Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No8
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
В.А . Тишков – Великая Победа и советский народ: антропологический анализ..........5
Философия и общество
А.В. Рубцов – Вирусы и цивилизации. О новом влиянии биокатаклизмов
на эволюцию социокультурных моделей и цивилизационных проектов..............20
А.В. Павлов – Капиталоцен: проблемное будущее капитализма.................................. 32
О.В . Аронсон – Материя мнимостей (набросок к формальному пониманию
революции)................................................................................................................. 43
И.А . Аполлонов, И.Д . Тарба – Проблема этнокультурных оснований
исторического сознания в эпоху глобализации........................................................ 54
Г.В . Драч, Е.Ю. Липец, Т.С . Паниотова, Ф.С . Эфендиев –
Этнос и этническое самосознание в цивилизационном дискурсе:
размышления.............................................................................................................. 64
Философия, религия, культура
Ж.М . Абдильдин, Р.Ж . Абдильдина – Эволюция нравственности
в истории человека и культуры................................................................................. 72
А.С. Запесоцкий – Культуротворческий логос Абдусалама Гусейнова........................84
А.З. Арабаджян – К реконструкции теологической системы Энрике Дусселя............95
Философия и наука
В.И . Аршинов, В.Г. Буданов – Социотехнические ландшафты
в оптике семиотически-цифровой сложностности................................................ 106
Г.П . Аксенов – Счастливая ошибка Альберта Эйнштейна........................................... 117
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2020 г.
Из истории отечественной философской мысли
А.В. Бузгалин – По ту сторону постмодернизма: глобальные трансформации
XXI века и реактуализация ленинской диалектики
(к 150-летию со дня рождения В.И . Ульянова-Ленина)......................................... 127
М.Ю . Загирняк – Понятие национального государства в философии
Н.Н . Алексеева эмигрантского периода................................................................... 139
Е.В . Мареева – С .Н. Мареев о Гегеле и парадоксах советской философии................150
С.Н. Мареев – О практических чувствах: Гегель против Канта................................... 157
История философии
Н.В . Мотрошилова – Ожидаемое и неожиданное в новой книге
Юргена Хабермаса «И снова – история философии».
(«Auch eine Geschichte der Philosophie»).................................................................. 166
Ю. Хабермас – Тоже история философии. Том 1.
Западноевропейская констелляция веры и знания. Предисловие
(перевод с немецкого Д. Мироновой)...................................................................... 176
Г.В . Лобастов – Логика понятия в философии Гегеля
(к материалистической апологии гегелевской философии)................................... 181
Н.А . Артеменко – Тематизация сферы пассивности в феноменологии
Э. Гуссерля и проблема интерсубъективного мира................................................ 193
В.Л . Васюков – Логический плюрализм во Львовско-Варшавской школе.................. 204
Из редакционной почты
И.В . Горенко – Смерть в христианской и буддийской традициях:
к постановке вопроса................................................................................................ 215
Contents............................................................................................................................... 222
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Великая Победа и советский народ:
антропологический анализ
© 2020 г.
В.А. Тишков
Институт этнологии и антропологии РАН,
Москва, 119334, Ленинский проспект, д. 32а.
E-mail: valerytishkov@mail.ru
Поступила 13.01.2020
Автор счел уместным предложить для републикации статью, опубликован-
ную ранее в малотиражном издании (Ярость благородная... Великая Побе-
да и советский народ (антропологический подход) / Исследования по при -
кладной и неотложной этнологии. М.: ИЭА РАН, 2015), поскольку считает,
что обсуждавшаяся тема сегодня приобрела острую актуальность. Редкол-
легия поддержала эту инициативу автора. Предлагается философско-ан -
тропологиче ский анализ экзистенциальных аспектов победы советского
народа в Великой Отечественной войне 1941‒1945 гг. Каковы были при ста -
линском режиме главные факторы мобилизации и консолидации граждан
разных национальностей и трудных жизненных судеб? Среди этих факто-
ров: чувство реальной опасности физического существования для многих
людей и уничтожения исторической государственности, включая советские
этнотерриториальные автономии; вера в превосходство существующего со-
циального строя в результате верхушечной индоктринации и опыта повсе -
дневной советизации; принудительный характер мобилизации и дисципли-
нирования людей на фронте, в эвакуации и т.д. Важными факторами были
вера в справедливое, «правое дело» и в неизбежную победу, обращение
к прошлому русской истории, защита Родины, а также поощряемая и вы-
званная опытом ненависть к немецким фашистам. Проявления коллабора -
ционизма и случаи сопротивления Красной армии носили ограниченный
и слабый характер, главным образом на недавно занятых территориях. Сего-
дня Великая Победа превратилась в ключевой фактор национального еди-
нения, одну из опор общероссийского патриотизма, и, на мой взгляд, обо-
значила утверждение концепта кросс-этнической общности – cоветский
народ – как предтечи гражданской российской нации.
Ключевые слова: Великая Отечественная война, cоветский народ, патрио-
тизм, национальный вопрос, страдания и потери, эвакуация и переселения,
коллаборационизм, пропаганда, чувство ненависти.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -5 -19
Цитирование: Тишков В.А. Великая Победа и советский народ: антрополо-
гический анализ // Вопросы философии. 2020 . No 8. С. 5 ‒19 .
5
The Great Victory and the Soviet People:
Anthropological Analysis
© 2020
Valery A. Tishkov
Institute of ethnology and anthropology, Russian Academy of Sciences,
32a, Leninsky Prospekt, Moscow, 119334, Russian Federation.
E-mail: valerytishkov@mail.ru
Received 13.01.2020
This is a philosophical-anthropological analysis of the existential aspects of
the victory of the Soviet people in the Great Patriotic War of 1941‒1945. What
were the main factors for mobilization and con solidation of citizens of different
nationalities living a difficult life under Stalin ’s regime? Among these factors
are: a sense of the real danger to physical existence for many people and aban -
doning of historical statehood, including Soviet ethnoterritorial autonomies; be -
lief in the superiority of the existing social system as a result of mental indoctri -
nation and of everyday practices of “soviet life ”; the coercive character of
mobilization and disciplining people in a front-line, an evacuation, etc. The im -
portant factors were the belief in the “mission of justice” and inevitable victory,
an appeal to the past of Russian history, the defense of the Motherland, as well
as nurturing from above and on a grass root level a feeling of hate towards
German fascists. The manifestations of collaboration and cases of resistance to
the Red Army had a limited character and its ethnic parameters expressed
mainly in recently occupied territories. The Great Victory became a key factor
of pan-Russian (Rossian) national identity, one of the pillars for Russia’s patrio -
tism. It established a concept of a cross-ethnic entity “the Soviet people” as
a forerunner for a concept of civic Rossian nation.
Keywords: Great Patriotic war, Soviet people, patriotism, nationalities, suf -
ferings and losses, evacuation and resettlement, collaborationism, propaganda,
a feeling of hate.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -5 -19
Citation: Tishkov, Valery A. (2020) “The Great Victory and the Soviet People:
Anthropological Analysis”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 5‒19 .
Я родился на Урале в ноябре 1941 г. – самые тяжелые дни Великой Отечественной
войны, когда мой отец – младший лейтенант Тишков Александр Иванович сгинул
в Уманском котле под Белой Церковью в самом начале войны и провел три с полови -
ной года в немецком плену, а моя мама – Тишкова Раиса Александровна проработала
всю войну учителем начальных классов и узнала, что ее муж жив только летом 1945 г.
К моменту возвращения отца с войны относятся и мои первые детские воспомина-
ния, особенно его гимнастерка (без орденов!), широкий ремень с портупеей и жестя -
ная коробка трофейных немецких леденцов. Память о переживших войну родителях
и о войне, а также нынешние острые дебаты побудили меня написать эту статью.
Начну цитатой из текста «Истоки народного подвига», который мой старший кол -
лега, ныне покойный академик Ю.А . Поляков, подготовил для многотомного труда
по истории Великой Отечественной войны. Ю.А . Поляков спрашивает: «Что защища -
ли советские люди?» и дает такой ответ: «Победу СССР в Великой Отечественной
войне обусловила группа взаимосвязанных факторов... Бесспорно, существенную
роль сыграли пространства страны, ее огромные материальные и людские ресурсы,
6
помощь союзников, просчеты противника. Но главная заслуга принадлежит советско-
му народу. Именно он сплотился перед общей бедой, забыв или отодвинув в тень свои
обиды и невзгоды. На борьбу с германским нашествием поднялись все: стар и млад,
мужчины и женщины, все нации и народности СССР» [Поляков 2014, 58]. Чем же был
вызван патриотизм советских людей? Как считает историк и свидетель советской эпо-
хи, вопрос этот в настоящее время чрезвычайно запутан. «Прежние, ставшие стерео -
типами постулаты о том, что народы СССР защищали “советскую социалистическую
Родину”, “идеалы социализма”, в результате распада республик утратили во многом
прежнюю убедительность, а новых, достаточно вразумительных ответов пока не дано»
[Там же, 59].
За последнее время этот вопрос стал еще более острым, несмотря на завершение
названного выше фундаментального труда
1
и появление многих документальных пуб-
ликаций и монографических исследований о войне. Антропологи эту тему обходили
своим вниманием, за исключением, возможно, таких сюжетов, как плен, депортации,
военный фольклор [Пушкарев 1995], «окопные» темы. Некоторые социально-антропо -
логические вопросы войны: мобилизации, участие и неучастие, патриотизм и жерт -
венность, цена жизни и духовные ценности, страдания и сострадание, эмоции и вера –
все эти вопросы остаются главным образом доменом художественных осмыслений
в литературе и кино. Повседневность войны только недавно стала предметом междис-
циплинарного подхода [Ковалев 2011; Михайлов, Плампер 2014]. Психологи и социо-
логи не числят эту тему в своем основном репертуаре.
Едва ли кто будет отрицать, что одним из очевидных проявлений национального
самосознания советского (российского) народа был гражданский патриотизм в годы
Великой Отечественной войны [об этом см.: Аманжолова 2010; Бугай, Зубкова 2012].
Под гражданским патриотизмом мы понимаем чувство сопричастности со страной
гражданства, которая обычно и называется Родиной. Причем эта сопричастность в от-
личие от более широкой категории национального самосознания имеет однозначно
позитивные чувства и привязанности, называемые часто «любовью к Родине». Нацио -
нальное самосознание может охватывать более широкий спектр чувств сопричастности,
включая критическое отношение и даже «любовь через ненависть» (В.Г. Белинский:
«ненавижу Россию, потому что я ее люблю»). Патриотизм же имеет исключительно
позитивный спектр сопричастности, хотя не исключает как критического отношения,
так и безоговорочного оправдания типа «Родина всегда права». Последнее особенно
свойственно так называемым ультрапатриотам или ура-патриотизму. Патриотизм – это
сложный комплекс чувств и эмоций. Он – результат как примордиальных ощущений,
связанных с местом рождения и ранней социализацией личности, так и с целевой
индоктринацией через воспитательный процесс, пропаганду и разнообразные соци -
ально-политические воздействия, включая воздействие во взрослом возрасте. Но в лю -
бом случае патриотизм – это важный компонент национальной идентичности, и сам
процесс нациестроительства (в его гражданско-политическом смысле) есть утвержде-
ние общего представления о собственном народе как нации и связи с ней на личност -
ном и коллективном уровнях
2
.
В случае войны речь идет не просто о патриотизме, а о массовом героизме как кол-
лективном жертвенном поведении во имя потребностей фронта и во имя военных по-
бед. Здесь мы исходим из постулата, что чувство сохранения жизни является первич-
ным по отношению к другим экзистенциальным ситуациям, а сама жертвенность
вызвана особым, критическим сочетанием факторов, включая психоэмоциональное
состояние личности. Война является именно таким сочетанием факторов, при которых
явление коллективной и индивидуальной жертвенности становится почти нормой.
Однако не каждая война и не каждая коллективность (в данном случае речь идет о на -
роде) взывают к жертвенности и вызывают ее проявления.
Великая Отечественная война 1941‒1945 гг. была чрезвычайной ситуацией внеш-
него вторжения агрессора на территорию страны, имевшего целью разрушение госу-
дарства, низведение славянского и другого населения на низшие позиции, физическое
7
уничтожение представителей некоторых национальностей (евреев, цыган). И хотя
в военное время в СССР еще более ужесточился тоталитарный режим партии больше -
виков во главе с И.В . Сталиным, хотя существовала безграничная власть одной лично -
сти и всевластие безжалостных спецслужб, все же есть основания говорить о свобод -
ном проявлении лояльности и любви к Родине, чувстве советской общности среди
граждан СССР.
***
Мы берем период войны как время, выпадающее из нормы существования той или
иной нации, когда сама нация подвергается особому испытанию. Известно, что ок -
купация гитлеровской Германией некоторых европейских стран, например Австрии
и Норвегии, фактически привела к разрушению самих институтов государственности
и к кризису национальной идентичности граждан этих образований. Послевоенное
воспевание австрийского патриотизма через голливудский фильм «Звуки музыки» был
в большей степени послевоенным искуплением, чем отражением реального австрий -
ского патриотизма в период войны. Норвегия также могла похвалиться только стойко -
стью представителей королевской короны, сохранившей власть в эмиграции, но осо -
бых проявлений национальной солидарности неизвестно, да и сама норвежская нация
консолидировалась только в послевоенное время.
Эти примеры подтверждают, что процесс складывания нации и ее консолидации
имеет к этническому составу населения страны далеко не самое прямое отношение.
Население довоенной Норвегии было этнически гомогенным (если не считать са -
амское меньшинство), но общее чувство норвежскости было в нем развито слабо.
И другие, уже, казалось бы, сложившиеся европейские нации выбрали (или им угото -
вили условия войны) разные варианты коллективного поведения перед внешней угро -
зой. Некоторые, вполне консолидированные и даже примерные гражданские нации
(например, французы), предпочли конформизм и официальное сотрудничество с вра -
гом, а власть и население совсем не пребывали в согласии. Другие, менее гомогенные
нации (например, британцы) и даже не до конца сложившиеся нации (например,
в большинстве своем югославы), наоборот, выбрали жесткое сопротивление и про -
явили солидарность.
Советский «многонациональный народ» в Отечественной войне – явление во многих
отношениях уникальное и, возможно, не до конца еще понятое и объясненное в силу
его сложного и радикально меняющегося состава, особой эмоциональной окрашенно-
сти темы и ее всегда актуальной политичности. В Советском Союзе патриотизм, как
и идея защиты Отечества, имели исторические корни. Они были наследованы от доре-
волюционного времени, и в своих разных временных и идеологических ипостасях на-
шли отражение в научном, публицистическом и художественном творчестве
3
. Но ком-
мунистическая идеология наполнила патриотизм новыми концептами. Большевики
отринули прошлое страны как «тюрьмы народов» и как «мир насилия». Они отвергли
и разрушили многие культурные и религиозные основы российскости, уничтожив само
слово «Россия» в названии страны. Но им удалось в ходе радикальной революции и по-
строения новой советской страны представить ее как «авангард человечества», как «на-
дежду мира». Что касается этнонационального фактора, то к новым идеологическим
концептам добавились формулы «союза народов», а уже в годы войны рождается
и утверждается концепт «советского народа». И все же отправным моментом при фор -
мировании гражданского самосознания служил исторический опыт контактов в целом
толерантных по отношению друг к другу представителей российских национально-
стей, а также последователей разных мировых религий, которым импонировали комму-
нистическая идея равенства граждан и народов, установление справедливого порядка,
а также усилия большевистской власти сохранить страну – историческую Россию.
После образования СССР появляются новые компоненты советского официоза: это
«интернационализм», понимаемый как солидарность трудящихся в стране и во всем
8
мире, а также «дружба народов» как взаимоуважение и сотрудничество представите -
лей разных национальностей. Эти идеологические скрепы были задействованы быст -
ро и эффективно
4
.
Уже в довоенный период существенными для формирования со-
лидарности и патриотизма жителей страны становились повседневные социальные
и культурные практики. Совместные труд и творчество, обмен хозяйственным и куль-
турным опытом, семейно-родственные связи и привязанности, увлечения и досуг, ху-
дожественная литература и изобразительное искусство, этика коллективизма – все это
создавало основу для чувства принадлежности к «советской Родине»
5
.
Однако в какой мере все это было уже укоренено в обществе, чтобы проявиться
в годы войны? Ведь слишком мало времени прошло с момента ухода с исторической
сцены старой России, и слишком много страданий и травм уже успел нанести гражда -
нам, целым этническим и социальным группам советский режим, чтобы можно было
рассчитывать на отсутствие в СССР антисоветских и антибольшевистских настрое-
ний, на якобы полное искоренение идеологии национализма и межэтнических про-
блем. Отторжение советской власти и идеологии большевизма частью населения име-
ли разную окраску (в том числе этническую и религиозную). Наиболее критические
и сепаратистские настроения были среди жителей присоединенных накануне войны
территорий, а также среди мусульманской части населения и тех социальных и этни -
ческих групп, которые подверглись сталинским репрессиям в 1920‒30-е гг., а также
в ходе самой войны.
Духовная жизнь в предвоенные годы представляла собой сложное и противоре -
чивое явление. «С одной стороны, за годы советской власти компартии удалось вос -
питать у советских людей политическую сознательность и преданность идеалам
социализма. Советский народ был готов самоотверженно и стойко защищать свое со-
циалистическое Отечество. С другой стороны, говоря о духовной сплоченности со -
ветских людей в предвоенные годы, следует помнить, что на морально-политической
атмосфере негативно сказывались ускоренная индустриализация, принудительная кол-
лективизация, а также духовное принуждение людей. Произвол и беззаконие, всевла -
стие Сталина породили обстановку подозрительности и недоверия, которая мрачной
тенью ложилась на общественное сознание» [Мельников и др. 2014, 273].
Этот вывод созвучен размышлениям Ю.А . Полякова, который, отметив суть гитле-
ровского плана физического уничтожения самой страны и части ее населения, писал:
«Советские люди поняли это уже в самом начале войны. И тогда стало ясно, что боль-
шая, единая Родина – не только сумма “малых территорий”. Осознание этого объеди-
нило в общей ненависти к врагу и общем порыве людей разного социального про -
исхождения и положения, все нации и народности Советского Союза – русских
и казахов, украинцев и грузин, белорусов и узбеков. Одна из главных причин всена-
родного подъема, готовности к борьбе до победного конца состояла в том, что граж -
дане СССР в своем большинстве были приверженцами социальной справедливости...
В Советском Союзе доминанта общественного настроя, общественного мнения, обще-
ственного сознания военных лет представляется несомненной – война против окку-
пантов справедлива, поэтому необходимо приложить силы для достижения победы»
[Поляков 2014, 60]. Большинство народа осознавало необходимость сосредоточения
сил для разгрома врага, и об этом свидетельствовало само поведение людей, в котором
и проявлялось то самое массовое сознание. «Безусловно, в нем преобладал государ-
ственный патриотизм, ибо система ценностей советского строя, как уникального тогда
в мире жизнеустройства, разделялась большинством населения. Однако неправомерно
замалчивать тот факт, как это зачастую делалось ранее, что имело место и иное отно -
шение к войне, которое выражалось по-разному. Например, на оккупированной терри -
тории антисоветские и пронемецкие настроения нередко выливались в пособничество
и сотрудничество с врагом» [Там же, 61].
О том, что тяготы обычной жизни и жестокости властей вызывали среди части
населения, не говоря уже о жителях присоединенных территорий, далеко не всегда
патриотические чувства, писали еще в советское время некоторые авторы, главным
9
образом не историки, а писатели. Как писал К. Симонов, «тогда одновременно суще -
ствовало словно не одно, а два соседних и разных времени. Одно явное и понятное,
с полетами через полюс, с революционной помощью Испании, с ненавистью к фа -
шизму, с пятилетками, с работой до седьмого пота, с радостной верой, что выше
и выше поднимаем страну, с любовью и дружбой, с нормальными людскими отно -
шениями; и тут же рядом – только ступи шаг в сторону – другое время, страшное
и с каждым днем все более необъяснимое» [Симонов 1988, 288‒289]. Сегодня нам
известны многочисленные проявления недовольства и сопротивления власти, осо -
бенно на этнической периферии (в Поволжье, на Северном Кавказе, в Средней
Азии), а после 1940 г. – на территориях Прибалтики, Украины и Молдавии) [Гатаго -
ва и др. 2009].
И все же, население страны в целом принимало основы существовавшего строя.
Провозглашаемые идеи, прививаемые населению ценности, действующие правовые
нормы, а также формулируемые руководством цели развития страны и задача защиты
Отечества были понятны советским людям и одобрялись ими. Можно говорить, что
в основе поддержки народом советского строя были социальные и идейно-ценностные
основания, а не просто страх и принуждение. Этот вывод поддерживают и некоторые
западные историки, несмотря на доминирование среди этой части специалистов по со -
ветской истории так называемой концепции сопротивления, то есть всеобщего не -
приятия населением коммунистического режима. Как считает американский историк
Р. Серстон, к началу войны подавляющее большинство советских людей поддержива-
ло режим: «Террор и страх – ядро любого исследования, которое основано на исполь-
зовании концепции тоталитаризма. Возможно, что значительная часть как немцев, так
и русских испытывала страх перед государством. Но он не был определяющим. Дей -
ствительно, было множество ограничений свободы слова, многие возможности были
закрыты для народа, степень принуждения и контроля со стороны правительства
и правящей партии была значительной. Но были и такие, кто не боялся государства,
было огромное количество тех, кто поддерживал режим в Германии и в СССР»
[Thurston 2009, XX]. Этот историк пришел к выводу, что без лояльного отношения со-
ветских людей к власти «трудно объяснить готовность народа добровольно вступать
в армию в 1941 г., уровень советской военной экономики, достигнутый в экстремаль -
ных условиях, саму победу в целом» [Ibid., 198].
Надо признать, что тезис «школы сопротивления» о том, что советский народ
в своем большинстве не разделял ценностей коммунизма, в какой-то степени опирался
на документальные публикации 1990-х гг. из советских архивов, ибо их составители
и комментаторы сосредоточивались на проявлениях недовольства и протеста среди на-
селения, особенно среди интеллигенции. Как отмечается в одном из сборников статей
в серии «История сталинизма», «отчасти данная тенденция была связана с естествен -
ным стремлением российских и сотрудничавших с ними зарубежных авторов скоррек -
тировать советскую традицию об отношениях власти и народа, несколько преувеличи -
вая ту часть, которая отражала “героические проявления сопротивления режиму”,
а также подчеркивала чуждость сталинизма народу, насильственный характер совет -
ского режима» [Крумм, Ломагин, Ханов 2012, 13].
Однако в самые последние годы среди обществоведов феномен советскости стал
заслуживать более конструктивного отношения, без пренебрежительности к некой
«совковости». Дальневосточный историк В.А . Тураев так писал о формировании со -
ветской идентичности в годы войны: «В кризисные периоды, а таким периодом была
Великая Отечественная война, социальная память вынесла на поверхность и сделала
очевидной ценностью чувство “советскости”. В условиях военного лихолетья период
довоенной социальной неустроенности стал представляться как лучшее время жиз -
ни... Миллионы на фронте и в тылу остро почувствовали себя не столько русскими,
украинцами, татарами и т.п ., сколько советскими людьми» [Тураев 2016, 131]. На-
помним, что в начале 1942 г. в действующей армии, большинство состава которой дей -
ствительно составляли восточные славяне и представители народов Поволжья, также
10
находились более 1 млн азербайджанцев, армян, грузин, казахов, киргизов и узбеков,
то есть представителей наций союзных республик [Военная энциклопедия 1994, 399].
С точки зрения социальной антропологии, которая обращает особое внимание
на роль процесса индоктринации и настроений-эмоций среди людей и коллективов,
отмечу одну примечательную черту советского общества 1930‒40-х гг., а именно по -
требовалось всего два десятилетия, чтобы в сознании советских людей через систе -
му образования, общественные организации, средства информации (печать и радио)
утвердились главные постулаты марксистско-ленинской идеологии, что социализм
должен победить во всем мире, что СССР – это оплот трудящихся всех стран в их
борьбе против эксплуататоров, что миссия страны – защищать угнетенные народы
и нести в мир идею равенства и братства людей труда. Этот момент быстрой индок -
тринации населения огромной страны представляется, конечно, не единичным явлени -
ем в истории, но поучительным, особенно для современного мира принципиально но -
вых методов воздействия на массовое сознание и представления людей.
Война изменила демографический облик и этнический состав советского народа.
Именно людские потери как очевидное свидетельство цены победы стали наиболее
значимым моментом в памяти людей. Эта значимость и вызвала сначала особый кон -
троль со стороны власти за цифрой потерь, не позволяя историкам свободно занимать -
ся этим вопросом. Эта политизация и особая эмоциональная значимость сохраняются
и поныне. Акция «Бессмертный полк», начатая в 2012 г. в Томске, в год 70-летия Вели -
кой Победы, вовлекла по всей России миллионы участников, в семьях которых хра -
нятся фотографии погибших во время войны или умерших после нее участников.
Портреты родных несли и самые молодые граждане страны, и это уже стало одним их
«мест памяти» в национальной идентичности россиян. Ясно, что трагический факт
грандиозных утрат заслуживает этой коллективной памяти и задача ученых сохранять
эту большую тему в нашей исследовательской повестке. Таким образом, все народы
СССР, все слои населения страны воспринимали войну против Третьего рейха как вой-
ну справедливую, священную, Отечественную. Их сплочение было обусловлено пони -
манием смертельной опасности, нависшей над страной, над каждым ее гражданином,
а образ врага был проникнут ненавистью и «яростью благородной», которая «вскипа -
ла, как волна». Это сплочение как одно из мощных проявлений национального само -
сознания обеспечило победу СССР.
***
Послевоенный период в истории советского народа заслуживает своего анализа
и с точки зрения процессов в сфере общественного сознания. Мы имеем в виду в дан -
ном случае верхушечную идеологию, которая в тоталитарном обществе того времени
была важна для формирования устремлений и настроения людей, их ценностных ори -
ентиров. Следует отметить, что в послевоенные годы режим не претерпел принципи -
альных изменений, и культ личности Сталина обрел трудновообразимые масштабы,
но что-то существенное изменилось в советском обществе.
Среди части населения сохранялась и переживалась огромная коллективная трав-
ма, связанная с насильственными переселениями больших масс людей, включая целые
этнические общности. Напомним, что к концу войны на спецпоселении находилось
более 1 млн российских немцев (1,5 млн немецких военнопленных – это был совсем
другой контингент, также требовавший особого режима и охраны), около 600 тыс.
представителей народов Северного Кавказа (чеченцы, ингуши, карачаевцы, балкар -
цы), 91 тыс. калмыков, 183 тыс. крымских татар, 94 тыс. турок-месхетинцев, курдов).
К этому следует добавить принудительно переселенных с присоединенных перед вой -
ной территорий (Прибалтика, Западная Украина, Молдова). Только с территории Укра -
ины было переселено около полумиллиона «неблагонадежных» лиц.
На «освободившиеся» места проживания и на некоторые освобожденные/присо -
единенные территории (например, территории упраздненных республик Северного
11
Кавказа и Калининградской области) также по принудительной разнарядке переселя-
лось население из центральных районов России, главным образом русское. Огромная
страна представляла собой гигантский мигрирующий котел при ужасном состоянии
путей сообщения и условий переезда. Не следует забывать, что после окончания вой -
ны с Германией значительная часть войск была переброшена на Дальний Восток для
войны с Японией, а часть освобожденных военнопленных содержалась в фильтраци-
онных пунктах и освобождалась или отправлялась в заключение после проверок спец -
органами.
Тяготы послевоенного времени носили всеобщий характер. Они касались не толь-
ко жителей территорий, бывших под оккупацией или на линии боев, но и населения
территорий, не затронутых военными действиями, не говоря уже о тех, кто был
на спецпоселении, в трудармии, а тем более в лагерях. Все это не ослабило, а только
усиливало среди жителей страны ожидание улучшений жизни, послабления репрес-
сий, включая возможное возвращение из ссылок. Как пишет Е.Ю. Зубкова, «это ожи -
дание было буквально разлито в обществе: победа породила иллюзии, что жизнь
в стране будет меняться к лучшему, и эти надежды часто связывали с возможностью
либерализации» [Красовицкая, Тишков 2012, 289].
В ответ последовала некая новая идеология, рождение которой наметилось еще во
время войны. Речь идет о концепте советского народа и советского патриотизма, кото-
рый был своего рода заменой некоему общему слову-символу, которым можно было
бы обозначать население государства. Выполнивший обстоятельное историографиче-
ское исследование советской полиэтничности екатеринбургский историк Н.Н . Кон -
стантинов отметил, что стремление утвердить объединяющий разнородное население
СССР «имя – символ» относится еще к 1920‒30-м г г. [Константинов 2012, 110]. Имен-
но тогда идею «советской нации» формулировали некоторые обществоведы, считая ее
аналогом концепта «евразийской нации» Н.С. Трубецкого, кстати, также использовав -
шего термин «советская нация» [Там же, 110; Трубецкой 2000, 493‒505]. При этом
до войны такого объединяющего термина не было создано, хотя выражение «совет-
ский народ» уже существовало.
В годы войны потребность общегражданской (внеклассовой и внеэтнической) мо-
билизации стала намного актуальней, и на совещании историков в ЦК КПСС летом
1944 г., когда обсуждалась изданная под редакцией академика А.М. Панкратовой «Ис -
тория Казахской ССР», прозвучало мнение, что не всякое национально-освободи -
тельное движение на периферии Российской империи было прогрессивным и что при -
соединение к хотя и слаборазвитой России было меньшим злом, чем подчинение
другим капиталистическим и феодальным государствам. Участниками обсуждения
было сформулировано любопытное, хотя стилистически неуклюжее, обобщение (сло -
ва участника обсуждения Х.Г. Аджемяна): «Октябрь в самом деле не был выражением
воли одного лишь рабочего класса, который был лишь его авангардом, а воли общена -
циональных интересов обновляющейся России – СССР... На костре классовой борь-
бы приносятся жертвы-гекатомбы наших общенациональных народных интересов со-
ветского народа (выделено мною.
–
В.Т .)» [Юрганов 2011, 292‒293; Суни, Мартин
2011]. В этих, не всеми принятых, словах на самом деле прозвучала идея «общенацио -
нальных интересов советского народа», то есть советский народ понимался как аналог
другим нациям мира.
Известный историк М.В . Нечкина в своем выступлении подняла вопрос об инте -
грационных процессах в советском народе в еще более «инновационном» плане, пред -
ложив считать советский народ некой общностью более высокого уровня, чем нация.
Н.Н . Константинов приводит по стенограмме совещания историков следующее инте-
ресное высказывание Нечкиной: «Мы совсем не занимаемся одной очень важной те -
мой, еще не поставленной в науке проблемой – проблемой формирования советского
народа. Я думаю, что это вопрос как задача научного исследования и теоретического
освещения должен обязательно встать в порядок дня. Формирование советского наро -
да прошло большого значения этапы в Отечественной войне. Советский народ – это
12
не нация, а какая-то более высокая, принципиально новая, недавно возникшая в исто -
рии прочнейшая общность людей. Она объединена единством территории, принципи-
ально новой хозяйственной системой, советским строем, какой-то единой новой куль-
турой, несмотря на множественность языков. Однако это не нация, а нечто более
высокое. Это совершенно новое явление в истории человечества. Оно должно иметь
свою теорию» [Константинов 2012, 113].
Это высказывание чрезвычайно интересно, ибо мы имеем дело с первым извест -
ным рассуждением о советском народе как некой целостности нового типа. Через пару
десятилетий высказывание облачится в теоретическую формулу «нового типа истори-
ческой общности людей». Но то, что оно впервые прозвучало в годы войны на сове -
щании историков в ЦК КПСС и в выступлении известного историка, это насто я-
щее открытие! Более чем вероятно, что после этого совещания (известно, что Сталин
и Жданов консультировались с участниками совещания) через несколько месяцев в свой
доклад на торжественном заседании Московского Совета депутатов трудящихся 6 но -
ября 1944 г. Сталин включил раздел «Великий подвиг советского народа в Отечествен -
ной войне». Именно в этой речи он изложил содержание советского патриотизма,
который имеет в своей основе преданность и верность народа своей Родине, брат-
ское содружество всех наций нашей страны и т.д . Как заключает Н.Н. Константинов,
«идея советского патриотизма оказалась компромиссной между различными позиция-
ми в вопросах описания советской общности в той мере, в какой она выступала ана -
логичной обществам других государств» [Там же, 114]. Компромисс выражался в том,
что эта идея могла выступать в качестве символа, с которым мог отождествлять себя
любой житель страны, а само выражение было привычным продолжением советской
риторики любви к отечеству. Наконец, советский патриотизм не отменял формулу
«дружбы народов» и включал признание этнического многообразия СССР, то есть «со -
циалистических наций».
Одновременно с новым концептом привносились в общественный дискурс нео -
имперские ценности, идеи великодержавия. Вместе с погонами и суворовскими, на -
химовскими училищами (по подобию кадетских корпусов) наука и культура стали
прославлять имена полководцев и правителей страны, включая «строгих, но справед -
ливых» Ивана Грозного и Петра I. При этом идеология советского патриотизма,
несмотря на попытку Сталина разыграть «русскую карту» своим тостом на приеме
в Кремле, имела не этнический, а государственно-патерналистский характер. Она име -
ла целью не столько борьбу против национализма внутри страны, сколько противодей -
ствие западному влиянию. Неслучайно, в стране вскоре началась кампания против
«пресмыкательства перед заграницей», против низкопоклонства и раболепия перед
иностранщиной и западной буржуазной культурой. Но скоро логика ужесточения по-
литического режима распространилась и на «буржуазных космополитов» и «местных
националистов». Партийные чистки и репрессии особо затронули такие республики,
как Грузия и Эстония. Националисты стали чем-то наподобие троцкистов – главными
врагами партии и народа. Не ограничиваясь отдельными регионами, Сталин и его
окружение затеяли грандиозное дело против советского еврейства, которое тянулось
с 1948 по 1952 г. и закончилось расстрелами и тюремными заключениями 110 человек,
включая убийство в 1948 г. председателя Еврейского антифашистского комитета
С.М. Михоэлса. Осуществлению следующей провокации против советских евреев в фор-
ме «дела врачей» помешала смерть Сталина.
В условиях массовой истерии и антисемитизма в стране одновременно разверну-
лась идеологическая кампания по утверждению среди граждан советского патрио-
тизма. Партийные идеологи, а также часть ученых-обществоведов стали активно раз -
рабатывать тему патриотизма. В это дело включились ведущие историки страны.
Академик Е.В . Тарле написал биографию Наполеона, в которой показал величие Боро -
динской битвы и русского оружия, кстати, не отступив от высоких научных стан-
дартов. Неслучайно книга Тарле была переведена на десятки языков и пользуется
спросом до сих пор. А .М . Панкратова опубликовала историческую работу на тему
13
патриотизма [Панкратова 1949], и за ней последовали многие другие. В тогдашней
идеологии патриотизма были заложены некоторые компоненты национальной иден -
тичности советских людей, которые служили делу гражданской солидарности почти
полвека вплоть до распада СССР, а некоторые сохранились и до сих пор в формате об -
щероссийского патриотизма.
Это прежде всего идентификация граждан СССР как советских людей, то есть
членов единой общности: «К какой бы национальности ни принадлежал гражданин
СССР, он прежде всего – советский человек, сын социалистического отечества, творец
новой, социалистической жизни» [Васильев, Хрустов 1950, 308]. Это – возвеличива -
ние победы в Великой Отечественной войне как подтверждения верного курса партии
во главе со Сталиным. Только со временем, уже в конце 1960-х гг., героический миф
о Великой Победе станет олицетворять подвиг народа и его способность защищать Ро -
дину от внешних врагов. Это – восприятие пространства страны как великой ценности
и гордости: СССР представлялся советским людям как «одна шестая мира» «от Балти -
ки до Курильских островов, от северных льдов до песков Средней Азии» [Там же,
309]. Как отметил Н.Н . Константинов, «в общем идея советского патриотизма была
прагматичной... В ней содержался символ для обозначения тождественности гражда-
нина СССР со своей страной, но окончательного шага на пути к формулированию
идеи “советской нации” сделано не было. В тех случаях, когда было необходимо рас-
сматривать население СССР как политическое целое, использовалось выражение “со -
ветский народ”. В то же время по своей структуре идея советского патриотизма со -
ответствовала критериям национальной лояльности» [Константинов 2012, 114‒115].
Более того, именно в этот достаточно «глухой период» с точки зрения развития обще -
ственной мысли и состояния массового сознания мы обнаруживаем, что идея совет -
ского патриотизма дополняется идеей «советской национальной гордости», которая не
подменяла «национальную гордость» каждого из советских народов, а была общей
для всех жителей СССР.
***
«Конструирование смыслов» о войне является предметом философско-антрополо-
гического анализа. И с этого ракурса зрения следует признать радикальное воздействие
войны на идеологию, воззрения и практики советского режима и его граждан. Это
включает даже само название столь грандиозного и травматического события как «Ве -
ликая» и «Отечественная». Война изменила общество и государство, его физические
очертания, состав населения и многое другое, включая ментальности. С одной сторо -
ны, она как бы оправдывала сам по себе эксперимент большевистской революции
1917 г., но, с другой стороны, она собою почти полностью затмила этот период и ней -
трализовала миф революции, связанные с ним идеи всемирного единения пролетариата
без этнических и других границ. Как пишет Амир Вайнер, «...миф о войне, отчасти
возникший “естественным” путем, отчасти созданный советской пропагандой, оттес-
нил на второй план мифологию революции, гражданской войны, коллективизации. В то
же время победа в Великой Отечественной войне как бы легитимизировала больше -
вистскую революцию, оправдывала принесенные ранее жертвы» [Weiner 2001, 7].
По-новому была изложена сама идея советской общности как «братской семьи на-
родов» на основе «морально-политического единства». Война вынудила людей по-но-
вому ощутить себя в обществе, взять на себя новые роли «фронтовиков», «ветеранов»,
«тружеников тыла», «пособников» и т.п . «Прошедшие войну» полководцы, офицеры
и просто солдаты выстраивали собственные солидарные связи. Отсылка к боевому
опыту, к солдатской дружбе стала означать не меньше, чем социально-профессиональ -
ная или местническо-клановая близости. Отсылка тыловых работников и колхозников
к тяжелым испытаниям войны помогала им заявлять о своих нынешних проблемах
и интересах. Бывшие партизаны создавали собственные товарищества, в том числе
с целью утверждать свою собственную «правду войны». В республиках трогательно
14
подсчитывали лиц определенной национальности среди награжденных боевыми орде-
нами, высшими званиями и наградами. Эти данные отслеживали и государственные
органы. Среди Героев Советского Союза было более 8 тысяч русских, более 2 тысяч
украинцев, 311 белорусов, 161 татарин, 108 евреев, 96 казахов, 91 грузин, 90 армян,
69 узбеков, 61 мордвин, 44 чуваша, 43 азербайджанца, 39 башкир, 32 осетина, а также
граждане других национальностей [Военная энциклопедия 1994, 399]. Этим как бы
отстаивались славные версии участия «своей нации» в победе над Германией, утвер -
ждался вклад этнической общности в Великую Победу.
Амир Вайнер прав, когда пишет, что «война навсегда разделила советскую исто-
рию и жизнь людей на две отличительные эпохи. Неудивительно, что событие такого
масштаба вызывает и разные интерпретации среди даже самих советских граждан...
Но все они согласны в том, что война обозначила высшую точку в развитии идеи са -
мой социалистической революции, а именно, получили одобрение среди постоянно
меняющихся методов достижения конечной цели построения гомогенного и гармо-
ничного общества» [Weiner 2001, 7]. Такими целями стали своего рода очищение
от всяких «нежелательных элементов» и идеологических колебаний в пользу «един -
ства партии и народа» и их всяческого прославления. Это была, по словам A. Вайнера,
линия на «конструирование послевоенной советской нации» (the making of a postwar
Soviet nation) [Ibid., 237].
Приведем примечательную цитату из установочной книги о советском патриотиз-
ме, в которой речь идет о «советском как национальном»: «Источник советской нацио-
нальной гордости (курсив мой. – В.Т.) – в глубоком понимании советскими людьми
превосходства социалистического общественного строя над буржуазным строем,
нашей плановой экономики – над капиталистической экономикой, советской культу -
ры – над буржуазной культурой, морали социалистического общества – над звериной
моралью капитализма, превосходство советского человека – над любым, даже самым
высокопоставленным чинушей в капиталистических странах. Это не обычная нацио -
нальная гордость, которая свойственна всем народам и которая была присуща и наше -
му народу до Октябрьской социалистической революции. Советская национальная
гордость – это гордость высшего порядка» [Васильев, Хрустов 1950, 416].
Таким образом, после войны в центре оказалась борьба советской власти за «чи -
стоту» и единство советского общества. Конечной целью должно было стать свобод -
ное от противоречий «гармоничное» общество. Групповые и личные интересы долж -
ны были быть подчинены общим, а «нездоровые» элементы удалены из общества.
Сохраняющаяся социалистическая утопия продолжала руководствоваться некими
общими принципами вне сугубо экономических или социальных расчетов. Совет -
ский социализм продолжал заключать в себе определенную эстетику, стремление
к гармонии, к тому, что и стало определяться как «морально-политическое един -
ство». Все то, что мешало «морально-политическому единству», должно было устра -
няться или переделываться. Включая не только отдельных индивидуумов, но и соци -
альные или этнические группы. В своей рецензии на книгу Вайнера российский
историк Олег Будницкий вслед за американским историком справедливо отметил,
что «миф о войне занимает уникальное место в истории советского государства.
Он способствовал его единению, впервые предложив нечто, способное интегриро -
вать в советское общество прежде исключенные из него группы. Миф о войне спо -
собствовал созданию новых “контуров” государства. В то же время он пережил само
его существование, будучи “приватизирован” политическими элитами новых госу -
дарств» [Будницкий 2007 web].
Быстрое восстановление разрушенной войной страны и заметное улучшение жизни
советских людей, включая и население союзных республик, конец тоталитаризма в его
наиболее открытой форме создали в СССР ситуацию, которая требовала сплочения на-
рода уже не «вокруг вождя», а вокруг нового интеграционного концепта для разнород -
ного населения. В 1961 г. на ХХII съезде КПСС была изложена идея формирования
«советского народа», которая через несколько лет обрела более «изящное», но научно
15
несостоятельное добавление «как нового типа исторической общности людей». Нужно
сказать, что расшифровать тогдашние интеллектуальные поиски советских политиков-
теоретиков не очень просто, но ясно, что сталинское определение нации довлело над
мышлением при самоописании «кто есть мы».
Пропаганда и даже статистика небезосновательно утверждали, что в СССР про-
изошла социальная интеграция пространства и сложилась единая хозяйственно-эконо-
мическая система, но сохранялись различия в языке и в культурных традициях раз -
ных групп населения. Отсюда сохраняли свою живучесть и фундаментальные клише
«многонациональности» и «дружбы народов». Из рассуждений тогдашних кремлевских
вождей и идеологов мы видим, что для советского понимания нации в его сугубо этни -
ческом смысле было трудно воспринять идею сложного и соподчиненного существова -
ния данного феномена, а точнее – обозначения двух разных сообществ (как форм само -
сознания/идентичности) одним словом и вытекающим из этого «комбинированным
национализмом» (выражение Н.С. Трубецкого). Эта ситуация методологического тупи -
ка в использовании категории национального сохранялась на протяжении позднесовет -
ского времени
6
, а нынешние дебаты политиков и экспертов о содержании концепта рос-
сийского народа иногда напоминают трудно рассуждающих обитателей кремлевских
кабинетов полувековой давности. Продолжающийся кризис понимания заключается
в том, что исторический российский (до 1917 г.) / советский (до 1991 г.) / российский
народ (после 1991 г.) как солидарная общность прошел через многие драмы и геополи -
тические катаклизмы, сохраняет свое многообразное единство, отстоял свой суверени-
тет в жестокой войне с германским фашизмом и трогательно чтит память об этой Вели -
кой Победе. Вот только в ансамбле великих наций мира российские просвещенные
эксперты никак не могут самокатегоризоваться именно в национальном формате,
оставляя этот формат за внутренними этническими группами, а саму Россию предпо-
читают квалифицировать в размытых геополитических и публицистических терминах.
***
Президент В.В . Путин однажды высказал сожаление, что по вопросам большой
стратегии «после смерти Махатмы Ганди и поговорить не с кем». И это было более
чем адресное сожаление, ибо именно Махатма Ганди, а после него Джавахарлал Неру
и Индира Ганди, положили в основу строительства государственности в полиэтничной
и полной регионально-религиозных конфликтов стране объединяющую идею индий -
ской нации, и эта «идея Индии» [Khilnani 1998] именно как форма самосознания
(идентичности), а не как некая формируемая культурно-гомогенная целостность, со -
храняет эту страну уже много десятилетий и способствует ее динамичному развитию.
Этому рецепту успешно следуют фактически все крупные страны с культурно-слож -
ным населением, получив в подкрепление недавнее подтверждение, что именно «на -
ции-государства», а не некие мировые правительства, континентальные союзы или ци -
вилизации остаются главными формами социальных коалиций людей, способными
преодолевать разного рода кризисы (от пандемий до экологии и экономики). Почему
в современной России после ухода концепта «советский народ» как формы идентич -
ности не удается в полной мере вернуть в экспертный язык и в общественную практи -
ку исторически давний, более чем достойный и единственно возможный для всей
страны концепт «российский народ», представляется даже не загадкой, а недоразуме-
нием (недостатком разума). По крайней мере, в тексте Основного закона страны даже
после внесенных в него недавних поправок эта фундаментальная самоидентификация
так и не появилась. Так что российский национальный проект как интеллектуальный
вызов остается в философско-антропологической повестке, и Великая Победа 1945 г. –
опора и условие этого нашего главного «домашнего задания».
16
Примечания
1
К нашей теме прежде всего отно сится 10-й том [Журавлев и др. 2014].
2
О нации и идентично сти см.: [Тишков 2013].
3
См. мои рассуждения в книге «Ро ссийский народ...», а также книги, изданные к 200-летию
Отечественной войны 1812 г. и 1150-летию ро ссийской государственности в рамках целевого кон -
курса РГНФ, о собенно [Строганов 2012; Буганов 2012]. Одними из первых этнологов эту тему
в аспекте русского этнического самосознания начали разрабатывать М.М. Громыко и ее ученики
[Громыко, Буганов 2007].
4
О рождении «дружбы народов» как концепта см.: [Мартин 2011; Аманжолова 2010; Красо -
вицкая, Тишков ред. 2012].
5
По антропологии советско сти имеется солидная литература. См., напр., историографиче ский
обзор [Кип, Литвин 2009]. Среди работ отечественных и зарубежных авторов см.: [Лившин 2010;
Орлов, Юрчикова 2010; Суни, Мартин 2011; Фицпатрик 2011].
6
См. мои ранние статьи в «Вопро сах философии», которыми было положено начало до сих
пор незаконченной ревизии «нации и национального» [Тишков 1995, 1998].
Источники – Primary Sources in Russian
Васильев, Хрустов 1950 – Васильев Н.П., Хрустов Ф.Д. (под ред.) О советском патриотизме.
М.: Госполитиздат, 1950 [Vasiliev, Nikolay P., Khrustov, Fedor D. On Soviet Patriotism (in Russian)].
Панкратова 1949 – Панкратова А.М . Великое прошлое советского народа. М.: Воениздат, 1949
[Pankratova, Anna M. The Great Past of the Soviet People (in Russian)].
Симонов 1988 – Симонов К. Глазами человека моего поколения. М.: Издательство Агентства пе -
чати Новости, 1988. [Simonov, Konstantin Through the Eyes of a Person of My Generation (in Russian).
Тишков 1990 – Тишков В.А . Социальное и национальное в историко-антропологиче ской пер -
спективе // Вопро сы фило софии. 1990. No 12 . С . 3 ‒15 [Tishkov, Valery Social and National in Historic
and Anthropological Perspective (in Russian)].
Трубецкой 2000 – Трубецкой Н.С . Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 2000 [Trubetskoy, Niko -
lay S. The legacy of Genghis Khan (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Аманжолова 2010 – Аманжоло ва Д.А . Патриотический подъем народов в борьбе с фашизм ом
в 1941‒1945 гг.: Общее и особенное // Патриотизм – составляющая государственной национальной
политики Ро ссии: теория, практика / Сост. Н.Ф . Бугай. М.: Голден Би, 2010.
Бугай, Зубкова 2012 – Бугай Н.Ф., Зубкова Е.Ю. Этнополитика в годы Великой Отечественной
войны и в послевоенный период (1941‒1960 -е годы) // Этнический и религиозный факторы в фор -
мировании и эволюции Российского го сударства / Отв. ред. Т.Ю . Красовицкая, В.А. Тишков. М.:
Новый хронограф, 2012.
Буганов 2012 – Буганов А.В . (ред.) Историческая память русского народа об Отечественной
войне 1812 года. Тула: Гриф и К, 2012.
Будницкий 2007 web – Будницкий О. Сотворяя смысл войны // booknik.ru/yesterday/all/sotvoryaya-
smysl-voyiny/
Военная энциклопедия 1994 ‒ Военная энциклопедия. В 8 т. Т. 2: Вавилония – Гюйс / Гл. ред.
комиссии П.С . Грачев и др. М.: Воениздат, 1994.
Гатагова 2009 – Гатагова Л.С . и др. (сост.) ЦК ВКП(б) и национальный вопрос. Кн. 2 . 1933 ‒
1945. М.: РОССПЭН, 2009.
Громыко, Буганов 2007 – Громыко М.М., Буганов А.В . О воззрениях русского народа. М.: Па -
ломник, 2007.
Журавлев и др. 2014
–
Журавл ев С.В . и др. Великая Отече ственная война 1941‒1945 годов:
В 12 т. Т. 10 . Го сударство, общество и война. М.: Кучково поле, 2014.
Кип, Литвин 2009 – Кип Дж., Литвин А . Эпоха Сталина в Ро ссии. Современная историогра -
фия. М .: РОССПЭН, 2009.
Ковалев 2011 – Ковалев Б.Н . Повседневная жизнь населения России в период нацистской ок -
купации. М.: Молодая гвардия, 2011.
Константинов 2012 – Константинов Н.Н. Советский Союз 1944‒1991 годов в историографии.
Репрезентация политического сообщества. Екатеринбург: Гриф, 2012.
Красовицкая, Тишков 2012 – Красовицкая Т.Ю ., Тишков В.А. (отв. ред.) Этнический и религи-
озный факторы в формировании и эволюции российского го сударства. М.: Новый хронограф, 2012.
17
Крумм, Ломагин, Ханов 2012 – Крумм Р., Ломагин Н.А., Ханов Д. (сост.). Образ Другого –
страны Балтии и Советский Союз перед Второй мировой войной. М.: РОССПЭН, 2012.
Лившин 2010 – Лившин А.Я. Настроения и политические эмоции в Советской России: 1917‒
1932 гг. М.: РОССПЭН, 2010.
Мартин 2011 – Мартин Т. Империя «положительной деятельно сти». Нации и национализм
в СССР, 1923‒1939 . М.: РОССПЭН, 2011.
Мельников и др. 2014 – Мельников С.А. и др. Советское общество. 1920 ‒1941 гг. Цивилизаци-
онный феномен: Исследования. Документы. М.: Гриф и К, 2014.
Михайлов, Плампер 2014 – Михайлов Н.В ., Плампер Я. (отв. ред.). Маленький человек и боль-
шая война в истории Ро ссии: середина XIX – с ередина ХХ в. Санкт-Петербург: Нестор-История,
2014.
Орлов, Юрчикова 2010 – Орлов И.Б., Юрчикова Е.В . Массовый туризм в сталинской повсе -
дневности. М.: РОССПЭН, 2010.
Поляков 2014 – Поляков Ю.А . Истоки народного подвига // Мир глазами историка: памяти ака -
демика Юрия Александровича Полякова / Сост. В .Б . Жиромская; отв. ред. В .А. Тишков, Ю.А. Пет -
ров. М.: Ин-т российской истории РАН, 2014.
Пушкарев 1995 – Пушкарев Л.Н. По дорогам войны. Воспоминания фольклориста-фронтови -
ка. М.: ИРИ РАН, 1995.
Строганов 2012 – Строганов М.В . (ред.) Война 1812 года и концепт «отечество». Из истории
о смысления го сударственной и национальной идентично сти в Ро ссии: исследование и материалы.
Тверь: СФК-Офис, 2012.
Суни, Мартин 2011 – Суни Р.Г., Мартин Т. (ред.) Государство наций: Империя и национальное
строительство в эпоху Ленина и Сталина / Пер. с англ. В .И. Матузовой. М .: РОССПЭН, 2011.
Тишков 1995 – Тишков В.А . Что есть Ро ссия? (Перспективы нациестроительства) // Вопросы
фило софии. 1995. No 2 . С. 3 ‒17.
Тишков 1998 – Тишков В.А. Забыть о нации: (постнационалистическо е понимание национализ -
ма) // Вопросы философии. 1998. No 9. С. 3‒26.
Тишков 2013 – Тишков В.А . Российский народ: история и смысл национального самосознания.
М.: Нау ка, 2013.
Тураев 2016 – Тураев В.А. Великая Отечественная война как фактор формирования советской
идентично сти // Неоконченная война – незаживающие раны; сб. научных статей. Владивосток: Рея,
2016. С . 125‒140 .
Фицпатрик 2011 – Фицпатрик Ш. Срывайте маски! Идентичность и самозванство в Ро ссии
в ХХ веке. М.: РОССПЭН, 2011.
Юрганов 2011 – Юрганов А.Л. Русское национальное государство: жизненный мир историков
эпохи сталинизма. М.: РГГУ, 2011.
References
Amanzholova, Dina A. (2010) “Patriotic Rise of Peoples in the Fight Against Fascism in 1941‒1945:
General and Special”, Bugay, Nikolay F. (ed.) Patriotism – a Component of the State National Policy of
Russia: Theory, Practice, Golden Bi, Moscow, pp. 143 ‒190 (in Russian).
Buganov, Alexander V. (ed.) (2013) The Historical Memory of the Russian People About the Patri -
otic War of 1812, Grif I K, Tula (in Russian).
Bugay, Nikolay F., Zubkova, Helena Yu. (2012) “Ethnopolitics During the Great Patriotic War and
in the Post-War Period (1941‒1960)”, Krasovitskaya, Tatyana, Tishkov, Valery А. (eds.), Ethnic and Reli-
gious Factors in the Formation and Evolution of the Russian State, New Chronograph, Moscow, pp. 263 ‒
331 (in Russian).
Fitzpatrick, Sheila (2011) Tear Off the Masks! Identity and Imposture in Twentieth-century Russia ,
Princeton University Press, New Jersey (Russian Translation).
Gromyko, Marina M., Buganov, Alexander V. (2007) On the Views of the Russian People , Palomnik,
Moscow (in Russian).
Keep, John, Litvin, Alter (2009) Stalinism in Russia. Modern Historiography, ROSSPEN, Moscow
(Russian Translation).
Khilnani, Sunil (1998) The Idea of India, Penguin Books, London.
Konstantinov, Nikolai N. (2012) The Soviet Union of 1944‒1991 in Historiography. Representation
of the Political Community, Grif, Yekaterinburg (in Russian).
Kovalev, Boris N. (2011) Everyday Life of the Russian Population During the Nazi Occupation ,
Molodaya gvardya, Moscow (in Russian).
Krasovitskaya Tatyana, Tishkov, Valery А. (eds.) (2012) Ethnic and Religious Factors in the Forma -
tion and Evolution of the Russian State , New Chronograph, Moscow (in Russian).
18
Krumm, Reinhard, Lomagin, Nikita A., Khanov, Denis (eds.) (2012) The image of the Other is
the Baltic States and the Soviet Union before the World War II , ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Livshin, Alexander Ya. (2010) Sentiments and Political Emotions in Soviet Russia: 1917‒1932,
ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Martin, Terry (2011) The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union,
1923‒1939, Cornell University Press, Ithaca (Russian Translation).
Melnikov, Sergei A. et al (2014) Soviet Society. 1920 ‒1941 Civilization Phenomenon: Research.
Documents, Grif I K, Moscow (in Russian).
Mikhailov, Nikolay V., Plamper, Yan (ed.) (2014) Little People and Big Wars in Russian History,
mid-19th – mid-20th Centuries, Nestor-Istorya, Saint-Petersburg (in Russian).
Orlov, Igor B., Yurchikova, Helena V. Mass Tourism in Stalin’s Everyday Life , ROSSPEN, Moscow
(in Russian).
Polyakov, Yuri A. (2014) “The Origins of the People’s Feat”, Zhiromskaya Valentina B., Tishkov
Valery A., Petrov Yuri A. (eds.), World Through the Eyes of a Historian: in Memory of Academician Yuri
Alexandrovich Polyakov, IRI RAN, Moscow (in Russian).
Pushkarev, Lev N. (1995) On the Roads of War. Memoirs of a Front-line Folklorist , IRI RAN, Mos-
cow (in Russian).
Stroganov, Michael V. (ed.) (2012) The War of 1812 and the Concept of Fatherland. From the His-
tory of Understanding State and National Identity in Russia: Research and Materials , SFK-Ofis, Tver
(in Russian).
Suny, Ron G., Martin, Terry (eds.) (2001) A State of Nations: Empire and National-Making in the
Age of Lenin and Stalin, Oxford university press, Oxford (Russian Translation).
Thurston, Robert W. (1996). Life and Terror in Stalin’s Russia, 1934‒1941, New Haven.
Tishkov, Valery A. (1995) “What is Russia? Prospects for Nation-Building ”, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(1995), pp. 3 ‒17 (in Russian).
Tishkov, Valery A. (1998) “Forget the Nation: Postnationalist Understanding of Nationalism ”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9 (1998), pp. 3 ‒26 (in Rusisan).
Tishkov, Valery A. (2013) Russian People: the History and Meaning of National Identity , Nauka,
Moscow (in Russian).
Turaev, Vadim A. (2016) “The Great Patriotic War as a Factor in the Formation of Soviet identity ”,
Unfinished War – Non-Healing Wounds, Rhea, Vladivostok, pp. 125‒140 (in Russian).
Weiner, Amir (2001) Making Sense of War: The Second World War and the Fate of the Bolshevik
Revolution, Princeton University Press, Princeton and Oxford.
Yurganov, Andrew L. (2011) Russian National State: the Life World of Historians of the Stalinism ,
RGGU, Moscow (in Russian).
Zhuravlev, Sergei V. et al. (2014) “State, Society and War ”, The Great Patriotic War of 1941‒1945:
In 12 vols, 10, Kuchkovo Pole, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ТИШКОВ Валерий Александрович –
академик, академик-секретарь Отделения
историко-филологических наук РАН,
научный руководитель Института этнологии
и антропологии РАН.
Author’s information
TISHKOV, Valery A. –
full member of the Russian Academy of Sciences,
Head of History and Philology Division of Russian
Academy of Sciences, Scientific Director
of the Institute of Ethnology and Anthropology,
Russian Academy of Sciences.
19
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вирусы и цивилизации.
О новом влиянии биокатаклизмов на эволюцию
социокультурных моделей и цивилизационных проектов
© 2020 г.
А.В. Рубцов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: roubcov@inbox.ru
https://iphras.ru/roubtsov.htm
Поступила 22.05.2020
В статье рассматривается ситуация, связанная с пандемией коронавируса
в России и в мире в целом, и ее возможные последствия для экономики, по -
литики, социокультурных процессов. Автор анализирует публикации, по -
явившиеся в самое последнее время и сосредоточенные на вопросах о том,
что ожидает мир после окончания пандемии. В обзорах темы «Мир после
пандемии» выявлены дефекты оптики, типичные для технократического
позитивизма. Редукция уровней психоистории и психоидеологии приво -
дит к недооценке масштабов бедствия и разрывам коммуникации между
регулятором и населением. «Исторический размер» событий такого рода
задают великие эпидемии чумы в их влиянии на выход из Средневековья
в цивилизацию Нового времени. Подобную сопоставимость подтверждает
обращение к образам пустоты в искусстве и философии. Символика «жиз -
ни на паузе» говорит о масштабе и возможной необратимости изменений
как минимум в локальных цивилизациях. Так, коронакризис подрывает ос -
новы ресурсного социума и «цивилизации нефти» – базиса российского
политического этнонарциссима. Формируется замкнутый контур с поло -
жительной обратной связью, раскачка которого чревата обвальными изме-
нениями и рисками с неприемлемым ущербом. Же сткие столкновения
с реальностью наносят удар по режимам симуляции, политического пост-
модернизма в целом. Представления о «политической эсхатологии» и мно -
жественности трактовок понятия цивилизации позволяют обсуждать пер -
спективы трансформации цивилизационного проекта в России.
Ключевые слова: пандемия, коронакризис, биокатаклизмы, «черная смерть»,
цивилизационные проекты, социокультурные модели, этнонарциссизм, «ци-
вилизация нефти», психоистория, психоидеология, политическая эсхатоло -
гия, выход из постмодерна.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -20 ‒31
Цитирование: Рубцов А.В . Вирусы и цивилизации. О новом влиянии биока-
таклизмов на эволюцию социокультурных моделей и цивилизационных
проектов // Вопросы философии. 2020 . No 8 . С. 20 ‒31.
20
Viruses and Civilizations.
The New Impact of Biocataclysms on the Evolution
of Sociocultural Models and Civilization Projects
© 2020
Alexander V. Rubtsov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: roubcov@inbox.ru
https://iphras.ru/roubtsov.htm
Received 22.05.2020
The article considers the situation associated with the coronavirus pandemic
in Russia and in the world as a whole and its possible consequences for the eco -
nomy, politics, and sociocultural processes. The author analyzes the publications
that have appeared recently and focused on questions about what the world ex -
pects after the end of the pandemic. In the reviews of the topic “The World after
the Pandemiс” some optical defects typical of technocratic positivism were re -
vealed. The reduction of levels of psychohistory and psychoideology leads to
an underestimation of the scale of the disaster and the breakdown of communica -
tion between the regulator and the population. The “historical size” of events of
this kind is set by the great plague epidemics in their influence on the way out of
the Middle Ages into the Modern civilization. Such comparability confirms
the appeal to images of emptiness in art and philosophy. The symbolism of “life
on pause” speaks about the scale and possible irreversibility of changes, at least
in local civilizations. Thus, the coronacrisis undermines the foundations of
the resource society and the “civilization of oil” – the basis of the Russian politi-
cal ethnonarcissism. A closed circuit with positive feedback is formed, its swing
is fraught with landslide changes and risks with unacceptable damage. Tough
clashes with reality strike at the regimes of simulation, political postmodernism
in general. Ideas about “political eschatology” and plurality of interpretations of
the concept of civilization allow us to discuss the prospects of transformation of
the civilizational project in Russia.
Keywords: pandemiс, coronacrisis, biocataclysms, “black death”, civilizational
projects, sociocultural models, ethnonarcissism, “civilization of oil”, psychohis -
tory, psychoideology, political eschatology, the way out of postmodernism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -20 -31
Citation: Rubtsov, Alexander V. (2020) “Viruses and Civilizations. The New Im -
pact of Biocataclysms on the Evolution of Sociocultural Models and Civilization
Projects”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 20 ‒31.
Атака SARS-CoV-2 стала вызовом не только для экономики, политики и систем
здравоохранения, но и для интеллектуальной среды в целом. Ответ сразу был сосредо -
точен на прогностике и футурологии. Уже с начала кризиса уважающие себя эксперт -
ные ресурсы в промышленных масштабах публиковали, казалось бы, преждевремен -
ные подборки на тему «Мир после пандемии». И сейчас на подобные запросы Сеть
выкладывает URL-адреса целыми страницами.
Увлеченность завтрашним днем часто выглядит так, будто сегодняшние проблемы
уже не так остры. Однако бегство в эффектный, если не фантастический проект бо-
лее похоже на игру в почетную капитуляцию мозгов перед вирусом. Это может быть
21
результативно в качестве коллективной психотерапии, но не только. Виртуальные де-
санты, будто побывавшие в «мире после...», вскрывают особенную оптику формиро-
вания самих этих образов – ее дефекты и аберрации зрения.
«Политическая офтальмология»: как мы это видим
За редкими исключениями дискурс такого рода имеет склонность к технократиче-
скому позитивизму, характерному для первичных эмпирических обобщений или, в луч-
шем случае, теорий среднего уровня. Если опустить философическую заумь и вторич-
ные спекуляции на именах от Бруно Латура до Жака Лакана, корпус идей здесь
ограничивается в целом понятными соображениями на уровне здравого смысла и по-
чти обыденного (хотя и информированного) сознания. В области экономики, социоло-
гии, политологии и институциональной теории даже взаимоисключающие взгляды объ-
единены «технорассудком» как главным инструментом оперативного планирования.
Для нас это более общая проблема, почти политическая. Известно, что идеально
организованной системной мыследеятельности свойственно: а) отвечать точно на по -
ставленный вопрос, б) сообщая и так известное. Отсюда одна из причин популярности
методологии: читатель любит узнавать «про неизведанное», но так, чтобы авторитет-
ные откровения совпадали с нарциссическим «Я и сам так думал!». Это приподнимает.
Поэтому неслучайно и сама работа в зоне прямой видимости исчерпывается ма -
нипулятивными технологиями и социальной машинерией. Но при этом от конвейер -
ного производства сознания ускользают более тонкие материи, такие как «проникаю-
щая» идеология и латентная критика ценностей, явные и скрытые этические запреты,
бессознательные комплексы, мотивы и аффекты. Реакция культуры и гуманитарные
составляющие, субъективность и переживание, ментальные инерции, психопатология
лидеров, масс и институций, целых режимов и этносов – все это выносится за скобки
по умолчанию. Перед иррациональным обыденное рацио бессильно, поэтому и объ -
ект понимания здравого смысла должен вести себя дисциплинированно и здраво.
В результате инстанции и лица, принимающие решения, уподобляются роботам, от -
личающимся лишь качеством расчетов в этой почти математической игре. Полное со -
ответствие редукции, которую Ллойд Демоз преодолевал, вводя идею психоистории
[Демоз 2000].
Факторы психоидеологии также могут быть решающими в выборе траекторий при
прочих равных [Рубцов 2019; Рубцов 2020]. Если этого не учитывать, попытки прямо-
линейного внушения сплошь и рядом сталкиваются с тем, что «входные отверстия»
у объекта манипуляции расположены в совсем другом месте. Тем не менее даже до -
стойные агрегаторы экспертных мнений (например, [Коронакризис 2020; Коронавирус
2020]), фиксируют в основном стандартный набор тем: уход в онлайн и цифру, бескон -
тактность как тренд, свертывание перемещений, новая удаленность, «великая пауза»
и противодействие коронакризису; риски новой «теневизации», проблемы рынка тру-
да, помощь государства и «посткризисный консенсус» ... Всей этой конкретике чаще
всего не хватает понимания собственной жизни и ответных реакций больших культур-
ных и цивилизационных комплексов. Как корректно говорить о погоде в ситуации
быстрого изменения климата?
Техническая редукция лишь повторяет логику администрирования. Технократия
видит в будущем пространство манипуляции еще живым, но уже как бы неодушевлен -
ным, а потому то и дело возмущается якобы неожиданными возмущениями. В «стран -
ных» и «неадекватных» (проще говоря, нежелательных) реакциях населения регулятор
видит дефицит разумной ответственности наставляемой массы, а не собственные про-
валы в коммуникации. Тем более власть не видит в этом собственной неспособно-
сти к диалогу, неготовности признать в другом право на волю и субъектность, пусть
и «ошибочную». Коммуникация «телевизионного» (и в особенности «воздушно-про -
никающего») типа, остается исключительно односторонней и однонаправленной: мы
вам все правильно сказали, вы не все правильно поняли и не все услышали, что-то
22
вовсе пропустили... а значит, сами виноваты. Все это затягивает административные
структуры и целые правительства в воронку технической, а затем и политической
непредсказуемости. Результат – невольные взаимные провокации, будто специально
приглашающие целые категории населения вести себя «неадекватно» (например, вы -
двигаться из самоизоляции именно в ответ на ограничительные меры). Пресс-службы
перекладывают ответственность на население, хотя понятно, что другого народа для
них у страны нет.
Адекватное управление обязано предвидеть и заранее отрабатывать любую воз -
можную «неадекватность» в реакции массы. Всякое «не услышали» и «не поняли»
остается виной говорящего, особенно когда он, номинально обращаясь к аудитории,
будто перед зеркалом общается с самим собой.
Схожие проблемы порождает неизбежная в таких случаях генерализация фактуры
и выводов: она может быть либо упрощенной, игнорирующей важные различения,
либо, наоборот, слабой для катаклизма такого уровня.
Начальная стадия освоения любой проблемы часто похожа на заготовку пазлов
для последующей сборки. Это называется интердисциплинарный изоляционизм. Что
будет с глобализмом и глобалистикой; какие сферы бизнеса выйдут на первый план
или отомрут; как изменится труд и его нестандартные формы; насколько политике
удастся законсервировать в собственных интересах дисциплинарные техники само -
изоляции и социальной дистанции; насколько и как укоренятся практики удаленной
работы, связи, образования?.. Без общей концептуальной прошивки все это мало что
может сказать о модификации социокультурных моделей и цивилизационных проек -
тов. Для этого необходимо понимание даже не просто суммы, а именно сверхсумма -
тивных эффектов – ответной реакции целостности.
Оборотная сторона подобной фрагментации – обобщения, стирающие важные раз -
личия. В медицине крайне важна так называемая дифференциальная диагностика (на-
пример, грипп не только как общее имя инфекции определенного типа, но и как множе-
ство подвидов: испанский, гонконгский, желудочный, птичий, свиной...). Сейчас даже
в популярных комментариях постоянно подчеркивают, что и заражение коронавирусом
по-разному протекает в зависимости от наличия и силы сопутствующих хронических
заболеваний (онкология, пульмонология, кардиология, урология и т.п., включая баналь -
ное ожирение). Однако в условиях не просто пандемии, но именно общего, системного
кризиса дифференциальная диагностика помимо собственно медицинских приложений
приобретает решающее значение также в том, что касается «состояния здоровья» раз -
личных социально-экономических и общественно-политических организмов. То, что
одну этиологию усиливает новым иммунитетом (поскольку «не убивает»), для другой
оказывается летальным. Таково, например, глобальное сокращение энергопотребления:
снижение зависимости от углеводородных энергоносителей для немца хорошо, а для
русского смерть.
В этой системе представлений само понятие «мир после пандемии» оказывается
слишком сильным обобщением – и для описания текущей реальности, и как концепт.
Вирусы пандемии и побочных результатов борьбы с ней будут вести себя очень по-
разному в зависимости от того, на каких «культурных средах» они высеваются. Эконо -
мисты, социологи и политологи, выступающие из России и о России, сплошь и рядом
не учитывают этой иллюзорности присутствия единого языка описания. Сами понятия
политики, социальности или экономики могут приобретать существенно разный
смысл, реализуясь на отечественной или, например, на западной почве. Понятия «го -
сударство» и «государственность» отражают принципиально нетождественные поли -
тические реальности в РФ, США, Китае, Венесуэле или Вануату. Здесь мы в полный
рост сталкиваемся с парадоксами полисемии и расширенных семантических полей,
когда одни и те же имена в разных контекстах имеют совершенно разные денотаты
и референты – вплоть до фундаментальных различий цивилизационного характера.
В этом смысле известная максима Талейрана: «Язык дан человеку, чтобы скры -
вать свои мысли» чревата ловушками и самообманом, когда субъект бессознательно
23
скрывает собственные мысли от самого себя. Так, коронакризис пока явно усиливает
ставку на сильное государство, однако попытки механически опрокинуть на россий -
скую действительность новейшие коллизии либерализма и этатизма наталкиваются на
прямо противоположное наполнение этих тенденций в России и «либеральном» мире.
Чем-то это напоминает «физический смысл» математической формулы, которого мо-
жет и вовсе не быть.
В качестве образцов нового эффективного этатизма обычно приводят здравоохра-
нение и фармацевтическую промышленность – отрасли, будто специально привязан-
ные к коронакризису. Но тут же выясняется, что в российской реальности именно учи -
ненная государством «оптимизация» сферы здравоохранения привела к тому, что
система оказалась не готова не только к форс-мажорным испытаниям, но и к выполне -
нию своих регулярных функций. Переход от минимальной самоорганизации к тоталь -
ному внешнему администрированию прямо связан с издержками бюрократизации и рос-
том злоупотреблений. Примерно то же произошло в промышленной фармацевтике:
для многих пациентов форсированное импортозамещение лекарственных средств обер-
нулось летальным исходом, не говоря о статистике обострений. Одна только эта тема
дает прямой выход на фундаментальные различения в самой типологии государствен -
ности (например, stato против административно-полицейской машины, «стационарно-
го бандита» или давлы и асабий в духе Ибн Хальдуна).
То же происходит с механической инсталляцией библиометрии в практику управ-
ления производством «мозгов» и знания. Только в этом году и при новом министре
академическому сообществу удалось договориться с регулятором о необходимости
дифференциальной диагностики, которая учитывала бы принципиально разную вклю-
ченность естественных и социогуманитарных наук в мировой рынок публикаций (что
неизбежно влечет за собой разные «расценки» баз данных, квартилей, статей и моно-
графий). Часто это проблема различий не только в типологии знания, но и в самой из -
дательской политике: во многих жизненно важных для России общественных и гума -
нитарных направлениях практически исключены публикации в зарубежных журналах
с высшими фракциями в основных базах данных. Тем не менее здесь еще осталось
много нерешенных проблем. Такого рода заимствования, пренебрегающие методоло-
гической гигиеной, заносят на нашу почву вирусы, с которыми сами их источники уже
успели справиться. Мы продолжаем гнаться за несуществующим библиометрическим
Западом, хотя от гонки в форме статистического массива отказался уже и Китай, при -
чем радикально.
Проблемы с дифференциальной диагностикой мешают и правильным обобщени -
ям. Отсутствие необходимых различений приводит к тому, что генерализации подвер -
гается не то, что нужно, а то, что бросается в глаза как якобы лишенное различий. Та -
кие обобщения, не требующие особых мыслительных усилий, исключают из поля
зрения вышеупомянутую сверхсуммативность, когда на фоне собственной логики раз -
вития биокатаклизма взаимосвязанные изменения в политике, экономике, технологиях
и институтах вступают в контакт с движениями в сфере идеологии и культуры, созна -
ния и коллективного бессознательного, запуская процессы обвального характера. За-
бегая вперед, это легко показать и на фактуре коронакризиса. Свертывание произ -
водств и перемещений не просто снижает цены на энергоносители, но подрывает
ресурсную базу пародийной идеократии, политического постмодернизма и застарело-
го российского этнонарциссима. В итоге мы обнаруживаем мощное, почти эсхатологи -
ческое влияние биокатаклизма на культуры сырьевого экспорта, на судьбу «нефтедо-
бывающей цивилизации» и ресурсного социума в целом. Или не обнаруживаем.
Как видно из предварительной экспозиции, ускользание целого в такой фрагмен -
тарности ведет к резкому снижению понимания масштаба возникшей проблемы – ее
«исторического габарита», самого уровня претензий. Многим по-прежнему кажется,
что вся эта драма началась в конце 2019 г. событиями в Ухане и закончится в следую-
щем году усилиями сильно просвещенной, организованной и энергичной биовласти.
О возможностях ревизии культурных стереотипов и цивилизационных проектов речь
24
на этом уровне не идет, хотя одна только история влияния «черной смерти» на транзит
из Средневековья в цивилизацию Нового времени уже намекает на шансы более мас-
штабных изменений.
«Чума ХХI века».
Масштабы бедствия и исторический размер события
Значимые события помимо обычной хронологии начала и конца вписываются так -
же в собственное историческое поле – в объемлющую длительность предыстории
и последействия. Так, в постмодерне можно видеть реакцию на авангард и Высокий
модерн прошлого века, но также и ответ на весь проект Нового времени, включая Ре -
нессанс, Просвещение и далее по списку. Или даже более того: отрицание субъект-
объектного бинаризма возвращает как минимум к началам античной философии.
В этой ревизии и ретроспекции постмодерн может далеко заходить «назад за Модерн»
и в самом широком его прочтении.
Сильной концептуализации часто помогают исторические аналогии. Нынешнюю
пандемию не называют «чумой XXI века» разве что из суеверия. Тем не менее в каче -
стве хотя бы примерных аллюзий явно напрашиваются главные биокатаклизмы про -
шлого – чума эпохи Юстиниана, «черная смерть» Средних веков, «в тени которой росла,
а подчас лишь еле теплилась человеческая цивилизация» [Даниэл web]. Это не означа-
ет прямых аналогий, а тем более отождествления, однако и не запрещает детальных
сравнений. В таких случаях даже чисто количественные различия могут покрываться
изменением качества бедствия и другой энергетикой оценок (например, смертность
меньше, но мы иначе на нее реагируем).
Однако подобные параллели могут подпадать под бессознательный запрет и чаще
всего исключаются инстинктивно – даже когда речь могла бы идти о так называемой
легочной чуме, по всему близкой к COVID-19. Этот эффект «отдергивания руки» свя -
зан с особым местом чумы в ряду прочих трансмиссивных заболеваний. Для натураль -
ной оспы, сыпного тифа, холеры или «испанки» характерна достаточно высокая вы -
живаемость (и в худших сценариях выживают не менее двух третей заболевших).
Чума ужасает прежде всего своей летальностью. В 9 случаях из 10 заражение Yersinia
Pestis означало смертный приговор, исполнявшийся в 3‒4 дня. Сделать ничего было
нельзя, оставались лишь заботы по утилизации тел и попытки облегчить муки умира -
ющих. Поэтому перед чумой меркли все ужасы голода и войны. В нагнетании мисти -
ческого ужаса сходилось все, вплоть до страшной одежды средневековых эпидемиоло -
гов и огромных клювов чумных врачей с закладками розмарина и ладана. Вышедшая
в 541 г. из Египта, юстинианова чума выкосила от 25 до 50 миллионов – почти чет -
верть населения Земли в ту пору. Чуть менее тысячелетия спустя «черная смерть»
уничтожила от одной до двух третей всех жителей Европы. «Зараза опустошала целые
страны, ставила на колени королей и князей церкви, превращала цветущие города
в обители теней. До сих пор значительная часть западной культуры отражает генети -
ческий страх от пережитой пандемии» [Йесод web].
Кажется, что нам далеко до этих поистине египетских казней даже в плохих про -
гнозах с так называемым солитоном – подобной цунами большой одинокой волной
и рядом вспышек как минимум до середины или конца 2022 года, когда будет достиг -
нут популяционный иммунитет в 55%. Однако общая реакция на происходящее более
сложна и включает самые разные настроения.
Пир во время...
Отношение к смерти из преимущественно онтологического становится более лич -
ностным. «Смерть, насколько она “есть”, по существу всегда моя» [Хайдеггер 2003,
274]. Было бы странно, если бы современный человек относился, например, к детской
смертности так, как это было пару веков назад. Разница в статистике сглаживается
25
возросшей ценой индивидуальной жизни, хотя и сейчас, как сказал М.М. Сперанский
Г.С. Батенькову: «На погосте живучи, всех не оплачешь» [Лотман web].
Но есть и базисная ирония постмодерна, уже ненавязчиво научившая людей ко
всему относиться с дистанцией, без лишнего фанатизма. И это не удел только юрод -
ствующих постмодернистов или глубоких философов уровня Ричарда Рорти. Кроме
того, культура алармизма – от Римского клуба до Греты Тунберг – выработала в дума -
ющем человечестве известный иммунитет к предсказаниям взрывного или вялотеку -
щего конца света. Сейчас трудно представить себе нечто настолько ужасное, что
оказалось бы не под силу новейшей науке и технологиям, всей мощи хорошо органи -
зованных и упакованных ресурсами государств. Из этой иллюзии не выводит даже по -
дозрение, что SARS-CoV-2 сможет мутировать, ставя под удар саму биологию вида.
Логика бифуркаций и рисков с неприемлемым ущербом требует принимать такого
рода сценарии как рабочие при любой сколь угодно малой их вероятности. Но не по -
могает даже напоминание о том, что и в столь катастрофический обвал цен на нефть,
а тем более в отрицательные фьючерсы, до недавнего времени тоже никто не верил.
Как выразился один из ведущих нефтетрейдеров, «но это была метафора, я не думал,
что это когда-то случится» [Кравченко, Титов 2020], хотя уже более 10 лет настойчиво
предлагаются и другие прогнозы обрушения сырьевой модели, основанной на экспор -
те нефти: «В ряде случаев выход “в ноль” возможен уже в 2012‒2013 гг.» [Рубцов, Бо -
гословский 2008, 2].
Драматичным снижением темы отличаются социальные сети. В их отношении
к смертельной напасти многое может показаться фамильярным и легкомысленным.
Даже когда распространение инфекции и похорон пошло в стране по экспоненте, по -
ток шуток, острот и карикатур практически не сократился. Наоборот, со временем
в нем все более просматривались признаки нервной смешливости, иногда близкой
к экзальтации.
Карнавал смерти в разных культурах понимается как форма вытеснения инфер -
нального ужаса. По Михаилу Бахтину, «карнавал – это вторая жизнь народа» [Бахтин
1965, 57], «временный выход за пределы обычного строя жизни» [История религии
2002, 75]. Однако формы иронии, снижения, сарказма и т.п., вплоть до скабрезного из -
девательства, часто связаны с вызовом и ответом не столько самой смерти, сколько
связанной с нею политике – со всей недостоверностью и противоречивостью офици -
альных заявлений, невнятицей инструкций и пафосным пустословием. Новые ритуа -
лы будто сжигают условный макет всей этой деятельности официоза, как в свое время
сжигали чучело страшной болезни – с той же верой и с тем же результатом. В новом
тысячелетии сетевая магия тоже изживает заразу, но другую...
Весь этот карнавал заканчивается, как только умирает кто-то из родных и близ -
ких – или хотя бы просто из знакомых виртуально, в одно-два касания. Коллективный
политический памфлет (как новая профанация «Божественной комедии») тут же воз -
вращается к реальной человеческой трагедии; карикатурность в поведении власти от-
деляется от адских реалий жизни и смерти. Присутствие вируса начинаешь восприни -
мать почти телесно, будто на кончиках пальцев. Границы паранойи в этом смысле
очень подвижны. Со временем совсем иначе начинаешь реагировать на физические
соприкосновения и сближения...
И тут же сам возвращаешься к душеспасительным играм иронии и сарказма.
Некомпетентность и злоупотребления представителей власти будто приглашают выме-
стить на себе общее неприятие ужасов происходящего. Есть абстрактная потребность
что-то кому-то «предъявить», но в секулярном мире в таких случаях предъявить боль -
ше нечего и, главное, некому.
Тем более активными становятся пересечения политики с новейшими технология -
ми. Это хорошо видно в моде увязывать фантазии цифрового тоталитаризма в духе
всеобщей чипизации от Билла Гейтса с Паноптиконом – идеальной тюрьмой, спроек -
тированной Иеремией Бентамом еще в 1787 г. В основу этой великолепной архитекту -
ры заложена циркулярная оптика, позволяющая одномоментно и из единого центра
26
наблюдать происходящее во всех камерах. Вопреки живучим представлениям эта мо -
дель касалась самых разных категорий граждан и связанных с надзором заведений
любого типа: пенитенциарных учреждений, тюрем, промышленных предприятий, ра-
ботных домов, домов призрения, лазаретов, фабрик, больниц, домов сумасшедших,
а также школ с соответствующим планом управления. Известно также, сколь сильные
обобщения строил на этой, казалось бы, сугубо пространственной планировке Ми -
шель Фуко.
Однако нынешний кризис по-своему выворачивает эту оптику в сфере информа-
ции и знания. Современный человек – и как тип, и как индивид – сам оказывается
в положении стражника Паноптикона, из центральной точки наблюдения обозреваю-
щего развитие пандемии в мире – тоже одномоментно и в полном объеме. Глобальная
сборка данных хотя бы на уровне теленовостей дает принципиально другое видение
трагедии, основанное на мгновенном охвате самой разнообразной информации. Мож-
но представить себе, что сталось бы со средневековым человеком, имей он возмож-
ность, как сейчас, консолидировать все данные о распространении «черной смерти»,
зримо и живо представляя картину вымирания в разных уголках мира. Человек Сред-
невековья мог подозревать, что весь род человеческий вымирает так же, как и его
округа; он мог даже иметь на этот счет некоторые отрывочные сведения, например,
от беженцев. Однако чтобы нечто подобное по-настоящему понять, это надо пере-
жить, а значит, увидеть. Поэтому так важны «образы пустоты» в прошлом и в совре-
менности, в искусстве и в зримых реалиях. Современная оптическая техника позво -
ляет иначе оценить масштабы поражения устоявшейся действительности, причем
не только в человеческих потерях, то есть не только прямой убылью личного состава
планеты.
Уроки пустоты
В 1970-е, в эпоху «бумажной архитектуры», был объявлен международный кон-
курс на предельно широкую свободную тему: «Музей». В Московском ордена Трудо-
вого красного знамени архитектурном институте спроектировали огромную и совер-
шенно примитивную, «никакую» деревянную конюшню, в денниках которой стояли
лошади выдающихся конных памятников (Коллеони, Гатамелата, Петр I, Александр III
и т.п.) ... но без всадников. Жюри оценило остроту идеи и «этику зоозащитника». Сей -
час мы имеем нечто подобное – до боли знакомые и любимые пространства великих
городов Старого и Нового света... но без людей.
Образы пустоты как смерти, которые мы сейчас наблюдаем в самой жизни, – все
это зачем-то уже было в искусстве. В циклопических пространствах урбанистического
кошмара Людвига Гильберсеймера одинокие пары расставлены в шахматном порядке
на дистанциях, расчерченных, как перед кассами гипермаркета. Архитектурные на-
тюрморты Джорджо де Кирико («Меланхолия») в гомеопатических дозах допускают
лишь тени людей (или памятников), и эта живопись неслучайно называется «метафи -
зической», то есть потусторонней. Такие резкие цвето-тональные контрасты возмож-
ны, только если вовсе удалить воздушную перспективу, вместе с самим воздухом.
То же в жутковато пустых пейзажах Дали. При всей личной антипатии к мастеру
сюра, нельзя не признать, что этот эффект у него приумножен, хотя и литературно, сю -
жетом, с возможностью пересказать. Циферблаты («Постоянство памяти», «Мягкие
часы») постепенно лишаются цифр и стрелок («Расплавленные часы», «Мягкие часы
в момент взрыва»). Апофеоз подобного сценария в кино – «Земляничная поляна» Инг -
мара Бергмана: вымершая улица, часы без стрелок и катафалк без возницы, с лязгом
врезающийся в фонарный столб.
Все эти изящные подробности понадобились здесь не для красоты, а для более
точной спецификации направления. Надо понимать эту разницу, когда пишут либо ар-
хитектуру, либо саму пустоту (как главного героя изображения). В живописи, архитек-
турной графике и планировочных фантазиях прошлого хватает видов чистой архитек -
27
туры (без людей), однако здесь важны именно строения, а не нагруженный эмоцией
и смыслом «метафизический» вакуум. Если у Пиранези, Гонзаго или Чернихова это
проект большой вещи, изделия, то у того же де Кирико это предчувствие опустоше -
ния, которое сегодня мы наблюдаем в обычных видах из окна и в кадрах будто вымер -
ших столиц мира. В классике увражей людей нет за ненадобностью – в «метафизиче -
ском искусстве» люди именно исключены, то есть присутствуют своим вопиющим
отсутствием.
Такое изъятие не самое трагическое – это не Хатынь, Герника, Дрезден или бло -
кадный Ленинград, хотя и напоминает «утро нейтронной казни». Это и не чума
с неотвратимой смертью (люди большей частью не умерли, а просто попрятались).
Однако таких видов в мировом масштабе не припомнит и сама история. В чумную
эпоху картины опустошения зрительно и ментально не были собраны и имели другой
экзистенциальный смысл. Чтобы подозревать присутствие такого смысла сейчас,
необязательно верить в высшие силы и телеологию. Но зачем-то нам эти картины
были показаны, причем ценой жизни уже более двух сотен тысяч ни в чем не повин -
ных статистов.
Эта новая пустота означает сейчас не столько остановку жизнедеятельности кон -
кретных людей, сколько остановку огромного множества интегрированных процессов
в жизни социальной, деловой, культурной, политической. Коронавирус убивает или
вводит в кому многое из того, чего во время «черной смерти» и до недавнего времени
вообще не было. И еще неясно, как именно и насколько по-разному мы будем из этой
паузы выходить, что так и исчезнет, а что сохранится «в ковчеге». Имея в виду глуби -
ну и охват нынешней комы, приходится допускать возможность изменений почти ци-
вилизационного уровня. При этом все та же дифференциальная диагностика заставля -
ет думать, что для разных фрагментов глобальной цивилизации (или для разных
цивилизаций) эти изменения тоже окажутся весьма разными, если не противоположно
направленными.
На руинах «нефтедобывающей цивилизации»
Из философии «Третьего Рима» и особенно из речи Ф.М. Достоевского о всечело -
вечности А.С . Пушкина выросла идейная традиция, так и не освободившаяся от инто-
наций заздравного тоста при открытии памятника. Но коллапс сырьевой модели все
более акцентирует вызов цивилизации на источниках существования. Сейчас эта про-
за жизни более реалистична и полезна для психического здоровья нации, чем спасе -
ние целого мира нашей всемирной отзывчивостью.
Видеть в этом грани и переходы единой цивилизации мешает эклектизм самого
этого понятия – его редкостная полисемия и множественность трактовок. Достаточно
столкновения линий диахронии и синхронии. Если в Античности и Просвещении ци-
вилизация понималась как движение от дикости и варварства, то с начала XX в. бо -
лее популярной становится схема сосуществования «локальных цивилизаций», хотя
и подверженных витальным циклам рождения и смерти. Постмодерн утрирует этот
взгляд критикой прогрессизма с идеей смены цивилизации времени цивилизацией
пространства [Harvey 1989; Soja 1989]. Однако разные темпоритмы и масштабы
порождают на этих осях сумбурное множество представлений – от микрокультур
до отождествления цивилизации с человечеством в контексте «антропного принципа»
Вселенной.
В этом сумбуре Питирим Сорокин считал главной ошибкой смешение культур-
ных систем с социальными группами. Но проблемно и само допущение возможно -
сти единственно правильного подхода к трактовке концепта. Не исключено, что это
смешение и есть единая форма, подобная ризоме Делёза и предполагающая самые
разные срезы: синхронические и диахронические, продольные и поперечные, режу -
щие пополам или отсекающие малые части. Эти срезы могут делаться аналитиками
и самой историей. В этом смысле Россия есть не просто одна цивилизация, хотя бы
28
и «самостоятельная», но сросток цивилизационных проектов и конструкций, про-
являющихся в мерцательном режиме в зависимости от взгляда, момента и освеще -
ния. Так, в российской цивилизационной идентичности под разными углами мож -
но высмотреть:
– традицию условной или вовсе пародийной идеократии с миссионерской, нарцис-
сической акцентуацией;
– свежий гибрид идейно-политического постмодернизма с Модерном, одновре-
менно и недостроенным в отношении гуманизма, личности, свободы и права, и гипер-
трофированным неизжитым надприродным проектно-преобразовательным пафосом;
– традицию сырьевой модели и социума, использующего как возобновляемый ре-
сурс буквально все, включая население, и превращающего в отрасли низкого передела
даже научно-образовательную сферу (экспорт мозгов и знаний без шансов на адекват -
ную утилизацию в стране).
В последнее время все это было утрировано фантастическими ценами на угле-
водороды. Сырьевое проклятье усугубилось проклятьем институциональным. Идео-
кратия получила мощное ресурсное и «духовное» обеспечение (уникальные дары при-
роды как свидетельство избранности и миссии) с переходом этнонарциссизма в стадию,
близкую к клинической. Театр и симуляции политического постмодернизма также
получили гарантированное обеспечение, причем не только на содержание политтехно -
логий, но и с минимумом социальных гарантий. Если это и экономический детерми -
низм, то он идет не от метода, а от самого предмета.
Неизбежный коллапс сырьевой модели всегда связывали с новыми носителями
и технологиями, экологией и энергосбережением, в «лучшем» случае с торговыми
войнами и глобальной политикой. Сценарии рисовались плавными, а обвал как риск
с неприемлемым ущербом если и учитывался, то скорее риторически. Коронакризис
взломал ситуацию, за полгода сделав то, на что еще только нацеливались наука и гео -
стратегия. Большая пауза опустила нефтяные фьючерсы ниже нуля, однако политиче -
ский нарциссизм и сам, независимо от эпидемии, обрушил цены на нефть конфликтом
с ОПЕК+.
Вероятность того, что падение окажется в целом необратимым, резко отлична
от нуля. Резко сужается подпитка отвлекающей политики, «воздушно-капельной» про-
паганды и возможности «заливать деньгами». На фоне физически ощутимого бед-
ствия успехи гиперзвуковых ВКС и отечественной дипломатии отходят на задний
план; локус контроля меняется с внешнего на внутренний. Пандемия вообще развора-
чивает к самодостаточной реальности, поэтому наибольшим испытаниям подвергают-
ся режимы извлечения природной ренты и массированной вентиляции мозгов.
В этом контексте особый смысл приобретает концепт «нефтедобывающей цивили -
зации» или «цивилизации нефти» [Рубцов 2019]. Это отдельный, но не уникальный
«срез ризомы». Именно в этом смысле говорят о «цивилизации риса», и сейчас объем-
лющей более половины населения Земли. В жаркой густонаселенной Азии рис – это
основа питания, но и характера, самой идентичности. Возделывание этой культуры воз-
делывает и саму культуру сплоченности, взаимопомощи и трудолюбия (то самое, что
мы приписываем себе как следствие сурового климата и разреженного пространства).
Продолжение темы – «цивилизация маиса». Изотопные исследования останков
майя связывают загадочное исчезновение целой мезоамериканской культуры в VIII
и IX вв. с проблемами монокультуры и засухи [Collins 2019]. Не исключено, что имен -
но с «высыханием» источника сырьевой ренты будущие историки свяжут исчезнове-
ние цивилизации Третьего Рима постуглеводородной эпохи.
Такие вероятности подводят к проблематике «политической эсхатологии» (подоб-
но тому, как «политическая теология» Карла Шмитта видит в терминах политологии
сакрализованные теологические понятия). Оперативная политология склонна рассмат -
ривать режимы как условно бессмертные, даже когда более актуальными становятся
проблемы фазовых переходов умирания и нового рождения, а происходящее напоми -
нает вялотекущий конец света в формате локального апокалипсиса.
29
Вместе с тем, двойственно и само понятие апокалипсиса. Для нас конец света –
это синоним абсолютной трагедии, но в первый миллениум христианская община по-
крывает Европу «белым кружевом церквей» и молится на апокалипсис как на избавле -
ние и искупление с трансмутацией в лучший мир. Семантическая множественность
апокалипсисов сравнима с полисемией цивилизации: у разных евангелистов, в исто-
рии (на Руси их было семь), в разных культурах и габаритах, включая полноценные
личные апокалипсисы. Осталось понять смысл назначенного искупления и «технику»
его исполнения.
Эпидемии чумы обращали к ценности человека и его жизни, подрывали авторитет
духовной власти (идеократии), устанавливали новые требования легитимности и эф-
фективности к власти светской, активизировали мобильность, меняли географию и де-
мографию труда... Все это и многое другое сейчас обнаруживается буквально взглядом
из окна. Но ситуация, как и тогда противоречива. Страшный мор гальванизировал
варварство и архаику, но и подталкивал к выходу в Новое время. Биокатаклизм спо -
собствует ужесточению политики, но не исключено, что и сейчас он готовит исход
из страдающего постмодерна в уже назревшее «Сверхновое время».
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Бахтин 1965 – Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанс а. М.: Художественная литература, 1965 (Bakhtin, Mikhail M., Rabelais and Folk Culture
of the Middle Ages and Renaissance, in Russian).
Даниэл web – Даниэл М. Тайные тропы носителей смерти. URL:https://avidreaders.ru/download/
taynye-tropy-nositeley-smerti.html?f=fb2 (Daniel, Milan, Tajne Stezky Smrtonosu, Russian Translation).
Демоз 2000 – Демоз Л. Психоистория. Ростов-на -Дону: Феникс, 2000 (DeMause, Lloyd,
Foundations of Psychohistory, Russian Translation).
История религии 2002 – История религии. В 2 т. Т. 1 / Под общ. ред. И.Н. Яблокова. М.: Выс -
шая школа, 2002 (Yablokov, Igor N., ed., History of Religion . In 2 volumes, Vol. 1, in Russian).
Лотман web – Лотман Ю.М. Из во споминаний Юрия Лотмана об окончании Великой Отече -
ственной войны [Избранное, 15.05.2019] // http://www.izbrannoe.com/news/mysli/iz-vospominaniy-
yuriya-lotmana-ob-okonchanii-velikoy-otechestvennoy-voyny/ (Lotman, Yuri M., From Yuri Lotman’s
Memoirs about the End of World War II, in Russian)
Хайдеггер 2003 – Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Harvey, David (1989) The Condition of Postmodernity: An Enquiry Into The Origins of Cultural
Change, Blackwell, Oxford, Cambridge.
Soja, Edward W. (1989) Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social
Theory, Verso, London, New York.
Ссылки – References in Russian
Йесод web – Йесод А. Четвертый мор. Чума убила сотни миллионов людей – может ли она вер -
нуться? URL: https://360tv.ru/news/tekst/chetvertyj-mor-chuma-ubila-sotnimillionov-ljudej-mozhet-li-
ona-vernutsja/
Коронавирус 2020 web – Каким будет мир по сле коронавируса // KPMG. 20 .04.2020. URL:
https://mustread.kpmg.ru/articles/kakim-budet-mir-posle-koronavirusa/?utm_campaign=newspaper_12 _
5_2020&utm_medium=email&utm_source =vedomosti
Коронакризис 2020 – Коронакризис – 2020: что будет и что делать? Сценарии развития и меры
экономиче ской политики. М.: Либеральная миссия, 2020.
Кравченко, Титов 2020 – Кравченко Е., Титов С. «Такого никогда не было»: что означает отри-
цательная цена на американскую нефть // Forbes. 21.04 .2020.
Рубцов, Богословский 2008 – Рубцов А., Богословский С. Мегапроект. О формате и контурах
стратегии национального развития. М.: Социум, 2008.
Рубцов 2019 – Рубцов А.В. Нефтедобывающая цивилизация. Система понятий и масштабы
бедствия // Неприко сновенный запас. No 4 . С. 148 ‒164.
Рубцов 2020 – Рубцов А.В . Нарцисс в броне. Психоидеология грандиозного «Я» в политике
и власти. М.: Прогресс-Традиция, 2020.
30
References
Collins, Tim (2019) “Did the Mayans go extinct because of CORN? ”, Mailonline, 4 July.
Coronacrisis – 2020: What Will Happen and What to do? Development Scenario and Economic Po -
licy (2020), Liberal’naya Missiya, Moscow (in Russian).
Coronavirus (2020) “What the world will be like after coronavirus? ”, KPMG, April 20 (2020). Avail-
able at: https://mustread.kpmg.ru/articles/kakim-budet-mir-posle-koronavirusa/?utm_campaign=newspa -
per_12 _5 _2020&utm_medium=email&utm_source=vedomosti (in Russian).
Kravchenko, Ekaterina, Titov, Sergei (2020) “This Has Never Happened: What Does the Negative
Price of U.S. Oil Mean”, Forbes, April 21 (2020) (in Russian).
Roberts, Siobhan (2020) “This Is the Future of the Pandemic”, The New York Times, May 8 (2020).
Rubtsov, Alexander V. (2020) Narcissus in Armor. Psychoideology of “Grandiose Self” in Politics
and Power, Progress-Traditsiya, Moscow (in Russian).
Rubtsov, Alexander V. (2019) “Oil-producing Civilization. The System of Concepts and the Scale of
the Disaster”, Neprikosnovennyi Zapas, Vol. 4 (2019), pp. 148 ‒164 (in Russian).
Rubtsov, Alexander, Bogoslovskii, Sergey (2008) On the Format and Contours of the National De -
velopment Strategy, Sotsium, Moscow (in Russian).
Yesod, Alex ey (2019) The Fou rth Pestilence. T he Plagu e Has Killed Hundr eds of Million s of
People – Can It Return? https://360tv.ru/news/tekst/chetvertyj-mor-chuma-ubila-sotni-millionov-ljudej-
mozhet-li-ona -vernutsja/
Сведения об авторе
Author’s Information
РУБЦОВ Александр Вадимович –
кандидат философских наук, руководитель сектора
философских исследований идеологических
процессов Института философии РАН.
RUBTSOV, Alexander V. ‒
CSc in Philosophy, Head of the Department
of the Philosophical Studies of Ideological
Processes, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
31
Капиталоцен: проблемное будущее капитализма
© 2020 г.
А.В. Павлов
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4;
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: apavlov@hse.ru;
ale-pavlov@yandex.ru
Поступила 20.02.2020
Автор, вслед за социологом Джоном Урри, ставит вопрос о будущем в кон -
тексте социальной теории, а не футурологии. Поскольку капитализм –
жизнеспо собная система, пережившая своих конкурентов, в рамках соци -
альной теории исследуется будущее капитализма. Когда речь идет о капи-
тализме как системе организации экономики и общества, почти все авторы
приходят к выводу, что в будущем он не останется в неизменном виде
и либо совсем исчезнет, либо будет трансформирован радикальным или
не очень радикальным образом. Хотя даже последняя позиция незначитель-
ных трансформаций капитализма не исключает глобальной климатической
катастрофы. Поэтому всякий процесс трансформации капитализма ослож-
няется наличной проблемой – экологическим кризисом. По мнению некото-
рых авторов, сам климатический кризис неотделим от капитализма (по край-
ней мере, углеродного и финансового), и все вместе они образуют новую
геологическую эру – капиталоцен. И даже если мы не признаем этот новый
и неустоявшийся термин, в любом случае, экология является необходимым
условием для радикальной трансформации капитализма, в какую бы форму
он ни превратился, с чем соглашаются почти все социальные теоретики.
В противном случае у капитализма нет будущего, и будущее капитализма –
это будущее экологии.
Ключевые слова: капитализм, капиталоцен, будущее, экология, социальная
теория, природный капитализм, климат.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -32-42
Цитирование: Павлов А.В. Капиталоцен: проблемное будущее капитализма //
Вопросы философии. 2020. No 8. С. 32–42.
32
Capitalocene: The Troubled Future of Capitalism
© 2020
Alexander V. Pavllov
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation; Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: apavlov@hse.ru;
ale-pavlov@yandex.ru
Received 20.02.2020
The author following John Urry raises the question on the future in the context
of social theory but not of futurology. As capitalism is a viable system, that out -
lived its competitors in the framework of social theory is studied the future of
capitalism. When it is spoken on capitalism as a system of economic and society
organization, almost all the authors come to the conclusion, that it won’t be the
same in the future. It will either disappear completely or will be transformed rad -
ically or in a more projected way. Though, the latter position of minor capitalism
transformations does not exclude the global ecological catastrophe. That is why
each process of capitalism transformation is complicated by the available prob -
lem of ecological crisis. According to the point of view of some authors, the cli -
mate crisis itself is undetached from capitalism (at least from carbon and finan -
cial ones), and all together they form a new geological era – capitalocene. Even
if we do not admit this new and unsettled term, in any case, ecology is a neces-
sary precondition of capitalism radical transformation, in whichever form it
transforms. This is almost all social theorists point of agreement. Otherwise, cap -
italism has no future, and the future of capitalism is the future of ecology.
Keywords: capitalism, capitalocene, future, ecology, social theory, natural capi -
talism, climate.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -32-42
Citation: Pavlov, Alexander V. (2020) “Capitalocene: The Troubled Future of
Capitalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 32–42.
Один из самых востребованных сюжетов современной популярной культуры – это
репрезентация будущего. Как правило, реже это изображения «обычной» (в смысле не
затронутой какими-то проблемами или негативными тенденциями) жизни типа ис-
торий про путешествия во времени, как, например, франшиза «Назад в будущее».
Но чаще это фантазии на тему неприглядного грядущего, которые называются анти-
утопиями. Антиутопии в книгах и на большом экране изображаются по-разному. Это
могут быть рассказы про восстание машин, общество зрелищ, разруху и нищету и мно-
гое др. Однако все это – лишь фантазии писателей, сценаристов, режиссеров, художни -
ков, продюсеров и т.д. Почти все образы будущего, будь оно опасным или привле-
кательным, строятся на футурологии. Футурология – не наука в строгом смысле. Ее
нельзя даже отнести к области гуманитарного знания: например, строгая социальная
теория старается избегать, как правило, необоснованных предсказаний на столетия
вперед. Это не значит, что науки никогда не обращаются за помощью к футурологии;
это всего лишь означает, что сама футурология ненаучна. Как заметил экономист
Джеффри Сакс, «футурологию некогда высмеяли как псевдонауку» [Сакс 2012, 236].
В том числе этим объясняется тот факт, что вопрос о будущем был исключен из повестки
дня строгой, то есть политически неангажированной, социальной теории: соц иальные
33
науки неохотно обращались к данной теме, а сама футурология стала самостоятельной
«дисциплиной» [Урри 2018, 16].
Однако проблема заключается в том, что и для ангажированной социальной тео -
рии эта тема в определенный момент стала неактуальной. То есть левые отказались
не только от веры в прогресс, но и от мечты об утопии. Лишь немногие левые мысли -
тели типа Эрнеста Блоха сохраняли верность теме на протяжении жизни. Однако к мо -
менту исчезновения Советского Союза левые, кажется, смирились с тем, что наступил
«конец истории» даже не в смысле концепции Фукуямы, а в том значении, что от дале -
кого будущего прекратили чего-то ждать. Прекратили ждать самого будущего. С одной
стороны, утопия стала радикально немодной и даже дискредитированной в силу всех
катаклизмов ХХ столетия, с другой – точно так же наступил кризис веры в прогресс
[Нисбет 2007]. В ситуации, когда капитализм победил и начался процесс глобализа -
ции, на какое именно альтернативное будущее можно было рассчитывать? Наряду
с этим на фоне непреходящей популярности антиутопий рассуждать о будущем в тер -
минах научного анализа было неловко.
Социолог Хельга Новотны, сравнивая темпоральность модерна и постмодерна,
еще в середине 1990-х гг. пришла к заключению, что будущее исчезло, превратившись
в «расширенное настоящее» [Nowotny 1996]. Это было общей тенденцией. Усмотрев
ее, один из наиболее сильных левых философов Фредрик Джеймисон решил списать
все неприятности расставшегося с будущим марксизма на постмодернизм. Последний,
с точки зрения Джеймисона, означал культурную логику позднего капитализма – те-
перь активно продавалась вся культура, лишенная аффекта и глубины, зато ставшая
«шизофренической». В отсутствии новых стилей и форм культуры одной из самых за-
метных тенденций культурного процесса стала «ностальгия по настоящему», а вместе
с ней пастиш – пустое возвращение к стилям прошлого [Джеймисон 2019]. Все это
означало одно: про будущее рассуждать было бессмысленно, потому что впереди,
даже на самой далекой линии горизонта, лишь маячил поздний капитализм, услужли -
во предлагающий какие угодно образы непривлекательных сценариев развития чело-
вечества – варианты постапокалипсиса на любой вкус. Вместе с тем, в какой-то мо-
мент левые осознали подвох. Правда, произошло это сравнительно недавно. Так,
итальянский левый социальный теоретик Франко Берарди решил выяснить, как вос-
принималось будущее в прошлом, и пришел к выводу, что концепт (прошедшего) бу-
дущего оказался бесполезным [Berardi 2011].
В тот же самый момент этот диагноз современному обществу поставил британ-
ский левый социальный философ Марк Фишер, заметив, что «будущее готовит нам
лишь повторение и повторные искажения одного и того же» [Фишер 2010, 14]. Фишер
воспроизвел очень удачную формулу Джеймисона, которая звучит так: легче вообра-
зить конец света, чем конец капитализма. Этот сильный тезис хорошо подтверждается
сказанным выше. Мы, например, можем обнаружить сотни различных антиутопий
в популярной культуре, потому что их гораздо легче вообразить, чем благую жизнь,
построенную и отлаженную без существования капитализма. И даже если мы пытаем-
ся вообразить последнюю, получается, как правило, стандартная антиутопия. В таком
случае выходит, что капитализму нет альтернатив? Если не считать стандартных – на-
сколько бы оригинальными они ни были – левых идеологем типа «мы будем мечтать
о конце капитализма» [Жижек 2012], то хорошо продуманных образов некапиталисти -
ческого будущего, кажется, в самом деле не существует. Но, возможно, из этой тупико-
вой ситуации выход все же есть?
Что если мы обратимся не к банальному вопросу о будущем, каким бы оно ни вы -
глядело, но попытаемся помыслить о нем в рамках социальной теории, а не в жан -
ре «футурологии». В таком свете нужно говорить не о будущем вообще, но можно сде -
лать что-то совсем иное – попробовать исследовать вопрос, каким будет будущее
с капитализмом и, следовательно, каково будущее самого капитализма? Проблема воз -
никает тогда, когда обнаруживается, что даже неангажированные социальные теорети-
ки не верят в то, что капитализм сохранится. Так, Рэндалл Коллинз отмечает, что
34
«единственный путь преодоления кризиса заключается в замене капитализма на нека -
питалистическую систему, что подразумевает введение социалистической собственно-
сти и жесткого централизованного управления и планирования» [Коллинз 2017, 110].
Когда и где это произойдет, Коллинз не знает, но в том, что у капитализма нет будуще -
го и уже к концу XXI в. эта система будет разрушена, он уверен. То есть Коллинз,
не являясь оппонентом капитализма, делает аналитический прогноз, который мог бы
отвратить нас от поставленного выше вопроса. Однако существует альтернативное
мнение.
Это так, что некоторые авторы все еще продолжают воображать жизнь без капита-
лизма и описывают, что именно для этого нужно сделать [Feldman, Lotz 2004]. Но су-
ществует иной вариант: если капитализм нельзя трансцендировать, то есть преодо-
леть, может быть, стоит предъявить ему нормативные требования? Иными словами,
некоторые мыслители пытаются обнаружить способы дискурса о будущем, предпола-
гающие не утопические проекты, но программу действий, которые бы, не упраздняя
капитализм, сделали бы его приемлемым для жизни всего общества. Здесь возможны
разные варианты решений проблемы – от самых скромных и до самых ультиматив-
ных. Так, политический теоретик Колин Крауч предлагает всего лишь социал-демо -
кратию как идеал [Крауч 2016]. Социальные теоретики Ник Срничек и Алекс Уильямс
более радикальны. Они считают, что развитие капитализма нужно ускорить, чтобы
перейти в желаемый мир посткапитализма, в котором автоматизация труда упразднит
работу, а все люди получат всеобщий базовый доход [Срничек, Уильямс 2019]. Оба ре-
шения не предполагают непосредственную борьбу с капитализмом, но предлагают
нормативные к нему требования. Но этого определенно недостаточно для прогноза.
Прежде чем мы продвинемся дальше, нужно сделать одну существенную оговор-
ку. С понятием «капитализм» связана некая трудность. Для начала его необходимо
определить. В самом общем виде капитализм – это «способ организации экономиче -
ской деятельности посредством быстрой переброски богатства (то есть капитала), осу-
ществляемой за счет инвестирования в различные коммерческие предприятия» [Кал-
хун 2017, 224]. Однако это социологическое определение часто входит в противоречие
с левым дискурсом, в котором капитализм всегда понимается как нечто эфемерное,
как некая конечная причина, «которая-не-есть-субъект» [Фишер 2010, 124]. Проблемы
возникают тогда, когда разные авторы начинают концептуализировать понятие, кото -
рое не предполагает процитированной выше генерализации. Именно поэтому еще Лио -
тар, назвав капитализм «метанарративом», отметил, что нарратив капитализма обо
всем и ни о чем [Андерсон 2011, 43] (с течением времени Лиотар не раз уточнял свою
позицию по поводу капитализма). Иными словами, если, скажем, мы примерно пони -
маем нарратив социализма или коммунизма, то капитализм как реально существую-
щий порядок организации экономики и общества не всегда способен выступить удо -
влетворяющей аналитика всеобщей объяснительной схемой.
Это правда, что при капитализме как организации экономики есть рынок, конку-
ренция, неравенство и эксплуатация. Но даже здесь возникают большие проблемы
с несоциологическим пониманием капитализма вообще. Множество концепций капи -
тализма лишь подтверждают, насколько это понятие размыто. Некоторые авторы еще
в 1980-х утверждали, что «организованному капитализму» пришел конец и мы всту-
пили в эру «дезорганизованного капитализма» [Lash, Urry 1987]. Кто-то использует
понятие «ковбойского капитализма», а кто-то – «караоке-капитализма» [Герземанн
2006; Риддерстале, Нордстрем 2008]. Надо признать, что объяснительная логика всех
этих концепций неодинаковая по качеству и стилю изложения. Ситуация усугубляется
новыми тенденциями развития общества – например, новыми технологиями и диджи -
тализацией. За последние десятилетия появились такие термины, как «коммуникатив-
ный капитализм», «платформенный капитализм», «цифровой капитализм» [Афанасов
2019; Вайсман 2019; Морозов 2019; Сафронов 2019; Срничек 2019; Dean 2009] и т.д .
Эти «капитализмы» сильно отличаются, например, от «углеродного капитализма».
И хотя суть всех капитализмов остается одна – извлечение прибыли, – они оказывают
35
разное влияние на социальное развитие и вообще имеют различный вес по отноше-
нию к социальному будущему. Проблема в том, что оно интересует мало кого из авто -
ров. И даже если мы домыслим эти концепции, подставив в них элемент «будущее»,
все равно оно будет туманным, потому что они предполагают нынешний этап разви -
тия общества как данность, то есть остаются статичными.
Таким образом, все эти концепции не учитывают важнейший фактор, ставший клю -
чевым в современной социальной теории, а на деле превратившийся в междисципли -
нарную научную проблему. По большому счету, новейшие концепции капитализма, об-
ращенные к цифровому миру, уводят наше внимание в сторону важной, но в принципе
не смертельной для человечества проблемы (цифровой мир), при этом оставляя в сто -
роне реальную проблему. Что же это за проблема? Разумеется, речь об экологии. Ска -
жем, Джуди Вайсман, специалист в гендерной теории и исследованиях науки и техники,
рассуждая об автомобиле, вспоминает о его опасностях для жизни человека, расовых
и гендерных коннотациях, но не обращает внимания на то, какое влияние автомобиль
сегодня оказывают на окружающую среду. К счастью, есть авторы, для которых этот ас-
пект является наиболее важным. Именно они имелись в виду, когда выше упоминалось
альтернативное мнение насчет будущего капитализма в рамках социальной теории.
Британский социальный теоретик Джон Урри еще давно представлял себе буду -
щее «после автомобиля», наносящего ущерб окружающей среде [Dennis, Urry 2009].
К концу жизни он обратился к изучению будущего как проблемы социальной науки.
Книга «Как выглядит будущее?» стала его творческим завещанием: текст вышел сразу
после его смерти. (Я уже подробно разбирал его метод [Павлов 2019].) В этой работе
Урри не только обращался к темам, которые были ему интересны на протяжении жиз -
ни, но также попытался, собрав все воедино, концептуализировать их за счет того,
чтобы описать, как город, автомобиль и, конечно, капитализм будут выглядеть в буду -
щем. Он особенно подчеркнул, что если раньше будущее было отдано на откуп футу -
рологии, то он собирается работать с ним как социальный теоретик, то есть не фанта -
зировать о грядущем, но пытаться разработать методологию для научной работы. Тема
капитализма у него возникает в самом конце книги и не сама по себе, но в контексте
изменения климата, которое сегодня не может игнорировать социальная теория.
Урри считает, что климат на самом деле меняется и это угрожает человечеству.
К слову, озабоченность экологией характерна не только для социологов. Экономисты
также отмечают значение проблемы. Так, Джеффри Сакс считает, что, во-первых, ны -
нешнее глобальное общество слишком сильно отделилось от природы, чем было
до этого (более половины планеты проживает в городах, особенно это относится к раз -
витому Западу), и, во-вторых, «воздействие человека на природу впервые в истории
человечества настолько велико, что угрожает фундаментальным биофизическим меха -
низмам функционирования планеты» [Сакс 2012, 233]. Сакс писал это в 2011 г. С тех
пор ученые из разных областей знания, занимаясь темой, заговорили об антропоцене –
новом геологическом периоде, который может оказаться для планеты Земля послед-
ним. При антропоцене ответственным за разрушение планеты (изменение климата, ис-
тощение ресурсов, загрязнение окружающей среды и т.д .) становится человек. Тем
самым оказывается, что в экологическом кризисе виноваты все люди. Урри также об-
ращается к антропоцену, чтобы предложить программу действий для спасения буду-
щего. И хотя Урри пишет про капитализм именно в этом контексте, он не видит оче-
видного. Ему оставалось немного, чтобы сдвинуться дальше и сделать финальный
шаг – связать антропоцен и капитализм, но он его не сделал. Дело в том, что, как ука -
зывают некоторые авторы, если мы будем учитывать, что разрушающим образом
на планету действует капитализм, а не люди, то все встанет на свои места. Именно по -
этому некоторые исследователи предлагают новый термин для описания прогнозируе-
мого кризиса – капиталоцен.
В 2016 г. вышла книга «Антропоцен или капиталоцен? Природа, история и кризис
капитализма» [Moore 2016], в которой ученые из разных дисциплин попытались скор-
ректировать представления о разрушительном воздействии на планету человека. Так,
36
Джастин МакБрайен отметил: «Сегодняшние дебаты о планетарном кризисе породи -
ли концепции антропоцена и капиталоцена. Обе исходят из идеи вымирания, но еще
не осознали его онтологического значения – для человечества или для капитализма.
Что я хочу здесь сказать, так это то, что мы признаем Некроцен – или “новую смерть” –
фундаментальным биогеологическим моментом нашей эры: Капиталоцен». МакБрай -
ен утверждает, что вымирание – удел именно капитализма, а не человека, потому что
«человека можно отделить от капитала. Вымирание это капитал. Не мы» [McBrien
2016, 116, 135].
Другие авторы исходят из того, что антропоцен не предполагает идею культуры,
а точнее, уравнивает ее с природой, что создает трудности не только для анализа те-
кущей ситуации в глобальном смысле, но и для борьбы с насущными социальными
проблемами. Дэниел Хартли утверждает, что битва «против изменения климата из-за
капиталистического производства должна вестись сразу на нескольких уровнях». Ко-
нечно, мы должны бороться с очевидными «экологическими» проблемами, такими как
новые нефтепроводы и вырубка лесов. Но также мы должны сражаться, считает Харт -
ли, с элементами «капиталистической цивилизации», которые не имеют непосред-
ственного отношения к экологии, но которые на самом деле являются внутренними
условиями возможности самой этой цивилизации: насилие в отношении женщин,
структурные проблемы домашнего труда, институциональный расизм и т.д . «По своей
внешней границе экологическая борьба – это не что иное, как борьба за всеобщее
освобождение: мировая экология объединяет эту борьбу на уровне теории» [Hartley
2016, 165]. Вот почему капиталоцен, учитывающий идею культуры, является более
важным и адекватным термином, нежели антропоцен.
Джейсон Мур, один из авторов термина (см. также [Харауэй 2016 web]) настаива-
ет, что в случае нового дискурса речь не идет о том, чтобы заменить один термин дру-
гим. Капиталоцен – «эра капитала» – говорит о трех вещах, про которые нельзя гово -
рить в перспективе антропоцена. Более того, антропоцен не может говорить об этом.
Во-первых, капиталоцен настаивает на том, что история капитализма представляет со-
бой сложные отношения капитала, власти и природы как органического целого. Это
настоящая «мир-экология», которая затрагивает множество тем и феноменов социаль -
ной жизни. Сам капитализм – это не чисто экономическая и социальная система,
а «исторически сложившийся комплекс метаболизмов и комплексов». Во-вторых, ис-
тория капитализма не может быть сведена к использованию ископаемого топлива
в Англии или где-либо еще, потому что это история более ранних взаимоотношений
власти и «вос/производства», о снованная на деньгах. Эти отношения берут начало
с XVI в.; они подразумевают последовательные волны глобального завоевания и все-
мирных присвоений «дешевой природы». В-третьих, аргумент капиталоцена бросает
вызов евроцентричному – и откровенно ложному – взгляду на капитализм, который
якобы возник в Англии в XVIII столетии [Moore 2016, 81].
Скорее всего, Урри принял бы все эти аргументы, так как тема экологии и деятель -
ность капитализма для него крайне важны, а тезис об антропоцене, который он вос -
производит несколько раз, повисает в воздухе. При этом Урри отмечает, что далеко не
все озабочены проблемами экологии, и называет три установки по отношению к изме-
нению климата. Первая – градуализм. В этом варианте ученые считают, что, хотя кли -
мат на самом деле меняется, а виноват в этом человек, данную проблему можно ре-
шить относительно легко. Вторая позиция – скептицизм. Скептики полагают, что
социальные ученые, переживающие за климат, не очень хорошо разбираются в есте-
ственных науках или что у человечества есть более насущные глобальные проблемы.
Наконец, третья – катастрофизм, прогнозирующий «климатический геноцид». Сам
Урри склоняется к третьей позиции и в целом не раз обращается к теме экологической
катастрофы на протяжении книги. Обоснованы ли его сомнения, если учесть, что он
является социальным теоретиком, а не географом и геологом? Правда заключается
в том, что мы можем найти аргументы в поддержку его страхов. Потому что другие,
более изощренные в теории, социологи также пишут про экологические проблемы.
37
Дело в том, что эти размышления возникают в необычном для экологии контексте –
в контексте макросоциологического анализа капитализма и его будущего. Иными сло -
вами, экология стала важнейшей темой для многих наук, в том числе социологии.
Итак, ответственность за экологический кризис несет капитализм, но не обычный,
а финансовый и углеродный. С этим сложно спорить, потому что даже Крэг Калхун
отмечает, что «капитализм создает разные проблемы для самого себя, для человече-
ского общества и для природы. Однако в большинстве случаев этим проблемы не заго-
няют капитализм в мертвую петлю. Финансиализация, однако, создает подобную
опасность» [Калхун 2017, 224]. Урри бы не стал спорить с этим тезисом. Финансовый
капитализм становится все менее управляемым и избегает налогообложения. Все под -
вергается финансиализации и выводу в офшоры, что подразумевает невозможность
работы для небольших инновационных компаний, и задача найти пути построения об-
щества с низким уровнем потребления углеродного топлива становится нерешаемой.
Кроме того, Урри обвиняет в экологическом кризисе консюмеризм: чем больше люди
потребляют услуг и товаров, тем больше потребляется энергии [Урри 2018, 264‒270].
Как решить эти проблемы? Урри не прогнозирует смерть капитализма, но предла -
гает помыслить его новые формы, социально более ответственные. И хотя как таковой
альтернативы финансовому капитализму нет, мы можем разглядеть ее семена в разных
активностях – это архипелаг островов, разбросанных по миру и не связанных друг
с другом. Этот архипелаг Урри называет «низкоуглеродным гражданским обществом» –
различные группы, сети, лаборатории, прототипы, активисты, ученые и проч. Все эти
акторы работают над постуглеродными альтернативами производству углеродных га-
зов. К этому следует добавить идею антироста, в рамках которой ценными признают -
ся все виды капитала, а экономика построена вокруг природы, но не вокруг финансо -
вых абстракций.
К слову, хотя другие авторы не выступают за антирост, они считают, что идея эко -
номического роста не является самоценной, «поскольку стало известно о его необра-
тимом и во многом непредсказуемом воздействии на климат» [Ван Парайс, Вандер -
борхт 2020, 15]. Здесь же можно упомянуть позицию экономиста Джеффа Малгана,
который, рассуждая о том, как «перерасти капитализм», также обращается к теме:
«господствующие формы современного капитализма будут замещены новыми форма-
ми, отражающими идеи, таящиеся в капитализме: изменившиеся концепции роста, как
и концепции роста человеческих отношений; изменившиеся способы представления
ценности» [Малган 2013, 370]. Антирост предполагает защиту «скрытого богатства»,
то есть призывает к здоровому социальному взаимодействию. Последнее заключается
в отказе от потребления излишних товаров и услуг и ограничении в использовании
энергоресурсов. Также, полагает Урри, антирост делает более важными социальные
практики на местном уровне, а не на глобальном. На основе всего этого может возник -
нуть новый, «природный капитализм», концепцию которого разрабатывает Наоми
Кляйн [Klein 2014]. Иными словами, к каким бы действиям ни прибегали различные
акторы, сам капитализм все равно остается, пусть и измененный.
Все это можно было бы списать на ангажированность и конъюнктуру левых авто -
ров, если бы, как уже было сказано, состоявшиеся макросоциологи не указывали на ту
же самую проблему будущего капитализма. Одним из таких авторов является упоми -
наемый выше Крэг Калхун. В отличие от иных социологов Калхун не убежден, что ка-
питализм ожидает неминуемый развал. Оспаривая точку зрения о гибели капита-
лизма, Калхун пишет, «что, если капитализму суждено утратить свое господствующее
место в глобальных экономических процессах, это, скорее всего, будет следствием до-
статочно длительного преобразования и развития других форм экономической органи -
зации наряду с сохраняющейся капиталистической деятельностью». Однако такая по-
зиция не предполагает, что долгосрочное будущее капитализма предрешено [Калхун
2017, 217]. В рамках обсуждения того, как капитализм справляется с кризисами, Кал-
хун обращается к проблеме исчерпаемости природы. Капиталистический рост, конеч-
но, определяется инвестициями, прибылями, производством и урбанизацией. Вместе
38
с тем для этого необходимы ресурсы, что чревато деградацией окружающей среды,
миграцией и прочими проблемами.
Дело в том, что капитализм относится к природе хищнически, то есть руковод -
ствуется установкой, что естественные ресурсы существуют для того, чтобы их экс -
плуатировали. Калхун пишет, что с помощью технологий капитализм использовал
и использует до сих пор все больше и больше ресурсов (не только сырье для топлива,
но и другие – лес, вода, эксплуатация почвы и т.д .). Очевидно, что ресурсы приро -
ды ограничены, но капитализм ориентирован на постоянное расширение и потому
сам изобретает новые технологии, чтобы преодолеть ограничения природы. То есть,
несмотря на то что «алчность могущественных групп имеет намного более сильные
последствия» [Сакс 2012, 234], существуют «искусственно разработанные ресурсы,
восполняющие природные, в том числе новации в сельском хозяйстве, новые материа-
лы и новые способы получения энергии» [Калхун 2017, 251].
Но это оборачивается катастрофическими последствиями: наряду с огромными
инфраструктурными инвестициями новые технологии обусловливают прирост населе-
ния, массовую урбанизацию, ускорение и расширение географической мобильности.
Такая организация социальной жизни в разы увеличивает спрос на энергию, который
удовлетворяется главным образом углеродными источниками вроде угля и нефти,
а кроме них ядерными и другими формами энергии. Ко всему прочему новые техноло-
гии спровоцировали спрос на минеральные ресурсы. Чем это чревато? Не только ухуд -
шением экологической ситуации, но и также возможностью масштабного геополити -
ческого конфликта: «Масштаб использования природы или необратимого ущерба,
нанесенного ей, – это проблема для будущего капитализма (и жизни в целом)» [Там же,
265]. В конце концов, Калхун приходит к выводу, что, хотя он и не прогнозирует раз -
вал капитализма, все же даже «успешное обновление капитализма преобразит и его,
и современную миросистему, в рамках которой он порождал рост в течение четырех-
сот лет. В любом случае капитализм изменится в той мере, в какой центр роста сме-
стится из старых западных регионов ядра, связав капитализм с другими историями,
культурами и социальными институтами» [Там же].
Однако и это не все. В макросоциологии существуют еще более радикальная точка
зрения на будущее капитализма, связанная с экологией. Ранее я отмечал, что, напри-
мер, Рэндалл Коллинз прогнозирует крах капитализма, причем независимо от экологи -
ческой повестки дня. Майкл Манн думает совершенно иначе. Поскольку социализм
и фашизм оказались не состоявшимися альтернативами капитализму, то, как предска-
зывает социолог, последний никуда не исчезнет. Вот почему Манн прогнозирует та-
кую модель: глобальный капитализм «с низкими темпами роста, который обеспечива-
ет большее равенство условий во всем мире, но предполагает временную занятость
или безработицу 10‒15% населения из низших слоев» [Манн 2017, 145]. И хотя Манн
не предусматривает больших революционных потрясений, он делает важнейшую
оговорку.
Он полагает, что капитализм исчезнет, если произойдут два кризиса. Первый –
непредсказуемый, это ядерная война. Второй – хорошо прогнозируемый, это экологи -
ческая катастрофа. Манн не сомневается: «Изменение климата происходит. Воздух,
вода и земля нагреваются, испытывая при этом более сильные колебания температу -
ры, в основном в результате деятельности человека. Эта угроза глобальна, поскольку,
где бы ни происходили выбросы парниковых газов, они затрагивают людей на всей
планете. Выбросы порождают другие катастрофические явления: нехватку пищи и воды,
таяние ледникового покрова полюса и тундры, подъем уровня моря и т.д . Уже сейчас
миллионы людей умирают раньше срока из-за глобального потепления, а выживание
некоторых бедных стран окажется под угрозой, если в ближайшие двадцать – трид-
цать лет наше общество радикально не изменит направление своего развития» [Там
же, 148‒149]. Что делать в таком случае?
Чтобы предотвратить катастрофу, необходимо принять экстраординарные меры:
человечеству как таковому необходимо реформировать три важнейших института –
39
национальное государство, одержимое идеей краткосрочного роста ради удержания
власти, права гражданина (требующего все более качественного потребления) и, ра -
зумеется, капитализм. Как же обуздать последний? Манн полагает, что бизнес можно
контролировать посредством регулирующего «командно-административного» государ-
ства или же посредством введения налогов, взимаемых в зависимости от выработки
ресурсов на предприятии. Это также могут быть программы торговли квотами, ко-
торые стимулируют капитал инвестировать в отрасли с низким уровнем выбросов
[Манн 2017, 149]. В любом случае, однако, активным актором здесь является государ-
ство, а не «низкоуглеродное гражданское общество», хотя активисты, которые могут
убедить власти принять такие меры, могут сыграть здесь какую-то роль. Однако ана -
лиз Манна нормативен: пока ничего не делается. Впрочем, это не новость, потому что
«экологические угрозы продолжают множиться, но Америка пассивна и противится
действиям. Увы, рыночные силы никогда не устранят их до тех пор, пока общество на -
конец не предпримет коллективные действия» [Сакс 2012, 235].
Если Урри скорее уповает на активность самого общества и делает ставку на отдель-
ных акторов, Манн смотрит на вещи куда более реалистично: «Возможно, зеленое дви-
жение сможет пробудить массы и они заставят политиков обратиться к проблемам защи-
ты окружающей среды; возможно, капиталисты из отраслей с низкими выбросами
смогут стать серьезным противовесом тем, кто производит большие выбросы; возмож-
но, предприниматели и ученые смогут сообща выйти на новый этап созидательного раз-
рушения, основанный на новых зеленых технологиях. Но пока ни одна из этих возмож -
ностей реально не просматривается даже на горизонте» [Манн 2017, 152]. Вероятно,
уже после случившегося кризиса в мире будут согласованы действия по ограничению
капитализма, но если такого не произойдет, западные страны выстроят себе крепость
«осадного капитализма», также прогнозируемую Джоном Урри в ином контексте [Урри
2018, 228‒233]. Так или иначе почти все социальные теоретики, рассуждающие о буду-
щем капитализма, соглашаются в главном: экологический кризис, подготовленный капи-
тализмом, обязательно будет, но для его разрешения ничего не делается.
Итак, мы видим, каким образом философы и социальные теоретики решили пробле-
му дискурса о будущем. Поскольку капитализм – жизнеспособная система, пережившая
своих конкурентов, в рамках социальной теории нам следует исследовать не просто бу-
дущее, но будущее капитализма. Мы видим, что когда речь идет о капитализме как си -
стеме организации экономики и общества (а не об отдельных его концепциях типа
«платформенного капитализма»), то почти все авторы приходят к выводу, что он не оста -
нется в неизменном виде и либо совсем исчезнет (Коллинз), либо будет трансформиро -
ван радикальным (Калхун, Урри) или не очень радикальным образом (Манн). Хотя даже
последняя позиция не исключает климатической катастрофы. Поэтому данный процесс
трансформации капитализма осложняется наличной проблемой – экологическим кризи-
сом. По мнению некоторых авторов, сам климатический кризис неотделим от капита-
лизма (по крайней мере, углеродного и финансового), и все вместе они образуют новую
геологическую эру – капиталоцен. В любом случае, экология является необходимым
условием для радикальной трансформации капитализма, в какую бы форму он ни пре -
вратился, с чем соглашаются почти все социальные теоретики. Иначе у капитализма нет
будущего. Так что будущее капитализма – это будущее экологии.
Источники – Primary Sources
Lash, Scott, Urry John (1987) The End of Organized Capitalism, The University of Wisconsin Press,
Wisconsin.
Ссылки – References in Russian
Андерсон 2011 – Анд ерсон П. Истоки по стмодерна. М.: Территория будущего, 2011.
Афанасов 2019 – Афанасов Н.Б. Свободное время как новая форма труда: цифровые профес -
сии и капитализм // Galactica Media: Journal of Media Studies. 2019 . Т. 1 . No 1. С . 43 ‒61.
40
Вайсман 2019 – Вайсман Д. Времени в обрез: ускорение жизни при цифровом капитализме.
М.: Дело, 2019.
Ван Парайс, Вандерборхт 2020 – Ван Парайс Ф., Ванд ерборхт Я. Базовый доход. Радикальный
проект для свободного общества и здоровой экономики. М .: Издательский дом Высшей школы эко -
номики, 2020.
Герземанн 2006 – Герземанн О. Ковбойский капитализм. М.: ИРИСЭН, 2006.
Джеймисон 2019 – Джеймисон Ф. По стмодернизм, или Культурная логика позднего капита -
лизма. М.: Изд-во Институ та Гайдара, 2019.
Жижек 2012 – Жижек С. Год невозможного. Искусство мечтать опасно. М .: Европа, 2012.
Калхун 2017 – Калхун К. Что грозит капитализму сегодня? // Есть ли будущее у капитализма?
Сб. статей И. Валлерстайна, Р. Коллинза, М. Манна, Г. Дерлугьяна, К. Калхуна. М.: Изд-во Инсти -
тута Гайдара, 2017. С. 216‒265.
Коллинз 2017 – Коллинз Р. Средний класс без работы: выходы закрываются // Есть ли будущее
у капитализма? Сб. статей И. Валлерстайна, Р. Коллинза, М. Манна, Г. Дерлугьяна, К. Калхуна. М.:
Изд-во Института Гайдара, 2017. С . 61 ‒112 .
Крауч 2016 – Крауч К. Как сделать капитализм приемлемым для общества. М.: Издательский
дом Высшей школы экономики, 2016.
Малган 2013 – Малган Д. Саранча и пчела: Хищники и творцы в капитализме будущего. М.:
Изд-во Института Гайдара, 2013.
Манн 2017 – Манн М. Конец, может, и близок, только для кого? // Есть ли будущее у капита -
лизма? Сб. статей И. Валлерстайна, Р. Коллинза, М. Манна, Г. Дерлугьяна, К. Калхуна. М.: Изд-во
Института Гайдара, 2017. С . 113 ‒155.
Морозов 2019 – Морозов А.В . Навигация по акселерационизму: от некапитализма к посткапи -
тализму через платформы // Galactica Media: Journal of Media Studies. 2019. Т. 1 . No 2. С . 226 ‒242 .
Нисбет 2007 – Нисбет Р. Прогре сс: история идеи. М.: ИРИСЭН, 2007.
Павлов 2019 – Павлов А.В . Будущее как предмет социальной теории // Социологиче ское обо -
зрение. 2019.Т.18.No3.С.328‒344.
Риддерстале, Нордстрем 2008 – Риддерстрале Й., Нордстрем К. Караоке-капитализм. Ме-
неджмент для человече ства СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2008.
Сакс 2012 – С акс Д. Цена цивилизации. М.: Изд-во Института Гайдара, 2012.
Сафронов 2019 – Сафронов Э.Е . Как акселерационизм превратился в платформенный капита -
лизм //Логос. 2019.No3(130).С.279‒289.
Срничек 2019 – Срничек Н. Капитализм платформ. М.: Издательский дом Высшей школы эко -
номики, 2019.
Срничек, Уильямс 2019 – Срничек Н., Уильямс А . Изобретая будущее: по сткапитализм и мир
без труда. М.: Strelka Press, 2019.
Урри 2018 – Урри Дж. Как выглядит будущее? М.: Дело, 2018.
Фишер 2010 – Фишер М. Капиталистический реализм. М.: Ультракультура 2.0, 2010.
Харауэй 2016 web – Харауэй Д. Антропоцен, Капиталоцен, Плантациоцен, Ктулуцен: создание
племени // Художественный журнал. 2016 . No 99 // http://moscowartmagazine.com/issue/39/article/771
References
Anderson, Perry (1998) Origins of Postmodernity, Verso, London, New York (Russian Translation).
Afanasov, Nikolai (2019) Spare Time as a New Form of Labor: Digital Professions and Capitalism,
Galactica Media: Journal of Media Studies, Vol. 1 (1), pp. 43 ‒61 (in Russian).
Berardi, Franco (2011) After the Future, AK Press, Oakland.
Calhoun, Craig (2013) What Threatens Capitalism Now?, Wallerstein, Immanuel, Collins, Randall,
Mann, Michael, Derluguian, Georgi and Calhoun, Craig (eds.) Does Capitalism Have a Future?, Oxford
University Press, Oxford, pp. 131 ‒162 (Russian Translation).
Collins, Randall (2013) “The End of Middle-class Work: No More Escapes”, Wallerstein, Immanuel,
Collins, Randall, Mann, Michael, Derluguian, Georgi and Calhoun, Craig (eds.), Does Capitalism Have
a Future?, Oxford University Press, Oxford, pp. 37 ‒70 (Russian Translation).
Crouch, Colin (2013) Making Capitalism Fit for Society, Polity, Cambridge (Russian Translation).
Dean, Jodi (2009) Democracy and Other Neoliberal Fantasies. Communicative Capitalism and Left
Politics, Duke University Press, Durham, London.
Dennis, Kingsley, Urry, John (2009) After the Car, Polity, Cambridge.
Feldman, Paul, Lotz, Corinna (2004) World to Win. A Rough Guide to a Future without Global Capi -
talism. London: Lupus Books.
Fisher, Mark (2009) Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books.
Gersemann, Olaf (2005) Cowboy Capitalism: European Myths, American Reality, Cato Institute,
Washington (Russian Translation).
41
Haraway, Donna (2015) “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”,
Environmental Humanities, Vol. 6 (2015), pp. 159‒165 (Russian Translation).
Hartley, Daniel (2016) “Anthropocene, Capitalocene, and the Problem of Culture”, Moore, Jason
(ed.) Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism , PM Press, Oakland,
pp. 154‒165.
Jameson, Fredric (1991) Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University
Press (Russian Translation).
Klein, Naomi (2014) This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate , Allen Lane, London.
Mann, Michael (2013) “The End May Be Nigh, But for Whom?”, Does Capitalism Have the Fu -
ture?, Wallerstein, Collins, Mann, Derleugian and Calhoun (eds.), Oxford University Press, Oxford,
pp. 71 ‒98 (Russian Translation).
McBrien, Justin (2016) “Accumulating Extinction: Planetary Catastrophism in the Necrocene”, Moore,
Jason (ed.) Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism , PM Press, Oak-
land, pp. 116 ‒137.
Morozov, Artem (2019) “Navigating Accelerationism: from Non-capitalism to Postcapitalism via
Platforms”, Galactica Media: Journal of Media Studies, Vol. 2 (1), pp. 226 ‒242 (in Russian).
Moore, Jason (2016) “The Rise of Cheap Nature”, Moore, Jason (ed.) Anthropocene or Capi-
talocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, PM Press, Oakland, pp. 78‒115.
Moore, Jason (ed.) (2016) Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capi-
talism, PM Press, Oakland.
Mulgan, Geoff (2013) The Locust and the Bee: Predators and Creators in Capitalism’s Future ,
Princeton University Press, Princeton (Russian Translation).
Nisbet, Robert (1994) History of the Idea of Progress, Routledge, London (Russian Translation).
Nowotny, Helga (1996) Time. The Modern and Postmodern Experience, Polity, Cambridge.
Pavlov, Alexander (2019) “The Future as a Subject of Social Theory”, Russian Sociological Review,
Vol. 3 (18), pp. 328 ‒344 (in Russian).
Ridderstale, Kjell, Nordstrom, Jonas (2003) Karaoke Capitalism: Managing for Mankind , Pearson
Education Canada, Toronto (Russian Translation).
Sachs, Jeffrey (2011) The Price of Civilization: Reawakening American Virtue and Prosperity, Ran-
dom House, New York (Russian Translation).
Safronov, Eduard (2019) “How Accelerationism Became Platform Capitalism”, Logos, Vol. 3 (130),
pp. 279 ‒289 (in Russian).
Srnicek, Nick (2016) Platform Capitalism, Polity, Cambridge (Russian Translation).
Srnicek, Nick, Williams, Alex (2015) Inventing the Future: Postcapitalism and a World without
Work, Verso, London (Russian Translation).
Urry, John (2016) What is the Future?, Polity, Cambridge (Russian translation).
Van Parijs, Philippe, Vanderborght Yannick (2017) Basic Income: A Radical Proposal for a Free So -
ciety and a Sane Economy, Harvard University Press, Harvard (Russian Translation).
Wajcman, Judy (2015) Pressed for Time: The Acceleration of Life in Digital Capitalism, The Univer-
sity of Chicago Press, Chicago (Russian Translation).
Žižek, Slavoj (2012) The Year of Dreaming Dangerously, Verso Books (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАВЛОВ Александр Владимирович –
доктор философских наук, доцент
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»;
ведущий научный сотрудник, руководитель
сектора социальной философии
Института философии РАН.
PAVLOV Alexander Vl. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
National Research University
Higher School of Economics;
Leading Researcher, Head of Department
of Social Philosophy, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
42
Материя мнимостей
(набросок к формальному пониманию революции)
© 2020 г.
О.В. Аронсон
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: olegaronson@yandex.ru
Поступила 25.03 .2020
В статье «Материя мнимостей» рассматриваются протесты 1968 г. как про -
должение социальных революционных процессов, запущенных Великой
французской революцией. Революция интерпретируется автором не как со -
бытие исторического разрыва, а как процесс большой длительности (отсы -
лающий к проблематике времени longue durée Фернана Броделя). Знаки так
понятой революции располагаются уже вне режима человеческого восприя-
тия и созерцания, вне категорий времени и пространства, а находятся в зоне
«общего чувства» (sensus communis), одно из проявлений которого Кант ви-
дел в «энтузиазме», возникающем у всемирной аудитории (публики), заво -
роженной зрелищем революции. В статье делается попытка показать, как
по мере развития массового общества революция смещается от действия
к зрелищу. Однако если рассматривать само массовое общество как эффект
революционного процесса большой длительности, то «свобода», «равен-
ство», «братство» (общность) оказываются не столько утверждаемыми ре-
волюцией ценностями, сколько инвариантами общего чувства, вне которого
они немыслимы и непредставимы. Будучи неизобразимыми, они постоянно
получают для себя изобразительные эквиваленты, из которых соткано зре-
лище. Автор же предлагает обратиться к ним как к социальным мнимостям
(наподобие «мнимых чисел» в математике), которые указывают на дина -
мику процессов, выходящих за рамки индивидуального и исторического
(но по-прежнему человекомерного) понимания. Подобное рассмотрение ре -
волюции как процесса, а не конкретного исторического события, позволяет
увидеть в ней не столько преобразование общества, сколько преодоление
самого человеческого порядка, мира тех ценностей, которые мыслятся как
незыблемые и нарушение которых всегда выглядит как беззаконие.
Ключевые слова: революция, материя, время, зрелище, И. Кант, П. Флорен-
ский.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -43-53
Цитирование: Аронсон О.И . Материя мнимостей (набросок к формальному
пониманию революции) // Вопросы философии. 2020 . No 8 . С. 43‒53.
43
Imaginary Matter
(The Sketch to Formal Understanding of Revolution)
© 2020
Oleg V. Aronson
Institute of Philosophy, Russian Academy of Science,
12/1, Goncharnaya str.,Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: olegaronson@yandex.ru
Received 25.03 .2020
In “Imaginary Matter,” Oleg Aronson proposes to view the protests of 1968 as
a continuation of the social revolutionary processes initiated by the French Revo-
lution. The author interprets revolution not as an event of historical rupture but
as a process of long duration (in the sense of Fernand Braudel’s longue durée).
Signs of such revolution are found beyond the regime of human perception and
contemplation, beyond the categories of space and time, in the zone of common
sense (sensus communis), {Au: SAQ discourages the use of scare quotes, except
where ideas may otherwise be misconstrued, so most have been removed from
your article.} which Kant saw in such manifestations as the enthusiasm that joins
a universal audience (the public) when it is enchanted by the spectacle of revolu -
tion. The article attempts to show how, as mass society develops, the revolution
shifts from action to spectacle. However, if we view mass society itself as an ef-
fect of the revolutionary process of long duration, then freedom, equality, and
fraternity (commonality) turn out to be less values affirmed by revolution than
invariants of a common sense, outside of which they are unthinkable and
unimaginable. Being unrepresentable, they constantly receive representative
equivalents, which constitute the spectacle. The author proposes to use them as
social imaginaries (in the sense of imaginary numbers in mathematics), which
indicate the dynamics of processes that exceed the framework of individual and
historical (albeit still anthropometric) understanding. Such an analysis of revolu -
tion as a process, and not as a concrete historical event, allows us to see it less as
a transformation of society than as the surmounting of the human order itself, of
the world of values that are understood as immutable and whose violation al -
ways looks like lawlessness.
Keywords: revolution, matter, duration, spectacle, I. Kant, P. Florenskij.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -43-53
Citation: Aronson, Oleg V. (2020) “Imaginary Matter (The Sketch to Formal Un -
derstanding of Revolution)”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 43‒53.
Предварительные замечания
Когда мы сегодня говорим о разнообразных событиях 1968 г., то неизбежно дела -
ем акцент на молодежных протестах, которыми были охвачены не только Франция
и США, но и многие другие страны мира. Порой, особенно применительно к майским
парижским студенческим волнениям, мы именуем эти события революцией.
Я сейчас не буду обсуждать, верно это именование или нет, но лишь обращу вни-
мание на то, что к этому времени уже окончательно оформился способ размышления
и о прошлом, и о происходящем в данный момент в терминах революции. Потому се-
годня важен не сам вопрос о том, был ли 1968-й революцией или нет, сколько те под-
сказки, которые дают нам именно события этого года в понимания революции и в тех
44
ограничениях, которые мы обязаны накладывать на наши возможные спекуляции
по этому поводу.
Выделю несколько моментов, которые будут для меня значимы в дальнейших рас -
суждениях. Прежде всего революцией называют протесты, бунты, восстания, приво-
дящие к радикальным переменам в обществе. Эти перемены обычно связываются
с изменением режима функционирования власти. Это касается власти, прежде всего
политической, но также и власти дискурсивной, механизмов контроля обществом са-
мого себя посредством господствующих ценностей. Именно второй момент, связан-
ный сегодня для нас, прежде всего, с работами Мишеля Фуко, позволил понимать
власть предельно широко и как следствие революцию тоже.
В этой связи хотелось бы отметить, что смена власти и трансформация ценностей
в обществе есть процессы частные. Их можно назвать процессами малой длительно-
сти, которые являются частью процессов большой длительности
1
, которые Карлом
Марксом связывались с пониманием истории, а Чарльзом Дарвиным, например , с эво-
люцией форм живых существ. Слово эволюция нас не должно смущать. В данном
случае это не антоним революции (таков один из политологических штампов), а, ско -
рее, один из вариантов объяснения радикальных изменений в обществе и природе.
И Маркс, и Дарвин пытаются ухватить логику процессов, а не объектов, перенося ак -
цент с морфологии обществ и существ на трансформацию отношений.
И это будет первый пункт, ограничивающий понимание революции: трансфор-
мация отношений, а не морфология объекта. Второй момент вытекает из первого:
всякий раз, когда мы говорим о революции, мы обязаны предъявлять вводимую ею до -
полнительную аксиому, касающуюся всего мира в целом. Только в этом случае транс-
формация оказывается радикальной, а не локальным изменением. В самом простом
виде эта аксиома, подчас не данная нам в языке, касается изменения режима представ -
ления, нашего способа контакта с миром.
В этом смысле математическое слово «аксиома» оказывается аналогичным слову
«желание» и выражается формулой: я хочу, чтобы мир был устроен именно так.
Неточность в этой формуле лишь в употреблении местоимения «я». Если в математике
введение дополнительной аксиомы бывает обусловлено необходимостью решения
определенного класса задач, то применительно к обществу оно выражается через
неиндивидуальное желание (близкое тому, что Кант называл sensus communis, «общим
чувством»), проявленное в нерефлексивном коллективном действии. Без этого дей-
ствия, которое Ленин называл «творчеством масс», невозможна никакая революция
в социальной сфере.
Наконец, третий момент, уже касающийся непосредственно масс: не любая кол-
лективность имеет отношение к революции. К ней имеет отношение такой опыт кол-
лективного действия, который выражает нечто общее, что можно назвать глобальной
волей, или желанием человечества. Революция, таким образом, оказывается проявле-
нием того, что можно было бы назвать новым универсализмом, только речь идет
не о «новизне» и не об «универсальности» как о категориях, которые имеют отноше -
ние к трансцендентальному способу мышления. Речь идет о столкновении разных ти -
пов большой длительности, для которых человекомерное «время» (индивида, обще -
ства, истории) слишком ограничено. И именно на эту ограниченность указывает
революция, в которой выражен опыт полноты мира, достигаемый посредством sensus
communis, общего чувства.
Возвращаясь к 1968 г., исходя из сказанного выше, можно предположить: сами со -
бытия, вероятно, революцией и не были, но имели отношение к тому, что можно на -
звать риторикой революции и мышлением в рамках революционной логики. Они были
революционными в своей коллективности и глобальности, они выражали определен -
ные общественные тенденции и процессы, но мы не можем указать ту «аксиому», кото -
рую они ввели в наше понимание мира. По моему мнению, последней такой аксиомой
является лозунг «Свобода, равенство, братство», лежащий в основании функциони -
рования нынешних социальных и политических институтов общества. Студенческие
45
протесты мая 1968 г. лишь заново его реанимировали. И это подчеркивается противо-
речием: в основании движения протеста важную роль играли французские маоисты
и им сочувствующие интеллектуалы. Они противопоставляли свободе особый род
дисциплины, которую Ален Бадью называл «дисциплиной времени». Он напрямую
связывает ее с тем, что называет «верностью событию» [Badiou 2005] и что фактиче -
ски, на мой взгляд, является продолжением и развитием концепции перманентной ре-
волюции, когда последняя понимается не как отдельное событие и даже не как цепь
событий, но как некий объективный процесс изменения мира.
Беззаконная свобода, она же – равенство, она же – братство
Когда я выделяю три ключевых (и связанных друг с другом) параметра революции,
такие как: 1) трансформация отношений, 2) коллективность и 3) универсальность (при -
частность к процессам большой длительности), то делаю это в силу того, что именно
они позволяют мне отделить то, что стало эмблематическими образами революции,
от очень похожих явлений, которые революциями тоже считаются или именуются.
Интересен в этой связи пример с Великой французской революцией, которая
была позже Великой ремонстрации (1641), результатом которой стал приход к вла -
сти Кромвеля и кратковременное установление в Англии республики, и Американ -
ской революции, после которой возникли США (1775). У всех этих исторических со -
бытий были общие черты, однако было нечто во Французской революции, что
принципиально отличает ее и что делает ее именно тем событием, которое открыва -
ет XIX в., «век революций».
Когда Ханна Арендт, точно указав на то, что «свобода» в революции становится
не просто ценностью, а новой практикой производства равенства в обществе [Арендт
2011], тем не менее отдает приоритет Американской революции перед Французской,
пришедшей к массовому террору, то, на мой взгляд, она не учитывает того факта, что
«свобода», записанная и в Декларации прав, и в Конституции США, есть свобода, да -
рованная народам или отцами основателями нации, или законом, в то время как «сво -
бода» Французской революции стала фактически новой аксиомой, реализованной дей -
ствием масс, а якобинский террор был необходимой частью этой свободы.
Если отцы-основатели нации в США проводили в общество идеи Просвещения
посредством новых законов, то во Франции третье сословие реализовывало эти идеи
актом попрания законов. Момент беззакония является важным указателем на то, что
мы имеем дело с революцией. Именно этот момент беззакония, являясь наиболее шо -
кирующим и притягательным одновременно, делает событие запоминающимся, по -
казательным. И таких «эмблематичных» «революций», пожалуй, мы можем назвать
только три: Великая французская 1789 г., Октябрьская в России 1917 г. и ... студенче -
ская в Европе и США в 1968 г.
Конечно, нельзя не вспомнить 1830 и 1848 гг., когда Европа была охвачена настоя -
щей революционной эпидемией, а также Парижскую коммуну 1871 г. Многие револю -
ционные характеристики присущи тому, что происходило в Африке в 1960-е гг.,
в 1989‒1991 гг. в СССР и Восточной Европе, когда рушился прежний политический
миропорядок, а также во время «арабской весны» (2011). Однако я бы хотел акценти -
ровать важность того факта, что некоторые революционные события в обществе ста-
новятся показательными (символическими, эмблематичными), своеобразными моде-
лями для понимания прочих процессов.
Ключевым становится вопрос: почему? Что так привлекает именно в этих трех да -
тах – 1789, 1917, 1968 гг.?
Моя гипотеза состоит в том, что это три точки единого процесса освоения обще -
ством той динамической формы, которая связана с выходом за рамки сословного мира,
в котором постулировано изначальное неравенство людей.
Остатки этого сословного, иерархического мышления остаются у нас и по сей
день. Особенно они проявляются именно тогда, когда мы говорим о свободе, которая
46
понимается как атрибут индивида. Между тем та свобода, которая делает революцию
революцией, становится неиндивидуальной, а обретается только в коллективном дей-
ствии. И в этом действии ни у кого нет никаких привилегий – ни у властей, ни у зако-
на, ни у бога.
Потому английская ремонстрация и борьба американских штатов за независи-
мость, имевшие юридическую и религиозную подоплеку, уходят в тень по сравнению
с беззаконной и по сути атеистической революцией во Франции. Свобода в христи -
анском мире неразрывно связана с идеей первородного греха, и именно начиная
с 1789 г. эта связь рушится.
Здесь важно указать на различие между постулированием равенства между людь-
ми, характерным для политической мысли просветителей, и коллективным действи-
ем, это равенство учреждающим. Именно в этом учреждающем равенство беззакон -
ном действии и обретается свобода, в которой нет никакого прекраснодушия, а есть
риск и ощущение силы, превосходящей возможности индивида, выход его за рамки
только социального актора и соприкосновение с миром нечеловеческим.
Поэт Осип Мандельштам в эссе «Девятнадцатый век» пишет о парадоксальной
связи «духа античного беснования» и «всепонимания», беззакония и рациональности
[Мандельштам 1990, 198]. То, что Мандельштам называет «всепониманием» и связы-
вает с торжествующим релятивизмом, как раз является одним из эффектов освоения
наукой логики революции. Потому так важны теория Дарвина, которая вводит равен -
ство людей и прочих живых организмов, и математическая теория множеств Кантора,
опирающаяся на понятие множества (set), понимаемого как собрание объектов любой
природы, то есть равенство, качественную неразличимость людей, животных, вещей
и идей...
В пределе революция указывает нам на знаки сопричастности с миром, во време -
ни, где нас нет. И это не мир утопии. Это своеобразная реанимация античного времени
эона, данного нам в процессах большой длительности.
Революция как зрелище непредставимого
В отличие от утопических повествований, рисующих картины общества всеобщей
справедливости, революция порождает совсем иной тип образности, в котором роль
воображения оказывается крайне ослаблена. Одним из первых, кто обратил внимание
на этот образный мир, был Иммануил Кант. В своей работе «Спор факультетов» (1798)
он развивает взгляд на будущее, уводящий в сторону и от утопий, и от антиутопий.
Он исходит из того, что будущее непредсказуемо, и в настоящем надо искать такие со-
бытия, которые обладают особыми свойствами «исторического знака» (к термину
Gesichtszeichen Кант в качестве пояснения добавляет несколько латинских вариантов –
signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon), что «...доказывало бы нал и-
чие такой тенденции, присущей человеческому роду в целом, то есть применительно
не к отдельным индивидуумам (ибо это дало бы лишь бесконечные подсчеты и исчис-
ления), а ко всему человечеству, разделенному на Земле на народности и государства»
[Кант 1994, 101].
Такого рода знак он видит в событии, происходящем как раз во Франции: «Рево-
люция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли
она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени,
что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход
во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента
такой ценой, – эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовле -
ченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиаз -
мом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь
никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве» [Там же, 102].
Этот пассаж Канта многократно интерпретировался. Наиболее известная работа,
ему посвященная, принадлежит Жан-Франсуа Лиотару [Lyotard 2009]. Интерпретация
47
французского философа связывает энтузиазм с кантовской аналитикой возвышенного
из «Критики способности суждения». Революционный энтузиазм становится приме-
ром того, как «возвышенное», выходящее за рамки представления, превышающее все
возможные силы индивидуального сопротивления, располагаясь в области sensus
communis, оказывается не столько в сфере эстетического переживания, сколько связа-
но с опытом общности (равенства и солидарности), то есть опытом этическим.
Прочтение Лиотаром Канта через призму возвышенного, тем не менее, уводит
нас от проблематизации революции, так как исходит из принципиальной нехватки
у человека (сил, представлений, способностей), что делает образ революции хоть
и притягательным, но негативным. Между тем, для Канта революция становится ис -
торическим знаком тогда, когда она захватывает глобальную аудиторию, когда реак -
ция публики оказывается неотделима от самого события. Именно к публике, а не к че -
ловеческим эмоциям относится и сам энтузиазм. Он предъявляется как коллективный
аффект, не имеющий отношения не только к разуму, но и к любой продуктивной
способности воображения. Для Канта свобода и справедливость – те моральные
(и трансцендентальные) характеристики, которые дают возможность проявления это-
го аффекта и демонстрируют его универсальность. Именно публика (расширяющаяся
до глобальной аудитории) обладает тем «чувством», которое человек ощущает как
нехватку. В историческом знаке нет Истории, но есть сопричастность с большим вре -
менем, которое застигнуто в моменте трансформации мира. Такого рода знаки состав -
ляют своеобразную материю, недоступную индивиду ни в разуме, ни в чувствах.
Даже если речь идет об «общем чувстве», то приписывать ему чувство возвышенно-
го, как это делает Лиотар, значит неявно вводить индивида с его ограниченностью
и нехваткой. По этим же причинам проблематично говорить о «разделяемой чув -
ственности» [Рансьер 2007]. Можно сказать, что Кант в идее sensus communis подо -
шел к неназванной зоне опыта, чуть ли не единственным примером которой стал рево -
люционный энтузиазм, вбирающий в себя знаки изменения установленного порядка
(беззакония, преобразования мира), эгалитарности и сопричастности. Потому, воз -
можно, лучше говорить не о «чувстве», а об особой «материи» мира, которая закрыта
для индивидуального доступа, но постигается лишь коллективным действием. Эта
материя «мнима» в этом смысле, она выходит за пределы трансценденталистского
понимания способности воображения (как предельного расширения возможностей
индивидуального опыта познания).
Революция не несет в себе ни воображения, ни визионерства. Она ничего не пред -
ставляет и не предполагает будущего. Она действует только как знак. Знак без означа -
ющего. Знак, в котором объединены требование трансформации, общность и универ -
сальность. Таков революционный энтузиазм.
Воображение и мнимости
В 1922 г. священник и ученый Павел Флоренский пишет небольшую работу под
названием «Мнимости в геометрии», которая, как он полагал, вполне отвечала рево -
люционным преобразованиям, происходящим в стране [Флоренский 1991]. Опираясь
на идею комплексных чисел, он пытается заново осмыслить человеческий простран -
ственный опыт, ближе всего к которому располагается геометрия.
Напомню, что комплексные числа были введены математиком Гауссом в 30-х гг.
XIX столетия. Каждое число получало двойное измерение, оно описывалось как со -
стоящее из вещественной (real) и мнимой (imaginary) частей
2
.
Мнимая часть получалась умножением вещественного числа на число i=sqrt(-1).
Фактически, геометрический смысл числа i выражался в существовании фигур, пло-
щадью в отрицательную величину. Ни представить, ни вообразить комплексные числа
невозможно. Однако они оказываются применимы в описании процессов, которые вы-
ходят за рамки простейшего эмпирического опыта человека. Например, в области элек-
тромагнетизма. Эти числа немыслимы с точки зрения человеческого опыта восприятия
48
мира, указывая на ограниченность этого опыта, однако описывают мир явлений, выхо-
дящий за его рамки.
Исторически нечто подобное происходило и с отрицательными числами, которые
еще во времена Декарта назывались «ложными». Ныне же благодаря повседневной
практике их использования они стали «естественными». Тем более, что они отвечают
за такие важные для человеческого опыта существования характеристики, как «не-
хватка» или «долг». Мнимые числа, напротив, говорят скорее об избытке и полноте.
Неслучайно до развития наук в Новое время, до возникновения капиталистических от -
ношений, отрицательные числа практически не использовались. Появление в матема-
тике мнимых чисел – не только факт развития математики, но знак уже иного вза-
имоотношения с миром. Павел Флоренский в своей работе утверждает, что если мы
пытаемся осмыслить геометрическую и физическую природу мнимых чисел, то при -
ходим к прерывности пространства, его различной векторной направленности. Он срав-
нивает введение мнимого числа с постулатом о конечности скорости света в теории
относительности Эйнштейна. При скоростях, близких к скорости света, предметы
сжимаются, и мы словно подходим к границе нашего мира. За этой границей – мир
мнимостей, уже недоступный непосредственному чувственному опыту. Для Флорен-
ского этот революционный поворот прямо противоположен тому, что сделал Коперник
в астрономии и Кант в философии, которые распространили опыт субъекта на беско-
нечность пространства. Коперниковская система служит для удобства человеческого
взаимоотношения с миром небесных тел, кантовский трансцендентальный субъект
оказывается универсальным носителем опыта.
Флоренский не просто ратует за возвращение птолемеевской и дантовой систем
устройства мира (он понимает, что это невозможно), но он показывает, насколько они
лучше приспособлены для возможностей человека вступать в отношения с миром
нечеловеческим. Осмысляя в начале ХХ в. теорию множеств, теорию относительно-
сти, комплексные числа, он увидел в современных ему математике и физике знаки,
в которых выражена бесконечность, вся полнота мира, в том числе для него как свя -
щенника – и мира божественного. Кант то же самое видел в историческом знаке ре-
волюционного энтузиазма, который плохо согласуется с его собственным трансцен -
дентализмом, поскольку отсылает нас не к субъекту познания, а к бессубъектному
действию, не к способности воображения, а к материи воображения, всегда ложной
и мнимой.
Революция как зрелище-представление
Рассматривая линии трансформации революции, эмблематически заданной Вели-
кой французской революцией, можно заметить, что то, что было зрелищем непредста-
вимого (выход на авансцену истории народных масс, с их энтузиазмом), постепенно
обретает конкретные политические формы. Одно из именований этих форм – «комму -
низм». Выход в 1848 г. «Манифеста коммунистической партии» Маркса и Энгельса –
важный момент, свидетельствующий о том, что триединство свобода-равенство-общ-
ность уже не столь актуальны как освобождение пролетариата, с его последующей
диктатурой. То есть к 1848 г. свобода-равенство-общность уже перестали иметь рево-
люционный потенциал. Каждый момент этого триединства нашел для себя институ-
циональные формы закрепления в законе. Аффективные знаки солидарности и рево-
люционного энтузиазма обрели для себя политические формы в рамках буржуазной
демократии. Маркс и Энгельс, тонко чувствуя природу революции, ищут иное про-
странство беззакония, уже в рамках демократического устройства государства. Они
вводят свою «мнимость» – пролетариат, который не совпадает с простым рабочим, ко -
торый несет в себе вектор действия, уничтожение частной собственности, семьи и го -
сударства. Позднее Маркс назовет этот момент революционного перехода от одного
состояния общества (капитализм) к другому (коммунизм) диктатурой пролетариата
[Маркс 1961]. Помимо чисто политических и политико-утопических интерпретаций
49
диктатуры пролетариата мы не должны недооценивать то, что она наследует свободе-
равенству-общности как условие нового зрелища непредставимого, а именно тоталь -
ное уничтожение политических институтов и террор против прежде господствовавше-
го класса.
На теоретическом уровне диктатура пролетариата – способ придания политиче -
ской формы тем образам Французской революции, которые захватили воображение
людей во многих странах мира. Взятие Бастилии, поход женщин на Версаль, штурм
Тюильри, пленение и казнь короля Людовика XVI – это не просто символические
акты, но и образы, которые завораживали. Они были реальны и нереальны одновре-
менно. Эта завороженность – важнейший эффект революции, совершающей переход
от человеческого опыта восприятия к коллективному действию.
Принцип завороженности революцией близок эффекту фасцинации в природе, ко-
гда животное впадает в ступор при виде окраски или движения другого животного или
растения. В опыте человеческого восприятия это не описывается в эстетических тер-
минах прекрасного и возвышенного. Завораживает то, что видишь, но что одновремен-
но с этим не укладывается в твою способность представления и воображения.
В этой связи интересен момент реанимации идеи диктатуры пролетариата Лени -
ным в 1917 г. Еще в январе он, находясь в Цюрихе, на встрече с швейцарскими соци-
ал-демократами говорит: «Нас не должна обманывать теперешняя гробовая тишина
в Европе. Европа чревата революцией. <...> Мы, старики, может быть, не доживем до
решающих битв этой грядущей революции» [Ленин 1973, 328]. Уже через два месяца
он отправляется в Россию, поскольку там произошла февральская революция, низло-
жившая монархию. В промежутке между событиями февраля и октября он пишет ра -
боту «Государство и революция», в которой развивает концепцию диктатуры пролета-
риата. Несмотря на то что Лениным в статье также акцентируется момент законного
беззакония, несмотря на последующую попытку установить диктатуру пролетариата
на практике, она, тем не менее, не становится новой формой революционного дей -
ствия. Дело в том, что диктатура пролетариата порождена политическим воображени -
ем в отличие от свободы-равенства-общности, материализовавшихся в коллективном
действии.
Неслучайно Октябрьская революция постоянно ощущала недостаток зрелища,
а потому вместо непредставимого зрелища революции породила множество фиктив-
ных изображений. Так, весь 1918 г. был отмечен знаками подражания Французской ре -
волюции. Это был год монументальной пропаганды. В Москве открылось множество
памятников революционерам, среди которых – Робеспьер, Марат и Дантон. Николай
Евреинов организовывает к годовщине Революции массовую постановку взятия Зим-
него дворца, которую повторит Сергей Эйзенштейн позднее на съемках фильма «Ок -
тябрь». Наконец, в этом же году большевиками расстреляна царская семья. И хотя этот
расстрел объяснялся политическими соображениями, но все аргументы выглядят
несерьезно. Скорее следует говорить в данном случае о попытке повторения символи -
ческого акта, утверждающего продолжение революционного действия. Но действие
это совершается почти тайно, в стиле заговорщиков.
Возможно, Октябрьская революция в России была последней в ряду тех револю -
ций, моделью для которых послужила Великая французская революция. Она, пусть
на уровне воспроизводства аффектов, все еще имела дело с коллективной заворожен-
ностью, энтузиазмом. После появления и развития кинематографа революция потеря -
ла эту свою черту. Социальная фасцинация постепенно целиком сместилась в сферу
массмедиа.
Зрелище вместо революции
Вернемся снова к парижским протестам 1968 г., когда одними из популярных
лозунгов были «Вся власть воображению!» и «Будьте реалистами – требуйте невоз -
можного!». Эти отчасти оксюморонные высказывания стали своеобразными клише,
50
закрепленными за студенческими волнениями того времени. И, как в любом клише,
в них впаяна общность опыта, образы протеста и образы, протестом порожденные.
И здесь важно выделять ту часть событий, которая была порождена революцион -
ным воображением (реальная составляющая) и материей воображения (мнимости).
Что касается революционного воображения, то оно было реализовано еще до самих
майских событий в манифестах ситуационистского интернационала, в книге Ги Дебо -
ра «Общество зрелища» (1967), в фильмах Марко Беллоккио «Китай близко» (1967),
Жан-Люка Годара «Китаянка» (1967), Линдсея Андерсона «Если...» (1968). Зрелище
кинематографическое и медийное в данном случае опережало сами события, послед-
ние же строились уже по законам зрелища.
Чтобы отыскать знаки материи воображения (той, что побуждает к действию, на -
ходясь за рамками представления, своеобразной изнанке революции), которые, как по -
казала практика предыдущих революций, отсылают нас не столько к будущему,
скольк миру архаическому, преодоленному, но оставшемуся в качестве следов иной
логики и иной семиотики в настоящем. Революционная общность в секуляризованном
виде реанимирует общность религиозного ритуала в казни, жертвоприношении, а так -
же в празднике и войне, которые, как показал Роже Кайуа, имеют одну природу [Кайуа
2003].
Представляется также, что важным фактором для понимания революционной логи -
ки 1968 г. является сосуществование двух политических систем и наличие железного
занавеса между ними. Маоистский уклон в студенческом движении во многом связан
с кризисом левых на Западе и с социальными фантазмами относительно культурной ре-
волюции в Китае. С их точки зрения, Мао продолжал революцию внутри социализма,
в то время как западный мир погряз в империалистических войнах в Африке и Вьетна-
ме захвачен культом потребления, мифами массмедиа. Таким образом, китайская куль-
турная революция стала призраком Революции, а студенчество ощутило себя (подобно
Канту), зараженным энтузиазмом далекого и невидимого события.
Важно также отметить, что события 1968 г. охватили не только страны Запада, но
и некоторые страны социалистического лагеря. В качестве примера, естественно, при -
водят Чехословакию, где был свой вариант «культурной революции», борьба со стали -
нистской бюрократией за «социализм с человеческим лицом». Пражские события
были на виду. Но борьба с бюрократией проходила и в других странах Восточной Ев -
ропы. Так, в Польше она приняла характер беспрецедентной антисемитской к ампа-
нии, в результате которой из 25 тысяч оставшихся после Второй мировой войны евре -
ев в течение двух месяцев страну покинуло более 15 тысяч человек, эмигрировавших
в Израиль и США. И это тоже важная составляющая 1968 г.
События в социалистическом лагере, будучи частью общего события, именуемого
«1968 год», отчасти приоткрывают завесу над тем, что скрыто левой риторикой: борь -
ба была не за свободу, не за социализм, не между классами, а между поколениями,
причем поколениями тех, кто был относительно благополучен. Это не ускользнуло
от проницательного взгляда Пазолини. В самый разгар событий он написал скандаль -
ное стихотворение против бунтующий студентов, в защиту полицейских, разглядев
гражданскую войну там, где многим все еще мерещилась революция [Пазолини 2008].
Сегодня же кажется совершенно закономерным то, что и Даниэль Кон-Бендит, и Йош -
ко Фишер, и многие другие лидеры протеста в последующие годы стали высокопо -
ставленными чиновниками. Зрелище революции победило революцию, причем в са-
мом ее начале.
Заключение
Тезис о том, что необходимой частью революции является «зрелище непред -
ставимого», располагающееся в области общего чувства и действия масс, и что
оно постепенно покидает революцию, оказываясь поглощенным массовой культу -
рой, приводит к неизбежному выводу: фактически, революция была только одна –
51
Французская, 1789 г. Далее мы наблюдаем ее затухание и отдельные рецидивы. Эта,
все еще длящаяся революция, на наших глазах сходит на нет. Она демонстрирует,
что мы постепенно переместились в иной мир, вошли в новую длительность, где
«свобода», «равенство» и «братство» (общность) перестают быть ценностями, они
оказываются параметрами действия multitude, множества, а не индивида. Это мно -
жество замыкает бесконечность мира в себе, действуя в логике стихии ( στοιχεία,
element) досократиков, то есть как принцип не организации, а органики мира. Рево -
люция открывает нам этот мир, нас пугающий и нам чуждый (радуют только утопи -
ческие фантазии), и именно она обучает нас жизни безосновной, изменчивой, в не -
человекомерном времени.
Примечания
1
Концепцию большой длительно сти (longue durée) применительно к анализу истории выдви -
нул Фернан Бродель [Braudel 2012], пытаясь противопо ставить историю тенденций (прежде всего
экономиче ских) событийной истории. То, что зде сь названо процессами большой длительности,
отчасти соотно симо с тем, что Бродель называет «la très longue durée», временем геоисторическим
и геоэкономиче ским, выходящим за рамки изменчиво ст и социальных структур.
2
В русском языке слово «мнимый» имеет совершенно другие коннотации, нежели английско е
imaginary. Оно ближе к слову sham, то есть неподлинный, ненастоящий, фиктивный.
Источники – Primary Sources in Russian and Russians Translations
Braudel, Fernand (1958) “History and the Social Sciences: The Longue Durée ”, The Longue Durée
and World-Systems Analysis , Edited and with an Introduction by Richard E. Lee with a new translation of
Fernand Braudel’s “Histoire et Sciences sociales: La longue durée” by Immanuel Wallerstein. SUNY
Press, Albany, 2012. pp . 241 ‒276 .
Кант 1994 – Кант И. Спор факультетов // Кант И. Собр. соч . В 8 т. Общ. Ред. А. Гулыги. Т. 7.
М.: Чоро, 1994. С. 57‒136 [Kant, Immanuel, Der Streit der Fakultäten (Russian Translation 1994)].
Ленин 1973 – Ленин В.И. Доклад о революции 1905 года // Ленин В.И. Собр. соч. 5-е изд. Т. 30 .
М.: Изд-во политиче ской литературы, 1973. C . 306 ‒328 [Lenin, Vladimir I. (1917) 1905’s Revolution
Report (in Russian)].
Lyotard Jean-François (2009) Enthusiasm: The Kantian Critique of History , Trans. by G. van den
Abbeele, Stanford University Press, Stanford.
Маркс 1961 – Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. М.: Изд-во
политической литературы, 1961. Т. 22 . [Marx, Karl (1875) Critique of the Gotha Program (Russian
Translation)].
Флоренский 1991 – Павел Флоренский. Мнимо сти в геометрии. Расширение области двухмер -
ных образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). М.: Лазурь, 1991. [Florenskii, Pavel
(1922) Imaginaries in Geometry (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Арендт 2011 – Арендт Х. О революции / Пер. с англ. И. Косич. М: Европа, 2011.
Кайуа 2003 – Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. фр. и вступ. ст. С .Н. Зенки -
на. М .: ОГИ, 2003.
Мандельштам 1990 – Манд ельштам О. Девятнадцатый век // Мандельштам О. Соч. В 2 т. М.:
Художественная литература, 1990. Т. 2. С. 195‒200.
Пазолини 2008 – Пазолини П.-П. «Компартия – молодежи!» Стихотворение 1968 года и дискуссия
о нем / Пер., сост., примеч. К. Медведева. М.: Свободное марксистское изд-во, 2008. С. 3‒10.
Рансьер 2007 – Рансьер Ж. Разделяя чувственное / Пер. с фр. В . Лапицкого, А. Шестакова.
СПб.: Изд-во Европейского Университета, 2007.
References
Arendt, Hannah (1963) On Revolution, Viking Press, NY (Russian Translation 2011).
Badiou, Alain (2005) Being and Event, translated by O. Felthman, Continuum, NY.
Cailloi, Roger (1938) Le Mythe et l’Homme (Russian Translation 2003).
52
Mandelshtam, Osip E. (1990) The Nineteenth Century, Works, Vol. 2, Khudozhestvennaia literatura,
Moscow, (in Russian).
Pasolini, Pier, P. (1972) Empirismo Eretico, Garzanti, Milano (Russian Translation 2008).
Rancière, Jacques (2000) Le Partage du sensible, La Fabrique, Paris, (Russian Translation 2007).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АРОНСОН Олег Владимирович –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института фило софии Российской академии наук.
ARONSON Oleg V. –
CSc in Philosophy, Leading Researcher,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
53
Проблема этнокультурных оснований
исторического сознания
в эпоху глобализации*
© 2020 г.
И.А. Аполлонов1**
, И.Д. Тарба2***
1
Кубанский государственный технологический университет,
Краснодар, 350042, ул. Московская, д. 2;
2
Абхазский Государственный Университет,
Сухум, 384904, ул. Университетская, д. 1.
**E-mail: obligo@yandex.ru
***E-mail: ivan.tarba@mail.ru
Поступила 20.02.2020
В статье рассматриваются особенности трансформации элементов исто -
рического сознания в контексте современных этносов. Этническая иден-
тичность современного человека неразрывно связана с его историческим
сознанием. Такая связь не сводится лишь к знанию об исторических собы -
тиях, но предполагает способ организации подобных сведений о прошлом
этноса в пространстве личностных смыслов и ценностей. Прошлое при
этом обладает особым бытийным статусом в сознании человека: это то, что
было и что влияет на настоящее и будущее. Авторы подчеркивают, что про-
цессы глобализации и связанная с ними культура массового потребления
трансформируют историческое сознание современного человека, в котором
распадается экзистенциальная «связь времен». События прошлого теряют
свой бытийный статус, превращаются в набор информационных единиц,
в материал для интерпретационного конструирования истории. Вместе с тем,
глобализация ведет к формированию общества, в котором прошлое исполь-
зуется в качестве символического ресурса групповой консолидации. В по -
добном обществе историческое сознание принимает квази-традиционные
формы, основанные на конструировании упрощенных и однозначных ми-
фологем прошлого, в которых растворяются настоящее и будущее. Авторы
анализируют специфические особенности «исторической правды», которая
соединяет в себе верификацию фактов о событиях прошлого, выявление
ценностно-смысловой целостности исторического процесса и его идейно-
нравственных оснований. Обоснована важность «исторической правды»
в формировании этнокультурной идентичности.
Ключевые слова: этнический парадокс современности, этнокультурная иден-
тичность, историческое сознание, пост-историческое сознание, квази-истори-
ческое сознание, исторический миф, историческая правда, идея и идеология.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -54-63.
Цитирование: Аполлонов И.А., Тарба И.Д . Проблема этнокультурных осно-
ваний исторического сознания в эпоху глобализации // Вопросы филосо-
фии. 2020. No 8. С. 54‒63.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 19‒013 ‒00283 «Историче -
ский опыт лично сти в контексте глобализации (на материале исследования самопонимания нацио -
нальной идентично сти молодежью Кубани и Крыма)».
54
The Problem of Ethnocultural Foundations
of Historical Consciousness
of the Person in the Era of Globalization*
© 2020
Ivan A. Apollonov1**
, Ivan D. Tarba2***
1
Kuban State University of Technology,
2, Moskovskaya str., Krasnodar, 350042, Russian Federation;
2
Abkhaz State University,
1, Universitetskaya str., Sukhum, 384904, The Republic of Abkhazia.
**E-mail: obligo@yandex.ru
***E-mail: ivan.tarba@mail.ru
Received 20.02.2020
The article deals with peculiarities of the transformation of historical conscious-
ness in the context of modern ethnic groups. The ethnic identity of a person is in-
extricably linked to his or her historical consciousness. This connection is not lim-
ited only to the knowledge of historical events, but suggests a way of organizing
such knowledge of the ethnos’ past in the space of personal meanings and values.
The past has a special being status in a person’s consciousness: it is that which
was, which fatally determines the present and the future. The authors emphasize
that processes of globalization and the associated culture of mass consumption
transform historical consciousness of modern people, in which the existential con -
nection of times breaks down. The events of the past lose their existential status,
and turn into a set of information items, material for the hermeneutic framing of
history. At the same time, globalization leads to the formation of a multicultural
society in which the past is used as a symbolic resource of group consolidation.
In such a society, historical consciousness assumes quasi-traditional forms based
on the framing of simplified and unambiguous mythologies of the historical past,
in which the present and the future dissolve. The specificity of historical truth,
which combines the verification of facts about the events of the past, the uncover
of the value-semantic integrity of the historical process and its ideological and
moral grounds, is investigated. The importance of historical truth in the formation
of ethno-cultural identity is substantiated.
Keywords: ethnic paradox of modernity; ethno-cultural identity; historical con -
sciousness; post-historical consciousness; quasi-historical consciousness; histori-
cal myth; historical truth; idea and ideology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -54-63
Citation: Apollonov, Ivan A., Tarba, Ivan D. (2020) “The Problem of Ethnocul-
tural Foundations of Historical Consciousness of the Person in the Era of Global -
ization”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 54‒63
Глобализация не сводится лишь к интеграционным процессам в сферах экономики
и политики, увеличению мобильности и коммуникации. Глобальные изменения ведут
к перерождению культуры. В ходе глобализационных процессов включаются мощные
*
The research was made with the financial support from RFBR, project No. 19‒013 ‒00283 “The his-
torical experience of the individual in the context of globalization (based on the study of self-understand -
ing of national identity by the youth of Kuban and Crimea)”.
55
механизмы антропологического воздействия на «вторую природу» человека, и, соот-
ветственно, происходит трансформация самого человека как культурного существа, реа-
лизующего на индивидуальном уровне накопленный социальный опыт [Драч, Эфендиев
2017, 82]. В отношении к исходной для социальности человека национальной культуре
(именно в ней формируются представления о нормальном и ненормальном, достойном
и постыдном, основах гендерных и межпоколенных различиях [Аполлонов, Карнау -
шенко, Тучина 2009, 92]) подобные изменения носят зачастую «противонаправленный»
характер, порождая феномен, который можно определить как «этнический парадокс
современности». На фоне глобализации, связанной с формированием и распростране-
нием массовой культуры, стирающей национальные границы, этническая идентич-
ность человека, напротив, усиливается.
Однако каждый из обозначенных векторов парадокса ведет к размыванию тради-
ционных оснований этнических культур. Их ценностно-смысловое содержание стано-
вится более пластичным, подверженным влиянию идеологических конструктов, спо-
собных превратить этническую культуру в «оружие массового поражения», которое
может привести к разрушению социального пространства, деградации культурной
природы человека. Тем самым национальная традиция, фундирующая культурные ос-
нования человечности, подвергается угрозам глобальной массовой культуры, с одной
стороны, и квази-традиционных форм фундаментализма – с другой. В этой противо-
речивой ситуации особое значение в формировании этнокультурной идентичности
приобретает историческое сознание личности. Ведь именно обращенность к истории
во многом определяет ответ на вопрос об идентичности человека, о его подлинности
[Friedman 1992, 195; Люббе 1994, 110‒111]. В этом контексте этнос тождествен исто -
рии этноса, а этническая идентичность определяется его историческим сознанием.
При этом формирование исторического сознания не сводится лишь к заучиванию на-
бора важных дат или же знанию хронологического сцепления событий прошлого. Та-
кая историчность представляет собой, прежде всего, экзистенциальное содержание,
связанное с переживанием своей сопричастности с традицией коллективного «Мы»
которое определяет самую сердцевину социального «Я» человека.
Ярким примером экзистенциального измерения биографической историчности че-
ловека является плач по умершему. В нем с максимальной силой воплощено эмоцио-
нальное переживание онтологического разрыва между «тогда» и «теперь», понимание,
что социальный мир человека уже не такой и никогда не будет таким, как прежде, и бу-
дущее человека уже другое. В этом переживании с особой остротой человек ощущает
«половинность» себя как отдельного индивида. Но, вместе с тем, в нем с особенной
силой раскрывается сущностная, генетическая связь человека с прошлым, которое
придает особую метафизическую целостность его присутствию в мире. Однако плач
по умершему не сводится лишь к глубинам эмоционального потрясения. В нем при-
сутствует и мощная ценностно-смысловая составляющая, связанная с перечислением
личностных достоинств и жизненных достижений умершего. Тем самым раскрывает -
ся идейная направленность присутствия человека в мире, его возвышенное, собствен -
но человеческое измерение. Таким образом, плач по умершему парадоксальным обра-
зом фундирует устойчивость и неслучайность человеческой экзистенции, благодаря
которой, по словам М.К. Мамардашвили, «живут человеческие чувства и то, что мы
называем в человеке человеческим» [Мамардашвили 2002, 20]. В этом смысле мож-
но утверждать, что принадлежность к своему народу тождественна принадлежности
к его истории, к его судьбе. Этнокультурное «Мы» становится имманентной чертой
личностной самотождественности.
Таким образом, ключевым в историческом сознании выступает усмотрение и ощу-
щение связи времен: «осознание обществом, классом, социальной группой своей исто -
рической идентичности, своего положения во времени, связи своего настоящего с про -
шлым и будущим» [Кон 1966, 15]. Именно эта черта исторического сознания, которую
И.С. Кон обозначил еще в 60-е гг. прошлого века, становится общим местом в целом ряде
последующих определений данного феномена [Леопа 2011]. Историчность сознания,
56
рассматриваемая как ощущение связности времен, не является формальным установ-
лением простой последовательности сингулярных событий прошлого даже в их макси-
мальной полноте. В фокусе исторического сознания оказывается связь времен, по -
средством которой человек ощущает себя наследником исторической традиции своего
народа, что определяет его в качестве субъекта этнокультурной идентичности. Факту -
альные знания о событиях прошлого в этом контексте становятся символической ма -
нифестацией подобной связи.
Пост-современный модус человеческого существования связан с концом такого ис-
торического сознания, разрушением генетической связи времен. Сегодняшний день,
в котором пребывает человек, оказывается вырванным из смыслового контекста истории
и из связи с прошлым и будущим. Интерес к истории при этом не угасает, а, напротив,
может усилиться. Фактуальное содержание прошлого может тщательно архивироваться,
музеефицироваться, воспроизводиться в теоретических построениях профессиональных
историков, учебных курсах и мифологических конструктах обыденного сознания; игро -
вых реконструкциях и фестивалях. Однако оно перестает быть наследством и перестает
восприниматься как то, что было, откуда сбывается настоящее. Историю событий сме -
нила история интерпретаций (П. Рикер). А интерпретация, которая становится самосто -
ятельной реальностью, замещает собой историческое событие, превращает его в бес -
плотный симулякр, который не имеет никаких прав в настоящем.
Другой вектор трансформации исторического сознания связан с квази-традицион -
ностью, то есть с умышленно конструируемой традицией, ориентированной на внеш-
него наблюдателя. Создание подобной репрезентации может преследовать различные
цели: от привлечения туристов, падких на этническую экзотику, до политической
борьбы за различные преференции в глобальном мультикультурном обществе. Соот -
ветственно, конструирование квази-традиционных форм культуры можно рассматри -
вать в качестве еще одной разновидности постмодернистской трансформации культу -
ры, которая в той или иной степени присутствует в любой современной культуре.
Имманентной чертой квази-традиционной культуры является театральность как со -
циально-эстетический феномен, где с помощью «игры в театр» течению обыденной
жизни придаются более значительные смыслы [Давыдова 2007, 64]. В качестве исто -
рического ракурса такой театральности можно рассматривать создание этнопарков,
проведение этноисторических фестивалей и реконструкций, а также съемки блокба -
стеров, в которых в наибольшей степени представлен зрелищно-развлекательный ха -
рактер историчности.
Вместе с тем, на наш взгляд, квази-традиционные образования в современной эт -
нической культуре не сводятся лишь к воздействию на внешнего наблюдателя. Они на-
правлены и на своих носителей, выступая символическим средством внутригрупповой
консолидации. Причем конструирование квази-традиционных репрезентаций, ориен -
тированных на собственную группу, с необходимостью содержит исторический компо-
нент, определяющий символическую сплоченность группы в темпоральной перспек -
тиве. Тем самым формируется смысловое содержание национальной идентичности
этнофора. И такие социально сконструированные представления о прошлом, воспри -
нимаемые этнофорами как достоверные «воспоминания» (как «история») и составля -
ющие значимую часть личностной картины мира, играют важную роль в ориентации,
самоидентификации и поведении индивида, в формировании и поддержании кол -
лективной идентичности [Репина 2007, 6]. Соответственно, исторический компонент
также представляет собой умышленный конструкт, инструментальный по своему на -
значению. Ведь историчность квази-традиции тоже исходит из постмодернистского
убеждения о прошлом как небытие и переноса осмысленности исторического процес -
са в гиперреальную сферу симулякров. А в этой сфере возможен любой каприз и про -
извол интерпретаторов и реинтерпретаторов, поскольку отрицание исторической прав-
ды открывает простор плюрализму исторических конструктов.
Квази-исторические конструкты мифологичны по своей форме. С одной стороны,
в них присутствует стремление к эмоциональной образности, конкретности, простоте
57
и однозначности представлений о прошлом, а с другой стороны, как можно большее
соответствие этих представлений мечтам, желаниям, чаяниям людей или же прагмати -
ческим интересам консолидируемой группы. И в сознании человека подобный миф
вытесняет историческое прошлое [Боровкова 2013, 49]. Как отмечает Ролан Барт, «ис -
тория в мифе испаряется, играя роль некоей идеальной прислуги: она все заранее при -
готовляет, приносит, раскладывает и тихо исчезает, когда приходит хозяин, которому
остается лишь наслаждаться, не спрашивая, откуда взялась вся эта красота» [Барт
2008, 270].
В квази-историческом мифе, как и в историческом сознании, тоже происходит со-
единение прошлого с будущим. Однако подобное соединение направлено на определен -
ный идеологический проект будущего, под который и изготавливается соответствующий
конструкт истории. При таком конструировании временная последовательность истории
оборачивается вспять: именно настоящее и связанные с ним интересы политических
временщиков, в угоду которым интеллектуалы конструируют квази-исторический миф,
определяют проекцию прошлого, чтобы, опираясь на эту проекцию, утверждать проек-
ты на будущее. Движение мысли в таком мифе противоположно логосу познавательной
деятельности: мысль движется не от выдвижения гипотез и анализа фактов к выводам,
(как этого требует логика исторического познания), а, напротив, к заранее определенно -
му, «назначенному» выводу подбираются нужные аргументы. То есть сначала создаются
жесткие «рамки» значений и оценок, а потом в них помещаются подобранные в соответ-
ствии с ними факты исторического прошлого. В подобном мифе настоящее «втягивает»
в себя прошлое и, искажая социально-историческое время, пытается «заключить в веч-
ность» желаемые идеологические и общественно-политические модели. Тем самым со -
здается искусственная конструкция прошлого, выступающая орудием политической
борьбы.
В подобном конструкте полнота смысла событий прошлого замещается их схема -
тической интерпретацией в соответствии с нуждами соответствующей идеологемы.
Такие схемы упрощают прошлое. Любое сложное и неоднозначное знание в данных
схемах воспринимается как уклонение от очевидной ясности «простых» истин [Булда-
ков 2013, 56]. Тем самым знание о прошлом приводится к примитиву черно-белых
трактовок, идеализирующих и демонизирующих участников исторического процесса.
Уровень сакральности прошлого при этом искусственно усиливается, поскольку про-
шлое в данном контексте подчинено идеологии. Такая сакрализация, подчиняясь зако -
ну «вечного возвращения» мифа, стирает границу между настоящим и прошлым.
Конструирование квази-исторических мифов не только искажает прошлое, умаляя
его реальную полноту до иллюзорной схемы. Парадоксальным образом в нем «испа -
ряется» и реальность настоящего. Ведь конструктивистский миф, по справедливому
замечанию В.А . Шнирельмана, обращен как в прошлое, так и в будущее. Однако он
практически полностью пренебрегает настоящим. Тем самым подобный миф создает
внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью,
героическое прошлое которого автоматически должно обеспечить ему блестящее бу-
дущее [Шнирельман 2000]. В контексте подобной внеисторической схемы теряет свою
историчность и обращенное к прошлому сознание. Подобным образом искажается
и культурное измерение общества, поскольку присвоение исторической истины опре-
деленной идеологией ведет к столь же плоским схематизмам дня сегодняшнего, погло-
щающим духовную многомерность и противоречивую целостность культуры. Таким
образом, живая полнота исторической памяти народа, в которой заключены смысло-
вые векторы движения из прошлого в будущее, умаляется до идеологической схемы,
без остатка заполняющей прошлое, настоящее и будущее.
Проведенный анализ квази-исторических конструктов показывает, что простого об-
ращения к прошлому в попытке утвердить собственную идентичность в настоящем
и будущем недостаточно. Подобное обращение нельзя сводить к конструированию
удобных схем прошлого. Оно должно быть нацелено на поиск истины, обретение исто -
рической правды, обращенной к реальной подлинности того, откуда сбылось настоящее
58
и сбывается будущее. Однако, как было показано выше, историческая правда в контек -
сте обретения человеком национальной идентичности является сложной и неодно -
значной проблемой.
В качестве духовного основания целостности народа в темпоральном измерении
историческая правда не сводится лишь к набору объективных фактологических дан -
ных о прошлом, перечням дат или описаниям событий, установлению причинных свя -
зей или вскрытию механизмов исторического развития страны и народа. Хотя, конеч-
но, установленный и верифицированный ряд фактов о том, что было на самом деле,
является необходимым основанием исторической правды, которая в данном контексте
естественным образом противопоставляется художественному вымыслу и историче-
скому мифу. Поэтому соответствие рассказа историка о прошлом событии имеющимся
подтвержденным данным – это то, что историческая правда заимствует у истины,
в чем она похожа на истину [Никифоров, Соколова 2018, 83].
Вместе с тем, историческая правда не сводится лишь к набору верифицируемых
истин о событиях прошлого. Ведь сама суть лексемы «правда» обращена не только
в область познания, но и в сферу этоса, где она связана, прежде всего, с идеей спра-
ведливости, праведности, нравственного закона [Рогожникова 2015, 65]. И такая связь
фундирует деятельностные, творческие интенции данной лексемы. Тем самым семан -
тика правды состоит в диалектическом сопряжении истины сущего и должного, при
котором единство этих сторон не исключает многочисленных противоречий между
ними.
Соответственно, поиск исторической правды нацелен не столько на установление
объективной данности того, что было, фактологического ряда событий прошлого,
сколько на попытку ухватить его целостность, выявить в нем идеи, замыслы, воления
акторов исторического процесса. Подобное сочетание предполагает, что историческая
правда нацелена не только на установление подлинности исторического прошлого, но
и на обретение ценностно-смыслового горизонта исторической традиции, в простран -
стве которого происходит нравственная оценка событий прошлого. Подобная оценка
наполняет фактуальную историческую канву и их причинные сцепления внутренним
идейным содержанием и, тем самым, придает истории особую метафизическую це-
лостность, связывающую прошлое с настоящим и будущим.
Таким образом, идейный горизонт, к которому обращена историческая правда,
с одной стороны, позволяет объединить многообразия фактов, которые по своей сути
фрагментарны, сколь бы большой объем их не был верифицирован, в органическую,
внутренне связанную целостность. И, вместе с тем, идея просвечивается в каждом
факте, каждом событии, поскольку в каждом моменте исторического времени присут-
ствует целостность национальной идеи [Хюбнер 2001, 351]. В данном контексте исто-
рические события предстают манифестацией особых метафизических сакральных
смыслов бытия народа.
Несложно заметить, что присущее исторической правде соединение факта и идеи,
которое позволяет увидеть внутреннюю целостность исторической традиции фор-
мально схоже с описанным выше конструированием исторических мифов, где из ото -
бранных фактов о прошлом выстраивается определенная структура, которая выражает
соответствующую идеологему. Поэтому отличает историческую правду от историче-
ских мифов дьявольски тонкая грань, различающая идею и идеологию.
Идеология, конечно, тоже принадлежит к миру идей, представляющих собой отчуж-
денные от жизненных реалий умопостигаемые ценностно-целевые образцы человека
и его общественных отношений [Межуев 2017 web]. Однако по сути своей идеология
фрагментарна, нацелена на утверждение частного, которое, однако, рассматривается
и утверждается в качестве целого. Такая подмена неизбежно ограничивает точку зрения,
ведет к упрощению, сворачиванию духовного многообразия в «прокрустово ложе» аб-
страктных схем, обосновывающих одну собственную «правду», один собственный
«голос», которые фатально и фанатично противостоят другим идеологиям [Гуревич 2018,
21]. Вместе с тем, историчность как таковая в идеологии отсутствует, поскольку простые
59
схемы идеологем по своей сути вневременные. Поэтому обращенные в прошлое, они
экстраполируют в историю идеологическое противостояние сегодняшнего дня и, напро-
тив, придают вневременной характер противостояниям прошлого, выпуская в день сего-
дняшний сражения «красных» и «белых», горцев и русских, борьбу «славянофилов»
и «западников», а то и вовсе конструируют уходящее в туманную даль тысячелетий эпи -
ческое противостояние атлантистов и евразийцев (А.Г. Дугин). Тем самым происходит
упрощение исторического процесса до описанной выше одномерной схемы историческо-
го мифа, выпускающего в сегодняшний день призрачных демонов прошлого.
Идея, обращение к которой, составляет сердцевину исторической правды, лако-
нично определяется Ф. Шеллингом как «универсум в образе особенного» [Шеллинг
1996, 89]. Идея, внутренне цельная, простая и ясная, не отсекает, а предполагает слож -
ность для своей полноты. Поэтому обращенность к идее предполагает не отбор и пе-
ретасовку (а порой и подтасовку) фактов для выстраивания стройной и непротиво -
речивой конструкции исторического прошлого, а, напротив, выявление в прошлом
противоречий и проблем, усложняющих и конкретизирующих знание о прошлом в по-
пытке разобраться в том, что было на самом деле.
Соответственно, в противоположность идеологическим построениям, идея пред -
полагает целостность, вбирающую в себя все возможные противоречия. Поэтому
идею невозможно свести ни к отдельной идеологеме или слогану, ни к их простой со-
вокупности. В ней представлены ценностные ориентиры и смысловые основания,
в пространстве которых открывается возможность для продуктивного диалога различ-
ных, даже антагонистичных идеологий. Такой диалог по сути своей противоположен
какофонии идеологических противостояний, где главное не расслышать оппонента,
а перекричать его, заявить как можно громче о собственной позиции, истинность кото -
рой отступает на второй план, растворяется в прагматике идеологических конструктов.
Подлинный диалог, напротив, формирует единое смысловое пространство, в кото-
ром различные, порой антагонистические точки зрения и интерпретации прошлого
сходятся в попытке ухватить ту самую правду истории, которая одна на всех и кото -
рую нельзя подменить в угоду кому бы то ни было, потому что это то, что сбылось, то,
что стало частью нашего «Мы». И в этой единой правде сосредоточен о то сакральное
измерение прошлого, которое определяет подлинность настоящего и будущего. В дан -
ном контексте правда истории представляет собой тот апофатический горизонт це-
лостности прошлого, который «просвечивает» сквозь партикулярные истины истори -
ческих фактов и который санкционирует диалог, испытывающий на подлинность
различные интерпретационные построения истории.
Здесь нужно отметить, что подобный диалог представляет собой не просто обмен
информацией, а деятельность, направленную, прежде всего, на достижение взаимопо -
нимания. В данном контексте методологическая значимость общения обретает особый
экзистенциальный смысл, поскольку в нем формируется внутренняя неформальная со -
циальность человека, его личностное отношение к истине как особому благу [Пружи-
нин 2019, 53]. В контексте исторической правды, подобная экзистенциальная напол-
ненность взаимопонимания имеет особое значение. При нацеленности на общность
Правды, которая одна на всех, то различие мнений и интерпретаций, которое открыва -
ется в диалоге, позволяет вскрыть многомерный характер исторического прошлого,
разглядеть в нем проблемные места и болевые точки. Тем самым формируется субъ -
ектная позиция человека, при которой правда о прошлом своего народа становится
неотъемлемой частью личностных и смыслов, и ценностей.
Другая сторона идейного заряда исторической правды – нравственное измерение со-
бытий прошлого. В данном контексте история являет замысел того мира, в котором со -
средоточены чаяния и мечты человека, его вера, надежда и любовь. И событийная ткань
истории представляет собой экспликацию и утверждение этого замысла, его конкретиза-
цию и воплощение в исторических реалиях, сохранение, защиту и заботу о нем. Соот -
ветственно, в исторических событиях заключена особая нравственная сила, которая
удерживает целостность народа и определяет его самотождественность в темпоральной
60
перспективе. Поэтому историческая память о подобных событиях обладает опреде-
ленной метавременной устойчивостью, что признают даже представители социально-
го конструктивизма: «Прошлое в некоторых отношениях упорно сопротивляется по-
пыткам его перекроить» [Schudson 1989, 107]. Ведь сущностная, а порой и сакральная
значимость трагических и героических событий прошлого, в которых максимально
выражена целостность народа, определяет преемственность исторической традиции
народа, являясь важнейшей составляющей самоидентификации индивида и общества.
Нравственное измерение исторической правды формирует субъектную позицию
человека, поскольку в устремлении к такой правде он обретает личностное отношение
к событиям прошлого. Стремление разглядеть за фактологической данностью собы-
тий прошлого напряженный поиск и воплощение определенной идейной заданности
совершенства своего мира обращает человека к вневременным человекообразующим
ценностям, способности отличать, как в прошлом, так и в настоящем истинное, под -
линно сущее от всего наносного и случайного; собственно человеческое, культурное
от напластований дикости и варварства.
В свою очередь, обретение подобной субъектности в попытке прикоснуться к ис -
торической правде делает человека более современным, чем до обращения к прошло -
му [Соловьев 1991, 14]. Такая современность, с одной стороны, предполагает экзи -
стенциальную укорененность в прошлом, осознание судьбоносной связи с историей
своего народа. В данном контексте современность противостоит постсовременному
восприятию прошлого как суммы сингулярных фактов и плюрализма их интерпрета-
ционных схем. Но, с другой стороны, современность предполагает и онтологическую
дистанцию с прошлым. Такая дистанция позволяет прочувствовать в связи времен се -
годняшний день именно как настоящее во всей ее темпоральной реальности и удер -
жать это настоящее от растворения во вневременной идеологической схеме. Тем са-
мым, человек, ощущая свою сопричастность судьбоносной перспективе истории,
оставается субъектом именно своего, а не минувшего времени. Именно такая позиция
определяет ответственность человека в диалоге времен, отвечать здесь и сейчас, как
на зов предков, так и на вызовы будущего.
Таким образом, обращение к исторической правде определяет субъектную пози -
цию этнокультурной идентичности человека, при которой он не просто «оживляет»
в своем сознании картинки прошлого или же составляет из них, как из пазлов, единое
историческое полотно, но, прежде всего, понимает свою сопричастность многомерной
целостности смысла вопроса, кто мы есть в этом глобальном, динамичном мире. При-
общение к такой правде позволяет личности соединять собой разорванность прошлого
и настоящего, замкнуть на себя открытость истории своего народа.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian, in English and Russian Translations
Барт 2008 – Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступит. ст. и коммент. С . Зенкина. М.: Академи-
ческий Проспект, 2008 [Barthes, Roland Mythologies (Russian Translation)].
Кон 1966 – Кон И.С . Проблема истории в истории фило софии // Методологичес кие и историо-
графиче ские вопро сы историче ской науки. Вып. 4 . Томск: Изд -во Томского университета, 1966
[Kon, Igor S. The Problem of History in the History of Philosophy (in Russian)].
Люббе 1994 – Люббе Г. Историческая идентичность // Вопро сы фило софии. 1994. No 4 . С. 108 ‒
113 [Lübbe, Herman Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie
(Russian Translation)].
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М.К . Фило софские чтения. СПб.: Азбука-классика,
2002 [Mamardashvili, Merab K. Philosophical Readings (in Russian)].
Хюбнер 2001 – Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению / Пер. с нем . А.Ю . Антоновско -
го. М.: Канон+, 2001 [(Hübner Kurt Das Nationale: Verdrangtes, Unvermeidliches, Erstrebenwertes
(Russian Translation)].
Шеллинг 1996 – Шеллинг Ф.В .Й. Фило софия искусства / Пер. П.С . Попова. СПб.: Алетейя,
1996 [(Schelling, Friedrich W.J. Philosophie der Kunst (Russian Translation)].
Schudson, Michael (1989) “The Present in the Past Versus the Past in the Present ” Communication,
11, pp. 105‒113.
61
Ссылки – References in Russian
Аполлонов, Карнаушенко, Тучина 2009 – Аполлонов И.А ., Карнаушенко Л.В., Тучина О.Р. Этно-
культурные нормы и ценности в формировании с амопонимания молодежи (на примере русских
и адыгских студентов кубанских вузов). Краснодар: КрУ МВД РФ, 2009.
Боровкова 2013 – Боровкова О.В. Субъект познания как критерий демаркации исторического мифа
и исторической науки // Вестник Томского государственного университета. 2013. No 377. С . 45‒49.
Булдаков 2013 – Булдаков В.П. Историк и миф. Перверсии современного исторического вооб -
ражения // Вопросы фило софии. 2013. No 8. С . 54‒65.
Гуревич 2018 – Гуревич П.С . Фило софская экспертиза идеологии // Фило софская антрополо -
гия. 2018.Т.4.No1.С.8‒26.
Давыдова 2007 – Давыдова И.С . Театральность как феномен культуры // Известия Ро ссийского
государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2007. Т. 16. No 40 . С . 61 ‒66 .
Драч, Эфендиев 2017 – Драч Г.В ., Эфендиев Ф.С . Типология культуры как о снова социокуль -
турного познания: принципы и критерии // Культурное наследие Северного Кавказа как ресурс
межнационального согласия. Сборник научных статей по итогам Международного научного фору -
ма. Краснодар: Родные традиции, 2017. С . 81 ‒91.
Леопа 2011 – Леопа А.В . Историче ское сознание в условиях социокультурного кризиса. Крас -
ноярск: СФУ, 2011.
Межуев 2017 web – Межуев В.М. Философия как идеология (тезисы доклада на общеинститутском
семинаре 27 апреля 2017 г.). // http://iphras.ru/uplfile//root/news/archive_events/2017/27_04_2017_mezhuev/
rezume_27_04.pdf
Никифоров, Соколова 2018 – Никифоров А.Л., Соколова Т.Д . Правда и истина как ключевые
понятия фило софии истории: к эпистемологиче ской оценке историче ских сочинений // Вопро сы
философии. 2018. No 12. С . 81 ‒85.
Пружинин 2019 – Пружинин Б.И. Общение как фундаментальная проблема методологии соци -
ально-фило софских исследований // Вопро сы философии. 2019 . No 1. С. 52‒56.
Репина 2007 – Репина Л.П. Память и знание о прошлом в структуре идентично сти // Диалог
со временем. Вып. 21. 2007. С . 5 ‒21 .
Рогожникова 2015 – Рогожникова Т.П. Русская культурно-языковая доминанта правда в исто -
рическом изучении // Наука о человеке: гуманитарные исследования. 2015. No 4. С . 61‒67.
Соловьев 1991 – Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (очерки по истории философии и куль -
туры). М.: Политиздат, 1991.
Шнирельман 2000 – Шнирельман В.А . Ценно сть прошлого: этноцентристские исторические
мифы, идентично сть и этнополитика // Реально сть этнических мифов. Под ред. М. Олкотт и А. Ма -
лашенко / Московский Центр Карнеги. Аналитическая серия. Вып. 3 . М .: Гендальф, 2000. С . 12‒33.
References
Apollonov, Ivan A., Karnaushenko, Leonid V., Tuchina, Oksana R. (2009) Ethno-Cultural Norms
and Values in the Formation of Self-Understanding of Youth (on the Example of Russian and Adyghe Stu -
dents of Kuban Universities), Krasnodar University of the Ministry of internal Affairs of the Russia ,
Krasnodar (in Russian).
Borovkova, Olga V. (2013) “The Subject of Knowledge as a Criterion of Demarcation of Historical
Myth and Historical Science”, Tomsk State University Journal, 377, pp. 45‒49 (in Russian).
Buldakov, Vladimir P. (2013) “Historian and Myth. Perversions of Modern Historical Imagination ”,
Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2013), pp. 54‒65 (in Russian).
Davydova, Irina S. (2007) “Theatricality as a Phenomenon of Culture ”, Izvestia: Herzen university
of humanities & sciences, 16, 40, pp. 61 ‒66 (in Russian).
Drach, Gennady V., Efendiev, Fuad S. (2017) “The Typology of Culture as the Basis of Socio-Cul-
tural Knowledge: Principles and Criteria”, Proceedings of the 2nd International Scientific Forum ‘Cul -
tural Heritage of the North Caucasus as a Resource for the Inter-Ethnic Concord’ , Rodnye traditsii,
Krasnodar, pp. 81 ‒91 (in Russian).
Friedman, Jonathan (1992) “Myth, History, and Political Identity”, Cultural Anthropology, 7. P. 194‒210.
Gurevich, Pavel S. (2018) “Philosophical Examination of Ideology”, Philosophical Antropology, 4,
1, pp. 8‒26 (in Russian).
Leopa, Alexander V. (2011) Historical Consciousness in the Conditions of Socio-Cultural Crisis,
SFU, Krasnoyarsk (in Russian).
Mezhuyev, Vadim M. (2017) web Philosophy as Ideology (Abstracts of the Report at the General In -
stitute Seminar on April 27, 2017) // http://iphras.ru/uplfile//root/news/archive_events/2017/27_04_2017 _
mezhuev/rezume_27_04.pdf (in Russian).
62
Nikiforov, Alexander L., Sokolova, Tatiana D. (2018) “Verity and Truth as a Key Concepts of the
Philosophy of History: Epistemological Evaluation of Historical Works ”, Voprosy Filosofii, Vol. 12
(2018), pp. 81 ‒85 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2019) “Conversation as a Fundamental Problem of Methodology of Social-
Philosophical Researches”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 51‒55 (in Russian).
Repina, Lorina P. (2007) “Memory and Knowledge of the Past Within the Structure of Identity”, Di-
alogue with time, 21, pp. 5 ‒21 (in Russian).
Rogozhnikova, Tatiana P. (2015) “Pravda (the Truth) – a Russian Cultural and Linguuistic Dominant
in Historical Study”, Science of the Person: Humanitarian Researches, 5, pp. 61 ‒67 (in Russian).
Shnirelman, Viktor A. (2000) “Value of the Past: Ethnocentric Historical Myths, Identity and Ethnic
Policies”, Reality of Ethnic Myths, Gandalf, Moscow, pp. 12 ‒33 (in Russian).
Soloviev, Erich Yu. (1991) The Past Interprets Us: (Essays On the History of Philosophy And Cul -
ture), Politizdat, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
АПОЛЛОНОВ Иван Александрович –
доктор философских наук, профессор
кафедры истории, философии и психологии
Кубанского государственного технологического
университета.
APOLLONOV Ivan A. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of History, Philosophy
and Psychology of the Kuban State University
of Technology.
ТАРБА Иван Дорофеевич –
доктор философских наук, зав. кафедрой
философии и культурологии
Абхазского государственного университета.
TARBA Ivan D. –
DSc in Philosophy, Professor, head
of Department of Philosophy and Cultural Studies
of the Abkhazian State University.
63
Этнос и этническое самосознание
в цивилизационном дискурсе: размышления
© 2020 г.
Г.В. Драч1*
, Е.Ю . Липец2**
,
Т.С. Паниотова3***
, Ф.С . Эфендиев4****
1,2,3
Институт философии и социально-политических наук Южного федерального университета,
Ростов-на -Дону, 344065, Днепровский пер., д. 116;
4
Северо-Кавказский государственный институт искусств,
Нальчик, 360030, просп. Ленина, д. 1 .
* E-mail: gendrach@mail.ru
** E-mail: keterinos@mail.ru
*** E-mail: tspaniotova@mail.ru
**** E-mail: patriotkbr2006@rambler.ru
Поступила 20.02.2020
Статья посвящена обсуждению проблем, возникающих сегодня в ходе этно -
культурного развития в цивилизационном контексте. Вопрос в том, является
ли этнос как традиционная социальная структура лишь объектом воздей -
ствия ныне интенсивно развертывающихся помимо него цивилизационных
процессов или может рассматриваться как полноценный субъект обществен-
ного развития, существенно влияющий на динамику цивилизации в целом и,
стало быть, активно взаимодействующий с прочими факторами, определяю-
щими направление динамики современного общества? По мнению авторов,
именно в этом состоит сегодня суть проблемы этноса. Соответственно,
в статье предпринимается попытка выявить актуальные тенденции в фило-
софско-гуманитарных исследованиях этноса, в рамках которых осмыслива-
ются современные направления цивилизационного развития. Сегодня соци-
ально-культурная роль этноса радикально меняется, причем, что очень
важно в контексте обсуждаемой темы, резко возрастает роль этносов в отно -
шениях человека с природой. И в этом контексте авторы ставят вопрос
о применимости западного цивилизационного дискурса к культурно-циви-
лизационному опыту взаимодействия человека и природы народов Кавказа.
Сохранение культурного этнического разнообразия авторы связывают с не-
обходимостью воспроизводства смыслового пространства этноса, опираясь
на идеи Г. Шпета об эстетических основаниях этнической психологии.
В этом случае, полагают они, открываются дополнительные возможности
взаимодействия этносов Юга России в едином культурном пространстве.
Ключевые слова: дискурс, этнос, цивилизация, культура, культурные смыслы,
унификация, метисизация, смыслообразование, идентичность, реинтеграция.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -64 -71
Цитирование: Драч Г.В., Липец Е.Ю ., Паниотова Т.С., Эфендиев Ф.С. Эт-
нос и этническое самосознание в цивилизационном дискурсе: размышле -
ния // Вопросы философии. 2020. No 8 . С. 64 ‒71.
64
Ethnos and Ethnic Self-Consciousness
in the Civilizational Discourse: Reflections
© 2020
Gennady V. Drach1*
, Ekaterina Yu. Lipets2**
,
Taisiya S. Paniotova3***
, Fuad S. Efendiev4****
1,2,3
Institute of Philosophy and Social and Political Studies, Southern Federal University,
116, Dneprovsky lane, Rostov-on -Don, 344065, Russian Federation;
4
North Caucasus State Institute of Arts,
1, Lenin av., Nalchik, 360030, Russian Federation.
* E-mail: gendrach@mail.ru
** E-mail: keterinos@mail.ru
*** E-mail: tspaniotova@mail.ru
**** E-mail: patriotkbr2006@rambler.ru
Received 20.02.2020
The article is devoted to the discussion of the issues, which appear today
in the context of ethno-cultural development within the civilizational framework.
The question is whether an ethnos as a traditional social structure is just an object
of the influence of civilizational processes, which are nowadays rapidly developing
around it, or it can be considered as a full-fledged subject of social development
and has its own significant influence on the civilizational dynamic in general and,
thus, interacts actively with other factors, which determine the direction of the dy-
namic of modern society? Here is, according to the authors, the essence of the eth-
nos problem today. Therefore, the article attempts to discover some actual tenden-
cies in the philosophical and humanitarian studies of the ethnos, in which modern
directions of the civilizational development can be comprehended. Today the so-
ciocultural function of the ethnos is drastically changing and, which is very impor-
tant in the context of the discussed subject, the role of ethnic groups in the rela-
tionship between the man and the nature is sharply increasing. In this context
the authors raise the question whether the Western civilizational discourse can be
applied to the cultural and civilizational experience of the relationship between
the man and the nature among the people of Caucasus. The authors associate
the preservation of cultural ethnical diversity with the need to reproduce the semantic
space of the ethnos, based on G. Shpet’s ideas about the aesthetic foundations
of the ethnic psychology. In this case, additional opportunities arise for the interac -
tion between the South Russia’s ethnic groups within the common cultural space.
Keywords: discourse, ethnicity, civilization, culture, cultural meanings, unifica-
tion, miscegenation, meaning-making, identity, reintegration.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -64 -71
Citation: Drach, Gennady V., Lipets, Ekaterina Yu. , Paniotova, Taisiya S.,
Efendiev, Fuad S. (2020) “Ethnos and Ethnic Self-Consciousness in the Civiliza -
tional Discourse: Reflections”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 64 ‒71.
Тема этноса и этнического самосознания сегодня стала одной из доминирующих
в социальном дискурсе. Понятно, что здесь играют роль политическая острота вопроса
и особенности современных практик культурных взаимодействий, зачастую приобрета-
ющих этническую окраску и иногда доходящих даже до силовых конфронтаций. Сего-
дня в широких общественных и научно-гуманитарных кругах активно обсуждаются
65
проблемы существования и развития государств, которые изначально возникли на од -
нородной этнической основе, но в которые сегодня интенсивно встраиваются в каче-
стве элементов суперэтносов иные этнические образования.
Известный этнолог В.А. Тишков, отвечая на вопрос: «Почему люди разные?», заме-
чает: «Действительно, климат, среда, хозяйственная деятельность предопределили очень
многие различия, которые сложились в ходе освоения человеком Земли, исторической
эволюции и даже современной деятельности» [Тишков 2016, 7]. Но можно ли на этом ос-
новании говорить об особой роли этносов, в частности, в создании культуры государства
и формировании межгосударственных отношений? Валерий Александрович сомневает-
ся, хотя и признает сохранение культурного разнообразия: «Ушло ли это разнообразие,
уходит ли оно? Становимся ли мы все более и более похожими, одинаково ли мыслим,
сходные ли у нас представления о мире, ценности и многое другое? Оказывается, нет.
Различия, которые всегда были между нами, сейчас в большей степени проявляются
в сфере не материальной, а духовной культуры» [Там же]. Человечество – это множество
этнических культур, и оно само воспроизводит это разнообразие. Но как раз националь-
ность (этническая принадлежность), по его мнению, все меньше играет роль при опреде-
лении государственной принадлежности, хотя в ряде стран еще отождествляется с ней.
Конечно, можно согласиться с В.А. Тишковым, что этническая принадлежность
играет далеко не определяющую роль в социальной жизни. Но и здесь – с важным
уточнением: не в социальной жизни, а в социальном регулировании, управлении. Эта
роль принадлежит государству, действительно, «самой важной форме объединения
людей», и «отдельному этносу государство создать невозможно». Можно согласиться
с В.А . Тишковым и в том, что главным сегодня становится вопрос: «Как же все-таки
соединить разнообразие и управление?». Однако гораздо труднее согласиться с его
трактовкой отношений этнических образований и массовой культуры, поскольку он
полагает, что «человек воспроизводит разнообразие» [Там же, 17]. Видимо, речь в этом
случае должна идти не только о языковом, но и о культурном многообразии во всех
его значениях, о сохранении духовной культуры как совокупности литературы, искус-
ства, традиционного миропонимания и миропредставления. Без этого невозможно
этническое самосознание. В этом контексте не находит поддержки формулировка
«забыть о нации», а в противоположность трактовке этноса как «воображаемого сооб -
щества» выдвигается положение о «реальности этноса».
Обратимся к некоторым современным западным теориям национального госу -
дарства. Э. Смит, критически характеризуя взгляды Э. Гидденса, пишет: «Здесь
не остается никакой возможности независимой теории нации и национализма. На -
ция включена в понятие национального государства...» [Смит 2004, 146]. А в резуль -
тате, государственническая точка зрения не учитывает «чувства сообщества одина -
ково мыслящих людей, с которыми мы чувствуем тесную связь... » [Там же, 147]
и тот факт, «что преобразования современности в измененной форме восстанавлива -
ют социальные и культурные отношения прежних эпох» [Там же]. Это критическое
замечание Смита важно для нашей многонациональной и полиэтнической страны.
Тем более, что вывод Смита вполне правомерен: «Если для Запада характерна траек -
тория “от государства к нации”, то Восточную Европу и Азию более убедительно
можно проанализировать с позиций модели “от нации к государству”» [ Там же].
То есть может (и должен) учитываться не только процесс выделения суперэтноса,
превращающегося в нацию и государство, но и взаимодействия этносов в социально-
правовом пространстве формирующегося и сформировавшегося государства. Клас -
сический пример образования государства в Древней Греции свидетельствует о еди -
ном процессе этнического самосознания в формирования государства. Этническое
самосознание играло здесь решающую роль. Однако речь шла о самосознании одно -
го народа – греков. Сегодня же мы говорим об этническом многообразии, пред -
ставленном, скажем, в российском государстве, и, соответственно, об этническом
самосознании в пространстве общенациональной идеологии. И в этом плане, инте -
ресно обратиться к опыту регионов, где идут активные процессы самоопределения
66
и самоосознания этносов (см.: [Аполлонов 2017; Овсянникова 2004; Шадже 2005;
Эфендиев 1999]).
Релевантная тематика неслучайно стала определяющей на этноконгрессах Юга
России (см.: [Драч, Мазаева ред. 2014; Драч 2015]). Но, в данном случае, важно отме -
тить, что в ходе дискуссий на этих конгрессах наметилась интересная перспектива,
сближающая различные трактовки роли этноса в государстве. Эта перспектива связа -
на с наблюдающимся сближением двух комплексов проблем – «этнос и социум»
и «культура и цивилизация», которое, на наш взгляд, не только не препятствует, но и
позволяет найти нужный ракурс исследования. С.А . Ляушева удачно обозначила этот
ракурс как «культурно-цивилизационный контекст этносоциальных процессов» [Ляу-
шева 2018, 146]. Нетрудно заметить, что современные этносы попадают в некое «раз-
двоенное» состояние между этнической особенностью и мировой всеобщностью. Их
устремления амбивалентны: с одной стороны, это стремление к сохранению собствен-
ной идентичности, с другой, желание овладеть общепринятыми, распространенными
и комфортными приемами и способами бытовой и социальной жизни. Да и сохраня -
ются ли традиционные значения этноса в современном социальном пространстве,
ведь обеспечение важнейших социальных функций берет на себя государство? В этом
случае об этносах говорят не как о действующих, а как о «воображаемых сообще-
ствах». Но тогда возникает вопрос, а может ли полиэтническая Россия развиваться
по западной модели социального государства, преодолевающего этнические различия?
В этом контексте вопрос о смысловом пространстве и традиционных ценностях
приобретает особое значение. Сохранение культурного ядра этноса, его смысложиз -
ненных ценностей, “форматируемых” способностью различать добро и зло, заклады -
вали основы социального общежития» [Драч 2015, 209‒210]. В.М. Межуев отмечал,
что этнические образования исторически относятся к дописьменным культурам и дер -
жатся на силе традиций, принятых образцов поведения и мышления. Вот здесь и рас -
крывается символический мир этнокультуры, содержащий обряды, мифы, обычаи, веро-
вания, фольклор, «которые поддерживаются и сохраняются посредством естественных
способностей человека – его памяти, природного музыкального слуха, органической
пластики» [Межуев 2006, 32]. Причем на пути превращения этнокультур в единую на-
циональную культуру недостаточно «простого перевода этнического наследия на язык
письменности... Сложившиеся в Европе национальные культуры стали своеобразным
сплавом этнокультурного наследия каждого народа с ценностями, общими для всей
европейской цивилизации» [Там же, 36]. Но соответствует ли европейский цивилиза-
ционный дискурс, в котором в качестве дискурсообразующих означающих вы ступают
значения и смыслы европейского культурного опыта, осмыслению иных этнокультур-
ных процессов?
В работе под весьма выразительным названием «Восхождение Запада» У. Мак-
Нил цивилизационное развитие рассматривает как единое культурное пространство,
в пределах которого центры силы и влияния взаимозаменяемы, но народы, находящие-
ся за пределами культурного круга, лишь испытывают их воздействие (см.: [Мак-Нил
2004]). Но вряд ли рыночные отношения, как полагает Мак-Нил, сыграли здесь реша-
ющую роль. М.К . Петров обращал внимание на «прорыв» в культурном развитии, ко-
торый осуществили древние греки, выйдя за пределы «естественной олимпийской ци -
вилизации» и взаимоотношений человека с природой «по отрицательной обратной
связи» [Петров 2015, 44]. Культурный переворот, который совершили греки, был озна -
менован началом рационального мышления и философии, ставшей провозвестником
нового цивилизационного проекта. Полисная культура греков была связана с отказом
от мифа, но не от языка, категориальный потенциал которого использовался древне-
греческими ораторами, философами и учеными, хотя знаковое кодирование лишь
у Аристотеля достигает степени отождествления грамматического, логического и он -
тологического. В .С . Степин поясняет роль философии: она «...стремится выявить
в различных сферах культуры общие смыслы мировоззренческих универсалий, базис-
ных ценностей, программирующих деятельность людей» [Степин 2015, 386].
67
На европейском пути культурного развития, проложенном греками, и пути после-
дующего научного доминирования и технического прогресса появление наций на ис-
торической арене вполне объяснимо. Оно связано с крушением в эпоху Реформации
и Просвещения религиозной веры и обращением к новым, консолидирующим обще-
ство Нового времени буржуазным ценностям. Но как все это относится к этносам Се -
верного Кавказа и России в целом? В этом случае трудно избежать вопроса о возмож -
ности преодоления европоцентризма в цивилизационном самоопределении России.
Тем более, что сегодня обнаруживаются экологические пределы экспоненциального
развития техногенной цивилизации.
В поисках выхода из сложившейся ситуации Э.С . Маркарян делает широкие куль-
турологические обобщения: «Наиболее тревожным экологическим фактом современ -
ной эпохи является то, что социокультурные системы и их специфические способы
деятельности предстают в качестве инородных единиц общей формации жизни на пла -
нете по причине линейности, потребительски сиюминутно ориентированного типа их
экономической деятельности. Фактически он выпадает из взаимозависимой цикличе-
ской и коадаптивной организации базисной биологической жизни» [Маркарян 2014,
527]. Развитие техногенной цивилизации и массовой культуры обнаруживает пределы
в отношениях этноса с природой как жизнепорождающем и смыслопорождающем ком-
плексе. Сталкиваются два мира: техногенный и традиционный. Вместе с В.М. Межуе-
вым мы допускаем, что этнокультура «...продолжает жить и в настоящем, причем
в виде не только реликтовых остатков традиционной культуры, но и стихийно создава -
емых продуктов устного народного творчества, городского фольклора, новой мифоло-
гии и стереотипов обыденного сознания» [Межуев 2006, 33].
Тогда каковы же возможные сценарии этнического вхождения в современный циви-
лизационный контекст? Начнем с уже реализованных. Бразильский антрополог Дарси
Рибейро выделил четыре типа межцивилизационного взаимодействия на латиноамери-
канском континенте и соответствующие группы народов. К первой группе он относит так
называемые «Перемещенные народы», которые перенесли с собой европейский образ
жизни (Аргентина и Уругвай). Вторую группу составляют потомки древних цивилиза-
ций, полную ассимиляцию которых не удалось осуществить европейцам (Мексика, Перу,
Боливия и Гватемала). Они пребывают в своего рода «цивилизационном зазоре»: уже
не аборигены, но и не европейцы. Третья группа представлена «новыми этносами», по-
явившимися в процессе метисации и культурного смешения белых, индейцев и африкан -
цев (бразильцы, колумбийцы, кубинцы, венесуэльцы). Четвертая группа – «Возрождаю-
щиеся народы» – коренное население высокогорных Анд, Юкатана и Гватемалы, которые
сегодня заявляют о своих правах [Паниотова 2018, 85‒86]. Предложенный подход может
быть применен и в более широких историко-культурных и географических контекстах,
поскольку автор видит истоки цивилизационного своеобразия в географическом положе-
нии, этническом составе и особенностях исторического развития. Хотя Рибейро говорит
о различных группах народов, по сути, речь идет о своего рода «микроцивилизациях»,
или, иначе говоря, о региональных особенностях цивилизационного развития.
С учетом этих выводов вернемся на Кавказ. Кавказ – это, конечно, не Латинская
Америка. Века, политические и силовые воздействия не разрушили этнической культу -
ры кавказских народов, но это не делает более простым вопрос о цивилизационном са -
моопределении. Х.Г. Тхагапсоев выделяет в развитии кавказской культуры два процесса.
«С 90-х годов начинается... этап адаптации в пространстве экономической и информа-
ционной глобализации, в пространстве открытых коммуникативных отношений с совре-
менным миром культурного многообразия» [Тхагапсоев 2008, 150]. С другой стороны,
проявляются тенденции «политической мобилизации этнических специфик культуры,
порождающей феномен этатизма, что, в свою очередь, обрекает политическую культуру
на аморализм, социальное бытие на архаизм, а культуру этноса в целом – на деградацию
[Там же, 187]. Чрезвычайно интересной, позволяющей Тхагапсоеву разрешить обо-
значенную антиномию, выступает его концепция характерной для Кавказа «лектониче-
ской» цивилизации. «Лектон» рассматривается им как «некая смысловая структура»,
68
делающая возможными личностный выбор из родового, этнического хранилища куль-
турных смыслов и самоосуществление личности [Тхагапсоев 2008, 93‒95]. При этом, за-
метим, важнейшей характеристикой этих этнических по своей природе культурных
смыслов является их эстетическая выраженность. Положение о лектонической цивили -
зации, сложившейся на Кавказе, как раз и позволяет автору говорить о том, что она не
подпала под определяющее воздействие культур Востока или Запада, и, что чрезвычай -
но важно, обосновать ее «врастание» (как цивилизации региональной, локальной) в рос-
сийскую цивилизацию.
Лектоническое общение можно, на наш взгляд, рассматривать и как своего рода
освоение культурных дискурсивных практик – эстетических, словесных, художествен -
ных, – способствующих, так сказать, нахождению человеком самого себя. Соотнося
этот языковый аспект самоидентификации человека с природной реальностью, окру-
жающей конкретного человека, Г.Г. Шпет еще сто лет назад писал: «Коротко: “приро -
да” приобретает всякий смысл, в том числе и эстетический, как и все на свете, только
в контексте – в контексте культуры. Природа для эстетики – фикция, ибо и культура
для эстетики – не реальность. Эстетика не познает, а созерцает и фантазирует. Пре-
красная культура – фиктивна; фиктивная культура – эстетична» [Шпет 2007, 177‒178].
В пространстве эстетического воображения открывается все пространство культурно-
го развития этноса, обязательным элементом которого выступает самосознание,
«углубление». «Омфалопсихия – титул этого углубления, самоуглубления. Другое
углубление – другая подмена: заглядывание под покрывала – во “внутрь” (будто бы!).
Это – просто отвлечение внимания от настоящего и мысли пленной раздражение.
Нужно углубление в само внешнее, по правилу Леонардо: вглядываться в пыльные
или покрытые плесенью стены, в облака, в ночные контуры древесных ветвей, в тени,
в изгибы и неровности поверхности любой вещи, везде – миры и миры» [Там же, 193‒
194]. Именно так, на наш взгляд, и наполняется духовный мир этноса.
Но, кроме того, на этом же пути начинается философия, логика (добавим – наука),
«потому что оформливается ее исход, принимает живой облик, зажигаются блеском
глаза ее первого основания... Начинают видеть разумом: начинают видеть уши...
и слышать глаза» [Там же, 194]. Полагаем, здесь к месту замечание Т. Г. Щедриной,
сделанное по поводу различения у Шпета экспрессии и экспрессивности: «Вот почему
в центре внимания Шпета оказалась проблема выражения / экспрессии, но не в чисто
лингвистическом или эстетическом контексте (как у Балли и Кроче), а в контекстах
философско-феноменологическом, эстетическом и семиотическом» [Щедрина 2012, 49].
Щедрина справедливо отмечает, что Шпет расширяет пространство сферы семиотиче-
ской. Этим достигается и расширение эстетического до сферы разговора, понимания,
в том числе, подчеркнем, и внутри этноса. И при этом, что принципиально важно
в контексте нашей темы, отмечает Щедрина и положение Шпета об особенности рус -
ской философской культуры, проявляющейся в том, что «общение понимается как само-
ценность» [Там же, 50]. Видимо, это понимание Шпета можно распространить на рус-
скую литературу, поэзию и культуру в целом, что имеет сегодня особую ценность.
Вернемся к положениям Тхагапсоева о конструировании социально-культурной
идентичности в новой России и в этой связи о «литературе народов России». По сути –
это процессы вхождения традиционных культур в современное цивилизационное про-
странство, которые наблюдались в советский период, и не во всем устаревшие. Поэтому,
на наш взгляд, выражение «неосинкретизм» здесь вполне уместно. Таким образом, ци -
вилизационные практики Запада и его цивилизационное единство, достигаемое общими
ценностями, значительно дополняются в российском цивилизационном дискурсе куль-
турной конкретикой народов Кавказа. В этом случае открывается обновленное про -
странство цивилизационного дискурса. Причем проблемы демаркации и выживания эт -
нических культур в глобальном мире осмысливаются с опорой на конкреный опыт
общения. В дискурсообразующие означающие включаются «жизненные основания эт-
носа»: его воображение, фантазия; поиск и уверенность в смысле жизни, обоснование
абсолюта. Здесь современный цивилизационный дискурс все больше приобретает
69
региональные очертания, выходя в то же время за географические рамки и объединяя
этносы в едином гражданском пространстве. Представляется, что целостность этнокуль-
тур как предпосылка и условие гражданского единства страны и ее цивилизационной
идентичности обеспечивается не только наличием социальных институтов государства,
но и сохранением культурных традиций в их художественной, эстетической и смысло-
вой составляющей, что, на наш взгляд, и позволяет этническому самосознанию дости-
гать уровня гражданского сознания и гражданской идентичности.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Мак-Нил 2004 – Мак-Нил У. Восхождение Запада: История человече ского сообщества. К .: Ни -
ка-Центр; М.: Старклайт, 2004 [McNeil, William H., The Rise of the West. A History of the Human
Community (Russian Translation)].
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Эстетиче ские фрагменты // Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Из -
бранные труды по фило софии культуры / Отв. ред. -с о с т. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007.
С. 175‒287 [Shpet, Gustav G., Aesthetic fragments (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Аполлонов 2017 – Аполлонов И.А . Идентичность лично сти: этнокультурные о снования бытия
человека в глобализирующемся мире. Краснодар: КубГТУ, 2017.
Драч 2015 – Драч Г.В . Этнокультура в пространстве глобализации (обзор международного кон-
гре сса в Грозном) // Вопро сы фило софии. 2015. No 8. С. 208 ‒212.
Драч, Мазаева ред. 2014 – Драч Г.В ., Мазаева Т.А . (ред.). Материалы I Международного кон-
гре сса «Пространство этно са в современном мире». Грозный, 2014. С. 94 ‒99.
Ляушева 2018 – Ляушева С.А. Культурно-цивилизационный контекст этно социальных проце с-
сов на Юге России // Драч Г.В . (ред.) . Цивилизационные исследования на Юге России. Ро стов-на-
Дону; Таганрог: ЮФУ, 2018. С . 146 ‒171 .
Маркарян 2014 – Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2014.
Межуев 2006 – Межуев В.М. Идея культуры. Очерки фило софии культуры. М.: Прогресс-Тра -
диция, 2006.
Овсянникова 2004 – Овсянникова Т.А . Национальное и этническое в культуре адыгского наро -
да. Майкоп: МГТУ, 2004.
Паниотова 2018 – Паниотова Т.С. Классические теории культурно-историче ских типов и ло -
кальных цивилизаций и их современные проекции // Драч Г.В. (ред.) . Цивилизационные исследо -
вания на Юге Ро ссии. Ростов-на-Дону; Таганрог: ЮФУ, 2018. С. 60 ‒107.
Петров 2015 – Петров М.К . Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классиче -
ского периода. Ро стов-на -Дону: ЮФУ, 2015.
Смит 2004 – Смит Э. Национализм и модернизм. М.: Праксис, 2004.
Степин 2015 – Степин В.С. У истоков новой методологии историко-фил ософских исследова -
ний (методологиче ские идеи М.К. Петрова) // Петров М.К . Проблемы детерминизма в древнегре -
ческой философии классического периода. Ро стов-на -Дону: ЮФУ, 2015. С . 365‒393 .
Тишков 2016 – Тишков В.А . Понимание и управление культурно-сложными обществами. СПб.:
СПбГУП, 2016.
Тхагапсоев 2008 – Тхагапсоев Х.Г. Кавказская культура: о собенно сти генезиса и тенденции
развития. СПб.: Астерион, 2008.
Шадже 2005 – Шадже А.Ю. Этнические ценности как философская проблема. М. ; Майкоп:
ООО «Каче ство», 2005.
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Проблема «выражения» у Бенедетто Кроче, Густава Шпета
и Шарля Балли (в контексте культурно-историчес кого единства научного знания) // Гуманитарные
исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Во стоке. 2012. No 2 . С . 47 ‒51.
Эфендиев 1999 – Эфендиев Ф.С. Этнокультура и национальное само сознание. Нальчик: Эль-
Фа, 1999.
References
Apollonov, Ivan A. (2017) Identity of Personality: Ethnic and Cultural Foundations of Human Exis -
tence in the Globalizing World, KubSTU, Krasnodar (in Russian).
Drach, Gennady V. (2015) “Ethnic Culture in the Space of Globalization (a Review on the Interna -
tional Congress in Grozny)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2015), pp. 208 ‒212 (in Russian).
70
Drach Gennady V., Mazaeva Tamara A. (eds.) (2014) Proceedings of the I International Congress
Ethnic Space in the Modern World, ChSU Publishing House, Grozny (in Russian).
Efendiev, Fuad S. (1999) Ethnic Culture and National Consciousness, Publishing Center El-Fa,
Nalchik (in Russian).
Lyausheva, Svetlana A. (2018) “Cultural and Civilizational Context of Ethnic and Social Processes
in the South of Russia”, Drach Gennady, ed., Civilizational studies in the South of Russia, SFedU Publish-
ing House, Rostov-on-Don – Taganrog, pp. 146 ‒171 (in Russian).
Markaryan, Eduard S. (2014) Selected Writings. The Science of Culture and the Imperatives of the
Age, Center for humanitarian initiatives, Moscow – St. Petersburg (in Russian).
Mezhuyev, Vadim M. (2006) Idea of Culture. Essays on the Philosophy of Culture, Progress-Tradi-
tion, Moscow (in Russian).
Ovsyannikova, Tatiana (2004) National and Ethnic in the Culture of the Adyghe People , Publishing
House MGTU, Maikop (in Russian).
Paniotova, Taisiya S. (2018) “The Classical Theories of Cultural and Historical Types and Local Civ -
ilizations and Their Modern Projections ”, Drach Gennady, ed., Civilizational studies in the South of Rus -
sia, SFedU Publishing House, Rostov-on-Don – Taganrog, pp. 60 ‒107 (in Russian).
Petrov, Mikhail K. (2015) Problems of Determinism in the Ancient Greek Philosophy of the Classical
Period, SFedU Publishing House, Rostov-on -Don (in Russian).
Shaje, Asiet Yu. (2005) Ethnic Values as a Philosophical Problem, LLC Quality, Moscow – Maikop
(in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2012) “The Problem of Expression from Benedetto Croce, Gustav Shpet and
Charles Bally (in the Context of Culture-Historical Unity of Scientific Knowledge) ”, Humanities re-
search in the Russian Far East, 2, pp. 47 ‒51 (in Russian).
Smith Anthony D. (1998) “Nationalism and Modernism”, Routledge, London and New York (Rus -
sian Translation).
Stepin, Vyacheslav S. (2015) “At the Origins of the New Methodology of Historical and Philosophical Re-
search (M.K. Petrov’s Methodological Ideas)”, Petrov, Mikhail, Problems of Determinism in the Ancient Greek
Philosophy of the Classical Period, SFedU Publishing House, Rostov-on-Don, pp. 365‒393 (in Russian).
Tishkov, Valery A. (2016) “Understanding and Managing Culturally Complex Societies ”, SPbGUP,
St. Petersburg (in Russian).
Tkhagapsoev, Khazismel G. (2008) ‘Caucasian Culture: Peculiarities of Genesis and Development
Trends’, Asterion, St. Petersburg (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
ДРАЧ Геннадий Владимирович –
доктор философских наук, профессор кафедры
теории культуры, этики и эстетики
Института философии и социально-политиче ских
наук Южного федерального университета.
DRACH Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Theory of Culture, Ethics and Aesthetics
of the Institute of Philosophy and Social
and Political Sciences of the Southern
Federal University.
ЛИПЕЦ Екатерина Юрьевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
теории культуры, этики и эстетики
Института философии и социально-политиче ских
наук Южного федерального университета.
LIPETS Ekaterina Yu. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of Theory of Culture, Ethics
and Aesthetics of the Institute of Philosophy
and Social and Political Sciences
of the Southern Federal University.
ПАНИОТОВА Таисия Сергеевна –
доктор философских наук, профессор кафедры
теории культуры, этики и эстетики
Института философии и социально-политических
наук Южного федерального университета.
PANIOTOVA Taisiya S. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Theory of Culture, Ethics
nd Aesthetics of the Institute of Philosophy
and Social and Political Sciences
of the Southern Federal University.
ЭФЕНДИЕВ Фуад Салихович –
доктор философских наук, профессор
Северо-Кавказского государственного
института искусств.
EFENDIEV Fuad S. –
DSc in Philosophy, Professor
of the North Caucasus State Institute of Arts.
71
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Эволюция нравственности в истории человека и культуры*
© 2020 г.
Ж.М . Абдильдин1
, Р.Ж . Абдильдина2**
1
Евразийский национальный университет им. Л.Н. Гумилева,
Казахстан, Нур-Султан (Астана), 010000, ул. Каныша Сатпаева, д. 2А .
2
Казахстанский филиал Московского государственного университета им. М.В . Ломоносова,
Казахстан, Нур-Султан (Астана), 010010, ул. Кажымукана Мунайтпасова, д. 11 .
** E-mail: rabdildina@gmail.com
Поступила 19.11 .2019
В статье рассматривается возникновение феномена нравственности и его
эволюция в истории человечества и его культуры. Авторы представляют
нравственность как универсальное определение человека, его неотъемле -
мое свойство и всеобщее условие его бытия. Люди не могут существовать
без человеческого отношения друг к другу, без нравственности, и именно
в этой связи И. Кант утверждал автономность морали. Подобно мышлению,
языку, сознанию, труду, в неразрывной связи с ними и с обществом в целом
нравственность с необходимостью возникает на самых ранних ступенях
развития человеческого общества. Она развивается вместе с развитием че -
ловека, человеческой культуры, всех общественных отношений и в своем
развитии отражает качественные изменения общества. Возникшие на заре
истории человечества нравственные категории наполняются новым содер -
жанием, обретают новый смысл, возникают новые категории, а старые ухо -
дят в прошлое. Обращаясь к примерам из древнегреческой мифологии, а за -
тем из разных исторических периодов, авторы показывают, как в ходе
истории менялись представления людей о нравственности и о человеке во -
обще, как эти изменения происходили параллельно изменениям в структуре
общественных отношений. Опираясь на воззрения древних мыслителей –
Сократа, Платона и Аристотеля, а затем на воззрения Канта, Монтескьё,
Маркса, Фуко, – авторы исследуют формирование нравственных категорий
в зависимости от понимания человеком его места в мире и в обществе и та -
ким образом приходят к общим определениям, которые они анализируют
на историческом материале, и, наконец, приходят к выводу, что общество,
в котором снижен авторитет нравственных ценностей, размыты нравствен-
ные ориентиры, существовать не может.
Ключевые слова: человек, нравственность, культура, парадигма, этические
принципы.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -72-83
Цитирование: Абдильдин Ж.М., Абдильдина Р.Ж . Эволюция нравственности
в истории человека и культуры // Вопросы философии. 2020. No 8 С . 72‒83.
*
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования и науки Ре спублики
Казахстан, проект ИРН AP05131070 «Логика формирования целостного, конкурентоспо собного
человека и модернизация его духовных, нравственных ценностей».
72
Evolution of Morality in Human and Cultural History*
© 2020
Zhabaikhan M. Abdildin1
, Raushan Zh. Abdildina2**
1
L.N . Gumilyov Eurasian National University,
2A, Kanysh Satpayev str., Nur-Sultan (Astana), 010000, Republic of Kazakhstan.
2
Kazakhstan Branch of M.V. Lomonosov Moscow State University,
11, Kazgimukan Munaitpasov str., Nur-Sultan(Astana), 010010, Republic of Kazakhstan.
** E-mail: rabdildina@gmail.com
Received 19.11 .2019
The article considers the emergence of the phenomenon of morality and its evo -
lution in the history of mankind and its culture. The authors present morality as
a universal definition of a human, his inalienable property and the universal con-
dition of his being. People cannot exist without a human relationship to each other,
without morality, and it was in this connection that I. Kant asserted the autonomy
of morality. Morality necessarily arises at the very early stages of the deve-
lopment of human society, like thinking, language, consciousness, labor, inextri -
cably linked with them and with society as a whole. It develops along with
the development of man, human culture, all social relations, and reflects in its
development the qualitative changes in society. The moral categories that arose
at the dawn of the history of mankind are filled with new content, acquire a new
meaning, new categories arise, and the old ones recede into the past. Turning to
examples from ancient Greek mythology, and then from different historical peri-
ods, the authors show how, in the course of history, people’s ideas about morality
and about man in general have changed, how these changes have occurred
in parallel with changes in the structure of social relations. Based on the views of
ancient thinkers – Socrates, Plato and Aristotle, and then on the views of Kant,
Montesquieu, Marx, Foucault – the authors investigate the formation of moral
categories depending on a person’s understanding of his place in the world and
in society and come to the conclusion that a society in which the authority of
moral values is reduced, moral guidelines are blurred, cannot exist.
Keywords: human, morality, culture, paradigm, ethical principles.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -72-83
Citation: Abdildin, Zhabaikhan M., Abdildina, Raushan Zh. (2020) “Evolution
of Morality in Human and Cultural History ”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020),
pp. 72‒83.
Нравственные императивы, этические понятия, как и мышление, язык, труд, со -
знание, возникли в человеческом обществе как необходимость.
С каждой ступенью развития человеческой нравственности, с каждым новым эта-
пом развития мышления, деятельности человек все больше отдалялся от животного
состояния. Всякое понятие, категориальное определение мышления, как и нравствен -
ные принципы, свидетельствуют о дальнейшем отходе человека и человеческой жизни
от животного существования.
*
The article was supported by the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan,
IRN of the project: AP05131070 «The Logic of the Formation of an Integral, Competitive Person and
Modernization of their Spiritual and Moral Values» .
73
В ходе своего развития человек, выделившись из природы, постепенно начал отхо -
дить от законов животного мира и прежде всего от такого универсального закона, как
закон естественного отбора. В отличие от животного человек имеет высокую степень
свободы, так как он не просто приспосабливается к окружающей среде, а стремится
опираться на свою собственную деятельность.
Первоначально человек, разумеется, жестко зависел от окружающей среды, приро-
ды, но постепенно его свобода, его отличие от животного состояния стали возрастать.
В ходе развития человеческого мышления, сознания, деятельности одновременно за-
рождалось человеческое отношение людей друг к другу, отличное от животного отно -
шения. Первое разделение труда, возникшее в человеческом обществе, преодолело
действие естественного отбора, побороло так называемый зоологический индивидуа-
лизм: в человеческом первобытном коллективе оставался и имел право на потомство
не только один сильный самец, как это происходит в животном стаде, но и остальные
индивиды мужского пола, хотя они по своей силе и уступали вожаку.
Преодоление зоологического индивидуализма, ограничение так называемой жи-
вотной зависти диктовалось необходимостью выживания. Для того чтобы человек вы-
жил (ибо ничего готового в природе человек не имеет и все необходимое создает сам),
он с самого начала был вынужден осуществлять трудовую деятельность, для чего
были нужны руки многих мужских особей. Таким образом, человеческое общество
с самого начала своего зарождения, с самых ранних этапов своего существования пре -
одолело животный индивидуализм и животный способ отношения к другим особям
[Семенов 2002, 253].
Следующий этап преодоления природного начала, отхода человека от животного
состояния – это социально-половое регулирование. Было замечено, что в человече-
ском обществе, начиная с самых ранних ступеней его развития, стал действовать за-
прет на половые сношения между родителями и детьми, братьями и сестрами, между
кровными родственниками – запрет на инцест, что также является необходимым усло -
вием человеческой жизни [Мердок 2003, 339].
Первоначально человеческие сообщества были небольшими родовыми группами,
состоявшими из нескольких родственных семей, связанных между собой кровнород-
ственными связями. С ростом численности сообщества возникал род, представлявший
собой группу людей, ведущих свое происхождение от общего предка – основателя или
родоначальника. Следовательно, человеческое общество на ранних этапах своего фор-
мирования выступало родовым объединением. Возникновение первоначального рода
в человеческом обществе имело большое значение, поскольку человек создавал блага,
вырабатывал мышление, труд, язык и сознание не в одиночку, а в обществе, хотя оно
было небольшим и состояло из близких родственников.
В этой первоначальной социальной организации все отношения между людьми ре-
гулировались с нравственных позиций. Нравственность здесь связана с пониманием
человека. В родовом обществе человека понимали как члена рода, потому люди счита -
ли друг друга братьями. Род был спаянным, внутренне связанным человеческим кол-
лективом; субъектом в родовом обществе выступал сам род.
В родовом обществе каждый его член еще не был выделен из рода: члены сообще -
ства, индивиды социально не отличаются друг от друга – они все равны, все рождены
свободными, ни один член рода не считает другого ниже по своему происхождению
и положению, поскольку они имеют общих родителей. Различия между членами рода
существовали, но это были физические, природные, морфологические особенности.
Люди различались ростом, силой, свойствами характера, то есть естественными каче-
ствами, что ни в коей мере не порождало представлений о неравенстве.
На самых ранних стадиях главным видом экономической деятельности в родовом
сообществе было собирательство, постепенно члены рода стали заниматься более раз -
витыми видами деятельности, такими как охота, рыболовство и т.д . В процессе дея-
тельности стали возникать первые нравственные принципы – запреты, поощрения,
представления о справедливости, совести и т.д. Все эти установки и выработанные
74
традиции имели нравственное значение, помогали членам родового коллектива в борь -
бе за существование, в противостояниях с соседними родами. Возникали представле-
ния о том, что хорошо, а что плохо, кого нужно поощрять, кого осуждать. Те члены
рода, которые проявляли мужество, демонстрировали свои искусность, опыт, смекал -
ку, поощрялись родом – им выражали уважение, к ним благосклонно относились ста -
рики и женщины. Напротив, трусливые, малоспособные не получали поощрения, их
поведение осуждалось и порицалось.
Одновременно был сделан еще один шаг, отдаляющий человека от животного со-
стояния. В животном, природном мире более сильные индивиды всегда получают пре-
имущество в доступе к воде и пище, тогда как более слабым и молодняку достается
то, что осталось после насыщения сильных животных. В человеческом обществе воз -
никает нравственный принцип распределения. На ранних стадиях развития человече-
ского рода производительные силы были неразвиты, еды не хватало на всех, случа-
лись периоды, когда род подолгу находился в полуголодном состоянии. Если бы люди
придерживались животного принципа существования, то лучший кусок, большая доля
доставались бы более сильным особям, тогда как слабые были бы обречены на голод -
ное существование и вымирание. Однако в человеческом обществе такого не происхо-
дит, в нем изначально существовало ограничение. Как свидетельствуют исторические
источники, а также наблюдения за примитивными человеческими коллективами, у перво-
бытных людей уже на самых ранних стадиях развития появляются запреты, род огра -
ничивает сильных, и на этой основе возникают такие этические категории, как со -
весть, милосердие, забота о слабых и др., то есть зарождаются элементы нравственной
справедливости [Бромлей (ред.) 1986, 543‒551]. Таким образом, в ходе развития родо -
вого коллектива, по мере становления человеческого рода наряду с развитием трудо -
вой деятельности, языка, мышления появляется множество нравственных категорий,
обеспечивающих существование человеческого рода.
Однако идеализировать родовые отношения не стоит. Согласно родовым представ-
лениям, человек есть член только данного рода, так как члены рода – это кровные бра -
тья; в отношениях друг с другом они руководствуются нравственными императивами,
при этом членов другого рода не считают людьми, не видят в них человека.
К представителям другого рода первобытные люди относились не как к людям:
другой в их представлении есть чужой [Леви-Строс 2016]. В них видели угрозу пося -
гательства на свою территорию, на средства к существованию. Поэтому при встрече
с другими родами часто вспыхивала борьба, чужих безжалостно убивали. Известно,
что представители одного рода к представителям другого относились хуже, чем к жи-
вотным, поскольку в человеческом обществе еще не было выработано понятия един -
ства человека. Человек – это только член моего рода, член другого рода – чужой, не че-
ловек, его надо вытеснить, изгнать, уничтожить.
С дальнейшим развитием человеческого общества происходит увеличение количе-
ства родов, объединение близкородственных родов, возникают племена, общины, со -
стоящие из нескольких родов, развиваются производительные силы общества. Станов -
ление в результате неолитической революции скотоводства и земледелия, а затем
появление железных орудий труда впервые дало возможность производить больше,
чем люди могли потребить. Если на ранних стадиях развития человеческого рода,
в условиях так называемого «первобытного коммунизма», никто ничего не мог себе
присвоить, так как собрат остался бы голодным, то с развитием производительных
сил, с совершенствованием орудий производства появляются излишки, начинают воз -
никать зачатки частной собственности.
В первобытном роде изначально существовало определенное социальное разделе -
ние: молодые воины; старейшины; вожди – лучшие среди равных, представлявшие со -
бой пример и авторитет для других; шаманы – духовные предводители рода и т.д . На -
ряду с экономической жизнью – производством и потреблением – возникали элементы
духовной жизни – сказки, мифы, предания, музыка, танцы, имитирующие трудовую дея -
тельность, примитивные формы религии и т.д . Появились культурно-идеологические
75
функции, которые кто-то должен был выполнять. С возникновением частной соб -
ственности – а это был очень длительный во времени процесс – излишки в первую
очередь стали присваивать самые авторитетные представители рода – вожди, шаманы,
сильные воины [Бромлей (ред.) 1986, 401‒403]. Таким образом, в обществе постепен-
но стали возникать элементы социального расслоения.
С возникновением частной собственности стало меняться и отношение к другим
родам и племенам: борьба с ними стала носить иной характер. Если прежде захвачен -
ных в результате боевых действий пленников уничтожали, то теперь войны ведутся
не только за территорию и средства пропитания, но и за превращение членов соседне-
го рода в рабов. Начинает возникать рабовладельческая форма существования, когда
войны ведутся за умножение количества рабов.
Рабами владеют, используя их труд, выделившиеся из рода своим особым положе-
нием вожди, старейшины, шаманы, авторитетные воины. В культурном отношении
на этом этапе развития человеческого общества возникают эпос, мифология, музыка,
утверждается более развитый пантеон богов. В обществе начинают появляться первые
элементы государства, но государство здесь еще слабое, род все еще занимает прева-
лирующее положение.
Таким образом, родовое сообщество имеет различные ступени, этапы своего раз -
вития от раннепервобытной общины охотников и собирателей, затем родовой общины
первых земледельцев-скотоводов до позднепервобытной соседско-большесемейной
общины [Туторский 2016, 117]. Соответственно этим ступеням развивается и сам че -
ловек, то есть различным стадиям развития родового общества соответствуют опреде-
ленные формы развития самого человека, в связи с чем развивается и нравственность,
нравственные отношения между людьми.
К примеру, древнегреческое общество гомеровской эпохи и ранней архаики состо -
яло из многочисленных родов, фратрий, племен. В этом обществе приоритетное поло-
жение занимала нравственность, общество регулировалось нравственными императи-
вами, хотя здесь уже присутствовали элементы государственности и права. Гегель,
анализируя древнюю Элладу, называет ее обществом «истинного духа и нравственно-
сти», где фигурирует нравственная личность [Гегель 2000, 225]. Таким образом, в этом
обществе, хотя здесь уже присутствовало государство, все взаимоотношения, проявле-
ния личности определялись нравственностью, божественным законом.
Согласно греческим мифологическим представлениям, мир делится на две части:
на одной стороне неразумные люди, а на другой, более высокой, боги, определяющие
поведение человека. Зевс – главное божество – создает законы, общие для всех людей,
которым надо беспрекословно подчиняться – нарушение этих законов влечет за собой
тяжелое наказание.
Как известно из греческой мифологии и знаменитой трагедии Эсхила, титан Про -
метей, возмущенный несправедливым распределением способностей между живыми
существами, в результате которого человек оказался самым обделенным – он рожда -
ется голым, не имеет готовых средств к существованию, не приспособлен к окружаю-
щему миру – похитил у богов огонь и передал его людям. Получив огонь, люди стали
создавать, творить и тем самым походить на самих богов. Прометей одарил человека
способностью к творчеству, являвшемуся исключительно божественной прерогати -
вой. За это преступление Зевс жестоко наказал спасителя людей: Прометей был при-
кован к скале и обречен на непрекращающиеся мучения: прилетавший каждый день
орел клевал у титана печень. Зевс наказал Прометея за то, что он изменил суще-
ство человека, сделал его богоподобным и тем самым совершил преступление. Лю -
бое нарушение закона Зевса о взаимоотношениях между богами и людьми подверга-
ется наказанию.
Точно так же во время поединков между людьми, войн между племенами и наро -
дами успех был на стороне тех, к кому были благосклонны боги. Поэтому богам при-
носили жертвы, умилостивляли их. Всё – успехи и неудачи, победы и поражения – за -
висело от благосклонности богов.
76
В «Илиаде» Гомера причиной Троянской войны между греками и троянцами яви-
лось похищение Парисом, сыном троянского царя, прекрасной Елены у ее мужа Мене -
лая, брата царя царей Агамемнона. Войне, согласно мифу, предшествовал спор между
богинями за яблоко, предназначавшееся прекраснейшей, которое Парис отдал Афро -
дите, обещавшей ему любовь самой прекрасной из женщин. Любовь не была результа -
том выбора Париса или Елены, решением самих индивидов, ее даровала Афродита.
В следующем эпизоде Агамемнон призывает греческих царей к участию в войне
с Троей. Однако Ахилл, царь Фтии и лучший греческий воин, отказывается участво-
вать в боевых действиях из-за отнятой у него Агамемноном прекрасной пленницы
Брисеиды. Следовательно, Агамемнон – царь царей – обладает лишь относительной
властью: каждый из авторитетных воинов сам решает участвовать ему в войне или
нет. Ахилл, в частности, возвращается в греческое войско только после гибели люби -
мого друга Патрокла. Таким образом, государство здесь еще не сильное, взаимоотно -
шения между людьми еще не правовые, не политические, они определяются нрав -
ственными законами.
Тот же самый приоритет нравственности во взаимоотношениях между членами
общества прослеживается в трагедии Софокла «Антигона». После гибели сыновей
Эдипа власть над Фивами перешла к Креонту, распорядившемуся похоронить с поче -
стями законного царя Этеокла, павшего за отечество, а Полиника, приведшего врагов,
лишить погребения и бросить на растерзание псам и стервятникам. Царский указ был
нарушением обычая, так как, по представлениям того времени, душа непогребенного
не сможет найти успокоения в загробном царстве, а мстить беззащитным мертвым
недостойно для людей и неугодно богам.
Боясь гнева царя, никто не смел нарушить его приказ, кроме сестры Полиника –
Антигоны. Рискуя жизнью и осознавая трагические последствия своего поступка, она
выкрадывает тело, поскольку видит свой нравственный долг в том, чтобы похоронить
брата и успокоить его душу. В трагедии утверждается, что нравственные законы, даю-
щиеся богами, выше законов государственных, установленных людьми.
Таким образом, греческий род превосходит все прежние родовые сообщества,
в которых человек понимался лишь как часть определенного рода, и нравственно было
то, что соответствовало родовым интересам. Греки уже выросли до понимания себя
как народа, до понимания себя как эллинов, но, тем не менее, мыслят человека еще
только как грека, в то время как не-греки, в их понимании, ‒ это не люди, или недоста-
точные люди. Поэтому эллина нельзя превратить в раба, тогда как варвары, то есть
не эллины, могут быть рабами. Таким же образом понятия «справедливо» или «неспра-
ведливо», «хорошо» или «плохо», «нравственно» или «безнравственно» ‒ все эти кате -
гории имели место только в отношении греков друг с другом, но в отношении к рабам,
варварам они не применялись.
Со временем греческое общество расширяется, укрепляется частная собствен-
ность, в полисной Греции расцветают философия, наука, высокое искусство, государ-
ство начинает существенно упрочивать свои позиции по сравнению с нравственными
законами. С этого времени постепенно начинают брать верх государственные законы
и концепции, что отражается в учениях Сократа, Платона и Аристотеля.
Сократ выступил с новой концепцией, впервые подняв проблему разума как выс -
шего проявления и определения человека. По мнению философа, все в человеке,
должно подчиняться разуму, понятию, схватывающему целостность, идею, сущность.
На классической ступени развития греческого общества именно государство высту -
пает как целостное, разумное начало. Теперь, отвечая на вопрос, что справедливо,
а что нет, что нравственно или безнравственно – в отличие от прежнего понимания,
когда справедливо и нравственно было то, что соответствовало интересам рода, бо -
жественным законам, или справедливость была лишь субъективным мнением, как ее
понимали софисты, – нравственность это то, что соответствует интересам государ -
ства. Таким образом, к вопросам нравственности подходят с государственной точки
зрения.
77
Целостным является государство, человек – это не просто часть рода, человек –
гражданин государства. Аристотель определяет его как zoon politikon – политическое
животное: если человек не гражданин государства – он не человек; если он раб, вар -
вар, то он говорящее животное, и с его интересами можно не считаться [Аристотель
1983, 378‒379].
Таким образом, хорошее или плохое, справедливое или несправедливое – все эти
определения зависят от целостного взгляда на общество и на классической ступени
развития греческой культуры выражают точку зрения государства.
Новая концепция нравственности в античном полисе постепенно становилась при -
оритетной, однако Сократа, пропагандиста нового понимания нравственности, обви -
нили в развращении молодежи, богохульстве и расшатывании традиционных устоев
общества. Таким образом, наряду с новыми приоритетами и идеями существовали,
а возможно, и продолжали господствовать традиционные взгляды на нравственность,
как то, что соответствует божественным установкам, родовым традициям.
Проповедуя новые идеи, Сократ противостоит традиционному пониманию нрав-
ственности. Когда друг Сократа Критон, уговаривая его бежать, говорит, что друзья
готовы спасти своего учителя, Сократ отказывается, потому что не желает нарушать
законы государства. Нарушив закон, он тем самым покажет, что закон ничего не стоит,
хотя сам Сократ понимает, что его осудили несправедливо [Платон 1968, 124‒125].
Поэтому Сократ представляет здесь совершенно новую систему отсчета в понимании
нравственности. И история оправдала философа, показав, что сократовская позиция
оказалась истинной и верной.
Таким образом, нравственность, нравственные категории возникают на самых ран-
них ступенях развития человеческого рода, что означает их универсальный, общечело -
веческий характер. В дальнейшем они развиваются, и когда в обществе происходят ко -
ренные изменения, возникает новая система отсчета, новая парадигма нравственности.
Бывают такие принципы, которые как особый эфир определяют место всего, что
существует. С развитием человека, культуры, всех общественных отношений развива-
ется нравственность, но поскольку в развитии общества происходят не только количе-
ственные изменения, но и качественные – смена системы парадигм, особого эфира, то
прежние нравственные категории начинают пониматься по-другому, обретают новый
смысл. Если прежде нравственно было то, что защищало род, было полезно роду, за-
тем нравственно приоритетными стали интересы народа, что соответствовало рели-
гии, в которой обобщалась их жизнь, то следующая ступень показывает, что нрав-
ственность, справедливость определяются отношением к государству. Следовательно
нравственно и истинно то, что отвечает государственным интересам.
Государственная точка зрения, концепция превалирования интересов государства
получает свое дальнейшее развитие в Римской республике, затем в Римской империи.
Рим – это общество абстрактных личностей, как считает Гегель – здесь каждый чело-
век понимается как гражданин римского общества. Римское государство настолько
сильно, государственная концепция находится на такой высоте, что каждая личность
рассматривается лишь как гражданин государства. Теперь римский гражданин не мо -
жет поступать, как Ахилл или Антигона, – человек должен безусловно исполнять за-
коны, потому что он гражданин государства. Его особый интерес, согласие или несо-
гласие государство не интересуют, оно смотрит на него как на абстрактную личность:
каждый человек в римском государстве (здесь нет той конкретности и многообразия
характеров, что были в Греции), выступает как индивид, как гражданин, как «палочки
разной длины или толщины». Для всех существует государственный закон, которому
они как римские граждане должны безусловно подчиняться.
В римском обществе нравственность существует, но приоритетом являются зако -
ны государства. И действительно, Рим и Римская империя, начиная со Свода законов
двенадцати таблиц и заканчивая Сводом Юстиниана, создали закон – Римский кодекс,
являющийся образцом законов, выдающимся творением человеческого рода. Римское
право досконально расписывает поведение человека. Разумеется, следует понимать,
78
что как законы государства, так и законы нравственности имеют значение только для
свободных граждан, но не для рабов – говорящих животных. Законы в животном об -
ществе не работают, по отношению к животным проявляется только сила.
С течением времени постепенно в недра Римской империи начинает, вначале
в виде гонимой секты небольшой группы адептов, проникать христианская религия.
Однако с дальнейшим распространением христианство приобретает все большее ко-
личество последователей и во времена императора Константина становится государ-
ственной религией Римской империи, а позднее религией не только одного государ-
ства, но и многих государств мира.
С возникновением христианства снова изменяется система отсчета, меняется по -
нимание человека, трансформируется парадигма, принцип, определяющий все суще-
ствующее. Христианство четко обосновывает единобожие, существование единого
Бога в трех его ипостасях. Христианская религия создает новую концепцию человека.
Если раньше человек был частью рода и его нравственность определялась интересами
рода, затем нравственность человеческого поступка определялась с позиции государ-
ства, то христианская религия наряду с государством, как религия многих государств,
дает универсальное понимание человека. Человек в христианстве – не часть рода, он –
универсальное существо, созданное Богом с любовью.
Христианская религия считала невозможным превращение человека в раба, так
как Бог создал всех людей одинаковыми, все они – дети Божьи. Более того, христиан -
ская религия считает, что человек является венцом божественного творения. Бог со -
творил человека по своему образу и подобию, а потому человек может творить, может
мыслить.
Нравственные принципы даны человеку единым Богом, ибо, создавая человека,
его душу, являющуюся сутью человека, Бог одарил человека нравственными законами
и принципами. Нравственность является общечеловеческой, следовательно, все люди
должны быть совестливыми, справедливыми, творить добро, противостоять злу. Бог
не отвечает за то, нравственен ли каждый человек или нет, но Бог создал нравствен-
ные законы, и каждый человек должен следовать законам Бога.
В Библии сказано, что праведники будут вознаграждены, а грешников ждет нака-
зание. Мир состоит из конечного мира, где люди живут временно, и бесконечного
мира, куда перейдет душа человека после смерти. При переходе из конечного мира
в бесконечный человека ждет суд: соответственно своему поведению, соблюдению
христианских заповедей в конечном мире, человек заслужит ад или рай.
В отличие от прежних систем нравственности в христианской религии возникли
новые нравственные категории и понятия: ветхозаветное «око за око, зуб за зуб» в Но -
вом завете сменяется прощением, милосердием, раскаянием, непротивлением злу на -
силием. В христианстве человеку при искреннем раскаянии дается возможность про-
щения, искупления грехов.
Таким образом, христианская религия выступает не только источником самой вы-
сокой истины, но и источником нравственности, поскольку христианство утверждает,
что в священной книге Бог открыл человеку основные принципы, нормы человече -
ской жизни, которым он должен неуклонно следовать.
Следующая новая парадигма нравственности, новая система отсчета возникает
в Новое время с рождением общества свободы, где взаимоотношения людей определя -
ются личной свободой, в отличие от всех прежних типов общества, которые Маркс на -
зывал эпохой личной зависимости [Маркс 1968, 101]. Буржуазное общество – это об -
щество автономных товаропроизводителей, в котором отсутствует личная зависимость;
связи между людьми носят главным образом экономический характер, человек здесь
впервые выступает как субъект своей деятельности, как обособленная личность, в ка-
честве свободной вступающая в определенные отношения с другими.
В Новое время было достигнуто понимание того, что человек подчиняется только
законам, принятым им самим, что невозможны никакое принуждение человека, ника-
кой диктат со стороны государства, исходя из интересов государства или общества.
79
Социальные теории Просвещения утверждают, что государство создано самими людь -
ми, как результат общественного договора, отсюда вытекает приоритетное значение
личности, свободу которой не могут ограничить ни религия, ни государство, ни обще-
ство, только свобода другого человека.
Сущность новой нравственной парадигмы наиболее ярко отражена в кантовской
философии. Согласно Канту, для того чтобы существовала нравственность, нужно
признать, что все люди рождаются свободными, и человек есть единство свободы
и природы. Поступок человека связан с его свободным выбором. Свободный выбор
должен подчиняться нравственному закону, категорическому императиву: «...посту-
пай согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь поже-
лать, чтобы она стала всеобщим законом»; «...поступай так, чтобы ты всегда относил -
ся к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели
и никогда не относился бы к нему только как к средству» [Кант 1965, 260, 270].
Источником нравственности является сам человек. Нравственность автономна,
всеобща, не целесообразна, является не зависящим от условий законом. В кантовской
концепции нравственность человеческого поступка определяется долгом и категориче-
ским императивом, опирающимся на свободу выбора.
Человек – творческое, свободное существо, свобода есть его суть. Если у человека
отнять свободу, то у него не будет долга, ответственности, следовательно, он может
поступать как угодно, то есть перестанет быть человеком. Поэтому человек свободен,
и категорический императив, принцип «человек – цель» определяет нравственность
его поступков. Любой поступок, если он защищает человеческую свободу, является
нравственным, если же этот поступок отменяет человеческую свободу, то он стано -
вится безнравственным.
Следовательно, на новой стадии развития человеческого общества разработанные
прежде нравственные категории не отменяются: добро, зло, справедливость, совесть,
милосердие и т.д . остаются, но их смысл связывается с новой системой отсчета. Все
они, в конечном счете, определяются их соответствием человеческой свободе, тем, на-
сколько учитывается нравственный долг, концепция «человек – цель», насколько они
отвечают категорическому императиву. Таким образом, эти основные принципы опре-
деляют содержание всех нравственных категорий.
Следует подчеркнуть, что в обществе помимо нравственности существуют пра-
во, юридические законы, но они не должны противоречить друг другу: в их основе
должны лежать нравственные принципы. С историческим развитием буржуазного
государства, становлением демократии и парламентаризма произошло признание
каждого человека не просто как личности, как субъекта, но как обладателя его
неотъемлемых прав: права на жизнь, свободу, личную неприкосновенность и выте -
кающих из них прав на свое мнение, собственный выбор, вероисповедание, свобод -
ное волеизъявление.
Новая концепция нравственности, базирующаяся на принципе признания чело -
веческой свободы, является основополагающей в концепции современной демокра -
тии, она лежит в основе главных международных документов, принятых Генераль -
ной Ассамблеей ООН: Всеобщей декларации прав человека 1948 г., Европейской
конвенции о защите прав человека и основных свобод 1953 г., Международного пак -
та о гражданских и политических правах и Международного пакта об экономи -
ческих, социальных и культурных правах 1966 г. Современные демократические
государства в качестве ориентира своего развития выбрали модель общественного
устройства, основанную на признании ценностей свободы, равноправия, прав чело -
века, где индивиды, группы, исповедующие данные ценности, формируют движение
за их реализацию.
Буржуазная парадигма нравственности, в основе которой лежала кантовская эти -
ческая концепция, была подвергнута критике К. Марксом. С его точки зрения, свобо-
ды, права человека, изначальное равенство, провозглашаемое в капиталистическом
обществе, являются формальными; в действительности, в условиях буржуазной де -
мократии люди неравны.
80
По мнению Маркса, подлинным источником нравственности является развиваю-
щийся человек. В ходе своего развития он отчуждает себя в продуктах в своей дея -
тельности: в языке, технике, государстве, политике, культуре, науке, знании, религии –
все это есть отчуждение созданного человеком для человека. Человек творит, но затем
сам преклоняется перед созданным.
Возникновение капитализма было огромным достижением в развитии человече-
ства, человек стал свободным политически, но остался зависимым экономически – он
прикован к капиталу. В буржуазной демократии утверждаются свобода человека, его
права, развивается его индивидуальность – все это колоссальные достижения, однако
эта стадия развития человеческого общества не есть вершина нравственности и демо-
кратии, а лишь важнейшая ступень на пути к ней.
В буржуазном обществе существует коренное противоречие – продукт труда не за-
висит от человека, от того, кто его создает: напротив, он господствует над самими
людьми. Цель производства в капиталистическом мире – прибыль, что делает часть
людей зависимыми от капитала, тогда как задача состоит в том, чтобы человек стал
по-настоящему свободным, подлинно индивидуальным, не служил отчужденным про-
дуктам своего труда, чтобы все созданное человеком служило человеку.
Даже самые развитые демократии, постиндустриальные, информационные обще-
ства являются обществами потребления. В эпоху потребления человек становится все
более зависимым, несвободным, потому что создается все больше продукции, предме-
тов потребления, которые делают человека зависимым от капитала. Поэтому М. Фуко
совершенно точно заметил, что современное буржуазное государство под видом защи-
ты человека, обеспечения его безопасности делает его зависимым от государства, от
капитала, заставляет человека быть несвободным [Фуко 2011, 22].
По мнению Маркса, чтобы стать подлинно свободным, человек должен освобо -
диться от отчужденных продуктов – государства, денег, прибыли, классов – от форм,
господствующих над ним. В действительно свободном обществе целью будет служе-
ние самому человеку, поскольку задачей развития общества является развитие челове-
ческой индивидуальности. Маркс отмечал, что только в условиях развитых обще-
ственных отношений будет создана подлинная человеческая индивидуальность.
Само по себе Марксово положение о том, что основа коммунистической морали
есть борьба с эксплуатацией человека человеком было верным, но недостаточным:
справедливо устроенное общество представляет собой только основу, возможность
для развития нравственности, дальнейшее же ее развитие связано с индивидуальным
нравственным развитием личности. Решением задачи нравственного формирования
человека является не только требование нравственного состояния общества, но осво -
ение каждым индивидом в своем индивидуальном развитии этических ценностей,
выработанных человечеством, формирование человеческой души, способной проти -
востоять всему злу, которое так же выработало человечество в ходе своего историче -
ского развития.
Разумеется, возникновение частной собственности, классовое расслоение обще-
ства оказали влияние на нравственность. Но это не отменяет того, что нравственность
есть общечеловеческий принцип, поскольку человек является человеком, и несмотря
на то, что соответственно своему развитию, конкретно-историческому контексту сущ-
ность человека меняется, само человеческое существо в своем человеческом качестве
остается. Классовое отношение, оценка человеческих поступков с точки зрения клас-
сового подхода может способствовать особому пониманию нравственности либо
сужать его, но основные принципы человеческой нравственности будут существовать
всегда, поскольку без подлинной нравственности человеческое общество существо-
вать не может.
Крушение великих государств, в частности падение Рима, по мнению Монтескье,
во многом было связано с падением нравственности, размыванием нравственных
принципов, этических ценностей, принципов человечности [Монтескье 2013, 54].
Увлечение людей богатством, властью, какими-либо другими второстепенными опре-
делениями человеческого существа снижает нравственный потенциал как общества
в целом, так и отдельного человека.
81
Общество, в котором снижен авторитет нравственных ценностей, размыты нрав-
ственные ориентиры, существовать не может, потому что любому обществу, особенно
в критические моменты, нужен нравственный стержень, который будет поддерживать
его, мобилизовать людей к свершениям. Во времена тяжелых испытаний законы госу-
дарства могут не сработать, тогда определяющими становятся законы человечности,
нравственности. Любое общество, стремящееся к процветанию, наряду с развитием
права, политической системы, экономики должно в высшей степени заботиться о сво-
ей нравственности, духовной природе, духовном содержании, культуре, что сопровож -
дает человека всегда, поскольку он есть человек.
Источники – Primary Sources in Russian
Аристотель 1983 ‒ Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4 . М .: Мысль, 1983.
С. 376 ‒644 (Aristotle. Politics, Russian Translation).
Гегель 2000 ‒ Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000 (Hegel, Georg Friedrich
Wilhelm. Die Phänomenologie des Geistes, Russian Translation).
Кант 1965 ‒ Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М .:
Мысль, 1965 (Kant, Immanuel. Kritik der Рraktischen Vernunft, Russian Translation).
Леви-Строс 2016 ‒ Леви-С трос К. Узнавать других. Антропология и проблемы современно -
сти. М.: Текст, 2016 (Lévi-Strauss, Claude. L’Antropoligie face aux problemes du monde moderne,
Russian Translation).
Маркс 1968 ‒ Маркс К. Экономические рукописи 1857‒1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2-е изд. Т. 46 . Ч. 1 . М .: Политиздат, 1960 (Marx, Karl. Grundrisse der Kritik der Рolitischen Ökonomie ,
Russian Translation).
Монтескье 2013 ‒ Монтескье Ш.- Л. Размышления о причинах величия и падения римлян.
СПб.: МК-Трейд, 2013 (Montesquieu, Charles-Louis. Considérations sur les causes de la grandeur des
Romains et de leur décadence, Russian Translation).
Платон 1968 ‒ Платон. Критон // Платон. Соч. В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С . 113 ‒131 (Plato.
Criton, Russian Translation).
Фуко 2011 ‒ Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Кол -
леж де Франс в 1977‒1978 учебном году / Пер. с фр. Н.В . Суслова, А.В. Ше стакова, В.Ю . Быстро -
ва. СПб.: Наука, 2011 (Foucault, Michel. Security, Territoire, Population. Cours au Collège de France
1977‒1978, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бромлей (отв. ред.) 1986 ‒ Алексеев В.П., Семенов Ю.И., Токарев С.А . и др. История первобыт-
ного общества. В 3 т. Т. 2 . Эпоха первобытной родовой общины / Отв. ред. Ю .В . Бромлей. М.: Нау-
ка, 1986.
Мердок 2003 ‒ Мердок Дж. П. Социальная структура. М.: ОГИ, 2003.
Семенов 2002 – Семенов Ю.И. Как возникло человечество. 2 -е изд. М.: Гос. публ. ист. б-ка
России, 2002.
Туторский 2016 ‒ Туторский А.В . Взгляды А.А. Никишенкова на «Историю первобытного об -
щества»: большие проблемы для антро пологии или антропологиче ские проблемы большой важно -
сти? // Историче ские исследования. Журнал историче ского факультета МГУ им. М.В . Ломоно сова.
2016.No4.С.111‒124.
References
Bromley, Julian V. (ed.) (1986) “The Era of the Primitive Tribal Community”, The History of Primi-
tive Society, in 3 Volumes, Vol. 2, Nauka, Moscow (in Russian).
Murdock, George P. (1949) Social Structure, United Humanitarian Publishing House (OGI), Moscow
(Russian Translation, 2003).
Semenov, Yury I. (2002) How Humanity Arose, 2nd ed., State Public Historical Library of Russia,
Moscow (in Russian).
Tutorsky, Andrey V. (2016) “Views of A.A. Nikishenkov on the History of Primitive Society: Big
Problems for Anthropology or Anthropological Problems of Great Importance? ”, Historical Research.
Journal of the Faculty of History of M.V. Lomonosov Moscow State University, Vol. 4 (2016), pp. 111 ‒
124 (in Russian).
82
Сведения об авторах
Author’s information
АБДИЛЬДИН Жабайхан Мубаракович ‒
академик Национальной академии наук
Республики Казахстан, доктор философских наук,
профессор кафедры философии Евразийского
национального университета им. Л.Н. Гумилева,
Казахстан.
АБДИЛЬДИНА Раушан Жабайхановна ‒
академик Национальной академии наук Республи-
ки Казахстан, доктор философских наук, заведую-
щая кафедрой социально-гуманитарных дисци-
плин Казахстанского филиала Московского госу-
дарственного университета им. М.В . Ломоносова,
Казахстан.
ABDILDIN Zhabaikhan M. ‒
Member of the National Academy of Sciences
of Kazakhstan, DSc in Philosophy, Professor
at the L.N. Gumilyov Eurasian National University,
Kazakhstan.
ABDILDINA Raushan Zh. ‒
Member of the National Academy of Sciences
of Kazakhstan, DSc in Philosophy, Head
of the Department of Social and Humanitarian
Sciences of the Kazakhstan Branch
of the М.V. Lomonosov Moscow State University.
83
Культуротворческий логос Абдусалама Гусейнова
© 2020 г.
А.С. Запесоцкий
Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов,
Санкт-Петербург, 192238, ул. Фучика, д. 15.
E-mail: info@gup.ru
Поступила 29.04.2020
Исполнилось 80 лет академику А.А . Гусейнову – выдающемуся российско-
му философу и ученому, чья жизнь и многогранная деятельность являются
замечательным примером для российской молодежи. Этому событию по -
священа предлагаемая статья. Она написана на основе творчества и опыта
взаимодействия А.А . Гусейнова с Санкт-Петербургским Гуманитарным уни-
верситетом профсоюзов. Автор статьи анализирует работы А.А. Гусейнова,
вышедшие в издательстве СПбГУП, его многочисленные лекции, выступле-
ния, статьи и интервью, характеризуя его ключевые идеи, связанные с обос-
нованием культуры как пространства диалога и сотрудничества, с понима -
нием гуманистической миссии института морали как «этического проекта».
Он показывает, что в основе творчества А.А . Гусейнова лежит его фило -
софское понимание мира и его явленности человеку как субъективно осво -
енной реальности, как содержания его собственной деятельности, а нрав -
ственности – как индивидуально ответственного способа существования
в мире. При этом этика оказывается не просто одной из частей философии,
а ее внутренней движущей силой. В статье рассматриваются про блемы,
ключевые для творчества А.А. Гусейнова, среди них золотое правило нрав-
ственности, проблема насилия и ненасилия, диалог культур. Особое внима -
ние уделяется идее негативной этики. Рассматривается новое понимание
морали и культуры как соразмерных и взаимно дополняющих друг друга
форм деятельности человека. Показано, что духовно-нравственная доми-
нанта научного творчества академика, его понимание философии морали
включают в себя трактовку разума как высшей гуманистически ориентиру -
ющей силы.
Ключевые слова: мораль, этика, бытие, истина, духовность, ответстве н-
ность ценности, диалог культур.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -84 -94
Цитирование: Запесоцкий А.С . Культуротворческий Логос Абдусалама Гу-
сейнова // Вопросы философии. 2020. No 8. С. 84‒94.
84
Cultural and Creative Logos by Abdusalam Guseinov
© 2020
Alexander S. Zapesotsky
St. Petersburg University of Humanities and Social Sciences,
15, Fuchika str., Saint Petersburg, 192238, Russian Federation.
E-mail: info@gup.ru
Received 29.04.20
Academician A.A . Guseinov, an outstanding Russian philosopher and scientist,
whose life and multifaceted activities are a wonderful example for Russian
youth, turned 80, and this article is dedicated to this event. It is written on the ba -
sis of A.A. Guseinov’s works and his experience of collaboration with St. Peters -
burg University of Humanities and Social Sciences. The author of the article an -
alyzes the works of academician A.A . Guseinov, published by St. Petersburg
University of Humanities and Social Sciences publishing house, his numerous
lectures, speeches, articles and interviews, characterizing his key ideas related to
the substantiation of culture as a space of dialogue and cooperation, with the un -
derstanding of the humanistic mission of the institution of morality as an “ethical
project”. The article considers the main problems of A.A . Guseinov’s oeuvre,
among them the golden rule of morality, the problem of violence and non-vio -
lence, the dialogue of cultures. The particular attention is paid to the idea of neg-
ative ethics. A new understanding of morality and culture as proportional and
mutually complementary forms of human activity is considered. The article
shows that the spiritual and moral dominant of the academic work of the aca -
demician, his understanding of the philosophy of morality include the interpreta -
tion of mind as the highest humanistically orientating force.
Keywords: morality, ethics, entity, truth, spirituality, responsibility, values, dia-
logues of cultures.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒8 -84 -94
Citation: Zapesotsky, Alexander S. (2020) “Cultural and Creative Logos by Ab-
dusalam Huseynov”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 84 ‒94 .
I
Исполнилось 80 лет А.А . Гусейнову – выдающемуся российскому философу и уче-
ному, чья жизнь и многогранная деятельность являются замечательным примером для
российской молодежи. Академик Гусейнов и сегодня в отличной форме – активно ра-
ботает, обладает замечательной научной продуктивностью.
Абдусалам Абдулкеримович – автор более 500 научных и научно-популярных ра-
бот. Среди них основные: «Этика Аристотеля» (1984), «Золотое правило нравственно -
сти» (1979, 1982, 1988, переведена на несколько языков), «Введение в этику» (1985),
«Краткая история этики» (написана в соавторстве с немецким профессором Г. Иррлит -
цем, переведена на китайский и сербский языки), «Великие моралисты» (1995), «Фи-
лософия. Мораль. Политика» (2002), «Античная этика» (2003, 2011), «Великие про -
роки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней» (2009),
«Философия – мысль и поступок» (2012). Его учебник «Этика» (написанный совмест-
но с Р.Г. Апресяном) был многократно переиздан уникальными для нашего времени
тиражами. Под научным руководством А.А . Гусейнова диссертации защитили более
10 докторов и 40 кандидатов наук.
85
Деятельность Абдусалама Абдулкеримовича отмечена Государственной премией
РФ в области науки и техники (2003), дипломом ЮНЕСКО «За выдающийся вклад
в развитие толерантности и ненасилия» (1996) с вручением памятной медали Махат -
мы Ганди и другими знаками отличия. А .А . Гусейнов является членом Международ -
ного института философии (Париж), почетным доктором и профессором ряда уни -
верситетов, главным редактором журналов «Общественные науки» (на англ. языке),
«Этическая мысль», членом редколлегий журналов «Вопросы философии» , «Фило -
софский журнал», «Философские науки» и др. Его огромный вклад в философию
и науку обстоятельно анализировался такими его блистательными коллегами, как
Р.Г. Апресян, П.С . Гуревич и др.
1
В последние десятилетия А.А . Гусейнов более чем востребован в нашем Универ -
ситете. В 2008 г. он был избран Почетным доктором СПбГУП. Миссия университета –
взращивать личности, а без примеров, символов, идеалов этого сделать невозможно.
Взращивать в нашем случае означает содействовать, помогать, создавать условия. За-
дача Университета в связи с этим – снабдить юношей и девушек материалом для раз-
мышлений, достойными образцами для подражания. Почетные доктора – именно те
образы, образцы, которые мы предлагаем студентам. Научные труды, жизнь и лич -
ность академика Гусейнова являются в этом плане достойным примером.
Разумеется, работы нашего замечательного современника не просто вызывают
в СПбГУП большой интерес. Став нашим почетным доктором вслед за Дмитрием Ли -
хачевым, Даниилом Граниным, Вячеславом Степиным и др., Абдусалам Абдулкери -
мович так же, как и эти выдающиеся мыслители современности, активно включился
в научную и издательскую жизнь СПбГУП.
Автору статьи хотелось бы дополнить известные исследования научной деятель -
ности юбиляра размышлениями о том, что опубликовано им в СПбГУП.
II
В нашем Университете академик Гусейнов читает лекции, участвует в круглых
столах, различных дискуссиях. Нами изданы тексты его выступлений: «Золотое прави -
ло нравственности» (2005), «Россия против насилия» (2008), «Совесть и нравствен -
ность – для чего они?», «О смысле жизни» (2012), «За что не любят философов»
(2013), «Философия поступка М.М. Бахтина» и др. В этом ряду работ следует выде -
лить знаменитую «Негативную этику» (2007), получившую особый резонанс в науч-
ном мире.
Идея негативной этики – интеллектуальный прорыв. То, что раньше витало в воз-
духе, автором сформулировано предельно четко. Дело в том, что для академика Гусей -
нова принципиально важно осмысление нравственности как индивидуально ответ-
ственного способа существования в мире. По Гусейнову, нравственность – это область
практики, она говорит о том, что я должен делать в рамках своего суверенного выбора,
когда действую свободно и независимо. Ее предметная область обозначается вопросом:
что я должен делать? Именно я в единственности своего существования, а не абстракт -
но-безличное понятие человека вообще. Так же понимал нравственность Д.С. Лихачев,
когда говорил, что совесть – рулевой человека в пути по жизни.
В этой связи возникает важная проблема нравственности как руководства к дей-
ствию, которая содержит внутреннее противоречие. Нравственная позиция не может
не быть действенной, проявленной в живом опыте, поскольку она является формой
практического разума, категорией практики. С другой стороны, она не может получить
полное эмпирическое воплощение, поскольку абсолютность идеальных устремлений
сталкивается в реальности с ограничениями. Эта антиномичность обнаруживается
в явной форме и становится прямым вызовом устоявшейся точке зрения, которая под -
черкивает безусловность нравственности и придает ей достоинство философского
«принципа номер один».
Академик Гусейнов стремится преодолеть данное противоречие своей концепцией
негативной этики. Ее центральное положение гласит, что фундамент морали составляют
86
абсолютные и безусловные запреты. Впервые тезис о том, что нравственные требова-
ния выступают именно в форме запретов, А.А . Гусейнов сформулировал в 1997 г. в на-
шем Университете [Гусейнов 1997]. 20 апреля 2007 г. он выступил в СПбГУП с раз-
вернутым изложением своих взглядов по данному вопросу.
О масштабной концепции Абдусалама Абдулкеримовича я уже высказывался ра-
нее. Для пользы дела повторюсь. На практике существует область, где человек может
реализовывать моральную автономию. Это следование запретам, задаваемым им само -
му себе в качестве безусловных.
Исходной при таком подходе является простая мысль: запрет как решение не де-
лать чего-либо, чего индивид решил не делать, находится в его власти как субъекта де -
ятельности. И это то, что в абсолютной полноте находится в его власти. Поэтому если
человек может обнаружить свою нравственную суверенность в чистом виде, то только
в форме налагаемых на себя категорических запретов на действия, которые он считает
безусловно безнравственными.
Особой вехой сотрудничества А.А . Гусейнова с СПбГУП стало издание его кни -
ги «Философия – мысль и поступок» (2012). В ней собраны избранные работы ака -
демика в «малом» жанре (статьи, публичные лекции, доклады, выступления, интер-
вью) за предшествующие выпуску книги 10 лет и тексты всех (на тот момент) его
выступлений в нашем Университете. Охватывающие широкий круг философско-гума-
нитарных проблем и часто связанные с тем или иным конкретным поводом, они, тем
не менее, характеризуются внутренней целостностью. Единство им придает, конечно,
сам автор со свойственной ему продуманностью мысли и ясностью стиля. Но прежде
всего речь идет о целостности концептуальной, а она связана с запечатленным уже
в названии книги авторским пониманием философии.
По мнению Абдусалама Абдулкеримовича, философия – не только род познания,
она является также определенной жизненной позицией. Философия дает человеку тех-
нологию интеллектуальной деятельности, учит правильно мыслить. И она же помога-
ет сформулировать цели человеческой деятельности, выявить смысл, помогает до-
стойно жить.
Однако, как подчеркивает академик, и техникой мысли, и целями деятельности за -
нимается не только философия. Уникальность последней и ее особое место в культуре
заключается в том, что она способна органично соединить правильную мысль с пра -
вильной жизнью. Отсюда и особое место философии в духовном пространстве чело-
века и общества, которое располагается между наукой и теологией, и особое место
этики в составе самой философии.
Будучи ее особой частью (наряду с онтологией и логикой), этика в то же время со -
ставляет ее изначальный внутренний пафос. Этот подход Гусейнова возрождает пер-
воначальный смысл и античный образ философии, что, разумеется, никак не отрицает
ее современного статуса.
По Гусейнову, являясь академическим делом, философия имеет особое значение
в культуре. Она занимается вопросами, которые не могут не интересовать любого мыс-
лящего человека. В этом смысле она является предметом всеобщего внимания и инте-
реса. Важнейшим путем выхода философии в практику является этика, которая в своей
основе и есть не что иное, как практическая философия. Исходя из такого понимания,
А.А . Гусейнов рассматривает мораль как форму индивидуально ответственного суще-
ствования человека, реализующую разумность его бытия, его глубинную личностную
основу – мораль выражает субъективность индивида. Именно с этой точки зрения его
концепция негативной этики, а также интерпретация золотого правила нравственности
как выражения автономии личности и представляют особый интерес.
Моральные ценности претендуют на абсолютность. Без этого свойства было бы
непонятным, для чего в принципе существует мораль. Неслучайно Библия говорит,
что всякие попытки смешать добро со злом – от лукавого. Реальность их, конечно,
нередко перемешивает. Однако сами эти понятия обретают значимость только при
противопоставлении их при принятии решений. На практике люди не всегда могут
87
отделить зерна от плевел, не всегда знают, что добро, а что зло. Один из труднейших
вопросов этической теории, соотнесенный с наиболее напряженной точкой моральной
практики, состоит в том, как человек может действенно обнаружить свою моральную
сущность, имея в виду абсолютность противостояния добра и зла? Иначе говоря, где
и как он может проявить свою сущность, выражая свою волю? Ответ, который предла-
гает Абдусалам Абдулкеримович, сформулирован так: областью практики, в которой
человек обнаруживает свою моральную автономию, является следование запретам,
принимаемым им (задаваемым самому себе) в качестве безусловных. В контексте кон -
цепции негативной этики мир моральных абсолютов, трактуемых в обязывающем зна-
чении, совпадает с категорическим запретом на ряд поступков, два из которых в виде
императивов «не убий» и «не лги» стали основой общечеловеческого гуманизма.
Изложенное понимание морали получает продолжение и подтверждение в ходе
анализа золотого правила нравственности. Как известно, с именем Гусейнова связано
само обращение к теме золотого правила нравственности отечественной этики и пуб-
лицистики, что произошло в начале 1970-х гг.
В лекции, прочитанной в СПбГУП, Абдусалам Абдулкеримович вносит ряд но -
вых моментов в исследования золотого правила. Подчеркнув, что его суть опреде -
ляется сочетанием двух модальностей и соответственно двух грамматических на -
клонений (повелительного и условного), академик Гусейнов рассматривает его как
«механизм нравственного самообязывания действующего индивида» . Это правило,
которое человек, стремящийся быть на уровне морали, применяет к самому себе
(а не к другим) и которое обязывает его брать ответственность на себя, а самому вы -
рабатывать норму своего поступка. Золотое правило, как считает Гусейнов, гласит,
что нет никаких внешних обстоятельств, подчинение которым способно смягчить
полную ответственность человека за решения, которые он принимает, и поступки,
которые он совершает. В негативной интерпретации золотое правило может звучать,
как предписание не делать другим того, чего ты не хотел бы, чтобы они делали тебе.
И, как считает академик, такая формулировка правила является более совершенной,
лучше выражает его смысл.
Еще один тематический блок книги «Философия – мысль и поступок» посвящен
соотношению морали и политики. Автор этой статьи в свое время высказался по дан -
ному вопросу во вступлении к названной книге – есть смысл повторить сказанное.
А.А. Гусейнов проводит мысль, что мораль и политика связаны между собой геге-
левской логикой узловой линии мер – как различные качественные состояния одной
и той же реальности человеческого существования. Мораль представляет собой форму
индивидуально-ответственного существования людей в качестве автономных лично-
стей, политика – форму совместного ответственного существования граждан. Такой
взгляд он резюмирует во взаимно соотнесенных тезисах: мораль – политика индиви -
дуальной жизни, политика – мораль коллективной жизни. Политика продолжает и до-
полняет мораль там, где у последней не достает средств, где индивидуальное бытие
трансформируется в коллективное и начинают довлеть интересы целого. Этот взгляд,
который автор аргументирует, в частности, апеллируя к урокам Аристотеля, ценен
тем, что он отсекает как морализирующий подход к политике, так и не лишенную ци -
низма точку зрения о моральной нейтральности политики.
К теме «мораль и политика» прямо примыкает проблема насилия и ненасилия, ко -
торая стала своего рода визитной карточкой академика Гусейнова. Отвечая на критику
и едва ли не всеобщее недоумение по вопросу о том, как можно отстаивать идею нена -
силия в мире, который во многих отношениях на насилии только и держится, Абдуса -
лам Абдулкеримович отмечает, что это утверждение является доводом скорее в пользу
позиции ненасилия, чем против нее. Действительно, в мире много насилия, и оно по -
стоянно умножается, уже давно достигнув опасных для существования самого челове -
чества размеров. Но потому его и много, и потому оно умножается, что насилием
не удается решить ни одну проблему. Насилие только углубляет и расширяет конфлик-
ты, углубляя и расширяя тем самым и собственные масштабы. Насилие всем своим
88
опытом аргументирует против самого себя. Есть только одно средство против наси -
лия – отказ от него. И если на пути такого отказа еще стоят мощные экономические,
социальные и иные причины, то ничто не мешает реализовать его в качестве нрав -
ственной позиции.
Отдельно и особо надо сказать о цикле работ академика Гусейнова, посвященных
диалогу культур и созданных автором в рамках его активного участия в Международ -
ных Лихачевских научных чтениях, проводимых СПбГУП. В них сформулирован ряд
положений, обогащающих диалог культур как практически ориентированный гумани-
стический проект. В реальной жизни взаимодействуют, вступают в диалог, как подчер-
кивает автор: а) не культуры, а отдельные люди, принадлежащие к тем или иным куль-
турам и несущие их в себе, и б) не по поводу их принадлежности к той или иной
национально-религиозной культуре, а каждый раз по конкретным, взаимно волнующим
их и реально соединяющим их проблемам. Что касается зоны прямых взаимоотноше-
ний и возможных столкновений индивидов в качестве представителей определенных,
цивилизационно выраженных культур, то речь идет об узкой области символических
действий в речах и поступках, которые вполне поддаются сознательному регулирова-
нию и контролю в рамках норм и правил человеческой взаимоуважительности. В связи
с этим автор высказывает перспективную гипотезу, согласно которой диалог культур
можно рассматривать по аналогии (модели) межличностных отношений, и формулиру-
ет ряд ограничений, обеспечивающих его продуктивность. Одно из таких ограничений,
в частности, заключается в том, чтобы вынести за рамки диалога культур вопрос об их
ценностном статусе и сравнительной оценке уровня развития.
Интереснейшей представляется также идея о перспективе глобальной общности
людей, которая, по мысли академика А.А. Гусейнова, может быть только посткультур-
ной (сверхкультурной) стадией; она не только не отменяет реально существующее
и принципиально не сводимое друг к другу многообразие культур, но лишь при их со -
хранении и на их основе оказывается вообще возможной. В рамках такого взгляда сам
диалог культур предстает как форма выявления, сохранения и закрепления их много -
образия [Запесоцкий 2012].
После выхода этой книги Абдусалам Гусейнов принял участие в Чтениях 2012‒
2019 гг. И это научное общение продолжается, принося мировой науке обильные пло-
ды. В соответствующих сборниках Чтений СПбГУП выпустил его доклады: «Нация
и личность» (2012), «О культуре, ценностях и смыслах» (2013), «“Свои” и “чужие”
в глобализирующемся мире» (2014), «О нации как идее и историческом явлении»
(2015), «Что такое человечество?» (2016), «Будущее без будущего» (2017), «Понятие
культуры в свете одиннадцатого тезиса Маркса о Фейербахе» (2018), «В поисках буду -
щего» (2019).
В настоящее время в издательстве Санкт-Петербургского гуманитарного универ-
ситета профсоюзов подготовлена к выпуску книга А.А . Гусейнова «Этика и культура».
Ее выход приурочен к 80-летию академика и продолжает серию «Классика гуманитар -
ной мысли», в которой ранее были опубликованы работы Н.Н. Скатова, В.М. Межуева,
В.С . Степина, В.А . Лекторского
2
. Этот издательский проект нашего Университета, ко-
торому уже четверть века, осуществляется с целью усовершенствования учебного
процесса в российской высшей школе и оказания помощи молодежи в осмыслении
наиболее значимых трудов современных отечественных ученых-гуманитариев.
Выбор авторов и общей направленности книг серии «Классика гуманитарной
мысли» обусловлен разработанной нами культуроцентристской концепцией Универ-
ситета, основанной на понимании образования как органичного единства обучения
и воспитания. Воспитание же в рамках нашей концепции призвано опираться на вы -
страданные в ходе тысячелетий мирового развития ценности отечественной и миро -
вой культуры. В связи с этим авторами серии стали выдающиеся личности второй по -
ловины ХХ – начала ХХI в., идущие в научном творчестве своим путем, невзирая
на конъюнктуру и коммерческие запросы, стереотипы общественного мнения, модные
течения, государственную идеологию. К таким знаковым фигурам на отечественном
89
небосклоне с полным основанием можно отнести и Абдусалама Абдулкеримовича
Гусейнова.
В выпускаемой книге, как и в работе «Философия – мысль и поступок», собраны
новые работы академика А.А . Гусейнова (статьи, заметки, выступления, интервью,
лекции) – теперь уже подготовленные после 2012 г. В новую книгу вошел 51 текст,
каждый из которых, имея свою специфику, связанную с жанром, объемом, поводом
для написания, целевым назначением, может представлять отдельный интерес и нуж-
дается в самостоятельном рассмотрении. Собранные вместе, они также обладают цен -
ностью, которая состоит не только в том, что они характеризуют автора, позволяют
определить его интеллектуальные приоритеты и общественное лицо. Еще более важ-
но, что они дают представление о нравственном – в широком смысле слова – состоя -
нии общества.
По интеллектуальной активности крупного ученого-гуманитария, как правило,
можно составить представление о духовной пище, которая востребована обществом.
В самом деле, обобщенный взгляд на то, что и где он публикует, о чем его спрашива -
ют, какие темы вызывают его интерес или недоумение, на каком языке он говорит,
с чем спорит и что утверждает, – все это оказывается информативным для познания
состояния умов и настроений социума. Конечно, один человек, даже если он является
философом и имеет определенную известность и публичный статус, ограничен в сво -
их возможностях, и его творчество не может быть показательным для всего общества,
но оно, по крайней мере, помогает высветить определенный сегмент последнего. Рас-
смотренная под таким углом зрения книга «Этика и культура» академика Гусейнова
показывает, что в российском обществе сегодня существует запрос на осмысление гу -
манистического потенциала культуры, ее возможностей в потребительском и усиленно
роботизированном современном социуме, что в нем помимо так называемой массовой,
«попсовой», существует культура думающая, нравственно ориентированная и экзи-
стенциально озабоченная.
III
Собранные под одной обложкой новые тексты А.А . Гусейнова, дают возможность
поразмышлять о следующем.
Понятия «культура» и «нравственность» сами по себе трудны для идентифика -
ции, о чем свидетельствует разнообразие их определений. Когда же речь заходит
об их соотнесенности и связи друг с другом, трудности многократно увеличиваются.
Автор предлагает свое решение, отталкиваясь от двух основных источников – «Тези -
сов о Фейербахе» К. Маркса и трактата «К философии поступка» М.М. Бахтина, ко -
торые помимо содержательной близости имеют сходство в том, что являются пред -
варительными незавершенными рукописными текстами и оставляют широкий
простор для интерпретаций. Абдусалам Абдулкеримович исходит из понимания бы -
тия как практики, предстающей в форме человеческой деятельности. Это означает,
что мир дан человеку не как совокупность объектов, не как нечто внешнее, суще -
ствующее само по себе, а как субъективно освоенная реальность, как содержание
его собственной деятельности (ведь даже тогда, когда мы говорим о первозданной
природе, природе, существовавшей до появления человека, мы рассматриваем ее
в отнесенности к человеку и тем самым накладываем на нее печать человеческой
субъективности). Из такого взгляда вытекает, что индивид предстает в форме мо -
рального субъекта, а природа – в форме культуры. Базовая для гносеологии оппози -
ция субъекта и объекта трансформируется в оппозицию, как ее обозначил Бахтин,
жизни и культуры. Субъект предстает в форме жизни, то есть живого индивида, за -
интересованно, участливо относящегося к миру, реализующего в нем свои цели,
свой долг, а объект (мир) – в форме культуры, каковой она и становится, став содер -
жанием деятельности индивида.
90
При подобном понимании нравственность и культура оказываются изначально
и неразрывно связаны между собой таким образом, что одна невозможна без другой.
А.А . Гусейнов понимает нравственность как индивидуально ответственный способ
существования в мире, как жизненное начало, в силу которого человек делает то, что
делает, и тем самым «ставит на кон» самого себя.
Культуру Абдусалам Абдулкеримович отождествляет с реальностью в человечески
преобразованном и оформленном виде, характеризуя ее по традиции как вторую,
неприродную (надприродную), природу человека. Академик подчеркивает, что отли -
чие культуры от природы не является наглядным, чувственным, предметным, мы не мо-
жем отделить одни вещи от других и сказать, что одни относятся к природе, а другие –
к миру культуры, не можем провести зримую границу между естественным миром
природы и искусственным миром культуры. Нельзя сказать, например, что камень
на берегу реки – это природная вещь, а камень на площади, поставленный в память
о жертвах репрессий, – это факт культуры. Первый также является фактом культуры
хотя бы уже потому, что он поименован в качестве природной вещи со всеми характе-
ристиками, которые свойственны камню. Нравственность и культура в рамках такого
понимания оказываются едины, как две стороны одной медали – сознательной челове-
ческой деятельности. Нравственность есть ее живое начало, а культура – предметное
содержание.
Насколько я могу судить, именно истолкование нравственности как живого ответ-
ственного начала сознательной человеческой деятельности предопределило суждения
А.А . Гусейнова об особой роли этики в философии. Уже в течение многих лет он
обосновывает взгляд, согласно которому этика – не только одна из частей (аспектов)
философии, она является ее внутренней движущей силой. По его мнению, философия
возникает в рамках человеческого поиска справедливой и совершенной жизни и сама
(не только в своих специальных этико-нормативных выводах, но и в основных теоре-
тических и методологических основаниях) может быть интерпретирована как этиче-
ский проект. Практический разум в этом смысле – не продолжение и приложение ра-
зума теоретического, его можно истолковать как разум сам по себе, чистый разум,
если говорить языком Канта. Внутренняя связь нравственности со свободой воли –
один из важнейших аргументов в пользу этого. Полагаю, что в таком подходе содер -
жится больше истины, чем увлечения автора предметом своего исследовательского
интереса.
В качестве следующего шага в концептуальном о смыслении нравственности
А.А . Гусейнов предлагает разграничивать нравственную философию и этику, или, что,
возможно, точнее, философский и эмпирический подходы к морали. Если говорить
кратко, то различие, по Гусейнову, состоит в следующем. Философия рассматривает
нравственность изнутри, в ее генезисе, как причинность из свободы, как то, что имеет
своим началом сознательно действующего индивида (индивида, принимающего реше-
ние действовать) и, следовательно, может быть понято только в ее каждый раз индиви -
дуальной выраженности. Для нее вопрос о нравственности является прежде всего во-
просом о нравственной заряженности того, что именуется первой философией. Этика
же рассматривает нравственность извне, в ее внешней явленности в качестве норм,
обобщенных ценностей, типовых поступков, одним словом, в качестве объекта, до -
ступного наблюдению со стороны, аналогичного объекту любой науки. Исторически
этика, развивавшаяся в качестве философской дисциплины, сочетала и до настоящего
времени сочетает в себе оба подхода.
Предлагаемое А.А . Гусейновым разграничение, насколько можно судить, инспи-
рировано его исследованием творчества М.М. Бахтина, который называл свое учение
о поступке нравственной философией, считал ее первой философией и отличал от эти -
ки, которую он характеризовал как род теоретизма. Можно надеяться, что предлагае-
мая гипотеза будет способствовать более конкретному изучению как самой нравствен -
ности, так и особенно характера ее связи с культурой.
91
В последние годы А.А . Гусейнов развивает идею негативной этики в общетеоре-
тическом плане, особенно в одном из важнейших ее приложений – как этику ненаси -
лия Л.Н . Толстого. А .А . Гусейнов показывает, что следование нравственно санкцио -
нированным запретам – это не пассивное состояние, а активная, духовно насыщенная
работа, требующая интеллектуальной честности и душевного напряжения, это по -
ступки, хотя и негативные, тем не менее, поступки в полноценном смысле данного
понятия. Еще один аспект, который получает теперь дальнейшее обоснование и раз -
витие у Гусейнова, состоит в том, что нравственные запреты являются нормативно
цементирующим фактором общества и реальным каналом нравственной связи инди -
вида с другими людьми, его позитивного нравственного воздействия на окружающих.
Акцент на негативной этике не отменяет этику позитивную, запреты не отменя -
ют заветы. Позитивные требования также занимают важное место в нравственном
опыте. Они имеют свои особенности, которые непосредственно не обобщены Гусей -
новым, но если попытаться сделать это за него, отталкиваясь от его конкретных суж -
дений, можно прийти к следующему выводу. Позитивные нравственные требования
не замыкаются на конкретные однозначные поступки и каждый раз требуют кон -
текстуального рассмотрения и конкретизации. Если взять такие не вызывающие ни
у кого возражений позитивные нормы, как требования быть добрым, помогать дру -
гим, то и они каждый раз нуждаются в дополнительном анализе, выходящем за рам -
ки этики и ее компетенций, чтобы решить, как следовать им в той или иной жизнен -
ной ситуации.
Позитивные нравственные требования, ориентированные на благодеяние (в широ -
ком смысле), не могут быть категорическими, они всегда в той или иной степени зави -
сят от того, что люди понимают под счастьем и благом. Исходя из такого понима -
ния, А.А . Гусейнов рассматривает конкретные нравственные проблемы, возникающие
на пересечении нравственности и отдельных сфер общественной жизни (политики,
права, национальных отношений и др.)
3
.
Размышляя над работами академика Гусейнова последних лет, нельзя обойти внима-
нием выступления и заметки автора об известных мыслителях. Среди них следует вы -
делить очерки об отечественных философах второй половины ХХ – начала ХХI в.
Несмотря на то что они охватывают далеко не всех выдающихся философов этого вре -
мени, тем не менее рассмотренные вместе с аналитической работой «Философия шести-
десятников как общественное явление» эти очерки дают цельное представление о разви-
тии российской философии, прежде всего о ее достижениях за последние 50 лет.
По мнению академика, суть качественных изменений в советской философии, на-
чавшихся в середине 1950-х гг., состояла в освобождении теории от догматизма и идеоло-
гической зашоренности, в разработке методологии познания, ориентированной на идеал
научной рациональности, в расширении предметного поля и источников философских
исследований. Внутренний социально-нравственный пафос происходивших изменений
он определяет как гуманистический поворот, обоснование возможности, права и обязан-
ности личности жить своим умом. Прозвучавшую на ХХ съезде КПСС критику культа
личности вождя философы смогли расширить до духовной и интеллектуальной эманси-
пации личности вообще, до критики любого культа. Показательными для понимания ос-
новной идейной направленности философии этого периода в ее наилучших достиже -
ниях, а также суровых условий, в которых она формировалась, являются творчество
и жизненная судьба Александра Александровича Зиновьева. Творчество Зиновьева име-
ет особое значение для А.А . Гусейнова: «Если у меня было в жизни событие – то таким
единственным событием был Зиновьев» [Зубец 2009].
Хочу специально отметить стиль, лучше даже сказать – интонацию, с которой ака-
демик Гусейнов говорит о своих коллегах и старших товарищах. Это больше, чем доб -
рожелательность и желание понять. Это целенаправленное стремление найти то цен -
ное, сокровенное, что заключено, сокрыто в творчестве философа и подчас неведомо
ему самому. Его не то что не интересуют недостатки, спорные моменты, которые
имеются у выдающихся личностей, о произведениях и взглядах которых он говорит.
92
Автор как будто не видит их, не хочет видеть. Он – словно ныряльщик за жемчугом,
которого интересует не раковина, а жемчуг. Похоже, Абдусалам Абдулкеримович ру-
ководствуется пушкинской формулой: «Не помня зла, за благо воздадим».
Весьма интересны и дают большую пищу для ума различные интервью, данные
академиком Гусейновым в последнее время. Они дают представление о его профес -
сиональном самосознании, пути в философию и о том, что она значит для него. Одна -
ко самое главное – они показывают, о чем сегодня люди (устами представителей
средств массовой информации) спрашивают у философа, какими философскими во-
просами интересуются образованные круги общества за пределами философии. Инте-
ресным является также характер бесед. Они не похожи на обычные интервью, которые
имеют целью получить, выудить информацию, узнать что-либо у специалиста, всту-
пить в полемику с одиозной фигурой, разоблачить ее, словом, не похожи на такой тип
общения, где тот, кто спрашивает, и тот, кто отвечает, находятся по разные стороны.
Интервью А.А . Гусейнова скорее напоминают разговор с самим собой. Он восприни-
мает адресованный ему вопрос, как если бы он сам спрашивал себя об этом, и отвеча -
ет на него не для того, чтобы исчерпать, закрыть вопрос, а таким образом, чтобы ответ
стал началом нового разговора. Он старается перевести разговор в такое русло, когда
спрашивающий становится собеседником. Похоже, что такое циклическое движение:
«вопрос – ответ – вопрос» – органично философской мысли, является чем-то наподо -
бие ее «всеобщей формулы обращения».
Хотелось бы закончить тем, что, знакомясь с работами А.А . Гусейнова любых
жанров, читатель погружается в царство доброжелательной мысли, в настоящую фи -
лософию.
Примечания
1
О вкладе А.А. Гусейнова в фило софию см.: Апресян Р.Г . Абдусалам Гусейнов. Очерк творче -
ства // Философия и этика: сборник научных трудов: к 70-летию академика А.А. Гусейнова / Отв.
ред. и сост. Р.Г. Апресян. М.: Альфа-М, 2009. С . 35‒60; Апресян Р.Г. Три понятия морали Абдусала-
ма Гусейнова // Российская фило софия продолжается: из ХХ века в ХХI / Под ред. Б .И. Пружини -
на. М., 2010. С . 258‒311; Гуревич П.С . Очерки об академике А.А. Гусейнове. Очерк первый. «До -
стиг ли я в раздумьях совершенства?» // Философия и культура. 2010 . No 9 . С . 7‒16; Гуревич П.С .
Очерки об а каде мике А.А. Гусейнов е. Очерк втор ой. «Путеводител ьный маяк» // Фило софия
и культура. 2010 . No 10. С . 11 ‒20; Гуревич П.С . Очерки об академике А.А. Гусейнове. Очерк тре -
тий. «Животворящие святыни» // Фило софия и культура. 2010. No 11. С . 17 ‒25.
2
См.: Скатов Н.Н. О культуре. 2 -е изд. СПб.: СПбГУП, 2014; Межуев В.М . История, цивили-
зация, культура: опыт фило софского истолкования. СПб.: СПбГУП, 2011; Лекторский В.А . Чело-
век и культура. Избранные статьи. СПб.: СПбГУП, 2018.
3
Более обобщенно социально-предметна я контекстуальность этики рассматривается в статьях
«Добродетель и добротность» и «Человечество, человек, человечность» [Гусейнов 2019].
Источники – Primary Sources in Russian
Гусейнов 2007 – Гусейнов А.А . Негативная этика. СПб.: СПбГУП, 2007 (Избранные лекции
Университета. Вып. 63) (Guseinov, Abdusalam A., Negative ethics, in Russian).
Гусейнов 1997 – Гусейнов А.А . Нравственные требования как запреты // День науки в Санкт-Пе -
тербургском Гуманитарном университете профсоюзов: Материалы Международной научно-практи -
ческой конференции «Гуманитарная культура как фактор преобразования России», 22‒23 мая 1997 г.
СПб.: СПбГУП, 1997. С . 152‒154 (Guseinov, Abdusalam A., Moral requirements as prohibitions ,
in Russian).
Ссылки – References in Russian
Запесоцкий 2012 – Запесоцкий А.С . Об Абдусаламе Гусейнове // Гусейнов А.А . Фило софия –
мысль и по ступок. СПб.: СПбГУП, 2012.
Зубец 2009 – Зубец О.П. Интервью с академиком РАН Абдусаламом Абдулкеримовичем Гусей -
новым // Философия и этика: сборник научных трудов: к 70-летию академика А.А. Гусейнова /
Отв. ред. и сост. Р.Г. Апресян. М.: Альфа-М, 2009. С . 7 ‒34 .
93
References
Zapesotsky, Alexander S. (2020) “About Abdusalam Guseinov”, Guseinov, Abdusalam A. Philoso-
phy – Thought and Deed, St. Petersburg University of Humanities and Social Sciences, Saint Petersburg,
pp. 5 ‒15 (in Russian).
Zubets, Olga P. (2009) “Interview With Academician of the Russian Academy of Sciences Ab -
dusalam Guseinov”, R.G. Apresyan (ed.) Philosophy and Ethics: Collection of Scientific Papers. To the
70th
Anniversary of Academician A.A. Guseinov, Alpha-M, Moscow, 7‒34 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЗАПЕСОЦКИЙ Александр Сергеевич –
ректор Санкт-Петербургского Гуманитарного
университета профсоюзов, член-корреспондент
РАН, доктор культурологических наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ.
ZAPESOTSKY Alexander S. –
Rector of St. Petersburg University of Humanities
and Social Sciences, Corresponding Member
of the Russian Academy of Sciences,
DSc in Cultural Studies, Professor,
Honored Scientist of the Russian Federation.
94
К реконструкции теологической системы Энрике Дусселя
© 2020 г.
А.З . Арабаджян
Национальный исследовательский институт мировой экономики и международных отношений
им. Е.М . Примакова РАН, Москва, 117997, ул. Профсоюзная, д. 23.
E-mail: aleche28@gmail.com
Поступила 12.01.2020
В статье осуществлена попытка вычленить из корпуса работ аргентинского
мыслителя Энрике Дусселя элементы теологических воззрений и соединить
их в целостную систему. Автор ставит вопрос о том, насколько правомер-
ным является отнесение Дусселя к числу основоположников латиноамери-
канской теологии освобождения. В связи с этим дается краткий анализ тео-
логии освобождения и философии освобождения, в рамках которых Дуссель
излагал свои основные идеи. Далее автор проделывает обзор существующей
литературы по данной теме, показывая, что проблема теологических воззре-
ний Дусселя в академической среде затрагивалась поверхностно. В основ -
ной части статьи автор анализирует теологические идеи Дусселя по таким
аспектам, как христология, хамартиология, сотериология, эсхатология, эк-
клезиология, мариология, а также описывает отношение к некоторым важ-
ным для латиноамериканского региона проблемам в их связке с христиан-
ским учением (среди них – проблема бедности, отношение к богатству
и собственности, возможность применения насильственных методов борь-
бы). Исследование проводится с опорой на работы аргентинского мыслите-
ля, с привлечением сравнительного анализа как с общими тенденциями
в теологии освобождения, так и с идеями К. Маркса, оказавшего влияние
на дусселевское мировоззрение. В заключение автор делает вывод о том, что
Дуссель неслучайно относится к числу наиболее выдающихся представите-
лей теологии освобождения, и предполагает, что наряду с этим Дуссель стал
одним из тех, кто повлиял на размывание проблемной области дискуссий,
ведущихся в рамках освободительной теологии. Главным аспектом такого
размывания автор видит смещение акцента с проблемы нищеты к проблеме
дискриминации вообще и к расширительному пониманию того, кто является
угнетенным.
Ключевые слова: Латинская Америка, теология освобождения, марксизм,
Дуссель, христианство, бедность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -95-105
Цитирование: Арабаджян А.З. К реконструкции теологической системы
Энрике Дусселя // Вопросы философии. 2020 . No 8 . С. 95‒105.
95
Towards a Reconstruction of Enrique Dussel’s Theological System
© 2020
Alexandra Z. Arabadzhyan
Primakov National Research Institute of World Economy and International Relations,
Russian Academy of Sciences, 23, Profsoyuznaya str., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: aleche28@gmail.com
Received 12.01.2020
The article is devoted to seeking the elements of a theological outlook from
a set of writings of the Argentinean philosopher Enrique Dussel and recon -
structing them into a complex system. The author questions whether it is re -
levant to believe that Dussel can be described as one of the founders of the libe -
ration theology. Hence, the paper represents a brief analysis of the liberation
theology and philosophy. Furthermore, the author overviews the literature re -
ferring to the topic and shows that Dussel’s considerations on the theological
questions have not been significantly covered in the academic milieu yet.
Next, the author analyzes fundamental views of Enrique Dussel upon such as -
pects as christology, hamartiology, soteriology, eschatology, ecclesiology,
maryology and describes his attitude towards such burning issues for the Latin
American region as poverty, violence, guerrilla, etc. The research is based
on the writings of Dussel which are compared with the general tendencies
within the theology of liberation as well as a range of ideas of Karl Marx
whose works had a profound impact on Dussel’s worldview. The concluding
part summarizes that Dussel can be called one of the most prominent represen-
tatives of the liberation theology. Nevertheless, the author presupposes that
along with that Dussel contributed to making the realm of the liberation theo -
logy vaguer. The main direction of such erosion deals with shifting from chal -
lenge of poverty to the concern of discrimination in general which implies
a wider understanding of who the oppressed are.
Keywords: Latin America, Liberation Theology, Marxism, Dussel, Christianity,
Poverty.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -95-105
Citation: Arabadzhyan, Alexandra Z. (2020) “Towards a Reconstruction of En-
rique Dussel’s Theological System”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 95‒105.
Введение: Энрике Дуссель –
основоположник философии и теологии освобождения?
Теология освобождения
1
–
это сформировавшееся в 1950‒70-е гг. в Латинской
Америке течение христианства, которое уделяет особое внимание социальному аспек-
ту веры, провозглашая необходимость не только духовного освобождения, но и соци -
ального, что означает освобождение от нищеты. Его достижения нередко связываются
с осуществлением социальной революции или радикальных социальных преобразова-
ний, что хорошо описывает социально-политическое и экономическое положение Ла-
тинской Америки, в условиях которой течение зарождалось.
В 1971 г. в Аргентине зародилась и философия освобождения как попытка латино -
американских философов предложить альтернативную европейской философскую
мысль и ответить на вопрос, поставленный перуанским философом Аугусто Саласа-
ром Бонди (1925‒1974) в работе «Существует ли философия нашей Америки?» (1968).
96
В 1973 г. группа латиноамериканских философов, работавших в этом русле, в том
числе и Энрике Дуссель (р. 1934), выпускает сборник эссе «К латиноамериканской
философии освобождения». Как отметил один из теологов и философов освобожде-
ния, аргентинский священник, иезуит Хуан Карлос Сканноне, теология освобождения
предшествовала философии, но они взаимосвязаны [Scannone 2009, 61], и между ними
трудно провести границу. При этом их изучение актуально для современной Латин -
ской Америки: оба течения влияют на формирование латиноамериканского мировоз -
зрения и политической культуры, помогают понять логику исторического развития ре-
гиона, подчеркивают несводимость «латиноамериканского» к европейскому.
В фокусе данной статьи – работы Энрике Дусселя, аргентинского философа, тео -
лога и историка, который характеризуется как ключевой представитель теологии осво-
бождения [Заритовская 2012, 186] и как один из ее основоположников [Codina 1986].
Путь Дусселя как мыслителя – долгий и плодотворный процесс, который не завершен
и по сей день: сейчас Дуссель является профессором Национального автономного
университета Мексики – одного из ведущих университетов региона. Его работы по фи-
лософии, его концепции исторического развития и размышления о специфике «лати -
ноамериканского» получили мировую известность, поэтому исследования его трудов
сконцентрированы именно на его философских воззрениях. Так, за рубежом эти идеи
Дусселя изучались латиноамериканскими исследователями [Cabrera 2004], учеными
из Европы [Beorlegui 2004; Sánchez Rubio 1999] и США [Barber 1998; Gordon 2013;
Martín Alcoff 2013; Martín Alcoff, Mendieta 2000].
В России философия Дусселя изучалась Н.И . Петякшевой [Петякшева 2000 а; Пе-
тякшева 2000б; Петякшева 1988; Петякшева 1985]. Творчеству Дусселя посвящена так -
же работа Э.В. Деменчонка «Философия “освобождения”» [Деменчонок 1988а], где
основное внимание уделяется общим тенденциям развития самой философии осво -
бождения.
Более поздние философские труды Дусселя затрагиваются в работе М.В . Тлоста-
новой [Тлостанова 2008], которая раскрывает понимание Дусселем мировой истории,
его взгляды на европейский Модерн и трактовку понятия «трансмодерн». Несколько
новых работ по философии освобождения Дусселя написаны Д.А. Черноморской
[Черноморская 2015а; Черноморская 2015б]. В них автор критикует дусселевское пони-
мание исторического процесса, показывает слабые стороны его философии в вопросе
о насилии со стороны жертв.
Однако вклад Дусселя в теологию освобождения детально не изучался, хотя
многие его ранние труды посвящены вопросам теологии и религии, истории церкви.
В рамках отечественных исследований работы Дусселя по теологии не изучались,
вероятно, из-за отношения к проблемам религии в СССР. Наиболее близкой к нашей
тематике исследования можно назвать работу Э.В . Деменчонка «“Этика освобожде-
ния” Энрике Дусселя» [Деменчонок 1988б]. Автор уделяет внимание религиозным ис-
токам философии Дусселя, анализирует его подход к проблемам греха и освобожде -
ния. Однако вопросы, связанные с религией, рассматриваются автором в качестве
вспомогательных, дополняющих философскую парадигму Дусселя и, что самое важ-
ное для Деменчонка, – позицию Дусселя по отношению к формированию нового чело -
века. По этой причине статья представляет глубокий анализ этических и философских
воззрений Дусселя, но не является комплексным отражением его теологии.
За рубежом теология Дусселя также не изучалась системно. Внимание уделялось
тем ее аспектам, которые связаны с философскими основаниями. Например, попыт -
ку анализа дусселевской этики предпринял профессор философии Европейского
университета Мигеля де Сервантеса М.А . Кинтана-Пас в статье «Энрике Дуссель
и теология освобождения: насилие или диалог?» [Quintana Paz 2014], где критикуется
оправдание применения насилия в борьбе против угнетения. Однако статья не ка -
сается общих представлений Дусселя, которые могли бы стать основанием для изу -
чения теологии освобождения как непосредственно теологической системы воззре-
ний. Подробнее теологию Дусселя изучал профессор философии Сент-Луисского
97
университета М. Барбер [Barber 1998], но и он затронул лишь некоторые аспекты
(проблема бедности, связь со взглядами Маркса на религию).
Таким образом, новизна данной статьи состоит в изучении работ Дусселя через
призму теологии, что ранее не делалось комплексно. Мы также впервые попытаемся
реконструировать систему его теологических воззрений и понять, насколько право -
мерно относить Дусселя к основоположникам теологии освобождения.
Теологическая система Э. Дусселя: попытка реконструкции
Основные теологические идеи Дусселя были изложены в курсе лекций [Dussel
1973b], прочитанных в течение 1970‒1973 гг. в разных университетах (среди них Пас-
торский институт СЕЛАМ2
в Кито). Позднее они были опубликованы в книге «Теоло-
гия освобождения и этика» и стали отражением теологических воззрений, разработан -
ных под влиянием консолидации части прогрессивно настроенных представителей
церкви, что после конференции СЕЛАМ в Медельине (1968) положило начало теоло-
гии освобождения. 1970-е гг. стали наиболее плодотворными для Дусселя-теолога.
В то же десятилетие происходит расцвет теологии освобождения, которая представля -
лась Дусселю силой, способной разрешить проблемы региона и воплотить латиноаме-
риканский потенциал, скрытый от истории европоцентризмом.
В лекциях, более поздних статьях [Dussel 1979; Dussel 1997; Dussel 2002] и книгах
Дусселя [Dussel 1977; Dussel 1976] представлено теологическое учение, близкое тому,
которое оформилось в Медельине. К программным работам, помимо ранее упомяну -
той, можно отнести книги «К этике латиноамериканского освобождения» и «Религия».
В этих работах Дуссель по-новому интерпретировал социальные аспекты христиан -
ства и предложил оригинальное понимание основных аспектов теологии.
Антропология Дусселя связана с этическими вопросами, с осуждением угнете-
ния, проблемой Другого и пониманием Тотальности. Эти термины Дуссель почерпнул
из работ французского философа Э. Левинаса. Левинас проблематизировал представ -
ление о Другом, считая, что ранее философы изучали Другого, ассимилируя его в си-
стему представлений о действительности, стирая его уникальные качества и посред-
ством этого включая его в Тотальность представлений о мире. Тотальность, в таком
случае, является продуктом процесса познания, в результате которого своеобразное
теряется, инаковость – принципиальная нетождественность, уникальность – уничто-
жается. Левинас показал методологическую ошибочность такого видения Другого
и подчеркивал необходимость этического подхода к взаимодействию с Другим как
с абсолютно инаковым. Дуссель воспринял эти идеи и попытался наполнить их кон-
кретным содержанием. Тотальность для Дусселя – это не только способ познания, но
и предустановленность, это статус-кво системы, которая стремится к универсализации
и господству надо всем, что является внешним по отношению к ней. Аргентинский
теолог в связи с этим утверждает, что человек в своей жизнедеятельности стремится
включить Другого в систему собственных представлений о действительности, и на прак-
тике это проявляется, в первую очередь, в угнетении бедного богатым, но также
и в других формах (эротическое угнетение мужчиной женщины, педагогическое угне-
тение учителем (родителем) ученика (ребенка), политическое угнетение брата братом,
человека человеком). Соответственно, Дуссель выделяет три уровня антропологии:
эротический, педагогический и политический.
Связь человека с Богом является средством, помогающим человеку понять и при -
нять Другого (брата в политике, женщину на уровне эротики и сына (ученика) в педа -
гогике), и посредством этого в историческом масштабе разрешить антропологиче -
скую проблему угнетения. В соответствии с этим «Искушение» в молитве «Отче
Наш»: «И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» – интерпретируется
Дусселем как искушение доминировать над себе подобным. Таким образом, наиболь -
шим злом является акт угнетения, а его важнейшим историческим воплощением ста -
ла конкиста.
98
С таким пониманием зла у Дусселя связано и его учение о грехе – хамартиоло-
гия. Во-первых, худший грех – это подчинение человека человеком. Угнетая себе по-
добного, человек не только нарушает заповедь любви к ближнему, но и заповедь люб -
ви к Богу. Бог – это абсолютный Другой [Dussel 1973b
, 21], так что каждый Другой
является воплощением Бога на земле. Дуссель пишет, что нищий – это «эпифания
распятого Господа, который просит о помощи» [Dussel 1979, 549], поэтому Боже-
ственное откровение может быть получено только через угнетенного, а значит, угне-
тение другого человека – это посягательство на Бога, попытка возвести себя на его
место.
Во-вторых, греховна любая попытка оправдать систему общественных отноше-
ний, фиксирующую угнетение как норму. Истинно верующий человек борется за осво-
бождение от угнетения . Вера должна носить критический характер, обличать не-
справедливость и менять существующий порядок вещей. Если «человек, служащий
Церкви, будь то епископ, священник или мирянин, своей принадлежностью к христи-
анству способствует укреплению и сакрализации несправедливого порядка» [Dussel
1973a
, 22], то он поклоняется идолам, а не Богу, а его религия – фетишизм.
Из этого Дуссель делает вывод: христианин должен отречься от ложных богов,
поэтому должен быть атеистом. «Человек может любить Бога-творца, только если
он объявляет себя атеистом ложного бога, идола. В этом случае атеизм не представ -
ляет собой проблемы» [Ibid. , 23]. Здесь теолог начинает рассуждать о марксизме
и частично оправдывает атеизм Маркса, поскольку Маркс боролся против религии-
фетишизма.
Дуссель признает, что заслугой Маркса стал анализ религии как идеологии, с по -
мощью которой правящий класс реализует и скрывает собственные политические
цели. Теолог развивает эту идею, утверждая, что посредством такого «фетишизма» со -
вершается сакрализация системы, что исторически проявлялось в обожествлении го -
сударства, правителя [Dussel 1977, 26].
Важно, что для Дусселя Бог экстериорен по отношению к Тотальности как харак -
теристике человека либо системы, которая проявляется в качестве стремления вклю-
чить в себя все, что изначально не было познанным и в реальном мире не являлось
элементом системы. Взаимодействие Бога с людьми возможно через Слово Божье, ко -
торое передает Иисус, то есть Бог, который вошел в Тотальность, когда воплотился
и стал частью системы, но остался принципиально иным по отношению к ней. Если
Бог как экстериорное влияет на Тотальность Словом, то находящийся внутри Тоталь -
ности человек отвечает Богу через служение Другому (а в его лице – самому Богу)
[Dussel 1973b
, 33].
Отсюда – специфика христологии Дусселя. Для него Иисус – «таинственное вос-
соединение Божественной Инаковости и человеческой Тотальности» [Ibid., 41]. Попав
в тотальную систему (Римскую империю), он пытается подорвать ее, чтобы изме -
нить смысл развития истории. Миссия Иисуса – освобождение человечества от гре-
ха, от угнетения . Такое освобождение достигается посредством служения Другому,
нищему.
Более того, для Дусселя Иисус является нищим, его земная жизнь отражает бытие
простого человека, страдающего внутри угнетающей системы. Христос должен уме-
реть за нищих, и эта смерть носит характер служения, ее глубинный смысл в том, что,
умерев, а затем воскреснув, Иисус нанес поражение греховной системе и заложил на-
чало новой, справедливой жизни. Однако и в новой системе нищета и угнетение не ис -
коренены, только их постепенное преодоление ведет человечество к парусии, посколь-
ку она возможна только после освобождения от угнетения.
Дуссель считает, что земная деятельность Иисуса подрывала стабильность Рим-
ской империи, порядок которой предусматривал сакрализацию кесаря [Ibid., 54], по-
этому историческая фигура Христа носит революционный характер.
С пониманием греха Дусселем связана и его сотериология, поскольку для него
спасение определяется практическим освобождением от нищеты и уг нетения на земле.
99
Субъектом освобождения является в первую очередь нищий, поэтому именно он мо -
жет освободиться от греха и обрести Царство Божье.
Дуссель часто повторяет слова Иисуса из Евангелия от Луки (Лк. 6: 20), которые
в испанском варианте звучат как «Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es
el reino de Dios». Дословный перевод на русский – «Блаженны вы, нищие, ибо ваше
царство (вам принадлежит. – А.А .) Божие» – не совпадает с синодальным текстом Биб-
лии («блаженны нищие духом (курсив наш. – А.А .), ибо ваше есть Царствие Божие»).
Дуссель негативно воспринимает выражение «нищие духом», которое в испанском пере-
воде присутствует у Матфея (Мф. 5: 3), поскольку нищета нередко трактуется как
представителями церкви, так и мирянами как признание духовной бедности человека
перед Богом. В таком случае, с точки зрения аргентинского теолога, восприятие нище-
ты как материальной бедности отходит на второй план. Дуссель также подчеркивает,
что бедность – это не только отсутствие средств существования, но и знак, который
показывает, кто может спастись.
Спасение богатых также возможно, если они помогают нищим освободиться
от эксплуатации и отказываются от богатства [Dussel 1973b
, 46]. Это требование
к имущим вызвано тем, что для Дусселя «без богача, угнетателя или субъекта греха
(грешника) нет ни нищего, ни нищеты» [Dussel 1979, 529].
Теолог видит причину эксплуатации в богатстве и собственности, и здесь он снова
близок Марксу. У нищего нет благ, и это – результат отчуждения продукта труда, то
есть эксплуатации. Для Маркса отчуждение как выражение эксплуатации осуществ-
ляется посредством частной собственности на средства производства, а для Дусселя
богатство является инструментом совершения греха (угнетения, эксплуатации), свя-
занным с отчуждением. Таким образом, прослеживается сходство взглядов Маркса
и Дусселя на мировую историю. Если для Маркса смысл истории – в ликвидации
частной собственности, преодолении отчуждения и «возвращении человека к самому
себе как человеку общественному, то есть человечному» [Маркс 2010, 344], то для
Дусселя история также развивается поступательно и состоит в преодолении эксплуа -
тации как греха.
К этой идее близка трактовка эсхатологии, которую предлагает Дуссель. Для него
как для теолога важную роль играет Царство Божье, которое, по его представлениям,
с одной стороны, всегда уже осуществляется на практике, поскольку земная действи -
тельность предполагает постепенный процесс борьбы бедняка за собственное осво -
бождение. С другой стороны, Царство Божье на земле пока еще не наступило, по -
скольку бедный все еще угнетаем
3
.
Просматривается параллель между убежденностью Маркса в том, что человече -
ство придет к коммунизму, где с уничтожением частной собственности на средства
производства и эксплуатации будет преодолено отчуждение (такой коммунизм, «как
завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму»,
является «решением загадки истории, и он знает, что он есть это решение» [Там же]),
и дусселевским эсхатологическим ожиданием освобождения от гнета и приближения
Царства Небесного и парусии. Последняя невозможна без практики нищего, состоя-
щей в «критике системы, возведенной в статус фетиша, в полном разрушении тех ее
сторон, которые используются для угнетения» [Dussel 1979, 537].
Практика освобождения означает борьбу за изменение общественной системы,
внутри которой угнетенный обречен на страдание или смерть. Эта практика проявля -
ется через борьбу классов, которую Дуссель определяет как «деятельность бедного,
направленную на получение благ, в которых ему отказывает система и которые явля-
ются для него необходимыми в силу его естественного и Божественного права. Это
право гораздо выше позитивного права, которое закладывает фундамент положения
имущего капиталиста» [Ibid., 536].
Позиция Дусселя по отношению к применению насильственных методов в прак-
тике освобождения противоречива. С одной стороны, он назвал «опрометчивым»
[Dussel 1977, 43] решение колумбийского священника К. Торреса присоединиться
100
к повстанческой борьбе против правых сил в Колумбии, в ходе которой он погиб.
С другой, восприятие Дусселем религии как подрывной по отношению к существую-
щей системе общественных отношений само по себе представляется радикальным.
К тому же Дуссель видит в религиозном революционере человека, чья религия позво-
ляет служить угнетенному. Ему импонирует и кубинская революция. Хотя ее лидер
Ф. Кастро заявлял о своем личном атеизме, он высказывал мысль, что «учение Христа
глубоко революционно и полностью совпадает с целями социалиста, марксиста-ленин -
ца» [Кастро, Бетто 1995, 16]. Эта позиция воспринимается Дусселем положительно.
Дуссель позитивно оценивает и решение мексиканских священников М. Идальго
и Х.М . Морелоса поднять восстание за независимость Мексики от Испании в первой
четверти XIX в. В этих действиях Дуссель видит практику освобождения, ради осу -
ществления которой священник «превращается в солдата, в пророка, который осво -
бождает» [Dussel 1977, 40‒41]. Наконец, Дуссель воспринимает диалектически даже
войну: «Когда угнетенный поднимает голову с волей к свободе, с любовью к будуще-
му, а не с чувством ненависти, начинается война. В войне не все порочны. Армия
угнетателя несправедлива. Справедливость – на стороне той армии, для которой эта
война является оборонительной и которая борется за свое освобождение» [Dussel
1973b
, 53].
Что касается отношения Дусселя к церкви, его экклезиологии, ученый подчерки-
вает, что функция церкви является, в первую очередь, педагогической (обучение при-
хожан). У церкви также есть функция, которая связывает ее с политикой, – поддержи-
вать взаимоотношения между христианами, создать христианское сообщество. Здесь
Дуссель дает отсылку к этимологии слова «церковный» (исп. eclesial), которое проис-
ходит от греческого и означает «собрание» [Ibid., 72]. В этом состоит ключевая роль
церкви в истории: она объединяет людей, чтобы вместе они добились освобождения
4
.
По его мнению, пророческая функция церкви состоит в том, чтобы вести человечество
к освобождению в рамках мировой истории. При этом церковь не приравнивается
к государству, которое исполняет классические политические функции. Церковь зани-
мается политикой только в том ключе, что регулирует сотрудничество брата и брата
(вспомним уровень политического угнетения).
Задача церковных деятелей – указать на путь к освобождению через критику су -
ществующего порядка. Дуссель приводит в качестве исторического примера такого
священника доминиканца Б. де Лас Касаса (1484‒1566), боровшегося против угнете-
ния индейцев испанскими завоевателями [Ibid., 80].
Что касается эсхатологической судьбы церкви, Дуссель считает, что «в конце вре -
мен, когда придет Царство Божье, Церковь исчезнет, поскольку она уже не будет нуж -
на, в связи с тем, что историческая экстериорность перестанет существовать» [Ibid.,
88]. Здесь можно провести параллель с марксовскими представлениями о судь бе
государства
5
.
Перечисленные черты присущи церкви угнетенных. Но церковь может служить
и целям угнетателей, тогда она включена в систему и греховна, поскольку способству -
ет подавлению инаковости. Такая церковь служит правящему классу, который пыта-
ется сакрализовать свою власть и реализовать собственные интересы. Исторически
подобная ситуация произошла с церковью в испанских колониальных владениях, по -
скольку она была связана обязательствами с испанской короной и становилась инстру -
ментом в руках последней. По мнению Дусселя, лишь немногие церковные деятели
колониального периода осуществляли ее пророческую функцию [Ibid., 90].
Наконец, интересна мариология Дусселя. Фигура Девы Марии, очень почитаемой
латиноамериканскими католиками, связывается теологом с гендерной проблемой.
Дуссель считает, что женщина – это Другой по отношению к мужчине, который отно -
сится к ней как к объекту. В этом проявляется угнетение на эротическом уровне и ове -
ществление женщины [Ibid., 121].
Дуссель выдвигает этот тезис, рассматривая восприятие женщины на разных при -
мерах (в диалогах Платона, индейском эпосе, латиноамериканской литературе XIX в.)
101
[Dussel 1973b
, 114‒121], а также в герменевтике конкисты: испанский конкистадор
угнетает индианку [Dussel 2007, 19].
По мнению теолога, христианский взгляд на женщину носит освободительный ха-
рактер. Дуссель трактует непорочность Девы Марии как подтверждение того, что Ма -
рия не была угнетена никаким мужчиной и ее жизнь была полностью посвящена про-
роческой деятельности – подрыванию основ существующей системы и служению
угнетенным [Ibid., 133]. Поскольку с детства она была открыта Слову Божьему, она
оказалась тем элементом внутри Тотальности, который имел возможность передать
Слово людям через ее сына – Христа. Дева Мария – «наиболее совершенное создание
из всех» [Ibid.].
Соотношение идей Дусселя с теологией освобождения
Мы рассмотрели основные теологические воззрения Э. Дусселя и попытались
представить их в качестве последовательного учения. Его теология оказалась доволь-
но целостной системой, хотя и не исключающей противоречий.
Изложенные идеи во многом созвучны теологии освобождения, поэтому Дусселя
можно отнести к ее основоположникам, особенно если учесть, что разобранный кор-
пус работ хронологически связан с началом 1970-х гг., когда происходило формирова-
ние освободительной теологии. Так, программная для учения работа священника
Г. Гутьерреса «Теология освобождения: Перспективы» вышла в свет в 1971 г.
Можно выделить ряд точек соприкосновения теологии освобождения и воззре -
ний Дусселя. Во-первых, отметим его взгляд на церковь как на объединение христи -
ан, цель которого – борьба с угнетением, и внимание к проблеме бедности. Во-вто -
рых, для теологии освобождения также характерна интерпретация фигуры Христа
как освободителя и борца против существующей системы, в рамках которой осу -
ществляется угнетение. В -третьих, опора Дусселя на марксистский категориальный
аппарат свойственна целому ряду представителей теологии освобождения [Dussel
1990].
Представления Дусселя об угнетенном как о Другом менее распространены
в теологии освобождения, поскольку она не столь тесно связана со сложными фило -
софскими исканиями. Это объясняется тем, что на практике теология освобождения
нацелена на диалог с паствой, просветительско-педагогическую деятельность и со -
циальную помощь нуждающимся, которые нередко далеки от сложных философских
систем, использующих специфический категориальный аппарат. В то же время сама
идея Другого была почерпнута [Dussel 1998, 20] из работ французского философа
Э. Левинаса, которые отнюдь не просто донести до прихожан. Вероятно, однако, что
передача этих идей теологам, обладающим фундированными знаниями в области
философии и религии, могла стать плодотворной для дискуссий сре ди представите-
лей учения.
Наконец, Дуссель вводит расширительное понимание угнетенного, подразумевая,
что это не только нищий, но и вообще любой человек, подвергающийся дискримина -
ции. Теология освобождения же изначально (1960‒70-е гг.) занималась именно вопро -
сами бедности, поскольку эта проблема стояла в регионе наиболее остро. В этом
смысле дусселевская интерпретация внесла вклад в расширение предметной области
теологии освобождения, которая с 1980-х гг. и особенно к XXI в. приобрела обновлен -
ный характер и помимо проблемы бедности стала заниматься вопросами гендерного
неравенства, расовой дискриминации и т.д . С нашей точки зрения, Дуссель способ -
ствовал адаптации теологии освобождения к современным тенденциям в рамках лево-
либеральной общественно-политической мысли. В целом он повлиял на размывание
проблемной области дискуссий, ведущихся в рамках учения, главным аспектом кото-
рого является смещение акцента с проблемы нищеты (то есть вопросов классовой
борьбы, эксплуатации и частной собственности) к проблеме дискриминации вообще
и расширительному пониманию того, кто является угнетенным.
102
Примечания
1
Подробнее о теологии освобождения, историческом контексте ее формирования и о сновных
идеях см.: [Berryman 1987; Pottenger 1989; Smith 1991; Аладьин 1994; Заритовская 2012; Заритов -
ская 1988; Заритовская 1986; Овьедо, Мамонтов 1986 и др.] .
2
Пасторский институт СЕЛАМ в Кито (Латиноамериканского совета епископов – организа -
ции, в рамках которой о существлялось взаимодействие священников и теологов Латинской Амери -
ки, многие из них стали приверженцами теологии о свобождения) был основан в 1968 г. и стал цен -
тром подготовки священников, где впо следствии о сновные представители теологии о свобождения
выступали с лекциями и семинарами.
3
В работах Дусселя можно про следить два разных понимания Царства Божьего. С одной сто -
роны, это понимание Царства Божьего как проце сс а освобождения от угнетения, такое Царство до -
стижимо на земле. С другой стороны, Дуссель подчеркивает, что е сть и Царство Божье как Цар -
ство Небесное, недо стижимое на земле. Оно наступает после второго прише ствия в христианском
понимании. Однако парусия возможна только по сле освобождения угнетенного, то есть по сле до -
стижения Царства Божьего в первом смысле.
4
Эта мысль близка воззрениям Маркса в вопросе преодоления отчуждения и перехода к ком -
мунизму, что, по Марксу, возможно в том случае, когда человек возвращается в состояние родового
существа. Речь идет о коллективной возможно сти о свободиться от эксплуатации. Дуссель говорит
о том же самом, но для него именно церковь является институтом, спо собным объединить людей
в коллектив, который станет субъектом освобождения.
5
Подробнее о взглядах Маркса на роль го сударства при переходе от капитализма к социализму
см.: [Маркс, Энгельс 1979; Маркс 1979].
Источники – Primary Sources
Кастро, Бетто 1995 – Кастро Ф., фрей Бетто. Бе седы о религии. М.: Си-Мар, 1995 (Castro,
Fidel, frey Betto Conversaciones sobre religion, Russian Translation).
Маркс 2010 – Маркс К. Экономиче ско-фило софские рукописи 1844 года. М .: Академический
проект, 2010. С . 303 ‒358 (Marx, Karl Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 ,
Russian Translation).
Маркс 1979 – Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произ -
ведения. В 3 т. Т. 3 . М.: Политиздат, 1979. С . 5 ‒28 (Marx, Karl Kritik des Gothaer Programms, Russian
Translation).
Маркс, Энгельс 1979 – Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К.
и Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 т. Т. 1. М.: Политиздат, 1979. С. 95‒138 (Marx, Karl
Manifest der Kommunistischen Partei, Russian Translation).
Dussel, Enrique (2007) Para una erótica latinoamericana , El perro y la rana, Caracas.
Dussel, Enrique (2005) “Ética teológica”, Nuevo diccionario de Teología, Trotta, Madrid, pp. 329‒341 .
Dussel, Enrique (2002) “World Religions and Secularization from a Postcolonial and Anti-Euro -
centric Perspective”, Peterson, Derek R., Walhof, Darren R. (eds.) Reinvention of Religion: Rethinking
Belief in politics and History, Rutgers University Press, New Brunswick, pp. 179‒189.
Dussel, Enrique (1998) “En búsqueda del sentido (orígen y desarrollo de una filosofía de la libera -
ción)”, Revista anthropos: Huellas del conocimiento , No. 180 (1998), pp. 13‒36.
Dussel, Enrique (1997) ‘Transformaciones de los supuestos epistemológicos de la “Teología de le
Liberación”’, Cuaderno de Teología, No. 1 ‒2 (1997), pp. 129‒137.
Dussel, Enrique (1990) “Teología de la Liberación y Marxismo ”, Mysterium liberationis. Conceptos
Fundamentales de Teología de la Liberación. Vol. 1, Trotta, Madrid, pp. 138 ‒159.
Dussel, Enrique (1979) “El Reino de Dios y los pobres”, Servir, No. 83 ‒84 (1979), pp. 521‒550.
Dussel, Enrique (1977) Religión, Edicol, México.
Dussel, Enrique (1976) History and the Theology of Liberation, Orbis Books, New York.
Dussel, Enrique (1973a) Para una ética de la liberación latinoamericana , T. 1, Siglo XXI, Buenos
Aires.
Dussel, Enrique (1973b) Teología de la Liberación y ética , Latinoamérica libros, Buenos Aires.
Ссылки – References in Russian
Аладьин 1994 – Аладьин В.Г . «Теология о свобождения» – новое или старое? // Кирибаев Н.С .
(ред.) Религия в изменяющемся мире. М.: РУДН, 1994. С . 119‒133.
Демечонок 1988а
–
Деменчонок Э.В . Фило софия «освобождения» Дусселя // Из истории фило -
софии Латинской Америки XX века / Под ред. А.Б . Зыковой, Р. Бургете. М.: Наука, 1988. С . 236‒267.
103
Деменчонок 1988
б
–
Деменчонок Э.В . «Этика освобождения» Энр ике Дусселя // Концепции че -
ловека в современной западной фило софии / Под ред. Э.В . Деменчонка. М.: Институт фило софии
АН СССР, 1988. С . 93 ‒128.
Заритовская 2012 – Заритовская З.А . Теология освобождения в странах Латинской Америки /
Западная философия конца XX – начала XXI века. Идеи. Проблемы. Тенденции / Под ред.
И.И. Блауберг. М.: Ин-т философии РАН, 2012. С . 184 ‒209 .
Заритовская 1988 – Заритовская З.А . Фило софско-методологиче ские проблемы «теологии
о свобождения» // Из истории фило софии Латинской Америки XX века / Под ред. А.Б . Зыковой,
Р. Бургете. М.: Наука, 1988. С . 267 ‒286 .
Заритовская 1986 – Заритовская З.А . «Теология о свобождения» – в поисках новой методоло -
гии // Проблема метода в современной буржуазной фило софии / Под ред. А.А. Яковлева. М.: Ин -
ститут философии АН СССР, 1986. С . 95‒109.
Овьедо, Мамонтов 1986 – Овьедо А., Мамонтов С. «Теология освобождения»: нова я ересь? //
Проблемы мира и социализма. 1986. No 3 . С . 62 ‒67.
Петякшева 2000
а
–
Петякшева Н.И. Латиноамериканская «философия освобождения» в кон-
тексте компаравистики. М.: Уникум-центр, 2000.
Петякшева 2000б
–
Петякшева Н.И . «Фило софия о свобождения»: обретение собственного ло -
госа // Латинская Америка. 2000. No 12 . С . 51‒58.
Петякшева 1988 – Петякшева Н.И. «Этическая философия» Энрике Дусселя // Из истории фи-
лософии Латинской Америки XX века / Под ред. А.Б. Зыковой, Р. Бургете. М.: Наука, 1988. С. 214‒
235.
Петякшева 1985 – Петякшева Н.И. «Этика освобождения» Э. Дусселя // Латинская Америка.
1985.No12.С.53‒63.
Тлостанова 2008 – Тлостанова М.В . От фило софии мультикультурализма к фило софии транс -
культурации. М.: РУДН, 2008.
Черноморская 2015а
–
Черноморская Д.А . Проблема насилия и эпистемологического исключе -
ния в фило софии Энрике Дусселя // Вестник РУДН. Серия: философия. 2015. No 3 . С . 146 ‒153.
Черноморская 2015б
–
Черноморская Д.А . Субъект философии о свобождения: к по становке
проблемы // Вестник РУДН. Серия: фило софия. 2015. No 1. С . 49‒57.
References
Aladyin, Valery G. (1994) ‘“Liberation Theology” – the New or the Old?’, Kirabaev, Nur S. (ed.).
Religion in Changing World , RUDN University Publ., Moscow, pp. 119 ‒133 (in Russian).
Barber, Michael (1998) Ethical Hermeneutics. Rationalism in Enrique Dussel’s Philosophy of Liber -
ation, Fordham University Press, New York.
Beorlegui, Carlos (2004) “La generación de los años setenta. Las filosofías de la liberación ”, Histo-
ria del pensamiento filosófico latinoamericano, Universidad de Deusto, Bilbao, pp. 661 ‒802 .
Berryman, Phillip (1987) Liberation Theology: Essential Facts about the Revolutionary Movement
in Latin America and Beyond, Temple University Press, Philadelphia.
Cabrera, Julio (2004) “Dussel y el suicidio”, Diánoia, Vol. 49, No. 852, pp. 111 ‒124 .
Chernomorskaya, Darya A. (2015a) “The Issue of Violence and Epistemological Exclusion in Enrique
Dussel’s Philosophy”, Vestnik of RUDN University. Philosophy, 2015, No. 3, pp. 146‒153 (in Russian).
Chernomorskaya, Darya A. (2015b) ‘Towards the Problem of the Subject in Liberation Philosophy’,
Vestnik of RUDN University. Philosophy, 2015, No. 1, pp. 49 ‒57 (in Russian).
Codina, Victor (2003) “Teología de la Liberación 40 años después. Balance y Perspectiva ”, Hori-
zonte, Vol. 11, No. 32, pp. 1357‒1377.
Codina, Victor (1986) ¿Qué es la teología de la liberación? Lilial, Oruro.
Demenchonok, Eduard V. (1988a) ‘Dussel’s “Liberation” Philosophy’, Zykova, Aza B., Burgete, Ri -
cardo (eds.) . From the History of Latin American Philosophy of the XXth century , Nauka, Moscow,
pp. 236 ‒267 (in Russian).
Demenchonok, Eduard V. (1988b) ‘Enrique Dussel’s “Liberation Ethics”’, Demenchonok, Eduard V.
(ed.) Conceptions of the Man in the Modern Philosophy, Institute of Philosophy, USSR Academy of Sci -
ence, Moscow, pp. 93‒128 (in Russian).
García Ruíz, Pedro (2014) “Geopolítica de la alteridad. Levinas y la filosofía de la liberación de
E. Dussel”, Isegoría, No. 51 (2014), pp. 777 ‒792.
García Ruíz, Pedro (2003) Filosofía de la Liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique
Dussel, Dríada, México.
Gordon, Lewis (2013) ‘Thoughts on Dussel’s “Anti-Cartesian Meditations”’, Human Architecture.
Vol. 1 (2013), pp. 67 ‒71 .
104
Martín Alcoff, Linda (2013) ‘Philosophy, the Conquest, and the Meaning of Modernity: A Commen -
tary on “Anti-Cartesian Meditations: On the Origin of the Philosophical Anti-Discourse of Modernity”’,
Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge , Vol. 1 (2013), pp. 57‒66 .
Martín Alcoff, Linda, Mendieta, Eduardo (2000) Thinking from the Underside of History. Enrique
Dussel’s Philosophy of Liberation, Rowman and Littlefield, Maryland.
Oviedo, Álvaro, Mamontov, Stepan (1986) ‘“Liberation Theology”: New Heresy?’, The Problems of
the World and of Socialism. Vol. 3 (1986), pp. 62 ‒67 (in Russian).
Petyaksheva, Natalya I. (2000a) The Latin American “Liberation Philosophy” in the Contest of Com-
parative Studies, Unikum, Moscow (in Russian).
Petyaksheva, Natalya I. (2000b) ‘“Liberation Philosophy” Acquiring Its’ Own Logos’, Latin America.
Vol. 12 (2000), pp. 51‒58 (in Russian).
Petyaksheva, Natalya I. (1988) ‘Enrique Dussel’s “Ethical Philosophy”’, Zykova, Aza B., Burgete,
Ricardo (eds.). From the History of Latin American Philosophy of the XXth century , Nauka, Moscow,
pp. 214 ‒235 (in Russian).
Petyakshev a, Natalya I. (1985) ‘Dussel’s “Liberation Ethics”’, Latin America . Vol. 12 (1985),
pp. 53‒63 (in Russian).
Pottenger, John (1989) The Political Theory of Liberation Theology: Toward a Reconvergence of So -
cial Values and Social Sciences, State University of New York Press, New York.
Quintana-Paz, Miguel Ángel (2014) “Enrique Dussel and Liberation Theology: Violence or Dia -
logue?”, Journal of Interdisciplinary Studies, Vol. XXVI (2014), pp. 135‒146 .
Sánchez Rubio, David (1999) Filosofía, Derecho y Liberación en América Latina , Desclée de
Brouwer, Bilbao.
Scannone, Juan Carlos (2009) “La filosofía de la liberación: historia, características, vigencia ac -
tual”, Teología y vida, Vol. L (2009), pp. 59‒73.
Smith, Christian (1991) The Emergence of Liberation Theology: Radical Religion and Social Move -
ment Theory, University of Chicago Press, London and Chicago.
Tlostanova, Madina V. (2008) From the Philosophy of Multiculturalism to the Philosophy of Tran -
sculturation, RUDN University Publ., Moscow (in Russian).
Zaritovskaya, Zoya A. (2012) “Liberation Theology in Latin American Countries ”, Blauberg, Irina I.
(ed.) . The Occidental Philosophy in the End of the XXth and the beginning of the XXIst Century.
Ideas, Problems. Trends, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow, pp. 184‒209
(in Russian).
Zaritovskaya, Zoya A. (1988) ‘Philosophical and Methodological Questions of the “Liberation Theo -
logy”’, Zykova Aza B., Burgete, Ricardo (eds.) From the History of Latin American Philosophy of the
XXth Century, Nauka, Moscow, pp. 267‒286 (in Russian).
Zaritovskaya, Zoya A. (1986) ‘“Liberation Theology” in search for New Methodology’, Yakovlev,
Anatoly A. (ed.). The Problem of Method in the Modern Bourgeois Philosophy, Institute of Philosophy,
USSR Academy of Sciences, pp. 95‒109 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s information
АРАБАДЖЯН Александра Завеновна –
младший научный сотрудник Центра проблем
развития и модернизации Национального
исследовательского института мировой
экономики и международных отношений
(ИМЭМО) им. Е .М. Примакова РАН, Москва.
ARABADZHYAN Alexandra Z. –
Junior Research Fellow, Center for Development
and Modernization Studies, Primakov National
Research Institute of World Economy
and International Relations, Russian Academy
of Sciences, Moscow.
105
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Социотехнические ландшафты
в оптике семиотически-цифровой сложностности*
© 2020 г.
В.И. Аршинов1**
, В.Г. Буданов2***
1,2
Юго-Западный государственный университет,
Курск, Россия, 305040, ул. 50 лет Октября, д. 94.
** E-mail:varshinov@mail.ru
*** E-mail: budsyn@yandex.ru
Поступила 15.10.2019
В статье делается попытка осмыслить концепт социотехнического ланд-
шафта в оптике парадигмы семиотически-цифровой сложностности. Ста-
вятся две взаимосвязанные задачи. Во-первых, продемонстрировать эври-
стические возможности парадигмы сложностного мышления. Во-вторых,
показать, что в рамках этого мышления понятие цифровой реальности
необходимо рассматривать как одно из измерений более общего концепта
реальности семиотической. Одним из результатов такого рассмотрения ока-
зывается появляющаяся возможность «ризоматическим образом» увязать
концепт социотехнического ландшафта с акторно-сетевой теорией Б. Ла -
тура. Эта становящаяся (мульти)реальность, конструктивно схватывается
в качестве процесса посредством введения множества наблюдателей слож-
ностности как семиотически связанного многообразия операторов наблю-
дения в том смысле, в каком это предполагается Спенсером-Брауном в его
«Законах форм». Один из ключевых моментов развиваемого подхода связан
с пониманием сложностности как сцепленного многообразия возникающих
реальностей, множественности возможных виртуальный и актуальных на-
блюдательных перспектив, причем каждой из них может быть приписана
индивидуально присущая ей семиотическая темпоральность. Наблюдатель
сложностности становится темпоральным наблюдателем эмерджентных
процессов коэволюции целовека, общества и техногенно семиотизируемой
ими окружающей среды. В соответствии с основными принципами мышле -
ния в сложностности выстраивается концепт социотехнического ландшафта,
понимаемый в качестве многомерной, расслоенной семиотико-цифровой
структуры означенных аффордансов, наблюдаемый посредством полиоку-
лярной оптики мышления в сложностности. Ситуация здесь аналогичная
той, что имеет место в квантовой механике, где наблюдаемые квантовые
феномены неотделимы от наблюдающей их системы приборов и сетевых
сознаний квантовых наблюдателей множества вселенных.
Ключевые слова: сеть, система, наблюдатель сложности, коммуникация, раз-
личие, рекурсия, семиозис, Пирс, цифровая реальность, умвельт.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -106-116
Цитирование: Аршинов В.И ., Буданов В.Г. Социотехнические ландшафты
в оптике семиотически-цифровой сложностности // Вопросы философии.
2020. No 8. С. 106‒116.
*
Статья подготовлена по результатам научно-исследовательской работы, выполненной при
поддержке РНФ. Проект No 19‒18 ‒00504 Социотехнические ландшафты цифровой реально сти: он -
тологические матрицы, этико-аксиологиче ские регулятивы, дорожные карты и информационная
поддержка управленче ских решений.
106
Sociotechnical landscapes
in optics of semiotic-digital complexity*
© 2020
Vladimir I. Arshinov1**
, Vladimir G. Budanov2***
1,2
Southwestern state University,
94, 50 let Oktyabrya str., Kursk, 305040, Russian Federaion.
** E-mail:varshinov@mail.ru
*** E-mail: budsyn@yandex.ru
Received 15.10.2019
The article attempts to comprehend the concept of sociotechnical landscape
in the optics of the paradigm of semiotic-digital complexity. Two interrelated
tasks are set. First, demonstrate the heuristic capabilities of the paradigm of com -
plex thinking. Secondly, to show that within the framework of this thinking
the concept of digital reality must be considered as one of the dimensions of
the more General concept of semiotic reality. One of the results of such consider -
ation is the emerging opportunity to" rhizomatically " link the concept of so -
ciotechnical landscape with the actor-network theory of B. Latour. This becom-
ing (multi)reality is constructively grasped as a process by introducing the set of
complexity observers as a semiotically related variety of observation operators
in the sense that it is assumed by Spencer-brown in his "Laws of forms". One of
the key points of the developed approach is connected with the understanding of
complexity as a concatenated (Entanglement) variety of emerging realities, mul -
tiplicity of possible possibilities and actual observational perspectives, and each
of them can be attributed individually to its inherent semiotic temporality.
The observer of complexity becomes a temporal observer of emergent processes
of coevolution of the whole person, society and the environment technogenically
semiotized by them. In accordance with the basic principles of thinking in com -
plexity, the concept of socio-technical landscape is built, understood as a multi -
dimensional, layered semiotic – digital structure of the indicated affordances.
An observable in polyocular optics of thinking in complexity. The situation here
is similar to that in quantum mechanics, where the observed quantum phenom -
ena are inseparable from the observing system of devices and network con -
sciousnesses of quantum observers of many universes.
Keywords: network, system, complexity, observer, communication, distinction,
recursion, semiosis, Pierce, digital reality, Umwelt.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -106-116
Citation: Arshinov Vladimir I., Budanov Vladimir G. (2020) “Sociotechnical
landscapes in optics of semiotic-digital complexity”, Voprosy Filosofii, 2020,
Vol. 8, pp. 16 ‒116 .
Время, в котором нам довелось жить, принято называть эпохой транзита, макро-
сдвига, цивилизационного перехода к новому типу развития. И чтобы как-то подчерк -
нуть специфические особенности этого процесса, его все чаще именуют эпохой аксе-
лерационизма, экспонециального роста сложностности, эмерджентности, становления
*
The article is based on the results of research work carried out with the support of the RSF. Project
No. 19 ‒18 ‒00504 Sociotechnical landscapes of digital reality: ontological matrices, ethical and axiologi -
cal regulatives, roadmaps and information support of management decisions.
107
цифровой экономики, культуры и общества. Соответственно, в самой острой форме
встает проблема понимания этих процессов, без чего нет адекватного осмысления про-
шлого, а также возможности конструктивно заглянуть в будущее, увидеть или, точнее,
выстроить реалистичные сценарии типов или способов цивилизационного развития
со всеми их благами и рисками. Обозначенная проблема с легкой руки французского
мыслителя Э. Морена получила название «парадигма сложностности», а соответствую-
щая этой парадигме стратегия мышления, по К. Майнцеру, «мышлением в сложност -
ности». Рамки статьи не дают нам возможности отдельно останавливаться на характе -
ристиках «парадигмы сложностности». Отчасти это уже было нами сделано в ранее
вышедших работах [Аршинов, Буданов 2017; Аршинов, Буданов 2018]. Рост слож -
ностности помимо прочего требует преосмысления традиционных моделей общества
и природы, их рассмотрения как взаимодействующих, взаимопроникающих коэволю-
ционирующих подсистем некоего динамически эволюционирующего системно-сете-
вого целого. В контексте такого рода эволюционного рассмотрения и возникает пред -
ставление о социотехническом ландшафте. Это представление отчасти напоминает
введенный английским биологом К. Уоддингтоном концепт «эпигенетический ланд-
шафт», объясняющий механизм морфогенеза как продукта взаимодействия генетиче -
ской системы организма и окружающей его среды.
Концепт социотехнического ландшафта имеет эволюционную природу. Он напря -
мую связан с техногенной природой нашей цивилизации. Соответственно, мы можем
его рассматривать с двух дополнительных друг к другу точек зрения, уподобив систе -
му цивилизационных социокультурных кодов генетической системе организма, а тех -
нику как созданную им окружающую среду (умвельт). Фигура и фон могут поменяться
местами. И тогда техника и технологии выступят в качестве социально ориентирован -
ного генотипа, а социум – окружающей средой. Концепт социотехнического ландшаф -
та сфокусирован на то, чтобы схватить некотрые специфические особенности взаим -
ной коэволюционной детерминации социума и техне.
Далее мы попытаться осмыслить концепт социотехнического ландшафта в опти -
ке представлений парадигмы семиотической сложностности. В качестве отправного
пункта дальнейших рассуждений берется предложенное одним из авторов настоящей
статьи определение социотехнического ландшафта как обобщения привычного всем
понятия географического ландшафта, «координатная сеть которого задается прямым
произведением множества значимых социальных практик SP (social practices) и мно -
жества цифровых технологий DT (digital technologies), или SPxDT. Элементами этих
множеств являются таксоны общепринятых цифровых технологий и социальных
практик, соответственно. В силу того, что эти множества конечны, координатная сеть
будет задаваться не координатами точек непрерывной поверхности, а дискретными
элементами, организованными в виде таблицы, матрицы» [Буданов... 2019, 215‒216].
Что же касается осмысления концепта социотехнического ландшафта в оптике пред -
ставлений парадигмы сложностности, то здесь основная цель заключается в том, чтобы
наметить, хотя бы эскизно, пунктирно более общие рамки его рассмотрения в контек -
сте семиотически ориентированной философии Ч.С. Пирса и представлений кванто -
вой механики в контексте парадигмы сложностности. Мы попытаемся решить две вза -
имосвязанные задачи. Во-первых, показать эвристические возможности парадигмы
сложностного мышления. Во-вторых, показать, что в рамках этого мышления понятие
цифровой реальности необходимо рассматривать как одно из измерений более общего
концепта реальности семиотической. В итоге такого рассмотрения концепт социотех -
нического ландшафта трансформируется в более многомерное гибридное представле-
ние семиотического ландшафта как многообразия аффордансов, одного из ключевых
понятий экологической семиотики среды проживания (умвельта). Дополнительным
бонусом такого рассмотрения оказывается появляющаяся возможность «ризоматиче -
ским образом» соединить (увязать) концепт социотехнического ландшафта с акторно-
сетевой теорией Б. Латура, с именем которого связан сам термин социотехническ ая
система. Наконец, появляется возможность лучше понять характер рассматриваемых
108
концептов/понятий не только как описывающих некое (реальное) обстояние дел, но и,
в определенном смысле, его же и конструирующих посредством рекурсивных процес -
сов (петель обратных связей, сенсорно-моторных процессов). Эта конструктивно
становящаяся (мульти)реальность схватывается как процесс посредством введения
особого рода операторов наблюдения в том смысле, в каком это предполагается Спен-
сером-Брауном в его «Законах форм».
Один из ключевых моментов развиваемого здесь подхода связан с пониманием
сложностности как сцепленного многообразия возникающих реальностей, множе -
ственности возможных виртуальных и актуальных наблюдательных перспектив,
причем каждой из них может быть приписана индивидуально присущая ей тем -
поральность. Наблюдатель сложностности становится темпоральным наблюдателем
эмерджентного процесса коэволюции человека, общества и семиотизируемой ими
окружающей среды. Наблюдателем новых социотехнических ландшафтов, новых со -
здаваемых человеком гибридных естественно/искусственных умвельтов. И послед -
нее (по списку, но не по важности), что следует упомянуть в контексте этого вве -
дения, один из центральных принципов мышления в сложностности – это принцип
рекурсивности, понимаемый как процесс челночного, циркулярного движения от ча -
стей к целому и обратно; процесс, в котором возникают новые смыслы и качества.
Так что всякий, кто стремится постичь искусство мышления в сложностности, дол -
жен осознать его как процесс, во многом сходный со стратегиями мышления, кото -
рые принято числить по ведомству философской герменевтики.
Напомним, что помимо сложностного мышления выступает концепт социотехни-
ческого ландшафта, понимаемый в качестве многомерной, расслоенной семиотико-
цифровой структуры наблюдаемых означенных аффордансов. И, добавим, наблюдае-
мый в полиокулярной оптике мышления в сложностности. Ситуация здесь аналогична
той, что имеет место в квантовой механике, где наблюдаемый квантовый феномен
неотделим от наблюдающей его сети приборов и сознаний квантовых наблюдателей
множества вселенных.
Попытаемся по возможности кратко сформулировать внутреннюю смысловую со-
пряженность явно или по умолчанию входящих в состав концепта социотехнический
ландшафт узловых понятий, рассматривая их в целом как некий множественный, «вет-
вящийся» акторно-сетевой процесс. Начнем с концепта «цифровая реальность», рас-
сматривая ее как одну из версий семиотической реальности. Сначала процитируем фи -
лософа-программиста китайского происхождения Йука Хуэя, недавно выпустившего
книгу On the Existence of Digital Objects («О существовании цифровых объектов»). На-
звание недвусмысленно отсылает к книге «О способе существования технических
объектов» Ж. Симондона, французского философа техники, написанн ой в прошлом
веке, но по-настоящему оцененной и осмысленной только сейчас. Итак: «Не говоря
уже об оптимизме ранних теоретиков киберпространства, констатация факта, что мы
втянуты в социальные сети и окружены со всех сторон цифровыми объектами, трево-
га касательно того, что сами мы оцифровываемся и теряем свою идентичность, или
революционное открытие зловещей сущности современного сетевого капитализма,
эксплуатирующего каждый наш клик, каждый наш поисковый запрос – все это доволь-
но давно набило оскомину. Вопрос заключается в том, что мы знаем о ситуации совре-
менности. Знаем ли мы, что такое дигитальный объект и дигитальная среда? Умеем ли
мы обращаться с этими объектами, ориентироваться в этом пространстве? Может
быть, узнав эти новые вещи как подручные, мы поймем, что от нас требуется не снис-
ходительное их принятие или высокомерное отвержение, но забота о них, бытие
с ними?». Обратим внимание на две важные вещи. Первая, согласно Йука: «дигиталь-
ные объекты» – это новые производственные объекты, которые составляют нашу по -
вседневную жизнь, это просто данные, формализованные в терминах «объектов», то
есть некое единство, состоящее из множества формальных свойств, для примера, про-
филь Facebook, образ Instangram и т.п . Дигитальная среда – условия, в которых эти
объекты функционируют и в которых мы сами живем, но в отличие от «естественной
109
среды обитания» каузальности здесь могут быть легко материализованы и просчита-
ны. Я полагаю, мы живем в эпоху, в которой концепт природы становится «проблема-
тичным». И далее: «Я буду утверждать, что для дигитальности большее значение име-
ет не бинарность или дискретность, но скорее понятие данных, и прогресс цифровых
технологий связан с продвижением в управлении данных». «Дигитальная среда пред-
ставляет собой более высокую форму интеграции, так как она предполагает более ра -
дикальную конвергенцию, имеющую относительные ограничения лишь в сетях, пусть
и зависящих от физических контактов, подобно железным дорогам, телефонным се-
тям и т.д. Леруа-Гуран, который говорит о технической среде, располагает ее между
внутренней и внешней средой (например, между двумя этническими группами), но
это отличается от дигитальной среды, так как здесь необходимо переопределить само
внутреннее и внешнее – если они вообще существуют» [Yuk Hui 2016].
Почему эти рассуждения важны для понимания концепта социотехнического ланд-
шафта как некоей реальности, создаваемой конструктивным наблюдением ветвящейся
сетью наблюдателей сложностности? Первое, потому что ориентируют нас на понима -
ние философской проблематики цифровой реальности как реальности «Больших Дан -
ных», нашего смыслопорождающего взаимодействия с ней в реальном времени «здесь
и теперь». И тогда эта реальность становится процессуальной, интерактивной, дина-
мичной и возникающей. Второе, потому что обращает внимание на понимание цифро -
вой среды как множества сетевых семиотических швов. Отсюда появляется еще один
важный для нас сюжет – семиотический.
Сделаем небольшое отступление для того, чтобы наше понимание операциональной
роли цифровой среды, или, точнее, цифрового поля как инструмента, было не только
описанием реальности, но и ее порождением. В своей книге «Квантовый ум» А. Мин-
делл подчеркивает: «Счет включает в себя процесс выбора совокупности, на которой со-
средотачивается внимание... Числовая система и процедуры счета представляют собой
правила того, как мы воспринимаем реальность. Точно так же, как ДНК – это код, опре-
деляющий как наше тело растет, развертывается и действует как система, математика –
это код наших умов. Осознание, связанное с психологичкими взаимодействиями между
наблюдателем и наблюдаемым, представляет собой общий фактор, в скрытом виде со -
держащийся во всех числах... В вычислении участвует не сознание, но форма бессозна-
тельного» [Минделл 2011, 75]. И конечно же, здесь в памяти всплывает молчаливое,
неартикулированное знание М. Поляни, а также периферийное инструментальное зна-
ние – умение, знание, которое на границе сознательное – бессознательное осознается
в ситуациях, когда мы сталкиваемся с необходимостью овладения новым опытом, но-
вым способом мышления, взглядом на мир. Тем самым операция осознавания как прак -
тика опыта осознанно управляемого внимания, интенциональности становится важней-
шей органической частью мышления в сложностности.
Таким образом, числа в процессе своего осознавания, будучи неразрывно связан-
ными с опытом практики интенциональности, не просто связывают наблюдателя и на-
блюдаемое, но и порождают наблюдаемую реальность, как, впрочем, и самих себя.
Остается только добавить фигуру виртуального наблюдателя, соответствующего мни-
мой единице i, введение которой обеспечивает операциональную замкнутость поля
комплексных чисел, обеспечивающих контакт наблюдателя с осознаваемо наблюдае-
мой им и, тем самым, создаваемой семиотической реальностью. Как пишет Минделл,
«поскольку числа представляют собой описания различных аспектов нашего поведе -
ния при наблюдении, мы могли бы называть поле комплексных чисел полем ‘наблюде -
ния’ или ‘осознания’» [Там же, 137]. В этом месте воображение подсказывает еще
несколько имен для наблюдателей в квантовой механике: числовых наблюдателей,
виртуальных наблюдателей, сетевых наблюдателей, системных и, наконец, уже прото -
семиотических наблюдателей Спенсера-Брауна, наблюдателей второго порядка, на-
блюдающих других наблюдателей и рекурсивно самих себя. Причем с каждым из пере-
численных наблюдателей можно связать и порождаемую ими реальность. И, конечно же,
сложностную проблему их связанности, одной из версий которой является и пробле -
ма реальности социотехнических ландшафтов, их становления как коэволюционного
110
взаимодействия социальной реальности, реальности технической и реальности жиз -
ненного мира человека.
Обозначенная нами проблема связанности выводит нас, с одной стороны, на мате-
риальную семиотику акторно-сетевой теории Б. Латура и Дж. Ло и на топологию.
С другой стороны, заставляет обращаться к философскому наследию Ч.С . Пирса, по -
ниманию знака и концепту абдукции как инструменту креативного мышления или ло-
гике открытия и объяснения. Его идеи находят применение в современных проектах
нейросетевого (нейроморфного) компьютинга. Работы в этой области можно рассмат -
ривать как попытку дизайна аналого-цифровых (гибридных) моделей реальности, вы -
ступающих, в свою очередь, в качестве интерфейсов между человеческим мозгом
и внешним миром. Во всех этих сюжетах важна динамика, процесс становления. Наш
мозг вовлечен в производство последовательностей знаков, а также в процесс реагиро -
вания на них.
Важное следствие этой семиотической активности состоит в непрерывном процес-
се «экстернализации» разума, который открывает новые когнитивные перспективы
для абдуктивных процессов формирования новых значений и смыслов, место для по-
нимания роли процессов синергетической самоорганизации в смысле Хакена, Келсо,
Португали. Однако предварительно необходимо ввести еще один, хотя и промежуточ-
ный, но крайне важный концепт, а именно аффорданс. Этот термин был введен психо-
логом Гиббсоном в известном труде «Экология восприятия». Он многозначен и может
быть переведен как взывание вещи, предмета к действию. Аффорданс можно интер-
претировать как своего рода гибрид «знак – вещь» или «вещь – знак». Примером мо-
жет служить графический интерфейс компьютера, где главный сенсомоторный ин-
струмент – это мышь, курсор, наводимый на взывающий ко мне объект на экране. При
всем различии вкладов экологической, телесно воплощенной и энактивистской тео-
рий познания все они так или иначе подчеркивают «точку зрения самого организма»,
понимаемого как интенциональный центр осмысленного поведения. В когнитивных
науках мир раскрывается как множество аффордансов, возможностей действия, к ко-
торому взывают организм вещи, знаки и всякого рода естественные и искусственные
творения, населяющие его экологическую нишу.
В недавних исследованиях концепт аффорданса связывается с понятием «формы
жизни». Последняя определяется как множество поведенческих паттернов, относи -
тельно устойчивых на социокультурных и/или биографических временных масшта-
бах. Разные человеческие общности, сообщества и культуры демонстрируют различ-
ные стили вовлеченности в материальный и социальный миры. Имеется, по крайней
мере, два способа изменения аффордансов, доступных организму. Первый, изменение
материальных аспектов среды. Второй, изменение форм жизни, приобретение новых
способностей и т.д . В этом же контексте заново возникают понятия ландшафт аффор-
дансов и поле релевантных аффордансов. При этом под ландшафтом аффордансов
имеется в виду целостный ансамбль аффордансов, доступных для той или иной попу -
ляции в данной среде. Понятие ландшафта соответствует тому, что в биологии и ан-
тропологии называется «нишей». Цифровые медиа, будучи черезвычайно гибкой
формой материальности, открыты растущему использованию аффордансов в цифро -
вых и социальных исследованиях.
Цифровые медиа и их пользователи могут мыслиться как стабильные сборки, где
аффордансы играют роль узлов, вокруг которых возникают новые межличностные
взаимодействия и новые эмерджентные отношения с другими личностями. В этой свя -
зи можно представить, что для каждой эмерджентной цифровой платформы имеют -
ся некоторые базовые аффордансы, которые образуют их онтологические основания,
а также возникающие (эмерджентные) аффордансы, которые могут или не могут быть
актуализированы в зависимости от интерактивности пользователя. В этом месте рас -
суждений встает вопрос о цифровом дизайне новых умвельтов как новых мультипер-
спективных ландшафтов, а также о возможностях их (коммуникативной) связанности
между собой.
111
Новаторство Пирса, с нашей точки зрения, состоит прежде всего в том, что его
семиотический проект практически с самого начала предполагал включение в рас -
смотрение фигуры наблюдателя. У Пирса он, как правило, выступает под именем
интерпретанта, посредника между объектом и знаком. Напомним высказывание
Матураны: «Все, что сказано, сказано кем-то для кого-то». Наблюдатель различает
себя от другого и одновременно соединяется посредством коммуникации с ним.
Здесь-то и выступает на первый план до того скрытое семиотическое измерение про -
блемы наблюдателя. Знаки (не только лингвистические, но и невербальные, телес -
ные, визуальные) выступают не только как средство репрезентации объектов, но
и как средство коммуникации. Концепция наблюдателя второго порядка, как наблю -
дателя наблюдателя получает свое семиотическое обоснование. Другое дело, что
в рамках семиотики Пирса – Спенсера-Брауна, наблюдатель второго порядка не име-
ет особых привелегий видеть дальше, больше и глубже. Как и любой другой наблю -
датель он, чтобы наблюдать, должен провести свое виртуальное различие, и в этом
качестве имеет и свое слепое пятно.
К сказанному необходимо добавить еще несколько соображений философского ха-
рактера. Их цель – связать концепт социотехнического ландшафта с понятием когни -
тивной ориентации, придать ему субъектное измерение, превратив его тем самым
в саморефлексивный философский концепт, понятие, которое, помимо прочего, ссы-
лается на самого себя. И тогда концепт семиотической ориентации становится ориен -
тацией самой ориентации. Этот переход аналогичен тому, как в свое время возникло
представление о необходимости построения кибернетики второго порядка, которую
связывают с именем Ферстера, а также Бейтсона, а затем с концептами автопоэзиса
Варелы и Матураны и социокибернетики Лумана, киберсемиотики Бриера. Суще-
ственно, что служившее основой классической рациональности аристотелевское поня -
тие тождества заменяется процессом рекурсивно становящейся последовательности
различений. И тогда когнитивных ориентаций становится достаточно много. Много-
образие когнитивных ориентаций трансформируется в концепт сложностности, а ее
наблюдатель становится развертывающимся во времени ее (сложностности) наблюда-
телем. Наблюдение, коммуникация и когнитивная ориентация таким образом пред-
ставляют собой рекурсивно сопряженное динамическое единство. Когнитивная ори-
ентация – это активное наблюдение сетевой последовательности интенционально
проводимых различений, а наблюдение – это ориентированная во времени интегратив-
ная деятельность связывания их в образе некоего коммуникативного динамического
гештальта, в образе становящихся инструментально семиотизированных социотехни-
ческих ландшафтов. И это как раз ситуация когнитивно-семиотического ландшафта,
выступающего в своем дополнительном качестве как гетерархическая сеть/система се-
миотических аффордансов-аттракторов. Добавим, что процесс обозначения, именова-
ния, измерения есть одновременно процесс семиотизации, и как таковой он конструк -
тивен. Мы не столько открываем реальность, в которой находим себя, но и создаем ее
как семиотизированную среду собственного обитания.
Как любил говорить Н. Бор, мы все подвешены в сети языка таким образом, что не
знаем, где верх, а где низ. Здесь уместно еще раз вспомнить «Законы формы» С. Брау -
на, для которого форма – это триединство различения, обозначенного и необозначен -
ного, фигуры и фона. Иными словами, чтобы наблюдать иерархию, нам необходимо
добавить к ней еще один уровень наблюдения, который сам по себе оказывается нена-
блюдаем. Точно так же обстоит дело с сетью, где нам требуется добавить к ней еще
один узел. Однако для того, чтобы это сделать, нам необходимо четко указать те кон-
структивные процедуры, которые действительно позволяют это сделать. Без этих про-
цедур говорить о реальности или нереальности иерархии или сети было бы методоло-
гически некорректным. Во всяком случае, об этом свидетельствует опыт осмысления
квантвомеханической реальности. Но тогда нам необходим еще один наблюдатель,
возможно только виртуальный, функция которого рекурсивно связывать наличные
и становящиеся точки зрения. Есть основания полагать, что такого рода наблюдатель
112
может возникнуть в топологически ориентированном воображении, породившим «идею
топоса», произошедшую от идеи схем. «И случается иногда, что связка точек зрения,
сходящаяся над одним и тем же обширным пейзажем, при посредстве которой нам
удается ловить Единое во множестве, дает начало вещи совершенно новой, превосхо-
дящей каждую из отдельных перспектив, точь-в-точь как живое существо больше лю-
бой своей конечности, любого органа. Эту новую вещь можно назвать вúдением. Виде-
ние объединяет уже известные точки зрения, которые его воплощают, и иные, до сих
пор неведомые, совершенно так же, как плодотворная точка зрения позволяет нам об -
наружить и воспринять как часть единого Целого множество новых вопросов, поня -
тий и утверждений» [Гротендик 2002, 36]. Эта комбинация или сборка перспектив
позволяет говорить о конструктивно ризоматическом в смысле Делеза стиле совре-
менного философствования, понимаемого как своего рода рассказывание историй.
Для ясности заметим, что онтологическая реальность указанных ориентиров должна
пониматься в контексте квантовоподобного мышления, согласно которому она есть
симбиотический продукт наблюдения и наблюдаемого, динамическая п амять когда-то
в прошлом выполненных измерений – наблюдений – сигнификаций соответсвующих
мысленных экспериментов.
В то же время, в контексте возникающей интенциональной науки постпостмодерна,
киберсемиотики, науки сигнификации, фигура наблюдателя трансформируется в само-
организующуюся сеть коммуницирующих между собой наблюдателей первого и вто -
рого порядков, в сеть ориентированных самореференций и инореференций. В этом
представлении полиперспективная множественность наблюдаемых/порождаемых реаль-
ностей обретает свое потенциальное единство, свою «плоскую сетевую онтологию»,
которую открыли для себя спекулятивные реалисты. Однако потребность воплощенно
наблюдающего разума в глубине восприятия остается. Глубина – это не иллюзия, ее
обретение предполагает иную нежели сетевую или иерархическую трансформацию
наблюдателя в наблюдателя семиотизированно воплощенного ландшафта. Однако,
коль скоро всякая коммуникация – это процесс с обратными связями (как отрицатель -
ными, так и положительными), то есть обобщенно рекурсивный семиотический про -
цесс, представляющий собой триединство ранее различенных процессов логического
вывода (индукции, дедукции и абдукции), то должно быть понятно, что коммуникация,
реализуемая посредством мысленного эксперимента, не только и даже не столько выяс -
няет отношения между наблюдателями, но и порождает новое знание, новое понимание,
новые смыслы. Креативность коммуникации нарушает восходящий к Аристотелю прин-
цип тождества, что имеет принципиально важные онтологические последствия.
К сказанному о темпорализации необходимо добавить еще два аспекта. Существу -
ет «стрела времени», его направленность от прошлого к будущему. С этим же связан
и второй аспект – необратимость времени, нарушение симметрии фундаментальных
законов при перемене знака времени T плюс на минус / прошлое на будущее. Это на -
рушение делает возможным введение фигуры наблюдателя времени, находящегося
в настоящем и различающего прошлое и будущее. Согласно Пригожину, наблюдатель
времени – это диссипативная структура в его терминологии, структурно сопряженная
с миром диссипативных структур, миром хаоса и порядка, миром процессов их взаим-
ного перехода. Эта эволюционная концепция Пригожина также имеет свою параллель
в наследии Пирса. Пирс был сторонником теории эволюции Дарвина и гилозоистом.
Он настойчиво подчеркивал первичность хаоса как первичного элемента чувственно -
го осознавания, хаоса, который он мыслил в качестве активной животворящей сре -
ды, из которой возникают законы, которые, будучи, по сути, привычками, сами за -
тем эволюционируют во времени. Для него Вселенная возникла вместе со временем,
а не во времени. В русле этих рассуждений можно сказать, что мир ориентаций, по -
рождаемый семиотизированным темпоральным наблюдателем ландшафта, тоже воз -
никает вместе со временем. И для понимания сложностного характера всего контекста
(или даже метаконтекста) наших рассуждений необходимо принять во внимание, что
стрела времени во Вселенной направлена не просто от прошлого к будущему, но
113
и эволюционирует от простого к сложностному. Л. Смолин пишет: «В моем сценарии,
привязанном ко времени, Вселенная – это процесс воспроизводства новых явлений
и состояний. Она постоянно обновляется по мере того, как эволюционирует во все бо-
лее сложные и высокоорганизованные состояния» [Смолин 2014, 233].
Дело еще и в том, что сам наблюдатель времени, чтобы различать прошлое и бу -
дущее, должен находить себя в настояшем. А данность настоящего всегда контин -
гентна, она всегда может быть иной. По этой причине момент времени «теперь» как
таковой оказывается ускользающим от наблюдения, хотя о нем в контексте наблюда -
теля истории эволюции можно говорить как о «теперь» в прошлом. Или, если речь
идет о заглядывании в будущее, то говорить о теперь в будущем. Например, о точке
сингулярности в 2045 г. Наконец, стоит помыслить о возможности темпорального
гештальта, в котором настоящее, прошлое и будущее образуют некую неразложимую
квантовоподобную связанность, сцепленность, целостность. В то же время с пози -
ций концепта сложностности последняя исключает редукцию как к целостности, так
и к частям, предлагая взамен темпоральный процесс рекурсивно организованного
сетевого становления. Таким образом, в концепте сложностности онтологическая
и эпистемологическая перспективы, хотя и различаются, но включаются в рассмотре-
ние совместно в качестве единого онтологоэпистемологического рассмотрения. Со от-
ветственно концепт сложностности включает в себя и понятие множества, а точнее,
множественности, имея в виду прежде всего множественность онто-эпистемологи -
ческих перспектив. Одновременно с этим, концепт сложностности отклоняет реля -
тивистский принцип их несоизмеримости, настаивая на возможности коммуника-
тивной связи между ними. Но эта коммуникация в потенции, она должна быть
выстроена, сконструирована, возможно по образу некоего обобщенного принципа
дополнительности или еще каким-либо «квантовоподобным» образом, например,
предполагая наличие квантовоподобной связностности, сцепленности различенных
ранее частей (частиц).
В некотором отношении эти рассуждения можно попытаться «свернуть», обратив -
шись к семиотическому наследию Пирса и, соответственно, «семиотизировав» темпо -
рального наблюдателя сложностности. Представив динамический знак как триаду
«идекс-икона-символ», рекурсивно связанную интерпретантом и посредством его с со -
знанием наблюдателя, который, тем самым, через интерпретант становится знаком для
другого интерпретанта, со своим рекурсивным паттерном, мы можем выстроить но -
вый семиотический ориентир движения по пути от «ничто» к символу и обратно с тем
уточнением, что, как пишет Э. Дэвис, «путь – это сеть» [Дэвис 2007, 444]. И в этом ка -
честве когитивно-семиотизированный ландшафт возникает как продукт взаимодей-
ствия в триаде «наблюдатель – наблюдаемый объект – интерпретант», причем послед -
няя выступает и как посредник между рекурсивной динамикой знака и сознанием
наблюдателя. При этом последний сам становится знаком для другого наблюдателя,
порождая в принципе неограниченную сеть семиотических процессов конструирова-
ния новых когнитивных ландшафтов – ориентиров.
***
И вместо заключения стоит напомнить отмеченную выше синергийность концеп -
тов ориентации, коммуникации и интенциональности, которые в свою очередь сов -
местно задают специфику понятия социотехнического ландшафта в его семиотико-
цифровом измерении, а также о присущей знакам активности и предрасположенности
к самоорганизации в сознании наблюдателя, порождая гештальтоподобные метазнаки.
И тогда игра знаков, как в расширенном разуме наблюдателя (имеется в виду его интра-
психическая коммуникативно-перцептивная активность), способна породить и новые
знаки, и новые смыслы. Имеется в виду все та же абдуктивная составляющая когнитив -
но-семиотического процесса логического умозаключения. Поэтому «ничто» действи -
тельно может породить если не любое, то достаточно разнообразное содержание.
114
Достаточно красноречивым примером здесь может служить модель Большого взрыва,
которая в информационно-семиотическом коде была сформулирована Уилером: «Все
из бита» или из кубита – единицы квантовой информации. Правда, можно возразить,
сказав, что кубит – это не «ничто», а все-таки «нечто». И с этим можно наполовину со -
гласиться постольку, поскольку кубит можно рассматривать как некий протосемиоти -
ческий символ-индекс, соединяющий небытие потенциального и бытие актуального
в их взаимном становлении.
Уместно было бы также использовать концепт-термин гештальт, понимая его
как рекурсивный самоорганизующийся процесс становления целостности. Апелля -
ция к квантовой механике в данном случае – это не следование редукционистской
ориентации, а апелляция к тому, что можно назвать квантовой семиотикой, квантово-
подобным описанием. Такой квантовомеханический поворот все более заметно заяв-
ляет о себе в гуманитарных и социальных исследованиях последних лет. Эта апелля -
ция оправдана и тем обстоятельством, что наблюдатель сложностности по своему
генезису внутренне сопряжен с квантовым наблюдателем, порождающим свою кван -
тово-семиотическую реальность волн и частиц как аналоговых и цифровых динамиче -
ских знаков, формирующих в свою очередь то, что было названо современным космо -
логом Л. Саскиндом космическим ландшафтом [Саскинд 2017].
Ссылки –References in Russian
Аршинов, Буданов 2017 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Системы и сети в контексте парадигмы
сложно сти // Вопросы фило софии. 2017 . No 1. С . 50‒61.
Аршинов, Буданов 2018 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Концепция сети в оптике парадигмы си-
нергетиче ской сложностности // Вопро сы философии. 2018. No 3. С. 49 ‒58.
Буданов... 2019 – Буданов В.Г., Каменский Е.Г., Аршинов В.И., Асеева И.А . Социотехнический
ландшафт в условиях цифровизации: к проблеме концепта и методологии исследования // Известия
Юго-Западного государственного университета. Серия: Экономика. Социология. Менеджмент. 2019.
Т.9.No 3(32).С.213‒225.
Гротендик 2002 – Гротендик А. Урожаи и посевы. М.: Регулярная и хаотиче ская динамика,
2002.
Дэвис 2007 – Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. М.:
Ультракультура, 2007.
Минделл 2011 – Минделл А. Кванто вый ум. Грань между физикой и психологией. М.: Белово -
дье, 2011.
Саcскинд 2017 – С аcскинд Л. Ко смический ландшафт. М.: Питер, 2017.
Смолин 2014 – Смолин Ли. Возвращение времени. От античной космогонии к космологии бу -
дущего. М.: АСТ, 2014.
Хуэй Йук 2016 – Хуэй Йук. О существовании дигитальных объектов. Интервью URL : https://
syg.ma/@PPh/o-sushchiestvovanii-dighitalnykh-obiektov
References
Arshinov, Vladimir, Budanov, Vladimir (2017) “Paradigm of Complexity and Socio-Humanitarian
Projections of Convergent Technologies”, Voprosy filosofii, 2017, No. 1, pp. 50‒61 (in Russian).
Arshinov, Vladimir, Budanov, Vladimir (2018) “The network concept in the optics of the paradigm
of synergetic complexity”, Voprosy filosofii, No. 3, pp. 49‒58 (in Russian).
Bud anov, Vladimir, Kamenskij, E vgeniy, Arshinov, Vladimir, Aseeva, Irina (2019) “S ociotechni-
cal landscape in terms of digitalization: to the problem of concept and research ”, Izvestiya Yugo-Za -
padn ogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Ekonomika. Sociologiya. Menedzhment , T. 9, No. 3,
pp. 213 ‒225.
Davis, Erik (1998) TechGnosis: Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information , Harmony
Books (Russian Translation).
Grothendieck, Alexander (2002) Recoltes et Semailles , Regular and chaotic dynamics, Mo scow
(in Ru ssian).
Hui Yuk (2016) On the Existence of Digital Objects , pref. Bernard Stiegler, University of Minnesota
Press.
Mindell, Arnold (1995) Quantum Mind. The Edge Between Physics and Psychology, Lao Tse Press,
Portland, OR (Russian Translation).
115
Sasskind, Leonard (2005) The Cosmic Landscape. String Theory and the Illusion of Intelligent De -
sign, Brown and Company, Little (Russian Translation).
Smolin, Lee (2013) Time Reborn: From the Crisis in Physics to the Future of the Universe ,
Houghton Mifflin Harcourt (Russian Translation).
Сведения об авторах
Author’s Imformation
АРШИНОВ Владимир Иванович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник кафедры философии и социологии
Юго-Западного государственного университета.
БУДАНОВ Владимир Григорьевич –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии и социологии Юго-Западного государ-
ственного университета.
ARSHINOV Vladimir I. –
DSc in Philosophy, chief researcher
of the Department of Philosophy and Sociology
of Southwest State University.
BUDANOV Vladimir G. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Philosophy and Sociology
of Southwest State University.
116
Счастливая ошибка Альберта Эйнштейна
© 2020 г.
Г.П. Аксенов
Институт истории естествознания и техники им. С.И. Вавилова РАН,
Москва, 125315, ул. Балтийская, д. 14.
E-mail: gen.aksenov@mail.ru
Поступила 25.01.2019
В 1922 г. в Париже состоялся известный «диалог двух монологов» Альберта
Эйнштейна и Анри Бергсона о природе времени. Бергсон по следам дискус-
сии написал книгу, где утверждал, что, провозгласив множественность вре-
мен, теория относительности на самом деле доказала единственность време-
ни. Эйнштейн, интуитивно используя образ человека с часами, не заметил,
что человек и есть носитель времени. Одна из двух сравниваемых инерци-
альных систем отсчета теоретически всегда неподвижна, и человек из нее
неустраним. «Время движущейся системы» есть фикция, служащая только
для измерения разности скоростей двух систем. Такая математическая кон-
струкция, говорит Бергсон, есть динамический аналог прямой перспективы
в европейском искусстве. Этот геометрический прием был изобретен живо-
писцами для изображения трехмерного пространства на двумерной плоско-
сти. Перспектива стала визуальным содержанием эпохи Возрождения и при-
вела к научной революции XVII в. Подлинная история научной революции
начала XX в. еще не написана. Ее скрытый смысл заключен в адекватном
понимании природы реального времени, дополняющем теорию относитель-
ности. Синтез идей Бергсона и Эйнштейна послужил В.И . Вернадскому для
создания концепции вечности жизни.
Ключевые слова: специальная теория относительности, прямая перспекти-
ва, реальное время, живое вещество, научные революции.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -117-126
Цитирование: Аксенов Г.П. Счастливая ошибка Альберта Эйнштейна // Во-
просы философии. 2020 . No 8 . С. 117‒126 .
117
Happy Albert Einstein’s Error
© 2020
Guennady P. Aksenov
S.I . Vavilov Institute for the History of Science and Technology, Russian Academy of Sciences,
14, Baltiyskaya str., Moscow, 125315, Russian Federation.
E-mail: gen.aksenov@mail.ru
Received 25.01.2019
In 1922 the famous “dialogue of two monologues” by Albert Einstein and Henri
Bergson on the nature of time took place in Paris. In the wake of the discussion,
Bergson wrote a book where he claimed that by proclaiming the multiplicity of
times, the theory of relativity actually proved the uniqueness of time. Einstein,
intuitively using a person with a watch, did not notice that he is the time carrier.
One of the two compared inertial reference systems is theoretically always mo -
tionless and a person cannot be eliminated from it. In the moving system “time”
there is a fiction that serves only to measure the difference in speeds between
the two systems. Such a mathematical construction, says Bergson, is a dynamic
analogue of the direct perspective in European art. This geometric technique was
invented by painters to represent three-dimensional space on a two-dimensional
plane. The prospect became the visual content of the Renaissance and led to the
scientific revolution of the 17th century. The true history of the scientific revolu -
tion of the early twentieth century has not yet been written. Its hidden meaning
lies in an adequate understanding of the nature of real time, complementing
the theory of relativity. The synthesis of the ideas of Bergson and Einstein served
Vladimir Vernadsky to create the concept of eternity of life.
Keywords: special theory of relativity, direct perspective, real time, living matter,
scientific revolutions.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -117-126
Citation: Aksenov, Guennady P. (2020) “Happy Albert Einstein’s error”, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 117‒126 .
Каждый, кто читал в подлиннике или в пересказе знаменитую статью Эйнштейна,
с которой началась специальная теория относительности (СТО), помнит, что тема ста -
тьи – электродинамика, то есть движение электрона. Но зачем автору понадобилось
вводить в ситуацию наблюдателя за процессом? Вот что он пишет: «Если в точке A
пространства помещены часы, то наблюдатель, находящийся в A, может устанавливать
время событий в непосредственной близости от A путем наблюдения одновременных
с этими событиями положений стрелок часов» [Эйнштейн web].
Во всей предыдущей механике такого наблюдателя нет. Например, Галилей вооб-
ще не рассуждал о природе времени, полагая, что время есть явление общепонятное.
Нет наблюдателя и у Ньютона. Он, как хорошо известно, разделил время (как и про-
странство) на две категории. Одно – абсолютное и математически точное, создается
Богом (именно так и указано!), второе – приблизительное, усредненно исчисляе мое
по сравнению движения одних тел с другими и потому названное относительным.
Однако Л. Эйлер, превратив динамику в более строгую и абстрактную кинематику, где
движущееся тело сведено к понятию точки, оставил в ней только одно время, идущее
во всей Вселенной. Абсолютное пространство определяется положением тел во Все-
ленной, а не волей Бога, а движение точки измеряется общими часами.
Такая не определенная до конца конструкция и стала называться классической ме -
ханикой. Затем эстафету преодоления понятия всемирного времени подхватил Э. Мах.
118
Ясно, пишет он, что любое перемещение тел легко измеряется путем отнесения его
не ко всему мировому пространству, а просто по отношению к соседним телам. И для
его измерения вполне достаточно одного относительного времени, ибо «абсолютное
время не может быть измерено никакими движениями и поэтому не имеет никакого ни
практического, ни научного значения, никто не вправе сказать, что он что-нибудь о та-
ком времени знает, это праздное, «метафизическое» понятие» [Мах 2012, 187]. После
Маха оставалось сделать последний шаг, чтобы окончательно изгнать единое вселен -
ское время. Для этого Эйнштейн наделил тела (движущиеся точки) каждое своей неза -
висимой системой декартовских координат. Две движущиеся равномерно и прямоли -
нейно системы относительны друг к другу и законы физики в них равноценны. Здесь
Эйнштейн и ввел человека-свидетеля, поместив его в каждую систему с синхронизи -
рованными часами и твердыми измерительными стержнями. Регистратор времени по-
мог Эйнштейну сформулировать другое понятие одновременности по сравнению с клас-
сической механикой, где есть только одно время – всемирное, идущее сразу и везде.
Вот как он рассуждает: «Желая описать движение какой-нибудь материальной точки,
мы задаем значения ее координат как функций времени. При этом следует иметь
в виду, что подобное математическое описание имеет физический смысл только тогда,
когда предварительно выяснено, что подразумевается здесь под ‘временем’. Мы долж -
ны обратить внимание на то, что все наши суждения, в которых время играет какую-
либо роль, всегда являются суждениями об одновременных событиях. Если я, напри-
мер, говорю: ‘Этот поезд прибывает сюда в 7 часов’, то это означает примерно следу -
ющее: ‘Указание маленькой стрелки моих часов на 7 часов и прибытие поезда суть од -
новременные события’» [Эйнштейн web].
Наблюдатель кажется участником нейтральным, он только фиксирует показания
стрелок часов с событием. Он требуется для доказательства наличия местного време-
ни в каждой координатной системе отсчета. Но А. Бергсон во время личной дискуссии
с прибывшим в Париж Эйнштейном 6 апреля 1922 г. на философском факультете Сор-
бонны указал, что наблюдатель возник в теории неслучайно. Да, великой заслугой тео -
рии относительности, заявил Бергсон, надо считать исключение всеобщего вселенско -
го идущего везде и сразу времени. Но мы не замечаем, что тем самым доказано, что
время не есть явление механики, не принадлежность точек или движущихся тел.
У него нет мгновений, которые могли бы накапливаться. Время проходит, оно есть по-
ток, который переживает человек, а единицы придуманы сообразно внешним цикличе-
ским событиям: «Каждый из нас чувствует себя длящимся: это дление есть само тече-
ние, непрерывное и неделимое, нашей внутренней жизни. Но наша внутренняя жизнь
состоит из восприятий, и эти восприятия кажутся нам входящими сразу же и в нас са -
мих, и в вещи. Таким образом, мы распространяем наше дление на наше непосред-
ственное материальное окружение. Окружено ли само это окружение – и так одно
за другим до бесконечности – не имеет значения, думаем мы, поскольку наше дление
не есть также дление всех вещей» [Дискуссия web].
Судя по весьма краткому ответу Эйнштейна, эти слова Бергсона показались ему
чрезвычайно поверхностными. Время философа (внутренняя жизнь), сказал он, есть
результат исторически возникшей психологии, а время физика – вещь объективная, из -
меримая. Всякая разумная философия должна учитывать физические данные. Последу-
ющие теоретики приняли точку зрения Эйнштейна и решили, что Бергсон не понял
теории относительности. Тем не менее у диспута есть важное продолжение: книга
Бергсона о теории относительности [Бергсон 2006]. В ней он подробно разобрал, что
означает наделение сравниваемых движущихся точек координатными системами – они
служат для сравнения скоростей далеких или очень быстрых тел. Классической меха-
нике с ее небольшими скоростями было достаточно одной системы. Соответственно,
интуитивно введя в каждую систему физика-наблюдателя, Эйнштейн показал, что че-
ловек тут не фигура речи, более того – он неустраним из системы, в которой находит-
ся. Если система неподвижна, событий в ней нет, а время явление местное, откуда же
берется его течение? Только от него, человека с часами. Следовательно, только одна
119
из систем есть система отсчета времени, а другая – система отметок для математиче-
ских операций с длительностью. Эти единицы или точки одновременности фиктивны,
в реальное время их можно вложить сколько угодно, чего нельзя сделать с самим ре -
альным временем. Как точка в кинематике не имеет размеров, так и точка времени
не имеет длительности.
И тем самым, указал Бергсон, СТО изобрела необходимый для измерения движе-
ния далеких или быстрых предметов прием, которым давно пользуются художники.
«Если система отсчета нами избрана и тем самым сделана неподвижной, то все проис -
ходящее в других системах должно быть изображено в перспективе, которая определя -
ется значительностью различия между скоростью системы, подлежащей отсчету, и ско-
ро-стью системы отсчета» [Бергсон 2006, 104].
Ни в одной системе искусств, кроме европейской, прямой перспективы нет. Нет ее
и в детских или в наивных, например, рисунках. Ей надо специально обучаться. Дело
в том, что любая система или традиция живописи зависела от определявшего жизнь об-
щества мифа. В древнеегипетских фресках размер фигур определялся их социальным
положением. Античные искусства двигались к отчетливому применению перспективы.
Правда, до картин дело не дошло, хотя в объемных искусствах появилась аналогия пер -
спективы – эвритмия, учитывающая эффекты зрения. В иудаизме и мусульманстве
строжайше запрещено изображать внешний мир, особенно человека. В китайской и, со-
ответственно, в японской живописи нет планов и перехода от одного из них к другому.
Китайское многобожие диктовало одномасштабное изображение, поскольку все одина-
ково важно, зато нельзя понять, откуда автор смотрит на мир? Византийская икона слу -
жила и служит дополнением к Писанию и Преданию, не является непосредственным
пространственным «видом из окна». В ней применяется обратная перспектива, когда
дальний план изображается не так, как мы его видим, а расширяющимся, уходящим
в «горний», божественный мир. От обратной перспективы нельзя было плавно перейти
к прямой, ее можно было преодолеть, что и произошло однажды.
Католическое искусство явилось следствием внезапных и резких перемен в созна-
нии европейцев, вызванных произошедшей в 1075‒1122 гг. папской революцией (в на-
ших учебниках – «война пап и императоров»). Папа Григорий VII (1015(?)–1085) по -
пытался подчинить всех местных государей римскому престолу посредством науки
права и своей юрисдикции. По Вормсскому конкордату достигнут компромисс в на-
значении епископов: папой как глав церквей и сюзереном как глав земель. В результа те
церковь объединилась, и у верующих возникло как бы «второе гражданство» [Берман
1999, 319]. В результате вся духовная атмосфера католического ареала резко измени -
лась по сравнению с другими христианскими культурами. Совершенно наглядно тогда
во всех искусствах высвободился творческий потенциал личности. Новая живопись
началась с Джотто ди Бондоне (1226‒1337). Он изображал окружающие предметы
и людей не по византийскому канону, а так, как мы видим все сами в соответствии
с физиологией нашего зрения. Посредством моделирования стен, обстановки помеще-
ний, прорисовки горизонта Джотто получил видимость глубины на плоскости и тем
самым первый превратил икону в картину.
Следом за Джотто итальянское искусство буквально хлынуло в открытую им
дверь. Уже через столетие прием был мощно развит и осознан как прямая перспекти-
ва, как волшебное средство реально и достоверно изображать окружающий нас мир.
Уччелло, Вазари, другие художники и теоретики писали о перспективе радостно, бук -
вально прославляли ее. В «Книге о живописи» Леонардо назвал изобразительное ис -
кусство «внучкой Бога», ибо через зрение к нам приходит основной массив знаний
об окружающем. Он изучал человеческий глаз и ход лучей света в камере-обскуре.
Брунеллески первым применил перспективу для проектирования своего знаменитого
купола и тем самым изобрел бумажную архитектуру.
В 1500 г. в воодушевляющую атмосферу нового видения мира погружается создатель
гелиоцентризма, 27-летний Николай Коперник. После обучения в Болонском универси-
тете он приезжает в Рим. Известно, что он рисовал пейзажи и портреты, одновременно
120
постигая прямую перспективу. Вот что пишет специалист по науке того времени
И.С. Дмитриев: «Подобно мастеру перспективистской живописи, фромборкский астро-
ном выделяет из разнообразных схем репрезентации планетных движений ту единствен-
ную, которая наилучшим образом передает симметрию и гармонию мира... Видимая
‘действительность’ отринута, вместо нее – образ рационально сконструированного
мира, в котором форма господствует над содержанием, а относительное над абсолют-
ным» [Дмитриев 2017, 67].
В 1561 г. во Флоренции открылась Академия художеств, где перспектива стала
дисциплиной академического образования и главным средством создания виртуально-
го мира и соответственно технического прогресса. Художники начинают применять
оптику для камеры-обскуры как прообраз фотоаппарата. В Голландии возникли все
главные инструменты науки – телескоп и микроскоп, космография, геодезия и карто-
графия. Новая визуализация стала содержанием Ренессанса. И вот через 600 лет но-
вым Джотто выступил Эйнштейн, оживотворив теперь уже не статичное, а динамиче-
ское познание внешнего мира внедрением аналога прямой перспективы, изобретя
другое, местное, время. Относительное еще раз восторжествовало над абсолютным,
исправив ньютоново представление о том, кто именно длит время во всей Вселенной.
Относительность достигнута за счет наделения каждого движущегося тела (точки)
своей системой отсчета. Но в таком случае для спасения идентичности физических за -
конов (установленной в точном опыте Майкельсона – Морли) сначала Лоренц, а затем
Эйнштейн ввели математический переход от одной системы к другой. А вот это про -
исходит, говорит Бергсон, по аналогии такого же перехода от первого плана картины
ко второму в соответствии с геометрически строгими правилами схода линий к цен -
тральной точке. Вот почему в преобразованиях Лоренца, точно так же как в картинах,
сантиметры в направлении движения тела должны сократиться, а секунды – растя -
нуться на величину, которая соответствует разнице скоростей двух систем.
Но в самом ли деле сокращается длина движущегося тела и раздвигаются едини -
цы длительности или теория ввела тут искусственный прием? Представим двух взрос-
лых людей, говорит он, назовем их Жан и Жак, стоящих в двухстах метрах друг
от друга. Возле каждого расположился художник. Один изобразит ближнего к нему
Жана в натуральную величину, то есть придаст ему определенный масштаб, а дальне-
го – Жака – нарисует так, как видит его наш глаз, уменьшенным. Другой художник на -
рисует все ровно наоборот. Бергсон пишет: «Когда я отсчитываю в большей или мень -
шей мере замедленные времена, которые все, однако, более медленны, чем мое время,
то я выражаю таким образом в своем математическом представлении другие системы,
большее или меньшее расстояние от моей скорости, равной нулю, я поступаю точно
так же, как в том случае, когда я выражаю большее или меньшее расстояние между
Жаком и мной при помощи большего или меньшего сокращения его роста. Множе -
ственность времен, к которой я пришел таким образом, не служит помехой для един -
ства реального времени, скорее она предполагает его подобно тому, как уменьшение
роста по мере увеличения расстояния на серии полотен, где я изображаю Жака то
больше, то меньше удаленным, свидетельствует о том, что Жак сохраняет ту же самую
величину» [Бергсон 2006, 69‒70].
СТО не открыла новых фактов физики, а нашла новый способ представления уже
известных. Сделав свою систему отсчета неподвижной, она привела в движение дру-
гую систему. Но это не значит, что двигающиеся физические тела реально сплющи -
лись, а минуты и секунды реально удлинились. В динамике точек нет никакого объема
и нет реальных единиц длительности, а есть всего лишь математическая операция
определения скорости посредством втискивания в реальное время виртуальных еди -
ниц длины и дления. Утверждать, будто полученные в формулах для движущейся си-
стемы эластичные сантиметры и секунды являются реальными, все равно что утвер -
ждать, будто дальние маленькие Жаки и Жаны на картинах – карлики.
Но именно так понял свою СТО Эйнштейн. В его мысленном опыте на каждом
конце твердого стержня укреплено по часам, ранее синхронизированным между собой.
121
Так вот, утверждает он, в движении эта синхронность превращается в последователь -
ность (времен становится два), поскольку так требует математика, исходящая из по-
стулата постоянства скорости света. Он утверждает: «Наблюдатели, движущиеся вме-
сте со стержнем, найдут, что часы в точках A и B не идут синхронно, в то время как
наблюдатели, находящиеся в покоящейся системе, объявили бы эти часы синхронны -
ми. Итак, мы видим, что не следует придавать абсолютного значения понятию одно-
временности. Два события, одновременные при наблюдении из одной координатной
системы, уже не воспринимаются как одновременные при рассмотрении из системы,
движущейся относительно данной системы» [Эйнштейн web]. Слово, которое я выде-
лил в цитате, и есть в точном смысле только восприятие, а не действительный факт.
В немецком оригинале статьи Эйнштейна здесь стоит глагол betrachtet (инфинитив
betrachten), который следует переводить как считается, рассматривается, созерца-
ется, расценивается. Тот наблюдатель, который находится вместе со стержнем, ника -
кого рассогласования часов на самом деле не увидит, с какой скоростью он ни двигал -
ся бы. А тот, кто наблюдает движущийся стержень из первой, покоящейся системы,
«увидит» сдвиг изображения, зафиксированный в формулах. Его-то автор СТО прини -
мает за реальность, и потому его первая фраза здесь противоречит третьей. Эйнштейн
не придал значения кинематическому факту, что, если возле часов со стержнями ока -
жется наблюдатель или мы просто мысленно посчитаем его систему системой отсчета,
ее движение будет равно нулю. Все часы в ней сразу окажутся синхронными, время
иллюзорное станет реальным.
При обмерах Парфенона обнаружилось, что его знаменитые колонны слегка утол -
щены в центре, и оттого кажутся изумительно стройными. Поверхности ступеней
лестницы и всей платформы храма придана положительная кривизна, чтобы она вы-
глядела идеально ровной. Если их сделать геометрически плоскими, зрительно они бу-
дут «проседать». Установленная в храме фигура Афины Парфенос Фидия казалась со -
размерной только потому, что расположена выше уровня глаз, на полу она выглядела
бы непропорциональной, ибо такой и создана. О том, что художники оставляют в сто -
роне истинные пропорции фигур, чтобы сделать их прекрасными, писал еще Платон
в «Софисте». Цитирующий его У. Эко подчеркивает, что теории перспективы и эврит -
мии возникли одновременно в XV в. [Эко 2017, 156]. И греческая эвритмия, и пер-
спектива относятся к статике, они наглядны. Но в теории динамики у нас нет никакой
возможности сделать обе системы сразу движущимися, хотя в действительности во-
круг нас все тела в мире находятся в каком-либо движении, даже во многих сразу.
Движется реально и физик-наблюдатель. Но если мы описываем движение двух отно -
сительных и равноценных систем, мы обязаны выделить и остановить одну из них, на -
делить ее реальным временем, а движущуюся по отношения к ней систему сделать
вторым планом с искаженными секундами и сантиметрами. Это искажение предписы -
вается математически, но в реальности движущаяся система будет похожа на пронося -
щееся мимо нас зеркало, где точки одновременности единиц времени и расстояния
(события) превратятся в пунктир. И чем больше разница скоростей двух систем, тем
черточки станут длиннее, а при достижении скорости света они превратятся в сплош -
ную линию. Время «остановится», а тело в направления движения «станет» плоским,
двумерным. Совершенно ясно, что оба эти показателя – фиктивны, как киносъемка ра-
пидом. Объемное тело не может стать ничем, ликвидироваться.
Очень важно, кстати, что Анри Пуанкаре называл время второй системы конвен -
циальным, договорным, а не реальным. Иначе говоря, мы выбираем систему отсчета,
поскольку законы в них равноценны. Но, к сожалению, сам Эйнштейн, и чем дальше,
тем больше, укреплялся в своем увлечении, утверждая, что во второй движущейся си-
стеме стержни реально укорачиваются в направлении движения, а идущее время раз -
двигается. В январе 1911 г. Эйнштейн приехал в Цюрихский политехникум и в докла-
де на заседании Общества естествоиспытателей говорил чуть менее строго, чем
положено ученому. Возможно, именно данное выступление сыграло очень плохую
шутку с теорией. Движущиеся часы идут медленнее, чем покоящиеся, без обиняков
122
заявил он и добавил: «Например, если бы мы поместили живой организм в некий фу -
тляр и заставили бы всю эту систему совершить такое же движение вперед и обратно,
как описанные выше часы, то можно достичь того, что этот организм после возвраще-
ния в исходный пункт из своего сколь угодно далекого путешествия изменился бы как
угодно мало, в то время как подобные ему организмы, оставленные в пункте отправле -
ния в состоянии покоя, давно бы уже уступили место новым поколениям. Для движу -
щегося организма длительное время путешествия будет лишь мгновением, если путе-
шествие будет происходить со скоростью, близкой к скорости света!» [Эйнштейн
1965, 184‒185].
Здесь нет объяснения, почему живой организм приравнен к часам? Тем не менее
в том же 1911 г. горячий пропагандист теории относительности П. Ланжевен заменил
неведомое животное в футляре на человека. Для него при движении с околосветовой
скоростью пройдет, говорил он, два года, а на Земле – двести лет [Ланжевен 1928].
З тем какой-то досужий популяризатор наделил человека, улетающего и в согласии
с СТО якобы остающегося молодым, братом-близнецом, который сидит дома и стареет.
Вот с 1911 г. и началась широкая известность Эйнштейна, вызванная, конечно,
не далекой от жизни электродинамикой, а только этим «парадоксом близнецов».
Все и даже весьма образованные люди стали воспринимать теорию относительно -
сти не как теорию движения электронов или как кинематику точек, но как новую тео -
рию времени. Бергсон объяснил жгучий интерес людей к СТО. Они чувствуют, что
время имеет отношение к их собственной жизни, и приняли упрощение Эйнштейна
так: течение или скорость жизни зависят от физической скорости, с какой система
движется. Они не брали в расчет, что скорость есть явление относительное, потому
что абсолютной системы отсчета нет, она есть предмет выбора. А референтных систем
вокруг нас великое множество, поэтому возможны любые варианты. Что касается
близнецов, сотворим, допустим, тройню и запустим их в разных направлениях с раз-
ной скоростью. Релятивистский эффект сразу станет условным. В появлении в 1911 г.
живого организма как счетчика времени сказалась интуиция Эйнштейна, то самое тре -
тируемое им самим «переживание времени». Он вынужден был с ним неизбежно, хотя
и негласно, согласиться. Течение времени оказалось вовсе не психологией, а физиоло -
гией. Что и стало для Бергсона стимулом размышления и критики: «Мне хотелось
знать, в какой мере моя концепция длительности может быть согласована с взглядами
Эйнштейна на время... Это исследование привело меня к довольно неожиданному ре -
зультату. Положения Эйнштейна оказались не только не противоречащими обычной
вере людей в единое универсальное время, но они утверждали ее, они сообщили ей
нечто вроде доказательства» [Бергсон 2006, 3‒4].
СТО должна была возникнуть, чтобы проявить, дополнить существующую уже
теорию Бергсона о реальном времени, изложенную им еще в 1889 г. в докторской дис-
сертации «Опыт о непосредственных данных сознания». И сам автор, и все читатели
ее привычно относили труд к философским, как бы не обязательным сочинениям.
Вполне естественно, что даже тот, кто считал построения Бергсона истинными, вы -
нужден был ждать, пока они наполнятся научным содержанием. Именно это и произо -
шло. СТО строго доказала, что источник времени не находится в движениях в миро -
вом пространстве, и вместе с тем, что время – не есть иллюзия, а объективное
свойство самого человека, всех людей вместе взятых. И введение в систему отсчета
физика-наблюдателя, продиктованное интуицией Эйнштейна, тоже оказалось правиль-
ным, только доказал необходимость и истинность его появления не он, а Бергсон.
И если первым теоретиком, оценившим СТО, был Бергсон, то вторым стал В.И . Вер -
надский. Он сделал для теории времени то же, что Леонардо да Винчи – для теории
перспективы.
Вернадский в полной мере уяснил великое значение и теории относительности,
и теории Бергсона, когда оформил свою идею живого вещества. Будучи организовано
в виде биосферы, живое вещество имеет космический статус, оно такой же извечный
элемент мироздания, как материя и энергия. Восстановив связь с европейской наукой
123
после изоляции революционной поры, Вернадский понял сразу: «Нельзя отрицать, что
новое мировоззрение, вносимое теорией относительности в понимании Эйнштейна,
ближе к реальным представлениям, которые составляют содержание наук о природе,
чем те отвлеченные представления о Мире, которые выработаны физиками. Несо -
мненно, теория относительности в этом смысле является поворотом в сторону того
понимания Космоса, которое проникает работу натуралистов-эмпириков, и разруше -
нием того, что основывалось на вековой работе физиков XVII–XIX столетий и связан -
ных с ним построений математической физики. В этом ее глубокий интерес с точки
зрения исторического хода человеческого мышления» [Вернадский 1978, 40].
Вместе с тем он начинает все больше и больше ценить идею времени Бергсона, фи -
лософски совпадающую с его понятием живого вещества и необходимую для него. Вер -
надский и был тот, кто наполнил философию эмпирическим естественнонаучным содер-
жанием [Аксенов 2013]. Для Вернадского наиболее ценным оказался вывод Бергсона, что
организм резко и без степеней перехода отличается от неживой материи реальным уче-
том прошлого состояния для синтеза живых молекул своих тел. В своей главной, «нобе-
левской» книге французский теоретик писал: «Чем глубже отпечаток, накладываемый
длительностью на живое существо, тем очевиднее организм отличается от чистого и про-
стого механизма, по которому длительность скользит, не проникая в него. И доказатель -
ство приобретает наибольшую силу, когда оно распространяется на общую эволюцию
жизни, от низших ее проявлений до высших современных форм, поскольку эта эволюция
составляет, в силу единства и непрерывности поддерживающей ее одушевленной мате-
рии, одну неделимую историю» [Бергсон 2017, 41]. Иначе говоря, главное движение
в мире – внутренняя жизнь клеток организма. Она и есть источник времени. В ходе ис-
следования размножения живых организмов Вернадский находит точные константы,
оказавшиеся независимыми от среды, а зависимые только от генетики вида. Они оказа-
лись мировыми постоянными времени, а не чего-либо еще. И это дало ему право заявить:
«Формула [размножения] соответствует непрерывному процессу, она выражает явление –
происхождение особей – как функции времени» [Вернадский 1994, 582].
В 1930 г. ученый в статье, опубликованной вначале во французском академиче-
ском журнале, показал смысл произошедшей новой научной революции. 9/10 всех
ученых работают за пределами физико-химических сфер знания, однако представле-
ние о мироздании привычно принадлежит «царице наук». В результате умственной
традиции изучение жизни пока еще «не отражается на научной картине природы».
Причина такого ненормального положения заключается в непонимании времени. В фи-
зике оно не осознается как явление природы, со времен Галилея и Ньютона входит
в формулы движения как обратимый параметр или просто как переменная неизвест-
ной природы. А между тем в тех областях, в которых работают эти 9/10 научных ра-
ботников, время имеет совсем иное значение, оно не просто количественное явление
неявного направления, но имеет яркие качественные признаки, прежде всего – направ -
ленную необратимость течения. Здесь реальная продолжительность неустранима из про-
цесса любого уровня, ее нельзя ни ускорить, ни замедлить. Новый примененный
в этой статье термин Вернадского биологическое время обнимает одновременно и вре-
мя Бергсона, его связь с организмами, и доказавшего эту связь теорию Эйнштейна, со -
гласно которому именно живое вещество заняло место Бога в ньютоновом определе -
нии времени. Весь космос существует на его фоне: «Биологическое время отвечает
полутора-двум миллиардам лет, на протяжении которых нам известно на Земле суще-
ствование жизни, начиная с археозоя (сегодня запротоколировано 38 млрд.
–
Г.А.).
Очень возможно, что эти годы связаны только с существованием нашей планеты, а не
с действительностью жизни в Космосе. Мы сейчас ясно подходим к заключению, что
длительность существования космических тел предельна, т.е. и здесь мы имеем дело
с необратимым процессом. Насколько предельна жизнь в ее проявлении в Космосе,
мы не знаем, так как наши знания о жизни в Космосе ничтожны. Возможно, что мил -
лиарды лет отвечают земному планетному времени и составляют лишь малую часть
биологического времени» [Вернадский 1980, 274‒275].
124
Вернадский делает глубокий исторический экскурс в проблему изучения времени
и вводит достижение Бергсона в новую картину мира: « “Время” Бергсона есть время
реальное, проявляющееся в процессе творческой эволюции жизни; оно выражается
в научных явлениях и фактах и как таковое может изучаться и в науке, и в филосо -
фии... Здесь мысль Бергсона очень глубоко проникла в реальное явление времени,
в его научном аспекте. Развитие этой стороны представлений Бергсона сейчас в науч-
ной работе получает, мне кажется, большое значение...
Время идет в одну сторону, в какую направлены жизненный порыв и творческая
эволюция. Назад процесс идти не может, так как этот порыв и эволюция есть основное
условие существования Мира. Время есть проявление – созидание – творческого ми -
рового процесса» [Вернадский 1988, 332].
***
Сегодня СТО фактически еще не привела к предсказанным Вернадским изменени -
ям мировоззрения, к включению жизни в научную картину космоса. Осознание задер -
жалось из-за пресловутого «парадокса близнецов». Но истинное величие и назначение
СТО понятно только в интерпретации А. Бергсона, а именно в доказательстве суще -
ствования реальности и единственности времени. Биологическое время Вернадского,
ведущее к новому мировоззрению, его фундаментальная идея вечности жизни подверг -
лась ожесточенной критике, а после получения Сталинской премии (1943) – элементар -
но замалчивалась. Главные труды напечатаны много позже его смерти. Вернадскому
остро недоставало неразработанной тогда кибернетики, потому что биосфера у него
есть управляющий слой планеты. Не зная кибернетического закона необходимого раз -
нообразия, он описал именно его в последней книге «Химическое строение биосферы
Земли и ее окружения». Центр планеты и вообще нашего участка мироздания находит-
ся не в геометрической точке земного шара, а в поверхностной его оболочке, откуда
воздействие жизни распространяется вплоть до Солнца. Тема жизни в космосе вплот -
ную вошла в повестку дня сегодняшней науки, особенно в связи с открытием тысяч эк -
зопланет, похожих на Землю, и их систем, похожих на солнечную [Аксенов 2018].
Совершенно неслучайно одна из глав книги Н. Винера так и называется: «Ньюто -
ново и бергсоново время» [Винер 1983, 82]. Необратимость реального времени Берг -
сона явилось для основателя кибернетики путеводной нитью. Ныне наглядным сред -
ством применения этого времени для управления служит нам компьютер, где недаром
используется само понятие реальное время (пользователи вряд ли помнят, что этот
термин введен Бергсоном). Это время отклика системы, синхронизированное с биоло-
гическим длением пользователя. И как в движущейся системе с эластичным «време -
нем» СТО, в него вмещаются любые миллиарды виртуальных операций. Появление
компьютера совершенно аналогично революции искусства эпохи Возрождения, осо -
бенно проекту Брунеллески, то есть визуализации объектного мира.
Если охватить единым взором историю знания от Джотто до наших дней, мы обя -
заны сделать вывод о ее закономерности. С обретением счастливо найденной истин -
ной точки зрения на мир идет непрерывное осознание нашего собственного в нем по -
ложения. С открытием динамической эвритмии «второго плана» в теории Эйнштейна
оказалось, что тот прием, который в истории в разных видах уже существовал в позна -
нии, дал нам нашу ноосферную проектную цивилизацию. А реальный «первый план»
времени несем мы сами и обязаны философски осваивать.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Бергсон 2006 – Бергсон А. Длительно сть и одновременно сть. По поводу теории Эйнштейна.
М.: КДУ, 2006 [Bergson, Henri, Durée et simultanéité. A propos de la théory d’Einstein (Russian
Translation)].
Бергсон 2017 – Бергсон А. Творче ская эволюция. СПб.: Азбука-Аттикус, 2017 [Bergson, Henri,
L’Évolution creatrise (Russian Translation)].
125
Берман 1999 – Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М .: Ad Marginem,
1999 [Berman, Harold. Faith and Order. The Reconciliation of Law and Religion (Russian Translation)].
Вернадский 1978 – Вернадский В.И. Живое вещество. М.: Наука, 1978 [Vernadsky, Vladimir,
Living matter (in Russian)].
Вернадский 1980 – Вернадский В.И. Изучение явлений жизни и новая физика // Проблемы
биогеохимии. Труды Биогеохимиче ской лаборатории. Т. 16 . М.: Наука, 1980. С. 246 ‒277 [Vernadsky,
Vladimir, Study of life phenomena and new physics (in Russian)].
Вернадский 1988 – Вернад ский В.И. О жизненном (биологическом) времени // Философские
мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 297 ‒381 [Vernadsky, Vladimir, About life (biological) time
(in Russian)].
Вернадский 1994 – Вернадский В.И. Живо е вещество в био сфере //Живое вещество и биосфе -
ра. М .: Наука, 1994. С . 555 ‒602 [Vernadsky, Vladimir, Living matter in the biosphere (in Russian)].
Винер 1983 – Винер Н. Кибернетика, или Связь в животном и машине. М.: Наука, 1983 [Wiener,
Norbert Cybernetics or control and communication in the animal and the machine (Russian Translation)].
Дискуссия А. Эйнштейна и А. Бергсона // https://www.philosophy.nsc.ru/sites/default/files/journals-
old/philscience/6_99/10_bergson.htm (Russian Translation).
Ланжевен 1928 – Ланжевен П. Эволюция пространства и времени // Физика за последние два -
дцать лет. Л., 1928. С . 152‒171 [Langevin, Paul, ‘Evolution of space and time’, Physics over the past
twenty years (Russian Translation)].
Мах 2012 – Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее развития. 2-е изд. URSS. Moscow,
2012 [Mach, Ernst, Mechanics. Historical and critical essay of its development (Russian Translation)].
Эко 2017 – Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. М .: АСТ [Eco, Umberto, Art
and beauty in medieval aesthetics (Russian Translation)].
Эйнштейн web – Эйнштейн А. К электродинамике движущихся тел. [Einstein, Albert, On the
electrodynamics of moving bodies (Russian Translation)] // http://path-2 .narod.ru/02/03/kedt.pdf
Эйнштейн 1965 – Эйнштейн А.Тееория относительности // Собр. науч. тр. В 4 т. Т. 1. Работы
по теории отно сительно сти 1905‒1920. М.: Нау ка. 1965. С . 175‒186 [Einstein, Albert, The Theory of
Relativity (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Аксенов 2013 – Аксенов Г.П. Биологическое время Вернадского и la durée concréte Анри Берг -
сона – ключи к новой картине мира // Фило софские идеи В.И. Вернадского и современно сть. Ин -
ститут философии РАН. Вып. 51. Ценологические исследования. М.: Технетика. 2013 . С. 27 ‒36 .
Аксенов 2018 – Аксенов Г.П. 2018 Парадигма Вернадского. М.: ГЕОХИ РАН.
Дмитриев 2007 – Дмитриев И.С. Искушение святого Коперника: ненаучные корни научной ре -
волюции. СПб.: СПбГУ, 2007.
References
Aksenov, Guennady P. (2013) “Vernadsky’s biological time and Henri Bergson’s la durée concréte-
keys to a new picture of the world ”, V.I. Vernadsky’s philosophical ideas and modernity, Institute of philo-
sophy of the Russian Academy of Sciences, Issue 51, Cenological research, Technetika, Moscow (in Rus-
sian).
Aksenov, Guennady P. (2018) Vernadsky’s paradigm, GEOKHI RAS, Moscow (in Russian).
Dmitriev, Igor S. (2007) The temptation of saint Copernicus: the unscientific roots of the scientific
revolution, SPBU, Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АКСЕНОВ Геннадий Петрович –
кандидат географических наук,
ведущий научный сотрудник
Института истории естествознания и техники
им. С .И. Вавилова РАН.
AKSENOV Guennady P. –
CSc in Geography, leading researcher
at the S.I. Vavilov Institute for the History
of Science and Technology,
Russian Academy of Sciences.
126
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
По ту сторону постмодернизма:
глобальные трансформации XXI века
и реактуализация ленинской диалектики
(к 150-летию со дня рождения В.И. Ульянова-Ленина)
© 2020 г.
А.В. Бузгалин
МГУ им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1, стр. 46.
E-mail: buzgalin@mail.ru
Поступила 18.03 2020
Автор рассматривает один из аспектов ленинского философского наследия –
развитие материалистической диалектики. Показывается, что характерный
для современного этапа кризис неолиберальной модели неслучайно сопря -
жен с уходом постмодернистской методологии и обострением проблем по -
иска новых больших нарративов, основными из которых становятся кон-
серватизм и обновленный социалистический проект. Последний, а в еще
большей мере – назревающие качественные технологические и социаль-
ные трансформации обусловливают реактуализацию диалектики. Автор
выделяет пять важнейших достижений Ленина в этой сфере: (1) постанов -
ку проблемы о необходимости материалистиче ской диалектической логи -
ки; (2) акцентирование задачи сопряжения «Науки логики» Гегеля и Ло -
гики «Капитала» Маркса; (3) выделение тех аспектов «Науки логики»
Гегеля, которые, по словам Ленина, содержат все необходимые компонен -
ты Логики марксизма; (4) развитие на этой основе понимания важнейших
категорий материалистической диалектики, и прежде всего – диалектиче -
ского противоречия и (5) диалектико-материалистическое решение основ -
ного вопроса философии. В заключение дается позитивная авторская кри-
тика ленинского наследия.
Ключевые слова: Ленин, материалистическая диалектика, методология, про-
тиворечия, постсоветская школа критического марксизма.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -127-138
Цитирование: Бузгалин А.В. По ту сторону постмодернизма: глобальные
трансформации XXI века и реактуализация ленинской диалектики (к 150-ле-
тию со дня рождения В.И. Ульянова-Ленина) // Вопросы философии. 2020 .
No 8. С. 127‒138.
127
On the Other Side of Postmodernism:
Global Transformations of the 21st Century
and the Revival of Leninist Dialectics
(to the 150th Anniversary of the Birth of V.I. Ulyanov-Lenin)
© 2020
Alexander V. Buzgalin
Lomonosov Moscow State University,
1, build. 46, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: buzgalin@mail.ru
Received 18.03 .2020
The author considers one of the aspects of Lenin’s philosophical heritage –
the development of materialistic dialectics. It is shown that the crisis of the neo -
liberal model that is characteristic of the modern stage is no coincidence associ -
ated with the departure of the postmodern methodology and the aggravation of
the problems of finding new large narratives, the main ones being conservatism
and an updated socialist project. The latter and to an even greater extent,
the ripening qualitative technological and social transformations, determine
the revival of dialectics. The author highlights five of Lenin’s most important
achievements in this area: (1) the formulation of the problem of the need for ma -
terialistic dialectical logic; (2) emphasizing the problem of conjugation of
the “Science of Logic” by Hegel and the Logic of Marx’ “Capital”; (3) highlight -
ing those aspects of Hegel’s “Science of Logic” that, according to Lenin, contain
all the necessary components of the Logic of Marxism, (4) developing on this
basis an understanding of the most important categories of materialist dialectics,
and above all, dialectical contradiction and (5) dialectical and materialistic solu -
tion to the fundamental question of philosophy. In conclusion, a positive author’s
criticism of the Leninist heritage is given.
Keywords: Lenin, materialist dialectics, methodology, contradictions, Post-So-
viet School of Critical Marxism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -127-138
Citation: Buzgalin, Alexander V. (2020) “On the Other Side of Postmodernism:
Global Transformations of the 21st Century and the Revival of Leninist Dialec -
tics (to the 150th Anniversary of The Birth of V.I. Ulyanov-Lenin)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 127‒138.
Эпоха деконструкций, детерриализаций и десубъективаций, пришедшая, как каза-
лось еще недавно, навсегда, сегодня все более уходит в прошлое. Предсказанный Фуку-
ямой 30 лет назад «конец истории» не состоялся, равно как и деидеологизация и отказ
от «больших нарративов». В академической среде постмодернистский нарратив еще
господствует, но в пространстве живой, действующей, активной философии уже идет
поиск новых парадигм, способных вывести из тупиков неолиберальной эпохи, об окон -
чании которой сегодня говорят не только и не столько левые, сколько опасающиеся «со -
циализма» правые: от советников президента США до авторов журнала «Экономист».
Философия в самое ближайшее время окажется (а отчасти уже оказалась) столь же
востребована обществом, как в последнее время стала востребована история, оставав-
шаяся долгое время исключительно уделом узких профессионалов. Приходит время по-
иска ответов на фундаментальные вопросы бытия, поиска смыслов, целей и ценностей...
128
Почему диалектика, почему сейчас?
Сегодня мало кто помнит, что сто лет назад, в момент предельного обострения
противоречий тогдашнего мирового порядка, приведшего к Первой мировой войне,
и раскола в левом движении, далекий от профессиональной философии и малоизвест-
ный в академической среде борец с царизмом и капитализмом большевик Ульянов за -
нялся изучением «Науки Логики» Гегеля. Об этом «парадоксе» в свое время немало
писалось, и он получил в полной мере законченное объяснение: чем острее противо-
речия бытия, тем масштабнее вызовы для познания. Глубина и масштаб онтологи -
ческих проблем обусловливают необходимость фундаментальных гносеологических
действий и поступков. Подчеркну: именно действий и поступков, причем в сфере
не только бытия, но и его познания. Так было сто лет назад. Сходная ситуация склады -
вается и в наши дни.
Во-первых, заканчивается время господства прежней – неолиберальной – модели
позднего капитализма. Тезис о «конце истории», провозглашенный три десятилетия
назад и наделавший немало шума, оборачивается все более очевидным концом этого
конца. Ставший неожиданностью для подавляющего большинства экспертов, но не для
марксистов, Мировой финансовый и экономический кризис 2007‒2009 гг. стал первым
указанием на то, что прежняя система отношений себя исчерпала. Спустя еще 10 лет,
которые стали периодом торможения социально-экономического развития и были объ-
явлены «новой нормальностью», появилась серия публикаций ведущих экспертов
(вплоть до главы Международного валютного фонда) об угрозе нового кризиса, срав -
нимого с Великой депрессией 1929‒1933 гг. И этот кризис стал реальностью еще
до всемирного распространения коронавируса. То, что в 2020 г. мир оказался ввергнут
в системный кризис, в настоящее время стало очевидно.
Социофилософское отображение этих изменений еще только формируется, но уже
проявила себя позиция ученых, считающих, что неолиберальный этап капитализма
стал эпохой торможения не только социального, но и технологического развития (по -
дробнее об этом см.: [Бузгалин 2018]). Налицо обострение противоречий существую-
щей системы, и это закономерно привело к тому, что о «конце либерализма» заговори -
ли и политики, и ученые.
Во-вторых, этот процесс неслучайно совпал с началом формирования новой геопо-
литэкономической конфигурации мирового пространства. Социальное время в одних
подпространствах мировой капиталистической системы замедлило свой ход (прежде
всего, во многих странах «ядра» – воспользуемся научным аппаратом мир-системного
анализа [Валлерстайн 2001; Амин 2007]), в других (Китай, Индия и другие страны
«полупериферии») – ускорило (подробнее об этом см., напр. [Чэнь Хун 2019; Чэнь Хун
и Цзян Бо 2019]). Возникли новые центры межимпериалистического соперничества
и объективные предпосылки борьбы за новый передел мира (в данном случае мы поль-
зуемся уже категориями из ленинского наследия [Ленин 1969a]), и эта проблема тре-
бует своего отображения и осмысления отнюдь не в категориях деконструкции и де-
терриализации, ибо все большей реальностью становится борьба именно за новые
«конструкции» и передел «терры».
Пройдя по спирали «отрицания отрицания», система, которую более ста лет назад
В.И. Ленин назвал, развивая идеи Гильфердинга [Hilferding 1910], Бухарина [Бухарин
1918], Люксембург [Luxemburg 1913] и др., империализмом, пришла к состоянию, для
которого cтали вновь характерны противоречия империализма начала ХХ в., но на но -
вом этапе их развития [Сергеев 2019].
В-третьих, к названым онтологическим предпосылкам возвращения к материали-
стической диалектике добавляются и гносеологические. Торжество неолиберализма с его
тотальной коммерциализацией и финансиализацией, ведущими к разрушению соли -
дарности, кооперации, планирования и т.п ., стало материальной предпосылкой для
философской рефлексии этого процесса в постмодернистских конструктах детерриа-
лизации и деконструкции (см., напр. [Деррида 1998; Фуко 2005]); уход технологиче-
ского прогресса преимущественно в сферу виртуального пространства и рынок знаков
129
[Baudrillard 1981] породили реальный мир симулякров [Бузгалин, Колганов 2012],
не отразить который в философских категориях было просто невозможно. Так сфор-
мировались объективные основания для постмодернистской методологической
[контр]революции (подробнее об этом см. [Бузгалин, Колганов 2019]. Последовавший
вслед за этим отказ от «больших нарративов», мелкотемье и стремление подменить
философию толкованием даже не текстов, а их контекстов стали закономерным про -
должением этих трендов. В социальной философии и философии истории были «вы -
брошены на свалку истории» не только материалистическое понимание общественных
процессов, но и категории прогресса.
Но кризис неолиберализма и исчерпанность постиндустриальной парадигмы, обер-
нувшейся не столько прогрессом креативности, сколько разрушением материального
производства и прогрессом фиктивного финансового капитала (эти закономерности
раскрыты в серии работ С.Д. Бодрунова [Бодрунов 2018; Бодрунов 2019]), сделали
названные выше парадигмы малопродуктивными, что отразили тренды внутри ака -
демического сообщества. Но подобно тому, как в объективных процессах конец нео -
либерализма все чаще оборачивается правым популизмом, попыткой возврата к прак -
тикам начала ХХ в., породившим подчинение к 1941 г. всей (!) Западной Европы
(и не только) фашизму, в сфере философского осмысления бытия постмодернизм
сменяется не какой-либо новой – прогрессивной (здесь без категории прогресса уже
не обойтись) – парадигмой, а возвращением к долиберальным консервативным тради -
циям и философской мысли позднего феодализма, в том числе – российского.
Этот «гносеологический консерватизм», как мы уже отметили, столь же неслучаен,
сколь и консерватизм онтологический. Но в социальном бытии присутствует и иной
тренд – движения вперед, по пути социализации капитализма и поиска путей продви -
жения к новой, более прогрессивной, нежели капитализм, общественной системе.
Здесь возникает закономерный вопрос: не будет ли это иной разновидностью кон -
серватизма, попыткой вернуться в реалии ХХ в., где поражение социалистических
проектов уже как бы доказало их тупиковость? Позволим себе в этой связи только три
контраргумента, в полной мере отдавая себе отчет, что все последующие положения
статьи (как, впрочем, и сам ее замысел) будут носить сугубо дискуссионный характер.
Аргумент первый. Ленинский проект был направлен в будущее и предложен как
технологическое, социально-экономическое и культурное развитие, снимающее проти-
воречия капиталистической системы, причем не только ее новейшей (для ХХ в.) ста -
дии – империализма, – но и всего капитализма, развитие которого им было представле-
но в историко-логических контрапунктах в «Развитии капитализма в России» [Ленин
1971]. Напомним: будущее, идущее на смену капитализму, рассматривалось марксиста-
ми еще 100 лет назад как система, которую характеризуют технологии, развивающие со-
циализацию (обобществление) производства и преодолевающие подчинение человека
машине; социально-экономические отношения, обеспечивающие не просто рост благо-
состояния, но свободное гармоничное развитие личности; образование, наука и культу-
ра как приоритетные сферы развития (о последнем подробнее см. [Булавка-Бузгалина
2019]). Безусловно, проект продвижения «по ту сторону» капитализма и общества, ос-
нованного на социальном отчуждении в целом, предлагавшийся Лениным и его сорат-
никами, сегодня требует обновления, и он обновлен. Но вектор остается востребован.
Второй аргумент указывает именно на эту востребованность движения к тому,
что принято называть новым социализмом или социализмом XXI в. С одной стороны,
доклад экспертного экономического сообщества президенту США 2018 г. назвал «со -
циализм» (под которым они де-факто подразумевают активную социализацию капита-
лизма) главным вызовом неолиберальной системе, а сам президент считает главной
угрозой сложившейся в США общественной системе. С другой стороны, журнал
«Экономист» публикует статьи, в которых констатирует, что поколение миллениалов
выбирает «социализм» (речь опять же идет о программах Сандерса, Корбина и других
левоцентристов). Более того, журнал Массачусетского технологического института –
ведущего интеллектуального центра неолиберального тренда – недавно опубликовал
130
еще один текст, в котором пишет о том, что внуки Кейнса выбирают Маркса. Безуслов -
но, программные установки современных системных левых Запада далеко не тожде -
ственны программным установкам Ленина, но одним из парадоксов здесь является то,
что многие из первых воспроизводят многое из программы-минимум второго. Более
того, поражения на выборах умеренных левых последних лет в широком спектре
стран – от Бразилии до Великобритании – и нарастание влияния правоконсервативных
сил в мире чем дальше, тем больше ведут к развитию нового тренда – поиска путей
не только реформирования, но и качественного изменения существующей системы.
Ленинская диалектика, опирающаяся на исследование противоречий объективных ма-
териальных общественных отношений и материализации идей в процессе социально-
го творчества (идеи «становятся материальной силой, когда они овладевают массами»
[Маркс 1955, 422]), возрождается самим общественным бытием, которое лишь отража-
ется в соответствующих изменениях общественного сознания. А изменения в послед-
нем происходят: как я уже отметил, постмодернистский отказ от «больших наррати -
вов» сменяется активным поиском оных и все более отчетливым противостоянием
либерально-консервативных и новых левых типов общественного сознания.
Аргумент третий. Уход с исторической арены «реального социализма» создал ил-
люзию окончательно «отказа» социальных практик от поиска и реализации посткапита-
листического проекта, реализующего теоретические установки марксизма и, в особен-
ности, ленинские программные положения. Трагические противоречия СССР и других
стран Мировой социалистической системы в 1990-е гг. создали в интеллектуальной
среде преимущественно негативное отношение к любым попыткам воскрешения рас-
сматриваемого нами дискурса. Но трагические противоречия практик неолиберализма,
сформировавшихся уже после ухода «реального социализма» с исторической арены,
создали предпосылки для иного дискурса. Возникает и упрочивается, в том числе – в со -
циально-философском пространстве – тренд не только абсолютной негации, но и пози -
тивной, диалектической критики этих практик и соответствующих идейно-теоретиче-
ских дискурсов. Логика последних выражается молодым поколением интеллектуалов,
рассматривающих негатив «реального социализма» как основание не для отказа от лево-
го проекта, а для его существенного обновления (см., напр. [Критический марксизм: по-
коление next... 2014]). А эта задача может решаться исключительно в поле материали-
стической диалектики.
Все это делает если не доказанным, то во всяком случае достаточно аргументиро -
ванным тезис о важности возрождения диалектико-материалистической методологии
и соответствующего философского направления. Для реализации этого тренда оказы -
вается объективно востребован «большой нарратив» по имени «марксизм» и, в част-
ности, его более поздняя, ленинская версия.
«Наука логики», «Капитал», «Философские тетради»
и вызовы [пост]глобального капитализма
Парадоксом ситуации, сложившейся к началу ХХ в., было то, что 50 лет спустя по -
сле выхода в свет, перевода на многие языки и завоевания мирового признания «Капи -
тала» его метод оказался не в полной мере освоен. Впрочем, это было типичным и ра-
нее: по мнению самого Маркса, диалектический метод «Капитала» был плохо понят
и адекватно отображен едва ли не исключительно русским рецензентом, о чем прямо
и недвусмысленно автор «Капитала» написал в послесловии ко второму изданию это-
го труда. А вот четко и развернуто этот материалистический диалектический метод
был выражен только Владимиром Ульяновым, принявшимся активно изучать «Науку
логики» Гегеля в тиши библиотек в годы Первой мировой войны.
При этом первым достижением Ленина стало то, что он акцентировал значение
метода, показав, что, ранее – до «Капитала» – материалистической диалектической
Логики не было и что несмотря на ее формальное отсутствие в работах Маркса, она
все же есть, ибо есть Логика «Капитала» .
131
Вторым его достижением стало материалистическое видение «Науки логики» Ге-
геля и вывод о том, что она есть ключ к пониманию «Капитала» и основа для формиро -
вания материалистической Науки логики. В этой связи не могу отказать себе в удоволь -
ствии процитировать еще полвека назад хорошо знакомый каждому отечественному
философу фрагмент из «Философских тетрадей» Ленина: «Если Marx не оставил “Ло-
гики” (с большой буквы), то он оставил логику Капитала, и это следовало бы сугубо
использовать по данному вопросу. В Капитале применена к одной науке логика, диа -
лектика и теория познания (не надо 3-х слов: это одно и то же) материализма, взявшего
все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед» [Ленин 1969d
, 301]).
Этот вывод был в определенной мере воспринят марксистами ХХ в., но далеко
не всеми и преимущественно во второй половине ХХ в., когда и в СССР, и в англо -
язычном марксистском пространстве сформировались различные течения, серьезно
работающие над проблемами метода «Капитала» в соотнесении его с гегелевской диа -
лектикой и – в меньшей степени – реалиями тогдашнего капитализма. На Западе эти
вопросы затрагивали в разной степени интенсивно и глубоко К. Андерсон [Anderson
1995], Р. Дунаевская [Dunayevskaya 2002], Ж. Биде и С. Ковелакис [Bidet, Kovelakis
2005; Kouvelakis 2019], Б. Оллман [Ollman 2003] и др. Особенно показательна в связи
с этим вторая часть в книге «Ленин. Перезагрузка», где едва ли не впервые за послед -
ние два десятилетия западные ученые специально обращаются к этому вопросу. См.
[Budgen, Kouvelakis, Žižek (eds.) 2007].
В СССР эти разработки особенно интенсивно велись Эвальдом Ильенковым [Ильен-
ков 1984] и Виктором Вазюлиным [Вазюлин 1968], хотя дискуссии по диалектическо -
му методу тогда захватили широкий круг исследователей, включая политэкономов (см.
[Тронев 1972; Хессин 1964; Шкредов 1973]).
В XXI столетии эти исследования не прекратились, хотя и стали гораздо менее ин -
тенсивными. В России они продолжаются в рамках трех научных сетей – общества
«Диалектика и культура», развивающего наследие Ильенкова (см., напр.: [Философия
Э.В . Ильенкова... 2016; Э.В . Ильенков и проблема человека... 2017]), неформальной
сети учеников Вазюлина (см., напр. [Пателис 2003; Сегал 2018; Сегал 2019]), а также
Постсоветской школы критического марксизма (см., напр. [Бузгалин, Колганов
2019]. На Западе наиболее известны работы Кристофа Артура [Arthur 2002] и Весы
Ойттинена [Oittinen 2015; Oittinen 2018; Ойттинен 2019].
Однако и в прошлом, и – особенно – в настоящее время эта сфера остается про -
странством интереса очень ограниченного круга исследователей. Сформулированный
В.И. Лениным в начале прошлого столетия афоризм остается сугубо актуален и сего -
дня: «Нельзя вполне понять “Капитал” Маркса, особенно его I главы, не проштудиро -
вав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял
Маркса 1⁄2 века спустя» [Ленин 1969b
, 162].
Третьим важнейшим достижением Ленина в области методологии стало выделе -
ние тех аспектов гегелевской «Науки логики» Гегеля, которые, по его словам, содер -
жат все необходимые компоненты Логики марксизма, требуя «всего лишь» перевер-
нуть ее с головы на ноги. В очень коротком конспекте фундаментального труда
немецкого классика Ленин выделил важнейшие акценты, суммировав ключевые по -
ложения материалистической диалектики. В дальнейшем он не раз возвращается
к этой теме, причем в связи с сугубо практическими задачами, в частности – задача -
ми развития профсоюзного движения (проблема как нельзя более актуальная для РФ
XXI в.). Позволю себе привести эти малоизвестные современному читателю фраг -
менты полностью.
Сначала фрагмент из «Философских тетрадей».
«Элементы диалектики:
1) объективность рассмотрения (не примеры, не отступления, а вещь сама в себе).
2) вся совокупность многоразличных отношений этой вещи к другим.
3) развитие этой вещи (respective явления), ее собственное движение, ее собствен -
ная жизнь.
132
4) внутренне противоречивые тенденции (и стороны) в этой вещи.
5) вещь (явление etc.) как сумма и единство противоположностей.
6) борьба respective развертывание этих противоположностей, противоречивых стрем-
лений etc.
7) соединение анализа и синтеза, – разборка отдельных частей и совокупность,
суммирование этих частей вместе.
8) отношения каждой вещи (явления etc.) не только многоразличны, но всеобщи,
универсальны. Каждая вещь (явление, процесс etc.) связаны с каждой.
9) не только единство противоположностей, но переходы каждого определения, ка-
чества, черты, стороны, свойства в каждое другое (в свою противоположность?)
10) бесконечный процесс раскрытия новых сторон, отношений etc.
11) бесконечный процесс углубления познания человеком вещи, явлений, процес-
сов и т.д . От явлений к сущности и от менее глубокой к более глубокой сущности.
12) от сосуществования к каузальности и от одной формы связи и взаимозависи -
мости к другой, более глубокой, более общей.
13) повторение в высшей стадии известных черт, свойств etc. низшей и
14) возврат якобы к старому (отрицание/отрицания)
15) борьба содержания с формой и обратно. Сбрасывание формы, переделка со -
держания.
16) переход количества в качество и vice versa. ((15 и 10 суть примеры 9-го))» [Ле -
нин 1969b, 202‒203].
Дополню сказанное пространной цитатой из статьи «Еще раз о профсоюзах».
«Логика диалектическая требует того, чтобы мы шли дальше. Чтобы действитель -
но знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все связи и “опосредствова-
ния”. Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторонности
предостережет нас от ошибок и от омертвения. Это во-1 -х . Во-2 -х, диалектическая ло -
гика требует, чтобы брать предмет в его развитии, «самодвижении» (как говорит ино -
гда Гегель), изменении... В-3-х, вся человеческая практика должна войти в полное
“определение” предмета и как критерий истины и как практический определитель свя-
зи предмета с тем, что нужно человеку. В-4 -х, диалектическая логика учит, что “аб-
страктной истины нет, истина всегда конкретна”, как любил говорить, вслед за Геге-
лем, покойный Плеханов» [Ленин 1970, 290].
Четвертым важнейшим достижением Ленина в разработке проблем диалектики
стала оригинальная трактовка основных категорий будущей диалектической логики
марксизма, прежде всего – диалектического противоречия . Именно здесь, в этом
ключевом вопросе диалектики, Ленин и в своих текстах, и в своей практике доказал,
что как раз абсолютное и одновременное, в одном и том же отношении взятое сущ-
ностное единство и отрицание неким феноменом самого себя и есть его раздвоение
и целостность. Что противоречие есть (само)движение. Что вне движения (развития,
прогресса и регресса, количественных и качественных изменений) оно не существует,
а значит – не существует и сам феномен. Что противоречие есть и онтологический,
и гносеологический феномен, не просто фигура мышления или элемент теоретическо-
го построения, но сама жизнь (и практики, и теории).
«Две основные (или две возможные, или две в истории наблюдающиеся.) концеп -
ции развития (эволюции) суть: развитие как уменьшение и увеличение, как повторе -
ние, и развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимо -
исключающие противоположности и взаимоотношение между ними). < ...> Первая
концепция мертва, бледна, суха. Вторая – жизненна» [Ленин 1969c
, 316‒317].
И последний – пятый – важнейший аспект ленинского наследия: недвусмыслен-
но-точное диалектико-материалистическое решение того, что ранее было принято
называть основным вопросом философии. Ленин не только подчеркивает взаимопере-
ход материального в идеальное и обратно, их единство и то, что их различение воз-
можно только в их соотнесении друг с другом, то есть в их единстве, но дает понимание
того, что их взаимопереход осуществляется только в общественной практике, в кото рой,
133
благодаря деятельности вступающего в социальные взаимодействия индивидов, про -
исходит отражение одних феноменов в других, обретающих (в этом соотношении!)
идеальное бытие. О последнем автор уже писал в одном из своих предшествующих
текстов в журнале «Вопросы философии», и потому поставим здесь многоточие...
В заключение я позволю себе затронуть только один, наверное, неожиданный для
читателя, сюжет – выделить основные направления марксистской критики Ленина,
оставаясь, естественно, только в пространстве проблем диалектики.
P. S . К критике ленинского философского наследия
Традиционно критика ленинского философского наследия идет по двум линиям.
Первая – жесткое и однозначное отрицание его содержательности, его позитивно-
го значения. Эти авторы считают, что интеллектуальное значение ленинских работ ми -
нимально, а там, где оно все же присутствует, оно ложно. К этому добавляется обвине -
ние Ленина в инициировании практик, приведших к разрушению процветающей
империи (в случае критики со стороны традиционалистов-консерваторов), попрании
универсальных ценностей рынка и прав человека (в случае критики со стороны либе -
рально-ориентированных авторов) и т.п .
Вторая – продолжение традиций того, что Ленин назвал в свое время «ревизио-
низмом» (я, кстати, искренне советую современным интеллектуалам, хотя бы отчасти
сочувствующим марксистским идеям, перечитать очень жесткую – как и большин -
ство других ленинских текстов – статью «Марксизм и ревизионизм»), предполагаю -
щее не столько обновление, сколько отрицание основных идей Ленина, осуществля -
емое в процессе их «примирения» с «основным течением» общественной науки.
Эта последняя линия примиряет диалектику и метафизику (при стремлении «забыть»
о диалектике), материализм и идеализм, Канта и Гегеля (с тяготением вернуться
к Канту) и т.п.
Полемика как с первыми, так и со вторыми потребовала бы написания немалой
по своему объему книги, да и не так уж и интересна, к тому же проделана многими
упомянутыми (и неупомянутыми) выше моими предшественниками и современника-
ми. Автор предлагает обратиться к другой – продолжающей и развивающей основные
идеи самого Ленина – критике достижений этого мыслителя и предложить то, что мож -
но было бы назвать «ленинской критикой Ленина». В данном тексте я эту критику диа -
лектики Гегеля, Маркса, Ленина и (не могу не добавить) Ильенкова разворачивать
не буду – это уже сделано в наших предыдущих публикациях, в частности в моногра -
фии «Глобальный капитал» [Бузгалин, Колганов 2019]. Укажу лишь на направления та-
кой критики.
Первое. Логика Гегеля и логика «Капитала», на которых делает свой акцент Ле -
нин, – это логика линейного прогрессивного поступательного развития. Более того,
это диалектическая система категорий, отражающая то, что образно можно назвать
«красной нитью истории», а категориально выразить как ту систему понятий, которая
отражает логику многообразного, идущего нелинейно, «зигзагами» исторического
процесса в теоретически законченной, «очищенной» от исторических флюктуаций
форме, воспроизводимой ставшим целым, где история присутствует только в снятом
виде. Это диалектика, характеризующая логику прогресса законченных систем (на-
пример, капиталистического способа производства).
Но последнее столетие показало, что едва ли не наиболее сложными и актуаль -
ными являются проблемы диалектики реверсивных, регрессивных процессов, во-
первых, и диалектика трансформаций систем, их взаимоперехода – во-вторых. Ле -
нин сталкивался с этими проблемами и не раз, но сколько-нибудь завершенной кар -
тины закономерностей таких феноменов у него, на мой взгляд, не сложилось. Ни в тео -
рии, ни на практике. И это не его вина: и время было другим (прогресс несся
вскачь), и груз вызовов со стороны практики и теории был сверхмерен даже для та -
кой личности.
134
Второе. Диалектика Ленина (и в теории, и на практике) – это диалектика иерар -
хически организованных и/или органически развивающихся систем: диалектика ин -
дустриального производства и всего строя жизни, созданного на основе фордистской
модели; диалектика капитализма, развивающегося преимущественно линейно-органи -
чески от простейших форм мелкого товарного производства к мануфактурам, фабри -
кам и трестам (вся эта история-логика развертывалась в России и не только на глазах
у Ленина и его современников).
Сейчас мы вступаем в новый мир – мир сетевых структур и нелинейных эво- и ин -
волюций. Этот мир создает иллюзию «исчезновения» диалектики так же, как новые
открытия в физике начала прошлого века создавали иллюзию «исчезновения» мате-
рии. Но так же, как материя не исчезла столетие назад, ныне не исчезает и диалектика.
Не исчезает, но изменяется. И прямолинейное использование многих открытых Ле-
ниным закономерностей диалектики общественного развития ныне будет ошибочно
и вредно, точно так, как уже во времена Ленина было ошибочно и вредно прямолиней -
но использовать многие фундаментальные положения Маркса...
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Бухарин 1918 – Бухарин Н.И. Мировое хозяйство и империализм (экономиче ский очерк). Пг.,
1918 (Bukharin N.I . Imperialism and World Economy. In Russian).
Вазюлин 1968 – Вазюлин В.А . Логика «Капитала». М., 19 68 (Vazyulin V.A. The Logic of
“Capital”. In Russian).
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В . Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М.: Полит -
издат, 1984 (Ilenkov E.V. Dialectical Logic. Essaya on its History and Theory. In Russian).
Ленин 1969a
–
Ленин В.И. Империализм, как высшая стадия капитализма // Ленин В.И. Полн.
собр. соч . Т. 27 . М.: Политиздат, 1969. С. 299‒426 (Lenin V.I . Imperialism, The Highest Stage of
Capitalism. In Russian).
Ленин 1969
b
–
Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Наука Логики» // Ленин В.И. Полн. собр.
соч. 5 -е изд. Т. 29 . М.: Госполитиздат, 1969. С . 77 ‒218 (Lenin V.I. Abstract of Hegel’s Book
“The Science of Logic”. In Russian).
Ленин 1969
c
–
Ленин В.И. К вопросу о диалектике // Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5 -е изд. Т. 29.
М.: Госполитиздат, 1969. С. 316 ‒322 (Lenin V.I. To the Question of Dialectics. In Russian).
Ленин 1969
d
–
Ленин В.И . План диалектики (Логики) Гегеля // Ленин В.И. Полн. собр. соч .
5-е изд. Т. 29 . М.: Госполитиздат, 1969. С . 297 ‒302 (Lenin V.I . Hegel’s Plan of Dialectics (Logic).
In Russian).
Ленин 1970 – Ленин В.И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцко -
го и Бухарина // Ленин В.И. Полн. собр. соч . 5 -е изд. Т. 42 . М.: Госполитиздат, 1970. С . 264 ‒304
(Lenin V.I. Once Again about Trade Unions, about the Current Moment and about Errors of Trotsky and
Bukharin. In Russian).
Ленин 1971 – Ленин В.И. Развитие капитализма в России // Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5 -е изд.
Т. 3. М.: Госполитиздат, 1971 (Lenin V.I. The Development of Capitalism in Russia. In Russian).
Маркс 1955 – Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч. 2 -е изд. Т. 1 . М.: Политиздат, 1955. С . 414 ‒429 (Marx K. Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie. Russian Translation).
Тронев 1972 – Тронев К.П. К вопросу об абстрактном и конкретном в политической эконо -
мии // Вестник Московского университета. Сер. 6. Экономика. 1972 . No 4 (Tronev K.P. To the Ques-
tion of the Abstract and the Concrete in Political Economy . In Russian).
Хессин 1964 – Хессин Н.В . Диалектика исследования товара и стоимости в «Капитале»
К. Маркса. М., 1964 (Hessin N.V. The Dialectic of the Study of Goods and Value in the “Capital” of
K. Marx. In Russian).
Шкредов 1973 – Шкредов В.П. Метод исследования собственности в «Капитале» К. Маркса.
М.: МГУ, 1973 (Shkredov V.P. The Method of Researching Property in Marx’ s “Capital”. In Russian).
Primary Sources
Baudrillard, Jean (1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign, Telos Press Publishing.
Hilferding, Rudolf (1910) Das Finanzkapital. Eine Studie über die jüngste Entwicklung des Kapita -
lismus. (Marx-Studien, Vol. III), Wiener Volksbuchhandlung, Vienna.
135
Luxemburg, Rosa (1913) Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomischen Erklärung
des Imperialismus, Buchhandlung Vorwärts Paul Singer G.m.b .H, Berlin.
Cсылки – References in Russian
Амин 2007 – Амин С. Вирус либерализма: перманентная война и американизация мира. М.:
Европа, 2007.
Бодрунов 2018 – Бодрунов С.Д . Ноономика. М .: Культурная революция, 2018.
Бодрунов 2019 – Бодрунов С.Д . Ноономика: онтологические тезисы // Экономическое возрож -
дение России. 2019.No4.С.6‒18.
Бузгалин 2018 – Бузгалин А.В . Поздний капитализм и его пределы: диалектика производитель -
ных сил и производственных отношений (к 200-летию со дня рождения Карла Маркса) // Вопро сы
политической экономии. 2018 . No 2. С . 10‒38.
Бузгалин, Колганов 2004 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И. Глобальный капитал. 1-е изд. М.:
УРСС, 2004.
Бузгалин, Колганов 2012 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И . Капитал XXI века: симулякр как объ-
ект анализа критиче ского марксизма // Вопро сы философии. 2012 . No 11 . С . 31 ‒42 .
Бузгалин, Колганов 2019 – Бузгалин А.В ., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2 т. 5 -е изд.
Т. 1 . Методология: По ту сторону позитивизма, по стмодернизма и экономиче ского империализма
(Маркс re-loaded). М.: ЛЕНАНД, 2019.
Булавка-Бузгалина 2019 – Булавка-Бузгалина Л.А . Социокультурные измерения трансформа -
ций XXI века: знание, творчество, субъектность // Экономическое возрождение России. 2019 . No 4.
С. 52‒55 .
Валлерстайн 2001 – Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире /
Пер. с англ. П.М. Кудюкина, под общ. ред. Б .Ю . Кагарлицкого. СПб.: Университетская книга, 2001.
Деррида 1998 – Деррид а Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998.
Критический марксизм: поколение next... 2014 – Критический марксизм: поколение next. Но -
вый взгляд на отчуждение, глобализацию и Россию / Под ред. А.В. Бузгалина, Л.А. Булавки-Бузга -
линой, Г.Ш . Аитовой. М.: УРСС, 2014.
Ойттинен 2019 – Ойттинен В . Диалектика Маркса и Канта: товарный фетишизм как логика
иллюзий? // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 137‒147.
Пателис 2003 – Пателис Д. Научно-техниче ский прогресс и закономерно сть бе ссклассового
общества // Марксизм: прошлое, настоящее, будущее / ИФ РАН. М .: Макс-Пресс, 2003. С . 471‒478.
Сегал 2018 – Сегал А.П. Формирование представлений К. Маркса о внутреннем источнике раз -
вития общества // Вестник Мо сковского университета. С ерия 7: Фило софия. 2018 . No 6. С . 14‒26.
Сегал 2019 – Сегал А.П. Маркс и Барт – два пути критики буржуазного общества // Вестник
Московского университета. С ерия 7: Фило софия. 2019. No 5. С . 72 ‒78.
Сергеев 2019 – Сергеев Г.С. Трансформация товарных отношений в условиях позднего капита -
лизма: монополистический капитал как исходно е отношение // Вопросы политической экономии.
2019.No4.С.50‒63.
Фило софия Э.В . Ильенкова... 2016
–
Философия Э.В . Ильенкова и современность: материа -
лы XVIII Международной научной конференции «Ильенковские чтения». Белгород, 28‒29 апреля
2016 г. / Под общ. ред. А.Д. Майданского. Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2016.
Фуко 2005 – Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1 . Статьи и интервью 1970‒1984 . М.: Прак -
сис, 2005.
Чэнь Хун 2019 – Чэнь Хун. Сорок лет экономических реформ в Китае: социальные результаты //
Социологические исследования. 2019. No 12. С . 81‒90.
Чэнь Хун, Цзян Бо 2019 – Чэнь Хун, Цзян Бо. Трудности экономического развития капитали-
стиче ской экономики с момента мирового финансового кризиса 2008 г. // Вопросы политической
экономии. 2019 . No 3. С . 67‒74 .
Э.В . Ильенков и проблема человека... 2017 – Э .В . Ильенков и проблема человека в революци -
онную эпоху. Материалы XIX Международной научной конференции «Ильенковские чтения»
(Москва, 20‒21 апреля 2017 года). М.: Изд-во СГУ, 2017.
References
Amin, Samir (2004) The Liberal Virus: Permanent War and the Americanization of the World ,
Monthly Review Press (Russian Translation).
Anderson, Kevin (1995) Lenin, Hegel and Western Marxism: A Critical Study, University of Illinois
Press, Urbana and Chicago.
Arthur, Christopher J. (2002) The New Dialectic and Marx’s Capital, Brill, Leiden – Boston.
136
Bidet, Jacques, Kovelakis, Stathis (eds.) (2005) Critical Companion to Contemporary Marxism,
Haymarket Books, Chicago, 2005.
Bodrunov, Sergey D. (2018) Noonomy, Kulturnaya Revolyutsiya , Moscow (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2019) “Noonomy: Ontological Theses”, Ekonomicheskoye Vozrozhdeniye
Rossii, Vol. 4 (2019), pp. 6 ‒18 (in Russian).
Budgen, Sebastian, Kouvelakis, Stathis and Žižek, Slavoj (eds.) (2007) Lenin Reloaded: Toward
a Politics of Truth, Duke University Press Books, Durham.
Bulavka-Buzgalina, Liudmila A. (2019) “Sociocultural Dimensions of Twenty-First Century Trans -
formations: Knowledge, Creativity, Agency”, Ekonomicheskoye Vozrozhdeniye Rossii, Vol. 4 (2019),
pp. 52‒55 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V. (2018) “Late Capitalism and its Limits: Dialectics of Productive Forces and
Production Relations (to the 200th Birth Anniversary of Karl Marx)”, Voprosy Politicheskoy Ekonomii,
Vol. 2 (2018), pp. 10 ‒38 (in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2004) Global Capital, 1st ed., URSS, Moscow
(in Russian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2012) “Capital of the XXI century: a Simu -
lacrum as an Object of Analysis of Critical Marxism”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2012), pp. 31 ‒42
(in Ru ssian).
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2019) Global Capital, 5th ed., in 2 vols, Vol. 1.
Methodology. Beyond Positivism, Postmodernism and Economic Imperialism (Marx Re-loaded), LENAND,
Moscow (in Russian).
Buzgalin, Alexander, Bulavka-Buzgalina, Liudmila, Aitova, Gulnara (eds.) (2014) Critical
Marxism: Next Generation. a New Look at Alienation, Globalization and Russia , URSS, Moscow
(in Russian).
Chen Hong (2019) “Forty Years of Economic Reforms in China: Social Results”, Sotsiologicheskie
issledovaniya, Vol. 12 (2019), pp. 81 ‒90, https://doi.org/10.31857/S013216250007778‒8 (in Russian).
Chen Hong, Jiang Bo (2019) “Difficulties in the Economic Development of the Capitalist Economy
Following the 2008 Global Financial Crisis”, Voprosy Politicheskoy Ekonomii, Vol. 3 (2019), pp. 67 ‒74
(in Russian).
Derrida, Jacques (1998) Essay on the Name, Aletheia, Saint Petersburg (Russian Translation).
Dunayevskaya, Raya (2002) The Power of Negativity: Selected Writings on the Dialectic in Hegel
and Marx, Lexington Books, Lanham.
E.V. Ilyenkov and the Problem of Man in the Revolutionary Era (2017) Materials of the XIX Interna -
tional Scientific Conference “Ilyenkov Readings” (Moscow, April 20‒21, 2017), SGU Publishing House,
Moscow (in Russian).
Foucault, Michel (1994) Dits et écrits. Articles politiques conférences interviews 1970‒1984 , Galli-
mard, Paris (Russian Translation).
Kouvelakis, Stathis (2019) “Beyond Marxism? The Crisis of Marxism and the Post-Marxist Mo -
ment”, Handbook of Marxism and Post-Marxism, Routledge, London etc.
Maydansky, Andrey D. (ed.) (2016) Philosophy of E.V. Ilyenkov and the Present: Proceedings of the
XVIII International Scientific Conference “Ilyenkov Readings”. Belgorod, April 28‒29, 2016, Publishing
House “Belgorod” NIU “BelSU”, Belgorod (in Russian).
Oittinen, Vesa (2015) “‘Praxis’ As The Criterion of Truth? The Aporias of Soviet Marxism and the
Activity Approach”, Andrey Maidansky, Vesa Oittinen (eds), The Practical Essence of Man: The “Activ-
ity Approach” in Late Soviet Philosophy, Historical Materialism Book Series, Vol. 108 (2015), Brill, Lei -
den; Boston, pp. 29 ‒41 .
Oittinen, Vesa (2018) “Which Kind of Dialectician Was Lenin?”, Tom Rockmore, Norman Levine
(eds), The Palgrave Handbook of Leninist Political Philosophy, Palgrave Macmillan, pp. 63 ‒88.
Oittinen, Vesa (2019) “Marx and Kant’s Dialectics: Commodity Fetishism as Transcendental Illu -
sions?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 137 ‒147, https://doi.org/10.31857/S004287440003881‒4
(in Russian).
Ollman, Bertell (2003) Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method , University of Illinois Press,
Urbana, IL.
Patelis, Dimitrios (2003) “Scientific and Technological Progress and the Regularity of a Classless
Society”, Marxism: Past, Present, Future, IFRAS, Max-Press, Moscow, pp. 471 ‒478 (in Russian).
Segal, Alexander P. (2018) “The Formation of K. Marx’s Ideas about the Internal Source of Develop -
ment of Society”, Vestnik Moskovskogo Universiteta. Seriya 7: Filosofiya , Vol. 6 (2018), pp. 14 ‒26
(in Russian).
Segal, Alexander P. (2019) “Marx and Bart – Two Ways to Criticize Bourgeois Society”, Vestnik
Moskovskogo Universiteta. Seriya 7: Filosofiya , Vol. 5, pp. 72 ‒78 (in Russian).
137
Sergeev, Grigory S. (2019) “The Transformation of Commodity Relations within Late Capitalism:
Monopoly Capital as the Initial Relationship”, Voprosy Politicheskoy Ekonomii, Vol. 4 (2019), pp. 50‒63
(in Russian).
Wallerstein, Immanuel (2001) Analysis of World Systems and the Situation in the Modern World ,
transl. from English, University Book, St. Petersburg (Russian Translation).
Сведения об авторe
Author’s Information
БУЗГАЛИН Александр Владимирович –
доктор экономических наук, профе ссор,
МГУ им. М.В . Ломоносова;
визит-профессор Университета Кембриджа,
Хайнаньского педагогического университета
и Харбинского педагогического университета.
BUZGALIN Alexander V. –
DSc in Economics, Professor,
Lomonosov Moscow State University;
Visiting Professor, University of Cambridge
(Cambridge, UK), Hainan Normal University
(Haikou, PRC), and Harbin Normal University
(Harbin, PRC).
138
Понятие национального государства
в философии Н.Н. Алексеева эмигрантского периода*
© 2020 г.
М.Ю . Загирняк
БФУ им. И. Канта, Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14 .
E-mail: MZagirnyak@kantiana.ru
Поступила 07.10.2019
В баденском неокантианстве культура позиционируется как результат реали-
зации вечных ценностей в исторической действительности. Русский неокан-
тианец Н.Н. Алексеев инструментом проекции ценностей на историческую
действительность полагает религию, связывая с отдельным человеком опре-
деление свободы воли как фундаментального условия развития культуры.
Соединяя неокантианскую трактовку социокультурного развития с евразий-
скими подходами, Алексеев обосновывает национальное государство как
институт, необходимый для реализации принципа соборности. Автор статьи
реконструирует эту концепцию Алексеева и показывает, каким образом,
применяя идеи П.Н . Савицкого и Л.П . Карсавина, Алексеев смог обосновать
государство в качестве выразителя целей и стремлений всей культуры, нере-
дуцируемых до уровня отдельного индивида, и при этом найти в этой струк-
туре место для отдельного человека как носителя свободы воли. Проводится
анализ понятия национального государства в философии Алексеева и пока-
зывается, что сформулированное в рамках религии понимание свободы воли
трансформируется у Алексеева в приоритетную ценность в развитии нацио-
нального государства и становится условием достижения соборности как
идеала социального единства при сохранении множественности составляю-
щих его индивидов.
Ключевые слова: культура, государство, религия, индивид, общество, на -
ция, соборность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -139-149
Цитирование: Загирняк М.Ю . Понятие национального государства в фило-
софии Н.Н . Алексеева эмигрантского периода // Вопросы философии. 2020 .
No 8. С. 139‒149 .
*
Статья подготовлена в рамках реализации проекта РФФИ No 19‒011 ‒00927 «Концепт собор -
но сти в фило софии русского зарубежья: сравнительно-исторический анализ».
139
The Concept of the National State
in Nikolay Alekseev’s Philosophy of His Emigrant Period*
© 2020
Mikhail Yu. Zagirnyak
Immanuel Kant Baltic Federal University,
14, A. Nevskogo str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: MZagirnyak@kantiana.ru
Received 07.10.2019
In the philosophy of Southwest school of Neo-Kantianism culture is interpreted
as a result of the realization of eternal values in historical reality. Russian Neo-
Kantian philosopher Nikolay Alekseev believes religion to be a tool for project -
ing values on historical reality connecting the definition of free will as a funda -
mental condition for the development of culture with an individual. Combining
the Neo-Kantian interpretation of sociocultural development with Eurasian ap -
proaches, Alekseev justifies the nation state as an institution necessary for
the implementation of the principle of sobornost. I reconstruct this Alekseev’s
concept and show how, using the ideas of Piotr Savitsky and Lev Karsavin,
Alekseev was able to justify the state as an exponent of the goals and aspirations
of the whole culture, not reducible to the level of an individual, and at the same
time find a place in this structure for an individual as a bearer of free will. I ana -
lyze the concept of a national state in Alekseev’s philosophy and show that the
understanding of free will formulated within the framework of religion is trans -
formed by Alekseev into a priority value in the development of a national state
and becomes a condition for achieving sobornost as an ideal of social unity while
maintaining the multiplicity of individuals constituting it.
Keywords: culture, state, religion, individual, society, nation, sobornost.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -139-149
Citation: Zagirnyak, Mikhail Yu. (2020) “The Concept of the National State
in Nikolay Alekseev’s Philosophy of His Emigrant Period”, Voprosy Filosofii,
Vol. 8 (2020), pp. 139‒149 .
Постановка проблемы
20‒30-е гг. прошлого века – время интенсивного формирования русского зарубе-
жья как уникального социально-географического феномена, представители которого
пытались сохранить национально-культурную идентичность с дореволюционной Рос-
сией, находясь за ее пределами и в пространственном, и во временном отношении.
Поэтому неудивительно, что одним из лейтмотивов творчества философов русского
зарубежья стала тема исторической судьбы постреволюционной России. Изгнанники
и беглецы, они жили надеждой на возрождение России, которое должно последовать
за преодолением большевизма. Это обусловило их интерес к социально-философским
вопросам и, в частности, к разработкам таких концепций государства, в которых бы
важное место заняла религия
1
.
*
This article is supported by Russian Founation for Basic Research (RFBR), Project No. 19 ‒011 ‒
00927 “The Concept of Conciliarity in the Philosophy of the Russian Emigration: a Comparative Histori -
cal Investigation”.
140
Создание учения о государстве предполагает помимо прочего определенную трак-
товку общества и ответ на вопрос о функциональности отдельного человека
2
. Одним
из влиятельнейших ответов в русской философской традиции стала концепция собор-
ности. Соборность как единство во множестве не позволяет низводить индивидов
до уровня «винтиков» в государстве, обеспечивая реализацию их свободы воли. Рел и-
гиозное понятие соборности, использованное в разных стратегиях обоснования разных
учений о государстве, позволило философам русского зарубежья утвердить свободу
воли в статусе главной социальной ценности и поддержать баланс между отдельными
индивидами и всем многообразием социальных феноменов.
Николай Николаевич Алексеев (1879‒1964) также пытался найти формулу дости -
жения соборности, связывая религию и государство. В своем учении о национальном
государстве он рассматривает любую религию как вспомогательный инструмент фор-
мирования соборности. Это приводит его к специфической трактовке религии, госу -
дарства и соборности, выделяющейся среди социально-философских учений русского
зарубежья.
Хотя философскому наследию Алексеева российские исследователи начали уде -
лять внимание только в постсоветское время, сделано уже немало. О его личности
и судьбе писали [Тараторин 1998; Бернацкий, Соболев 1998; Поляков 2003, 145‒161].
В работах [Борщ 2006] и [Поляков 2003, 145‒161] реконструирована его философско-
правовая концепция. Исследование концепции государства у Алексеева предпринято
в работах [Новожеина 2002; Амбарцумян 2013; Дефорж 2006; Овчинникова 2001; Су-
доргина 2007]. Связь права и религии рассмотрена в работе [Исаева 2017]. Однако
до сих пор никто из исследователей не обратил специального внимания на взаимо -
связь религии, государства и религиозно-философского идеала соборности в социаль -
ной философии Алексеева.
Поэтому в своей статье я реконструирую концепцию национального государства,
представленную в работах Алексеева эмигрантского периода, и покажу, какое место
в этой концепции занимает понятие соборности. Чтобы достичь этой цели, необходи -
мо, во-первых, показать контекст развития учения о государстве в философии Алексе -
ева и рассмотреть, какую роль, с точки зрения Алексеева, религия вообще и конкрет -
ные религии в особенности играют в культуре, обществе и государстве. Здесь на пер вый
план выходит понятие свободы воли индивидуального социального субъекта и вопрос
о зависимости функциональности государства как социального института от интер -
претации этого понятия в обществе. Во-вторых, нужно рассмотреть соотношения по -
нятий нации и государства в концепции Алексеева и оценить обоснованность его аргу-
ментов в отношении корреляции идеи национального государства и религиозно-
философского концепта соборности.
Место религии в культуре и государстве
Становление Алексеева как философа происходило под воздействием аксиологии
баденского неокантианства
3
. На основе неокантианской трактовки общества, представ-
ляющей собой развитие антинатуралистической исследовательской программы И. Кан-
та, где природный детерминизм противопоставляется свободе долга
4
, Алексеев сфор-
мировал собственную социально-философскую концепцию, согласно которой этика
долга образует фундамент для формирования свободы человека. Каждый человек, сле -
дующий долгу, актуализируется как социальный субъект, равноправный соучастник
конструирования культуры, являясь, таким образом, активным началом, формирующим
культурное содержание. Все возможные социальные феномены – это результат форми-
рования культурного содержания [Алексеев 1998в
, 436‒437].
Применяя неокантианскую трактовку социокультурной динамики, Алексеев в ходе
своего философского развития предложил две трактовки общества и, соответственно,
два варианта бытия социальных феноменов: 1) с точки зрения социологического но -
минализма; 2) с позиции, близкой социологическому универсализму (См. подробнее
141
об этом: [Загирняк 2017]). В период до эмиграции Алексеев определял общество
с точки зрения социологического номинализма как множество вариантов общения
между индивидами. Поэтому социальные феномены – это не сущности, а только от-
ношения [Алексеев 1919а
, 84], коммуникативные инструменты обеспечения социаль-
ного взаимодействия людей [Алексеев 1919б
, 131].
В 20‒30-е гг. в Праге Алексеев предложил новую трактовку общества, близкую
к социологическому универсализму: социум представляет собой целостность, облада-
ющую собственными целями развития, которые нельзя редуцировать до целей отдель -
ного человека или же до целей отдельных социальных феноменов [Алексеев 1998в
,
442]. Государство в рамках такого понятия общества – это социальный феномен, бы -
тие которого нельзя редуцировать до совокупности социальных отношений. Государ -
ство участвует в формировании культурного содержания – определяет регламентации
взаимодействия коллективных и индивидуальных личностей и тем самым играет
определяющую роль в достижении соборности – наиболее гармоничного взаимодей-
ствия индивидуальных и коллективных личностей.
Алексеев обосновывает эту функцию государства с помощью религии, которую
интерпретирует как особый инструмент социокультурной динамики, а именно как ин -
струмент проекции вневременных ценностей на историческую действительность
5
.
Через религию ценности транслируются в исторические условия культуры, воплоща-
ясь в понятии долга. На основе религии формируются право [Алексеев 1930, 33] и м о-
раль [Там же, 22], которые задают условия формирования и взаимодействия индиви -
дуальных и коллективных личностей. Все культурные дифференциации происходят
из-за различных трактовок одних и тех же ценностей, что приводит к формированию
разных социальных регламентаций.
Каждая религия предлагает свое определение ценного и на его основе предлагает
систему регламентаций и коммуникаций, а также каждому индивиду – аппарат оценки
как себя самого в качестве социального субъекта, так и культурной действительности
per se. Кроме того, каждая конкретная религия формирует определенную трактовку
свободы воли и, следовательно, принципы взаимодействия индивидов как участников
социального целого, что позволяет государству, ориентируясь на эти принципы, орга-
низовать общество таким образом, чтобы эти принципы реализовывались.
Согласно Алексееву, любая религия как социальный инструмент устанавливает
условия общения индивидуальных и коллективных личностей и, соответственно, опре-
деляет онтологический статус и функциональность социальных феноменов. Все много-
образие критериев сравнительной оценки религий как инструментов проекции ценно-
стей на действительность можно редуцировать до основополагающего вопроса: к какой
трактовке свободы воли привела конкретная религия? Сравнивая различные религии,
Алексеев оценивает эффективность каждой религии в развитии социума и, соответ -
ственно, культуры. Рассмотрим, каким образом отдельный человек может реализовать
свою свободу воли в условиях доминирования определенного типа религии.
Язычество служит основой легитимации безграничной власти правителя в цар -
ствах древнего мира, создавая образ верховного владыки мира [Там же, 85]. В буддиз-
ме утверждается личное право на «свободное подготовление себя к уходу от мира»
[Там же, 88]. Таким образом утверждается сфера личных прав, недосягаемых для госу -
дарства. Свобода здесь может рассматриваться не только в политическом измерении.
Христианство – это религия, утверждающая право человека на свободную организа-
цию жизни [Там же, 89]. Государство же необходимо для того, чтобы каждый человек
мог реализовать себя [Там же, 100‒101]. Однако католицизм, протестантизм и право -
славие предлагают, по мнению философа, разные способы актуализации индивида
в социуме.
В католицизме отдельный человек – элемент социального целого [Алексеев 1998в
,
505], тогда как протестантизм построен на критике католического поглощения инди-
вида социальным целым [Там же, 505‒506] и настаивает на приоритете ценности лич-
ного спасения, что приводит, по мнению Алексеева, к крайнему индивидуализму
142
[Алексеев 1930, 96]. Православие же избегает крайностей католицизма и протестан -
тизма в решении проблемы взаимодействия отдельного индивида и социальных фено-
менов: свободным человеком может считаться только тот, кто является соучастником
социального целого [Алексеев 1998б
, 146].
Алексеев обосновывает функциональность православия как социокультурного ин -
струмента, противопоставляя естественное нравственному, что характерно для фило -
софии баденского неокантианства. Он утверждает, что каждый индивидуум может ак -
туализировать себя в качестве социального субъекта, только следуя долгу, а в случае
православной культуры – следуя христианским предписаниям.
Алексеев полагает, что жизнь человека как целостная последовательность выстра -
ивается только в том случае, если индивид осознаёт собственную жизнь элементом
культурного развития. Стать социальным субъектом отдельный индивид может только
в том случае, если осознаёт и позиционирует себя как элемент единого культурного
целого. В таком случае он соотносит собственную жизнь с развитием культуры как та -
ковой, осознаёт свой долг и получает возможность нравственного, то есть свободного,
саморазвития. Именно православие, с точки зрения Алексеева, наилучшим образом
справляется с защитой свободы воли личности, потому что позволяет организ овать
социум «таким образом, чтобы каждый человек был вовлечён в общественное стро -
ительство» [Алексеев 1930, 97]. Государство в этой модели социокультурного разв и-
тия – это важнейший инструмент реализации соборности. Именно от государства з а-
висит признание каждого отдельного индивида как элемента социального целого.
Государство, нация, соборность: понятия и их соотношение
В доэмигрантский период Алексеев определял государство как инструмент под -
держания принятых регламентаций социальных коммуникаций в условиях той трак -
товки свободы воли, которая традиционна для данной культуры [Алексеев 1918, 10].
В эмиграции философ изменил точку зрения на функциональность социальных фено-
менов, в том числе государства: они представляют собой не только системы регламен -
тации и алгоритмизации социальных коммуникаций, но и формируют единство из мно -
жества индивидов. Государство в этом смысле отличается от остальн ых социальных
феноменов тем, что занимается формированием целостности всего социума.
В эмигрантский период, как уже было сказано, Алексеев обосновывает феномен
государства с точки зрения социологического универсализма и применяет к определе -
нию государства понятие месторазвития, предложенное П.Н . Савицким
6
.
Алексеев
убежден, что существуют естественные факторы, влияющие на специфику государ-
ства: например, геологические особенности [Алексеев 1998в
, 407].
Трактовка социальных феноменов с позиции социологического универсализма
необходима Алексееву для обоснования их функциональности. Так, понимание целей
развития культуры per se требует оценки общества не с точки зрения отдельного чело-
века или взаимодействия людей, а с позиции юридического лица, продуктом деятель -
ности которого является все возможное содержание культуры. Поэтому народная воля
может быть актуализирована только из перспективы общественного индивидуума, то
есть государства – инструмента культурного развития общества [Там же, 401].
Вместе с тем Алексеев позиционирует творчество каждого отдельного человека
в качестве основополагающего условия социокультурного развития. Чтобы не отказы -
ваться от этого, дорогого ему, тезиса, Алексеев предлагает считать развитие культуры
обоюдным процессом [Алексеев 1998г
, 192] совершенствования и отдельных людей
как свободных социальных субъектов, и социальных институтов, существующих
«только через посредство входящих в культуру индивидуумов» [Алексеев 1998в
, 442].
Философ признавал, что юридические лица не могут совершать какие-либо акты,
«если только они не являются самостоятельными, живыми и способными к деятельно -
сти признания существами» [Алексеев 1998г
, 93]. Все акты совершаются за них, от их
имени. Юридическое лицо отличается от физического тем, что не может выступать
143
в статусе деятеля как носитель актов, но при этом может существовать как ценность
[Алексеев 1998г
, 93]. Однако юридического лица как деятеля не существует: от его
имени принимают решения отдельные индивиды.
Идея месторазвития позволяет Алексееву обосновать государство как самостоя -
тельный социальный субъект, который обладает собственными целями и задачами
развития. Но чтобы обеспечить свободу индивидуальной личности, Алексеев регла -
ментировал сам процесс реализации целей государства: от его имени принимают ре -
шения индивидуальные личности. Однако в такой трактовке государства нет объ -
яснения того, каким образом государство формирует социальное единство. Почему
отдельный человек, действуя от имени государства, идентифицирует себя как эле -
мент социальной целостности? Алексеев решает этот вопрос, связывая государство
с развитием нации, для чего обращается к концепту симфонического (соборного) субъ-
екта Л.П . Карсавина.
По мнению Карсавина, каждый индивид определяет собственную жизнь как це-
лостную последовательность, выделяя существенные моменты собственного суще-
ствования, благодаря соотнесению собственного бытия с культурными ценностями
[Карсавин 2002, 368]. Осуществление свободы воли возможно потому, что индивид
в собственном бытии выражает высшую сверхиндивидуальную волю – волю культуры
как свободного субъекта. Онтологически этот субъект представляет собой симфони -
ческое единство отдельных индивидов, поэтому Карсавин называет его симфониче -
ским субъектом [Там же, 369]. И человек, будучи социальным субъектом, идентифи-
цирует себя именно как составной элемент культурной целостности. При этом каждый
человек обладает самостоятельной значимостью, потому что сверхиндивидуальная
воля может быть реализована только в творчестве отдельных индивидов. Поэтому
проблема культурного развития – это проблема, прежде всего, корреляции индивиду-
ального творчества и развития культуры в целом.
Именно государство обеспечивает единство и целостность культуры, формируя
симфоническую (или соборную) волю [Там же, 384]. Результат функционирования го -
сударства – формирование народа, который представляет собой «организованное и со-
гласованное иерархическое единство» [Там же, 369], существующее в форме государ-
ства [Карсавин 1993, 415].
Алексеев использует предложенную Карсавиным трактовку государства как спо-
соба организации единства социума в качестве нации
7
.
Связывая нацию с государ-
ством, Алексеев создает инструмент взаимодействия индивида и культуры. Ему удает-
ся сочетать идеи Карсавина с неокантианским положением о творчестве отдельных
людей в статусе равноправных соучастников формирования культурного содержания
8
.
Он использует понятие культурной многочеловеческой «личности» , которая в отличие
от отдельной эмпирической личности существует «через посредство входящих в нее
индивидуумов» как соборное единство [Алексеев 1998в
, 442]. В рамках такого един-
ства каждый человек понимает цель развития культуры в целом, и поэтому может вза -
имодействовать с другими индивидами в процессе своего творчества, опознавая их
как соучастников реализации культурных ценностей в исторической действительности
[Алексеев 1938, 162]. Соборная личность в учении Алексеева – это такое состояние
социального единства, в котором каждый индивидуальный участник может макси -
мально актуализировать собственную свободу воли.
Идея соборности для Алексеева – искомый концепт для обоснования функцио -
нальности национального государства. Государство, в котором достигнуто социальное
единство и сформирована национальная соборная личность, получает у Алексеева на -
звание эйдократии
9
. Однако так же, как и в философии Карсавина, религиозное обос -
нование процесса культурного развития в философии Алексеева не предлагает меха-
низма формирования соборных личностей.
Православие в концепции Алексеева – только лишь инструмент социокультурно -
го развития, наиболее подходящий для достижения соборной личности в случае на -
ционального русского государства. Уровня соборности в объединении нации может
144
достигнуть любое государство, связанное с любой религией. В выполнении этой за -
дачи важнейшую роль играет отказ носителей власти от естественного эгоизма
[Алексеев 1998в
, 600]. Соборность – это состояние единства нации, в достижении ко -
торого религия играет формообразующую роль. Каждый человек открывает возмож -
ность взаимодействия с другими индивидами только благодаря единой для всех соци -
альных субъектов трактовке свободы воли, предложенной в религии. То есть религия
дает индивиду форму для раскрытия в его творчестве культурных ценностей. Госу -
дарство применяет эту религиозную трактовку ценностей для развития социальных
коммуникаций и последующего формирования единства индивидов.
Таким образом, Алексеев не устанавливает прямой корреляции между соборно-
стью и православием
10
, но указывает, что именно православие по сравнению с други-
ми религиями преставляет собой наиболее эффективный инструмент формирования
соборной личности и, следовательно, способствует построению православного право-
вого государства [Алексеев 1998а
, 116].
Заключение
В эмиграции Алексеев, сочетая центральные положения неокантианской филосо -
фии культуры с концептами евразийской философии, сформулировал собственное
учение о национальном государстве. Государство, как и другие социальные феномены,
он рассматривал в этот период с позиции, близкой социологическому универсализму.
Опираясь на идею месторазвития Савицкого, Алексеев обосновал государство и дру -
гие социальные феномены как целостности, цели развития которых нельзя редуциро -
вать до уровня отдельного индивида. Стремясь сохранить свободу воли индивида в ка-
честве важнейшего условия социокультурного развития, Алексеев наш ел в философии
Карсавина решение проблемы взаимодействия индивидов и социальных феноменов.
Согласно Карсавину, культура формируется в творчестве индивидуальных и соборных
личностей и предполагает их взаимодействие. Нация же представляет собой единство
соборных личностей. Применяя его разработки, Алексеев характеризует государство
как общественный индивидуум, формирующий нацию – целостность всего социума.
В учении о национальном государстве Алексеев предложил такую модель социо -
культурного развития, согласно которой каждый отдельный человек, только идентифи -
цируя себя в качестве элемента социального целого (участника нации), сохраняет соб -
ственную значимость в качестве свободного, равноправного с другими соучастника
формирования культурного содержания. Каждый человек через посредство нации свя -
зан с культурой, получает возможность сопоставить собственное бытие с культурным
развитием как таковым. Это решение проблемы взаимодействия отдельного индивида
с социальными феноменами дало Алексееву возможность избежать трактовки индиви -
да как безличного социального элемента, не имеющего собственной воли.
В соответствии с позицией, близкой социологическому универсализму, Алексеев раз-
работал критерии эйдократического государства, которое мыслил как цель развития лю -
бого национального государства. Эйдос – это сформированная посредством религии наи -
высшая истина [Алексеев 1998в
, 592]. Эйдократия – это государство, которое на основе
высшей религиозной истины достигло идеального национального единства, сохранив
свободу личности каждого индивида [Там же, 601]. Каждый человек в условиях эйдокра-
тии может внести максимальный вклад в формирование содержания культуры, одновре-
менно осуществляя собственную свободу воли путем идентификации себя как необходи-
мого элемента единого социального целого – национальной соборной личности.
В модели развития национального государства важнейшую роль играет религия
как способ проекции вневременных ценностей на историческую действительность.
Религия дает трактовку свободы в условиях определенной исторической культуры,
и каждый индивид получает представление о собственной жизни как индивидуальной
траектории реализации культурных ценностей. В свою очередь каждый социальный
феномен, включая государство, ориентируясь на религиозную трактовку свободы воли,
145
определяет направление развития социальных коммуникаций и улучшения их регла-
ментаций таким образом, чтобы каждый человек максимально реализовывал себя как
участник создания культурного содержания.
Православие наилучшим образом, по мнению Алексеева, решает проблему иден-
тификации индивида как участника социальной целостности. Именно православие
позволяет каждому индивидууму стать свободным социальным субъектом в качестве
участника формирования культуры. Однако это не исключает возможность построе-
ния национальной соборной личности в условиях функционирования другой религии
в качестве инструмента социокультурного развития. Поэтому соборность в социаль-
ной философии Алексеева, являясь целью развития национального государства, непо -
средственно не скоррелирована с православием.
Проведенный анализ дает возможность сделать вывод о том, что Алексеев в рам-
ках учения о национальном государстве характеризует соборность как применимый
в условиях развития разных культур социально-философский концепт, важный для
оценки качества единения отдельных индивидов. В этой модели государства каждый
человек опосредованно через нацию получает возможность сопоставить собственную
жизнь с культурным развитием как таковым.
Примечания
1
Многие фил ософы русского зарубежья пытались обо сновать религию как важнейший ин -
струмент этиче ского и правового развития, конструирования социума и го сударства. Н.А. Бердяев
прямо связывал развитие правового государства с христианством и считал, что насилие власти мо -
жет быть ограничено религией [Бердяев 1923, 66‒67]. П.Б. Струве оценивал религию как медиатор
между индивидуальным и общественным, ратовал за объединение личных интере со в и стремле -
ний государства на о снове религии [Струве 2010, 492‒494]. Похожее решение предлагал сфор -
мирова вшийся в контексте развития неокантианства Ф.А. Степун: в его концепции право славного
государства христианство сохраняет примат свободы воли человека в каче стве цели государствен -
ного развития [Степун 2000, 414]. Близкий к евразийству Л.П. Карсавин считал, что право славие
позволяет го сударству следовать верному пути развития, не использовать власть в корыстных це -
лях [Карсавин 1993, 415]. С .Л. Франк рассматривал государство как инструмент о существления
Божией правды, что предполагает понимание общества как соборного единства – целостно сти,
имеющей единую цель развития [Франк 1997, 388].
2
Любая социально-философская концепция предполагает специфиче ское понятие человека:
«Политиче ские теории на самом базовом уровне различаются своими антропологиче скими моде -
лями» [Чалый 2015, 67].
3
Алексеев с 1908 г. в течение двух лет по сещал лекционные и семинарские занятия в Берлин -
ском, Гейдельбергском и Марбургском университетах. В Гельдельберге он занимался по истории
фило софии у Виндельбанда и общался с М. Вебером (См. об этом: [Дмитр иева 2007, 155‒157;
Dmitrieva 2016, 384].
4
А.С. Зильбер справедливо замечает, что людей «во власти инстинктов и тиранов», Кант назы -
вает механизмами [Зильбер 2016, 43].
5
Алексеев предложил решение проблемы взаимодействия сфер априорных ценностей и исто -
рической культурной действительно сти – проблемы, не решенной баденскими неокантианцами.
Норма, согласно В. Виндельбанду, уже предполагает трактовку должного в исторических условиях
определенной культуры [Виндельбанд 1995б
, 637]. Благо в философии Г. Риккерта также представ -
ляет собой воплощение определ енных аспектов ценности в культуре: оно указывает на ценность,
но не является инструментом взаимо связи сфер ценностей и действительно сти [Риккерт 1998, 22‒
23]. Э . Ласк решает эту проблему аксиологии Риккерта, только выйдя за пределы противопо ставле -
ния ценно стей и действительно сти. Он лишает ценно сти трансцендентного статуса, рассматривая
их в каче стве векторов развития сущего [Lask 2003, 45]. Как отмечает Л.Ю . Корнилаев, в филосо -
фии Ласка «мир форм и мир материи – это не разные миры, а не самостоятельные элементы единой
логически структурированной предметной действительно сти» [Корнилаев 2017, 23]. Таким обра -
зом, в рамках теории ценно стей баденского неокантианства проблема взаимодействия вечных цен -
но сте й и историче ской действительно сти оста ется неразрешимой.
6
Концепт «ме сторазвитие» – это евразийский вариант обоснования географиче ского детерми -
низма. Согласно этой концепции Ро ссия-Евразия – это географический инд ивидуум [Савицкий
1927, 29‒30].
146
7
Алексеев использует термины народ и нация в каче стве синонимов для определения го судар -
ства как исторического общества [Алексеев 1998в, 402].
8
Виндельбанд считал, что культурное содержание формируется в результате творчества от -
дельных индивидов. Каждый человек свободен, когда выполняет долг, «в чем бы он ни состоял
в каждом отдельном случае» [Виндельбанд 1995а, 235]. Но его жизнь как социального субъекта
имеет смысл, только е сли он спо собствует исполнению долга всего общества [ Там же, 242] – со -
зданию системы культуры [Там же, 251]. Следует заметить, что Карсавин также считал, что культу -
ра развивается посредством творчества индивидуальных и соборных лично стей. Прич ем иерархи-
ческое прево сходство по следних не делает их более ценными, чем первые [Карсавин 1993, 410].
9
Эйдократия в фило софии Алексеева – это итог развития идеократического го сударства, в ко -
тором достигнуто национальное единение, а каждый человек осознаёт свою свободу как член со -
циума и, следовательно, как участник создания содержания культуры [Алексеев 1998 в, 600‒601].
10
В этом Алексеев принципиально расходится с Карсавиным, который считал, что православное
государство организует грешный мир, который не стал ещ е Церковью [Карсавин 1993, 415], причем
итоговая цель государства – собственное преобразование в Церковную личность [Там же, 423].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Алексеев 1918 – Алексеев Н.Н. Введение в изучение права. М.: Издание Мо сковской Просвети-
тельной Комиссии, 1918 (Alekseev N.N . Introduction to the Study of Law . In Russian).
Алексеев 1919
а
–
Алексеев Н.Н. Общее учение о праве. Курс лекций, прочитанных в Тавриче -
ском Университете в 1918‒19 году. Симферополь: [б. и.], 1919 (Alekseev N.N . The general Theory of
Law. The Course of Lectures in Tavrichesky University in 1918‒19 . In Russian).
Алексеев 1919
б
–
Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки
и гипотезы го сударственной науки. М.: Московское науч но е издательство, 1919 (Alekseev N.N .
Essays on the General Theory of the State. Basic Assumptions and Hypotheses of the State of Science .
In Russian).
Алексеев 1930 – Алексеев Н.Н. Религия, право и нравственно сть. Paris: YMСA-Press, 1930
(Alekseev N.N. Religion, Law and Morality. In Russian).
Алексеев 1938 – Алексеев Н.Н. Всемирный съезд практиче ского христианства в Оксфорде //
Новый град. 1938. No 13. С . 152‒163 (Alekseev N.N . Oxford World Congress of Practical Christianity .
In Russian).
Алексеев 1998
а
–
Алексеев Н.Н. Русский народ и государство // Алексеев Н.Н. Русский народ
и государство. М.: Аграф, 1998. С . 68 ‒119 (Alekseev N.N . Russian People and the State. In Russian).
Алексеев 1998б
–
Алексеев Н.Н. Духовные предпо сылки евразийской культуры // Алексеев Н.Н.
Русский народ и го сударство. М .: Аграф, 1998. С . 142 ‒154 (Alekseev N.N . The Spiritual Prerequisites
of Eurasian Culture. In Russian).
Алексеев 1998
в
–
Алексеев Н.Н. Современное положение науки о государстве и ее ближайшие
задачи // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. С . 386‒624 (Alekseev N.N .
The Current Status of the Science of the State and Its Immediate Tasks. In Russian).
Алексеев 1998
г
–
Алексеев Н.Н. Основы философии права // Алексеев Н.Н. Основы фило софии
права. СПб.: Издательство Юридического Института Санкт-Петербурга, 1998. С . 19 ‒216 (Alek -
seev N.N. Foundations of Legal Philosophy. In Russian).
Бердяев 1923 – Бердяев H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной фи-
лософии. Берлин: Обелискъ, 1923 (Berdyaev N.A. The Philosophy of Inequality. In Russian).
Виндельбанд 1995а
–
Виндельбанд В. О принципе морали // Вильгельм Виндельбанд. Избран -
ное: Дух и история / Пер. с нем . М.: Юрист, 1995. С. 231 ‒253 (Windelband W. Vom Prinzip der
Moral. Russian Translation).
Виндельбанд 1995б
–
Виндельбанд В. О свободе воли // Виндельбанд В. Избранное: Дух и исто-
рия / Пер. с нем. М.: Юрист, 1995. С . 508‒654 (Windelband W. Über Willensfreiheit. Russian
Translation).
Карсавин 1993 – Карсавин Л.П. Церковь, лично сть и го сударство // Карсавин Л.П. Соч. М .: Ра-
ритет, 1993. С . 403 ‒442 (Karsavin L.P. Church, Personality and State. In Russian).
Карсавин 2002 – Карсавин Л.П. Основы политики // Основы Евразийства. М: Арктогея-Центр,
2002. С . 367 ‒411 (Karsavin L.P. Foundations of Politics. In Russian).
Риккерт 1998 – Р иккерт Г. О понятии фило софии // Риккерт Г. Науки о природе и нау ки
о культуре. М .: Республика, 1998. С . 15‒42 (Rickert H. Vom Begriff der Philosophie . R ussian Trans-
lation).
Савицкий 1927 – Савицкий П.Н. Географические особенно сти России. Ч. 1: Растительность
и почвы. Прага: Евразийское издательство, 1927 (Savitskiy P.N. Geographical Features of Russia. Part 1:
Vegetation and Soil. In Russian).
147
Степун 2000 – Степун Ф.А . Христианство и политика // Степун Ф.А. Соч. М.: Российская по-
литическая энциклопедия (РОССПЭН), 2000. С . 399 ‒422 (Stepun F.A. Christianity and Politics.
In Russian).
Струве 2010 – С труве П.Б. Прошлое, настоящее, будущее // Струве П.Б. Избр. тр. М.: Россий-
ская политиче ская энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С . 483 ‒493 (Struve P.B . Past, Present, Future.
In Russian).
Франк 1997 – Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Рес -
публика, 1997. С . 208 ‒431 (Frank S.L. Reality and Man. In Russian).
Ссылки – References in Russian
Амбарцумян 2013 – Амбарцумян А.С. Идея государства в правовом наследии Н.Н. Алексеева //
Право и государство: теория и практика. 2013. No 11 (107). С . 6 ‒10.
Бернацкий, Соболев 1998 – Бернацкий Г.Г., Соболев В.Г. Николай Николаевич Алексеев //
Алексеев Н.Н. Основы фило софии права. СПб.: Издательство Юридического Института Санкт-Пе -
тербурга, 1998. С. 8 ‒16.
Борщ 2006 – Борщ И.В. Философия права Н.Н. Алексеева // Государство и право. 2006. No 1.
С. 68‒75.
Дефорж 2006 – Дефорж И. Фило софия права H.H. Алексеева. Автореф. дис. ... канд. фило с.
наук. М., 2006.
Дмитриева 2007 – Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в Ро ссии. Историко-
фило софские очерки. М.: РОССПЭН, 2007.
Загирняк 2017 – Загирняк М.Ю. Два понятия общества в фило софии Н.Н. Алексеева // Вопро -
сы фило софии. 2017. No 6 . С. 74 ‒81.
Зильбер 2016 – Зильбер А.С. Знают людей, не зная человека: структура полемики в политиче -
ской аргументации Канта // Кантовский сборник. 2016. No 3 (57). С. 28 ‒47.
Исаева 2017 – Исаева О.С. О социальном регулировании в философии права Н.Н. Алексеева //
Научный альманах. No 9‒2 (35). 2017 . С . 48 ‒51.
Корнилаев 2017 – Корнилаев Л.И. Фило софский проект Эмиля Ласка // Вестник Мо сковского
университета. Сер. 7 . Философия. 2017. No 1 . С. 13 ‒32 .
Новоженина 2002 – Новоженина И.В . Го сударственно-правово е учение H.H. Алексеева. Авто -
реф. дис. ... канд. юрид. наук. Уфа, 2002.
Овчинникова 2001 – Овчинникова С.П. Ро ссийская правовая государственность: евразийский
проект H.H. Алексеева. Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. Ростов-на -Дону, 2001.
Поляков 2003 – Поляков А.В . Общая теория права: Феноменолого-коммуникативный подход.
Курс лекций. СПб.: Юридический центр Пресс, 2003. С . 145‒161 .
Судоргина 2007 – Судоргина И.Н. Теория «ведущего слоя» в концепции Н.Н. Алексеева //
Вестник Саратовской государственной академии права. 2007 . No 6 (58). С . 167 ‒171 .
Тараторин 1998 – Тараторин Д. Николай Алексеев // Алексеев Н.Н. Русский народ и государ -
ство. М.: Аграф, 1998. С . 625‒630 .
Чалый 2015 – Чалый В.А . Ограничить вольность, чтобы о свободить ме сто свободе: либера -
лизм, консерватизм и фило софия Канта // Вопросы фило софии. 2015. No 9 . С. 66 ‒78.
References
Ambartsumyan, Arsen S. (2013) “The Idea of the State in the Legal Heritage of N.N. Alekseev”,
Law and State: Theory and Practice, Vol. 11 (107), pp. 6 ‒10 (in Russian).
Bernatsky, Georgiy G., Sobolev, Vladislav G. (1998) “Nikolay Nikolayevich Alekseev”, in: Alek-
seev N.N . Fundamentals of the Philosophy of Law , Publishing House of the Law Institute of St. Peters -
burg, St. Petersburg, pp. 8‒16 (in Russian).
Borshch, Irina V. (2006) “N.N. Alekseev's Philosophy of Law”, State and Law, Vol. 1 (2006), pp. 68 ‒
75 (in Russian).
Chaly, Vadim A. (2015) “Denying Liberty in Order to Make Room for Freedom: Liberalism, Conser -
vatism, and Kantian Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 66 ‒78 (in Russian).
Deforge, Iris (2006) Philosophy of Law of N.N. Alekseev, Moscow (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2007) Russian Neo-Kantianism: “Marburg” in Russia. Historical and Philo -
sophical Essays, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2016) “Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Is -
sues of Russian Neo-Kantianism”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 54, No. 5, pp. 378 ‒394 .
Isaeva, Oksana S. (2017) “On Social Regulation in the Philosophy of Law of N.N. Alekseev”, Scien-
tific Almanac, Vol. 9‒2 (35), pp. 48 ‒51 (in Russian).
148
Kornilaev, Leonid Yu. (2017) “The Philosophical Project of Emil Lask”, Moscow University Bul-
letin, Series 7, Philosophy, Vol. 1, pp. 13 ‒32 (in Russian).
Lask, Emil (2003) “Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre”, Lask, Emil Sämtliche
Werke in 3 Bänden, II, Dietrich Scheglmann Reprintverlag, Jena, pp. 1 ‒246 .
Novozhenina, Inna V. (2002) State Law Teaching of N.N. Alekseev, Ufa (in Russian).
Ovchinnikova, Svetlana P. (2001) Russian Legal Statehood: Eurasian Project of N.N . Alekseev , Ros-
tov-on -Don (in Russian).
Polyakov, Andrey V. (2003) General Theory of Law: Phenomenological-Communicative Approach.
Lecture Course, Juridicheskij centr, Saint Petersburg, pp. 145‒161 (in Russian).
Sudorgina, Irina N. (2007) “The Theory of the ‘Leading Layer’ in the Conception of N.N. Alekseev”,
Bulletin of the Saratov State Academy of Law , Vol. 6 (58), pp. 167 ‒171 (in Russian).
Taratorin, Dmitriy B. (1998) “Nikolay Alekseev”, Alekseev N.N . Russian Nation and State , Moscow,
pp. 625‒630 (in Russian).
Zagirnyak, Mikhail Yu. (2017) “The Two Concepts of Society in Philosophy of Nikolay Alekseev”,
Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 74‒81 (in Russian).
Zilber, Andrey S. (2016) “Knowing Humanity without Knowing the Human Being: The Structure of
Polemic in Kant’s Political Argumentation”, Kantian Journal, Vol. 3 (57), pp. 28‒47 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЗАГИРНЯК Михаил Юрьевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Академии Кантианы
Института гуманитарных наук БФУ им. И. Канта.
ZAGIRNYAK Mikhail Yu. –
CSc in Philosophy, Researcher,
Academia Kantiana, Institute for the Humanities,
Immanuel Kant Baltic Federal University.
149
С.Н. Мареев о Гегеле и парадоксах советской философии
© 2020 г.
Е.В. Мареева
Московский государственный институт культуры, Химки, 141406, ул. Библиотечная, д. 7;
Московская международная высшая школа бизнеса «МИРБИС» (Институт),
Москва, 109147, ул. Марксистская, д. 34, корп. 7.
E-mail: e.v.mareeva@yandex.ru
Поступила 17.01.2020
В статье рассматриваются особенности историко-философского анализа,
как его понимал марксист, доктор философских наук, профессор Сергей
Николаевич Мареев (1941‒2019), который исходил из диалектики историче-
ского и логического в научном исследовании в трактовке Э.В. Ильенкова.
Автор статьи подчеркивает, что в этой традиции, вслед за Гегелем, каждое
серьезное философское учение рассматривается как момент истины, кото -
рый имманентен процессу движения от абстрактного к конкретно-всеобще -
му. Но в любом историческом исследовании, включая историю философии,
нужно избегать крайности абстрактного диктата закономерности по отно -
шению к историческим фактам, а также некритического следования хроно -
логии. С этих позиций в статье рассмотрено исследование Мареевым фор -
мирования диамата и истмата в его монографии «Из истории советской
философии: Лукач – Выготский – Ильенков»: если диамат стал новой вер -
сией онтологии, то истмат – новой версией философии истории. Мареев
был согласен с Ильенковым в том, что метафизический характер офици -
альной версии советской философии не был случайным. Это было одним
из следствий того, что советское общество смогло реализовать лишь фор -
мальное, а не реальное обобществление. Но неудача советского общества
была вписана в глобальный кризис современного общества, где технический
прогресс сочетается с усугублением отчуждения в его различных формах.
Ключевые слова: Мареев, Ильенков, Гегель, Ленин, советская философия,
диамат, онтология, метафизическая форма диалектики, формальное и ре-
альное обобществление.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -150-156
Цитирование: Мареева Е.В. С.Н . Мареев о Гегеле и парадоксах советской
философии // Вопросы философии. 2020. No 8. С. 150‒156.
150
S.N. Mareev on Hegel and Paradoxes of Soviet Philosophy
© 2020
Elena V. Mareeva
Moscow State Institute of Culture, 7, Bibliotechnaya str., Khimki, 141406, Russian Federation;
Moscow International Higher Business School “MIRBIS” (Institute),
34, b. 7, Marksistskaya str., Moscow, 109147, Russian Federation.
E-mail: e.v.mareeva@yandex.ru
Received 17.01.2020
The article discusses the features of historical and philosophical analysis, as un -
derstood by Marxist Sergei Nikolaevich Mareev (1941‒2019). He proceeded
from E.V. Ilyenkov’s conception of dialectic of the historical and the logical
in scientific research. The author emphasizes, that in this tradition, after Hegel,
each serious philosophical theory is considered as a moment of truth, which is
immanent in a movement from the abstract to the concrete universal. But in any
historical research, including the history of philosophy, one should avoid abstract
dictate of the laws of history over historical facts, as well as uncritical following
the chronology. From this perspective, the author reviews Mareev’s research
of the genesis of dialectical and historical materialism in his monograph From
the history of Soviet Philosophy: Lukács – Vygotsky – Ilyenkov : the very problem
of the identity of forms of thought and being disappears in diamat, which did not
happen in Hegel. Mareev agreed with Ilyenkov that the official version of Soviet
philosophy was metaphysical, and not by accident. That was one of the con -
sequences of the fact that Soviet society could realize only formal socialization,
and not the real one. But the failure of Soviet society was a part of the global
crisis of modern society, where technological progress is combined with the ag -
gravation of alienation in its various forms.
Keywords: Mareev, Ilyenkov, Hegel, Lenin, Soviet philosophy, dialectical materia-
lism, ontology, the metaphysical form of dialectics, formal and real socialization.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -150-156
Citation: Mareeva, Elena V. (2020) ‘S.N. Mareev on Hegel and paradoxes of So -
viet philosophy’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 150‒156.
С.Н . Мареев неслучайно начинает представленную в этом номере статью о Гегеле
с критики М.К. Мамардашвили. Именно Гегелю принадлежит мысль о том, что фило-
софия невозможна без истории философии. «... изучение истории философии, – пишет
он в «Лекциях по истории философии», ‒ есть изучение самой философии, да это
и не может быть иначе» [Гегель 1993, 93]. Именно такой взгляд на философию был
чужд Мамардашвили, который в этом плане был солидарен с философской традицией,
идущей от Артура Шопенгауэра – антипода Гегеля. Но та же мысль о единстве фило -
софии и истории философии была близка учителю Мареева – Э.В. Ильенкову. В одной
из своих последних статей В.М. Межуев противопоставляет Ильенкова и Мамарда-
швили как философских кумиров оттепели и застоя» [Межуев 2013]. Мамардашвили
декларирует отвращение именно к тому в гегелевском понимании истории филосо -
фии, в чем, по мнению Ильенкова, состоит его достоинство. Для Мамардашвили рас-
сматривать Канта «как ступеньку к чему-нибудь» ‒ распространенный «предрассудок»
[Мамардашвили 1992, 121‒122]. У Ильенкова, и вслед за ним у Мареева, подход
к Канту как «ступеньке» не лишает его философию самобытности. Но эта само -
бытность выражает не самое себя, а представляет в особенном всеобщее – движение
151
к истине в адекватной ей истинной форме. У Гегеля такой высший пункт связан с его
абсолютным идеализмом, у Ильенкова – с марксизмом.
Э.В. Ильенков не был профессиональным историком философии. Что уж говорить
о Марееве, который не проявлял дотошности в текстуальном анализе и предпочитал
первоисточники комментирующей литературе. Он делал собственные переводы с поль-
ского и немецкого языков. Польский ему понадобился во время учебы на философском
факультете МГУ при написании дипломной работы по кафедре логики. Польский язык
в те времена открывал доступ к материалам известной Львовско-Варшавской логиче-
ской школы.
Немецкий язык открыл ему подлинных Гегеля и Маркса. Некоторое время Мареев
трудился в секторе произведений К. Маркса и Ф. Энгельса Института марксизма-
ленинизма при ЦК КПСС, где работал с текстами Ф. Энгельса. В дальнейшем он де -
лал переводы для себя, так сказать, для уяснения сути дела. Целью в таком случае
была не буквальная точность перевода, а смысл написанного классиками, который об -
наруживается последующим философским развитием, ибо каждое серьезное фило-
софское учение представляет собой момент истины, который имманентен процессу
движения от абстрактного к конкретно-всеобщему, считал Мареев.
Но зафиксироваться на этом пункте – значит не увидеть разницы между Гегелем
и Марксом. Абстрактный историзм типа гегелевского отличается тем, что уже выде-
ленная закономерность в развитии истории довлеет над историческими фактами. Спе -
цифические черты в таком случае растворяются в априорной конструкции, игнориру-
ющей своеобразие времени и историческую случайность. Понятно, что гегелевское
понимание истории серьезнее абстрактной мировой схематики. Но принцип конкрет -
ного историзма в научном исследовании, как доказывал Мареев в докторской диссер -
тации, находится за пределами воспроизведения априорной конструкции, с одной сто -
роны, и некритического следования хронологии – с другой [Мареев 1984].
Диалектика исторического и логического в этой работе исследовалась им на при -
мере «Капитала» К. Маркса с историко-философскими экскурсами. При этом именно
логика, как показывает Мареев, является объективным критерием отбора фактов и ори-
ентиром в их интерпретации. Понимание логики процесса должно уберечь нас от отож-
дествления истории со слепой хронологией. «То есть Маркс предупреждает, ‒ пишет
он, ‒ во-первых, против историзма, который путает историю с хронологией, а во-вто -
рых, против историзма, который делает логическую точку зрения решающей для исто -
рии, иначе – против произвольного схематизма» [Там же, 112]. Другими словами,
от истории поначалу в исследовании абстрагируются, чтобы снова к ней вернуться,
чего и не происходит в абстрактном историзме гегелевского типа.
Мареев любил повторять, что история формирует свою логику, выделывая всевоз -
можные кренделя, двигаясь задом, передом, боком и даже кувырком. Что касается
марксизма, то ХХ в. знал множество его форм, связанных с конкретно-исторической
спецификой. Так, уже в конце 80-х гг. появилась тенденция разбираться с феноменом
советской философии, и в этих работах, по понятным причинам, делался акцент на ее
подчинении официальной идеологии. С тех пор прошло более 30 лет, в прошлом
остался пик увлечения русской философией XIX в., и в интересе к советской филосо -
фии идеологический крен сменяется определенной академической обстоятельностью.
Но тогда, в 80-е и 90-е гг., само упоминание имени Маркса вызывало в лучшем случае
усмешку. И на этом фоне Мареев стал подробно изучать, опираясь на вновь открыв -
шиеся источники, из какой традиции в мировой философии происходят диамат и ист -
мат и что им было противопоставлено, прежде всего, в лице Ильенкова. В дальнейшем
этот материал вошел в книгу Мареева «Из истории советской философии: Лукач – Вы -
готский – Ильенков» [Мареев 2008].
В рассуждениях о советском философском официозе Мареев неоднократно ссыла -
ется на книги А.В. Потемкина ‒ «О специфике философского знания» [Потемкин
1973] и «Проблема специфики философии в диатрибической традиции» [Потемкин
1980]. Бывший фронтовик Потемкин был не только единомышленником, но и другом
152
Ильенкова. Большую часть жизни он преподавал на философском факультете Ростов-
ского госуниверситета. При этом Потемкин так и не смог добиться в 80-х гг. присуж -
дения ему степени доктора философских наук, поскольку это решение было как раз
за теми, кого он имел в виду, когда писал о превращении марксистской философии
в метафизическую доктрину. В форме диатрибы, то есть поучения, идущего от антич -
ности и окончательно сложившегося в схоластике, марксистская философия в итоге
представала уже не только в учебной, но и в научной литературе, окончательно утра -
тив свой критический дух, если под ним понимать не огульное отрицание, а снимаю-
щую критику как имманентное свойство всякой серьезной философии
1
.
Разворачивая эту тему уже в новых условиях, Мареев показывае т, каким образом
формирование диамата было становлением новой версии онтологии, против которой
в свое время выступал Гегель. К этому приложили руку не только русские марксисты,
включая Г.В . Плеханова, но и теоретики II Интернационала – Карл Каутский и др.
«Где теперь, ‒ цитирует Мареев Гегеля, ‒ мы услышим или где теперь смеют еще раз -
даваться голоса прежней онтологии, рациональной психологии, космологии или даже
прежней естественной теологии?» [Гегель 1970a
, 75]. «Он думал, ‒ пишет Мареев да-
лее о Гегеле, ‒ что со всем этим покончил уже И. Кант. Нет, рано они хоронили “онто-
логию”. Она возродилась, кто бы мог подумать, внутри самого революционного, само-
го критического направления в философии – внутри “диамата”!» [Мареев 2008, 9].
Речь идет о том, что догмой и доктриной в советской философии становится материа-
листическая диалектика, категории которой выражают не диалектический метод и ло-
гику научного мышления, а категориальное строение самой действительности, всего
мироздания. Но разве этого момента нет в идеалистической диалектике Гегеля, кото -
рая неотделима от его грандиозной системы мира?
В своей критике диамата Мареев подчеркивает, что в материалистической диалек -
тике (о чем много написано в «Диалектике природы» Ф. Энгельса
2
), категории как все-
общие формы логики отражают всеобщие формы бытия. А в диамате речь уже идет
о диалектических законах и всеобщих формах бытия самих по себе в рамках «общей
теории развития», при этом изучением форм мышления философы занимаются от-
дельно и необязательно с гегелевских позиций. Характеризуя сложившуюся ситуацию
с материалистической диалектикой, Мареев использует выражение «метафизическая
форма диалектики», в котором представлена не парадоксальная игра слов, но особое
противоречивое содержание. «В рамках такого материализма, ‒ пишет Мареев, ‒ диа-
лектика стала также истолковываться онтологистически. А в результате советский
“диамат” породил парадоксальное явление, а именно метафизическую форму диалек-
тики» [Там же, 16].
Иначе говоря, своеобразие диамата как новой версии онтологии, теперь уже раз -
вернувшейся на почве марксизма, состоит в том, что это метафизическая форма имен -
но диалектики. В итоге в диамате из философского рассмотрения изымалась сама
проблема тождества форм мышления и форм бытия, на чем, собственно, стоит весь ге -
гелевский идеализм. Фактически из него изымалась суть философской проблемы от-
ношения мышления к бытию.
Совсем иначе обстоят дела в системе абсолютного идеализма Гегеля, которая вы -
страивается им на ином методологическом фундаменте. Если дух имманентен при -
родному и историческому бытию, то главной проблемой оказывается их отношение –
от неотрефлектированного простого тождества до диалектического опосредствования
всем миром культуры. Но чтобы увидеть и оценить эти моменты, «зашитые» в сис -
тему абсолютного идеализма Гегеля, нужно смотреть на нее глазами Маркса или
Ильенкова. Мареев часто ссылается на то место в «Феноменологии духа», где сказа -
но: «...разум есть целесообразное действование» [Гегель 1994, 11]. И еще: «В ору-
дии или обработанной, сделанной плодородной пашне я владею возможностью, со -
держанием как содержанием всеобщим» [Гегель 1970б
, 307]. Здесь нет развитого
понятия труда, но есть его исток в объяснении категориального освоения человеком
мира.
153
Итак, если диамат стал новой версией онтологии, то истмат – новой версией фило -
софии истории, а значит, в обоих случаях перед нами абстрактная мировая схематика –
об устройстве природы, с одной стороны, и устройстве общества – с другой. В этом
свете движение от Канта к Гегелю (в чем Мареев был полностью согласен с Ильенко-
вым) является становлением иного понимания философии как диалектической логики,
в которой снимается учение об исторической сущности человека. В марксизме основу
тождества категорий как объективных форм мышления и всеобщих форм бытия со -
ставляет их деятельное опосредствование – материальная практика, о чем мы впервые
узнаем из Марксовых «Тезисов о Фейербахе».
Мареев всегда с уважением отзывался о Ленине как философе, включая его работу
«Материализм и эмпириокритицизм», хотя перечитывал и цитировал он все-таки чаще
«Философские тетради». За всем этим стояла, скорее всего, уважительная оценка той
эволюции в понимании как диалектики, так и материализма, которую Ленин прошел
за шесть лет от «Материализма и эмпириокритицизма» до «Философских тетрадей».
По сути это было движение ленинской мысли от созерцательного материализма
к диалектическому материализму в духе гегельянства, и критика Лениным Плехано -
ва в «Философских тетрадях» была уже критикой своих прежних взглядов. Что каса-
ется культа ленинской теории отражения, в которой в советские времена видели глав -
ное философское достижение Ленина, то в этом вопросе Мареев, как и Ильенков,
занимали более сдержанную позицию, предлагая в своих текстах ее «более диалекти -
ческое» толкование.
В работе «Из истории советской философии: Лукач – Выготский – Ильенков» Ма-
реев делает акцент, в частности, на том, как трансформируется у Ленина понятие ма -
терии. «Если в 1908 году он определяет материю предельно широко – в рамках основ -
ного вопроса философии, ‒ пишет Мареев о Ленине, ‒ то в “Философских тетрадях”
речь идет об углублении понятия материи до субстанции. < ...> Во втором случае ему
важно понять, как именно материя порождает сознание. И здесь без гегелевской диа -
лектики и без спинозовского понятия субстанции никак не обойтись» [Мареев 2008,
36‒37]. Причем в данном случае, подчеркивает Мареев, речь идет не о диалектике
природы, а о диалектике истории и социальной жизни.
В связи с этим есть повод обратиться к работе Н. Валентинова (Вольского) «Встре -
чи с Лениным», в той части, где он рассуждает о «Философских тетрадях» и приходит
к выводу о том, что они сводят на нет философский авторитет Плеханова. Если в «Ма -
териализме и эмпириокритицизме» Ленин, по словам Валентинова, при упоминании
философского идеализма приходил в ярость, то в «Философских тетрадях» он уже бе -
рет идеализм под свою защиту, когда пишет: «Философский идеализм есть только че -
пуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного» [Ленин 1969,
322]. Н. Валентинов считает, что «прежние взгляды на материализм у Ленина под влия -
нием Гегеля ломаются» [Валентинов web]. «Вот какую прогулку в далекие метафизиче-
ские дебри, ‒ заключает он, ‒ совершил Владимир Ильич Ленин под руку с Егором Фе -
доровичем Гегелем» [Там же].
Метафизические дебри Валентинов, скорее всего, понимает здесь буквально, по -
лагая, что Ленин в свои философские тетрадки выписывал из Гегеля всякую диалекти -
ческую абракадабру. Для нас же более интересно другое замечание Валентинова, где
он пишет, что из «умного идеализма», выжимаемого из «Логики» Гегеля, можно сфаб -
риковать «новую разновидность метафизики в виде некоей диалектической, с «само -
движением всего сущего», онтологии» [Там же].
Книга Валентинова о Ленине была написана в 1953 г., когда дело было сделано,
и советский «диамат» как метафизическое построение об «общих законах развития»
стал официальной философской доктриной в СССР. Валентинов, который когда-то
исповедовал махизм, по понятным причинам, негативно оценивал советский марк -
сизм, полагая, что истоки новой «диалектической» метафизики в рамках марксизма
можно найти не только в «Материализме и эмпириокритицизме», но и в материали -
стическом прочтении Лениным Гегеля. Это была интересная, но голословная заявка
154
на исследование основ и формирования советской философии – работы, которую по-
своему проделал Мареев в монографии «Из истории советской философии: Лукач ‒
Выготский – Ильенков».
Анализ Мареевым трансформации марксизма в советской философии уже не был
ограничен цензурными рамками, которые были у Ильенкова и Потемкина. И выходи-
ло, что внутри советской философии мы наблюдаем то противостояние сил, которое
по большому счету существовало во времена самого Гегеля. За сто и даже двести лет,
при всех катаклизмах и социальных революциях, менялись исторические обстоятель-
ства, определяющие форму философского знания, но не поменялась их суть. В статье
«Э.В. Ильенков и социализм» Мареев, уже после «сокрушительных» реформ 90-х, по -
казывает, что советский социализм был действительно обречен, поскольку, как писал
Ильенков в письме Ю.А . Жданову (1968), в советском обществе так и не удалось осу -
ществить важнейший переход от формального к реальному обобществлению. Но эта
неудача при всей ее уникальности оказалась встроена в современный глобальный кри -
зис, когда технический прогресс способен усугублять отчуждение человека от челове-
ка, от власти, от духовной культуры, что как раз характеризует, по Марксу, «предысто -
рию» человечества [Мареев 2004].
***
Понятно, что Мареев в истории философии не ограничивался критикой диамата.
Главной проблемой, стягивающей в один узел всю философию – классическую
и неклассическую, – Сергей Николаевич Мареев считал проблему идеального в ее
ильенковской трактовке. Через призму снимающей критики, связанной с проблемой
идеального, мы попытались рассмотреть историю философии в совместном учебни -
ке еще начала 2000-х гг. [Мареев, Мареева 2004]. Была мысль переписать учебник
и усилить в нем эту тему. Но жизнь распорядилась иначе.
Примечания
1
Можно согласиться с К. Поппером в том, что в марксизме присутствует претензия на абсо -
лютную истину. Но в о снове его критики марксизма – отожде ствление о собенностей исторической
формы (диамата и истмата) со всеобщим. Таким образом, о снованием критики догматизма оказы -
вается все тот же догматизм, чем пре секается путь к снимающей критике.
2
Мареев указывает на то, что Энгельс дает повод толковать материалистиче скую диалектику
как «общую теорию развития». Однако это только повод, который во спринимает как руководство
к действию, среди прочих, патриарх русского марксизма Г.В . Плеханов (См. об этом подробнее:
[Мареев 2008, 28]).
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Гегель 1970
a
–
Гегель Г.В .Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970 [Hegel, Georg W.F.
Wissenschaft der Logik (Russian Translation)].
Гегель 1970
б
–
Гегель Г.В .Ф. Иенская ре альная философия // Гегель Г.В .Ф. Работы разных лет.
В 2 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1 [Hegel, Georg W.F. Jenaer Realphilosophie (Russian Translation)].
Гегель 1993 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по истории фило софии. В 3 кн. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993
[Hegel, Georg W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Russian Translation)].
Гегель 1994 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука. 1994 [Hegel, Georg W.F. Die
Phänomenologie des Geistes (Russian Translation)].
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В . Маркс и западный мир / Ильенков Э.В . Философия и культура.
М.: Политиздат, 1991. С . 156‒169 [Ilyenkov, Evald V. Marx and the Western world (in Russian)].
Ленин 1969 – Ленин В.И. К вопро су о диалектике // Ленин В.И . Полн. собр. соч . В 55 т. Т. 29 .
М.: Изд-во политической литературы, 1969 [Lenin,Vladimir I. On the Question of Dialectics (in Russian)].
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К . Кантианские вариации // Квинтэссенция. Фило -
софский альманах. 1991 . М.: Политиздат, 1992. С . 120 ‒157 [Mamardashvili, Merab K. Kantian
variations (in Russian)].
155
Мареев 1984 – Мареев С.Н. Диалектика историче ского и логического и конкретный историзм
К. Маркса. М.: Наука, 1984 [Mareev, Sergei N. Dialectic of the Historical and the Logical and Concrete
Historicism of Marx (in Russian)].
Потемкин 1973 – Потемкин А.В . О специфике фило софского знания. Ростов-на-Дону: РГУ,
1973 [Potemkin, Aleksei V., On the Peculiarity of Philosophical Knowledge (in Russian)].
Потемкин 1980 – Потемкин А.В . Проблема специфики фило софии в диатрибиче ской тради -
ции. Ро стов-на -Дону: Изд-во РГУ, 1980 [Potemkin, Aleksei V., The Problem of the Peculiarity of
Philosophy in Diatribic Tradition (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Валентинов web – Валентинов Н. Встречи с Лениным // https://www.litmir.me/br/?b=44025&p=72
Мареев 2004 – Мареев С.Н. Э .В . Ильенков и социализм // Вопро сы фило софии. 2004 . No 3.
С. 101 ‒110.
Мареев 2008 – Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач – Выготский – Ильенков.
М.: Культурная революция, 2008.
Мареев, Мареева 2004 ‒ Мареев С.Н. Мареева Е.В. История философии (общий курс). М.:
Академиче ский проект. 2004 .
Мареева 2015 – Мареева Е.В . Две трактовки гегелевской диалектики в работах В.И. Ленина //
Альтернативы. 2015. No 4. С. 30 ‒40.
Межуев 2013 – Межуев В.М. Эвальд Ильенков и Мераб Мамардашвили: от фило софии перио -
да «оттепели» к философии периода «застоя» // Политическая концептология. 2013. No 1 . С. 72 ‒82 .
References
Valentinov, Nikolai (1953) “Meetings with Lenin” // https://www.litmir.me/br/?b=44025&p=72
(In Russian).
Mareev, Sergei N. (2008) From the History of Soviet Philosophy: Lukács – Vygotsky – Ilyenkov,
The Cultural Revolution, Moscow (in Russian).
Mareev, Sergei N. (2004) “E.V. Ilyenkov and Socialism”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2004), pp. 101‒
110 (in Russian).
Mareev, Sergei N., Mareeva, Elena V. (2004) The History of Philosophy (General Сourse), Academic
Project, Moscow (in Russian).
Mareeva, Elena V. (2015) “Two Interpretations of the Hegelian Dialectics in the Works of V.I . Lenin”,
Alternatives, 4, pp. 30‒40 (in Russian).
Mareeva, Elena V., Mareev, Sergei N. (2018) “Hegelian Dialectics and Soviet Marxism (from Vladi -
mir Lenin to Evald Ilyenkov)”, Hegelian Marxism The Uses of Hegel’s Philosophy in Marxist Theory
from Georg Lukács to Slavoj Žižek, Elanders, Stockholm, pp. 61 ‒79.
Mezhuev, Vadim M. (2013) “Evald Ilyenkov and Merab Mamardashvili: From the Philosophy of
Thaw to the Philosophy of Stagnation”, Political Conceptology, 1, pp. 72 ‒82 (in Russian).
Сведения об авторе
МАРЕЕВА Елена Валентиновна –
доктор философских наук, профессор,
профессор кафедры философии Московского
государственного института культуры;
завкафедрой общеобразовательных дисциплин
Московской международной высшей школы
бизнеса «МИРБИС» (Институт).
Author’s information
MAREEVA Elena V. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Philosophy
of the Moscow State Institute of Culture;
The Head of Department of the General Subjects
Moscow International Higher Business School
“MIRBIS” (Institute).
156
О практических чувствах: Гегель против Канта
© 2020 г.
С.Н . Мареев
(1941‒2019)
E-mail: e.v.mareeva@yandex.ru
Поступила 17.01.2020
На основе собственного перевода автор анализирует работу Гегеля «Вера
и разум», которая помогает понять становление гегелевской философии.
Статья в основном посвящена критике философии Канта, которая, по мне -
нию Гегеля, не выходит за рамки Просвещения. Гегель рассматривает фи-
лософию Канта как «расширение локкианства», которое Кант не преодоле-
вает, а уравновешивает априоризмом. В «Критике чистого разума» Канта
чувство и рассудок связаны внешне. Но, как считает автор, Гегель недооце-
нивает кантовскую трансцендентальную способность воображения, в кото -
рой уже представлен синтез чувства и рассудка. Воображение у Канта в ко -
нечном счете иррационализируется, но схематизм воображения при этом
является логической формой. Автор считает, что Гегель не оценил кантов-
скую характеристику способности суждения вкуса, которая у Канта дается
воспитанием, и тем самым преодолевается кантовский априоризм. Кант
различает чувство как ощущение (перцепция) и чувство как переживание
(апперцепция), где апперцепция – нравственное и эстетическое чувство,
любовь, совесть, честь. У Канта вера в пределах практического разума свя-
зана с нравственностью, и в этом автор видит предпосылки гегелевского
понимания практических чувств человека. В работе «Вера и знание» Гегель
осуществляет снятие противоположности между чувственностью и рассуд-
ком в их органическом синтезе благодаря категории особенного. Гегель вы-
являет своеобразие практических чувств, сложность которых заключается
в том, что в них ощущение и переживание представлены в единстве. Так,
в чувстве красоты, даже не привязанном к восприятию, соединяются зре -
ние как зрительное ощущение, объясняемое физиологией, и красота как ви-
дение того, что физиологией необъяснимо, поскольку связано с переживани-
ем мира, втянутого в человеческую деятельность и общение. Практические
чувства, как показывает Маркс, возникают лишь в универсальной практике
человеческого общения, а не даны нам от рождения.
Ключевые слова: Гегель, Кант, практические чувства, рефлексивность чувств,
разум, способность воображения, единство ощущения и переживания.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -157-165
Цитирование: Мареев С.Н. О практических чувствах: Гегель против Канта //
Вопросы философии. 2020 . No 8. С. 157‒165.
157
On Practical Sense: Hegel vs. Kant
© 2020
Sergei N. Mareev
(1941‒2019)
E-mail: e.v.mareeva@yandex.ru
Received 17.01.2020
Basing on his own translation, the author analyzes Hegel’s work Faith and
Reason, which helps to understand the formation of the Hegelian philosophy.
The article is devoted mainly to criticism of Kant’s philosophy, which, according
to Hegel, does not go beyond the Enlightenment. Hegel considers Kant’s philo -
sophy as “an extension of Lockeanism”. The latter has not been overpassed by
Kant, but has been only counterbalanced with apriorism. In the Critique of Pure
Reason, sense and reason are linked externally. But, as the author maintains,
Hegel underestimates Kant’s transcendental force of imagination, which repres -
ents the synthesis of sense and reason. In Kant, imagination becomes ultimately
irrational, but the schematism of imagination is, at the same time, a logical form.
The author believes that Hegel did not appreciate Kant’s definition of judgment
of taste which is provided by education, so this concept overcomes Kantian apri -
orism. Kant distinguishes two kinds of sense – sensation (perception) and experi -
encing (apperception). Apperception is the moral and aesthetic sense, love, con -
science, honor. In Kant, within the practical reason, belief is connected with
morality, and the author sees here the preconditions of Hegel’s conception of
practical human senses. In Faith and Knowledge, Hegel sublates the opposition
between sensitivity and reason in their organic synthesis due to the category of
the particular. Hegel exposes the peculiarity of the practical sense, which unites
the sensation and experiencing. For instance, a sense of beauty, even if it is not
tied to the perception, combines visual sensation, studied by physiology, and
beauty as a vision of something inexplicable by physiology, as it is related to the
experiencing the world, involved into human activity and communication. The
practical sense, as Marx shows, occurs only in the universal practice of human
communication, so it is not granted to us at birth.
Keywords: Hegel, Kant, practical sense, reflexivity of sense, reason, the force of
imagination, the unity of sense and experiencing.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -157-165
Citation: Mareev, Sergei N. (2020) “On Practical Sense: Hegel vs. Kant”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 157‒165.
Текст написан в 2014 г. и представляет собой размышления над ранней гегелев -
ской работой «Вера и знание», которую в то время Сергей Николаевич переводил
на русский язык. Так совпало, что вскоре был опубликован русский перевод «Веры
и знания» Гегеля, выполненный А.А . Иваненко [Гегель 2016].
***
Работа Гегеля «Вера и знание» (1802) крайне важна для понимания становления
его философии. Она посвящена, если можно так сказать, сведению критических сче-
тов сначала с философией Просвещения, а затем также и с кантовской философией,
которая, как считает Гегель, не выходит за рамки Просвещения. Далее идут главы
158
«Философия Якоби» и «Философия Фихте». Общее направление критики Гегеля со-
стоит в том, что и Просвещение, и Кант выталкивают религиозную веру за пределы
разума, или, как сейчас принято выражаться, за пределы рациональности. В этом Кант,
по мнению Гегеля, не выходит за рамки Просвещения. Но разница в том, что если для
Просвещения религия – обман и мираж, то для Канта она необходимый элемент прак-
тического разума, без чего нет человеческой нравственности. У Канта практический
разум отделяется от теоретического. Получается «два разума», что само по себе пара-
доксально. Гегель наоборот – хочет задвинуть, если можно так сказать, веру обратно
в разум, и именно в теоретический разум, объединив его с разумом практическим.
Во всяком случае, здесь имеет место линия преемственности, линия развития, без чего
невозможно понять не только Гегеля, но и Канта. Анатомия человека – ключ к анато-
мии обезьяны.
Кант – родоначальник немецкой классической философии. Это общее место, которое
оспаривать или объяснять – неблагодарное занятие. И поэтому когда М. Мамардашвили
заявил, что Кант не немецкий, а «французский» философ, то здесь, скорее, расчет на сен-
сацию, чем претензия на науку. «Я не случайно говорю “французский”, – пишет Мамар-
дашвили, – потому что после Канта начинается эпоха для меня отвратительная, эпоха
собственно немецкой философии. Кант, конечно, не немецкий философ, не в том смысле,
что он не мыслил внутри немецкого языка, был привязан к своему месту. Но во времена
Канта еще не было понятия “нация” и тем более не было национал-философов, т.е. идео-
логов, которые под барабанный бой своих фраз хотели вести вперед народы, свои, конеч-
но, народы. И среди многих предрассудков, которые мешают нам понять, что говорится
со страниц кантовских сочинений, следует числить предрассудок, в силу которого Канта
рассматривают как ступеньку к чему-нибудь» [Мамардашвили 1992, 121‒122].
В общем, на Канте философия остановилась: вершина и конец. Остальное – мол -
чанье. Две с половиной тысячи лет истории европейской философии, это, получает -
ся, топтание на месте без малейшего прогрессивного сдвига. Но Кант – это все же
какой-то сдвиг, или это топтание на поле прежней метафизики, которую Кант объ -
явил невозможной наукой? И если сам Кант – не абсолютная истина в последней ин -
станции, то, видимо, возможно, дальнейшее развитие. Но если дальше идет «идео -
логия», как считает Мамардашвили, то первыми идеологами как раз и были Ваши
любимые французы. А француз Наполеон как раз и повел народы, под барабанный
бой и пение Марсельезы, в том числе и на Германию, что вызвало в немецком наро -
де националистическую идеологию, включая и национализм И.Г. Фихте, который
призывал немцев осознать свою национальную задачу и объединиться против фран -
цузского нашествия. И, главное, почему не вынести это все за скобки и не рассмат -
ривать историю немецкой философии объективно научно. К примеру, покажите, что
в работе Гегеля о кантовской и последующей якобианской и фихтевской философии
так, а что не так.
Всем известны слова из предисловия ко 2-му изданию «Критики чистого разума»
о том, что его автору «пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место
вере» [Кант 1964, 95]. Переводчики с немецкого здесь оставили в скобках слово aufheben,
которое означает не «ограничение», а «подъем». Но в гегелевской трактовке такое озна-
чает отрицание с сохранением. Вот этого и не получается у Канта: он помещает веру
не в разум, а за пределами чистого теоретического разума. А чтобы не оставлять веру со-
вершенно неразумной, он обосновывает необходимость веры из практического разума.
С точки зрения чистого разума существование бога, свободы и бессмертия невозможно.
Но если следовать «чистому» разуму, тогда и нравственность невозможна: если Бога нет,
то все позволено, как говорят герои Ф.М. Достоевского. И здесь главный пункт критики
Канта со стороны Гегеля. Во всей религии Нового времени, как замечает Гегель, присут-
ствует чувство, что «Бог мертв». Кант пытается «оживить» Бога, соединив его с «практи-
ческим разумом». Это не устраивает Гегеля, и он сделает впоследствии «практику» мо-
ментом движения самого теоретического разума к Абсолютной идее, а Бога отождествит
с Разумом.
159
Гегель, как и Лютер, вырывает веру из сердца человека и помещает ее в голову.
Вернее, он соединяет сердце и разум, делая человеческие чувства разумными, а разум
не слепым и формальным рассудком, а разумом чувствующим и волящим. Задача, ко -
торую ставит себе Кант в «Критике чистого разума», это соединение чувств и рассудка
посредством трансцендентального синтеза. Но он связывает, как скажет потом Гегель,
чувственность и рассудок подобно тому, как связывают ногу и деревяшку. Применение
абстрактно-всеобщей категории к материи ощущений не может дать, как считает Ге-
гель, органического синтеза, не может дать особенного. Категории особенного нет
в составе кантовских категорий. Но у него есть трансцендентальная способность во-
ображения, которая и связывает «ногу» и «деревяшку».
Поскольку Кант считает природу самой способности воображения неизвестной
и непознаваемой, то он и не может показать конкретно, каким образом, отдельное
и всеобщее, чувственность и рассудок переходят друг в друга, чувственность стано-
вится рассудком, а рассудок чувственностью. Противоречие не разрешается, а проти -
воположности остаются застывшими и окостеневшими. То, что кроется в чувствен -
ности, или за чувственностью, остается неизвестным, непознаваемой вещью-в -себе,
которая никогда не становится вещью-для-нас. Способность воображения оказывает-
ся у Канта лишенной категориального смысла, логической формы, хотя эта форма
и выступает в виде «схематизма» воображения. Но этот «схематизм» сам Кант не ис-
пользует активно.
Кантовская философия, как считает Гегель, пытается из понятия «выколупать»
саму реальность. Но это то же самое, что отвергнутое Кантом онтологическое доказа -
тельство бытия Бога. И то, что невозможно для теоретического разума, он считает воз -
можным для практического разума. Но и сверхчувственное может быть дано только
в чувстве. Если оно не дано ни в каком чувстве, оно вообще не дано. И Бог оказывает -
ся чистым понятием, если он не вызывает в нас никакого чувства.
По отношению к таким вещам, как Бог, стоимость, Маркс будет употреблять выра-
жение «чувственно-сверхчувственное». Это выражение вызывало раздражение у со -
ветских диаматчиков, поскольку они знали только одно чувство – ощущение. А по-
скольку Бога мы ни видим, ни слышим, ни осязаем и на вкус не пробуем, то его и нет.
Но тогда нет и стоимости, которую, как замечает Маркс, ни при помощи микроскопа,
ни при помощи химического реактива не обнаружишь. Но не обнаружишь таким обра -
зом любовь, совесть, честь, хотя они сами по себе есть чувства, практические чув-
ства. Эти чувства практические, потому что существуют только в практике человече-
ского общения: если вы практически не любите, то любви для вас нет. Любовь вы
можете чувствовать, но не можете ощущать. А если мы все же можем ощущать лю-
бовь, то только наблюдая сцены любви, как в трагедии Шекспира «Ромео и Джульет -
та». Точно так же для нас практически существует Бог: он существует для нас, если
мы в него верим. В этом смысле Маркс возражал Канту в связи с его воображаемыми
талерами: разве не царствовал Молох, разве Аполлон Дельфийский не был реальной
силой в жизни греков.
Примерно так же возражает Канту и Гегель, указывая тому на его эстетику, на его
чувство красоты, на его незаинтересованное созерцание. Созерцание живописного по-
лотна как эстетическое созерцание не есть просто смотрение, зрительное ощущение.
Чувство красоты не есть ни зрительное, ни слуховое и никакое другое ощущение.
То же самое и нравственное чувство. Эта разница между чувством-ощущением и чув-
ством-переживанием под разными названиями была подмечена уже Лейбницем в тер-
минах перцепции и апперцепции. Кант тоже употребляет эти термины и примерно
в том же значении. Но это различие было подмечено также представителем Шотланд -
ской школы нравственной философии Френсисом Хатчесоном. В «Теории нравствен -
ных чувств» Адам Смит пишет, что, по мнению Хатчесона, различные чувства или по -
знавательные способности, из которых душа выводит простые идеи, двоякого рода:
«одни могут быть названы непосредственными и предшествующими чувствами, дру-
гие – чувствами рефлексивными и последующими. Непосредственные чувства суть
160
способности, с помощью которых мы получаем представление о предметах, не требу-
ющее предварительного знакомства с другими предметами. Звуки и цвета суть пред -
меты непосредственных чувств: чтобы слышать звук или видеть цвет, вовсе не требу-
ется предшествующего знакомства с каким-либо качеством или предметом. Чувства
рефлектирующие, или последующие, напротив, суть способности, посредством кото-
рых душа воспринимает предметы, предполагающие представление о других предме-
тах. Гармония и красота могут служить примером предметов, данных в рефлексивном
чувстве. Чтобы почувствовать гармонию звуков и красоту красок, нужно предвари -
тельно воспринять сами звуки и цвета. Нравственное чувство можно также рассматри -
вать как способность этого рода» [Смит 1997, 311]. Способность рефлексии, продол -
жает Смит, из которой, согласно Локку, мы выводим простые идеи человеческих
страстей и эмоции, «по системе доктора Хатчесона, есть непосредственное внутрен-
нее чувство; а способность, при содействии которой мы отличаем красоту или безоб -
разие, порок или добродетель в наших страстях и эмоциях, есть внутреннее рефлек-
сивное чувство» [Там же].
Главная трудность в понимании этих вещей заключается в том, что мы не сначала
воспринимаем, а потом переживаем. А мы переживаем в процессе самого восприятия.
Мы видим дуб и переживаем его могучую красоту. Но чувство красоты, – и в этом
специфика всякого человеческого чувства, – не привязано к предмету в пространстве
и времени. Я уже не вижу этого дуба, он остался позади, а я все продолжаю пережи -
вать. И то же переживание возникает во мне, когда я слышу слова песни: «Растет, цве -
тет высокий дуб в могучей красоте». Когда я читаю строки Некрасова: «Есть женщи-
ны в русских селеньях с спокойною важностью лиц, с красивою силой в движеньях,
с походкой, со взглядом цариц...», именно воображение рисует мне этих женщин, а,
тем не менее, я вижу их, и любуюсь ими, как живыми. И в своем воображении я пред -
ставляю все это даже интересней, чем это могло быть в реальности. В этом сила ис-
кусства, основанного на воображении: оно изображает действительность, как выра-
зился где-то Достоевский, действительнее самой действительности.
В чувстве красоты, – и в этом колоссальная проблема, – соединяются в органиче-
ском синтезе два разнородных начала: зрение как зрительное ощущение, объясняемое
физиологией зрения, и красота, которую мы тоже видим, но это видение не может объ -
яснить никакая физиология. Поэтому это чувство сейчас, как и во времена Гегеля, тол-
куется как нечто иррациональное. Такое толкование намечается уже у Канта, который
считает способность воображения, – а всякое чувство красоты с этой способностью
связано, – необъяснимой и в этом смысле иррациональной. И Гегель, как суровый ра -
ционалист, относится к этому очень осторожно: он не может принять романтическую
чувственность романтиков, в том числе своего студенческого друга Шеллинга, у ко -
торого в конечном счете «интеллектуальная интуиция» оборачивается католицизмом
и христианским откровением. Здесь уже сознательный иррационализм, который идет
именно от Шеллинга.
Адам Смит тоже осторожно отнесся к «рефлексивным чувствам» Хатчесона, по-
тому что не видел возможности редуцировать их к природным чувствам. Ведь эти чув -
ства, к примеру чувство справедливости, зависят от воспринимаемого предмета и от
воспитания. Это, примерно, то же самое, что потом напишет Смит про социальные
типы, которые образуются не от природы, а в результате разделения труда. «Различные
люди, – пишет Смит, – отличаются друг от друга своими естественными способностя -
ми гораздо меньше, чем мы предполагаем, и само различие способностей, которыми
они отличаются в своем зрелом возрасте, во многих случаях является не столько при-
чиной, сколько следствием разделения труда. Различие между самыми несхожими ха-
рактерами, между ученым и простым уличным носильщиком, например, создается,
по-видимому, не столько природой, сколько привычкой, практикой и воспитанием»
[Смит 2007, 78].
Чувства как раз и даются воспитанием, культурой, как об этом только догадывает-
ся Смит, а Кант почти определенно скажет об этом в своей «Критике практического
161
разума», заявив, что вкус как способность суждения вкуса, – это красиво, это прекрас -
но и т.п ., – дается воспитанием, и преодолеет тем самым здесь свой априоризм. Но Ге -
гель боится эвдемонизма и сентиментализма, поэтому не замечает эту сторону учения
Канта, то есть ростки того, что должно привести к его собственной философии.
«Но конечно то, что называют эвдемонизмом, – п ишет Гегель, – должно быть понято
как эмпирическое блаженство, наслаждение ощущением, а не как вечное созерцание
и душевность».
Эвдемонизм действительно сводит чувство к ощущению, а душевность к насла -
ждению. «Эвдемонист» – это Федор Карамазов, который хочет иметь удовольствия за
деньги, которые он и бережет на это дело. Человек со своим ощущением только лесо -
руб перед рощей. Этот образ из Горация Гегель приводит для иллюстрации того, что
прагматизм убивает чувство. То же самое Маркс выразит своей сентенцией, что чув -
ство обладания убивает всякое человеческое чувство. Но как ощущение становится
чувством – вот в чем вопрос. Как человек приобретает незаинтересованное созерца-
ние? Как он из «лесоруба» превращается в художника?
То, что без воображения мы не можем высказать элементарного суждения, вроде
«Иван – человек», величайшее открытие Канта, значение которого толком не понято
до сих пор. Но Кант не только открыл эту важнейшую человеческую способность, но
и «закрыл» ее, заявив, что тайну этой способности мы не разгадаем никогда. И в этом
также заключен исток кантовского «агностицизма», поскольку именно в способности
воображения заключена «тайна» человеческой чувственности. Ведь без способности
воображения мы бы не только не могли сказать «Иван – человек», но и не могли бы
воспринимать Ивана как человека. Мы не отличали бы человека от фикуса. И только
в очень плоской теории познания считается, что сначала мы воспринимаем, а потом
судим, сначала «опыт», а потом «рассудок».
Это выдумка позитивистов, что у человека есть «чистый опыт», то есть опыт, очи -
щенный от всякого понятия. Такой «опыт» есть у животных, но у человека всякий
опыт есть практический опыт. Всякое человеческое восприятие заключает в себе
практику в двояком смысле: как материальную деятельность, изменяющую предмет -
ный мир, и как общение между людьми. Одно неразрывно связано с другим. И поэтому
не только восприятие другого человека всегда эмоционально нагружено, всегда есть не
только восприятие, но и переживание. Точно так же и восприятие предметного мира,
окружающего человека, втянутого в человеческую деятельность и общение, есть пере-
живание, моральное и эстетическое. А это значит, что нормальный человек созерцает
рощу не только как лесоруб, для которого роща – определенное количество кубомет -
ров дров, а ему присуще то, что Кант называет незаинтересованным созерцанием.
Гегель рассматривает философию Канта как «расширение локкианства». Иначе го-
воря, Кант, согласно Гегелю, не преодолевает сенсуализм Локка, не снимает его, а про -
сто как бы уравновешивает его априоризмом. Здесь опять-таки «нога» и «деревяшка».
Иначе говоря, априоризм Канта – это только протез к эмпиризму и сенсуализму Локка.
Кант здесь опять же не владеет категорией особенного, в которой «нога» и «деревяш-
ка» становятся чем-то единым целым. В развитом воображении категория и чувствен -
ная материя уже не «нога» и «деревяшка». Другое дело, что Кант в своей «плоской де -
дукции» категорий не доходит до органического синтеза соответствующих парных
категорий в третьей. Поэтому он не выводит категорий, а только вводит их посред-
ством формального конструирования, то есть посредством того самого метода, кото -
рый Гегель назовет метафизическим.
Гегель говорит о «созерцании реальности разумом». Все знают, что разумом мы
мыслим, а созерцаем глазами и прочими органами чувств. Философы созерцательного
направления видели здесь непроходимую грань. Немецкая философия нашла здесь мо-
стик, который она, в лице Шеллинга и Фихте, назвала интеллектуальным созерцанием,
intellektuelle Anschauung. Гегель говорит также о созерцающей деятельности. И это
тоже, с точки зрения обычной логики, невозможная вещь. Ведь созерцание всегда про-
тивопоставлялось деятельности: созерцание – покой и неподвижность, деятельность –
162
это всегда движение. Получается «неподвижное движение». Непонятно! С этим свя -
зан и тезис Маркса о том, что недостаток прежнего материализма состоял в том, что
объект, действительность брались им только как созерцание, а не как деятельность,
не субъективно. Этот недостаток прежнего материализма и преодолевал немецкий
идеализм, начиная с Канта и кончая Гегелем. Но «неподвижное движение» в созерца -
нии всякий может обнаружить, понаблюдав за тем, как мы созерцаем: мы-то непо-
движны, а глаз наш при этом совершает ощупывающие движения. И без этого движе-
ния мы не могли бы видеть ни объем, ни контур, ни форму вещи.
В противоположность априористическому толкованию категорий Кантом Гегель
трактует категории как объективные формы субъективной человеческой деятельно-
сти. И в мышлении, и в реальности категория есть одна и та же форма. «Форма А как
таковая налична и в субъекте, и в объекте. Она положена не одновременно некоторым
неоднородным способом, т.е. один раз как субъективное, другой раз как объективное,
один раз как единство, другой раз как многообразие, как противоположность и явле -
ние должны быть признаны. Не так, что один раз как точка, а другой раз как линия,
не как 1 = 2, а так, что если есть субъективная точка, то есть также и объективная точ -
ка, если есть субъективная линия, то есть также и объективная линия. Одно и то же са-
мое один раз рассматривается как представление, другой раз как существующая вещь;
дерево как мое представление, и как вещь; тепло, свет, краснота, сладость и т.д . как
мое ощущение и как особенность некоторой вещи; так же как категория полагается
один раз как отношение моих мыслей, другой раз как отношение вещей».
Речь идет о тождестве мышления и бытия, которое у Канта, с одной стороны, яв -
ляется формальным и «плоским», с другой стороны – отсутствие существенного раз -
личия того и другого и перехода одного в другое. Кант и не может показать переход
от субъективности к объективности. Отсюда – агностицизм.
Гегель критикует также кантовское учение об идее. У Канта идея имеет только ре-
гулятивное значение. Но тогда она не имеет непосредственно объективного значения.
А если идея не имеет объективного значения, то это вообще не идея разума. И разум,
как считает Гегель, низводится Кантом до рассудка, а идея до эмпирического понятия.
Конечное и бесконечное оказываются по разные стороны: бесконечное оказывается
трансцендентным и недоступным познающему субъекту, и ему достается только ко -
нечное. Это и есть то, что называют кантовским агностицизмом.
Что касается критики Якоби со стороны Гегеля, то здесь проще, потому что Якоби
просто возвращает вере ее трансцендентное значение. Она полностью выходит из-под
юрисдикции разума. Это уже традиционный католицизм, и отсюда критика «пантеиз -
ма» Спинозы, которого Якоби, по словам Гегеля, третирует, как мертвую собаку.
Но относительно Фихте Гегель, как кажется, не совсем справедлив. Фихте откры -
вает путь к бесконечному познанию через снятие противоречий и, прежде всего, через
деятельность, через труд, которого нет у Канта и Якоби. Позже Гегель отметит ту за -
слугу Фихте, что это была первая попытка выводить категории в противоположность
кантовской «плоской» дедукции. Дедукция Фихте не формальная и не плоская, это де -
дукция генетическая, близкая по типу тому историзму, который проявит себя в геге-
левской «Феноменологии духа», а потом в «Капитале» у Маркса.
Фихте невозможно обвинить также в эвдемонизме. Напротив, он выступает про -
тив эвдемонизма: «Не потребность, – п ишет он, – источник порока, она – побужде -
ние к деятельности и к добродетели: леность – источник всех пороков. Как можно
больше наслаждаться, как можно меньше делать, – это задача испорченной приро-
ды, и немало попыток, которые делаются, чтобы решить ее, являются ее пороками.
Нет спасения для человека до тех пор, пока эта естественная косность не будет
счастливо побеждена и пока человек не найдет в деятельности и только в деятельно -
сти своих радостей и своего наслаждения» [Фихте 1993, 62]. Радость преодоления –
вот в чем истинная радость по Фихте. И такой «эвдемонизм» должен был бы привет -
ствовать сам Гегель. Поэтому странны его упреки в сторону Фихте. Они, думается,
несправедливы.
163
Общий итог развития от Канта до Фихте заключается в том, как пишет Гегель, что
«в тотальности рассмотренных философских учений, догматизм бытия переплавился
в догматизм мышления, метафизика объективности – в метафизику субъективности».
«Метафизика субъективности» – это, примерно, то, что в философии Хайдеггера было
названо «фундаментальной онтологией» и что несет в себе тоску, «страх» и «заботу»,
не будучи в силах прорваться к объективности. «Мука лучших натур, – как пишет Ге -
гель, – от этой ограниченности или абсолютного противопоставления выражает себя
через тоску и томление, через сознание, что оно есть ограниченность, которую оно не
может преодолеть, как вера в потусторонность этой ограниченности. Но как многолет -
няя неспособность и одновременно невозможность выйти за рамки своей ограничен -
ности и приобрести себе ясную самому себе и беспечальную область разума». Тоска
и томление – удел рассудочных и, вместе с тем, сентиментальных романтических на-
тур, которые не могут приобрести себе «беспечальную область разума». Разум есть
снятие противоположности между чувственностью и рассудком, их органическое со-
единении в действии и конкретном понятии, до которого не дорабатывается филосо-
фия Просвещения.
Гегель считает, что Кант, и следующие за ним Якоби и Фихте, не выработали адек -
ватного понятия разума: разум у Канта только ограничивает притязания рассудка на по-
стижение бесконечного, но не имеет объективной идеи, которая могла быть прорывом
в бесконечность универсума, чем разум и должен приобрести себе «беспечальную об -
ласть». У Якоби «протестантская субъективность возвращается от кантовской поня -
тийной формы к своему подлинному образу, к субъективной красоте восприятия
(Schönheit der Empfindung) и лирике тоски по раю, то все же вера и индивидуальная
красота благодаря существенному ингредиенту рефлексии и сознания этой субъектив-
ной красоты выталкивается из непосредственности и грубости, в силу чего она только
и способна быть прекрасной, благочестивой и религиозной».
Философия Просвещения, считает Гегель, оправдывает эгоизм и эвдемонизм. Что
касается родственности этих понятий, то она должна быть понятна из того, что для
эгоиста теряет смысл другой, а поэтому высшим принципом оказывается собственное
удовольствие. И к этому философов Просвещения приводит не их собственный эго -
изм и эвдемонизм, – по своей собственной натуре они могут быть даже альтруистами
и аскетами, – а их философия. Поэтому даже собственное служение людям они
склонны оправдывать тем, что это доставляет им удовольствие, как это делали герои
романа Н.Г. Чернышевского «Что делать». Кант противопоставляет этой философии
эвдемонизма и эгоизма философию долга. Ближнему ты обязан служить не потому,
что это доставляет тебе удовольствие, а потому, что ты обязан служить людям.
Но Кант не снимает антитезу эгоизма и альтруизма, а одной крайности противопо -
ставляет другую, не выходя тем самым за рамки рассудочности. В чем разумность
служения другому? На этот вопрос Кант не отвечает. Он постулирует свой категори-
ческий императив, повторяя известную христианскую заповедь: возлюби ближнего
как самого себя.
Можно вполне предположить, что другие найдут в предлагаемом тексте Гегеля
нечто иное и даже противоположное. Но, главное – то, что теперь есть возможность
для более широкого обсуждения тех проблем, которых касается Гегель в работе «Вера
и знание».
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Гегель 2016 – Гегель Г.В .Ф. Вера и знание, или Рефлексивная фило софия субъективности
в полноте своих форм как фило софия Канта, Якоби и Фихте / Пер. и прим. А .А. Иваненко // ESSE.
Т. 1 . 2016 . No 1 (1). С . 86 ‒129; No 2 (2). С . 81 ‒134 [Hegel, Georg W.F., Glauben und Wissen, oder die
Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische
und Fichtesche Philosophie (Russian Translation)].
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3 . М.: Мысль, 1964
[Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft (Russian Translation)].
164
Смит 1997 – Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997 [Smith, Adam,
The Theory of Moral Sentiments (Russian Translation)]
Смит 2007 – Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2007
[Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Russian Translation)].
Фихте 1993 – Фихте И.Г. Не сколько лекций о назначении ученого // Фихте И.Г. Соч. В 2 т.
Т. 2 . СПб.: Мифрил, 1993 [Fichte, Johann G., Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten
(Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К . Кантианские вариации // Квинтэссенция. Фило -
софский альманах. 1991 . М.: Политиздат, 1992. С . 120 ‒157.
References
Mamardashvili, Merab K. (1922) “Kantian variations”, Quintessence. The philosophical almanac,
1991, Moscow, Politizdat, pp. 120 ‒157 (in Russian).
165
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Ожидаемое и неожиданное в новой книге Юргена Хабермаса
«И снова – история философии»1
(«Auch eine Geschichte der Philosophie»)
© 2020 г.
Н.В. Мотрошилова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: motroshilova@yandex.ru
Поступила 30.04.2020
В статье речь идет о недавно вышедшем обширном двухтомном сочине -
нии Хабермаса «И снова – история философии» («Auch eine Geschichte
der Philosophie»). Рассматриваются следующие основные идеи двухтом -
ника: превращение истории философии в своеобразный центр философ -
ского знания; новое понимание истории философии в контексте поворота
философии XXI в. к так называемому постметафизиче скому мышлению.
Такой анализ и такое истолкование истории философии в новой книге Ха -
бермаса связаны, во-первых, с изменением образов наиболее важных пе -
риодов историко-философского развития и наиболее характерных для них
идей; во-вторых – с рассмотрением новой парадигмы развития истории фи-
лософии, характерной именно для современной философии, пересматри-
вающей, в частности, соотношение философии и теологии в истории за-
падноевропейской мысли. Отмечается, что особое внимание в сочинении
Хабермаса уделено соотношению двух линий развития нов овременной ев-
ропейской фило софии: кантовской и гегелевской, – а также проблеме
субъективного и объективного разума у Гегеля.
Ключевые слова: Ю. Хабермас, философия, история философии, античность,
Кант, Гегель.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -166-180
Цитирование: Мотрошилова Н.В . Ожидаемое и неожиданное в новой книге
Юргена Хабермаса «И снова – история философии» («Auch eine Geschichte
der Philosophie») // Вопросы философии. 2020 . No 8 . С. 166 ‒180.
166
Awaited and Unexpected in New Book by Jürgen Habermas
«Once Again – History of Philosophy»
(«Auch eine Geschichte der Philosophie»)
© 2020
Nelli V. Motroshilova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: motroshilova@yandex.ru
Received 30.04.2020
The article considers a recently published extensive two-volume work of Jürgen
Habermas «Once again – the History of Philosophy» («Auch eine Geschichte der
Philosophie»). The following main ideas of the two-volume book are considered:
the transformation of the history of philosophy into a kind of center of philo -
sophical knowledge; a new understanding of the history of philosophy in the con-
text of the turn in philosophy of the XXI century to the so-called post-metaphysi -
cal thinking. This analysis and this interpretation of the history of philosophy,
in the new Habermas’ book linked, first, with changing images of the most im -
portant periods of the historical and philosophical development and most charac -
teristic ideas; secondly, with the consideration of a new development paradigm
of the history of philosophy, intrinsic to modern philosophy, are to be reviewed,
in particular, the relationship between philosophy and theology in the history of
Western thought. It is noted that special attention in Habermas’ work is paid to
the correlation of two lines of development of modern European philosophy:
Kant’s and Hegel’s, as well as to the problem of subjective and objective reason
in Hegel.
Keywords: J. Habermas, philosophy, history of philosophy, antiquity, Kant, Hegel.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -166-180
Citation: Motroshilova, Nelli V. (2020) Awaited and Unexpected in New Book
by Jürgen Habermas «Once Again – History of Philosophy» («Auch eine Ge -
schichte der Philosophie»), Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 166 ‒180 .
Когда в августе 2019 г. я поздравляла Юргена Хабермаса с девяностолетием, он со -
общил мне о готовящейся к выпуску в издательстве Suhrkamp большой книге по ис-
тории философии. Уже тогда я попыталась спрогнозировать, чего именно мы может
ожидать от новой работы прославленного философа, и кое-что мне удалось пред -
сказать верно (например, я правильно предположила, что тема свободы индивида
и его гражданских свобод не может не войти в состав этого сочинения Хабермаса).
Но в остальном появившаяся уже в ноябре 2019 г. книга удивила меня отчетливо про-
писанными в ней новыми проблемными поворотами и способами рассуждения
2
. Вчем
же состоит это новое и неожиданное?
Перемещение истории философии в центр философского знания
Среди вопросов, которые, я уверена, вызовет новая книга Хабермаса, первый кос -
нется ее заглавия «Auch eine Geschichte der Philosophie». Поначалу, признается Хабер -
мас в Предисловии к своему сочинению, он хотел назвать книгу «К вопросу о генеа -
логии постметафизического мышления» или «История философии как руководство
167
к дискурсу о вере и знании», но издательство усомнилось в уместности такого «бароч-
ного» названия.
Было бы абсурдно утверждать, что раньше история философии не имела большого
значения для Хабермаса. Это противоречило бы двум, по крайней мере, группам фак -
тов. Во-первых, той роли, которую историко-философское знание играло в развитии
идей Хабермаса – заглавие новой книги («И снова...») прямо подтверждает это. Во-
вторых, в хабермасоведческой литературе историко-философский аспект его работ
всегда был объектом особого интереса, а потому и анализа. Но следует особо выяс -
нить, что именно сегодня Хабермас понимает под историей философии? То же, что
и раньше? Или что-то иное?
Первый вопрос, на который именно в наши дни счел необходимым ответить Ха -
бермас, причем сразу в предисловии к новой книге: каким вообще был основной мо -
тив его нового обращения к истории философии? В ответе Хабермаса есть нечто
личное и вполне понятное не только собственно историкам философии: «Мне про -
сто доставляло удовольствие перечесть многие высокозначимые тексты» [Habermas
2019 I, 9]. Ученым почтенного возраста, когда-то изучавшим и к тому же препода -
вавшим философскую классику, бывает очень полезно, правомерно полагает Хабер -
мас, прочесть ее произведения как бы в первый раз. Также он имеет в виду и нечто
очень современное: получить ответы на новые вопросы, которые он назвал много -
значным словом «plausibel» («убедительные, правомерные, основательные»). В этой
связи Хабермас признается, что у него сначала было побуждение обновить понима -
ние центральных для философии проблем, которое отвечало бы «метатеоретиче -
ским», как он выражается, задачам самого общего характера, формулируемым, на -
пример, таким образом: «Должно быть взвешенное понимание задачи философии»
[Ibid.].
«При этом, – утверждает Хабермас в новой книге, – я стал сомневаться в том,
имеет ли будущее философия, какой мы ее знаем [курсив мой. – Н.М .]» [Ibid., 9]. Эти
слова считаю чуть ли не главными в Предисловии. Пусть Хабермас и назвал книгу
«И снова – история философии», он, судя по всему, имел в виду существенно иные,
чем прежде, и философию, и ее историю.
Почему? В каком смысле? В новых ответах на эти и вытекающие из них вопросы я
и вижу смысл последней книги Хабермаса. Все выглядит так, что в новой книге нас,
скорее всего, ожидает предложенное Ю. Хабермасом коренное обновление задач и смыс-
ла философии – через преобразование содержания и смысла ее истории по сравнению
с тем, как формулировала их привычная «классическая мысль» в лице признанных ее
корифеев. Состоялось ли обновление? На этот главный вопрос, полагаю, и надо отве -
тить уже сегодня.
В подстрочном примечании Хабермас признается: в новой книге он не мог опе -
реться на что-либо из написанного или обдуманного им в ранних сочинениях и лекци -
ях, «и это было не только недостатком» [Ibid.]. Здесь (в рамках относительно короткой
статьи о двухтомной книге) нет возможности увязать с конкретным материалом кон -
троверзы и размежевания идейных течений XX и XXI вв., относящиеся ко времени,
которое Хабермас называет «временем собственной жизни». Сам Хабермас упоминает
о них бегло; к тому же он понимает, что был не только их заинтересованным наблюда -
телем, но и активным участником. Он справедливо говорит о живом участии теорети-
ков морали, права и политики в развитии тогдашнего мира. Тот, кто был современни -
ком всплеска социально-теоретического знания в Европе в середине XX в., не сможет
не подтвердить это мнение. В частности, в будущем при анализе новой книге Хабер -
маса, полагаю, необходимо использовать некоторые его работы (а их достаточно
много), которые были созданы и изданы в промежутке между «вчера» и «сегодня».
Надо учесть: Хабермас действительно был хорошо знаком со сферой знаний, о ко-
торой теперь, в новой книге, судит как бы post factum, но учитывая многие ее оттенки
и противоречия (см., скажем, краткое резюме – с хорошим знанием деталей – развития
«постметафизической мысли», обобщенно представленной в работах и спорах тех, кто
168
в XX в. следовал традициям Юма и Бентама, с одной стороны, и Канта, Шеллинга, Ге -
геля – с другой [Habermas 2019 I, 10]). Хабермас не забывает упомянуть о том, что
участвовал «в этих контроверзах», пытаясь – подчас – сгладить остроту споров в каче -
стве «участвующего наблюдателя» («teilnehmender Beobachter»), поскольку они каса-
лись большого круга животрепещущих проблем (истины, рациональности, языка
и т.д .). Он стремился найти и обсудить узловые разделы новой логики, методологии
общественных наук, исследовал разработку проблем морали – как на уровне «...пред -
ставлений и интенций, способов поведения отдельных субъектов, так и в плоскости
изучения вопросов, касающихся “интерсубъективных” систем – в условиях господства
конкурирующих социальных организаций» [Ibid.] . Хабермас вполне оправданно при-
знает, что не мог одинаково глубоко вникать в различные предметные области и спо -
собы аргументации. Кроме того, участвуя в дискуссиях второй половины XX в.
по центральным проблемам философии и сопредельных ей областей, он отстаивал
собственную позицию, хорошо известную профессиональному сообществу.
И тогда вновь возникает вопрос: чем, собственно, остался недоволен Хабермас,
решив охватить сегодня строгим и придирчивым взглядом свои и чужие работы упо -
мянутого времени и предложив новую историко-философскую программу? Я полагала,
что в новой книге будет представлено нечто релевантное прежним историко-философ-
ским обобщениям Хабермаса. На деле оказалось, что он пересмотрел свои и чужие,
относящиеся ко второй половине XX в. историко-философские идеи. Хочу это под-
черкнуть еще и еще раз – и акцентировать преобразующее значение новой историко-
философской парадигмы, объективированной и развитой именно в последней книге
Хабермаса.
Вопрос о «смене парадигм»
Уже в Предисловии к новой книге мы то и дело наталкиваемся на словосочетание
«смена парадигм» (Paradigmenwechsel) [Ibid., 11]. Как пишет Хабермас, «...до сих пор
можно было исходить из того, что и дальше будут предприниматься попытки ответить
на кантовские вопросы “Что я могу знать?”; “Что я должен делать?”; “Что такое чело-
век?”». Эти три вопроса, на которые, как считали Кант и его последователи (и в чем
вслед за ними не сомневались многие историки философии), должна отвечать именно
философия, и составляют то, что можно назвать «кантовской парадигмой». Однако Ха-
бермас высказывает сомнение в том, что философия, какой мы ее знали, имеет будущее.
Надо сразу сказать, что изложенное в новой книге Хабермаса толкование Канта
и главных задач философии не может не удивлять, особенно знатоков проблемы. То,
в чем обычно усматривают величие учения Канта, здесь объявлено источником его
слабости и несоответствия современным требованиям. Хабермас сомневается, что
«...выживает и выживет в будущем формат той [кантовской. – Н .М .] постановки во-
проса, вследствие которой философия понимается как специальность с одной только
понятийно-аналитической направленностью и как управительница собственной исто -
рии» [Ibid., 11‒12].
Значит, делает вывод Хабермас, надо осуществить «смену парадигм» именно
в изображении философии, начиная с античности и кончая сегодняшним состояни -
ем. Этот замысел реализуется в новой книге в разных ракурсах, которые подразуме-
вают разные точки зрения и подходы (отсюда – два толстых тома общим объемом
более полутора тысяч страниц, с охватом всех сколько-нибудь заметных концепций
западной мысли). Обзор и оценка этих тем и поворотов в одной статье – задача
невыполнимая. Поэтому придется выбрать лишь те, которые позволяют заострить
внимание на специфике новых и, как сказано, в чем-то неожиданных сегодняшних
идей Юргена Хабермаса.
Наиболее общее впечатление: по-новому рассматривая и описывая историю европей-
ской философии Хабермас вынужден (даже при таком большом объеме сочинения) де -
лать это как бы «крупными мазками»: схематично, нередко без вхождения в развернутое
169
и по-настоящему доказательное исследование – с особым вниманием к «узловым мо-
ментам» европейской философской мысли. Причем выделены и оценены они опять же
во многом по-новому. Моя главная задача здесь состоит в том, чтобы показать, насколь -
ко кардинально новая книга отступает от канонов истории западноевропейской
философии.
Что нового вносит Хабермас
в осмысление истории античной и средневековой философии?
«Со времени поздней античности, – пишет Хабермас в начале I тома, – самоутвер-
ждение христианской Европы повторялось во все новых поворотах. Вплоть до эпохи
модерна вновь и вновь возвращался какой-либо образец отражения какой-либо со-
временности через прошлое греко-римской античности» [Habermas 2019 I, 23].
Хабермас обращает наше внимание на то, что в истории европейской интеллек -
туальной культуры под античной философией мы всегда имеем дело не с нею самой,
а с осмыслением уцелевших и уже как-то переосмысленных, «переваренных» сведе -
ний о ней, то есть с античностью, «вп исанной» в конкретную эпоху европейской ис -
тории, в ее самоосмысление и самопонимание. Поэтому, строго говоря, в нашем рас -
поряжении имеются не столько образцы, сколько образы той или иной эпохи,
«преломленные» сквозь призму антиковедческих знаний (из-за этого в дальнейшем
возникает проблема верификации такого образа). Итак, по Хабермасу, мы что-либо
знаем о философии античности (или средневековья) в зависимости от того, какую
призму рассмотрения избираем в качестве наиболее достоверной. Историки филосо -
фии работают с еще до них многократно «просеянным» материалом, не всегда отда -
вая себе в этом отчет, то есть полагая, что видят в предложенных им образах саму
античность (или средневековье). В отличие от них Хабермас считает, что вплоть до сего
дня под видом античной или средневековой философии обсуждаются – и не просто неред-
ко, а по преимуществу, и не в каких-нибудь отсталых, а в наиболее продвинутых шко-
лах – не сами памятники философской мысли, а, скорее, те идеи, которые являются
результатом восприятия древних текстов в более поздние эпохи. И мне кажется, Ха -
бермас прав, говоря о том, что историография античной философии, какой мы ее
знаем, представляет собой очень сложный продукт, вряд ли имеющий своим предме -
том одну только античность.
Что из этого следует по Хабермасу? – То, что «...процесс самопонимания вопло -
щается в отношении к тому, что считалось “классическим” – к произведениям лите-
ратуры, искусства, философии греков и римлян» [Ibid., 24]. Уцелевшее после многих
отсевов предшествующих эпох, пропущенное через разнообразные, порой отнюдь
не благоприятные для материала «орудия отсева», воспринимается и описывается как
«подлинное». Нельзя забывать, что к таким «орудиям» относятся не только собствен -
но научные, но и по отношению к науке внешние, в частности идеологические, сооб -
ражения. В нашей стране это не нуждается в специальных разъяснениях – отечествен -
ные историки философии хорошо знают, что это такое. В советское время античной
философии, например, «предписывалось» быть исходно «материалистической» – и по-
пробовали бы Вы утверждать обратное...
В чем же состоял общий результат? А в том, – полагает Хабермас, – что в Европе
утвердилось – в качестве своего рода духовно-идейного шаблона – самоотнесение
к греко-римской философии как к образцу. Античность «восхваляли», ей подражали,
считая ее на все времена непреходящей «классикой» [Ibid., 23]. Хабермас справедливо
вспоминает, например, что в изобразительном искусстве и философии искусства Но -
вого времени (у Винкельмана, Лессинга, Шеллинга, Гегеля и т.д.) античное искусство
почиталось непревзойденным образцом. И об этом, напоминает Хабермас, писали
столь согласно и убедительно, что «...даже Маркс то и дело ссылался на красоту ан -
тичных статуй как на пример для социалистического обоснования исторического ма-
териализма» [Ibid.] .
170
Однако всему этому предшествовали процессы изменения во взаимоотношениях
веры и знания, а вследствие этого также и во взаимоотношениях религии и филосо фии.
И Хабермас считает необходимым напомнить, что еще до всех изменений, произошед -
ших в философии, имели место исторические сдвиги в области теологии.
Новая постановка вопроса
о Реформации и отношении веры и знания
Заголовок первого тома достаточно четко обрисовывает его тему: «Западноевро -
пейская констелляция веры и знания». Общую рамку этой темы Хабермас задал в Преди-
словии к тому. Исходный замысел Хабермаса – а он последовательно проводится авто -
ром через оба тома – заключается в том, чтобы обосновать и защитить идею о тесной
взаимосвязи религиозно-теологических и собственно философских учений. Я пола-
гаю, что все это было важно для Хабермаса в том числе потому, что он считал себя
обязанным отозваться на «юбилейное внимание» к Реформации и к фигуре Мартина
Лютера
3
. Хотя главная причина поворота в отношении данного вопроса, думаю, все же
в том, что Хабермаса уже никак не удовлетворяли историко-философские подходы
и концепции, главной целью которых было исходное противопоставление философии
и теологии.
Прежде всего Хабермас обращает внимание на то, что в реальной европейской ис-
тории многие поворотные события происходили прежде всего в сфере религии и лишь
потом становились предметом рассмотрения и обсуждения в философии. Сложилось,
однако, немало историко-философских концепций, построенных на следующем убеж-
дении: история философии может зародиться лишь тогда, когда в самой философии
сформируется оппозиция по отношению к религии. Я не буду вникать в рассмотрение
Хабермасом собственно теологических споров, бушевавших в эпоху Реформации,
однако остановлюсь на попытке Хабермаса описать в новом ключе грандиозный и по-
своему неповторимый XVII в. в его зависимости от Реформации.
Какой крупный историк философии не пытался обосновать собственное мнение
о cogito Декарта, о «Теолого-политическом трактате» Спинозы, о своеобразии выведе-
ния у Д. Локка «морально-когнитивных» установок? И все же как общий образ фи-
лософии XVII в., так и описание ее наиважнейших свершений Хабермас в новой кни -
ге считает нужным пересмотреть и углубить. Он полагает, что новая история
философии XVII в. должна постоянно возвращаться к идее неотделимости философии
от важнейших исторических событий, затронувших религию (как целостный социаль-
ный институт, как совокупность верований в их наиболее влиятельных вариантах).
Убедительно, с опорой на исторические данные, Хабермас пишет: «С известным от -
ставанием Гоббс и Спиноза ответили на решительное разъединение веры и знания,
осуществленное Лютером, – ответили именно дистанцированием науки от историче-
ской веры» [Habermas 2019 I, 24].
Далее следует интересная трактовка процесса секуляризации. Согласно Хаберма-
су, следует ясно понимать, что даже в XVIII в. многое в философии является продол -
жением того, что уже произошло в теологии. Скажем, подчеркнутая Кантом слож-
ность принятия решения в пользу теоретической или так называемой практической
философии обсуждается так: «...философия субъекта, – пишет Хабермас, – обязана
своим развитием смене перспективы»; однако «...уже теологи – от Августина до Лю-
тера – при реконструкции опыта верующих принимали во внимание, наряду с опытом
наблюдателя, и другие эпистемологические установки. В первую очередь это установ -
ка практикующего члена сообщества, верующего. Грамматически данная установка
выражается первым лицом множественного числа (“мы веруем, ибо...”)» [Ibid., 32].
Для субъекта значимы, таким образом, различные эпистемологические градации:
«Кант, – полагает Хабермас, – смог сделать обе эти перспективы плодотворными для
обоснования норм, склоняющих к тому, чтобы им следовать, дабы развить в том числе
и теоретико-познавательное понятие практического разума...» [Ibid.].
171
Итак, Хабермас существенно корректирует еще недавно широко распространен-
ный взгляд, согласно которому теология и философия выступают просто как вражду-
ющие стороны, антагонисты. Привлекают внимание следующие его уточнения, фикси-
рующие и подчеркивающие значение хорошо известных моментов их взаимной
исторической динамики:
1) «На Западе философия более чем тысячелетие создавалась теологами, которые
не только разрабатывали свою догматику в философских понятиях, но и на-
оборот, как философы, исходя из теологических мотивов, вводили новые поня -
тия, эпистемологические трактовки, концепции и новый язык в саму филосо-
фию» [Habermas 2019 I, 38].
2) Отдаление философии от религии и отмежевание ее от теологии привело,
однако, к тому, что уже «...в первой половине XX века влиятельные филосо -
фы, рефлексируя над теоретическими основами философии и своими конкрет -
ными постулатами, заговорили о явлениях упадка, впервые принявшего столь
острую форму именно в эпоху модерна» [Ibid., 40]. Хабермас ссылается на та -
ких теоретиков XX в., как Карл Шмитт, Лео Штраус, Карл Лёвит и Мартин
Хайдеггер. Так, в работах Хайдеггера, считает Хабермас, поворот Декарта
к философии субъекта описан как своего рода ключевой момент истории рас -
пространения «секуляризованных» форм философии – тех, которые характери-
зуются «забвением» бытия. В этом же контексте говорится и о левых гегельян-
цах – таких, как Дьёрдь Лукач, Эрнст Блох, философы Франкфуртской школы.
Всё – как получается из «широкого охвата» идейных течений первой полови -
ны XX в. – свидетельствует о кризисе, в который впала сама философия мо-
дерна. Впрочем, это касается не только философии: «Модерн сам есть кри -
зис», – утверждает Хабермас, проанализировав разные формы идей модерна,
от классических до новейших, и сопоставив их друг с другом [Ibid., 68]. Х а-
бермас обозначает такой философский способ смотреть на собственное рели -
гиозное прошлое как «Rücksicht», «взгляд назад» (например, это анализ рели-
гии как «гештальта» объективного духа в философии Гегеля).
Из сказанного мог бы быть сделан вывод, что Хабермас в новой книге просто «на -
ращивает» подробности в «старом» (и для него, и для историков философии) материа-
ле. Но такой вывод, с моей точки зрения, был бы неправильным. На деле здесь имеет
место новое понимание объективного исторического смысла и значения историко-
философского процесса (прежде всего, для европейской мысли).
Образы кантовской и гегелевской философии
в новой книге Хабермаса
Одна из существенных особенностей новой книги Хабермаса, вообще-то затраги -
вающей невообразимое количество историко-философских сюжетов, – это огромное
(в каком-то смысле преимущественное) внимание к кантовской и гегелевской фило -
софии, что заметно уже на формальном уровне. В именном указателе книги самые
пространные разделы посвящены именно Канту и Гегелю. Кроме того, внимание к их
идеям (как и идеям других классиков) простирается на разделы, посвященные после-
дующему историко-философскому процессу.
Для меня как гегелеведа очень важно было уяснить использование Хабермасом
этого классического материала для ответа на ряд новых вопросов. Так, Хабермас при-
зывает коллег-историков философии, осветить общую тему: какое значение филосо-
фия Гегеля имела не только для своего времени, но и для последующего (вплоть до на -
ших дней) развития философии в том числе, конечно, для историографии философии.
Хабермас привлекает внимание историков философии к широкому спектру постгеге-
левских, непосредственно идеями Гегеля вызванных споров и противостояний. Он хо-
чет выяснить, скажем, какое воплощение «разум» (о котором говорит философия Но -
вого времени) обретает в языке. Эта тема становится частью важных для Хабермаса
172
заметок о движении гегелевской мысли от субъективного к объективному духу и об их
целостности, единстве. Колоссальная историко-философская эрудиция Хабермаса со-
единяется здесь с опытом, который он приобрел в полемике с Р. Рорти, разъясняя фи -
лософию прошлого с помощью философии языка XX в.
Началом обсуждения, ведущегося в относительно непривычном ключе, становится
следующая проблема: что означал переход от Канта к Гегелю? У Канта Хабермас ищет
и находит индивидуалистическое ограничение интерсубъективно приложимого поня -
тия автономии воли. Тем самым Кант, согласно Хабермасу, «силой одной фантазии»
полагает такого субъекта, который – скорее в духе концепций XX в. – предполагает об -
щение, учет другого и общего дискурса. Категорический императив тем самым прочи-
тывается дискурсивно-теоретически. Что же не устраивает в этом отношении Гегеля?
«Читатель, переходя от текстов Канта к текстам Гегеля, попадал в полностью изме-
нившийся мир: трезвая понятийность, подчас бюрократически затвердевшая дихо-
томиями, сменяется штруделем из исторических контрадикторных напряжений, где
одна позиция сразу меняется на другую... Диалектическим жестом Гегель снимает
с глаз Канта повязку, чтобы показать, что трансцендентальная субъективность являет -
ся эмпирической» [Habermas 2019 II, 377]. Результатом этого становится то, что «Ге-
гель лишает субъективный разум его неприкосновенности и суверенности и как бы
вплетает в понятийную динамику происходящего в мире объективного духа» [Ibid.].
Перед историками философии, знатоками Канта и Гегеля, встает задача: оценить,
прав ли Хабермас, пришло ли время сделать далекоидущие исправления в оценке ис-
торико-философской пары «Кант – Гегель»? Вывод Хабермаса представляется весьма
существенным: «Кант фактически, в дуалистическом построении своей системы,
не отводит собственного места праву. Между субъектом и объектом нет места для аре -
ны, на которой могла бы разыграться судьбоносная борьба добра со злом, конфликт
между разумными заповедями морального закона и сопротивлением субъективной
природы» [Ibid., 377]. Согласно Хабермасу, отсутствует «...то измерение, в котором
ангажированные субъекты могли бы осуществлять совместные шаги к легальности,
помогать созданию цивилизованного человечества, исходя из моральных импульсов»
[Ibid., 378]. И именно здесь Гегелю удается поставить вопрос о теоретическом объеди -
нении субъективного и объективного духа: «Как получается, что телесно представлен -
ный, заключенный в человеческом организме субъективный разум делается способ-
ным к объективации самого себя, т.е. к тем символическим гештальтам, в которых
отлагаются операции этого разума на социокультурном уровне?» [Ibid.]. Как получает-
ся, что первоначальные «реакции» человеческого организма приобретают огромное
объективно-историческое значение? Такие вопросы подвигли Гегеля, считает Хабер-
мас, к самому глубокому различению субъективного и объективного духа, к наполне-
нию их особым содержанием, позволяющим разглядеть альтернативу их односторон-
него противопоставления и взаимного рассмотрения.
Итак, что такое «объективный дух»? Ответить на этот вопрос можно, лишь при-
няв во внимание те проблемы, которые заставляют Гегеля ввести это понятие, – про-
блемы, которые побуждают предпринять важные политические и общественные изме-
нения. Хабермас упоминает в этом отношении о капиталистическом хозяйствовании
и о связанном с ним появлении новых кризисов, классов и классовых конфликтов.
Есть все основания считать внимание Хабермаса к этим проблемам вполне обоснован -
ным и хорошо подготовленным как мировым гегелеведением, так и историческими
процессами, разворачивавшимися на наших глазах. Как пишет сам Хабермас, имея
в виду конфликты, обострившиеся в XX–XXI вв., эти «...процессы привели к осозна-
нию слабости философии субъекта, которая оставалась нечувствительной по отноше-
нию к собственно социально-онтологическому смыслу того обширного жизненно-ми -
рового контекста, который уже получил отражение в естественных науках» [Ibid. 380].
Здесь я хочу подчеркнуть, что Хабермас обращается к вопросам, которые не явля-
ются совсем уж новыми для истории философии, однако ставятся и осмысляются они,
несомненно, по-новому
4
. В то же время я, скорее, соглашусь с тем, что необходимо
173
снова обратиться к теме гегелевского различия между субъективным и объективным
духом. Полагаю, что именно здесь сосредоточено понимание главных пунктов гегеле -
ведческого исследования, предлагаемого Хабермасом в новой книге. Согласятся ли
с таким толкованием современные гегелеведы – отдельный вопрос. Да и сама его
постановка нуждается в специальном обсуждении, которое, полагаю, воспоследует
за публикацией хабермасовского двухтомника, с его попыткой представить непреходя-
щее значение всего того, что объективным образом стоит и за различием, и за внут-
ренней связью линий Канта и Гегеля в философии.
Заключение
Подчеркнем важнейшую особенность новой книги: Хабермас явно охвачен забо -
той о том, чтобы не забыть (хотя бы просто упомянув) ни об одном направлении, кото-
рые может быть принято в расчет в сегодняшней историко-философской работе. Говоря
о нынешних историко-философских задачах, он вводит такой критерий: не упускать
ни одного имени, достойного упоминания, ни одного открытия, которое можно про -
должить и использовать!
Одним из примечательных фактов, связанных с выходом новой книги Хабермаса,
является ее успех у самой широкой читающей публики. К настоящему времени она
вышла уже третьим изданием. Вообще говоря, от Хабермаса многие ожидают чего-то
особенно интересного и новаторского для философии. Я – в числе таких читателей.
Однако, оценив грандиозный масштаб и бесспорную значимость нового двухтомника,
сомневаюсь скорее не в самих радикальных историко-философских поворотах, но
в том, что их полное постижение и понимание, не говоря уже о продолжении, под
силу современным специалистам по истории философии. Боюсь, что это будет сложно
даже тем авторам, которые уже научились – далеко не сразу – читать и понимать ран -
ние сочинения Хабермаса. Полагаю, что им, как и мне, было непросто усвоить срав -
нительно недавние тексты Хабермаса, имеющие отношение к полемике с Р. Рорти
и Д. Ролзом, – а ведь именно этих текстов касается одно из значительных дополнений,
сделанных в новой книге. Оно состоит в том, что Хабермас, не желая разрабатывать
относительно новые темы на старом материале, отказался от обсуждения вопроса
об употреблении разума, – вопроса, стоявшего в центре полемики с Ролзом, ответом
на который стала концепция коммуникативного разума. В новой книге последняя вве-
дена в рамки классического спора об автономии чистого разума. И это – лишь один
из примеров того, как Хабермас вскрывает историко-философские корни «новых» во -
просов, обнаруживая их как в истории «старой», классической философии, так и в об -
новившемся к XX в. знании о человеке и обществе. Хабермас, одинаково глубоко
освоивший и классику, и современность, преуспел в соединении «нового» со «ста-
рым» – рядом с ним в этом отношении трудно поставить какого-либо другого мысли -
теля современности.
Примечания
1
Настаиваю именно на таком переводе названия книги, хотя его немецкий вариант явно отсы -
лает к заглавию гердеровского сочинения «Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der
Menschheit», на русский переведенному как «Еще одна фило софия истории для воспитания чело -
вече ства».
2
Я достаточно рано познакомилась с работами Юргена Хабермаса (первоначально не всегда
была возможно сть читать их в оригинале, часто приходилось пользоваться английскими перевода -
ми). На Международном фило софском конгре ссе в Брайтоне в 1988 г. я впервые встретилась с ним
лично. Глава нашей делегации, академик И.Т. Фролов, пригласил то гда Хабермаса в Москву и по -
ручил мне организовать его пребывание в Ро ссии. После выступлений фило софа в Москве в 1989 г.
мы подготовили переводы ряда его выступлений и небольших сочинений, снабдив их подробным
ознакомлением с фило софским (в частности, историко-фило софским) учением Хабермаса (см.
[Хабермас 1995]).
174
3
В российской истории фило софии многое, отно сящееся к Реформации, объяснено в работах
Э.Ю . Соловьева.
4
Отрадный факт: определенная часть отече ственного гегелеведения конца XX и начала XXI в.
уже двигалась по тому пути, который Хабермас в своей книге обозначил как о собо перспективный.
Как я полагаю, некоторые созданные в Ро ссии работы содержали значимые для мировой науки ре -
зультаты, о чем, к сожалению, не только не пишет, но и не знает Хабермас. Примером этого может
служить, например, выпущенная у нас в Ро ссии, но написанная интернациональной командой кни -
га, посвященная «Феноменологии духа», ее наиболее важным идеям и проблемам (см. [Мотроши -
лова (ред.) 2010]).
Источники – Primary Sources
Habermas, Jürgen (2019) Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale
Konstellation von Glauben und Wissen. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben
und Wissen, Suhrkamp, Berlin.
Ссылки – References in Russian
Мотрошило ва (ред.) 2010 – «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеве -
дения / Под ред. Н.В . Мотрошиловой. М.: Канон+, 2010.
Хабермас 1995 – Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и ин-
тервью. 2 -е изд. М.: Kami, 1995.
References
Habermas, Jürgen (1995) Democracy. Reason. Morality: Lectures and Interviews in Moscow, Kami,
Moscow (in Russian).
Motroshilova, Nelli V. (ed.) (2010) Hegel’s “The Phenomenology of Spirit” in Context of Modern
Hegel-studies, Kanon+, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МОТРОШИЛОВА Нелли Васильевна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
Author’s Information
MOTROSHILOVA Nelli V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Senior Research Scientist of the Institute
of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
175
Тоже история философии1
Том 1. Западноевропейская констелляция веры и знания
Предисловие
Ю. Хабермас
Не могу не сказать о причине, приведшей меня на старости лет к достаточно
праздному и длительному занятию историей философии. Мне просто доставляло удо -
вольствие прочесть многие высокозначимые тексты, которые я никогда не читал, а так -
же заново прочесть те тексты, которые я, в связи с какой-то надобностью, читал
не раз, но теперь прочел как постаревший профессор философии, который огляды -
вается на свою собственную, относительно спокойную жизнь. Впервые я не только
систематически проработал и «использовал» произведения, но во многих случаях
и воспринял их, испытывая определенный личный интерес к обстоятельствам жизни
их авторов (1). Конечно, это не оправдывает столь смелое и, собственно говоря, несе -
рьезное предприятия, при котором я осознавал на каждой странице, что в моем воз -
расте я уже не смогу учитывать корпус вторичной литературы. Поэтому при таком
повторном прохождении истории западной философии речь в лучшем случае может
идти о том, чтобы доходчиво изложить определенное прочтение, касающееся, как се -
годня говорят, метатеоретического вопроса: в чем ныне состоит адекватное понима -
ние задач философии?
Изначально книга должна была называться «К вопросу о генеалогии постметафи-
зического мышления» или «История философии как руководство к дискурсу о вере
и знании». Меня не остановили бы сомнения издательства по поводу такой разнуздан-
ности в стиле барокко, но еще до завершения рукописи я принял решение в пользу ме -
ланхолически краткой формулировки названия – с намеком на знаменитое эссе Иоган-
на Готфрида Гердера. После того как я закончил написание «Третьего промежуточного
размышления», мне стало ясно, что я смогу лишь грубо набросать раннюю стадию
постметафизического мышления до середины XIX века, причем только в рамках тра -
диции от Канта до Гегеля. Изложение цепочек разветвленной аргументации, которая
с тех пор получила дифференциацию в традиции от Юма и Бентама, с одной стороны,
и Канта, Шеллинга и Гегеля – с другой, и прежде всего аналитическое прохождение
сквозь те дискуссии, которые между этими «лагерями» разгорались вокруг централь -
ных проблем, погрузли бы меня в пучину дебатов второй половины ХХ столетия, то
есть времени моей собственной жизни.
Во всех этих противостояниях мне, как участвующему наблюдателю, бросалось
в глаза, что в конкуренции подходов всегда отражается одно и то же расхождение фо -
новых допущений, будь то в теориях истины, рациональности или языка, в логике
и методологии социальных наук, в этических подходах или, и прежде всего, в теориях
морали, права и политики. Одна сторона исходит в своем анализе из представлений
и интенций, из способов поведения и ситуации отдельного субъекта, тогда как другая
сторона в тех же вопросах исходит из интерсубъективно понимаемых систем симво -
лов и правил, из языков, практик, форм жизни и традиций, чтобы лишь затем, посред -
ством соответствующих типов дискурса, исследовать необходимые субъективные
условия владения этими структурами и обретение соответствующих компетенций (2).
Изложение состояния данной конкуренции позиций потребовало бы как минимум еще
одной книги, а на это моих сил уже не хватит. Кроме того, я уже в другом месте обсу -
дил наиболее важные аргументы, которые, с моей точки зрения, являются решающи -
ми в этих спорах, обладающих парадигмальной значимостью (3).
Тогда, однако, возникает вопрос, почему предыстория данной конкуренции пара-
дигм, которая продолжалась и в философии языка ХХ века (4), вызывает интерес: для
чего нужна развернутая генеалогия соответствующих теоретических векторов? Ведь
176
для выяснения систематических вопросов должно быть достаточно самих споров.
Краткий ответ таков: потому что для меня важно другое – не ряд основных спорных
вопросов, а имплицитное понимание философии, выражающееся в парадигмальных
предпосылках рассмотрения данных вопросов. Основания в споре о профессиональном
самопонимании философии являются также основаниями за или против определенного
«прочтения» истории философии. Однако относительно плодотворности подобной по-
становки вопроса тотчас возникают возражения. Разве воззрения на исконную задачу
философского мышления не растут, словно ветви, на стволе проведенных философских
исследований, и разве не отпадают они от него, подобно засохшим ветвям? Разве одно
профессиональное самопонимание не вытесняется последующим? Знаем ли мы вооб-
ще, какого рода аргументы могут быть важными в подобном споре? Каждый убеди -
тельный философский подход говорит сам за себя; с каждым новым подходом обнару -
живается то, на что философия способна и чем она должна быть. С этим возражением
сочетается куновский образ случайного возвышения и краха научных парадигм. А с по-
зиции, если хотите, Фуко среднего периода за маской дискурсов можно еще и обнару-
жить господствующие общественные силы.
Этому противостоит то, что смены парадигм в философии также стимулируются
процессами научения и что даже ложный образ Фейерабенда о случайном возвыше -
нии и крахе парадигм предполагает определенную последовательность: мол, есть тео-
рии, которые дают о себе знать как о продолжении прежней истории философии. До сих
пор можно было исходить из того, что и впредь будут возникать серьезные попытки
ответить на основные вопросы Канта: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?»,
«На что могу надеяться?» и «Что такое человек?». Но теперь я не уверен, есть ли бу-
дущее у философии, какой мы ее знаем, не изжил ли себя формат тех постановок во-
просов, так что философия как предмет выживает только благодаря своим способно -
стям анализа понятий и в качестве распорядительницы своей собственной истории.
Философия, как и все остальные дисциплины, следует тенденции все большей диффе -
ренциации. Где-то она уже сводится к разряду услуги по анализу понятий для когни -
тивных наук, где-то ее дисциплинарное ядро растворяется, замещаясь полезными
предложениями, отвечающими растущему спросу на консультации в области экономи-
ки, био- и экоэтики.
Подобные собранные мною наблюдения могут и ничего не значить. Гораздо боль-
ше беспокоит неизбежность, даже желательность, растущей специализации, посред -
ством которой и философия подчиняется внутренней динамике любого научного разде-
ления труда и нормального хода научного прогресса; ибо специализация представляет
собой для нашей дисциплины вызов особого рода. То, что для других наук связано
только с прогрессом, означает для философии, которая не должна упускать из виду
целое, вызов по поводу тех основных вопросов, через которые она себя до сих пор
определяла. Если философия должна ориентировать «на целое», то, конечно, сегодня
подобная формулировка больше не может быть нацелена не только на метафизиче-
скую, но и на так называемую «научную» картину мира. Эпоха картин мира по доста-
точным основаниям окончена еще в XVII веке. Меня волнует вопрос, что осталось бы
от философии, если бы она не пыталась по-прежнему вносить вклад в рациональное
выяснение нашего само- и миропонимания – при этом дефис маркирует именно ту
тему, которая грозит потеряться в ходе специализации.
Философия также является научным способом мышления, но она не является нау -
кой, работающей над тем, чтобы научиться все большему о все «меньшем», что озна-
чает «научиться все более узким и точно определяемым предметным областям»; ведь
она различает науку и просвещение, когда хочет объяснить, чтó наши растущие знания
о мире означают для нас – для нас как людей, как живущих в данное время и как от -
дельных личностей. При обработке всякого прогресса научения, каждого прироста
мирового знания, такое практическое самоотнесение с нашим образом жизни создает
отношение к целому космосу знаний, которое становится все более обозримым. Тем
не менее философия, как я полагаю, изменила бы своей самобытности, если бы она –
177
пусть и исходя из обоснованного осознания завышенных к ней требований – отказа -
лась бы от холистического отношения к нашей потребности в ориентации. Но именно
в эту зону попадают философская практика и понимание философии, которая отказа -
лась от своей просветительской роли, поддалась сциентистскому самонедопониманию
и, встав на сторону объективирующих наук, отреклась от собственного, самореферен -
циального, вклада в рациональное миро- и самопонимание (5). Изначально философия
как таковая не может опускать руки перед ростом сложности нашего общества и на-
ших все более специализированных знаний, если – как Кант в свое время – при помо -
щи оснований хочет побудить своих современников к автономному использованию их
разума и практическому оформлению их общественного бытия (6).
Однако данное побуждение к просвещению, выражающееся в практическом отно-
шении философского мышления к потребности человека ориентироваться в ситуациях
соответствующих актуальных вызовов, отнюдь не является чем-то само собой разуме-
ющимся. Ведь оно питается за счет таинственного стремления к использованию на -
шей разумной свободы. Эта великая тема занимала философию от Канта до Маркса,
более того, поглотила ее, и она проходит красной нитью и через мое исследование.
В отличие от этого в сегодняшнем ее сциентистском образе мы сталкиваемся с совре -
менным перевоплощением античного учения о необходимости, причем противоречие
с перформативным осознанием действия прикрывается, но не разрешается, наклейкой
компатибилистского понятия свободы воли. В нем отражается некий фатализм, рас-
пространяющийся в той мере, в которой человечество вовлекается в сложный клубок
неуправляемых побочных последствий, созданной им самим динамики экономическо-
го и технического роста. Но тема использования разумной свободы возвращается
вновь во всей своей полноте, как только философия осознает контекст своего соб -
ственного возникновения.
Едва она понимает, что не может исходить из абсолютного начала и должна отречь-
ся от допущения view from nowhere, она приходит к тому, что способна обеспечить неза-
висимость своей оценки лишь с помощью исторического соотнесения с самой собой.
Такое самосоотнесение не может, однако, исчерпываться удушающей рефлексией связи
соответствующего актуального размышления с историческим местом его общественных
отношений и политических вызовов. Историческое самоосознание должно брать шире
и распространяться на реконструкцию обеих нитей философского наследия. Лишь в све-
те наследия, от которого философия отделилась в своей постметафизической ипостаси,
в правильных пропорциях познается то наследие, которое она приняла: эмансипация ис-
пользования разумной свободы означает одновременно и освобождение, и нормативную
привязанность. Лишь понимание причин, заставляющих философию субъекта начиная
с Реформации перейти к антропоцентризму, прежде всего к постметафизическим прово-
дам веры в пользу замещающей или «спасительной» справедливости, открывает глаза
на меру готовности к кооперации, которую коммуникативно обобществленные субъекты
должны связать с использованием разумной свободы.
Философия исходно принадлежала к числу метафизических и религиозных картин
мира осевого времени, которые можно пересчитать по пальцам одной руки. Это стало
ее судьбой. Ведь с возникновением христианского платонизма в Римской империи
дискурс веры и знания становится определяющим в дальнейшем развитии философ -
ского наследия греков. Поэтому данный дискурс послужит мне путеводной нитью для
генеалогии постметафизического мышления, призванной показать, как философия –
дополнительно к формированию христианской догматики в понятиях философии –
в свою очередь присвоила существенное содержание религиозных преданий и транс-
формировала их в знание, поддающееся обоснованию (7). Именно благодаря этому
семантическому осмосу непосредственно связанное с Кантом и Гегелем секулярное
мышление, обрело тему разумной свободы, а также по сей день определяющие, основ -
ные понятия практической философии. Греческая космология лишилась своих корней,
тогда как семантическое содержание библейского происхождения было переведено
в основные понятия постметафизического мышления (8).
178
Вопрос о том, чтó философия должна и еще может ожидать от себя, несмотря на ее
откровенно секулярный характер, сегодня решается посредством данного трансформи-
рованного наследия религиозного происхождения. Оно, однако, вошло лишь в один
из двух конкурирующих ныне образцов постметафизического мышления. Данное об-
стоятельство интерпретируют таким образом, что последовательное отделение от рели -
гиозного наследия произошло лишь в рамках эмпирической, или натуралистической,
линии постметафизического мышления. Такому предположению противоречит серьез-
ный перелом в той радикальной критике религии, благодаря которому мышление мла -
догегельянцев, являющееся одновременно историческим и материалистическим, при
всей его преемственности отворачивается от Гегеля – не отказываясь, однако, от инте-
реса к следам разума в истории и в целом от понимания собственной философской дея-
тельности как направленной на способствованию разумным условиям жизни. Подоб -
ное профессиональное самопонимание можно обосновывать при помощи доходчивого
прочтения истории философии, если данную историю в ее прохождении через бездны
можно понять также, как беспорядочную последовательность случайно запущенных
процессов научения. В ходе изложения, которое в этом смысле является «генеалогиче -
ским», мне хотелось бы выяснить не только случайные обстоятельства, запускающие
соответствующие процессы научения, но и основания пользу того, что мы можем при -
держиваться всеобъемлющего понятия разума и соответствующих притязаний фило -
софской мысли на самопонимание.
Работа над книгой и необходимая для этого концентрация, влияют на ритм жизни.
Длящееся более десятилетия занятие одной и той же темой в одиночестве, да еще при
той свободе, которая имеется у отставного профессора, легко могло принять форму тя -
гостного упражнения. Тому, что этого не произошло, я обязан Уте
2
–
я имею в виду
не только те импульсы, которые я получал благодаря продолжительным беседам с ней
о только что прочитанном, но и то, что трудно выразить словами, – просто сам факт ее
присутствия. Даже посвятив ей эту книгу, я бы не смог передать, как много он значит
для меня.
Ю.Х.
Штарнберг, декабрь 2018
Примечания
1. Так как мой академический интере с до сих пор был прежде всего направлен на системати -
ческую деятельно сть, я при подготовке книги не мог основываться на раннее разработанных лек -
циях по истории фило софии. Это было, вероятно, не только недо статком.
2. Ср.: M.R . Bennett, P.M.S . Hacker, Die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften,
Darmstadt 2010.
3. J . Habermas, Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt/M. 2009 .
4. C . Taylor, Das sprachbegabte Tier. Grundzüge des menschlichen Sprachvermögens, Berlin 2017,
211‒244 .
5. «Сциентистским» я называю взгляд, согласно которому критерии рациональности, обяза -
тельные для научного мышления, должны ориентироваться исключительно на образцы формиро -
вания теорий и процедуры номологиче ских есте ственных наук.
6. Привязка ранней Критической теории к данному, исходящему от Канта, импульсу обнару -
живается в: M. Horkheimer, H. Marcuse, «Philosophie und kritische Theorie», in: Zeitschrift für Sozia-
lforschung, 3 (6), 1937, S. 625‒647, здесь – 636: “Если разум подразумевает оформление жизни со -
гласно свободному решению познающих людей, то требование разума указывае т теперь на созда -
ние общественной организации, вну три которой индивиды согласно своим потребно стям совмест -
но урегулируют свою жизнь».
7. Мой интерес как философа в данной работе приводит к асимметричному взгляду на дискурс
веры и знания: я хочу понять, чему философия научилась в этом дискурсе. А fortiori, то есть не пред-
приняв серьезных шагов, мы не сумеем понять, исчерпал ли себя проце сс такого научения, или он
может быть продолжен ввиду нового категориального вызова, такого, как отказ от самобытно сти
(Naturwüchsigkeit) человеческого организма, с перспективой расширения совокупности секуляр -
ных аргументаций. С другой стороны, генеалогия постметафизического мышления, осуществляемая
179
с позиции последовательного атеизма, может быть понята как рекомендация для философии, которой
следует проявить готовность к научению в отношении данного стимулирующего потенциала, не ущем -
ляя, однако, при этом автономного использования разума. В ходе развертывания данного дискурса
его участниками фило софам надлежит занять диалогическую позицию по отношению к другой сто -
роне и быть готовыми к принятию точек зрения друг друга. О критике закостенелого секуляристского
менталитета, блокирующего подобный подход, см. J. Habermas, «Religion und nachmetaphysisches
Denken», in: ders., Nachmetaphysisches Denken II, Berlin 2012, 96‒119.
8. В этом смысле посредством данной генеалогии постметафизического мышления я пытаюсь
изложить мысль, которую высказал четверть века тому назад в дискуссии с Иоганном Б. Метцом: J.
Habermas, «Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit
in der multikulturellen Vielfalt», in: ders., Vo m sin nlich en Eindr uck zum symb olische n Au sdru ck.
Philosophische Essays, Frankfurt/M. 1997, 98‒111.
(Перевод с немецкого Д. Мироновой)
Примечания переводчика
1
В Предисловии (см. ниже) Ю. Хабермас сам указывает на источник наз вания своей новой
книги: это «Auch eine Philosophie der Ge schichte zur Bildung der Menschheit» – изве стна я работа
И.Г. Гердера (ок. 1773 г.), которая на русский яз ык переведена как «Еще одна фило софия истории
для воспитания человече ства». Мне, однако, показало сь, что принятый русский перевод не со -
всем точен, по этому я предложила вариа нт, который пр едставляется более верным, а именно
«Тоже история философии» (а не «Еще одна история философии»). С вяз ано это с тем, что русско -
му «еще» в немецком языке соответствует не столько «auch», сколько «noch», употребление кото -
рого в данном контексте означало бы: уже есть множество историй фило софии, а эта – еще одна
в данном ряду. Но Хабермас использовал не «noch», а «auc h», и в интервью «Франкфуртер Рунд -
шау » от 10 апреля 2020 г. он разъясняет, почему: «Слово “auch” в заголовке акцентирует внима -
ние читателя на том, что речь идет о новом истолковании истории фило софии, хотя и наряду
с другими возможными истолкованиями. Данный жест скромно сти о стерегает читателя от недо -
разумения, будто он берет в руки исчерпывающую или даже окончательную историю фило софии.
Сам я придерживаюсь линии интерпретации, со гласно которой, под углом зрения определенного
понимания по стметафизиче ского мышления, данная история может быть понята как процесс
научения. Ни один отдельно взятый автор не может избежать определенного угла зрения, и в нем
всегда отражается часть его теоретиче ских убеждений. Однако это всего лишь выражение фалли -
билистского сознания, о но отнюдь не должно придавать отно сительный хар актер моим притя -
заниям на истину » (https://www.fr.de/kultur/gesellschaft/juergen-habermas-co ronavirus-krise-covid19-
interview-13642491 .html).
Перевод подготовлен по тексту Предисловия из открытого источника ( https://www.suhrkamp.
de/download/Blickinsbuch/9783518587348.pdf).
2
Уте Хабермас-Ве ссельгофт (Ute Habermas-Wesselhoeft) – супруга Ю. Хабермаса.
Миронова Дагмар Вали Г. – Мо сковский го сударственный университет им. М.В . Ломоно сова,
факультет политологии, Мо сква, 119991, ГСП-1, Ломоно совский проспект, д. 27, корп. 4 .
Кандидат философских наук, доцент.
E-mail: dagmar@mail.ru
Mironowa Dagmar Walli H.
–
Moscow State University, The Faculty of Political Science, 27/4,
Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation.
PhD, Associate Professor.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒8 -176 -180
180
Логика понятия в философии Гегеля
(к материалистической апологии гегелевской философии)
© 2020 г.
Г.В. Лобастов
Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет) –МАИ,
Москва, 125993, Волоколамское шоссе, д. 4 .
E-mail: lobastov.g.v@yandex.ru
Поступила 07.05.2020
В статье проводится мысль о том, что привычная форма трактовки гегелев -
ской философии как философии идеалистической представляет собой аб-
страктно-односторонний, заведомо неполный взгляд на систему этой фило-
софии. Автор показывает, что Гегель исходит из бытия в определении
понятия и в выстраивании всеобщего образа логики начинает с бытия и за -
вершает бытием, выраженным в понятии. Это делается на материале логи-
ческих представлений Гегеля, в которых за логикой лежит историческая
предметно-преобразовательная деятельность, с одной стороны, и историче-
ская логика выявления мыслительных форм – с другой. Принцип тождества
бытия и мышления, восходящий к Античности, указывает на необходи-
мость видеть диалектику материального и идеального в историческом
бытии, и понятие как знание сущности этого бытия выводится Гегелем
только из бытия. Логика представляет собой движение понимающей спо -
собности от бытия к завершающей движение идее, которая и есть переход
в бытие, где понятие осуществляет себя в реальности предметно-преобра -
зовательной деятельности. В статье подчеркивается, что этот круг – при -
вычная схема, наблюдаемая во всех формах человеческой деятельности.
И Бог, трактуемый как идеальное начало, у Гегеля полностью совпадает
с логическим процессом, выражающим движение содержания действитель-
ности. Автор стремится продемонстрировать, что недопустимо трактовать
и оценивать философию Гегеля в привычных стереотипах мышления, раз-
рывающих глубинный смысл ее последовательной логики.
Ключевые слова: логика, диалектика, противоречие, отрицательность, раз-
витие, деятельность, Я, тождество бытия и мышления, материализм, идеа -
лизм, доказательство бытия Бога.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -181-192
Цитирование: Лобастов Г.В. Логика понятия в философии Гегеля (к мате -
риалистической апологии гегелевской философии). 2020. No 8 . С . 181 ‒192 .
181
The Logic of Concept in Hegel’s Philosophy
(to the Materialistic Apology of Hegelian Philosophy)
© 2020
Guennady V. Lobastov
Moscow Aviation Institute (National Research University),
4, Volokolamskoye Shosse, Moscow,125993, Russian Federation.
E-mail: lobastov.g.v@yandex.ru
Received 07.05.2020
The article conducts the thought that the usual form of interpreting Hegelian phi -
losophy as idealistic philosophy is an abstractly one-sided, obviously incom -
plete, view of the system of this philosophy. The author shows that Hegel pro -
ceeds from being in the definition of a concept and in building of a universal
image of logic, begins with being and ends with being expressed in the concept.
This is based on Hegel's logical representations, in which behind the logic lies,
on the one hand, the historical subject-transformative activity, and, on the other
hand, the historical logic of identifying mental forms. The principle of the iden -
tity of being and thinking, dating back to antiquity, indicates the necessity to see
the dialectics of the material and the ideal in historical being, and the concept as
knowledge of the essence of this being is derived by Hegel only from being.
Logic is the movement of an understanding ability from being to the idea, which
is the transition to being, where the concept realizes itself in the reality of object-
transformative activity. The article emphasizes that this circle is a usual scheme
which can be observed in all forms of human activity. And God, interpreted as
an ideal beginning, according to Hegel completely coincides with the logical
process, which expresses the movement of the reality content. The author aims
to demonstrate that it is unacceptable to regard and to evaluate Hegel's philoso -
phy in the usual thinking stereotypes that break the deep meaning of its consis -
tent logic.
Keywords: logic; dialectics; contradiction; negativity; development; activity;
Self; the identity of being and thinking; materialism; idealism; proof of the exis -
tence of God.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -181-192
Citation: Lobastov, Guennady V. ‘The Logic of Concept in Hegel’s Philosophy
(to the Materialistic Apology of Hegelian Philosophy)’, Voprosy Filosofii, Vol. 8
(2020), pp. 181 ‒192 .
Любая наука выходит за границу чувственно-доступного, наука логики этот выход
осуществляет до абсолютных пределов. Диалектика Гегеля, как наука, выстраивает
себя именно в этих пределах, ‒ в пространстве «чистых» форм. В логике Гегеля пред -
ставлена действительность как единое целое, связанное внутри себя сложнейшей диа -
лектикой становления этой целостности – от бытия, не содержащего в себе более
никакого определения, как чистой абстракции, доведенной до небытия бытия, ‒
до завершенной его, бытия, формы, до формы абсолютной, снимающей и удерживаю -
щей собой и в себе все необходимые (то есть логические) определения становления
этой формы. Внутренний логос бытия, закономерности его развития, в какой бы фор -
ме это бытие ни обнаруживалось, получает полное логическое воспроизведение.
Мышление порождает не мир в его реальности, а образ этого мира. Но через
мыслящую способность, через понятие, выстраивающее картину действительности,
182
субъект осуществляет реальное преобразование этого мира. Порождает новый мир,
или мир преобразованный, мир, которого вне мышления не может быть. В логическом
выражении у Гегеля вся мировая действительность развернута от абстракции бытия
до абсолютного понятия. Этот разворот мышления содержит в себе не только чистые
абстрактные формы мышления в их простоте, но и их подвижное синтетическое един -
ство. Необходимость любой мыслительной формы получает внутреннее логическое
обоснование. Этот разворот Гегель и делает анализом бытия и сущности, предельно,
в чистых формах представляя их внутренне-необходимую диалектику.
Потому Бог, мыслимый как начало и завершение бытия, полностью совпадает с ло-
гическим движением. Принцип тождества бытия и мышления находит здесь полное
свое выражение. Абсолютная идея, развитие которой как раз и представлено логиче -
ским движением, есть внутренняя логика субстанции-субъекта, которая и представля-
ется как Бог. В логике Гегеля, надо сказать, осуществлено то, над чем бились великие
мыслители, начиная от Ансельма и Фомы, ‒ о существлено доказательство бытия Бога.
Здесь абсолютное содержание бытия – и чувствуемое, и мыслимое – выражено в дви -
жении логической мысли. Тем самым Бог, абсолютное, представлен в логической фор -
ме, сведен к логическому. Что и отвечает требованию доказательства. Абсолютное
получило форму логического выражения, абсолютно-истинного знания, представлено
в форме абсолютной идеи, которая, по существу, уже не требует отношения веры, суб-
станция исчерпана логическим движением, а мышление показано как абсолютная спо-
собность понятия, то есть понимания. Ведь идея доказательства бытия Бога заключа-
ется именно в том, чтобы показать выразимость абсолютного в мысли, а тем самым –
их тождество. Показать, что мысль достигает пределов бытия, что абсолютная истина
дана (дается) в логической способности мышления. Бытие абсолютного, Бога, доказа-
но, если оно выражено в мышлении, согласовано и совпало с движением мысли.
Все аргументы, выстраиваемые в ряду исторических попыток доказательства бы -
тия абсолютной сущности, даже самый сильный – онтологический, ‒ более всех про -
чих развивающий и удерживающий диалектику мысли, не достигают своей цели. Геге-
левская же диалектика детально-подробным своим разворачиванием чистых форм
мышления как раз и выражает «божественную идею» абсолютного. Идею, которая
не над миром и не до мира (позиция, которую занимает сознание мыслителя), а внутри
него – как его собственное определение и как форма его самоопределяемости. Тем са -
мым Гегель показывает логическую идею как мировую субъектность, субстанция
здесь выражена как субъект. А развивающееся в субъективной форме понятие – как
мысль, снимающая бытие и сущность и одновременно выражающая их, бытия и сущ-
ности, внутреннюю логику. Потому и Бог тут оказывается тождественным логической
идее.
Субъектность мысли – в божественно-мировом ее масштабе или только в форме
индивидуального бытия – всегда была мыслима как позиция идеализма. Но у Гегеля
понятие, принимающее на себя субъектность, вырастает силой необходимости из дви -
жения бытия и сущности. Иначе говоря, определено бытием. Объективная логика
должна быть освоена и присвоена субъектом, потому понятие, по Гегелю, совпадает
с субъектом, субъект действует внутри понятия как внутри действительности. И в той
же мере оно совпадает с объектом, его сущностью.
«Система логики – это царство теней, мир простых сущностей, освобожденных
от всякой чувственной конкретности. Изучение этой науки, длительное пребывание
и работа в этом царстве теней есть абсолютная культура и дисциплина сознания...
Но главным образом благодаря этому занятию мысль приобретает самостоятельность
и независимость» [Гегель 1970б
, 113]. Это – весьма лаконичный образ диалектической
мысли, удерживающий ее смысл и объективное значение. Работа души исполнена «те-
нями» логических форм. Гегелевская же логика есть путь познания истины – путь ее
к самой себе как истине абсолютной. Она – разгаданная тайна «Феноменологии духа»,
которая выводит сознание на понятие науки. И тем самым – науки логики. Гегель впер -
вые понял логику как логику истории и выразил ее как мировое шествие объективного
183
духа, стягивающего пространственно-временные определения действительной истории
в единство ее понятия. Ни Тойнби, ни Шпенглер, ни Данилевский, ни Гумилев, ‒ вся
линия «нелинейного» понимания истории осталась без понятия в истории, не увидев
синтеза исторического процесса. Осталась без Гегеля и без Маркса, потому как мысли -
ла не в формах чистой логики, а в обособленных определениях эмпирического содер-
жания, в пространственно-временных образах «линии», «ненаправленности», «обособ-
ленности», «разделенности» и т.д .
Диалектическая логика Гегеля, выражая действительность, удерживает собой од -
новременно и образ ее чистых форм, и способ погружения этих форм в эмпирическое
содержание. Ведь единство всеобщего, особенного и единичного, как моментов поня-
тия, представляет собой не только познавательно-логический принцип, но и онтологи -
ческую форму бытия. Во внутренней взаимосвязи своих категорий эта логика опреде -
ляет действительное место и преходящий характер того, что для грубо-рассудочного
подхода выступает в однозначном определении формально-рассудочной логики. Сни -
мая формальную логику, Гегель противоречие, якобы заключающее в себе абсурд, воз -
водит в ранг центральной логической формы, через которую осуществляется развитие
действительного содержания. Именно это обстоятельство вынуждает и саму истину
мыслить как становление, снимающее в себе преходящие моменты объективного со-
держания.
Логика чистых форм есть логика универсальная. Она захватывает все простран -
ство бытия – от возникновения до прехождения, и, поскольку она прослеживает ста -
новление и развитие реально-объективных форм, постольку она в своей устойчивости
сохраняет одновременно универсально-пластичный характер – как аристотелевская
форма форм. То есть как форма, не имеющая своей формы, и потому всегда определя -
ющаяся через бытие. Тем самым она всегда оборачивается движением содержания.
Поэтому она и может, без всякого субъективного «замутнения», представить объектив -
ность именно как объективность. Как объективную истину, находящую свои измере-
ния в объективных же отношениях самой предметности. Истина, говорит Гегель, это
соответствие предмета самому себе, соответствие вещи своему понятию.
Если начало конечной вещи предполагает вполне определенное бытие, представ -
ляющее собой ее предпосылки, задающие начало бытия новой формы, то в логике чи -
стых, бесконечных форм такое начало нельзя объяснить предшествующей особенной
формой бытия с ее особым объективным содержанием. Оно, это начало, должно быть
бессодержательным, должно быть бытием, равным ничто. И Гегель тщательнейшим
образом прорабатывает диалектику этих определений, создавая исходную абстракцию
бытия, от которой логическое движение воссоздает полноту конкретного содержания.
В этом и заключен так называемый метод познания от абстрактного к конкретному.
Эта универсальная форма выражает собой не только движение общественной исто-
рии, но и становление человеческой индивидуальности, и любой личностной способ-
ности. Любая человеческая функция, способность, содержит в себе всеобщий способ,
позволяющий осуществить собственное движение согласно особенным определениям
предмета этой функции. Человеческое Я есть далеко не просто самосознание, в своей
действительности это есть «оединиченная» субстанция-субъект. Можно выразить так:
в точечности Я представлено логическое содержание абсолютной идеи, равной Богу.
Я – это ничто, способное представить все. Здесь исходные категории чистого бытия
и ничто обнаруживают себя во всей содержательной полноте. Я у Гегеля равно поня-
тию, и свободно-творящая способность, присущая Я, выравнивает это Я с определени-
ями Бога. Иначе: с определяющими характеристиками общественно-исторической
культуры. Именно эти характеристики и снимает в себе Я личности.
Истина исторического разума, в противоположность логике, есть развивающийся
процесс и потому свое полное выражение, соответствия своему понятию достигает
только в абсолютной идее, а тем самым – в абсолютной свободе. Потому и смысл ис -
торического процесса Гегель понимает как осознание понятия свободы. Его логика
выражает именно это развитие, необходимую полноту этого исторического процесса,
184
или, что то же самое, процесс развития человека – до его идеальных форм, до его иде -
ала. Идеала как необходимой и в своем существе завершенной (совершенной, абсо-
лютной) формы человеческого осмысленного бытия. Человеческое бытие вне идеаль -
ного содержания обессмысливается, поэтому проблема обоснования идеала, а потому
и разумного бытия, всегда была и остается актуальной.
Отрицательный момент, который для формального мышления выступает простым
абсолютным отрицанием, выводящим отрицаемое за рамки мышления, ‒ гегелевская
диалектика этот отрицательный момент удерживает в себе как необходимо присущий
самому бытию, а потому и мышлению. Без отрицательности как необходимой катего-
рии мышления было бы невозможно выразить диалектику бытия и ничто – как абсо -
лютного начала мышления. В его, мышления, собственном построении (выражении
в науке логики) своей собственной формы. Совпадение мышления с формами реально -
го бытия есть истина, и тождество бытия и мышления – это принцип истины. Мышле-
ние, претендующее на материализм, но отрицающее этот принцип, принцип истины, ‒
такой материализм просто не ведает своих собственных заблуждений. Для такого мате -
риализма любая объективная форма, даже несущая в себе определение заблуждения,
описываемая сознанием (наукой), предстает как форма истинная, поскольку сознание
адекватно воспроизводит ее, эту ограниченную форму, в ее наличном бытии.
Потому там, где мышление не знает развития, его истина мыслится в простом сов -
падении сознания с предметом. Гегель же требует истину признать в отношении пред -
мета к абсолютным формам его собственного бытия. Сугубо как объективно-предмет -
ное отношение, осуществляющееся и за пределами сознания. Этим и исключается
субъективизм. И тем самым утверждается объективная истинность того, что может
быть выражено, отражено, сознанием. Гегель первым осознал тот факт, что развернуть
теоретические определения понятия возможно только через предварительный анализ
той основы, из которой понятие происходит. «Объективная логика, рассматривающая
бытие и сущность, ‒ говорит он, ‒ со ставляет поэтому, собственно говоря, генетиче -
скую экспозицию понятия» [Гегель 1972, 10]. Оно должно быть выведено, получено
в качестве истины бытия и сущности, истины развивающейся и завершающей себя
в абсолютной идее как фурме адекватного понятия. И процесс этого выведения, то есть
движение категорий логики, логической науки непосредственно совпадает с процессом
познания. «В науке о понятии, ‒ пишет Гегель, ‒ его содержание и определение может
быть подтверждено только посредством имманентной дедукции, содержащей его гене-
зис...» [Там же, 16]. Выведение понятия, логическое разворачивание сущности бытия,
поэтому есть не что иное, как процесс формирования понятия. И именно поэтому «там,
где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина в каче -
стве начала основана на одном лишь заверении, а мыслимая истина как таковая должна
доказать себя мышлению» [Там же, 339].
Этот генезис как раз и осуществляет «Наука логики». В вульгарно-материалисти -
ческих трактовках субъективности в качестве основания выдвигается объект. Однако
объект как таковой, взятый в качестве принципа, проблемы не решает, поскольку он
фиксируется лишь как абстрактная противоположность созерцанию. Кстати, Маркс
именно это обстоятельство отмечает как главный недостаток всего предшествующего
материализма. Поэтому, согласно К. Марксу, предмет должен быть понят не «в форме
объекта, или в форме созерцания» (что по существу одно и то же), а «как чувственно-
человеческая деятельность, практика», субъективно [Маркс 1974, 261]. Иначе говоря,
предмет, действительность, из которой должен исходить материализм диалектический,
не совпадает с абстрактно понятым объектом – это есть действительность, совпадаю-
щая с чувственно-предметной деятельностью человека, с его практикой, это объект,
данный в формах общественно-исторической деятельности человека, то есть, по Марк -
су, «субъективно».
«Феноменология духа» Гегеля, прослеживая движение форм сознания, снимает
труд – как сущность, лежащую за сферой сознания. Как философ, усматривающий пред-
мет своего исследования во всеобщей и необходимой форме постигающего в понятиях
185
мышления, он абстрагирует этот предмет – мышление – от состава реальной действи -
тельности, живого, преобразующего форму предмета, труда и рассматривает его имен-
но в этом абстрактном его бытии, в теоретическом мышлении, которое реально, в дей -
ствительности имеет место только в науке. Действительная форма, обнаруживающая
идеальное, – трудовая преобразовательная деятельность, – им оставлена за предела-
ми «Науки логики», точнее сказать, оказалась, повторю, снятой «в своей истине» –
в мышлении. Поэтому, согласно Гегелю, объект в своей истине совпадает лишь с опре -
делениями мышления в его диалектической форме. То есть в той самой форме, в кото -
рой сам этот объект и выражается.
По Марксу же, истинная природа объекта выявляется только в формах обществен-
но-исторической предметно-преобразовательной деятельности человека. Объект, дан-
ный субъективно, – это и означает объект, как он выявлен в практической деятель-
ности общественного человека. Но разве Гегель не о том же? Разве в его логике
не представлено бытие и движение объекта? Если его логика имеет предметом мыш-
ление, то только такое мышление, которое отражает бытие в объективной закономер -
ности его развития – от начала до конца. Разве не то же самое делает логическая
мысль Маркса, выстраивая образ капиталистической эпохи, не с ее объективно-логи -
ческого начала? Не методом от абстрактного к конкретному? Разве не от начала
и до конца Маркс прорисовывает образ своего предмета, образ особой общественной
формации? Гегель прорисовывает образ всеобщего метода и показывает, почему и как
этот метод погружается в действительность, воспроизводя ее в образе. Маркс говорит,
что этот метод, как форма субъективной деятельности, есть практический способ по -
строения, творчества реального объекта. А разве у Гегеля понимающее понятие,
«остановленное» в методе, не есть свойство, атрибутивное свойство самого субъекта?
Разве не понятие несет у него полноту субъектности? Полноту именно потому, что оно
выразило собой всю полноту субстанции, ее собственную субъектность.
В реальной деятельности выявляется внутренняя связь вещей объективного мира,
та форма и способ их бытия, которые не даны чувственному созерцанию. Практика
поэтому «объясняет» вещи, выявляет их чистые формы, но она же объясняет и логику
познающего эти вещи мышления. Значит, понять понятие как логическую форму и как
идеальную форму отражения действительности – это значит понять объективную
предметную действительность в формах практики, в формах человеческой обществен -
но-исторической деятельности, а не только в формах мысли. Но все дело в том, что
мышление и есть не что иное, как форма этой деятельности. Только форма всеобщая
и представленная через субъективную деятельность человека. Поэтому, мысля пред -
мет, я воспроизвожу его в формах реальной деятельности, соотнесенных и отождеств -
ленных с формами всеобщими, выраженными в науке логики. Иначе говоря, я обязан
рассмотреть предметное содержание в его движении внутри практически-преобразо-
вательной деятельности, где по необходимости любая вещь вынуждена проявлять
свои сущностные силы и тем самым делать их доступными мыслящему созерцанию.
В деятельности осуществляется не только познание объективно-необходимых
определений (характеристик) вещей, но обнаруживается и необходимость самого это -
го познавательного процесса. Развитие осуществляется силой необходимости, кото-
рая заключена в отрицательном отношении вещи к самой себе. Это отрицательное от -
ношение имеет своей природой противоречие внутри сущностных определений.
Отрицательность выступает моментом разрешения противоречия: противоречие вещи
лежит в основании отрицательного отношения вещи к самой себе. А это обстоятель -
ство – абстрактно-всеобщая форма, лежащая в основании понимания развития. Кате-
гория же снятия определяет направление этого развития. В этом развитии бытия, его
саморазвитии, наступает момент «высвобождения» сущности из бытия и противопо -
ложение ее явлению. Переход через эту точку, как некий логический предел, у Гегеля
и предстает как снятие сущности понятием. Причем это снятие в полном объеме втя -
гивает в себя все развитые определения сущности. Сущность и понятие становятся
тождественными.
186
В логическом выражении мышление и форма реальной деятельности совпадают.
Реально, в эмпирии, они кажутся разделенными, и это разделение позволяет их рас-
сматривать как абстрактно-противоположные моменты одного и того же процесса.
Они, как моменты, не только предполагают друг друга, но и друг друга порождают:
мышление определяет форму деятельности, а потому и ее продукт; а деятельность
определяется своим предметом и ее форма формирует субъективную способность
субъекта ее осуществления. Потому вопрос о первичности которого-либо из них ре-
шался в форме от полного их логического тождества (Парменид) до полного противо -
поставления (Декарт).
Это обстоятельство может быть понято только тогда, когда мышление, т.е. созна-
ние, рассматривающее само себя как бытующее в действительности, сможет обнару-
жить свое собственное начало в бытии. Или, наоборот, вывести бытие из мышления.
Но в какую бы сторону ни осуществлялась такая редукция философской мыслью,
в реальной действительности «ежемоментно» осуществляется переход бытия в мыш-
ление и мышления в бытие. Здесь, в предметно-преобразовательной деятельности, это
обстоятельство фиксируется как эмпирический факт – и не только как взаимный пере-
ход бытия и мышления, но и как их неразличенное тождество. В котором, как, напри-
мер, в созерцании, вы не можете различить предмет и акт его восприятия. Момент это-
го тождества в истории философии доставил немало проблем. Не меньше проблем мы
видим и на другом, объективном, полюсе, в продукте труда, где предметная опреде -
ленность мысли неотличима от самого предмета. Или, скажем, неразличенность знака
и смысла в языковом движении мышления.
Гегелевская же логика исследует чистую мысль и в логике этой мысли принципи -
ально легко разрешает возникающие здесь для философии проблемы. И только по-
тому, что эта логика выражает движение самой действительности, а любая форма дви -
жения есть перманентно разрешаемое противоречие его собственных объективных
определений. Потому дело тут не останавливается на тождестве, ибо тождество как
разрешенное противоречие снимает (удерживает) в себе противоположные моменты
этого разрешенного противоречия. Снятие (как логическая форма) содержит в себе
определение отрицания, но в нем содержится и момент положительного определения
становящейся формы бытия. В этом – логические подробности проблемы движения,
поставившей в тупик еще элеатов.
Чтобы идеальный образ возник, действие должно отличить себя от самого себя.
Здесь начало сознания, здесь действующий субъект знает форму своего действия вне
действия. Мышление тут должно быть понято как всеобщая объективная форма само-
го этого реально-деятельностного процесса, форма, удерживаемая субъективной спо -
собностью субъекта этой деятельности. Гегель и исследует проблему этого начала,
именно как логическую проблему, диалектику чистого бытия и ничто.
Итак, собственная природа вещи, «чистая» ее форма или форма идеальная, обнару-
живает себя в изменении вещей природного мира, в трудовой деятельности. « ...B сти-
хии бытия вообще, – говорит он, – множество потребностей; вещи, служащие их удо -
влетворению, перерабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как
нечто внешнее, как форма» [Гегель 1970а
, 324]. Иначе говоря, в труде во внешней фор-
ме проявляется собственная природа вещи, ее внутренние определения или, по Гегелю,
идеальное. «Я как абстрактному для-себя-бытию противостоит также его неорганиче-
ская природа как сущее; оно относится отрицательно к ней и снимает ее [в] единстве
их обоих, но таким образом, что оно сначала формирует ее как свою самость, затем со-
зерцает собственную форму» [Там же, 323].
Продукт труда, снятые в нем (им) определения природы представляют собой,
иначе говоря, содержание человеческого Я. В этом продукте, результате своей дея -
тельности, человек знает не только природу, но и самого себя как Я, как снятое
единство объективных определений бытия. Собственная внутренняя природа ве -
щей теперь положена трудом, предметно-преобразовательной деятельностью, уже
не только в образе внешне существующей формы вещи, но и представлена в Я, по
Гегелю, в понятии.
187
Но форма труда, проявившая идеальное, Гегелем снимается в обособленно-само -
стоятельном движении всеобщих идеальных форм как форм мышления, – что и пред -
ставляет собой логику. Анализ этого действительного начала понятия, труда, остается
у Гегеля в предпосылке собственно логического анализа понимающего мышления, –
и уже логическое движение категорий предстает единственно истинным способом
движения и развития понятия. Процесс логического разворачивания понятия движется
в однородном «чистом» пространстве, чувственно-эмпирическое здесь снято, – подоб-
но тому, как математика выстраивает свое «теоретическое тело» в чистых формах
«бестелесности». И если в реальной действительности математическое мышление
в субъективно-индивидуальной форме – весьма редкое явление, то, естественно, и ло-
гическая мысль, претендующая на чистоту и «гегелевскую божественность», – явле-
ние не менее редкое.
Движение логических категорий мышления есть объективное движение определе-
ний предмета этого понятия, а не просто абстрактное движение логических определе-
ний – всеобщего, особенного и единичного в форме суждения и умозаключения как
оно выступает в субъективной логике. Понятие поэтому всегда объективно определе-
но, содержание его есть содержание объекта, по Гегелю – бытия и сущности, а потому
и та логическая форма, внутри которой оно обнаруживает свою самостоятельность,
есть форма, объективная закономерность самой предметной действительности. Выра-
зить предмет в понятии поэтому и означает воспроизвести его в его объективно-зако -
номерном движении или, как это выражает Гегель, «о сознать его понятие» [Гегель
1975, 352], поскольку объект «в его непосредственности есть понятие лишь в себе»
[Там же, 385]. «Необходимость как таковая есть в себе соотносящее себя с собой поня-
тие» [Там же, 416], «есть положенное в себе понятие» [Там же, 387].
В этом – глубочайший смысл гегелевского представления (понятия) о понятии.
Объект имеет свое собственное объективно-закономерное движение. Категориальная
форма этого движения не дана в его, объекта, непосредственном бытии, как не дано
и его истинное содержание. Они представлены здесь лишь в себе. Снять непосред-
ственность объекта можно лишь в предметно-преобразовательной деятельности, в рам-
ках которой он обнаруживает свои сущностные, рефлективные определения. То, что
было в-себе, в деятельности становится формой для-себя-бытия, в которой «выступает
определение идеальности» [Там же, 236]. Это идеальное вещи и проявляется, осозна-
ется в форме ее понятия. Поэтому «деятельность субъективного понятия должна рас-
сматриваться... лишь как развитие того, что уже есть в объекте, потому что сам объект
есть не что иное, как целокупность понятия» [Гегель 1972, 247].
Это тождество бытия и мышления, имеющее, кстати, место в любой философской
концепции и проявляющее себя в форме «логического круга» взаимоопределений ма -
териального и идеального, у Гегеля выступает как сознательный теоретический прин -
цип, вырастающий из понимания диалектики деятельности. « ...Превращение данного
материала в логические определения... есть полагание, которое столь же непосред -
ственно определяет себя как предполагание; поэтому благодаря моменту предпола-
гания логическое может казаться чем-то готовым в предмете, так же как благодаря
моменту полагания оно может казаться продуктом чисто субъективной деятельно -
сти. Но отделить эти два момента друг от друга нельзя; логическое в своей абстракт -
ной форме, в которую его выделяет анализ, несомненно, имеется лишь в познании,
равно как и наоборот, оно не только нечто положенное, но и нечто в-себе-сущее»
[Там же, 248].
Потому определения объекта, выявленные в общественно исторической практиче-
ской деятельности, предстают как продукты этой деятельности. Воплощенные в формах
человеческой культуры, эти определения есть определения, через которые удержива-
ются сущностные характеристики самой вещи – как она есть «в-себе». В отвлеченной
форме они выступают как абстракции мышления, имеющие свое собственное, опре -
деленное общественно-исторической действительностью, содержательное движение
в объективном процессе развития исторической культуры. Легко видеть, что эти
188
абстракции объективны. Эта объективность их представлена в материальной культур-
но-исторической предметности. То есть в форме чувственного наличного бытия.
Именно эта общественно-историческая культурно-предметная действительность ле-
жит в основе созерцания и мышления человека. Человек в предметах культуры созер -
цает и мыслит самого себя. А логика его мышления, взаимосвязь абстракций в составе
мыслительной деятельности, получившей обособление в формах культурно-историче-
ской деятельности, выражает собой объективную логику развития содержания истори -
ческой действительности.
Объективные определения вещи (ее свойства) обособляются не только в предмет -
но-преобразовательной деятельности субъекта. Но и везде, где имеет место процесс
объективного самодвижения, саморазвития. Свойство вещи определяет другую вещь
к такому движению, каково оно само; оно тем самым полагает себя вне себя, в других
вещах, – оно в них отражается. Бытие этого свойства в другом (в иной форме), однако
остается одновременно и при себе. Эта объективная рефлексия выявляет все суще-
ственные определения вещи. Диалектика этих рефлективных взаимоопределений по -
дробнейшим образом выражена Гегелем в анализе им сущности [Гегель 1971а].
Преобразованный объект, как он выступает в результате деятельности, является
реализованным понятием. Поэтому ничего удивительного нет в утверждении Гегеля,
что «все вещи суть умозаключения, нечто всеобщее, связанное через особенность
с единичностью» [Гегель 1972, 112]. И сама реализация цели, то есть деятельность,
по Гегелю, «является полным умозаключением» [Гегель 1971б
, 167].
В деятельности, реализующей цель, понятие получает выражение через свою про-
тивоположность – через объективное бытие предмета, продукта деятельности. По -
скольку здесь, в результате (продукте) деятельности объективное отождествилось
в формах деятельности и ее продукте с субъективным, объект представлен в субъек -
тивном, он совпадает с понятием; с другой стороны, продукт деятельности есть объек -
тивированное понятие. Но субъект (понятие) и объект сохраняют свою самостоятель-
ность, субъективное всецело остается понятием субъекта, объективный предмет как
продукт реальной деятельности остается объективной формой, не зависящей от субъ-
ективного понятия. Поэтому процесс отождествления в деятельности объективного
с субъективным есть одновременно процесс противоположения предмета и его поня-
тия, причем каждый из полюсов представлен как единство, тождество субъективного
и объективного. Гегель извлекает из этой реальной предметно-преобразовательной де-
ятельности ее объективно-идеальные противоположения и отождествления и в диа-
лектике их рефлексивных определений логически удерживает сущность, сущность как
определение самой действительности. Именно эта сущность и «светится» в понятии
субъекта.
Тождество субъективного и объективного, таким образом, проявляется в двух фор -
мах: в форме чувственно преобразованного объекта и в форме понятия, субъекта.
И обе формы в качестве результата снимают в себе свое становление – деятельность.
Чувственно-предметная форма продукта деятельности в своей непосредственности яв-
ляется предметом чувственного созерцания, чувственность потому и становится чело -
веческой чувственностью, что имеет дело с этим особым предметом, содержащим
в себе субъективные и объективные определения общественно-исторической деятель-
ности человека. Предметом же понятия являются определения сущности, которые за-
дают ему, предмету, способ бытия внутри этой действительности.
Поскольку эти определения актуально наличны, развернуты во взаимосвязь лишь
в формах общественно-исторической деятельности, постольку и в сознании они удер-
живаются в тех же формах. Понятие поэтому удерживает внутренние, сущностные
определения предмета в логике всеобщих форм общественно-исторической деятельно-
сти, то есть во взаимосвязях всех логических категорий, выявленных человеческой
практикой. Понятие есть «ставшее вполне свободным проявление сущности» [Гегель
1972, 25], субъект, бесконечная творческая форма, «которая заключает в самой себе всю
полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником» [Гегель 1975, 342].
189
«В своем понятии он обладает всем существом объективного мира; его процесс состо -
ит в полагании для себя конкретного содержания этого мира как тождественного с по -
нятием и, наоборот, в полагании понятия – как тождественного с объективностью»
[Гегель 1972, 242].
В понятии категории мысли свернуты (сняты), понятие выступает как результат
(синтез) их движения в мышлении. Для этого мышление необходимо должно прой -
ти сферу бытия и сущности, развив полноту их определений, и снять их в понятии.
«...Понятие содержит в самом себе как снятые все прежние определения мышления»
[Гегель 1975, 341‒342]. « ...Оно содержит в самом себе в идеальном единстве бытие
и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер» [Там же, 342]. И если
в практической деятельности понятие обнаруживается через адекватный способ дея -
тельности с предметом, то в идеальной деятельности мышления оно обнаруживает
и фиксирует себя в форме теории, в способе ее разворачивания, – разворачивания,
адекватного объективной форме бытия и развития предмета. Иными словами, форма
понятия выражает себя в методе.
Не будучи способно преодолеть объективно-сущностные свойства объективного
мира, и по необходимости выстраивая свое мыслящее движение по этим объективным
определениям предмета, понятие вынуждено примириться с действительностью и по-
нять последнюю как свое собственный предел. А понять себя – как развивающееся по-
нятие вместе с развитием этой действительности. Ибо понятие воспроизводит лишь
то, что есть, действительность. Логический же предел понимающей способности –
полнота выражения ее собственных определений, определений всеобщих и абсолют-
ных, определений мышления в его теоретическом выражении – в науке логики. По -
тому здесь оно и завершение свое имеет в абсолютной идее. Идея – всеобщая форма
человеческой деятельности. Логическая ее полнота выражена в науке логики. Вне по -
нимания себя идея не может полагать бытие как истину. И здесь – проблема объектив-
ного самосознания человеческого бытия вообще.
В логике Гегеля идея представлена в ее чистой (обособленной в сознании) форме,
то есть как чистая потенция бытия, в себе самой содержащая мотив осуществления
себя в бытии. Мотив этот есть особая форма выражения противоречивости бытия
и его отрицательного отношения к себе. Логика разворачивает этот мотив формой
необходимого объективного развития самого бытия. И первый акт гегелевской идеи –
погружение себя в природу. Не в язык. Язык еще должен будет возникнуть, и именно
как универсальное средство удержания и идеального разворачивания понятия, когда
оно «высвобождается» из природы. Этот процесс представлен в понятии распредмечи -
вания. Высвобождение духа из природы, как выражается Гегель, есть процесс, выхо -
дящий за форму высвобождения лишь тех определений, которые положены деятельно -
стью. Тем самым этот процесс есть процесс объективного познания, осуществляемый
деятельностью. Потому логика Гегеля и показывает движение идеи в формах бытия
и сущности, и только снимая последние (бытие и сущность), идея (понятие) становит-
ся свободным и активно полагающим деятельностный процесс творения мира.
В гегелевском «идеализме» идеальное выражает собой систему всеобщих зако-
номерностей бытия. В обособленной форме эти всеобщие закономерности первичны
в отношении особенного содержания вещей. Потому легко их представить первичны -
ми не только логически, но и по бытию. И если бы у Гегеля было так, то вся его фило -
софия свелась бы к религиозно-мистическим представлениям. Такая оценка его фило-
софии весьма невнимательна к ее существу. Понятие, отражающее бытие (у Гегеля это
выражено: снимающее бытие и сущность), содержит в единстве три момента, одина-
ково принадлежащие бытию и мышлению: всеобщее, особенное и единичное. И о пер -
вичности любого из этих определений бытия (и понятия) говорить просто нельзя.
Диалектика этих трех моментов понятия, разумеется, различает их, раздвигает и даже
обособляет. И в этой обособленности видит их противоположность и противоречие.
Но она нигде не теряет их единства и тождества. И внутреннее движение этих опре-
делений понятия есть отражение движения самой действительности. Потому понятие
не ищет способа своего «применения» ‒ он дан в самом понятии.
190
Закон управляет движением вещей, скажет вам любая наука, бытие вещи зависит
от ее закона, поэтому закон не только определяет вещь, но он и логически первичен по
отношению к ней. Такое обособление и идеализация закона в науке осуществляется
всегда и принимается ею как естественная форма. Поэтому сказать, что вещь подчиня -
ется некоему закону, значит допускать мысль о первичности закона (всеобщей фор-
мы) по отношению к вещам и определения законом формы движения этих вещей. Чем
не идеализм? Идеализм, молча признаваемый любой наукой, даже стоящей на позици -
ях материализма. И нельзя сказать, что это неточность словесного выражения, потому
как наука ищет именно законы, то есть всеобщие формы, определяющие бытие вещей.
Ищет и расшифровывает их в их особенном содержании. Более того, к этому обстоя-
тельству объективного отношения всеобщего к особенному она, наука, относится с по-
зиции некой устойчивой формы мышления, присущей ей и ею же определяемой как ее
метод.
Поэтому иногда и кажется, что у Гегеля бытие и не есть бытие, а всего лишь дви -
жение категорий мышления, что Гегель за бытие выдает категории, что существенны
и необходимы только одни они, а бытие всецело определяется логической идеей. Пра-
во, стоит только всмотреться в начало логики Гегеля и отстраниться от ограниченных
своим сознанием оценок его философии, так сразу разрушается этот устойчиво-при -
митивный взгляд на его философию. Ибо он исследует категории, законы движения
бытия и их переход в форму понятия, то есть логика здесь анализируется не просто
и не только со стороны ее ставших форм, а в движении всеобщей формы становления.
Поэтому логика здесь разворачивается не как формальная схема движения мышления,
присущая лишь субъекту, а как форма развития самой действительности, включая
сюда и самого субъекта. Как логика перехода бытия в понятие и понятия в бытие.
Обосновать мышление бытием далеко недостаточно, необходимо бытие обосно-
вать мышлением, чистой формой, формой идеальной. Как мышлением же обосно -
вывается существование Бога, равного бытию духа в человеческой культуре. Бытие
истинно только тогда, когда оно соответствует понятию, то есть сущности вещи. Воз -
можность субъективизма здесь устраняется тем, что понятие обосновывается катего-
риальным составом самого бытия, оно объективно определено, является истиной
этого бытия (сущность есть истина бытия, а понятие – истина сущности), а не случай -
ным определением субъекта. В гегелевской философии субъект противоположен миру
лишь как его, мира, собственная всеобщая форма, обособившая в себе его необходи-
мые всеобщие определения и логику их объективного движения.
Форма всеобщности в действительности и в мышлении совпадает. Поэтому Гегель
представляет бытие как понятое бытие, то есть развернутое в его собственных все -
общих формах. Как истинный теоретик Гегель и движется в однородном логи -
ческом пространстве, здесь, в этом пространстве, он фиксирует противоположность
бытия и мышления и, нигде не выходя за границы этого пространства, логически осу -
ществляет взаимопереход этих противоположных определений одного и того же,
а именно субстанциальной формы человеческой деятельности, – определений бытия
и определений мышления. Движение от эмпирического к теоретическому есть н е что
иное, как теоретическое выражение того же самого, эмпирического, возведение его
в логическую форму, понятие (понимание) его, выражение его сущности, закона дви -
жения, развития.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Гегель 1970
а
–
Гегель Г.В .Ф. Иенская реальная фило софия // Гегель Г.В .Ф. Работы разных лет.
Т. 1 . М.: Мысль, 1970 [Hegel, Georg W.F., Jenaer Realphilosophie. Vorlesungsmanuskripte zur Philo -
sophie der Natur und des Geistes von 1805‒1806 (Russian Translation)].
Гегель 1970б
–
Гегель Г.В.Ф. Учение о бытии // Гегель Г.В .Ф . Наука логики. Т. 1. М.: Мысль,
1970 [Hegel, Georg W.F., Die Lehre vom Sein (Russian Translation)].
Гегель 1971
а
–
Гегель Г.В.Ф. Учение о сущности // Гегель Г.В .Ф. Наука логики, Т. 2. М.: Мысль,
1971 [Hegel, Georg W.F., Die Lehre vom Wesen (Russian Translation)].
191
Гегель 1971
б
–
Гегель Г.В.Ф. Фило софская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет.
Т. 2 . М.: Мысль, 1971 [Hegel, Georg W.F., Philosophische Propädeutik (Russian Translation)].
Гегель 1972 ‒ Гегель Г.В.Ф. Учение о понятии // Гегель Г.В .Ф. Наука логики. Т. 3 . М.: Мысль,
1972 [Hegel, Georg W.F., Die Lehre vom Begriff (Russian Translation)].
Гегель 1975 – Гегель Г.В .Ф . Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.
Т. 1 . М.: Мысль, 1975 [Hegel, Georg W.F., Wissenschaft der Logik (Russian Translation)].
Маркс 1974 – Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Политиз-
дат, 1974 [Marx, Karl, Thesen über Feuerbach (Russian Translation)].
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛОБАСТОВ Геннадий Васильевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии, Московский авиационный
институт (национальный исследовательский
университет) – МАИ; Президент Российского
философского общества «Диалектика и культура».
LOBASTOV Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor, Department
of Philosophy, Moscow Aviation Institute
(National Research University) ‒ MAI;
President of the Russian Philosophical Society
“Dialectics and Culture”.
192
Тематизация сферы пассивности в феноменологии Э. Гуссерля
и проблема интерсубъективного мира*
© 2020 г.
Н.А . Артеменко
Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, 199034,
Университетская наб., д. 7 ‒9; Российский Государственный педагогический университет
им. А .И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, наб. реки Мойки, д. 48.
E-mail: n.a.artemenko@gmail.com
Поступила 16.05.2019
Проблема пассивного конституирования в феноменологии Э. Гуссерля за-
служивает отдельного внимания, постольку пассивное конституирование,
противопоставляемое активному сознательному конституированию, можно
назвать одной из основных тем философии XX в. Тематизация сферы пас -
сивности связана с решением проблемы интерсубъективности изнутри са-
мой феноменологии, а от этого решения напрямую зависит сам статус ее
исследования. Разработка проблемы интерсубъективности является для фе-
номенологии не ответом на поставленный извне упрек «в солипсизме», но
внутренней темой самой феноменологии. Гуссерль стремится обосновать
всеобщую значимую для всех феноменологическую науку, – но чтобы эта
наука имела значение, а именно была необходима для всех других, нужно
сначала доказать существование этих других Я, или трансцендентальных
субъектов. Автор останавливается подробнее на истории рассмотрения про-
блемы интерсубъективности Гуссерлем с целью прояснить, как попытки ре-
шения проблемы интерсубъективности, опирающиеся на активность Я,
приводят к эгоцентрической модели, потребность в преодолении которой,
в свою очередь, приводит к тематизации генезиса субъективности и обнару-
жения пассивности как самого основания данного генезиса. Автор статьи
обращается к понятию первичной субъективности, или прото-Я, чтобы по -
казать, что выделение прото-Я должно пониматься как имеющее методоло -
гическое значение для обоснования интерсубъективности.
Ключевые слова: феноменологический метод, интерсубъективность, пассив-
ный генезис, пассивное конституирование, Другой, Э. Гуссерль, прото-Я.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -193-203
Цитирование: Артеменко Н.А. Тематизация сферы пассивности в феноме-
нологии Э. Гуссерля и проблема интерсубъективного мира // Вопросы фи-
лософии. 2020. No 8 . С. 193‒203.
*
Статья представляет собой сокращенную версию пленарного доклада, прочитанного на меж -
дународной научной конференции Северного феноменологиче ского общества «Феноменология со -
лидарно сти: общество, практика и политика» (19‒21 апреля 2018 г ., Гданьск, Польша). На русском
языке публикуется впервые. Полная версия доклада на английском языке опубликована в журнале
«Horizon. Феноменологические исследования», 8 (2), 2019, рр. 409‒441.
Исследование проведено в рамках проекта «Феноменологическое понятие мира», поддержан -
ного грантом РФФИ, проект No 18‒011 ‒00912.
193
Thematisation of Passivity in Husserl’s Phenomenology
and the Problem of the Intersubjective World*
© 2020
Natalia A. Artemenko
St. Petersburg State University, 7‒9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation;
Herzen State Pedagogical University of Russia,
48, Moika river emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: n.a.artemenko@gmail.com
Received 16.05.2019
The problem of passive constitution in E. Husserl’s phenomenology is worthy of
being put emphasis on, since passive constitution, contrasted with an active con -
scious constitution, should be reckoned among the focal points of philosophy of
the 20th century. Thematisation of the sphere of passivity, as such, is related to
solving the problem of intersubjectivity. Elaboration of the problem of intersub -
jectivity means for phenomenology not a response to an externally cast reproach
“in solipsism”. It represents an internal theme of phenomenology as such.
Husserl aspired to substantiate the phenomenological science as being significant
to everybody. But in order to make this science significant, i.e. make it necessary
for all others, it was primarily necessary to prove the existence of these other
Selves or of the transcendental subjects. The author elaborates upon the history
of consideration given to the problem of intersubjectivity by Husserl, in order to
clarify the way the attempts of solving the problem of intersubjectivity, based on
the activity of the Self, led to an egocentric model, and, in its turn, the demand
for overcoming such model led to thematisation of the genesis of subjectivity
and the detection of passivity as the very basis of such genesis. The author of the
article will turn to the concept of primary subjectivity, or Ur-Ich, in order to
bring into focus the methodological significance of distinguishing the proto-Self
for the substantiation of intersubjectivity.
Keywords: Phenomenological method, intersubjectivity, passive genesis, passive
constitution, the Other, E. Husserl, proto-Self.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -193-203
Citation: Artemenko, Natalia A. (2020) “Thematisation of Passivity in Husserl’s
Phenomenology and the Problem of the Intersubjective World”, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 8 (2020), pp. 193‒203.
Предыстория и контекст тематизации пассивного синтеза и сферы пассивности
как таковой берут начало у Гуссерля в первых двух книгах «Идей» [Husserl 1950;
Husserl 1952]1
, далее продолжаются в более позднем тексте, в «Анализах пассивного
синтеза» [Husserl 1966]. Уже в них обнаруживается и отчетливо проявляется недоста-
точность статического описания при исследовании пассивной сферы. В этом ряду
*
The article is a shortened version of the plenary report read at the International 16th Annual Confer -
ence of the Nordic Society for Phenomenology “Phenomenology of Solidarity: Community, Practice and
Politics” (April 19‒21, 2016, Gdańsk, Poland). The article appears for the first time in Russian. The full
version of the report in English is published in “Horizon. Studies in Phenomenology”, 8 (2), 2019,
pp. 409 ‒441 .
This research is supported by the RFBR (Russian Foundation for Basic Research) research grant
No. 18‒011 ‒00912 “Phenomenological Concept of the World”.
194
необходимо назвать также тексты из трех томов по «Феноменологии интерсубъектив-
ности» [Husserl 1973b; Husserl 1973c; Husserl 1973d]
2
, в которых отчетливо видно, как
в ходе попыток решения проблемы интерсубъективности осуществляется переход от по-
нимания пассивного синтеза исключительно как эмпирического к пониманию его как
трансцендентального синтеза.
***
Вначале мы выдвинем гипотезу, согласно которой именно необходимость тематиза-
ции генезиса смысла «Другого» во многом повлияла на модификацию феноменологиче-
ского метода. Введение демонтирующего анализа (Abbau-Analyse)
3
в рамках генетиче-
ской феноменологии, раскрывающего сферу первичного пассивного конституирования,
в которой происходит конституирование индивидуального «Я», было мотивировано
именно проблемой интерсубъективности. Таким образом, через раскрытие возможно-
сти генезиса индивидуального «Я» (как происходящего в паре с «Другим») Гуссерль
стремится решить проблему интерсубъективности. Некоторые тексты из «Феноменоло -
гии интерсубъективности I и II» показывают, что в 1920-e гг. в ходе попыток решения
проблемы интерсубъективности Гуссерль обращается к рассмотрению генезиса инди-
видуального монадического Я. В этот период Гуссерль пытается решить проблему ин-
терсубъективности через построение монадологии от индивидуальной монады к со -
обществу монад. Однако поскольку индивидуальное Я как монада и ее генезис по-
прежнему связываются Гуссерлем с активностью Я, то в исследованиях, посвященных
интерсубъективности, периода до «Картезианских медитаций» [Husserl 1973a] («Фено-
менология интерсубъективности I» 1905‒1920) и периода «Картезианских медитаций»
(«Феноменология интерсубъективности II» 1921‒1928) развивается эгоцентристская
теория интерсубъективности. Построение интерсубъективности на данном основании
оказывается весьма проблематичным, в связи с чем в ходе разработки проблемы интер -
субъективности переосмысляется само соотношение активности и пассивности. Иссле-
дование генезиса индивидуальной монады открывает путь к тематизации первичной
пассивности, так как только при условии, что индивидуальное Я вместе со всеми его
активностями имеет свой генезис, а значит, и начало, имеет свое трансцендентальное
рождение, пассивность может быть понята как первичная по отношению к активно -
сти Я. Только благодаря рассмотрению индивидуального Я как имеющего свой гене-
зис речь вообще может зайти о первичном пассивном конституировании. Несмотря
на то что в текстах этого периода Гуссерль развивает теорию активного узнавания
«Другого», уже здесь им указывается пассивный фундамент, необходимость действия
пассивного синтеза ассоциации, связывающего живое тело и тело пространственное
в совместно реализующееся единство. Однако здесь еще нет речи о возможности сов-
местного конституирования моего и «Другого» Я (как конститутивного элемента гори -
зонта моих возможностей), хотя очень важным является указание на роль пассивного
синтеза ассоциации в опыте «Другого», который (синтез ассоциации) отвечает за кон -
ституирование горизонта восприятия. Возможность же интерпретации конституирова-
ния субъективности как со-конституирования моего и другого Я появляется только
из разработок, представленных в поздних текстах Гуссерля.
Внимательное рассмотрение V «Картезианской медитации» показывает, что дей-
ствительный опыт «Другого» оказывается возможен посредством изначального пас-
сивного синтеза ассоциации – первичного пассивного конституирования, к которому
принадлежит пробуждение пассивной интенции (интенционального порыва) к консти -
туированию интерсубъективного мира. В пассивно конституированном пустом гори -
зонте восприятия Другой «всегда уже» ожидается, поэтому, когда в опыте появляется
тело «Другого», осуществляется аналогизирующий перенос, тело «Другого» узнается
как другая точка зрения (взгляд, направленный с другого ракурса), «всегда уже» вклю-
ченная в пассивный горизонт моего восприятия. Акт образования пары «Я» и «Друго -
го Я» должен быть понят как первичный пассивный синтез. Здесь полезным было бы
195
вспомнить критику теории интерсубъективности «Картезианских медитаций» Клаусом
Хельдом [Held 1972]. На наш взгляд, его критика основывается на ошибочной интер -
претации синтеза образования пары как активности сознания, что свою очередь осно-
вано на специфической интерпретации Хельдом пассивности и активности. Заметим,
что предпосылаемое Хельдом понимание трансцендентальной феноменологии как
эгологии оказывается также весьма спорным относительно и поздних текстов Гуссер -
ля. Анализу проблемы интерсубъективности в V «Картезианской медитации» посвяще -
но достаточно много работ как отечественных, так и зарубежных исследователей.
Мы же обратимся более подробно к проблеме первичной субъективности, которая
по сей день остается недостаточно разработанной в исследовательской литературе.
Первичная субъективность обнаруживается как почва (Urboden), на которой происхо -
дит временное прото-конституирование «Я», «абсолютное событие временения транс -
цендентальной субъективности». Первичная субъективность, пред-бытие Я не есть
лишь более глубокий уровень индивидуального Эго, не есть оно и абсолютная субъ -
ективность классической метафизики, сфера первичной пассивности обозначается как
Я в силу методически значимой омонимии, которая указывает на осуществляющее
трансцендентальную редукцию (в ее классическом смысле или абстрагирующую ре -
дукцию генетической феноменологии) Я исследователя. Подобное напоминание о том,
что это «я» в данный момент осуществляю эпохе, не может быть лишним. Ведь имен -
но то, что первичная субъективность, «прото-протекающее Я» (urströmende Ich) обна-
руживается в ходе феноменологического исследования, делает данную абсолютную
трансцендентальную субъективность не пустой абстракцией или метафизической
предпосылкой. В сфере первичной субъективности происходит пассивное пробужде-
ние пассивной интенции, направляющей телесное конституирование индивидуального
Я в мире как сосуществующего с другими Я. Первичный пассивный синтез раскрыва -
ется как пробуждение пассивной интенциональности индивидуального Я к со-консти -
туированию интерсубъективного мира.
В случае с проблемой интерсубъективности только углубление анализа пассивной
сферы и необходимое для этого изменение методологии позволяют уйти от эгоцен -
тристской модели и решить проблему интерсубъективности. В это связи выделение
прото-Я должно пониматься как имеющее методологическое значение для обоснова-
ния теории интерсубъективности. На этой проблеме прото-Я остановимся прицельно.
Пассивный генезис как процесс конституирования Эго.
Прото-Я как первичная пассивность
Перед тем как рассмотреть пассивный синтез как параллельное конституирование
моего и другого Я, стоит обратиться к рассмотрению той почвы (Urboden), на основе
которой происходит временное прото-конституирование «Я», «абсолютное событие
временения трансцендентальной субъективности». Л. Ландгребе замечает: «Под глу-
бинным измерением первичной пассивности Гуссерль понимает пра-изначальные син -
тезы сознания времени, в которых Я (das Ich) конституирует себя как темпоральное
и приходит к сознанию себя самого как потока сознания» [Ландгребе 2012, 72]. Пас -
сивность данного конституирования выражается в том, что оно происходит без актив -
ности Я, поскольку индивидуальное Я только лишь еще подлежит конституированию
в нем. Не являющееся активностью Я «пребывающе-текущее» протекание потока яв -
ляется «источником» временного конституирования, и в то же время, будучи лишен -
ным активного исполнения, живое настоящее трансцендентальной субъективности яв -
ляется пассивным исполнением.
Итак, пассивный генезис есть процесс самоконституирования Я, его трансценден -
тального рождения, происходящее на уровне без-личной первичной пассивности.
Важно обратить внимание на двусмысленность выражения «самоконституирование
трансцендентального Я», ведь обнаруживаемая сфера первичной пассивности (прото-
течение) носит безвременной и безличный характер. Что касается первого, то в ходе
196
анализа глубинных слоев субъективности, обнаруживается, что «не все субъективное
носит временной характер» [Husserl 2001, 277]. Первичная субъективность представ -
ляет собой до-темпоральную сферу, «из которой» происходит процесс временного кон-
ституирования (Zeitigung) идентичности Я. В тексте No 43 XXXIX тома Гуссерлианы,
озаглавленном: «Проблема начала (примордиальной) субъективности. Начинающая аф-
фектация в качестве инстинктивной. Метод реконструкции (к методу трансценденталь-
но-эстетического истолкования)» [Husserl 2008, 467‒484], Гуссерль следующим образом
комментирует не-временное «пред-бытие» (Vor-sein) Я: «Не-время (Un-zeit) Я, предше-
ствующее временно конституирующему себя Я, является не бесконечным, однородным
временем, которое только [пока еще] не занято “вещами”. <...> Итак, не-время является
сущностной возможностью (Wesensmöglichkeit) всякого Я мочь быть наделенным вре-
менем [gezeitigtsein] до начала своего действительного временения» [Ibid., 473].
Перво-Я, первичная субъективность, в которой происходит временное рождение
«Я» (пассивный генезис), является безличной (до-личной) сферой. Запутывающим,
в данном случае, является то, что Гуссерль в обоих случаях использует термин «Я».
В поздних текстах, однако, Гуссерль указывает, что прото-Я называется «Я» лишь
в силу определенной омонимии [Husserl 1976, 187‒188]. В «Кризисе европейских наук»
в пункте, посвященном прото-Я, конституирующему интерсубъективный горизонт,
Гуссерль признает, что первичное Я лишь в результате омонимии называется Я. Здесь
же Гуссерль описывает безличность прото-Я как принципиальное «одиночество», ко -
торое не сродни одиночеству Робинзона
4
, которое есть одиночество индивидуального
Я (подразумевающее возможность других Я). Перво-Я одиноко в силу того, что в нем
принципиально отсутствует индивидуация [Ibid.].
В пользу «безличного» характера первичной пассивности, в которой происходит
пассивное конституирование личного Я, свидетельствует также то, что в своих позд -
них работах по феноменологии интерсубъективности [Husserl 1973c; Husserl 1973d], го-
воря о первичных стадиях конституирования личного я в его телесности, Гуссерль
пишет «я» с маленькой буквы. В тексте «Ночной разговор» Гуссерль следующим обра-
зом поясняет безличный характер прото-Я сферы первичной пассивности: «Абсолют-
ное Я, которое в своей никогда непрерывающейся постоянности с необходимостью
предшествует всему сущему, и всякое сущее, какое только может быть помыслено, но -
сит в себе “конкретность” [данного Я] предшествующее всякой конкретности, – это Я
есть первое “ego” редукции, ego, которое на самом деле не должно так называться, по -
скольку для него не имеет смысла alter ego» [Husserl 1973c
, 586].
В то же время, ставя вопрос об «истоке» конституирования «Я», Гуссерль форму-
лирует его как вопрос о генезисе «исполнителя активности Я»
5
: «Начало меня пред-
ставляет собой... возвращение (Rückgang) к трансцендентальному Я, а именно к ис-
полнителю (Vollzieher) активности» [Husserl 2006, 17]. В связи с этим нельзя не
признать, что Гуссерль, говоря о прото-Я, употребляет формулировки, подталкиваю-
щие к пониманию прото-Я как активного начала. Вводящим в заблуждение является
даже сама постановка вопроса о начале само-конституирования «Я», такого рода сло -
воупотребления заставляют полагать Эго автором и источником всякого конституиро-
вания одновременно, вследствие чего трансцендентальная феноменология может быть
истолкована как солипсистская эгология. Но обозначение сферы первичной пассивно-
сти как прото-Я является лишь омонимией, имеющей в то же время важное методиче-
ское значение. Данная омонимия указывает на осуществляющее трансцендентальную
редукцию Я исследователя. Подобное напоминание о том, что это «я» в данный мо -
мент осуществляю эпохе, не может быть лишним. Ведь именно то, что первичная
субъективность, «прото-протекающее Я» (urströmende Ich) обнаруживается в ходе фе-
номенологического исследования, делает данную абсолютную трансцендентальную
субъективность феноменологически значимой. Именно об этой трансцендентальной
субъективности (бесконечном прото-потоке переживаний
6
) Гуссерль говорит, что она
протекает и до нашего рождения и не заканчивается с нашей смертью, при том, что ин -
дивидуальное Я – конечно и задается «рождением» и «смертью»: «...мы имеем право
197
полагать, что рождение является началом жизни (жизни сознания), которое, однако,
должно иметь [свое] до (ein Vorher), более раннее время, которое, правда, остается
неизвестным существующему от рождения человеку, не узнанным, не вспомненным.
Аналогичное [значимо и] для смерти» [Husserl 2006, 17].
Трансцендентальная субъективность, являясь для индивидуального Я лишь пред-
бытием, в то же время обнаруживается как условие возможности его «пробуждения»:
«Но “бытие” Я в не-временности означает, что “начало” уже предполагает Я как <то>,
что может быть пробуждено к временной жизни» [Husserl 2008, 474]. Конституирова-
ние личностного «Я» не начинается с пустого листа, оно происходит в сфере первич-
ной пассивности (изначальной субъективности), прото-текущем Я, включающем воз -
можные горизонты и Я, и Другого Я. Ребенок, только еще появившийся на свет
и которому предстоит пройти конституирование себя как Я, уже является включенным
в субъективность, более того, еще до его рождения ему уже предпосылаются опреде-
ленные ожидания и т.д .
Так понятая первичная субъективность исторична
7
, она представляет собой беско-
нечное сцепление (строй) переживаний и воздействий (как Erlebniszusammenhang
у Дильтея). Трансцендентальная (монадическая в Лейбницевском смысле) субъектив-
ность может быть понята, в таком случае, как сцепление отдельных личных Я (монад),
связанных отношением воздействия друг с другом (друг на друга). Эту первичную
субъективность следует отличать от моего временного личного бытия в мире, так как
она есть его необходимое, обнаруживаемое в ходе редукции, условие. В «VI Картези -
анской медитации» Финк очень емко выразил сущность так мыслимой трансценден -
тальной субъективности: «Разве обладает подобно времени человека, берущем свое
начало в мире и заканчивающемся смертью, также и трансцендентальное время кон -
ституции мира соответствующим мирскому рождению “началом”, и соответствующим
мирской смерти трансцендентальным “концом”? Или же “рождение” и “смерть” суть
лишь конституирующиеся смыслообразования в редуктивно данной трансценден -
тальной жизни, и человеческое начало предполагает уже сущую трансценденталь -
ную экзистенцию, которая сама омирщвляется (verweltlicht) в человека и которая
должна конституировать свое собственное мирское начало, а также, вероятно, и смерть
в мире, ...небытие как человека предполагает экзистирующую трансцендентальную
субъективность, которая конституирует “смерть” в изымании себя (einem Sich Zurück -
ziehen) из мирской само-объективации» [Fink 1988, 68].
Итак, мое индивидуальное Я конституируется в первичной субъективности, оно
конституируется телесно (Verleiblichung) в мире (Verweltlichung), и тем сам индивиду -
ализируется трансцендентальный субъект. Однако одного только телесного конституи -
рования в мире недостаточно для конституирования личного Я. Так, в тексте No 17
в «Феноменологии интерсубъективности III», озаглавленном: «Мое примордиальное
бытие как “человека” и его трансцендентальная конституция. Проблема разделения я
и не-я и живого тела (Leib). Возможность не-мирского (nicht-weltlichen) я в примор -
диальности», Гуссерль указывает на то, что омирщвляющая (verweltliche) конституция
сама по себе недостаточна для конституции индивидуального я как человека, для та-
кой конституции требуется также другой пассивно протекающий синтез. Приведем
цитату: «Разве не должны мы утверждать [следующее]: прото-бытие является тоталь -
но текущей абсолютной жизнью, в которой необходимо происходит коррелятивный
синтез, синтез, который конституирует Я ([это] конституирование, которое обладает
совершенно другим смыслом, нежели поэтапно (in Stufen) <происходящее> конститу -
ирование мира, которое реализуется через явления), с другой стороны [присутствует]
как раз это онтифицирующее конституирование, соответственно, синтез» [Husserl
1973d
, 282‒313]. Итак, на уровне изначальной пассивности наряду с онтифицирующим
синтезом происходит также другой синтез, обеспечивающий конституирование Я.
Подведем итог: в результате демонтирующего анализа исследование приходит
к раскрытию безличной сферы первичной пассивности, которое обозначается Гус-
серлем как Я (прото-Я) лишь в силу известной омонимии, имеющей, однако, важное
198
методологическое значение, ибо тем самым трансцендентальной субъективности прида-
ется достоверный характер прото-бытия (Ursein) сознания. «Из» первичной пассивности
как из «первичной почвы» (Urboden) происходит конкретизация сферы собственного,
телесное конституирование и индивидуализация Я. Подлежащее конституированию
личное Я обнаруживает свою связь с Другим как горизонтом возможного бытия в мире.
Также обнаруживается, что для конституирования индивидуального Я (для его инди -
видуации) из, еще по сути, безличной, примордиальной сферы недостаточно одного
только обмирщвляющего конституирования, но также требуется пассивное конституи-
рование, «функционально» встраивающее Я в мир. C другой стороны, «Другой», как
возможность другого взгляда, включен в пустой горизонт восприятия, оказывается пред-
дан Я, а значит, является результатом пассивного конституирования.
Пассивный генезис как процесс со-конституирования Я и другого Я
Выше мы продемонстрировали, что конституирование происходит на анонимном
до-рефлексивном уровне, а значит, и конституирование другого Я также происходит
на до-рефлексивном уровне
8
, так как индивидуальное, персональное Я, подлежащее
конституированию, немыслимо вне интерсубъективного горизонта. В связи с этим пас -
сивный синтез должен быть раскрыт не только как генезис индивидуального ego, но так-
же как и генезис alter ego. В первичной пассивности, которая обнаруживается как без-
личная субъективность, конституируются alter ego и ego. Возможность параллельного
пассивного конституирования моего и другого Я обозначается, как уже говорилось
выше, Гуссерлем в «Картезианских медитациях» как акт образования пары. Также воз-
можность параллельного конституирования моего и другого Я рассматривалась и в позд-
них текстах Гуссерля (например, в упоминаемом нами выше «Ночном разговоре»).
Японский исследователь феноменологии Гуссерля И. Ямагучи в книге «Пассив -
ный синтез и интерсубъективность у Э. Гуссерля» указывает на возможность понима -
ние акта образования пары как пассивного исполнения сознания. Так, Ямагучи полага-
ет, что «образующая пару аппрезентация изначально действует в живом настоящем
в настоящем поле восприятия, а не в имеющем характер Я идентифицировании уже
более высокого уровня» [Yamaguchi 1982, 125]. Безличную сферу первичной субъек -
тивности, в которой происходит пассивное со-констиуирование «Я» и «Другого Я»,
Ямагучи понимает как сферу первичного взаимодействия (Mitleben), в которой я при -
нимаю участие без «Я-рефлексии». Развивая теорию обоюдного конституирования мо -
его и другого Я в ходе нерефлексивных Я-Ты-актов, Ямагучи во многом продолжает
идеи своего учителя Б. Вальденфельса [Waldenfels 1971].
Итак, вернемся к рассмотрению акта образования пары у Гуссерля. В «Картезиан -
ских медитациях» акт образования пары определяется Гуссерлем как существенней -
шее основание опыта «Другого», так как «ego и alter ego всегда и неизбежно даны
в изначальном образовании пары (inursprünglicher Paarung)» [Husserl 1973a
, 142]. Акт
образования «есть первоначальная форма того пассивного синтеза, который мы назы -
ваем ассоциацией...» [Ibid.], а также универсальный феномен трансцендентальной
(и параллельно – интенционально-психологической) сферы. Акт образование пары как
первичное пассивное установление субъективности пассивно оказывает свое «живое
воздействие» в каждом акте Я: «...и сразу же добавим: насколько действенным остает -
ся образование пары, настолько простирается тот примечательный вид аналогизирую-
щего схватывания, которое пребывает в живой актуальности первичного установления
и которое мы выделили в качестве той первой своеобразной характеристики опыта
Чужого, которая, следовательно, не составляет еще его исключительного своеобразия»
[Ibid.].
Рассматривая акт образования пары как основание опыта «Другого», Гуссерль рас -
суждает следующим образом: проведя демонтирующий анализ к сфере первичной
субъективности, «в» которой происходит конституирование индивидуального Я, про-
водится уже дескриптивное (статическое) описание выделенной сферы. Далее путем
199
обратного вопрошания от готового смысла, в данном случае, от полноценного личного
монадического Я к его генезису, реконструируются этапы генезиса индивидуализи -
рованного Я. Процесс индивидуализации, конституирования Я обнаруживается как
процесс телесного конституирования: Я конституируется как обладающеe телом, от без-
личного телесного единства функций первопорядковой сферы до телесной включен -
ности в интерсубъективный мир. При этом живое тело конституируется (как и всякое
конституируемое) в паре с возможным Другим, что отнюдь не является дублировани-
ем себя, и поскольку со-конституирование происходит пассивно, его не следует на-
зывать «моим» синтезом ассоциации. Таким образом, уже конституированному дей -
ствительному Я смысл «Другого» оказывается преддан, он пассивно пробуждается
согласно закону ассоциации (мотивации) при вхождении «Другого» в мой опыт, в ре-
зультате чего «Другой» оказывается дан мне в опыте посредствам аналогизирующего
переноса предданного смысла, мотивированного согласно закону ассоциации.
Итак, другой воспринимается ни посредством воспроизведения, ни посредством
фантазии: восприятие другого не является ни фантазийной, ни временной модифика -
цией. Формула «как если бы я был там» не означает, как это полагает в своей критике
теории интерсубъективности Хельд, смесь фантазийного сознания и сознания времен -
ной модификации (воспоминания и предвосхищения). Хельд в своей критике понима-
ет акт образования пары как активность Я и не учитывает пассивный характер данно-
го исполнения. Формула «как если был я был там» выражает включенность взгляда
Другого как горизонта моих возможностей в мое восприятие [Husserl 1973 с
, 511].
«Другой» появляется в восприятии одновременно с чужим телом, сходным с моим, это
не два различных восприятия, но одно, между ними нет паузы как при воспоминании.
«Другой» оказывается дан мне в опыте посредством аналогизирующего переноса
смысла первичной телесной субъективности, пассивно мотивированного согласно за-
кону ассоциации [Husserl 1973b
, 529]. Это оказывается возможным, только поскольку
мое Я конституируется в паре с Другим как моей возможностью быть иным, в резуль-
тате чего «Другой», как возможность другого взгляда, всегда уже включен в горизонт
восприятия, в этом смысле «Другой» всегда уже ожидается (пассивная интенция)
и потому может быть воспринят в действительном опыте как таковой.
Очевидно, что синтез ассоциации, о котором мы говорили, должен пониматься
не как эмпирический, но как трансцендентальный закон субъективности, являющийся
внутренней пассивной мотивацией к конституированию субъективности в рамках ин-
терсубъективного горизонта. Эта мотивация есть пассивная интенциональность, ин -
тенциональность порыва (Triebintentionalität), пробуждаемая первичным пассивным
синтезом.
Отметим, что первичный пассивный синтез задает определенный характер подле-
жащего конституированию горизонта, задает определенную направленность, «настро-
енность-на»
9
. П робуждение пассивного интенционального порыва (Triebintentionalität)
принадлежит пассивному конституированию в первичной субъективности, трансцен -
дентальному рождению Я. Первичным продуктивным пассивным синтезом (в пассив-
ном конституировании) пробуждается «субъект порыва», а точнее, пробуждается его
порыв к телесному конституированию себя в интерсубъективном мире, пробуждается
не пустая идея, но Я как субъект порыва и Я сам как свой порыв. В задаваемом в про-
бужденном интенциональном порыве направлении осуществляется «целое» пассивно -
го конституирования.
Теперь же, когда нами установлена роль пассивного синтеза в конституировании
субъективности как акта образования пары (то есть конституирования Я как со-кон -
ституирования), можно заключить, что первичный пассивный синтез, задающий пер -
вичное пассивное конституирование субъективности как процесс конституирования
индивидуального Я в паре с другим Я, пробуждает интенцию к конституированию ин -
терсубъективного мира, задает конституирование интерсубъективного горизонта мира.
Отчасти подтверждением верности данной интерпретации относительно поздних ра-
бот Гуссерля может служить рассмотрение им интерсубъективности в рукописи No 34
200
из «Феноменологии интерсубъективности III», датированной 1933 г . и озаглавленной
«Универсальная теология. Трансцендентальное рассмотрение интерсубъективного по-
рыва, охватывающего всех и каждого субъекта. Бытие монадической тотальности»
[Husserl 1973d
, 593‒597]10
. В указанном тексте Гуссерль говорит о том, что в отноше-
ния всякого активного исполнения Я мы должны «предполагать универсальную ин -
тенциональность, которая обуславливает единство всякого исходного настоящего как
настоящего временения, и конкретно ведет (vertriebt) от [одного] настоящего к [друго -
му] настоящему таким образом, что ...всякому содержанию интендировано содержа-
ние исполнения порыва и стремление к цели, и притом таким образом, что в примор -
диальном настоящем трансцендирующие порывы более высокого уровня достигают
каждого другого настоящего и связывают [их] всех между собой как монады, тем
что все [они] имплицитно содержат друг друга [таким] интенциональным образом»
[Ibid., 595]. Как видно из данной цитаты, пассивный интенциональный порыв рассмат -
ривался Гуссерлем как основание построения интерсубъективности.
Однако сфера первичной субъективности (прото-Я), достигаемая в результате де-
монтирующего анализа, как начало пассивного конституирования (трансцендентально-
го рождения Я) не является пустой абстракцией. В сфере первичной субъективности
происходит пассивное пробуждение пассивной интенции, направляющей телесное кон -
ституирование индивидуального Я в мире как сосуществующего с другими Я. Таким об-
разом, то же самое конституирование может быть рассмотрено со стороны его действи-
тельной реализации индивидуальной истории человека. Стало быть, мы имеем здесь
не два отдельных процесса, но один процесс на двух различных уровнях описания.
Выделение прото-Я должно пониматься как имеющее методологическое значение
для обоснования интерсубъективности: предельным уровнем фундирования индиви-
дуального Я оказывается не просто более глубокий уровень сознания или истории
универсального субъекта, но абсолютная субъективность как поле межсубъектного
взаимодействия, в котором пробуждается (индивидуализируется) к самоконституиро-
ванию в мире индивидуальный субъект. Только тогда может быть переосмыслено кон -
ституирование индивидуального Я как первично пассивное, как пронизанное изна-
чальной пассивной и независящей от Я направленностью на со-конституирование
интерсубъективного мира.
Примечания
1
Далее указываются как «Идеи I» и «Идеи II».
2
Далее указываются как «Феноменология интерсубъективности I», «Феноменология интер -
субъективности II», «Феноменология интерсубъективности III».
3
Именно решение проблем, возникающих в теории интерсубъективности, потребовало углуб -
ления анал иза пас сив но го синте за (ка к и вообще пер ео см ысления с амих понятий па ссив но сти
и активно сти), для которого был развит демонтирующий метод.
4
К. Хельд полагает обратное: «В начале жизни сознания стоит трансцендентальный Робинзон»
[Held 1972, 49].
5
Ср. [Husserl 2001] тексты No 14, No 15, а также текст No 43 из [Husserl 2008].
6
«Бе сконечный поток, собственного говоря, никогда не начинается...» [Husserl 2008, 472].
7
В книге «Понятие переживания», являвшейся его докторской диссертац ией, ученик и про -
должатель идей Э. Гуссерля Людвиг Ландгребе рассматривает само-истолкование трансценден -
тальной субъективности как переживание (Erleben), а саму трансцендентальную субъективность
как взаимо связь переживаний (Erlebnisszusammenhang), то е сть как имеющую историю субъектив -
но сть. В данной работе Ландгребе обращается к термину В. Дильтея «Erlebnisszusammenhang»
и к проекту фундаментальной онтологии М. Хайдеггера [Landgrebe 2010].
8
О до-рефлексивном уровне как уровне конституирования интерсубъективности см.: [Iribarne
1994, 178].
9
Нам кажется здесь вполне уместным сравнение так понимаемой пассивной интенционально -
сти и пассивного горизонта с понятием «настроенности» у М. Хайдеггера. Конечно, данная парал -
лель требует отдельного исследования и здесь высказывается лишь в качестве примечания. Следует
отметить, что такого рода разработка пассивного синтеза как образования горизонта представлена
201
в работе «Понятия переживания» Л. Ландгребе. В данной работе Ландгребе этой теме посвящена
отдельная глава, озаглавленная «Образование горизонта (Horizontbildung) и пассивность» [Land -
grebe 2010, 127‒161]. Приведем цитату, коротко иллюстрирующую мысль автора: «Само ассоциа -
тивное пробуждение должно быть понято как структура образования горизонта. <...> Проблема
настроенности является не чем иным как самой проблемой образования горизонта, что значит, что
перед нами стоит задача – раскрыть те структуры, которые впервые делают возможным то, что мир
является горизонтом» [Ibid., 127‒128].
10
В оригинале: Nr. 34 . Universale Teleologie. Der intersubjektive, alle u nd jede Subjekte um -
spannende Trieb transzendental gesehen. Sein der monadischen Totalität (Schluchsee, September 1933).
Источники – Primary Sources in German and Russian
Fink, Eugen (1988) VI. Cartesianische Meditation, Husserliana, Dokumente, Bd. 2/1, Kluwer,
Dordrech.
Held, Klaus (1966) Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich
bei Husserl entwickelt an Leitfaden der Zeitproblematik, M. Nijhoff, Den Haag.
Held, Klaus (1972) “Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer Phänomenologischen
Transzendentalphilosophie”, Claesges, Ulrich, Held, Klaus (Hrsg.) Perspektiven transzendental-phäno-
menologischer Forschung , M. Nijhoff, Den Haag, pp. 3 ‒60.
Husserl, Edmund (1950) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso -
phie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserliana, Band III, M. Nij-
hoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1952) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso -
phie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana, Band IV, M. Nij-
hoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1966) Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanu-
skripten 1918‒1926, Husserliana, Band XI, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1973a) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Drit -
ter Teil. 1929‒35, Husserliana, Band XV, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1973b) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge , Husserliana, Band I,
M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1973c) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Ers -
ter Teil. 1905‒1920, Husserliana, Band XIII, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1973d) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zwei -
ter Teil. 1921‒1928, Husserliana, Band XIV, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1976) Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänome -
nologie. Eine Einleitung in die phänomenologishe Philosophie , Husserliana, Band VI, M. Nijhoff, Den
Haag.
Husserl, Edmund (2001) Die „Bernauer Manuskripte“ über das Zeitbewußtsein (1917/18), Husserli-
ana, Band XXXIII, Kluwer, Dordrecht.
Husserl, Edmund (2006) Späte Texte über Zeitkonstitution (1923‒1924): Die C. Manuskripte , Hus-
serliana, Materialien VIII, Springer, Dordrecht.
Husserl, Edmund (2008) Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstituti-
on. Texte aus dem Nachlass (1916‒1937), Husserliana, Band XXXIX, Springer, New York.
Landgrebe, Ludwig (2010) Der Begriff des Erlebens. Ein Beitrag zur Kritik unseres Selbstverständ -
nisses und zum Problem der seelischen Ganzheit, Königshausen & Neumann, Würzberg.
Ландгребе 2012 – Ландгребе Л. Проблема пассивного конституирования / Пер. с нем. Н.А. Ар -
теменко // Horizon. Феноменологиче ские исследования. 2012. Т. 1 (1). С. 137‒157 [Landgrebe,
Ludwig (1982) “Das Problem der passiven Konstitution”, Faktizität und Individuation. Studien zu den
Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg, Meiner, pp. 71 ‒87].
Waldenfels, Bernhard (1971) Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen
in Anschluß an E. Husserl, M. Nijhoff, Den Haag.
Yamaguchi, Ichiro (1982) Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Husserl, M. Nijhoff, Den
Haag.
References
Alloa, Emmanuel, Bedorf, Thomas, Grüny, Christian, Klass, Tobias, Nikolaus (2012) Leiblichkeit.
Geschichte und Aktualität eines Begriffs, Mohr-Siebeck/UTB, Tübingen.
Novotny, Karel (2012) Neue Konzepte der Phänomenalität. Essais zur Subjektivität und Leblickeit
des Erscheinens, Königshausen & Neumann, Würzburg.
202
Fuchs, Thomas (2008) Leib und Lebenswelt. Neue philosophisch psychiatrische essayes , Die Graue
Edition, Kusterdingen.
Fuchs, Thomas (2010) Das Gehirn – ein Beziehungsorgan. Eine phänomenologisch-ökologische
Konzeption, 3. aktualisierte und erweiterte Auflage , Kohlhammer, Stuttgart.
Gallagher, Shaun (2012) “Kognitionswissenschaften – Leiblichkeit und Embodiment”, Alloa, Em-
manuel, Bedorf, Thomas, Grüny, Christian, Klass, Tobias Nikolaus (Hrsg.) Geschichte und Aktualität
eines Begriffs, Mohr-Siebeck/UTB, Tübingen, pp. 320 ‒333 .
Iribarne, Julia Valentina (1994) Husserls Theorie der Intersubjektivität, Freiburg in Br., München.
Сведения об авторе
АРТЕМЕНКО Наталья Андреевна –
кандидат философских наук, доцент
Санкт-Петербургского государственного
университета; старший научный сотрудник
Российского го сударственного педагогиче ского
университета им. А.И. Герцена.
Author’s information
ARTEMENKO Natalia A. –
CSc in Philosophy, associate professor,
St. Petersburg State University
senior research fellow,
Herzen State Pedagogical University of Russia.
203
Логический плюрализм во Львовско-Варшавской школе*
© 2020 г.
В.Л. Васюков
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20;
Институт философии РАН Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vasyukov4@gmail.com
Поступила 29.11 .2019
Когда выдающийся представитель Львовско-Варшавской школы Ян Лукасе-
вич упрекал великие философские системы Платона или Аристотеля, Де-
карта или Спинозы, Канта или Гегеля в туманности, непонятности, нестро -
гости рассуждений и доказательств, ложности логических теорий, лежащих
в глубине этих систем, его рецепт преодоления этих недостатков сводился
к тому, что философию необходимо перестроить, начиная с оснований,
вдохнуть в нее научный метод и подкрепить ее новой логикой. Однако иро-
ния судьбы заключалась в том, что призыв Лукасевича оставил филосо -
фов равнодушными, в то время как совершенно непредвиденным образом
на него отреагировали логики. Они не стали перестраивать саму филосо -
фию, но с целью подкрепления ее новой логикой начали разрабатывать
неклассические логические системы, позволяющие оценивать логическое
содержание философских теорий с новых позиций. Там, где раньше логики
видели лишь паралогизмы и логические ошибки, теперь они стали видеть
нестандартные логические рассуждения и доказательства, поскольку их по -
зиция стала плюралистичной. Подобный логический плюрализм получил
распространение во Львовско-Варшавской школе, представители которой
(в том числе и сам Лукасевич) приложили немало усилий для его развития
и укрепления. Статья посвящена анализу этого феномена логического плю-
рализма Львовско-Варшавской школы и выяснению его предпосылок и тен-
денций. Показано, что причиной логического плюрализма школы стала ее
ориентация на логику и логические методы при решении сложных философ-
ских проблем, метод парафраз и осознание представителями школы невоз-
можности в рамках классической логики преодолеть паралогизмы некото-
рых философских теорий.
Ключевые слова: неаристотелевская логика, плюрализм, аналитичность, ин-
финитизация, синкатегорематичность, метапарадигма, перефразирование, ни-
что, метафизицизм, паранепротиворечивость, металогика.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -204-214
Цитирование: Васюков В.Л . Логиче ский плюрализм во Львовско-Варшав-
ской школе // Вопросы философии. 2020 . No 8. С. 204 ‒214 .
*
Статья подготовлена в результате проведения исследования в рамках Программы фундамен -
тальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономи -
ки» (НИУ ВШЭ) с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки веду -
щих университетов Ро ссийской Федерации «5‒100».
204
Logical Pluralism in Lvov-Warsaw School*
© 2020
Vladimir L. Vasyukov
National Research University «Higher School of Economics»,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation;
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vasyukov4@gmail.com
Received 29.11 .2019
When Jan Łukasiewicz, eminent representative of the Lvov-Warsaw school, has re-
proached the great philosophical systems of Plato or Aristotle, Descartes or Spinoza,
Kant or Hegel with vagueness, incomprehensibility, inexactness of reasoning and
proofs, erroneousness of logical theories underlaying those systems then his receipt
of overcoming these shortcomings was that philosophy must be reconstructed from
its very foundations; it should take its inspiration from scientific method and be
based on the new logic. However, the twist of fate was that Łukasiewicz’s appeal left
philosophers indifferent whereas the logicians responded in it in unexpected manner.
They did not begin to reconstruct the philosophy itself but for the purpose of making
it based on the new logic they start to elaborate non-classical logical systems allow-
ing to evaluate the logical content of the philosophical theories with the new point of
view. Where early logicians have seen just paralogisms and logical errors they now
start instead discovering non-standard logical reasonings and proofs because their po-
sition became pluralistic. Such logical pluralism was disseminated in the Lvov-War-
saw school whose representatives (Łukasiewicz himself among them) exert them -
selves to develop and strengthen it. The paper deals with the analysis of that
phenomenon of logical pluralism in the Lvov-Warsaw school and the ascertainment
of its presuppositions and tendencies. It is shown that the reason of logical pluralism
of the school became its orientation to logic and logical methods when solving
the complex philosophical issues, the paraphrasing method and awareness by school
representatives of an impossibility of overcoming paralogisms of some philosophical
theories in the framework of classical logic.
Keywords: non-Aristotelean logic, pluralism, analyticity, infinitization, syncate-
gorimaticity, meta-paradigm, paraphrasing, nothingness, metaphysicism, para -
consistency, metalogic.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -204-214
Citation: Vasyukov, Vladimir L. (2020) “Logical Pluralism in Lvov-Warsaw
School”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 204 ‒214 .
Если попытаться описать атмосферу, царившую во Львовско-Варшавской школе,
то, например, о взаимоотношениях ее выдающихся представителей Ст. Лесьневского
и Я. Лукасевича, лучше всего свидетельствует история о том, как на семинаре Лесь -
невского в течение целого семестра было прочитано полторы страницы статьи Лукасе-
вича с критической интерпретацией каждого из предложений статьи. И это при том,
что Лесьневский не принимал многозначных логик, разработанных Лукасевичем, но
жалел, что не он их придумал [Hiż 1993, 61]. История Львовско-Варшавской школы
показывает, что подобная позиция – это не привилегия отдельных ее представителей
*
The study has been funded by the Russian Academic Excellence Project ‘5‒100’.
205
(в данном случае Лесьневского), но скорее общая точка зрения, передающаяся от учи-
телей к ученикам (в случае Лесьневского к А. Тарскому, А. Линденбауму, А. Пресбурге-
ру, Б. Собоциньскому, Ст. Яськовскому и т.д.). Трудно представить себе, что все это
было просто психологическим следствием воспитания и благожелательной атмосфе-
ры, царившей в польском научном сообществе того времени, сколь хороша она бы ни
была.
В работе «Метапарадигма Львовско-Варшавской школы» [Васюков 2006] был сде -
лан вывод, что анализ существования и функционирования парадигм в рамках школы
показывает, что ни процедурные предписания Решера для аналитической теории, ни
«идейное ядро» Воленьского, основанное на витгенштейновском семейном сходстве,
не позволяют описать ни взаимодействия, ни конфронтации отдельных «частных»
парадигм в рамках общей метапарадигмы. Понятие метапарадигмы Львовско-Варшав -
ской школы, по-видимому, требует более детального исследования эпистемического
и социального аспектов этой метапарадигмы, а также описания и анализа истории ее
функционирования, причем последняя должна рассматриваться под углом динамики
взаимодействия отдельных парадигм, существовавших в школе, или лишь возможных,
но не реализовавшихся по тем или иным причинам.
Среди этих парадигм можно выделить и парадигму логического плюрализма, ха -
рактерного для логических исследований представителей школы. Даже в работе
Я. Воленьского [Воленьский 2004], отнюдь не рассматривавше го под подобным уг-
лом зрения деятельность школы, мы обнаруживаем наряду с анализом исследований
по классической логике анализ большого корпуса исследований по неклассической
логике – модальной, интуиционистской, многозначной, дискурсивной и т.д .
Откуда же берет начало парадигма «неклассичности» логики во Львовско-Варшав-
ской школе? При попытке ответить на этот вопрос сталкиваешься с двумя обстоятель -
ствами. Во-первых, следует учитывать, что хотя логики школы и были первооткрывате-
лями некоторых систем неклассической логики (например, Лукасевич – многозначной
логики, Яськовский – дискурсивной), но многие системы были открыты независимо
представителями других школ и направлений в логике. Поэтому ряд исследований
представителей Львовско-Варшавской школы мог быть инспирирован просто интере-
сом к ведущимся в то время разработкам этих неклассических систем, стремлением
учесть и адаптировать методы и результаты, полученные в этих направлениях.
В то же время ряд особенностей философствования во Львовско-Варшавской шко -
ле свидетельствует о тенденции использования нового современного логического язы -
ка для решения философских вопросов, а это обстоятельство способно было сыграть
немаловажную роль в становлении парадигмы логического «плюрализма». Трудно
ожидать чего-то нового, просто переводя формулировки проблем на язык старой (тра-
диционной) логики, скорее логический анализ на основе новых методов способен под -
сказать направление дальнейшей разработки философской теории.
Наличие во Львовско-Варшавской школе подобной тенденции кажется на пер -
вый взгляд слишком проблематичным. В отличие от своих наиболее знаменитых
учеников основатель Львовско-Варшавской школы К. Твардовский не был логиком,
хотя ему и приходилось в 20-х гг. читать лекции по логике. Но то были вполне тра -
диционные лекции по традиционной логике. Как пишет Я. Воленьский, «он был
не против ‘новой логики’ как науки, но предостерегал от некоторых установок, кото -
рые, по его убеждению, могли быть генетически связаны с символической логикой»
[Там же, 54].
Однако критика Твардовским метафизики и так называемого «метафизицизма»
(тяготения к конструкциям, не имеющим должного фактического обоснования), при -
ведшая его к требованию строгого анализа исследуемых проблем и сказавшаяся в его
подчеркивании общего достоинства аналитического метода, в значительной степени
способствовала тому, что ориентация на логику и ее методы при решении сложных
проблем как идеал аналитичности исследования явно или неявно просматривается
в его работах. И эти его уроки были хорошо усвоены его учениками, внесшими значи -
тельный вклад в современную неклассическую логику.
206
Эволюция логических методов решения философских проблем
Хорошей иллюстрацией к сказанному может послужить анализ слова «ничто»,
предпринятый Твардовским в его работе «К учению о содержании и предмете пред -
ставления» [Твардовский 1997]. В разделе «О так называемых ‘беспредметных’ пред-
ставлениях» Твардовский пишет: «Что касается представления, обозначенного назва-
нием ‘ничто’, то здесь, как нам кажется, мы имеем дело с заблуждением, которое,
передаваясь из века в век, проходит сквозь все логические и диалектические иссле-
дования. Немало [философов] размышляло о μη ον, non-ens и nihil, полагая, что необ-
ходимо выделять различные виды ‘ничто’; и еще Кант составил обзор четырех ви -
дов ничто. Среди них находится также и ‘ничто как пустое понятие без предмета’»
[Там же, 58].
Твардовский задает вопрос – является ли слово «ничто» категорематическим
1
вы-
ражением? Можно ли обозначить посредством этого слова какое-либо представление,
подобно тому, как это делается словами «отец», «суждение», «листва»? Значение nihil
обычно отождествляют со значением non-ens, и считают, что «ничто» попросту заме-
няет выражение «не-сущее». Но тогда возникает вопрос о том, каково же собственно
значение выражения «не-сущее».
Что происходит, когда мы соединяем категорематические выражения с «не» (non)?
По мнению схоластов, которые назвали эту операцию инфинитизацией, в этом случае
мы не получаем нового выражения с совершенно определенным значением. Вместо
этого происходит дихотомическое разделение представления, причем разделению под -
вергается вышестоящее понятие (так, «не-греки» не означает деление греков на греков
и других, но разделению подвергается вышестоящее понятие «люди» – именно они
делятся на греков и других, к ним не относящихся). Однако это справедливо лишь
при условии, что вышестоящее представление существует (когда пара, составленная
из имени и результата инфинитизации, имеет более общий род). Но ведь могут воз -
никнуть случаи, когда вышестоящего представления можно и не обнаружить.
Выходом является признание того факта, что слово «ничто» в действительности
является синкатегорематическим выражением, будучи составной частью отрицатель-
ного предложения. Выражение «ничто не является вечным» означает просто «нет че -
го-то такого, что было бы вечным», «я ничего не чувствую» означает «нет чего-то та-
кого, что я бы чувствовал» и т.д . Таким образом, заключает Твардовский, выражение
«ничто» не имеет в качестве своего значения вообще ни одного представления. Уже
Авиценна обратил внимание на это обстоятельство и счел недопустимым такие инфи -
нитизации, как non-res, non-aliquid, non-ens .
Хотя весь этот анализ был проведен Твардовским лишь для построения его теории
объектов, мы сталкиваемся здесь с примером аналитической процедуры, впоследствии
часто проводимой его учениками. И сущностью этой процедуры, суммирует Волень -
ский [Воленьский 2004, 59], является перевод философских вопросов на язык логики.
Желательность и даже просто необходимость осуществления подобной аналитиче-
ской процедуры ученик Твардовского Я. Лукасевич обосновывает следующим обра-
зом: «Кто... был философом, а потом стал логистиком и познал точнейшие методы
рассуждения, которыми мы сегодня располагаем... знает, чего стоит прежняя фило-
софская спекуляция. И знает, чего может стоить рассуждение, проведенное, как это
обычно бывает, с использованием неточных, многозначных слов естественного языка,
а не основанное ни на опыте, ни на точных рамках символического языка» [Лукасевич
1999, 209‒210].
Однако философское исследование порой расшатывает и точные рамки символиче-
ского языка и таит в себе опасность для этого символического языка, не всегда предви -
денную исследователем. Нечто подобное произошло с самим Лукасевичем при написа -
нии его знаменитой книги «О принципе противоречия у Аристотеля» [Łukasiewicz
1910], вышедшей в 1910 г. и вызвавшей оживленную полемику в Польше.
Проведенное Лукасевичем исследование привело его к ощущению недостаточно-
сти анализа на языке традиционной аристотелевской логики. И уже в 1910 г. Лукасе вич
207
приходит к выводу о необходимости и существовании неаристотелевской логики, го-
раздо более пригодной для проведения аналитической процедуры по Твардовскому,
хотя в тексте самой книги мы не находим следов какой-либо попытки реализации этой
идеи.
Призыв Лукасевича был услышан: в 1912‒1913 гг. выходят статьи Т. Котарбинь-
ского и Ст. Лесьневского, посвященные пересмотру логических принципов. Лесьнев-
ский здесь ставит под сомнение закон исключенного третьего [Leśniewski 1913], по-
кушаясь на классическую логику. То же самое делает и Котарбиньский, допуская
существование неопределенных предложений, которые в настоящий момент являют -
ся ни истинными, ни ложными (например, предложение «завтра пойдет дождь»)
[Kotarbński 1913]. Их истинность неизменна, но зависит от времени свершения – она
вечна, но не извечна (то есть неизменна навсегда, но только обязательно с некоторого
момента свершения, который мы можем указать).
Полемизируя с Котарбиньским, Лесьневский пишет статью «Истина лишь вечна
или же вечна и извечна?», в которой ставит под сомнение введение неопределенных
предложений, связанных с временным фактором. Он пишет: «Я показал, как мне ка -
жется, что Котарбиньский никоим образом не доказал в своей статье, что я не могу
не делать что-то в будущем, если суждение о том, что я сделаю, не будет истинным
уже сейчас. А если так, то ему также не удалось доказать, что из того факта, что вся
истина извечна, следует невозможность и тщетность чьей-то попытки совершить ка-
кой угодно ‘свободный поступок’, что должно было продемонстрировать его утвер-
ждение...» [Leśniewski 1913a, 528]. Но, заметим, Лесьневский здесь выступил лишь
против отказа Котарбиньского от двузначности высказываний, а не против критики
принципа исключенного третьего, поскольку сам отказался от этого принципа. Как пи -
шет Я. Воленьский, «эта дискуссия был настолько известна во Львовской философской
среде, что о ней упоминал Твардовский в своих лекциях по этике в 1913‒14 учебном
году, склоняясь в конечном счете к позиции Лесьневского» [Воленьский 2004, 145].
Вся эта критика носила негативный характер, поскольку речь шла лишь о дефек -
тах классической логики, но никакой альтернативы, свободной от этих недостатков,
ни один из участников дискуссии не мог в тот период предложить. Первые наметки
появились в «Прощальной лекции» Лукасевича, произнесенной им в зале Варшавско -
го университета 7 марта 1918 г. Лукасевич, в частности, сказал: «В 1910 году я опуб -
ликовал книгу о принципах противоречия у Аристотеля... Я доказывал, что кроме ис-
тинных и ложных предложений существуют возможные предложения, которым
соответствует объективная возможность как нечто третье наряду с бытием и небыти -
ем. Так возникла система трехзначной логики, которую я подробно разработал про -
шлым летом» [Лукасевич 2006, 257‒258].
Первое применение в философском анализе система трехзначной логики Лукасе-
вича получила в его известной статье о детерминизме, где он связывает решение про -
блемы детерминизма и индетерминизма с использованием трехзначной логики [Łuka-
siewicz 1961]. И если вспомнить его лозунг об анализе, «основанном на опыте,
на точных рамках символического языка», то ясно, что Лукасевич здесь выполнил,
по сути дела, продекларированную им программу использования логики для анализа
философских проблем, однако настолько сильную смену языка навряд ли предвидел
его учитель К. Твардовский.
Однако в данном случае полученные результаты в области неклассических логик
уже не были стимулированы непосредственно философскими проблемами, а скорее
являлись чисто логическими результатами, авторы которых следовали лозунгу «Логи-
ка для логиков!», особенно популярному в Варшавской логической школе. С этой же
позиции на первый взгляд можно расценивать и исследования по интуиционистской
логике, проводившиеся во Львовско-Варшавской школе. Первым к ней обратился Ясь -
ковский [Jaśkowski 1936], позднее были опубликованы работы Вайсберга, Тарского
и Лукасевича. З . Завирский, например, во многих своих работах пишет о применимо-
сти интуиционистской логики к исследованию понятия времени.
208
Отдельное место занимает работа Яськовского [Jaśkowski 1948], посвященная дис -
курсивной логике. По сути дела, она также посвящена критике закона исключенного
третьего, но, как и Лукасевич, Яськовский не просто критикует этот закон, но строит
новую логическую систему, терпимую к противоречию и позволяющую по-новому
анализировать противоречивые философские контексты. Эта система оказалась прак-
тически первой современной системой паранепротиворечивой логики, за исключени-
ем паранепротиворечивой силлогистики Н.А . Васильева, построенной тридцатью го-
дами ранее.
Пересмотр истории логики
и исторические границы логического плюрализма
Говоря о классической и неклассической логике в случае Львовско-Варшавской
школы, следует принять во внимание, что классическая логика в понимании предста -
вителей школы – это не аристотелевская силлогистика, но пропозициональная логи -
ка, восходящая к стоикам. Логический плюрализм в этом случае – это плюрализм со -
временной логики, противостоящий монизму традиционной логики. В значительной
степени подобному положению дел современная логика обязана Лукасевичу, выяс -
нившему, что наряду с силлогистикой в античные времена существовала и пропози -
циональная логика.
Исследования Лукасевича по истории логики можно рассматривать как реализа -
цию целой отдельной исследовательской программы. Существование исследователь -
ских программ подобного рода во Львовско-Варшавской школе отмечалось многими
исследователями, не говоря уже о попытке Комендзиньского вообще представить всю
деятельность школы как реализацию исследовательской программы [Komendziński
1986]. Я . Зигмунт здесь выделяет в логических исследованиях школы следующие про -
граммы:
•
программа Лукасевича исследования пропозициональных исчислений;
•
программа Лукасевича исследования истории логики;
•
программа Лесьневского оснований математики;
•
программа Тарского семантики и метаматематики [Zygmunt 1996].
Целью программы исследований истории логики, возникшей в начале 20-х гг.,
по мнению Я. Зигмунта, был экзегезис и реконструкция античной и средневековой ло-
гики с использованием методов и понятий современной (тогда еще только зарождаю -
щейся) математической логики. Вехами в реализации этой программы можно считать
публикации Лукасевича 1929 [Łukasiewicz 1929], 1939 [Łukasiewicz 1939] и 1951
[Łukasiewicz 1951] годов, посвященные силлогистике Аристотеля, и публикацию 1934 г.,
посвященную логике стоиков [Łukasiewicz 1934]. Полученные Лукасевичем аксиома-
тические формулировки силлогистики не только продемонстрировали возможность
нетрадиционного взгляда на силлогистику, но и открыли дорогу к построению неари -
стотелевских систем силлогистики, эксплицирующих возникавшие в трудах различных
философов подходы к пониманию и преодолению трудностей силлогистики Аристоте-
ля. Впоследствии исследования и разработки подобных систем были предприняты
Е. Слупецким, Б. Иванусем, Е. Брылем и др.
Исследования Лукасевича вызвали волну разработок представителей Львовско-
Варшавской школы, посвященных пересмотру достижений античной и средневековой
логики, вышедшую за пределы Польши. З . Иордан написал монографию о возникно -
вении аксиоматического метода у Платона [Jordan 1937], Т. Чежовский исследовал мо-
дальную логику Аристотеля [Czeżowski 1936], A. Корцик рассмотрел теорию конвер-
сии категорических высказываний у Аристотеля [Korcik 1937]. Представители так
называемого Краковского кружка Львовско-Варшавской школы подвергли анализу
средневековую логику, в частности Я. Саламуха исследовал логические антиномии
[Salamucha 1937], в то время как Ю. Бохеньский написал историю модальных выска-
зываний в античное и средневековое время [Bocheński 1938].
209
Реализация исследовательской программы Лукасевича раздвинула исторические
границы возникновения логического плюрализма, показав, что уже в античные и сред -
невековые времена встречались исследования, выходящие при анализе чисто логиче-
ских проблем (таких как проблема формы высказываний, правильности рассуждений,
интерсубъективности доказательств) за рамки традиционной логики и следовавших
неаристотелевской традиции. Возникший в рамках Львовско-Варшавской школы логи-
ческий плюрализм появился не на голом месте, но вследствие сложившейся в логике
неклассической традиции, осознание которой оказалось возможной лишь на рубеже
XIX‒XX вв., когда был преодолен упадок логики Нового времени, насквозь заражен-
ной, по мнению Лукасевича, психологией и теорией познания, не говоря уже о ее раз -
мывании и профанации в пустых философских спекуляциях [Łukasiewicz 1934].
Метод парафраз и логическая корректность философских решений
В отличие от Лукасевича, считавшего, что логика не только дает образец научного
метода, но и является множеством альтернативных онтологических гипотез, для Ай -
дукевича логические утверждения в первую очередь выступают как схемы возможных
парафраз, позволяющих проверить корректность как старых, так и современных фило -
софских теорий. Я. Воленьский, рассматривая результаты Айдукевича в этом направ-
лении, реконструирует следующие стадии подобного метода перефразирования [Во-
леньский 2004, 79]:
(1) формулировка рассматриваемой проблемы;
(2) выбор соответствующего логического утверждения;
(3) установление корреляции между некоторыми выражениями из (1) и выражени -
ями из утверждения, выбранного на стадии (2);
(4) конструирование парафраза, то есть предложения со структурой, изоморфной
выбранному логическому утверждению;
(5) обоснование парафраза;
(6) выведение следствий из парафраза;
(7) оценка следствий с точки зрения исследуемой философской проблемы.
Стадию (2) можно было бы оценивать как перевод с обычного естественного язы -
ка, которым пользуются создатели философских теорий, на формальный язык логики,
в то время как конструирование парафраза на стадии (4) как «обратный» перевод
(но скорее на научный язык). При этом Айдукевич указывает, что второй перевод
необходим ввиду того, что первый перевод не дает полной гарантии адекватности,
и поэтому даже следствия, полученные путем допустимых подстановок из соответ-
ствующих логических утверждений, могут оказаться непригодными для решения по-
ставленной проблемы.
Необходимость в парафразах возникает, по мнению Айдукевича, ввиду того, что
«имеется существенная потребность в построении системы таких предложений, по -
скольку только они будут представлять собой логику повседневного языка» [Ajdu-
kiewicz 1985, 214]. В современной же ему логике Айдукевич не находит обоснования
подобной системы. Если бы подобная логическая система была доступна, то пункт (4),
по сути дела, сводился бы к переводу утверждений, сформулированных в языке клас-
сической логики, на язык логики естественного языка. Но поскольку на тот момент
речи об этом не шло, то Айдукевич видит выход либо в семантическом анализе выра -
жений обыденного языка как аналитических предложений (может быть, с помощью
феноменологического метода), либо в формулировке ряда выражений-постулатов, се -
мантика которых задается некоторым определенным методом. При этом следует
учесть, что может оказаться так, что с этими конкретными значениями исходные фи -
лософские проблемы уже не коррелируют.
Метод парафраз получил неожиданное продолжение в виде логической герменев-
тики Б. Вольневича [Wolniewicz 1999]. Вольневич указывает, что часто под герменевти-
кой просто понимается угадывание того, что автор имел в виду и стремил ся передать
210
читателю. Однако, как считает Вольневич, в случае философских текстов существует
другой метод интерпретации – логический. В этом случае задачей является «выявле -
ние логической структуры философской системы, которая представлена конкретным
рассматриваемым текстом» [Wolniewicz 1999, 254]. Отсюда Вольневич определяет ло-
гическую герменевтику как множество правил и критериев, совокупность которых
управляет логической интерпретацией философских систем.
Если сравнить между собой метод парафраз и метод логической интерпретации,
то бросается в глаза их явное подобие. По сути дела, метод Вольневича сводится к ис -
пользованию пунктов (1)–(3) метода парафраз, но вместо обратного перевода на есте-
ственный язык и получения следствий в его рамках Вольневич предлагает получать
следствия в рамках некоторой логической теории (элиминируя пункты (4)–(6), точнее,
осуществляя их в рамках формального языка) и лишь результаты этих процедур пере-
водить на естественный язык философской системы. Возникающая здесь неясность
связана с употреблением Вольневичем термина «логическая теория», чей классиче-
ский или неклассический статус не совсем ясен. А . Стемпник в этой связи указывает
на негативные последствия использования классической логики в логической герме-
невтике и предлагает заменить классическое отношение следования в используемых
логических теориях на немонотонное и паранепротиворечивое [Stępnik 2005, 56‒74].
Мотивировкой для подобной замены может служить то обстоятельство, что, как пи -
шут Г. Прист и Р. Раутли, «противоречивые, но предположительно нетривиальные тео-
рии в изобилии представлены в интеллектуальных усилиях [человечества]. Несомненно,
что значительная часть интеллектуальной истории состоит из подобных теорий. Это,
в частности, относится к нашему философскому наследию» [Priest, Routley 1989, 485].
Е.Н . Шульга пишет, что если использовать паранепротиворечивые логические
системы, например паранепротиворечивую дискурсивную логику С. Яськовского, для
целей логической герменевтики, то «проблема противоречивости логической интер-
претации философской теории в значительной степени теряет свою остроту, если ин -
терпретировать философские теории как элементарные теории, основанные на дис -
курсивной логике С. Яськовского». Более того, «вся техника логической герменевтики,
описанная Б. Вольневичем, сохраняется с соответствующими модификациями, вызван-
ными особенностями логики С. Яськовского» [Шульга 2002, 136].
Нейтралитет Тарского
Вернемся к пункту (2) реконструкции метода парафраз Айдукевича. У Воленьско-
го он полностью выглядит следующим образом:
(1) выбор соответствующего логического утверждения – логика в этом случае по-
нимается настолько широко, что охватывает также и металогику.
Однако включение в рассмотрение металогики заставляет вспомнить споры по по-
воду того, является ли металогика, о которой говорил А. Тарский в своей теории исти -
ны, классической логикой. Дебаты по этому поводу продолжаются и в наши дни. Так,
Г. Прист в книге «Сомнительная истина быть лжецом» пишет: «Порой говорят, что
теория Тарского должна быть основана на классической логике: эта логика требуется
для реализации данной конструкции. Подобное утверждение является попросту лож -
ным. Она может осуществляться и в интуиционистской логике, паранепротиворечивой
логике, и фактически в любой логике» [Priest 2006, 45‒46].
Сам Тарский в работе «Понятие истины в языках дедуктивных наук» пишет, что
для того, чтобы придать своему изложению достаточно общую форму, достаточно
«выбрать в качестве предмета исследования язык какой-нибудь полной системы мате -
матической логики. Ибо такой язык может считаться ‘универсальным’ в том смысле,
что все иные формализованные языки – абстрагируясь от их особенностей ‘каллигра-
фического’ свойства – либо являются его фрагментами, либо могут быть получены из
соответствующих фрагментов этого языка...» [Тарский 1999, 82]. Можно понимать
это высказывание Тарского, с одной стороны, как указание на то, что он выбирает
211
язык классической логики в силу его общности, а с другой стороны, как признание
возможности выбора формализованных языков других логических систем в качестве
предмета исследования.
Действительно, далее он пишет, что не решился на конкретизацию исследований
в подобном направлении по той причине, что ему незнакомы системы математической
логики, чья формализация в отличие от формализации, данной Уайтхедом и Рассе -
лом в «Principia Matematica», не вызывает никаких возражений. Кроме нее он знает
лишь одну систему, безупречную с точки зрения точности, – это система, построенная
Ст. Лесьневским. К сожалению, она полностью в то время не была еще опубликована
и ее специфические особенности делают ее, по мнению Тарского, весьма неблагодарным
объектом для металогических и семантических исследований [Тарский 1999, 83]. При
этом система Лесьневского не является системой классической логики в точном смысле
этого слова. Она включает классическую логику, но представляет собой более широкую
систему, поскольку в ней имеют место теоремы, недоказуемые в рамках стандартной
классической логики. Является ли она ввиду этих особенностей системой неклассиче-
ской логики – вопрос спорный и требующий обширного исследования. Во всяком случае,
позиция Тарского настолько нейтральна, что допускает и такое истолкование.
Заключение
Подводя итоги, можно сказать, что причиной возникновения логического плюра -
лизма во Львовско-Варшавской школе, по-видимому, была тенденция использования
логического языка для решения философских вопросов. Подобные исследования по -
рой расшатывают структуру первоначального логического языка, побуждая исследо -
вателя в погоне за мыслью философа выйти за пределы используемой логической
системы и сформулировать новую, отвечающую запросам философских построений.
Ориентация на логику и ее методы при решении сложных философских проблем как
идеал аналитичности исследования, метод парафраз и констатации представителями
школы невозможности в рамках классической логики преодолеть паралогизмы неко -
торых философских теорий – все это способствовало становлению и распростране -
нию парадигмы неклассичности и логическому плюрализму во Львовско-Варшавкой
школе.
Примечание
1
Разделение на категорематиче ские и синкатегорематиче ские выражения восходит к Средне-
вековью. Во времена Твардовского различение категорематических и синкатегорематиче ских зна -
ков мы находим у ученика Ф. Брентано – А. Марти. Согласно Марти, категорематические знаки –
это все средства языкового выражения, а синкатегорематиче ские – соозначающие знаки, «которые
имеют значение только вместе с другими частями речи» [Marty 1895, 293].
Ссылки – References in Russian
Васюков 2006 – Васюков В.Л . Метапарадигма Львовско-Варшавской школы // Исследования
аналитического наследия Львовско-Варшавской школы / В.Л . Васюков (ред.). Вып. 1 . С Пб.: Мiр,
2006.С.11‒40.
Воленьский 2004 – Воленьский Я. Львовско-Варшавская фило софская школа. М.: Наука, 2004.
Лукасевич 1999 – Лукасевич Я. Логистика и фило софия // Фило софия и логика Львовско-Вар -
шавской школ ы. М .: РОССПЭН, 1999. С . 198 ‒218 .
Лукасевич 2006 – Лукасевич Я. Прощальная лекция // Исследования аналитиче ского наследия
Львовско-Варшавской школы / В.Л. Васюков (ред.). Вып. 1 . СПб.: Мiр, 2006. С . 255‒258.
Тарский 1999 – Тарский А. Понятие истины в языках дедуктивных наук // Фило софия и логика
Львовско-Варшавской школы. М.: РОССПЭН, 1999.
Твардовский 1997 – Твардовский К. Логико-философские и психологиче ские исследования. М.:
РОССПЭН, 1997.
Шульга 2002 – Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. М .: ИФРАН, 2002.
212
References
Ajdukiewicz, Kazimierz (1985) “O stosowalności czystej logiki do zagadnień filozoficznych ”, Język
i poznanie, T. 1, PWN, Warszawa, s. 214 .
Bocheński, Józef (1938) Z historii zdań modalnych, Wydawnictwo OO. Dominikanów, Lwów, 1938.
Czeżowski, Tadeusz (1936) “Arystotelesowa teoria zdań modalnych ”, Przegląd Filozoficzny 39, No 3
(1936), s. 232 ‒241 .
Hiż, Henryk (1993) “Uwagi o Leśniewskim”, Ruch Filozoficzny, t. L, No. 1 (1993), s. 60 ‒64.
Jaśkowski, Stanisław (1936) “Recherches sur le système de la logique intuitionniste ”, Actes du Con-
grès International de Philosophie Scientifique , Vol. VI (1936), Paris, pp. 58‒61.
Jaśkowski, Stanisław (1948) “Rachunek zdań dla systemów dedukcyjnych sprzecznych ”, Studia Soc.
Sci. Torunensis, Sectio A, Vol. I, No. 5 (1948), s. 57‒77 .
Jordan, Zbignew (1937) O matematycznych podstawach systemu Platona. Z historii racjonalizmu,
Nakładem Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznań, 1937.
Komendziński, Tadeusz (1986) “Tadeusza Czeżowskiego koncepcja semiotycznej jedności nauki ”,
Zagadnienia Naukoznawstwa 2 (1986), s. 339‒351.
Korcik, Antoni (1937) Teoria konwersji zdań kategorycznych asertorycznych u Arystotelesa w świe -
tle teorii dedukcji, Wilno, 1937.
Kotarbński, Tadeusz (1913) “Zagadnienie istnienia przyszłości”, Przegląd Filozoficzny, r. XVI, z. 1
(1913), s. 74‒92 .
Leśniewski, Stanisław (1913) “Krytyka logicznej zasady wyłączonego środka ”, Przegląd Filozoficz-
ny, r. XVI, z. 2‒3 (1913), s. 315‒322.
Leśniewski, Stanisław (1913a) “Czy prawda jest tylko wieczna czy też wieczna i odwieczna? ”, Nowe
Tory, r. XVIII, z. 10 (1913), s. 493 ‒528.
Łukasiewicz, Jan (1910) O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa. Kraków, 1910.
Łukasiewicz, Jan (1918) “[O walce duchowej.] Treść wykładu pożegnalnego wygłoszonego w auli
Uniwersytetu Warszawskiego 7 marca 1918 r. ”, Pro arte et studio, r. III (1918), z. 11, s. 3 ‒4 (Russian
Translation).
Łukasiewicz, Jan (1929) Elementy logiki matematycznej, Nakładem Komisji Wydawniczej Koła Ma -
tematyczno-Fizycznego Słuchaczów Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Łukasiewicz, Jan (1934) “Z historii logiki zdań”, Przegląd Filozoficzny 37 (1934), s. 417 ‒437.
Łukasiewicz, Jan (1939) “O sylogistyce Arystotelesa”, Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejętno -
ści 44 (1939), s. 220 ‒227 .
Łukasiewicz, Jan (1951) Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic , Claren-
don Press, Oxford.
Łukasiewicz, Jan (1961) Z zagadnień logiki i filozofii. Pisma wybrane. Warszawa, PWN, s. 195‒209
(Russian Translation).
Marty, Anton (1895) “Über subjektlose Satze und das Verhältnis der Grammatik zur Logik und Psy -
chologie”, Vierteljahreschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 8, 19: 19‒87 (1895), s. 263 ‒334 .
Priest, Graham (2006) Doubt Truth to be a Liar, Clarendon Press, Oxford.
Priest, Graham; Routley Richard (1989) “The Philosophical Significance and Inevitability of Para -
consistency”, Paraconsistent Logic. Essays on the Inconsistent , G. Priest, R. Routley, J. Norman (eds.),
Philosophia Verlag, München, pp. 483 ‒539.
Salamucha, Jan (1937) “Pojawienie się zagadnień antynomicznych na gruncie logiki średniowiecz -
nej”, Przegląd Filozoficzny 40, No. 1, s. 68‒89 oraz No. 3 (1937), s. 320‒343.
Shulga, Elena (2002) Cognitive Hermeneutics, IPh RAS, Мoscow (in Russian).
Stępnik, Andrzej (2005) “A Contribution to Logical Hermeneutics ”, Edukacja Filozoficzna , No. 39
(2005), s. 56‒74.
Tarski, Alfred (1995) Pisma logiczno-filozoficzne. T. 1. Prawda. Wydawnictwo Naukowe PWN, War -
szawa, 1995, s. 3 ‒172 (Russian Translation).
Twardowski, Kazimierz (1894) Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstadt der Vorstellungen, Alfred Ho-
elder, Wien, 1894 (Russian Translation).
Vasyukov, Vladimir L. (2006) “A Metaparadigm of the Lvov-Warsaw School”, Investigations of
the Analytic Legacy of the Lvov-Warsaw School , Vasyukov, Vladimir (ed.), Issue 1, Mir, Spb., pp. 11 ‒40
(in Russian).
Woleński, Jan (1985) Filozoficzna Szkoła Lwowsko-Warszawska, PAN, Warszawa (Russian Transla-
tion).
Wolniewicz, Bogusław (1999) Logic and Metaphysics. Studies in Wittgenstein’s Ontology of Facts ,
Znak – Język – Rzeczywistość, Warszawa.
Zygmunt, Jan (1996) Programy badawcze w dziedzinie logiki formalnej. Manuscript, lipiec, 1996.
213
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ВАСЮКОВ Владимир Леонидович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Международной лаборатории логики,
лингвистики и формальной философии,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики», заведующий
кафедрой истории и философии науки,
Институт философии РАН.
VASYUKOV, Vladivir L. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher
of the International Laboratory for Logic,
Linguistics and Formal Philosophy (LLFP),
National Research University «Higher School
of Economics», Head of the Chair of History
and Philosophy of Sciences, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
214
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Смерть в христианской и буддийской традициях:
к постановке вопроса
© 2020 г.
И.В. Горенко
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации,
Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
E-mail: gorenko.igor@gmail.com
Поступила 22.10.2019
Разговор о смерти становится важным тогда, когда религиозные, философ-
ские, исторические, культурологические, медицинские и всякие другие объ-
яснения не закрывают от нас личной неизбежности этого события. Христи-
анство не побеждает смерть, оно ее преображает. От каждодневности
смерти проистекает жизнь и от обладания жизнью сильнее умерщвляется
смерть. Чем больше смерти в смерти (грехе), тем больше Жизни (Христа)
в жизни. Буддизм, даже разобравшись со смертью и научившись правильно
умирать, все равно останавливается в таинственной таковости события.
Не столь важно, какая смерть, «буддийская» или «христианская», ожидает
человека, важнее то, что он в ней переживает.
Ключевые слова: смерть, буддизм, Догэн, христианство.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -215-221
Цитирование: Горенко И.В. Смерть в христианской и буддийской традици-
ях: к постановке вопроса // Вопросы философии. 2020 . No 8 . С. 215‒221 .
215
Death in Christian and Buddhist Traditions:
to the Problem-setting
© 2020
Igor V. Gorenko
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
E-mail: gorenko.igor@gmail.com
Received 22.10.2019
Talking about death becomes important when religious, philosophical, historical,
cultural, medical and all sorts of other explanations do not hide from us the per -
sonal inevitability of this event. Christianity does not conquer death, it trans -
forms it. From the everyday death flows life and from the possession of life
death is more mortified. The more death in death (sin), the more Life (Christ)
in life. Buddhism, even after understanding death and learning to die correctly,
still stops at the mysteriousness of such an event. It is not so important what kind
of death, “Buddhist” or “Christian” awaits a person, more important is what he
experiences in it.
Keywords: death, Buddhism, Dogen, Christianity.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒8 -215-221
Citation: Gorenko Igor V. (2020) “Death in Christian and Buddhist Traditions: to
the Problem-setting”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2020), pp. 215‒221 .
Смерть
Подумай, например, еще раз о смерти – и ты
в самом деле удивишься, что не познал бла -
годаря этому явлению новые понятия, новое
поле действия языка.
Л. Витгенштейн в пересказе Ж. Сарамаго ,
«Перебои в смерти»
Сколько бы мы ни говорили и ни думали о смерти, это будет всегда или слишком
много, или слишком мало. Но и в том, и в другом случае нам никогда не удается
узнать о ней больше того, что уже представляется известным. И «знание» это – скорее
эмоционально, чем трезвенно. Современный человек предпочитает о смерти не про-
сто не говорить, но даже и не думать. Он старательно выводит из обстоятельств своей
жизни все, что может говорить или намекать ему о смерти. Он словно боится зара -
зиться смертью, тщательно выталкивает из головы тот простой факт, что «мы рожда-
емся уже убитые вечно смертью» и просто до поры до времени не чувствуем того, что
«убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления» [Игна -
тий 1993, 8].
Люди умирают тысячи лет, вокруг происходят миллионы смертей, но это никак
не помогает человеку привыкнуть к смерти. Всякий раз она «случается внезапно»,
всякий раз она удивляет, будто в первый раз. Смерть и далека, и близка одновременно.
Она далека, потому что это смерть другого в прошлом, это череда умерших близких
и дальних, это синодик поминовения ушедших. Смерть – это память о тех, кого нет
рядом. Вопрос о памяти здесь не так прост, поскольку память, с одной стороны,
216
воскрешает прошлое и умерших, хранит их как бывших давно, а с другой стороны,
знание этого прошлого есть признание того, что его нет в настоящем, то есть свое -
образное умирание его для человека. В иудейской традиции Ветхого Завета памятью
называется обращенность Бога к Своему творению, которой Он «держит» мир, живо -
творит его. Жизнь таким образом есть пребывание в памяти Божией, а смерть – выпа -
дение из нее; вспомним возглас на литургии: «Да помянет вас Господь Бог во Цар -
ствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков...»
И смерть – близка, потому что окружает нас со всех сторон. Это событие, всегда
локализованное в пространстве и времени. В этом смысле смерть скорее соотнесена
с рождением, а не с жизнью, хотя мы привыкли к обратному. Жизнь всегда больше
смерти, потому что она не от мира сего, а смерть всегда происходит в мире и поэтому
понята может быть только как состояние жизни, а не наоборот. Как отмечал бл. Авгу -
стин: «Можно жить в жизнь, а можно жить – в смерть» [Августин 1994, 287‒336].
С одной стороны, мы знаем о смерти все (настолько, насколько нам помогают опре -
делить это происшествие медицина и право, демография и криминалистика), с дру-
гой – ничего. Что будет происходить с человеком по разделении души и тела, каким
может быть и будет ли вообще существование без тела, в каком состоянии будет пре-
бывать душа, будет ли она страдать, блаженствовать или исчезнет вообще... Смерть –
это тайна какого-то иного, метафизического порядка, и в то же время феномен дей -
ствительной жизни. «Человек то принимает в расчет лишь закон природы, игнорируя
тайну, то преклоняет колени перед тайной, пренебрегая феноменом» [Янкелевич 1999,
13]. Это противоречивость ужасает: «Содержит ныне душу мою страх велик, трепет
неисповедим и болезнен есть, внегда изыти ей от телесе...» (Псалтирь и молитвы
по усопшим. Канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу и Пречистей Богоро -
дице, Матери Господни, при разлучении души от тела всякого правоверного. Глас 6-й,
Песнь 1-я, тропарь 3-й). Страх становится неизменным спутником смерти, который
или парализует всякий поступок, или «памятованием», которое придает смысл.
Психологически нам проще принять смерть как смерть другого, но не как свою.
Тем более что с феноменальной точки зрения событие смерти всегда одинаково, что
даже позволяет строить науку о смерти – танатологию; см.: [Мечников 1913; Шор
1925]. Хотя умирает Я, но умирает как Все. Однако это принятие не означает согласия,
ибо как можно совместить в сознании то, что не будет – того, кто здесь и сейчас нахо -
дится, дышит, смотрит, двигается? Как согласиться, что мой мир перестанет суще-
ствовать как мой и станет просто миром, и останется ли? Ведь даже если этот мир мо -
жет быть без меня – смогу ли я без него? Всеобщий и необходимый характер смерти
уже не кажется столь всеобщим, когда речь идет о самом человеке. «Я знаю, что умру,
но внутренне в этом не убежден, не верю в это» – вот что думает каждый из нас, когда
«вспоминает» о собственной смерти, которая когда-нибудь обязательно произойдет, но
«не здесь и не сейчас». Что-то в глубине человека заставляет думать, что «бессмертная
истинность смерти» не столь уж истинна. Каждая новая смерть, «подтверждая необхо-
димость» смерти, в то же время как будто обосновывает саму себя, скрывает в себе
свой неистинный характер. Каждая новая смерть становится человеческой судьбой,
которую необходимо осмыслить как вариант ответа на собственный вопрос о смерти.
Король в пьесе Эжена Ионеско говорит: «Вы, бесчисленные, которые умерли до меня.
Помогите мне. Скажите, как вы достигли того, чтобы согласиться. Научите меня. Что -
бы ваш пример меня утешил. Протяните мне свои братские руки. Помогите мне про -
никнуть в ту дверь, в которую вы прошли. Вернитесь с той стороны на минуту. Помо -
гите мне те, которые боялись и хотели жить. Как же это происходило? Что вас
поддерживало? Боялись ли вы до самого конца? И вы, которые были сильны и смелы,
вы, которые согласились умереть с безразличием и безмятежностью. Научите меня
примирению» («Король умирает», перевод О. Ильинской) [Ионеско 1991, 173].
Смерти самой по себе, страшной и непобедимой истины человеческой жизни и от -
дельной в своей неотменимости от всего другого, не бывает. Она всегда встроена в бо-
лее общий контекст человеческой жизни. «Что есть смерть человека в мире и для
217
мира, и соответственно, ответ на вопрос: что есть жизнь человека в мире и для мира?
Этот вопрос рождает религии, мировоззрения и соответствующее им поведение, рож -
дает образ мыслей и образ бытия людей» [Трубников 1996, 67].
Христианство
Я пришел для того, чтобы имели жизнь и име-
ли с избытком.
Ин. 10:10
В обширной житийной христианской литературе смерть никогда не является глав -
ной темой. Жития, рассказывая о моментах духовного становления святых, видят
в смерти лишь неизбежный конец земной жизни, но и одновременно с этим начало но -
вого, вечного бытия. Будучи по своему внешнему проявлению разлучением души с те -
лом, смерть понимается как результат греха, преступления заповеди Божией. «Как от -
деление души от тела есть смерть тела, так и разлучение Бога от души есть смерть
души. Это и есть, главным образом, смерть... когда душа разъединяется с Божествен -
ной благодатью и сочетается с грехом» (свт. Григорий Палама, «К старице Ксении,
о добродетелях и страстях» [Добротолюбие 2003, 278]. Смерть не обладает для хри -
стианина никакой онтологической реальностью, она есть только отсутствие жизни.
Факт ее пребывания в человеческой жизни обусловлен не творящим решением Бога:
«Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бы -
тия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем.
1:13‒14). Обусловлен же этот факт неправильным свободным выбором прародителей
человечества, совершенным в раю: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом –
смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5:12). Человек как существо
тварное обладал потенциальным бессмертием по благодати Божией. Феофил Антио-
хийский объясняет так: «Но нам скажут: “Разве не был человек по природе своей
смертен?”. Вовсе нет. “Был ли он в таком случае бессмертен?” Мы этого не говорим.
Тогда спросят: “Значит, он был ничем?”. И этого мы не утверждаем. А дело вот в чем:
по своей природе человек не был ни смертен, ни бессмертен. Если бы он был сотворен
бессмертным с самого начала, то он был бы Богом. С другой стороны, если бы он был
создан смертным, тогда можно было бы считать, что смерть дана ему от Бога. Таким
образом, он был создан ни смертным, ни бессмертным, но тем и другим одновремен -
но. Тогда можно ли сказать, что он приближался к бессмертию, исполняя Божий за -
вет? Он должен был в награду за это получить бессмертие и стать богом. Склонялся
ли он к смертному уделу, явив неповиновение Богу? Он сам стал причиной своей
смерти. Бог же сотворил человека вольным и свободным» (свт. Феофил Антиохийский
«Послание к Автолику» [Антология 2017, 101]. Таким образом, смерть, являясь необ -
ходимым следствием греха первородного, привносит в человеческую жизнь страст-
ность, как удобоприклоннность ко злу и тленность как «болезни, немощи и бедствия
человеческой жизни» [Иерофей 2008, 28]. Человек, по замыслу Божьему призванный
к сотрудничеству с Творцом, должен теперь все исправить. И поскольку собственных
сил у него нет – «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что
ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он
добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7:15‒17), – Бог
Отец посылает Своего единородного Сына, чтобы Тот через воплощение и искупи-
тельную жертву совершил спасение человека. «Нам надо было, чтобы Бог воплотился
и умер, дабы мы могли ожить» (св. Григорий Богослов). Смерть при всей своей внеш-
ней трагичности становится для падшего человека «средством освобождения», она ис -
правляет и поучает, она есть «...избавление и прекращение смятения, отъятие браней,
окончание смешения, отступление тьмы, отдохновение от трудов, затихание неясно-
го шума [житейского], утишение кипения [помыслов], покровение срамоты, удаление
от страстей и уничтожение греха и, вкратце сказать, – ограничение всех зол» (Прп.
218
Максим Исповедник, «Амбигвы к Иоанну»; цит. по: [Ларше 2017, 29]). Смерть есть
итог того определенного времени жизни, которое человек получает от Бога для своего
исправления. Христианство не бежит от смерти – потому что она уже побеждена Хри -
стом Спасителем, – оно преобразует ее. В христианстве смерть является таинством бу-
дущего века, событием, в котором человек нечто приобретает нежели теряет, ибо ста-
новится возвращением (επιστροφή) к тому, Кем был задуман и сотворен. «Ибо для
меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп. 1:21).
Буддизм
... точ ка в с егда обозримей в конце прямой...
Иосиф Бродский
Буддизм, как и христианство, включает смерть в более широкий контекст челове-
ческого существования. С одной стороны, буддизм видит в ней одно из выражений
сансары – как продолжающегося цикла болезненных перерождений, обусловленных
жаждой и неведением. И в этом смысле смерть как элемент непостоянства прежде все -
го нуждается в признании своего подлинного характера. В другом, более широком ее
понимании, смерть есть объективный космологический факт, обусловленный есте-
ственной порчей мира, лишенный какого-либо нравственного оправдания и оценки.
Происходит то, что естественно должно произойти, в этом нет никакой нравственной
причины.
Индивидуальная смерть лишь подтверждает общее правило смертности всего
живого, временности, непостоянства как главного принципа всего сущего. Посколь -
ку вечной жизни нет, бессмертной души тоже, остается признать несуществующей
и саму смерть. И жизнь и смерть оказываются едины в своем несуществованиии
[Stone 2005].
В небольшой главе «Рождение – смерть» («Сёдзи») Догэн, основатель дзэнской
школы Сото, пишет, что недостаточно просто отказаться видеть смысл/истину (то есть
Будду) в «жизни и смерти», тщетны и попытки углядеть какой бы то ни было смысл
в «рождении и умирании» [Waddell, Abe 2002, 105‒107]. Все впустую, если человек
не знает или не отдает себе в этом отчет, что он хочет прояснить в вопросе «жизни –
смерти». Преодолеть? Понять? Спрятаться? Не замечать? Догэн обращает внимание
на связь времени и «рождения – умирания». «Прежде» и «после» тематизируют уми -
рание/уничтожение, превращают его в акт, поступок, имеющий ценностную окраску,
которая начинает существовать сама по себе как смерть. То же происходит и с рожде-
нием/жизнью. И тогда человек умирает и рождается снова и снова, тогда мнимо ор -
ганическая жизнь распадается на акты, неповторимые и трагически неотменяемые
по своим последствиям. Человек рождается, но не живет, смертен, но не умирает. До-
гэн видит выход в «простом пути»: «...кто не делает никакого зла, не принимает рож -
дения и смерти, всем живым существам глубоко сострадает, почитает высших, жалеет
низших, из десяти тысяч вещей ни одной не ненавидит и ни к одной не стремится,
сердцем ничего не желает и ни о чем не скорбит – того и называют Буддой» (пер.
Н.Н . Трубниковой). Принять жизнь и смерть в их «таковости», в их вневременности,
ощутить в них общую основу – вот в чем будет подлинное освобождение. Именно
о таком проникновении в суть вещей Догэн пишет в пятистишии «Изначальный об -
раз» («Хонраку мэммоку», пер. Т.П . Григорьевой [Григорьева 1993, 245]):
Хару ва хана
Цветы – весной,
Нацу хототогису
Кукушка – летом,
Аки ва цуки
Осенью – луна.
Фую юки киэдэ
Чистый и холодный снег –
Судзусикарикэри
Зимой.
219
Смерть становится событием символическим, пограничным не в общепринятом
смысле границы жизни и не-жизни, а как момент явления подлинной истинности («при-
рода Будды») в изменяемости жизни (сансары). Побеждается ли смерть таким постиже-
нием своей природы? Скорее человек ею овладевает, научается видеть, чувствовать, по-
нимать. Но опыт этот остается предельно уникальным, индивидуальным. О нем можно
рассказать и ему можно научить, но сам он не становится решением проблемы смерти.
Сиддхартха, достигнув просветления и умирая, показывает пример отношения
к смерти, становясь (будучи) Буддой он являет миру способ, каким «исконную про-
светленность» (хонгаку) может осуществить любой человек [Трубникова 2010, 174‒
181]. Ибо кто согласится «застрять в собственном разуме», имея перед глазами обра-
зец преодоления смерти?
Смерть индивидуальная воспринимается буддистом как неизбежный переходный
момент на пути в последующие существования. Как факт она лишь элемент практики
умирания, в котором можно и нужно снова и снова тренироваться, чтобы когда-нибудь
в грядущей вечности все сделать настолько правильно и внимательно, чтобы избежать
очередного перерождения. Таким образом, если человек реализует себя в мире без ка -
кой-либо привязанности к этому миру и себе самому и вдруг здесь и сейчас происхо -
дит факт «смерти» (не важно человека ли, мира ли – и в том и в другом случае на это
есть вполне объективные причины), самое главное – сохранить спокойное и ясное со-
стояние ума без каких-либо предрасположенностей. Все повторится не единожды,
внимательное исследование всех причин происшедшего позволит в следующий раз
избежать нежелательных последствий.
Сравнение
Боль жизни гораздо могущественнее интере-
са к жизни. Вот почему религия всегда будет
одолевать философию.
В.В. Розанов, «Уединенное»
Смерть уравнивает не только самых разных людей: она своим фактом вынуждает
уравнивать идеи и доктрины. Описание догматик или сравнение религиозных школ не
дает ничего нового кроме еще большего разнообразия в описаниях единого для всех
события – смерти. Как бы ни различались антропологии буддизма и христианства,
личный опыт умирания и смерти оказывается удивительно близок. Как нельзя понять
религиозное чувство другого, не имея опыта собственного религиозного переживания,
так невозможно и не предполагать некоторую общность переживания самых важных
моментов человеческого бытия – рождения и смерти. Можно ли говорить о христиан -
ской и буддийской смерти как о чем-то принципиально отличном друг от друга? Мож -
но ли, читая жития святых и предания об уходе в Чистую землю, быть уверенным
в том, что мы понимаем событие смерти, о котором в них говорится, и если да, то по -
чему Иисусова молитва столь же важна, как и «памятование о будде», нэмбуцу? Если
Догэн, предпочитающий сосредоточение, говорит как обладающий полнотой Дхармы,
а не частичностью школьного знания, то его понимание смерти может быть более
близким, поскольку, как писал Евагрий Понтийский: «Если ты богослов, то будешь
молиться истинно, и если истинно молишься, то ты – богослов» [Евагрий 1994, 83].
Вначале ХХ в. в недрах Бенедиктинского ордена (в монастыре Амэ) возникла кон -
грегация, целью которой была «медленная, мирная и братская работа по восстановле-
нию христианского единства». Принципом этой работы стали слова католического
епископа Дионисия: «...изучать, чтобы узнавать друг друга, узнавать, чтобы лю-
бить...» Нам представляется, что тема смерти в христианстве и буддизме – это как раз
то, что должно изучать, чтобы узнавать, а узнавать необходимо, чтобы проявилась
и христианская любовь, и буддийское сострадание.
220
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Августин 1994 – Бл. Августин. О граде Божием. Т. II (книги 8‒13). М .: Спасо-Преображенский
Валаамский монастырь, 1994 (Aurelius Augustinus, De ciuitate Dei, Russian Translation).
Антология 2017 – Святые Отцы и учители Церкви. Антология. Т. 1 . Церковная письменно сть
доникейского периода. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура, 2017 (Early Church
Fathers, Anthology, Russian Translations).
Добротолюбие 2003 – Добротолюбие. В 5 т. Т. 5. М .: Паломникъ, 2003 ( The Philokalia, Russian
Translation).
Евагрий 1994 – Творения аввы Евагрия. Аскетиче ские и богословские трактаты. М.: ПСТБИ,
1994 (Evagrius Ponticus, Treatises, Russian Translation).
Игнатий 1993 – Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о чувственном и о духовном видении
духов // Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М .: Православное издательство, 1993. С . 1‒69
(Saint Ignatius (Dmitry A. Brianchaninov), On Sensual and Spiritual Vision of Spirits, in Russian).
Ионеско 1991 – Ионеско Э. Но сорог. Пье сы и рассказы. М.: ТЕКСТ 1991 (Ionesco, Eugène,
Plays and Other Writings, Russian Translation).
Мечников 1913 – Мечников И.И. Э тюды оптимизма. М .: Научное сл ово, 191 3 (Mechnik ov,
Ilya I., Optimistic Studies, in Russian).
Трубников 1996 – Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М.: РОССПЭН, 1996 (Trubnikov,
Nikolai N., On the Sense of Life and Death, in Russian).
Шор 1925 – Шор Г.В . О смерти человека (введение в танатологию). Ленинград, 1925 (Shor,
Georgiy, On Human Death, in Russian).
Янкеле вич 1999 – Янкел евич В. Смерть. М.: Изд-во Литературного Института, 1999 (Jankele -
vitch, Vladimir, La mort, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Григорьева 1993 – Григорьева Т.П. Красотой Японии рожденный. М.: Искусство, 1993.
Иерофей 2008 – Иерофей (Влахос), митр. Жизнь по сле смерти. М .: Даръ, 2008.
Ларше 2017 – Ларше Ж.К . Жизнь по сле смерти согласно Православной Традиции. М.: Сретен -
ский монастырь, 2017.
Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция «исконной про светленно сти» в японской фило -
софской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.
References
Grigorieva, Tatiana P. (1993) “Born by the Beauty of Japan”, Iskusstwo, Moscow (in Russian).
Larchet, Jean-Claude (2001) La vie après la mort selon la tradition orthodoxe , Cerf, Paris (Russian
Translation 2017).
Stone, Jacqueline I. (2005) “Death”, Donald S. Lopez Jr. ( ed.) Critical terms for the study of
Buddhism, University of Chicago Press, Chicago, pp. 57‒76.
Trubnikova, Nadezhda N. (2010) Original Enlightenment Tradition in Japanese Thought, ROSSPEN,
Moscow (in Russian).
Vlachos, Hierotheos (1996) Life After Death, Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, Greece
(Russian Translation 2008).
Waddell, Norman, Abe, Masao (2002) The Heart of Dogen’s Shobogenzo, SUNY Press, Albany, NY.
Сведения об авторе
Author’s Information
ГОРЕНКО Игорь Владимирович –
кандидат философских наук, научный сотрудник
ШАГИ РАНХиГС.
GORENKO Igor V. –
CSc in Philosophy, researcher,
SASH RANEPA.
221
CONTENTS
Valery A. Tishkov – The Great Victory and the Soviet People:
Anthropological Analysis................................................................................................ 5
Philosophy and Society
Alexander V. Rubtsov – Viruses and Civilizations. The New Impact
of Biocataclysms on the Evolution of Sociocultural Models
and Civilization Projects............................................................................................... 20
Alexander V. Pavllov – Capitalocene: The Troubled Future of Capitalism.......................... 32
Oleg V. Aronson – Imaginary Matter (The Sketch to Formal Understanding
of Revolution)............................................................................................................... 43
Ivan A. Apollonov, Ivan D. Tarba – The Problem of Ethnocultural Foundations
of Historical Consciousness of the Person in the Era of Globalization.........................54
Gennady V. Drach, Ekaterina Yu. Lipets, Taisiya S. Paniotova,
Fuad S. Efendiev – Ethnos and Ethnic Self-Consciousness
in the Civilizational Discourse: Reflections.................................................................. 64
Philosophy, Religion, Culture
Zhabaikhan M. Abdildin, Raushan Zh. Abdildina – Evolution of Morality
in Human and Cultural History..................................................................................... 72
Alexander S. Zapesotsky – Cultural and Creative Logos by Abdusalam Guseinov............84
Alexandra Z. Arabadzhyan – Towards a Reconstruction
of Enrique Dussel’s Theological System....................................................................... 95
Philosophy and Science
Vladimir I. Arshinov, Vladimir G. Budanov – Sociotechnical landscapes
in optics of semiotic-digital complexity...................................................................... 106
Guennady P. Aksenov – Happy Albert Einstein’s Error.................................................... 117
History of Russian Philosophy
Alexander V. Buzgalin – On the Other Side of Postmodernism:
Global Transformations of the 21st Century and the Revival
of Leninist Dialectics (to the 150th Anniversary of the Birth
of V.I. Ulyanov-Lenin)................................................................................................ 127
Mikhail Yu. Zagirnyak – The Concept of the National State
in Nikolay Alekseev’s Philosophy of His Emigrant Period......................................... 139
Elena V. Mareeva – S .N . Mareev on Hegel and Paradoxes of Soviet Philosophy.............150
Sergei N. Mareev – On Practical Sense: Hegel vs. Kant.................................................... 157
History of Philosophy
Nelli V. Motroshilova – Awaited and Unexpected in New Book
by Jürgen Habermas «Once Again – History of Philosophy»
(«Auch eine Geschichte der Philosophie»).................................................................. 166
Jürgen Habermas – Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1. Die okzidentale
Konstellation von Glauben und Wissen. Vorwort.
Translated into Russian by Dagmar Mironowa........................................................... 176
Gennady V. Lobastov – The Logic of Concept in Hegel’s Philosophy
(to the Materialistic Apology of Hegelian Philosophy)...............................................181
Natalia A. Artemenko – Thematisation of Passivity in Husserl’s Phenomenology
and the Problem of the Intersubjective World............................................................. 193
Vladimir L. Vasyukov – Logical Pluralism in Lvov-Warsaw School................................204
Letter to Editors
Igor V. Gorenko – Death in Christian and Buddhist Traditions:
to the Problem-setting................................................................................................. 215
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 8
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-ма кета 13.07 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. -изд. л . 19,52. Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Москва, про спект Мира , дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/