, но и требовал от подданных беспрекословного ей подчинения. В свою очередь церковнослужители обязывались быть верноподданными царя и отечества, но и от своих «духовных чад» требовать «не токмо за страх, но и за совесть» полного смирения пред властями «предержащими», доносить о преступлениях, выведанных на исповеди, и т. д.
Словом, союз креста и меча остался в полной силе, только на новой основе, на основе полной покорности со
стороны церкви государству. Перед Петром I все духовенство трепетало. Рассказывают, что, когда по поводу какого-то проступка воронежский епископ Митрофан был вызван к царю, престарелый «владыка» добровольно лег в гроб. «Что вам дороже — борода или голова?» — недвусмысленно спросил другой архиерей бояр, просивших у него совета, как бы им безнаказанно обойти указ Петра об обязательном брадобритии. При таком положении дела большая часть духовенства слепо повиновалась и служила своему земному царю не менее усердно, чем царю небесному. Гораздо труднее было ладить Петру с раскольниками, хотя он и отличался веротерпимостью. Эти фанатики старины страстно ненавидели паря-новатора, считали его антихристом, боролись с его реформами и при этом оставались почти неуловимыми для царских людей, так как при первых же признаках опасности они или скрывались за пределами досягаемости, или навсегда исчезали «в гари».
Таким образом, петровское время было крупной вехой и в истории русской православной церкви, потерявшей в этот период много своих феодальных привилегий и источников обогащения.
Но свои основные позиции как государственная религия, как орудие духовного и классового гнета она удержала. И по-прежнему царил в церкви тлетворный реакционный дух. Петр I знал об атом. Следствие по делу царевича Алексея показало, что монахи в заговор против отца впутали его собственного сына и надеялись в случае успеха через него вернуть свое былое привольное житье. То же следствие обнаружило причастность к заговору многих влиятельных лиц из столичных церковников. Ясно, что подавляющее большинство их враждебно относилось к прогрессивным реформам Петра, втихомолку шипело, плело паутину всяких небылиц, но открыто и активно выступать не смело.
Остановимся на некоторых наиболее ярких примерах и типичных фактах роли церкви после Петра.
Царствование Елизаветы Петровны (1741—1761) было временем всяких царских «милостей и милостынь», которые сыпались на церковь и ее служителей как из рога изобилия. Доходы с вотчин опять потоком полились в монастырские и архиерейские сундуки. Восстанавливались
церкви и монастыри. В столице был построен роскошный новый собор Николы Морского в стиле барокко. Лавра получила в дар от императрицы для мощей Александра Невского серебряную раку в 73 пуда весом и т. д. 3
За такую «благодетельную» политику угодливое духовенство создало Елизавете репутацию «благочестивейшей и доброй матушки-царицы». Церковные историки называют ее имя чуть не с благоговением 4. В данном случае перед нами образец лицемерия и продажности как со стороны поповщины, так и со стороны ее «дипломированных лакеев» (как называл Ленин ученых апологетов религии).
Известно, что в течение всего царствования Елизавета вела самый расточительный и распутный образ жизни (так что дворец при ней асе время «представлял не то маскарад с переодеванием, не то игорный дом») 5-6. И все это было благочестием? Хорошо известна и фарисейская лицемерность той набожности, которая также льстиво приписывается Елизавете. Она-де регулярно посещала церковь, постилась даже по средам и пятницам, ходила пешком на богомолье к Троице и т. д. Да, действительно, при всей своей тучности царица Елизавета однажды пешком прошла все 70 верст от Москвы до Сергиева монастыря, но она сделала это путешествие в течение нескольких недель и его прерывала при этом десятки раз для отдыха и всяческих развлечений. По средам и пятницам она, действительно, постилась, хотя терпеть не могла постной пищи, зато после 12 часов ночи до самого утра она любила обильно покушать и выпить и обычно трезвой ко сну не отходила. На исповедь она являлась в смиренном виде скромной поселянки, но установлено, что во время одного дворцового пожара сгорело 4000 только одних платьев императрицы, и эта цифра составляла лишь частицу всего ее гардероба и т. д. Мы не случайно остановились на этих курьезах. Фарисейская набожность, показная религиозность и ханжество были типичными чертами, как бы фамильными свойствами династии Романовых. Особенно ярко это ханжество выражено было в семье последнего представителя их — Николая II.
Великие и малые лицемеры в рясах всегда использовали эту слабость в своих реакционных целях. Так, по докладу синода, указом царицы (1756) осуждались все книги, где трактуется «обо всем вере противном», «о множост-
ве миров» и «о Коперниковом учении, со священным писанием совсем не согласным», и т. д.
Гениальный Ломоносов должен был постоянно отражать нападки церковников на науку. Угнетательская политика в отношении народностей неправославного населения встречала острое раздражение, а башкир эта политика спровоцировала даже на длительное восстание. Словом, пользуясь благоволением двора, церковники при Елизавете получили большую силу. Их бытовое разложение стало, согласно «Запискам» обер-прокурора Шаховского, прямо скандальным, но благодаря покровительству знатных людей оставалось безнаказанным и недоступным гласности. В это время крестьяне монастырских вотчин без конца жаловались на беззаконие, разорение и мучительство властей, но безрезультатно. В 1760 г. в Сав-во-Сторожевском монастыре до 2000 крестьян восстали с дубьем, но были усмирены и жестоко наказаны войсками. И вот если ко всему этому добавить, что при Елизавете в среде крепостнического дворянства бездушные Простако-вы, кровавые Салтычихи стали обычным явлением; если учесть, что к концу елизаветинского времени казна оказалась абсолютно пустой, то и сказанного будет вполне достаточно, чтобы видеть, насколько в XVIII в. церковь осталась гнетущей силой.
При Екатерине II (1762—1796), тоже очень «набожной царице», крепостное право достигло ужасных форм и огромных размеров. Но мы не знаем, чтобы служители церкви боролись и с этим ужасным злом, и не слышим и в этот век ни гневного осуждения, ни пастырского протеста, зато еще громче стала проповедь рабской покорности.
По призыву Екатерины духовенство, как известно, приняло активное участие в подавлении крестьянского восстания, возглавленного Е. И. Пугачевым. 350 священников, «мученически» погибших в этой борьбе, церковь считает жертвой на «алтарь отечества», а «подвиги» некоторых архиереев, особенно «отличившихся» на этом позорном поприще, всячески превозносит. Пугачева и его соратников казнили, а церковь предала анафеме их имена. Церковь включилась в ожесточенную борьбу царизма с «вольнодумством», захватила в свои руки цензуру. Митрополит Платон в этом темном деле принял особо горячее участие.«
Настал XIX в., век стремительного бега истории, технических революций, крупнейших научных открытий, роста в России и других странах прогрессивной общественной мысли, общественных движений, роста пролетариата и его революционных сил.
В вто время церковники выступали вместе с жестокими гонителями просвещения и прогрессивных общественных движений. Слабовольный император Александр I (1801 — 1825) легко сделался жертвой религиозного шантажа со стороны всяких святош, кликуш и ханжей 7. Среди этих мракобесов митрополит Серафим, ярый реакционер, и архимандрит Фотий, «полуфанатик, полуплут», играли руководящую роль, и, по собственному признанию Александра, он при всех важных решениях «призывал на помощь религию».
В эти темные годы нельзя было писать даже о вреде грибов, потому что они служат пищей в постные дни, а «ученость без веры в бога была не токмо не нужною, но и вредною».
Тот же церковно-реакционный дух душил все передовое в течение тридцати последующих годов царствования Николая I (1825—1855). «Православие, самодержавие и народность» — эта пресловутая триада стала официальной формулой, казенным лозунгом, обязательным принципом и для политики, и для воспитания, и для мировоззрения.
Следуя этой формуле, заветам своего «в бозе почившего брата» и русской православной церкви, Николай I, жестоко подавивший восстание деквбристов, не только внутри России поддерживал невыносимый, казарменный, палочный режим, но и был жандармом для всей Европы.
Вдохновителями этой антинвциональной, лжепатриотической и сугубо реакционной политики были высшие церковники-крепостники, такие как митрополит Филарет, а также их «дипломированные лакеи» типа Шевырева, Булгарина и им подобных.
При двух последних Романовых — Александре III (1881 — 1894) и Николае II (1894 — 1917) — реакционная деятельность перкви стала особенно агрессивной, так как ее служители хорошо понимали, что революционное движение пролетариата несет смертельную угрозу не только самодержавию, но и всей системе духовного рабства. На посту обер-прокурора синода 25 лет (1880—1905) находился
к. П. Победоносцев, злейший реакционер и мракобес. Он пользовался огромным влиянием при царском дворе и главную опору в борьбе с «крамолой» видел в церкви. При его содействии все народное образование попало под контроль, а отчасти и под полное руководство церкви, печать находилась под тяжким гнетом духовной цензуры. Духовенство, получившее ряд новых сословных привилегий, сделалось тайной агентурой полиции и в учреждениях, и в школе, и в армии, и во флоте. Широко распространялась так называемая религиозно-аравственная литература, с ее бессовестной клеветой на рабочее движение, злобой против науки, травлей передовых общественных деятелей, истерическим призывом к вере 8. «Веровать в бога нетрудно. В него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, Вы в человека уверуйте»,— писал тогда А. П. Чехов в связи с этим крестовым походом российских мракобесов9.
В годы революционного подъема (1901 — 1905) «сословие попов, грабящих и развращающих народ» |0, перешло к открытой атаке. Для острастки «крамольников» отлучили от церкви Л. Н. Толстого ”. Для демонстрации небесного благоволения «к помазаннику божию» разыграли циничный фарс с открытием мощей Серафима Саровского и ваделали при этом много «чудес», пригрозив каторгой тем, кто истлевшие кости монаха осмелится не считать нетленными. Строили в рабочих районах новые церкви 12. По инструкции синода попы должны были активно бороться с «крамолой» и в церкви, и в школе, и особенно в армии, участвовать в контрреволюционных обществах, организациях и погромных партиях вроде «Союза русского народа» или «Союза Михаила Архангела», сеять национальную вражду, травить передовых людей, доносить и т. д. «Несть поистине числа тем гнусностям, которые чинят наши попы с нашей полицией»,— писал в те дни Владимир Ильич 13. Церковь несет перед историей ответственность и за еврейские погромы, этот страшный позор XX в. Когда к саратовскому архиерею пришла делегация с просьбой остановить начавшийся погром, владыка ответил, что ему некогда, он молится. Церковь несет ответственность и за черносотенные погромы интеллигенции, грязной волной прокатившиеся в 1906—1907 гг. по всей России и обычно сопровождавшиеся молебнами и крестными ходами. Когда черная сотня в Томске заперла наглу
хо и подожгла здание театра, где происходил митинг тру дящихся, епископ Макарий пальцем не шевельнул, чтобы спасти от смерти сотни сгоревших тогда людей.
В февральские дни с крушением империи рухнул и вековой союз церкви и царизма, покрывший свои последние дни неслыханным позором, связанным с именем Распутина. Сделка церковников с буржуазным правительством Керенского была недолговечной и закончилась с победой Великой Октябрьской социалистической революции.
Что же к этому времени материально представляла собой российская православная церковь, если это отразить в немногих цифрах?
К началу XX в. числилось в России:
Церквей (в подавляющем большинстве уже каменник)47 429
Молитвенных часовен.......................... 18979
Монастырей.................................... 724
Белого духовенства......................... 104202
Архиереев (штатных)........................... 103
Монашествующих (монахов и послушников) 40286й
Трудно исчислить всю ценность церковного имущества.
Во всяком случае, она непрерывно возрастала за все время империи (только за 10 лет царствования Александра III было открыто 180 монастырей!) и достигла громадных размеров, особенно поразительных на фоне всеобщей нищеты и убожества. Зато совсем нетрудно представить себе, во что обходилось народу содержание этой колоссальной армии тунеядцев-церковников.
Приведем несколько цифр.
Церковной земли в 1905 г. насчитывалось 2,2 млн. десятин, т. е. в среднем по 20 десятин на каждого церковника. Кроме того, 570 лиц духовного звания имели в частной собственности от 50 до 100 десятин каждое; 589 лиц — от 100 до 1000 десятин и 28 лиц — 47 845 десятин (т. е. по 1840 десятин на брата) 15“16.
Доходы московского митрополита перед революцией равнялись 81 тыс. золотых руб., киевского — 84 тыс., петербургского — 259 тыс., а новгородского — 307 тыс.
Монастыри опять успели обрасти большими земельными угодьями, так что на каждого монаха приходилось уже более 40 десятин земли. «Наши попы проповедуют кресть
янам нестяжание да воздержание, а сами набрали себе правдой и неправдой громадное количество земли»,— писал в 1903 г. В. И. Ленин п.
До самого Октября удержалось крупнейшее землевладение некоторых монастырей, так что семь из них владели каждый до 10 тыс. десятин, а шесть — даже от 19 до 60 тыс. (Соловецкий монастырь имел 66 тыс. десятин) 18.
Многие монастыри были миллионерами как по накопленным богатствам, так и по своим ежегодным доходам. Таковы были прежде всего Троицко-Сергиевская лавра, полная сокровищ и в 1917 г. имевшая доход 1369 076 руб.19 Александро-Невская лавра владела 8 тыс. десятин пашни, 4 тыс. десятин сенокоса, 30 доходными домами в Петербурге, 40 товарными складами, получала миллионные доходы и в банках хранила свои громадные накопления.
Таким образом, до конца существования царского строя, по выражению Ленина, «русские граждане были в крепостной зависимости у государственной церкви» 20; она была их злейшим эксплуататором и опорой и союзником их злейших эксплуататоров. Ведь чтобы легче дурманить народ, держать верующих в коленопреклоненном положении, нужно было усиливать великолепие храмов и пышность ритуала, заводить торжественное пение и т. д.; чтобы бороться с неверием, нужно было дорого оплачивать весь огромный аппарат духовного «просвещения», особенно лжеученых богословов21. В то же время духовенство становилосв«самой распущенной, лицемерной и самой жадной к наживе кастой, пресмыкавшейся перед царизмом и всегда реакционно настроенной.
Развратный быт и жадность приходских попов, а также монахов нашли яркое отражение в художественной литературе последних предреволюционных десятилетий (Гу-сев-Оренбургский, Елеонский и др.). Но самый худший пример разврата, лицемерия, жадности подавали князья церкви — архиереи. Возьмем лишь по одному примеру для каждого века.
Феофан Прокопович (XVIII в.), известный вития и первенствующий член синода, в течение 30 лет интригами и ловкостью «нажил» 16 тыс. крепостных, по два больших дома в Петербурге и в Москве, приморскую дачу близ Петергофа, причем получал огромный доход и жил как
самый крупный вельможа, о чем не без гордости за своего святителя писал историк церкви22. В XIX в. архимандрит Фотий выманил у графини Анны Орловой в пользу монастырей все ее миллионное состояние (перед смертью она пожертвовала, кроме того, по 5 тыс. руб. каждому из 340 монастырей). В XX в. «прославился» своей «правдивостью» и даже «чудесами» небезызвестный Иоанн Кронштадтский (1829—1908). Опись его квартиры и имущества, сделанная после смерти этого «праведника», содержит множество всяких ценностей, запрятанных по всей квартире, и, кроме того, 260 бутылок высококачественного вина. Его ежедневный доход иногда доходил до 10 тыс. руб., а личный секретарь сделался миллионером.
Конечно, Великая Октябрьская социалистическая революция для церкви была неприемлема, церковники отнеслись к ней с нескрываемой ненавистью и сразу же начали с ней отчаянную борьбу.
В дни Октябрьской революции заседал Всероссийский поместный собор, состоявший из верхушки церковной иерархии, бывших царских чиновников и помещиков (Родзянко, граф Олсуфьев и др.) 23. Собор поспешил восстановить патриаршество, чтобы «в новой войне дать церкви вождя», и избрал на этот пост бывшего члена синода — епископа Тихона. Новый патриарх и возглавил святейшую контрреволюцию. Советскую власть он предал анафеме и от имени собора обратился к народу с провокационным посланием, в котором Октябрьская революция объявлялась «делом сатаны». На местах —в городе и ff деревне — духовенство развернуло бешеную кампанию против большевиков, в своих набатных, погромных проповедях возводило несусветную клевету и заклинало верующих не признавать Советской власти.
Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви (январь 1918 г.) вызвал новый прилив бешенства со стороны служителей культа всех религий; ведь этим декретом затрагивались кровные материальные интересы всего духовного сословия. Патриарх встретил этот декрет новой анафемой, а продолжавший заседать черносотенный собор завопил о «гонении на церковь», призывал христиан всего мира на помощь.
Много архиереев и оставшихся не у дел церковных чиновников эмигрировало за границу, и там они боролись-
против Советской власти’ или непосредственно участвовали в интервенции и белогвардейских бандах (Евлогий — епископ Волынский, Андрей Уфимский, бывший протопресвитер военного духовенства Шавельский и др.).
В период героической борьбы Красной Армии за власть Советов, как правило, приходские попы действовали на стороне врага, вели подрывную работу и антисоветскую агитацию, встречали белогвардейцев колокольным звоном, а красных бойцов выдавали белым бандам на расправу. Многие храмы, монастырские и архиерейские дома превратились тогда в штабы, конспиративные базы контрреволюции; с участием попов формировались даже специальные «полки богородичные», «полки Иисуса», «полки святого креста» и т. д.
Чего же в конце концов добивалась церковь в этой безнадежной и позорной борьбе? Об этом ясно было сказано в резолюциях Карловицкого собора (Югославия, ноябрь— декабрь 1921 г.). Из рядов церковной и светской эмиграции на этот собор слетелось тогда черное воронье, можно сказать, со всего света. Руководил собором известный глава черносотенных церковников митрополит Антоний Храповицкий. Так вот эти пастыри церкви призвали верующих молиться не более и не менее, как за... восстановление монархии Романовых. Проиграв битву в открытом бою, они вместе с Рябушинскими теперь возлагали надежду на ...голод, который в Поволжье, действительно, принял тогда трозные размеры.
Когда же последовал декрет Совета Народных Комиссаров (23 февраля 1922 г.) об изъятии церковных ценностей, чтобы на зти ценности купить хлеб и спасти от голодной смерти миллионы жизней, то общеизвестно, какой шум вокруг этого гуманнейшего и юридически вполне законного акта подняли православные крепостники в рясах! Публичные судебные процессы церковников (дело петроградского митрополита Вениамина и др.) вскрыли всю низость и лицемерие этих проповедников милосердия, готовых в реакционных целях на любое преступление 24. Они, по призыву новгородского архимандрита Никодима, в 1916 г. выразили полную готовность отдать церковные сокровища на «алтарь победы» в империалистической бойне. Они не протестовали, когда во время рейда Мамонтова белогвардейцами были ограблены все церкви
и их ценности десятками тонн распродавались интервентам. А вот тут, когда дело шло о спасении миллионов живых людей, они объявили «божье достояние» неприкосновенным, потому что в голоде эти пастыри искали опору для своих контрреволюционных замыслов25.
После окончательной победы пролетарской революции, приспособляясь к новым условиям, церковь официально прекратила борьбу. Правда, многие представители церкви и после этого продолжали мешать Советской власти, как это было, например, в период коллективизации, но в основном политическая борьба перкви прекратилась. И лишь в годы, предшествовавшие Великой Отечественной войне, представители церкви, как правило, перешли на позиции лояльного отношения к советскому строю.
Итак, на протяжении многих столетий русская православная церковь всегда, повсюду и неизменно служила орудием гнета, эксплуатации и реакции.
Передовая общественная мысль в России и в период феодализма и в новое время, выступавшая против существовавших порядков, боролась и против церкви. Развитие просвещения в России, культуры и науки, все то, что является великим вкладом русского народа в мировую культуру, достигнуто вопреки церкви. Освободительное движение русского народа и всех народов России, борьба за прогрессивный общественный строй имели в лице православной (как и всех других) церкви своего непримиримого врага.
Благодаря громадным успехам в строительстве коммунизма большинство трудящихся нашей страны уже отошло от религии. Однако отравляющее действие этого «опиума народа» полностью не исчезло, религия все еще туманит глаза, засоряет сознание, подавляет творческую и общественную инициативу тех, кто попал в ее тенета. Отсюда и то значение, какое имеет идейная борьба против религии. И в этой идейной борьбе раскрытие истинной антинародной роли православной церкви, как и других церквей — католической, мусульманской, иудейской и др., в истории нашей страны, имеет немалое значение.
ПРИМЕЧАНИЯ
Примечание к предисловию
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 128.
Пр имечания к I главе
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XIV, стр. 676.
а Г. В. П л е х а н о в. Конспекты лекций по искусству. «Литературное наследие», III сб. М., 1936, стр. 108.
3	Подробнее см. В. В. Мавродин. Образование древне-русското государства. Л., 1945, стр. 333, 337, 339 и др. См. также И. У. Будовниц. К вопросу о крещении Руси.— «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 3, М., 1951, стр. 402—434.
4	А. С. Орлов. Древняя русская литература XI—XVI вв. М., 1937, стр. 61.
®	Записная книга Московского стола. РИБ, т. 10. СПб., 1886, стр. 316 и сл.
а	Филарет. История русской церкви, т. III. Харьков, 4849, стр. 139—142.
7	Н. С. Чаев. Просвещение. «История культуры древней Руси», т. II. М„ 1951, стр. 216—226.
ПСРЛ, т. IV. Новгородская летопись, стр. 376—378.
9	«Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце X века». СПб., 1872, сгр. 90 и сл.
10	Е. В. Барсов. Смесь. «Чтения ОИДР». М., 1883, кн. I, разд. V, § И.
11	Иногда «подлинность» подобных «древних вещей» подтверждалась подписями иерархов (!) и приложением печати.
12	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 429.
13	В одной Москве в XVII в. было 128 церквей, посвященных Николаю Чудотворцу («Из истории Москвы». М., 1896, стр. 222).
14	И. Яхонтов. Жития святых северно-русских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1882, стр. 264, прнмеч.
16	В. О. Ключевский. Жития святых, как исторический источник. М., 1871, стр. 228.
18	При освящении каждой новой церкви издавна стало обязательным класть под престол кусочек кожи или кости от мощей.— Макарий. История русской церкви, т. III. СПб., 1857, стр. 75.
17	Так называемое открытие мощей обычно следовало много-много лет спустя после смерти «святого», когда уже никакой живой свидетель не мог разоблачить басни о его подвигах и чудесах. Например, Антоний Римлянин умер в 1147 г., а мощи открыты в 1497 г.
!в Вековой опыт спекуляции на легковерии народа в период средневековья обучил церковников не только искусно слагать и распространять басни о чудесах вокруг мощей, но фабриковать и самые мощи. В первые годы Советской власти было произведено массовое вскрытие мощей. При этом обнаружили, что под роскошными серебряными и золочеными раками часто покоились не просто естественно истлевшие кости, но и «нетленные тела», грубо сфабрикованные с применением косметики и даже технических приемов. Ем. Ярославский. Против религии и церкви. Сочинения, т. I. М., 1932, стр. 362, 365, 366.
19	«Московский собор о житии Анны Кашинской». «Чтения ОИДР». М., 1871. кн. 4.
20	«Много об этом наплутано, например, тело первомученика Стефана лежит в Венеции и в Риме, и в монастыре Бенедикта. Так уж много гвоздей креста господня и много млека пресвятой богородицы в Италии и иных сим подобных без конца числа»,— так писал Петр I в Духовном регламенте.— Духовный регламент. М., 1904, стр. 23. В 1903 г. были «открыты» мощи Серафима Саровского. Эта затея синода должна была поддержать самодержавие, зашатавшееся под ударами первой русской революции.
21	Икона Валдайского Иверского монастыря «обслуживала» таким образом почти четыре губернии еще в начале XX в., что хорошо известно каждому старожилу Новгородской, Петербургской, Псковской и Тверской губерний.
22	Так называемый праздник «Казанская».
23	Тот же Петр I, делая покровителем новой столицы Александра Невского, перевез его мощи (несколько костей, вряд ли ему принадлежащих) из г. Владимира и поместил их в Александро-Невской лавре. П. А. К р а с и к о в. На церковном фронте. М., 1923, стр. 168-173.
24	Икона Сергия Радонежского, написанная на доске его гроба, была отправлена патриархом Никоном на поля битвы и сопровождала царн Алексея Михайловича во все годы русско-польской войны (1654—1667). Она же была с Б. П. Шереметевым во всех походах в период русско-шведской войны (1700—1721).— Ср. Г. Котошихин. О России в царствование Алексея Михайловича. Изд. 4. СПб., 1906, гл. IV, стр. 54.
23	Ср. «Прение Даниила, митроп. Московского, с иноком Максимом святогорцем». «Чтения ОИДР». М., 1847, кн. № 7, стр. 13 и др.
26 Подробнее см.: П. Знаменский. Приходское духовенство на Руси. М., 1867.
w А. Ол e арий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, стр. 22, 34 и др.
м «Посольство дьяка Федора Елчина и священника Павла Захарьева в Дадиапскую землю» (1639—1640). «Чтения ОИДР», 1887, кн. II, стр. 273, 316-376.
Примечания ко 11 главе
1	См. «Очерки истории СССР». Период феодализма. XVII век. М.. 1955, стр. 162.
2	АИ, I, № 200. СПб., 1841.
в Московский рубль в конце XV в. равнялся примерно 100 золотым рублям; в середине XVI в.—75, в конце XVI в.—50; в середине XVII в—25 руб.
4 При каждом вольном или невольном визите подначального владыке лица вошло в обычай одаривать близких владыке людей.
8 Симония — взимание платы за посвящение в сап.
• Н. У. Будовпиц. Первые русские песгяжатели.— «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 5. М., 1956, стр. 271, прим.
7 Опись келейной казны патриарха Филарета. РИБ, III, № 6. СПб., 1876, стр. 875 и сл.
8 И. И. Шимко. Казенный патриарший приказ. М., 1910, стр. 222, 240, 243, 255 и др.
• К. Маркой Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 415.
10	В. И. Л е п и п. Сочинения, т. 21, стр. 251.
11	См. Амвросий. История Российской иерархии, т. VI. М., 1815.
12	В. И. Л е п и н. Сочинения, т. 10, стр. 65.
12 Акты Иверского Святоозерского монастыря,— РИБ, т. 5. СПб., 1878, № 44. Столб. 92—104.
14 М. Ф. Владимирский-Буданов. Хрестоматия по истории Русского права, вып. V. СПб., 1876, стр. 112.
*8-18 За годы опричнины (60-е и 70-е годы XVI в.) Троицко-Сергиева лавра скупила земли почти па полмиллиопа рублей (зол.).— См. А. В. Горский. Историческое описание Троицко-Сер-гиевой лавры. М., 1879, ч. I, стр. 195—196; ч. II, стр. 45—51.
17 Подробнее см.: В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями в России XVI — начала XVII в. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 6. М., 1958.
18 М. Н. Тихомиров. Монастырь — вотчинник XVI века. «Исторические записки», № 3. М., 1938, стр. 137.
IVH. Никольский. Кирилло-Белозерский монастырь, т. II. СПб., 1910, стр. 244.
20	Стоглав, гл. 75.
21	Когда-то обширные боярские вотчины Белозерского края к концу XVI в. почти все перешли к Кирилло-Белозерскому монастырю (А. И. Копанев. История землевладения Белозерского края XV—XVI вв. М., 1951, стр. 185—197).
22	См. подробнее: С. Б. Веселовский. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. «Исторические записки», № 10. М., 1941, стр. 101 и др.
28	А. В. Горский. Указ, соч., стр. 196.
24	Н. Никольский. Указ, соч., г. II, прилож. I.
35 Ю. Готье. Замосковный край в XVII веке. М., 1937, стр. 252— 253.
28 Амвросий. История российской иерархии, VI. М., 1815, стр. LXXI.
27 Слово Даниила Заточника. Л., 1932, стр. 70.
28 АИ, I. СПб., 1841, № 204.
п Подробно о ересях XV—XVI вв. см.: Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XV —начала XVI в. М.—Л., 1955.; А. И. Клибанов. Реформационные движения в России, М., 1960.
10 В. И. Ле ни н, Сочинения, т. 15, стр. 384. Вспомним контрреволюционные выступления патриарха Тихона и других церковников против Советской власти, которая, по словам церковников, «осмелилась» нарушить вековую неприкосновенность «божьего достояния».
aI Ю. Готье. Указ, соч., стр. 230.
32 См. V главу данной книги.
33 Всего за -время 1550—1623 гг. в монастырь поступило «милостыней» на сумму около 5 млн. золотом (Н. Никольский. Указ, соч., стр. 170—211).
84 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 120.
36 Акты Холмогорской и Устюжской епархий, ч. II. РИБ, т. XIV. СПб., 1894, стб. 1154.
88 См. М. Д. Приселков. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916.
87 Подробнее см.: Н. Никольский. Указ, соч., т. 1.
38 М. М. К у л и ш е р. История русского народного хозяйства, т. II. М„ 1923, стр. 391.
88 «Акты Лихачева», вып. I. СПб., 1895, № XXV.
40	Н. Никольский. Указ, соч., т. II, стр. 244—245.
41	См. «Книга ключей и долговая книга Иосифо-Волоколамского монастыря XVI века». Под ред. М. Н. Тихомирова а А. А. Зимина. М.— Л., 1948.
42	В. О. Ключевский. Курс русской истории, т. II, ч. II. М., 1957, стр. 272.
48	Земли причтов при сельских церквах большею частью не превышали трудовых норм и обрабатывались в осповном самими церковнослужителями, о положении которых кратко сказано в гл. I.
Примечания к 111 главе
1	К. МарксиФ. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 128.
2	Соборпое уложение, гл. XX.
3	Д. Доброклонский. Руководство по истории русской церкви, вып. 1. Рязань, 1889, стр. 23.
4	За хищение ценностей из церкви полагалась смертная казнь.
• См. выше — тл. II.
8~7 Стоглав, гл. 51. Соборное уложение, гл. 1, ст. 1.
8 Г. Котошихин. О России в царствование Алексеи Михайловича. СПб., 1906, гл. VII.
8 См. ниже, гл. V.
10	АИ, IV, № 35, АИ, V, № 263 и др. АИ. № 4, стр. 35. АИ, V, № 623, стр. 263.
11	«Даю, чтобы ты дал» — латинское изречение.
12	И, кстати сказать, сохраняли свою силу до последних дней самодержавия: «Сам бог повелевает повиноваться самодержцу», гласит ст. 1 Свода законов Российской империи.
13	За то, что поп Василий, будучи в гостях у воеводы, «пил чашу государя» не выйдя из-за стола (был сильно пьян), митрополит Макарий наказал его очень строго («Акты Сибирские». РИБ. VIII, №11. СПб., 1884).
14	«Это было грозное орудие в руках духовенства. Оно действовало как удар молота на слабые души суеверных людей»,— пишет о силе воздействия анафемы акад. М. Н. Тихомиров. (М. Н. Тихомиров. Средневековая Москва в XIV—XV вв. М., 1957, стр. 179).
15	Вследствие этого и святые с их мощами — большею частью из среды феодалов. Все 15 мощей Новгородского Софийского собора — мощи или епископов или князей (Новгородский музей).
13	Максим Грек. Сочинения, т. II. Сергиев Посад, 1910, стр. 98, 100, 130, 267 и др. Сергиев Посад, 1910, стр. 96, 117, 153 и др.
17 А. А. Прозоровский. Игумен Спасского монастыря Авраа-мий. «Исторический вестник», 1893, сентябрь, стр. 716, 727, 729.
11 В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 10, стр. 65.
10	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. 1, стр. 127.
20	Подробнее см.: А. М. Самсонов. Антифеодальные народные восстания в России и церковь. М., 1955.
21	И. Забелин. Домашний быт русских царей и цариц, т. I—II. М„ 1901.
22	О размерах этих расходов' см. ниже — гл. V.
См. И. Забелин. Указ, соч., т. II.
Таковы по своему содержанию, например, «Стоглав» и «Соборное уложение».
""С. Шумаков. Обзор грамот коллегии экономии. «Чтения ОИДР», 1917, кп. II, стр. 16.
23	Во всяком случае памятники об этом молчат. В перечнях участников геройских операций, связанных с обороной, монахи отсутствуют. Зато сохранились документы, свидетельствующие о том, что монахи сорились, пили хмельное, бесчинствовали, а казначей Девочкин был даже брошен в тюрьму за хищение казны — и это в критические дни осады! (АИ, II, № 241—242, стр. 1941).
27	Кормчая — руководство по церковному и отчасти гражданскому праву, составленное на основании греческого свода законов, так называемого Номоканона.
23	М. Н. Тихомиров. Псковское восстание 1650 г.
23	Г. В. Плеханов. Сочинения, т. XX. Л., 1925, стр. 82.
30	В течение 140 лет (1464—1606) верховной властью было низложено шесть митрополитов, два патриарха, а один митрополит Филипп был даже удавлен (по велению Ивана Грозного) в 1568.
31	С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, т. II, стр. 171.
32	Г. В. Плеханов. Указ, соч., стр. 145.
к a
Примечания к IV главе
1	В патриаршество Никона (1652—1658) были попытки воспретить продажу спиртного во все праздничные дни и в великий пост. Этот запрет действовал 10 лет, но потом был отменен по финансовым соображениям.
3	«Да не обрящемся бессильны на отпор неприятелем...» — писал Петр I Царьградскому патриарху, ходатайствуя у него разрешения снять посты для армии хотя бы во время походов (Н. В. Каптере в. Характер отношений России к православному Востоку в XVI—XVII вв. М., 1904, приложение 7).
* Общеизвестна борьба относительно бритья бороды несколько позднее, при Петре I. Между прочим, Перри сообщает, как один плотник из Камышинки спрятал отрезанную свою бороду и завещал родным похоронить его вместе с нею, «чтобы не предстать перед Страшным судом, подобно когу». безбородым (Перри. Повесть о России. «Чтения ОИДР», 1879, кн. I—II, стр. 127). За потребление табаку Соборное уложение (гл. XXV, ст. 11—21) назначает плеть, а в случае повторения — вырезание ноздрей и носа, со ссылкой в Сибирь, «чтоб то смотря иным так не повадно было делать».
4	«От жены начало греху и того ради вси умираем»,— говорит проповедь XVII в.
8	Стих о злой траве «Ших».— «Чтения ОИДР», 1894, кн. 4, разд. II, стр. 4 и сл.
8	Отсюда «опростоволоситься» (осрамиться).
7	Г. Георгиевский. Праздничные службы и церковные торжества в старой Москве. СПб., 1899, стр. 340.
8	Домострой, гл. XXX. Ср. А. Котошихин. Указ, соч., стр. 32, 34—35.
3	Василий III насильственно постригает свою жену Соломонию Сабурову и женится на красавице Елене Глинской. Три жены сына Грозного Ивана Ивановича были пострижены свекром («за гнев еже на нь») и т. д.
10	В погребе под церковью бояр Романовых было обнаружено 150 лимонов, бочка с медом и вином, маринованная рыба. «Чтения ОИДР», 1887, кн. III, стр. 64.
11	См. гл. I. Чудотворные иконы, например, иногда отправлялись в длительные шествия для борьбы с зпидемия-ми. См. В. Георгиевский. Указ, соч., стр. 215.
12	При варении пива опускалась в бочку икона и творилась молитва (Олеарий).
11 В сокровищнице бывшей царицы Е. Ф. Лопухиной после ее смерти (1731) нашли 65 образов, 5 крестов с драгоценными украшениями, складни с мощами, в том числе мощи Александра Невского (!). «Чтения ОИДР», 1885, кн. 8, разд. V («Смесь»).
14 «Стоглав», гл. 34—40.
16 «Паремии» — чтения из библии повествовательного характера во время богослужения.
18 См. И. У. Б у д о в я и ц. Русская публицистика XVI в. М-, 1947, стр. 42; «Послания Ивана Грозного». М.— Л., 1951.
17 Библиотека Соловецкого монастыря по описи 1676 г. имела 948 рукописных книг и 530 печатных; из них только 10 были так называемые хронографы, а все остальные—церковнобогослужебные. «Чтения ОИДР». 1887, кн. 1. К концу XVII в. картина несколько меняется. См. «Очерки истории СССР. Период феодализма. XVII в.» М., 1955, гл. V.
Примечания к V главе
1	Только эа 40 лет (1458—1493) в одной Москве было 10 больших пожаров, опустошивших весь город.— ПСРЛ, VIII. СПб., 1859, стр. 142—226.
2	Царь Алексей Михайлович ставил в Москве почти каждый год по церкви. «Как ни мал город Торжок, но в нем 30 церквей и часовен»,— удивляется Олеарий (Указ, соч., стр. 535).
’ Хождение по святым местам купца Познякова. «Чтения ОИДР». 1884, ч. 1. В Троицко-Сергиевой лавре было 40 колоколов, общим весом 8600 пудов.— А. В. Горский. Указ, соч., стр. 28.
4	В соборе Троицкой лавры было 13 восковых свечей свыше 2 пудов весом каждая.
6	В XIX в. Новгородский Юрьев монастырь расходовал ежегодно масла на 4000 руб. золотом (Макарий. Описание Новго-родско-Юрьева монастыря. М., 1883, стр. 84).
• Грамота Алексея Михайловича требует от Астраханского воеводы прислать «на царский обиход церкового вина 1206 ведер». АИ, IV. СПб., 1842, № 137.
7	А. К. Успенский. Церковно-археологическое хранилище при Московском дворце XVII в. «Чтения ОИДР», 1902, кн. III, стр. 1—92.
8	Шесть массивных рак (надгробий) митрополитов, погребенных в Успенском соборе, бы.ти сделаны из чистого серебра и позолочены. Митра патриарха Никона «ослепляла ум и взоры» обилием драгоценных камней.
9	См. Н. К. Никольский. Указ, соч., т. II, прим.
10	См. М. Н. Тихомиров. Монастырь-вотчинник. «Исторические записки», № 3. М., 1938.
11	«Умножились нищие, здоровые мужики и женщины, и ребята, и девки бродят по улицам и кормятся милостыней, а работать обленились, хлеб едят даром, убыток напрасный»,— читаем в одном документе 1700 г,—С. А. Белокуров. Подметные письма. «Чтения ОИДР», 1888, т. I, разд. II, стр. 24.
12	Патриарху Паисию при возвращении его домой отпущено с дворца «на дорогу» много пудов белуги, осетров, семги, разных ягод, а также: два ведра меду вишневого, три — черничного, два — боярского, три—житного, три ведра квасу медвяного, три — житного, да с кабаков царских на пути следования по три кружки пива и по три кружки вина в день на брата и т. д. («Чтения ОИДР», 1906, кн. I, разд. IV, стр. 65, 84, 92 и др.). См. также Олеарий. Указ, соч., стр. 295, где автор сообщает, что вся эта богатая милостыня «была у Паисия отобрана турками по дороге».
13	На одной только иконе «Троицы» (Сергиевского монастыря) было украшений, оприходованных за счет казны царем Борисам и Михаилом на 300 тыс. руб. золотом.
14	А. К о тош их ин. Указ, соч., стр. 123. «На погребение царя близко того, что на год придет с государства»,— пишет тот же автор (там же, стр. 21). Бели взять бюджет «казенного двора» в его расходной части на 7033 г. .(15t34—1585), то там подавляющее место занимают статьи расходов' на «праздничные», «святую воду», панихиды .и т. п. ритуальные расходы. Дополнения к AM, 1, Л: 131.
13	Так называемый «сорокауст» с XVII в. стал обязательным для каждого умирающего зажиточного завещателя, а иногда заказывалось «задушье» в десятки церквей одновременно на сотни и тысячи рублей. Грозный вложил на поминание отца и других близких ему лиц в Троицкую лавру 25 270 руб., т. е. свыше миллиона в золотом исчислении (М а к а р и и. Указ, соч, т. V111, стр. 282).
16	Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М.— Л, 1937, стр. 60, 61.
17	АИ, I, № 104. СПб, 1841, стр. 146.
18	Макарий. Указ, соч, т. V111, стр. 337; ср. т. VII, стр. 125.
19	См. Е. Ф. Греку лов. Из истории святой инквизиции в России. М, 1930.
30	Подробнее см. А. А. Зимин. Матвей Башкин — вольнодумец XVI в.; его же. Дело еретика Артемия.— «Вопросы истории 'религии и атеизма», вып. V. М, 1958.
21	«Очерки истории СССР XVII в.» М, 1955, стр. 552, гл. V.
22	См. гл. I данной работы.
23	В. О. Ключевский. Курс русской истории, т. III. М, 1957, ч. III, стр. 296.
24	Там же.
23	Ем. Ярославский. О религии. М, 1957, стр. 75.
26	«...Каждый класс, каждый род занятия имеет свою собственную мораль, которую он притом же нарушает всякий раз, когда может сделать это безнаказанно» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XIV, стр. 661).
27	Царь Алексей Михайлович даже во время военного похода указом 1659 г. «не говеющим воинам грозил опалою без всякой пощады».
28	См. гл. II данной работы.
29	Противники Лютера, пародируя его учение о достаточности для спасения одной веры, говорили: «Glaubt an Gott und siindet tapler» («Верьте в бога и смело грешите»).
30	И. Покровский. Церковные епархии, т. I. Казань, 1897, стр. 263.
31	Ср. грамоту Новгородского митрополита. ААЭ, т. IV, № 188.
32	«Акты Печерского монастыря». М, 1898, стр. 324; ср. стр. 187, 303—307; ср. О л е а р и й. Указ, соч, стр. 193 и 194.
33	«Материалы для истории русской церкви», т. I. Харьков, 1862, стр. 29.
34	АИ, V. СПб, 1842, Я» 75.
36	АИ, IV, № 62.
В 2 S
36 «Попам да клопам жить добро». «Где завыли — тут попы и были» и др. (См. «Русская публицистическая литература XVII в.» М., 1954).
37 АИ, VI, № 62.
33 Н. П. Загоскин в «Очерках истории смертной казни» писал еще в 90-х годах прошлого столетия, что русская уголовнан практика сотки лет боролась с восточнохристианской практикой применении смертной казни (Казань, 1891, стр. 45 и ДР-)-
ш «Материалы для истории русской церкви», т. 1. Харьков, 1862, стр. 32.
40	См. гл. IV данной работы.
41	П. Пекарский. Наука и литература в России при Петре Великом. СПбп 1862, стр. 171.
42	ААЭ, т. Ill, № 264.
43	В. О. К л ю ч е в с к и й. Указ, соч., т. III. М., 1957, ч. 3, стр. 323— 324. «И малые дети, еще не умеющие назвать ни бога, ни отца, ни мать, уже имеют на устах (гнилые слова) и говорят ото родителям дети и дети родителям»,— пишет Олеарий (Указ, соч., стр. 187).
44	Стоглав, гл. V, вопр. 15, 22.
45	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 7, стр. 352.
43	С. М. Соловьев. Указ, соч., т. Х111, кн. 3, стр. 745—746.
47	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 410.
43	Отцы церкви при этом сослались на прецедент ранних времен христианства, когда 19 епископов-еретиков были брошены в пустыню, где они и погибли.
43	Подробнее об этом см.: Н. А. Барсуков. Соловецкое восстание (1668—1676). Петрозаводск, 1954.
См. А. Щапов. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 423. В. Д. Бонч-Бруевич, специалист по истории русского сектантства, определяет цифру самосожженцев в 20 тыс. человек. (В. Д. Бонч-Бруевич. Раскол и сектантство в России. Избранные сочинения, т. I. М., 1959, стр. 158).
Примечания к VI главе
1	С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн. IV. Изд. «Общественная польза», стр. 810.
2	Указ Петра I от 1722 г., не раз фигурировавший в соответствующих «Разъяснениях» синода до 1917 г.
3	Находится и доступна для обозрения в Эрмитаже (Ленинград).
4	См., например: П. Знаменский. Учебное руководство по истории русской церкви. СПб., 1904, стр. 333—335 и др.
5-3 В. О. Ключевский. Курс русской истории, т. V. М., 1958, стр. 11.
7 См. Н. К. Шильдер. Император Александр I, т. IV. СПб., 1898, стр. 348-352.
3 К этому времени вера уже значительно поколебалась, что приводило в бешенство чиновников в рясах (см. А. Добро-
клонский. Руководство истории русской церкви, выл. IV. М., 1893, стр. 403 и сл.).
"К. Чуковский. Предюбилейное. «Известия», 18 ноября 1959 г.
10	В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 8, стр. 92.
11	В. И. Леяин по этому поводу писал: «Святейший синод отлучил Толстого от церкви. Тем лучше. Этот подвиг зачтется ему в час народной расправы с чиновниками в рясах, жандармами во Христе...» (В. И. Ленин. Сочинения, т. 16, стр. 296).
12	Как известно, за отказ пожертвовать на строительство церкви в районе Путиловского завода был уволен с этого завода М. И. Калинин.
13	В. И. Лени н. Сочинения, т. 5, стр. 310.
14	Ив. Преображенский. Отечественная церковь по статистическим данным. СПб., 1901, стр. 12—13 и др.
is-н Ем. Ярославский. О религии. М., 1957, стр. 203 и сл. Ср. В. Кильчевский. Богатства и доходы духовенства. СПб., 1908, стр. 41—42.
17	В. И. Ленин. Сочинения, т. 6, стр. 342.
13	Ем. Ярославский. Указ, соч., стр. 143 и 144.
10	Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I. М., 1932, стр. 372. Ср. В. Ключевский. Указ, соч., стр. 20, 21, 32.
20	В. И. Лени н. Сочинения, т. 10, стр. 66.
21	Перед революцией в системе духовного образования находились: 4 духовных академии, 58 духовных семинарий, 185 духовных училищ, 36 тысяч церковно-приходских школ с 3 миллионами учеников и, кроме того, так называемый закон божий преподавался решительно во всех школах.— Ив. Преображенский. Указ, соч., стр. 161—220, 115.
22	См. А. Доброклонский. Указ, соч., вып. IV, стр. 97. прим. 3.
23	На этом соборе митрополит Новгородский Арсений, один из столпов православной церкви, между прочим, заявил, что духовенство живет одной жизнью с помещиками «и сословных различий между ними нет» (Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. 1. М., 1932, стр. 390).
24	См. П. А. Красиков. На церковном фронте. М., 1923.
25	См. И. И. Скворцов-Степане в. Поповский поход против народа.— «Избранные атеистические произведения». М., 1959, стр. 42 и сл.
Список сокращений
АИ — Акты исторические
ААЭ — Акты Археографической экспедиции
ОИДР—(Чтения) Общества истории и древностей российских при Московском университете
РИБ — Российская историческая библиотека _____
ИРИ — История Российской иерархщь-—— -
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие ....................................... 3
Глава первая
Основные черты русского православия................ 5
Глава вторая
Феодализация русской церкви и ее материальное могущество в XVII в........................................ 31
Гл а в а третья
Союз креста и меча................................ 68
Глава четвертая
Церковь и быт древней Руси........................ 90
Гл а в а пятая
Цена культа.......................................105
Глава шестая
От Петра I до наших дней (вместо заключении)......146
Примечания....................................... 158
Список сокращений................................ 167
Николай Михайлович Гантаев
Церковь и феодализм на Руси
•
Утверждено к печати редколлегией научно-популярной литературы Академии наук СССР
Редактор издательстваЛ.П. Пушкарев. Технический редактор Г.А. Астафьева РИСО АН СССР Ml 73—142В. Сдано в набор 25ДП 1960 г.
Подписано к печати 19/VII 1960 г. Формат 84 X108'/и. Печ. л. 5,25.
Усл. печ. л. 8,61. Уч.-изд. л. 9,0. Тираж 25000 экэ. Т-06562. Идд. № 4573. Тип. зач. № 383
Цена 2 р. 70 к., с J/I 1901 г. 27 коп.
Издательство Академии наук СССР. Москва. Б-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР. Москва, Г-99, Шубинский пер., 10
Цена 2 р. 70 и.
С 1/1—1961 г. 27 и.
ИЗДАТЕЛЬСТВО
АКАДЕМИИ НАУК СССР